Escrituras del golpe by Revista-Escrituras Aneconómicas

ESCRITURAS ANECONÓMICAS. REVISTA DE PENSAMIENTO CONTEMPORÁNEO. Año II, N° 4, 2013. Escrituras Alrededor del Golpe ISSN: 0719-2487 http://escriturasaneconomicas.cl/ Contacto: escrituras.aneconomicas@gmail.com coeditores@escriturasaneconomicas.cl

COMITÉ EDITORIAL:

Sebastián Flores F. Jorge Hernández P. Javier Pavez M. Néstor Sepúlveda H. Eduardo Vergara T. DISEÑO

Gabriela Espejo A. COMITÉ EDITORIAL ASESOR

Oscar Ariel Cabezas André Menard Rodrigo Naranjo Willy Thayer M. Miguel Valderrama

Escrituras Aneconómicas. Revista de pensamiento contemporáneo.

scrituras Aneconómicas, designa la inscripción de estrategias de interrupción en el círculo económico de la mercancía, que pretenden suspender la circulación e intercambio de la retribución programada y sistematizable. El espacio, bajo el índice de la aneconomía y la desmesura, aspira a desplegar la inventiva de una escena escritural del resto o excedente que difiera la simetría económica del cálculo, del intercambio medible, anticipable, implicado en la estructura simbólica de la apropiación. Se trataría de inscribir el juego de la différance, como el imposible gasto sin reserva, en la economía restringida de la ipseidad soberana, de manera de hacer saltar e interrumpir la administración ilimitada de lo propio. Si la oiko-nomia no es sino la “ley de la casa”, la administración de lo propio o de la soberana propiedad del ipse, en tanto puesta en reserva de lo que, a la vez, instituye y conserva, la aneconomía se intensifica como aquello que, gratuita e incondicionalmente, excede la gestión administrativa o el management de la programática del capital. En relación con lo anterior, la tentativa de pensar aneconómicamente se presenta de forma paradójica, pues se trata de aludir así a un pensamiento que no entraña ninguna teleología, clausura conceptual, ni posibilidad de intercambio identificatorio, y que, no obstante, desea operar en un sentido acontecimental, como una política irruptiva, esto es, emergiendo desde condiciones de posibilidad aleatorias, nonecesarias, cuya performance sea desobrante, inoperante respecto de las narrativas y discursividades que constituyen

continuidades y solidificaciones históricas, disciplinares, además de las actuales hegemonías y coyunturas políticas. Este espacio intentará aportar en el despliegue y puesta en juego de esa paradoja. El espacio «Escrituras Aneconómicas» es una propuesta de carácter político-estética, de orden contemporáneo, dedicada principalmente a la discusión de la filosofía, de la ciencia política, de la estética, literatura y estudios culturales e invita a estudiantes y académicos a enviar artículos, ensayos, notas y reseñas, para ser evaluados y, posiblemente, publicados. Se reciben propuestas que discutan y/o presenten problemáticas que podrían denominarse bajo la enseña del pensamiento contemporáneo, de las políticas y poéticas del acontecimiento.

Comité editorial.

Escrituras Aneconómicas. Revista de Pensamiento Contemporáneo Año II, N° 4, Santiago, 2013. Escrituras Alrededor del Golpe ISSN: 0719-2487 http://escriturasaneconomicas.cl/

INDICE

DOSSIER

De un tono revolucionario adoptado en Chile el 2011

AICHA MESSINA

El estatuto filosófico del poema: Variaciones sobre el nombre

SERGIO VILLALOBOS-RUMINOTT

Duelo y melancolía en la Postdictadura

LUCIANO ALLENDE

Universidad y Dictadura. A propósito de la calidad universitaria

RAUL RODRIGUEZ.

A 40 Del 11: Aportes a una intervención del Acontecimiento-Sentido

RODRIGO GONZALEZ

Dictadura y apertura del campo político. Desmovilización transicional y modulaciones de la resistencia GONZALO DIAZ LETELIER

107

Escrituras Aneconómicas. Revista de Pensamiento Contemporáneo Año II, N° 4, Santiago, 2013. Escrituras Alrededor del Golpe ISSN: 0719-2487 http://escriturasaneconomicas.cl/

Chile Magistrae Vitae. La pinochetización de las costumbres y la

128

Transición democrática NICOLAS LOPEZ

ENTREVISTAS

Postsoberanía

152

OSCAR CABEZAS

Historiografía y Desaparición

193

MIGUEL VALDERRAMA

Transición y Violencia

212

IDELBER AVELAR

Hegemonía y Actualidad

222

ERNESTO LACLAU

POESIA

ANDRES AJENS

235

GUILLERMO DAGHERO

239

Escrituras Aneconómicas. Revista de Pensamiento Contemporáneo Año II, N° 4, Santiago, 2013. Escrituras Alrededor del Golpe ISSN: 0719-2487 http://escriturasaneconomicas.cl/

DANIELA CATRILEO

241

JUAN CARREÑO

243

ELVIRA HERNANDEZ

245

TRADUCCION

Figuras de la Violencia. Ensayos sobre narrativa, ética y múscia popular

250

IDELBER AVELAR

APENDICE

Ficciones crueles y Disidencia Sexual. Una crítica a la representación

305

Fragmentada de la sexualidad JORGE DIAZ

La indignidad del Poder…Una genealogía del UBU en Michel Foucault EDGARDO QUEZADA

318

Escrituras Aneconómicas. Revista de Pensamiento Contemporáneo Año II, N° 4, Santiago, 2013. Escrituras Alrededor del Golpe. ISSN: 0719-2487 http://escriturasaneconomicas.cl/

DE UN TONO REVOLUCIONARIO ADOPTADO EN CHILE EL 20111

AICHA LIVIANA MESSINA

Universidad Diego Portales. aicha.messina@yahoo.fr

Traducción de L. Felipe Alarcón.

Hace ya más de un año, la ciudad de Santiago vivía al ritmo de un movimiento que probablemente sorprendió hasta a sus propios actores: los universitarios y escolares que se manifestaron a favor de la educación pública, gratuita y laica. En sólo algunas semanas, los manifestantes llegaron a dar lugar a un verdadero movimiento: lo que circulaba en la ciudad ya no era el curso ordinario de las cosas. El tiempo se doblegaba a las exigencias dictadas, no ya por la economía del trabajo y de la producción, sino por los manifestantes y lo que ellos debían poner de manifiesto. Así, el jueves fue durante meses una jornada reservada a las manifestaciones estudiantiles, el domingo una jornada en la que se manifestaban las familias, mientras que los lunes y los viernes eran los días en que se leían los diarios para conocer los avances concretos del movimiento. Contrariamente a lo que decían los propios actores de este movimiento, éstos no solamente ocuparon espacios2: forjaron un tiempo, un ritmo y un cierto “nosotros” bastante indefinido. Cada noche, a partir de las 10, uno podía ponerse en la ventana, participar del concierto de cacerolazos, sentirse parte activa de un colectivo que sobre todo ponía de manifiesto un rumor: un ruido de superficie que entonces daba a creer o a pensar que algo inaudito estaba produciéndose, que una revolución estaba 1 El texto fue publicado por primera vez en la revista Outis. Journal of (post) European philosophy, n.3, 2013 2

De hecho, al movimiento se le caracterizó a menudo a través de la “toma”.

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE Dossier

en curso — palabra a la que algunos se arriesgaban riendo, otro con más firmeza y seriedad, y quizás no sin la conciencia de que para hacer la revolución, más que solo hablar, hace falta también revolucionar lo que la palabra revolución quiere decir, hace falta —porque ella lo quiere— crear su sentido más allá de sus viejos modelos y esquemas, hace falta, para retomar uno slogan que circuló bastante, “crear para creer”3. Ese habrá sido al menos el nombre dado a ese rumor que corría, y que correaún: las manifestaciones de 2011 (y que siguen aún hoy, aunque esporádicamente) no habrían sido sólo del orden de la revuelta sino de la revolución. Incluso cuando desde hace al menos diez años cada junio los estudiantes se manifestaban y ocupaban los espacios universitarios, el año 2011 fue sin precedentes: esta vez el movimiento no se interrumpió, se formó una bola de nieve, en todas partes se hablaba de él: la política se volvió verdaderamente un “asunto común”. Algo de hecho se produjo el 2011, un cierto “nosotros”: una toma de palabra que de pronto creó lo común. Un rumor (un ruido de fondo) que de pronto invitaba a la palabra. Pues para que haya un “nosotros”, un “nosotros” sin precedente, es preciso que las voces circulen —voces que, previamente, no se escuchaban entre ellas, y ni siquiera a ellas mismas— y para que las voces circulen, para que las palabras se comprometan, es preciso que algo se deje escuchar —aunque sólo sea un ruido— que lleve a los individuos a salirse de los límites a los que se restringen no hablando más que entre ellos, raramente con otros. Pero que la palabra revolución haya comenzado a sonar, que se haya hablado de ella y que se haya participado —en diferentes medidas— de ese rumor, que eso haya pasado, ¿esto acaso no define el círculo de la revolución que sólo comienza a existir realmente como rumor —como ruido de fondo del que no se puede conocer lo que presagia— pero que arriesga llegar a su fin cuando ese ruido se convierte en discurso, allí donde todo el sentido Sobre este asunto, ver el reciente discurso de Giorgio Jackson, uno de los principales líderes del movimiento. En ese discurso, Giorgio Jackson afirma “Entonces el desafío está en ser creativos y leer Chile más allá de Dictadura o No Dictadura, de Estado o Mercado. El desafío está en revolucionar todo lo necesario para lograr un Chile más justo, armónico, integrado e igualitario. De allí que repitamos, y sigamos repitiendo, que hay que “crearparacreer” (http://www.theclinic.cl/2012/09/08/el-discurso-en-el-que-giorgio-jackson-hace-pico-alsistema). 3

Aïcha Liviana Messina

parece lo suficientemente bien construido como para que un nuevo orden se produzca y se vuelva al punto cero: no en la nueva lengua de un mundo (y de relaciones humanas) transformado, sino al punto muerto, al punto donde no se puede cambiar realmente, porque no se puede decir nada nuevo (o viceversa)? Porque para que haya una revolución, para que cada cosa tenga un impacto de orden general, es preciso que se hable, pero hablar es también correr el riesgo de apropiarse inmediatamente del sentido de lo que sucede, es pretender ser sujeto del sentido y de la historia —allí donde el acontecimiento debería más bien manifestarse de manera invisible, invitándonos a hablar sin saber del todo de qué se habla, pero sabiendo que no se sabe, que las palabras no están a nuestra disposición y que exigen de nosotros el saber guardar un cierto silencio. Mirado desde arriba, podría decirse que el movimiento se produjo de manera ambivalente, incluso contradictoria (respecto a sus propias ambiciones). Si algunos líderes del movimiento lo han descrito en términos de revolución, su fuerza estuvo más bien en su poder de negociar con los políticos, lo que pudo hacer decir que por muy revolucionario que se crea, el movimiento sobre todo le hacía el juego a las instituciones. Por otra parte, si la revolución implica siempre la novedad, lo inaudito, nada era realmente inédito en las “ideas” sobre la educación que el movimiento parecía movilizar. Reivindicando una educación “pública, gratuita y laica”, el movimiento reivindicaba lo más justo, pero no hacía otra cosa que llevar a la escena pública las antiguas formas, que remiten a una historia y a una concepción del Estado que, al menos en Chile, están, de cierta manera, añejas (volveremos a ello). En fin, si asistimos a un movimiento “sin precedentes”, la manera en que ese “sin precedentes” estaba produciéndose, la lógica a la que parecía obedecer, no parecía totalmente nueva: visto desde arriba, se podría decir que la gramática de los acontecimientos encontraba su lógica en una concepción hegeliana de la historia, que procede por momentos, escisiones, relevos, y que encontrarían siempre soporte en un sujeto. Los mismos líderes del movimiento explicaban la efervescencia del movimiento por la nueva consciencia que se estaba adquiriendo en Chile: “hoy ya no creemos que el desarrollo sea un progreso”, “no se cree el cuento, se despertó porque ya no se cree el cuento”, y no solamente se está desencantado sino que, según los líderes, al

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE Dossier

fin “despiertos”4 o alertas, al fin conscientes. La escena sería entonces aquella en la que se desgarra lo que daba solidez y autonomía al mundo actual, lo que pasaba por verdadero aparece al fin como falso. Así los líderes del movimiento podían ser considerados héroes y los acontecimientos tomados en una lógica ideal, procediendo de la consciencia y de su progresión. Pero ver los acontecimientos desde arriba es, por una parte, pretender que ha pasado algo que puede ya circunscribirse o bien hacer como si uno pudiera sustraerse del movimiento —como si no se fuera una de las voces. Ahora bien, si este movimiento tuvo éxito (y, sin saber bien por qué, fue rápidamente en esos términos que el rumor sobre el movimiento se expandió: rápidamente no se leía ya ningún artículo que no comenzara por evocar el éxito del movimiento estudiantil), fue precisamente por ello que implicó hasta a los que pretendían distanciarse: se sintiera uno solidario o crítico del movimiento, el impacto del rumor fue tal que no se podía no tomar partido, que incluso el silencio de los que no se pronunciaban podía hacer ruido. Fue entonces en la medida en que el rumor se propagaba y que esa propagación no podía ya ser interrumpida que se comenzó a hablar de revolución. El éxito del movimiento ha consistido en aquello que se le escapaba a él mismo: no había centro, la prominencia de sus “líderes”, que ocuparon de golpe un puesto mediático importante (y eficaz), hacía sobre todo posible la prominencia de otras voces como las que, comprometidas y plurales (se podían leer tomas de posiciones de algunos rectores que parecían contradictorias pero que sin embargo reflejaban una reflexión coherente sobre los efectos del movimiento, la naturaleza de los problemas que eran planteados, la historia de las instituciones chilenas, las paradojas que debían ser afrontadas) de educadores, de ministros, de artistas, de rectores de Universidad. Se podía estar en desacuerdo con las reivindicaciones estudiantiles, no se podía no reconocer que el rumor que se estaba propagando había vuelto imposible que la cuestión de la educación, por compleja que sea en un país como Chile, se había planteado no sólo a nivel público (es decir bajo la forma del debate), sino sobre todo de tal manera que el debate público 4 Véase el discurso ya citado de Giorgio Jackson, donde afirma que la sociedad chilena “se despertó porque ya no se cree el cuento”.

Aïcha Liviana Messina

adquiría inmediatamente un impacto político y participaba del nuevo juego de fuerzas que el movimiento estudiantil tuvo la capacidad de provocar y mantener. Entonces, si por un lado el muy tentador discurso que podía proferirse sobre el aspecto revolucionario del movimiento arriesgaba no solamente banalizar su importancia sino contradecir sus pretensiones, promesas o esperanzas, por otro lado, es en la medida en que el movimiento se escapaba a sí mismo, y que un discurso llamaba ya a otro, que este movimiento ha sido fuerte sino de una posible revolución, al menos de un posible éxito. Pero el movimiento no consistió solamente en esa proliferación de palabras ni tampoco en la pura estratificación de diferentes niveles de palabras: en ciertos momentos, la cuestión del discurso pareció puesta en escena hasta sus límites. A los efectos políticos que iban a tener las tomas de palabras públicas (desde “cacerolazos” hasta artículos de prensa), y a los efectos públicos que iban a tener las tomas de palabras políticas (la negociación), se sumaron los efectos de otro tipo de discursos (o de no-discursos): los provocados por las huelgas de hambre sostenidas por numerosos estudiantes secundarios y de educación básica. Ahora bien, la huelga de hambre ¿pertenece aun al orden del discurso? Y si tal es el caso, ¿busca también la negociación? ¿O más bien puso en juego lo no-negociable e implicó entonces un giro en el movimiento, implicó otro tipo de juego de fuerzas? Hasta allí, se puede decir que la fuerza del movimiento estudiantil habría estado en la manera en que, a pesar de su cohesión, escapó a sí mismo, en la manera en que la unidad de su discurso volvía posible una pluralidad de voces. Si algunos portavoces del movimiento pudieron hacer pensar que el movimiento estaba demasiado auto-centrado, el desbordamiento y la pluralidad que la unidad misma del movimiento volvió posible, indica cómo, en la práctica, el movimiento tomó fuerza y amplitud no sólo porque sus principales actores tomaron la palabra, sino porque era también espontáneamente tomada en otras partes. Así, incluso cuando ha suscitado fuertes críticas en el seno del “medio” universitario, lo que el movimiento ha ganado es haber suscitado posiciones fuertes —haber hecho posible esa desmultiplicación de fuerzas en juego. En ese sentido, el éxito del movimiento ha residido más bien en sus efectos de “democratización” (es decir de pluralización de las voces) que en su pretendido alcance revolucionario. La huelga de hambre de cincuenta estudiantes secundarios provenientes de distintas ciudades de Chile, en cambio, tuvo un 10

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE Dossier

efecto casi adverso. Si la huelga de hambre es en general el medio para llamar la atención y hacer hablar de aquello de lo que no se habla, la huelga de hambre de los estudiantes secundarios

parece

haber

tenido

efecto

de despolitización inmediato. El

posicionamiento que suscitó no concernía al demos sino a la bios: la vida de los niños estaba en juego y, entonces, la responsabilidad de los padres. Se volvían culpables (¡porque irresponsables!), bajo una ley formalmente inexistente pero omnipresente y popular, mientras que, aparte de algunos raros focos aún atentos5, el acontecimiento que podía representar la huelga de hambre no tenía, en los efectos que producía, realmente nada de político. De pronto se era solidario o no, pero no había mucho que decir. Fuera de lo que puede tener de impresionante una huelga de hambre emprendida por al menos cincuenta estudiantes de colegios (de básica y media), algunos habiendo permanecido en huelga durante dos meses y habiendo dejado así mismo de ingerir líquidos, lo que ha sido impactante en este acto de resistencia, es que ya no se define ante todo bajo el plano político de la negociación: incluso si una huelga de hambre puede suscitar la negociación, lo que se declara a través de ella es ante todo la guerra. La huelga de hambre, sean quienes sean sus actores, es ante todo un tomar a la sociedad y sus políticos como rehenes: es un arma. Es cierto, el pathos que ha suscitado este fenómeno (desde el punto de vista de una cierta opinión pública) ha permitido también desviar la atención frente a lo que políticamente podía estar en juego. Pero se podría preguntar si en esas huelgas de hambre se trataba todavía de hacer hablar o si ellas no eran más bien el momento más “antidemocrático” del movimiento. Efectivamente, si una huelga de hambre tiene un objetivo preciso —hacer hablar— el arma puesta en juego para alcanzar el objetivo no implica, precisamente, un discurso. Hacer huelga de hambre es precisamente no hablar más. El efecto que debe tener una huelga de hambre es entonces la adhesión inmediata de la población. No hay allí una pluralidad de voces, sino ya sea un pathos unánime, ya sea un rechazo radical a ceder al chantaje, ya sea una sorda indiferencia. 5 Pienso en las conferencias públicas organizadas espontáneamente en los locales de la Universidad de Chile —universidad pública, pero no gratuita— sobre los acontecimientos en curso, y pienso en particular en la mesa redonda sobre la huelga de hambre organizada por el estudiante de doctorado Diego Fernández.

Aïcha Liviana Messina

Evidentemente no se trata de pronunciarse a favor o en contra de esta forma de resistencia de manera general, sino más bien de interrogar su impacto sobre el movimiento estudiantil de 2011. Ahora bien, en principio, puede señalarse que una huelga de hambre no es un movimiento. La huelga de hambre es, al contrario, el paradigma mismo de la huelga: es la huelga misma. No es sólo la interrupción de toda actividad, sino que es también, y sobre todo, la interrupción de aquello que es la fuente de toda actividad y de toda economía: el hambre. El hambre es, en efecto, aquello por lo que y para lo que hay actuar, es aquello por lo que y para lo que hay economía. El hambre es ya, en el origen, movimiento — movimiento de exteriorización, y entonces trabajo, y entonces economía. Ahora, como su nombre lo indica, una huelga de hambre no implica solamente la interrupción del comer, sino también (y más precisamente) la interrupción del “hambre” (de aquello por lo que, en el origen, una actividad para comer se desplegará). Desde que el alimentarse cesa, cesa también muy pronto el tener hambre. El efecto de una huelga de hambre sobre la sociedad no es entonces solo el tomarla como rehén e introducir una suerte de cuenta regresiva, sino también el poner en escena la interrupción del mecanismo por el cual un cuerpo social se constituye: el hambre, fuente de toda actividad. Al dejar de comer, el huelguista deja de tener hambre, se separa de lo que está a la base de todo actuar común. Se disocia así del cuerpo social. En cierto sentido, si el huelguista de hambre puede comprometer la simpatía de una comunidad, es apareciendo como disociado de esa comunidad: como un Santo, un ser separado, un ser puro de toda acción (pero seguramente no de toda violencia) —incluso como un mártir si el huelguista muere (pues murió por una causa, y retomará la economía interrumpida en el curso de la huelga). Si el objetivo de una huelga de hambre es llamar la atención sobre algo de lo que no se habla, y haciendo un llamado al cuerpo y no a la palabra (y al bios más que al demos), se ve sin embargo que la huelga de hambre no está desprovista de discurso (en cierto sentido, no es más que un discurso tácito en el que se deja entender lo que se está haciendo: si no cedes, si no reconoces la injusticia que cometes, si no das un paso hacia la causa que exijo que escuches, me matas como has matado y matas a otros que son invisibles porque te niegas a verlos)6. 6 Que la huelga de hambre vehicule ese “mensaje”, incluso ese chantaje, no basta para condenarla como acto de resistencia, o incluso como acto de guerra. Es importante decirlo: es para “hacer escuchar” una causa que no ha sido escuchada que una huelga de hambre es llevada a cabo, que la vida, su fragilidad, es así expuesta y arriesgada. En ese sentido, la huelga de hambre de esos alumnos es sintomática del hecho de que “algo” no fue

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE Dossier

Si la huelga acaba en la figura del mártir, se da como el discurso de los discursos: sus sujetos, sacrificiales, han sabido morir por ello. Capaces de sacrificios, fuertes de voluntad, revelan la verdad de su causa. No hay necesidad de discutir, de negociar: hay una sola verdad porque hay un solo sujeto de la voluntad, de la muerte, del sacrificio. En ese sentido, para insistir en ello una vez más, a pesar de lo que lo atravesaba en un sentido inverso (la interrupción de todo movimiento), ese “movimiento” (y ese “no-movimiento” en el movimiento), no era revolucionario en sus formas, sino que ha sido llevado a cabo por sujetos, firmes, voluntarios. Su perseverancia era también del orden del voluntarismo (es decir, todavía perteneciente a una metafísica). Ahora bien, ya se ha dicho, su perseverancia no pertenecía sólo al voluntarismo —o, por decirlo de otra forma, sus efectos no pertenecieron (y no pertenecen) sólo a la metafísica, a esa historia, a lo que hay de supuestamente ya conocido en esa historia. Lo no conocido o lo democrático de ese movimiento residía y reside quizás aun en la manera en que se desbordó a sí mismo. Así por ejemplo (y este ejemplo habría sido ejemplar), a pesar de la impresionante voluntad de los estudiantes de media y básica que emprendieron y sostuvieron largamente una huelga de hambre, si ésta no fue muy popular (e incluso si fue impopular), no es en razón de la causa que los estudiantes defendían sino por los efectos que un “acto” de resistencia como ese —incluso que una declaración de guerra como esa— producía en el movimiento: si las huelgas fueron impopulares, lo fueron porque no creaban un pueblo, un demos, una pluralidad democrática, sino que llamaban más bien a suficientemente escuchado respecto a la situación (catastrófica) de ciertos estudiantes. Pero es la oportunidad de recordar que ha habido en Chile otras huelgas de hambre importantes (en este mismo momento, una huelga de hambre que comenzó hace 34 días en apoyo a la causa de la comunidad mapuche, comunidad indígena del sur de Chile), entre las cuales está la de Patricia Troncoso (que apoyó, también, la causa de la comunidad mapuche) que duró 112 días y de la que apenas se ha hablado (en los diarios, pero tampoco en los espacios universitarios, es decir en los lugares de pensamiento). Si la emoción que suscita aun hoy el recuerdo de este tiempo (112 días que a su vez recuerdan un magnífico poema de Carmen Berenguer, publicado en Chile en 1983, en el que la huelga de hambre de Bobby Sands es descrita día a día) no basta para producir la atención esperada, es quizás porque ese grito dirigido a la humanidad no es lo que provocará que se produzcan los cambios políticos y una nueva configuración social. Al tenerse en el borde de la vida y la muerte, el huelguista de hambre se dirige a un “nosotros” fraternal. ¿Es ese “nosotros” fraternal el que puede escuchar y actuar y conducir las verdaderas transformaciones políticas (que permitirían escuchar una reivindicación venida de otra parte pero sin embargo cercana)?

Aïcha Liviana Messina

posiciones en bloque, provenientes del populismo. Pero hay (al menos) un último punto a analizar o poner a la luz en cuanto a la ambivalencia del movimiento, es decir, ahora lo podemos decir, en cuanto a su doble valencia, a la manera en que, desdoblándose, multiplicó sus amplitudes. Hasta aquí, hemos sobre todo disminuido (incluso rechazado) la dimensión “revolucionaria” del movimiento en beneficio de una dimensión más democrática, afirmando que su éxito ha residido en la proliferación de voces (y de voces inéditas) que ha hecho posible. De hecho, lo que los estudiantes han obtenido concretamente no es una transformación del sistema educativo sino (y se les puede felicitar por ello) un aumento del presupuesto reservado a la educación. De allí que pueda ser que el movimiento no haya hecho más que consolidar el sistema actual, o al menos le habría hecho el juego. En ese sentido, por revolucionario que haya querido ser, este movimiento no solo permaneció inmanente al sistema, sino que supo tan bien hablar el lenguaje (negociar), que se mostró fuerte en, y validado por, el sistema. Y eso, claro, habla también del sistema. No basta con decir que si el movimiento no llegó a transformar el sistema (a revolucionar entonces su orden, lo que lo ordenaba a él mismo, sus condiciones de posibilidad y su lógica), tuvo al menos abierto el debate sobre la cuestión de la educación. De hecho, no sólo es imposible transformar —de un día para otro— un sistema (en el caso chileno, eso equivaldría a cambiar de modelo — a cambiar el modelo neoliberal por el modelo republicano —ahora, no hay certeza de que existan, en el Chile actual, condiciones materiales

que

hagan

posible

que

adopte

tan

rápidamente otro modelo de organización política, además de económica y social —es decir de organización de lo que concierne a los modos de vida, de relación, a la relación con los espacios, con la historia, con el tiempo: las costumbres entonces), es sobre todo urgente, hoy, salir de la alternativa en la que el movimiento estudiantil está (lamentablemente o no, esa no es la cuestión) atrapado: la que opone el modelo liberal al modelo republicano, la educación privada —dependiente de los bancos, o de financistas varios: empresarios, Iglesia, etc.— al sistema público de enseñanza e investigación, dependiente del Estado. Es claro que ateniéndose a esta contradicción —a la forma de esta oposición— no se va hacia nada nuevo y no se obtendrá ni un poco más de justicia.7 7 El argumento tipo objetado a las reivindicaciones del movimiento es que la gratuidad exigida, y referida a la época previa a la dictadura, privilegiaría en realidad sólo a las élites. En otras palabras en un país como Chile,

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE Dossier

Pero el movimiento ha tenido otro impacto y este ha sido realmente revolucionario. Efectivamente los estudiantes no sólo obtuvieron un aumento del presupuesto reservado a la educación, lograron además hacer caer al ministro de educación y provocar otros importantes cambios ministeriales en el gobierno. Ganaron entonces la batalla de la palabra. Escuchados, los estudiantes fueron también respetados, reconocidos como interlocutores que pueden, también ellos, dar miedo. En ese sentido, los estudiantes han ganado autoridad. Esa quizás no sea la batalla en la que se creían comprometidos. En cualquier caso, es ganando autoridad que su lucha habrá tenido efectos revolucionarios. De hecho, más que tocar al modelo de funcionamiento económico y social (el modelo neoliberal), lo que el movimiento de los estudiantes ha quizás tocado es lo que estructura de manera mucho más invisible a la sociedad (hasta en sus costumbres): la correlación de autoridad (más que el autoritarismo político en tanto tal, que ya no es necesario cuando la sociedad civil no está ya organizada en función de la reivindicación de sus derechos): ese autoritarismo difuso que se comprueba en la importancia que se le da a las jerarquías; en la manera en que la palabra ni siquiera es rechazada, pues la mayor parte del tiempo no se la toma; en el silencio en el que se mantiene una sociedad enteramente definida por la segregación (eso a lo que en Chile se le llama “clasismo”). En fin, en la manera en que se espera de la autoridad que sea ella quien tenga la última palabra. Ahora bien, si no se ve cómo se puede revolucionar el modelo neoliberal haciendo un llamado a las antiguas formas de la organización política, por el contrario, mostrar los mecanismos sociales invisibles y estructurales, aunque sólo sea haciendo que se muevan a través de la toma de palabra, es quizás dar una posibilidad a la sociedad civil, dejar los gérmenes de posibles “procesos de subjetivaciones” y abrir, invisible y conscientemente, un campo para que la donde los medios están o estarían limitados, el modelo “republicano” no sería apto para las “masas”. Pero es también contra ese argumento —que se habría escuchado a lo largo de los veinte años que han seguido a la dictadura, durante los veinte años de “transición”— que los líderes del movimiento se alzaron, poniendo de relieve las nuevas condiciones económicas en las que Chile se encontraba. Además, la justicia exige algo distinto que las reivindicaciones de principios. Si no se plantea más claramente la cuestión de cómo toda una sociedad puede emanciparse a través de las “estructuras educativas” (así como a través de los institutos de investigación), se puede llegar a la situación en que se encuentran cierto países de América Latina, donde ciertamente la Universidad pública tiene importantes beneficios de financiamiento para desarrollar investigación y donde el acceso a estudios superiores es gratuito, pero donde no existe tal cosa en primaria y secundaria, lo que conduce a la aceptación pasiva de la segregación de la sociedad.

Aïcha Liviana Messina

historia —individual y colectiva— encuentre otros lugares de enunciación (más que querer, como afirma Giorgio Jackson, “reinventar la historia”—como si se pudiera y debiera contar con un “nosotros” capaz de esa re elaboración, y consciente además de lo que hace la historia). Pero que el movimiento de los estudiantes haya “sacudido” algo de la autoridad omnipresente en la sociedad chilena no quiere decir, como lo han sugerido algunos periodistas europeos que han observado el movimiento estudiantil con cierto romanticismo, o como lo habría hecho una parte de la opinión pública en Chile (también romántica), que hoy la nueva generación en Chile se haya desecho del miedo8, ese miedo que estructura aún a la sociedad chilena veinte años después de la dictadura. Es siempre peligroso creer que al fin se salió de la era del miedo. Eso lleva una vez más a hacer apología del sujeto (de la valentía, de la voluntad). Además, ¿se puede borrar el miedo de la constitución de lo común, de lo político? ¿no hay miedo desde que hay relación? ¿y no hay acaso diferentes maneras de vivir ese miedo? Lo más interesante, y que escapa a la mismidad de esa historia y a los peligros de esa metafísica (del sujeto, de la voluntad), no es que al fin en Chile la nueva generación no tenga miedo, que le haya ganado a la autoridad. Lo más interesante es que pudo hacer sentir miedo (sin que eso sea ni un fin ni un medio, lo que la aparejaría a lo que estaba desplazando: el autoritarismo político) y desplazar de esa forma el foco de autoridad, curvar el juego de fuerzas desmultiplicando sus focos. No se trata, ciertamente, de confundir así la eficacia del movimiento con el uso del terror, sino de subrayar el hecho de que, precisamente por la manera en que el movimiento hizo posible algunas tomas de palabra, no dejó la última palabra a la autoridad. Por otro lado, es quizás en el hecho mismo de que en realidad no hubo última palabra (ni del lado de las “autoridades” establecidas ni del lado del “movimiento” devenido social, ni del lado de las diversas palabras que han sido tomadas a propósito del tema de la educación) que los estudiantes han ganado cierta autoridad. Todo sigue en curso (tanto el “movimiento” como la reflexión), lo que quiere decir en realidad que ya nada está en su lugar, que una obra se ha abierto. Esta confrontación con la autoridad es, por otra parte, lo que menos emparenta al

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE Dossier

movimiento estudiantil chileno con las revueltas que han tenido lugar en Europa9. En Europa hay una tradición de la revuelta que se alimenta de una lectura de la Historia que pone a disposición un cierto número de “logros”, de “principios”. Y son éstos los que constituyen puntos de apoyo sólidos para lo colectivo. Estos logros estos principios, constituyen por sí mismo un acceso a la palabra política que da peso a ciertas reivindicaciones. En Chile, por el contrario, se experimenta un cierto espacio indefinido respecto a la cuestión de la Historia y a la manera en que se podría uno referir a ciertos principios o tomar la palabra en nombre de un pasado frente al cual seríamos deudores. Frente a la dictadura (el pasado más próximo), la sociedad actual no sólo permanece dividida (tanto así que aún hay una calle 11 de septiembre, que es además una de las avenidas más utilizadas) sino que ésta representa y constituye, sobre todo, una ruptura que separa el presente de lo que podría articularlo con un “antes”. Así, otra fractura se produce entre los que se refieren a un pasado como a un modelo posible (el modelo de la sociedad de Allende, por ejemplo) y aquellos para los que solamente el presente y la realidad presente ofrecen oportunidades para pensar. Si así, podemos entonces adelantar la hipótesis de que si en Chile raramente hay revueltas (y raramente de manera política, organizada, por la vía, por ejemplo, de reivindicaciones sindicales que pongan en primer plano el derecho de una colectividad de trabajadores), no es porque la dictadura hubiera dejado las huellas del terror por el que la sociedad actual estaría aun estructurada en el miedo10 (justamente el miedo jamás ha impedido reaccionar, todo lo contrario) sino sobre todo porque la dictadura, al destruir las estructuras sociales y políticas que la precedían (entre ellas el prestigio que tenían los establecimientos públicos de enseñanza en Chile), ha borrado un cierto pasado y, más precisamente, una cierta relación con el pasado, corto-circuitando así la posibilidad de articular, si no de manera viva, al menos reflexiva, la pasión o la necesidad de revuelta con una cierta herencia, con una cierta historia. De hecho, más que dejar huellas, se puede decir Ver el artículo de Richard Seymour del 30 de agosto de 2012, publicado en The guardian, “Chile, The country Pinochet terrorised, is no longer afraid” (http://www.guardian.co.uk/commentisfree/2012/aug/30/chilepinochet-no-longer-afraid). 9 Véase la entrevista a Toni Negri grabada con ocasión de su visita a Chile el 2011, donde afirma que el movimiento estudiantil en Chile es “absolutamente europeo”, “ligado al centro”: http://www.youtube.com/watch?v=RiE4p9zFjoQ 10 Ver nota 7 8

Aïcha Liviana Messina

que el trabajo de la dictadura habría sobre todo consistido en borrar las huellas11, es decir la posibilidad de tejer lazos, de reinventar historias. Lo que se vive en Chile, entonces, es una sociedad abandonada al presente, a necesidades puramente funcionales. En este contexto, lo que quizás se pueda decir, más de un año después del inicio del movimiento (que está siempre en curso), es que si hasta allí, hasta el año 2011 (es decir en el curso de los últimos veinte años que siguieron a la dictadura y que han sido también una fase de transición), las manifestaciones fracasaban porque sus puntos de referencia “pasados” (por ejemplo el prestigio del que gozaban las instituciones públicas de enseñanza) estaban en realidad vetustos, desprovistos de toda articulación viviente con el presente. En cambio, lo que ha caracterizado al movimiento de 2011, a pesar del discurso de sus propios portavoces, es que ni el presente ni el pasado ejercían ya autoridad. El que la ejercía era un cierto porvenir frágil pero a la vez muy concreto: el que hizo eclosión en lo que excedió al movimiento, al menos en su aspecto auto-centrado. Así, no se habría estado sometido ni a la evocación quizás idealizada del pasado ni a esa, fría y pretendidamente realista, del presente donde solo cuenta la eficacia, la ganancia, y donde solo lo que es visible, manipulable, directamente medible, tiene peso. De esta manera, más que explicar la envergadura del movimiento en términos de momentos históricos (y de tomas de conciencia), haría falta simplemente —y más humildemente— felicitarse de ese momento de encuentro —festivo, alegre— que han constituido las manifestaciones, rescribiendo no tanto la historia como la ciudad (una ciudad también desfigurada por el presente, destituida de toda historia, librada a sus promotores). En efecto, más que Grandes Relatos, lo que el movimiento ha producido son más bien fallas (en su propio mecanismo, por ejemplo). Lo que ha puesto a la luz son más bien las aporías que no permiten ya mantenerse sólidamente en los esquemas interpretativos y en los sistemas de valores asegurados. Así desestabilizado, el presente por un momento ofreció la ciudad a nuevas travesías, nuevos afectos, incluso (y sobre todo) no conquistados, no permitiendo sacar ninguna conclusión, ningún presagio. Más que pensar que una nueva era está Sobre este asunto, véase el documental de Patricio Guzmán, Nostalgia de la luz, que retrata la historia de mujeres buscando en el desierto de Atacama los restos de sus cercanos desaparecidos. Este film muestra cómo la borradura de las huellas ha hecho imposible, no el olvido, sino la historia, la posibilidad de establecer y de vivir una relación con el pasado, con lo que tuvo lugar, con el sufrimiento de los cercanos, y por lo mismo, si no decir adiós, al menos hacer un cierto duelo y así vivir. Esas mujeres, al buscar los restos de sus cercanos en el desierto, están libradas a una errancia sin fin. 11

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE Dossier

inaugurándose, habría que reconocer que lo común que emergió en la insurrección no antecede a esas tomas de palabras múltiples por las cuales las singularidades son expuestas. En este sentido, y para concluir, puede suponerse que otra particularidad del movimiento estudiantil en Chile es que la autoridad de la que ha hecho gala no habría tenido que ver con las llamadas “fuerzas débiles”, fuerzas directamente no subjetivadas que desplazarían los contextos desde una ausencia de sentido, de sujeto, ya abandonada de cierta manera (como una “debilidad” —que tiene una fuerza— con la cual podría siempre contarse porque no viene de ninguna parte, porque no viene de nadie). La fuerza de este movimiento habría sido más bien, quizás, una “fuerza humilde” que, a diferencia de la “fuerza débil”, se practica voluntariamente, subjetivamente y no se vuelve humilde sino en la acción, en la toma de palabra, encontrando así otras fuerzas allí donde una sola es desbordada y no maneja ya el campo de acción en su totalidad. No sé si se pueda caracterizar todo el movimiento en esos términos. En la medida en que éste “nos” ha sorprendido y “nos” ha implicado en su proyección, quizás no es deseable tratar de describir su complejidad de manera exhaustiva. Lo que al menos me parece, y lo que me ha abierto un nuevo (o primer) acceso a la dimensión política de la palabra pública es que, en el espacio de palabra que se abrió, no se trataba de estar a favor de la corriente o a contracorriente, absorbido por la efervescencia colectiva o replegado en una posición individual, optimista o escéptica. Los problemas que planteaban los estudiantes, y a los que hicieron frente en la efervescencia de sus movimientos, exigían bastante más que contentarse con una posición optimista o escéptica —lo que lleva además a no tener posición alguna—, pues o se estaba absorbido por el movimiento o se lo ignoraba. Al contrario, la “fuerza humilde” de este movimiento ha llamado a posicionamientos reflexionados y ha revelado que en un país donde el desmantelamiento de las instituciones públicas de enseñanza y la proliferación de considerablemente (si

destruido)

instituciones

privados

debilitado

ciertas formas de solidaridad políticas 12 (y no

12 Recordemos por ejemplo durante la ocupación de los espacios universitarios, que se desarrolló durante todo un semestre, a algunos profesores (de universidad públicas) no se les pagó. Es en parte lo que debilitó el movimiento, pero el problema sin embargo no fue nunca planteado por un cuerpo de profesores a nivel nacional. Siendo las universidades, en su mayoría, instituciones privadas independientes las unas de las otras,

Aïcha Liviana Messina

caritativas), lo que hace falta no es “reinventar la historia”, como si hubiera un pueblo que al fin ha alcanzado la revolución (y como si no estuviera allí lo peor que la revolución puede presagiar), sino más bien “salir del closet”, como se dice en Chile, es decir, salir de su confinamiento (del closet), allí donde lo que hace falta es precisamente construir un afuera.

no ha habido un “cuerpo” de profesores solidario (tal corporación no pudiendo existir, ni siquiera si discutió su posibilidad).

Escrituras Aneconómicas. Revista de Pensamiento Contemporáneo Año II, N° 4, Santiago, 2013. Escrituras Alrededor del Golpe. ISSN: 0719-2487 http://escriturasaneconomicas.cl/

El estatuto filosófico del poema: variaciones sobre el nombre

Por Sergio Villalobos-Ruminott

Nombrar es asestarle un golpe de muerte a las cosas y desesperar a la vez de la injusticia de no tener más que nombres.

Federico Galende2

La temporalidad del poema

En este ensayo intentaremos establecer una aproximación preliminar a la relación entre lengua y temporalidad acotada al poema, a su forma y a su pretensión. ¿Cómo pensar el poema de acuerdo con una economía del nombre que no lo remita a la sublimidad de un decir “iluminado” ni lo convierta en un canto consagratorio de los “nuevos tiempos”? Se trata, en todo caso, de pensar el poema en un contexto que todavía podríamos llamar postdictatorial, marcado por las determinaciones del diseño soberano del régimen militar, diseño que ha sido “exitosamente” prolongado e intensificado en los años recientes. Pero también se trata de pensar la “potencia” del poema en un cierto horizonte postheideggeriano donde la poesía habría dejado de ser concebida como alocución destinal del ser, en su “habitar sin medida”, para convertirse en una economía pagana que organiza el estatuto de los nombres una vez que el lenguaje ha sido exiliado del reino de los dioses. El poema acaece entonces siempre después de la caída, después del estallido de la lengua de 1 Este texto es una versión ligeramente modificada del capítulo 5 del libro Soberanías en supenso, Buenos Aires, La Cebra, 2013. 2 La oreja de los nombres, Argentina, Gorla, 2005, p. 22.

Sergio Villalobos-Ruminott

cristal (lengua trasparente que coincide con su objeto), y surge así ya diseminado en su encuentro con el tiempo de los hombres, tiempo babélico del transcurrir histórico, marcado por la insuperable distancia entre las palabras y las cosas. El estatuto filosófico del poema, en el contexto inaugurado el año 1973, ya no puede ser homologado al decurso de una historia orientada hacia la redención final, se distancia de la lírica ensoñación del ruiseñor y de la épica de un destino manifiesto (Helgensage), como en las fundaciones poéticas de América, en Andrés Bello o en Pablo Neruda, donde el verbo resuena en su vocación bautismal y profética. El golpe habría precipitado un cierto fin, el fin del Long Poem latinoamericano; pero también, el fin del poema de la ley y de la ley del poema, lugar de convergencia entre un nombrar monumental y una historia supuestamente excepcional. En efecto, desde su brutal inscripción en la historia nacional, el golpe habría desactivado el dispositivo del nombrar poético en cuanto nombrar proyectivo y utópico. Sin embargo, la pregunta por la temporalidad del poema justo “aquí” nos exige una cierta ponderación de las variaciones del tiempo seminal de la poesía. Nos exige entreverarnos con la llamada neo-vanguardia chilena, cuyos nombres centrales serían, ya desde antes del mismo 73, Nicanor Parra y Enrique Lihn, seguidos por una progenie luminosa: Raúl Zurita, Juan Luis Martínez, Rodrigo Lira, Diego Maqueira, Gonzalo Muñoz, Diamela Eltit, Elvira Hernández, Soledad Fariña, entre muchos otros y otras.3 En todo caso, si es cierto que el golpe, en cuanto pliegue soberano, puso de manifiesto el fetiche del republicanismo chileno, mostrando su supuesta historia excepcional como continuidad de la violencia mítica del Estado y de la ley, también lo es el hecho de que no todo poema está “abierto” de la misma forma a este histórico acontecer (acontecer no del golpe sino de lo que éste desoculta). De ahí que podamos observar gestos irrisorios (La Tirana de Maqueira, 1983), desgarrados (Purgatorio de Zurita, 1979), iconoclastas (La nueva novela de Juan Luis Martínez, 1977), irreverentes (La poesía chilena de Juan Luis Martínez, 1978; Lihn y Pompierde Enrique Lihn, 1978), vanguardistas (Para no morir de hambre en el arte, CADA 1979), y monumentales (Anteparaíso de Zurita, 1982). Ya enManifiesto de 1963, Nicanor Parra declaraba:

3 Al menos dos serían los textos referenciales que dan cuenta de esta escena neo-vanguardista y su relación con el golpe y sus consecuencias. Rodrigo Cánovas, Lihn, Zurita, ICTUS, Radrigán: literatura chilena y experiencia autoritaria, Santiago, FLACSO, 1986; y Eugenia Brito, Campos Minados. (Escrituras post-golpe en Chile), Santiago, Editorial Cuarto Propio, 1990.

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Dossier

Señoras y señores Ésta es nuestra última palabra -Nuestra primera y última palabra-: Los poetas bajaron del Olimpo. (Nicanor Parra, 2006:143)

Esta declaración resulta en extremo reveladora no sólo de su impronta rupturista, una impronta ya insinuada en sus Poemas y antipoemas de 1954 y Versos de salón de 1962, sino también de su giro desacralizador del lenguaje poético, el que ha sido considerado paralelo a la poesía conversacional de Ernesto Cardenal y que contendría una estrategia retórica concernida con las formas de versificación y con los sortilegios de una astucia heredera de la picaresca española, anclada en un Chile profundo y rural y en una cierta apelación populista a los ingeniosos saberes de la tierra.4 Lo que nos importa de este manifiesto, sin embargo, no es tanto su elaboración poética sino su política explícita, la que se hace ostensible en los versos finales:

Nada más, compañeros Nosotros condenamos --Y esto sí que lo digo con respeto 4 Ver el estudio comparativo de Rosa Sarabia, Poetas de la palabra hablada, Londres, Támesis, 1997. Ver también el reciente trabajo de Matías Ayala, Lugar incómodo: poesía y sociedad en Parra, Lihn y Martínez, Santiago, Universidad Alberto Hurtado, 2010. El estudio de Ayala está tramado por las tensiones entre poesía y sociedad y, en el caso de Parra, Ayala se atreve a ponderar las diferencias entre un momento fructífero asociado con su Obra gruesa (compilación sumaria que va desde 1954 a 1969) y con sus estrategias coloquiales e irónicas, balanceadas con su apelación al lenguaje cotidiano y popular; y un momento tardío en el que el poeta, víctima de su propio personaje, desactiva la ironía característica de su pasado antipoético en una producción de objetos (Cachureos) tibios y no elaborados: “Su trabajo con el habla de la burocracia capitalina, con las voces populares y con el cantor campesino –ingenuo y burlón a la vez- es posible que hayan sido suficientes para creerse eximido, durante la dictadura, de algún trabajo literario más complejo” (78), pero no para estar a la altura de los demás poetas que desarrollaron un fino trabajo con el lenguaje durante dicho régimen. Aun cuando compartimos el análisis general de Ayala, creemos que la traducción del Rey Lear y Los sermones y prédicas del Cristo del Elqui (1977) junto a Los nuevos sermones y prédicas del Cristo del Elqui (1979), todavía pueden ser leídos más allá de este juicio terminal.

Sergio Villalobos-Ruminott

La poesía de pequeño dios La poesía de vaca sagrada La poesía de toro furioso (2006:146).

En ellos, además del uso irónico de la palabra “compañero” (palabra que marcará la épica popular del periodo inmediatamente posterior al poema), se declara una diferencia insalvable con los “Grandes Poetas” nacionales, quienes, sin ser nombrados, son aludidos inequívocamente: Huidobro, el pequeño dios; Neruda, la vaca sagrada; Pablo de Rokha, el toro furioso. Lo que mueve a Parra no es, aparentemente, la necesidad de romper con las generaciones pasadas, motivado por la “angustia de las influencias” (tesis psicologista que alimenta la historia convencional de la literatura), sino la necesidad de devolver el poema a su gente, aterrizarlo y hacerlo parte de la vida cotidiana de la tribu. Este recurso “populista” y lárico, sin embargo, tampoco resucita románticamente la imagen del Pueblo propia de las estéticas comprometidas, sino que la fragmenta en un conjunto de ocurrencias de las cuales su poesía anterior y posterior se alimenta. Gracias a esto, Parra se mantendrá, en cierta medida, inmune a la identificación generalizada entre vanguardismo literario y político, propio de los escritores comprometidos con la Unidad Popular, apareciendo como un cínico e iconoclasta observador neutral. Manifiesto concluye así:

Contra la poesía de las nubes Nosotros oponemos La poesía de la tierra firme -Cabeza fría, corazón caliente Somos tierrafirmistas decididos— Contra la poesía de café La poesía de la naturaleza

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Dossier

Contra la poesía de salón La poesía de la plaza pública La poesía de protesta social.

Los poetas bajaron del Olimpo (2006:146).

Sin embargo, más allá del gesto desacralizador, un gesto que será posteriormente complementado con las ocurrencias prácticas de losSermones y prédicas del Cristo del Elqui, Matías Ayala pareciera tener razón al observar en Parra una cierta actitud conformista con su propia figura y una cierta restitución vanguardista de la antipoesía como forma invertida de la “Gran Poesía” nacional. Su poética, para movernos hacia el plano de los dispositivos de composición de sus textos y artefactos, no parece acusar recibo de la violenta herida infringida en el lenguaje y en el imaginario social por la intervención militar, no tanto por su declarada neutralidad política, cuestión siempre sospechosa en la escena nacional, sino porque su relación a la temporalidad pareciera diferir del tiempo que marca la historia factual (événementielle) del proceso político chileno, anclándose en una suerte de largo plazo relativo a las representaciones y creencias de la cultura popular. Así, sin tomar partido de manera manifiesta, Parra deambula por la institución literaria como un díscolo cantor que no puede ser agrupado en ninguna escena oposicional, pues la clave de la antipoesía es precisamente su desconfianza de todo programa, salvo el propio, esto es, su juego inversamente referencial con la institución y el canon. Por otro lado, Los sermones y prédicas del Cristo del Elqui (1977, 1979) –un conjunto de intervenciones de un estrafalario personaje epocal, hipotéticamente emitidas durante un programa de radio- también pueden ser leídos no solo como la inscripción autográfica del yo poético en la deriva carnavalesca de la homilía radial, sino como emergencia de una subjetividad liminar, ex-citada por la experiencia autoritaria que funciona como marco general para la poesía del periodo, un periodo profundamente marcado por el predominio

Sergio Villalobos-Ruminott

de una visión ultra-católica del destino nacional.5 En todo caso, la hegemonía indisputada de este conservadurismo católico durante la dictadura no contradice la orientación neoliberal de su economía, gran obra de la dictadura –su legado; sino que muestra la particular adaptación de la tradición conservadora europea (desde Donoso Cortés hasta Carl Schmitt y el Opus Dei) a los nuevos presupuestos de la antropología neoliberal relacionada con el programa de los Chicago Boys, cuestión manifiesta en el paso desde la condición sagrada de la “persona humana” a su conversión en “recurso humano” empresarial. Por supuesto, no es que Parra remita las ocurrencias y los “sabios” consejos de Domingo Zárate Vega, el Cristo del Elqui, a las coordenadas de la revolución neoliberal, sino que su discurso radial parodia el predicamento cristiano que fundamenta a dicha revolución en su versión chilena, dislocando su referencialidad sagrada en una cotidianidad convertida al sentido común, sin carecer de humor y sarcasmo. Permítasenos referir elsermón VI:

Unos poquitos consejos de carácter práctico: levantarse temprano desayuno lo más liviano posible basta con una taza de agua caliente que el zapato no sea muy estrecho nada de calcetines ni sombrero

5 Este predominio del catolicismo no alude solo a la complicidad manifiesta entre la Iglesia y el aparato estatal en la represión y en la propagación de una violencia mítica y sacrificial en contra de la disidencia política, ni a la expiación de la culpa y la consiguiente santificación de la revolución neoliberal llevada a cabo por la sui generis derecha nacional, neoliberal en lo económico y ultra-montana en lo cultural. El predominio del catolicismo también tiene que ver, quizás de manera determinante, con la configuración de una filosofía de la historia excepcionalista que justifica el presente de acuerdo con la revelación de un destino providencial asegurado a la patria. En este contexto y más allá de la obvia referencia a Jaime Guzmán, habría que leer el trabajo de Pedro Morandé (Cultura y modernización en América Latina: ensayo sobre la crisis del desarrollismo y su superación, op. cit., 1984), pues en él se produce una formulación paradigmática del ethoscatólico como respuesta “comunitaria” a las antinomias de la modernidad racionalista, identificada con el nacionaldesarrollismo inaugurado con los gobiernos radicales y profundizado durante el truncado gobierno de Allende.

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Dossier

carne dos o tres veces por semana vegetariano soy pero no tanto no cometa el error de comer mariscos todo lo proveniente del mar es veneno no matar un pájaro sino en caso de extrema necesidad evitemos las bebidas espirituosas un copa al almuerzo suficiente siesta de 15 minutos máximo basta con la pérdida de la conciencia hace mal dormir demasiado... (Nicanor Parra, 2011:10)

Es necesario, sin embargo, relativizar la misma relación entre poema y lengua comunitaria, concediéndole a estos Sermones y prédicas la circunstancial “habilidad” de haber captado un estado histórico del habla nacional, pero un estado histórico marcado por la brutalidad de la revolución neoliberal, pues Parra nunca logró alcanzar (y nunca pareció particularmente interesado en hacerlo) los tintes épicos que caracterizaban el optimismo de aquellos identificados con “la vía chilena al socialismo”. De hecho, Patricio Marchant considera que esta serie de poemas expresan un momento histórico de la sociedad chilena, momento marcado por la carestía y la terrenalidad: “cumplimiento de deseo [deseo de Parra de ser la voz de su pueblo], el Cristo del Elqui constituye el lenguaje preciso de un cierto momento histórico de la tribu: el lenguaje de la economía, de la economía vital”. (Patricio Marchant, 2009:239) En cuyo caso, la lengua pública y el poema solo han coincidir una vez que el mismo poema ha sido vaciado de su reflexividad, de su conceptualidad, convertido en dieta minimalista y pragmática. Lo que Parra hace con estos sermones, en otras palabras, es develar el contenido económico del logos teológico, mostrando la accidentada coyuntura dictatorial como lugar de plena convergencia entre el reino y la gloria.

Sergio Villalobos-Ruminott

También se podría argumentar, sin embargo, que este predicador, mezcla de apóstol cristiano y Zaratustra salitrero, expone una forma de habla paródica que podría servir de contraste con respecto al diagnóstico más o menos generalizado sobre el golpe como interdicción y arruinamiento del sentido. Recordemos que la primera novela de Diamela Eltit, Lumpérica(1983), mediante la configuración de un juego cifrado de referencias, inscribe precisamente la problemática represiva, urbana y de género en el montaje de una marginalidad

irredimible

(lumpen)

una

comunidad

referencia

(América). Lumpérica interrumpe toda narrativa; corta y multiplica los planos de sentido en una alusión cifrada a la crisis histórica de la sociedad chilena, patriarcal y militarizada. Así mismo, su “testimonio” El padre mío (1989), puede ser considerado como un ejemplo no solo de experimentalismo formal y neo-vanguardista, sino también como un registro de aquella habla históricamente afectada, manifiesta en las elucubraciones de un paciente psiquiátrico que en su confusión delata la “honda crisis de sentido” de ese momento.6 En efecto, El padre mío está basado en entrevistas realizadas a un paciente esquizofrénico entre 1983 y 1985, en las que, mediante una paradojización de la figura patriarcal y paterna, se procede a dejar hablar a un personaje que muestra, en su monólogo incoherente, el estado dislocado de la lengua nacional, poblada de fantasmas y alucinaciones, cuestión ésta que hace imposible volver a traducir su desbaratado imaginario a las claves emancipatorias y utópicas del pasado. La lengua que habla el padre mío, más allá de su sin-sentido, expresa la condición histórica de un “decir” desarticulado por la violencia estatal. No se trata de un enrevesado barroquismo estético destinado a superar la censura, sino de una profunda adulteración sintáctica y semántica, síntoma inequívoco de la desarticulación entre las palabras y las cosas en el contexto dictatorial. En este sentido, el humor ameno y cotidiano del Cristo del Elqui contrasta fuertemente con el tono melancólico que caracterizaría a la lengua nacional, fragmentada y desorientada, según nos muestra el trabajo de Eltit y su efecto des-narrativizador. Pero, si con Parra surge una parodización del tono Gran-Señor de la poesía chilena, todavía es necesario pensar, al menos, dos dimensiones de este problema; por un lado, ¿hasta qué punto su antipoesía y su coqueteo populista con la voz de la tribu terminan por restituirle una cierta funcionalidad a la poesía, esto es, hasta qué punto su desenfadado tono 6 Diamela Eltit, Lumpérica y también, El padre mío. Se trata, en todo caso, de un testimonio sui generis, totalmente heterodoxo con respecto a las leyes de un género que en ese tiempo, tanto en Chile como en América Latina, comienza a adquirir un rol político fundamental en contextos de denuncia contra la represión y la violencia militar (desde Tejas verdes de Hernán Valdés el 74 hasta Los zarpazos del Puma de Patricia Verdugo, el mismo 89, sin olvidar Me llamo Rigoberta Menchú, de Menchú y Elizabeth Burgos a comienzos de los 80).

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Dossier

depende referencialmente del tono Gran-Señor de la poesía oficial? Por otro lado, si es cierto que su estrategia anticipa la desarticulación entre Poesía e Historia que el golpe confirmará brutalmente unos años después, entonces, ¿hasta qué punto su poética acusa recibo de esa desarticulación o, simplemente, la soslaya desde la cómoda posición de un testigo neutral? Más allá de la oposición entre poéticas populistas y melancólicas, es cierto que Parra no parece compartir la averiada relación a la temporalidad inaugurada con el golpe, pues sigue pensando su inscripción como des-inscripción, a veces cómicamente, otras irónicamente. Sin embargo, la pregunta que quedaría pendiente tiene relación con el agotamiento histórico de la ironía en el contexto de la indiferenciación entre crítica y facticidad, indiferenciación que habría sido realizada con el predominio de la globalización neoliberal y gracias a la cual la misma antipoesía habría quedado convertida en un exótico objeto de culto estetizante y en un “saber” inscrito en el curriculumde la universidad contemporánea. ¿Hasta qué punto Parra queda atrapado en el “pastiche” de una poética de gestos vacíos, un “aleteo” más en plena caída desde el Olimpo? Más allá de estas interrogantes, sin embargo, nos interesa mostrar cómo su poética anticipa el agotamiento del nombrar monumental de la “Gran Poesía” chilena, una poesía que deberá esperar (después de la muerte de Neruda a pocos días del golpe) hasta la aparición del Zurita deAnteparaíso y La vida nueva (1994), para recuperar su vocación bautismal.

El nombrar teológico-poético

En una crítica precisa y devastadora, Carlos Pérez Villalobos muestra el proyecto poético de Zurita, particularmente evidenciado con la grandilocuente edición-presentación de La vida nueva en la feria internacional del libro de Santiago en 1994, como reedición de lo que hemos llamado esa “Gran Poesía” nacional, sinécdoque del Long Poem criollo:

Sergio Villalobos-Ruminott

Es conocida la voluntad de los grandes poetas chilenos por producir un poema de programa ambicioso, que funde por la palabra la geografía y la historia de América. Ni a la Mistral ni a De Rokha les fue ajena esta ambición. Pero es el Canto general, de Neruda el que da prodigiosa realización a ese proyecto ecuménico. El trabajo de Zurita quiere ser un nuevo Canto general, el canto general de los nuevos tiempos. (Carlos Pérez Villalobos, 2005:68)

Pérez Villalobos no apunta prioritariamente al mesianismo fuerte que estructura la poética de Zurita y la orienta hacia un concepto de justicia siempre diferido en un por-venir postdictatorial asegurado teleológicamente 7 , sino a la incongruencia entre esa justicia proféticamente prometida en el poema (particularmente en Anteparaíso) y la realidad del Chile transicional, donde La vida nueva parece ser el canto que festeja y consagra, de manera sensacional, la tímida democracia pactada que sucedió al régimen de Pinochet. Su crítica apunta no solo al hecho, más o menos esperable, de su canonización postdictatorial, sino a la monumentalidad de sus intervenciones poéticas y a la fastuosidad de sus ediciones. Recordemos que la última parte de Anteparaíso contiene fotografías de una serie de poemas que Zurita escribió en el aire, en la ciudad de Nueva York, el año 1982. Asimismo, La vida nueva contiene fotos de un proyecto de Land Art ejecutado en el Desierto de Atacama (uno de sus tropos predilectos), el año 1993; coordinado por el Ministerio de Obras Públicas y auspiciado por Coca-Cola. En él se leía desde el aire la frase “Ni pena ni miedo”, frase que define una cierta predisposición al olvido y al duelo oficial, declarado jurídicamente a comienzos del gobierno de Patricio Aylwin. Sin embargo, esta grandilocuencia habría caracterizado su poesía desde el principio y le habría permitido ocupar un lugar central en la nueva escena cultural inaugurada con la transición a la democracia, a principios de los años 90, pues “La vida nueva ya estaba prescrita en la nueva vida del poeta”. (2005:66). Así, la crítica de Pérez Villalobos repara en dos elementos complementarios, uno sustantivo, si se quiere, y el otro sociológico. El primero relativo a la mesianisidad fuerte o a la condición teológica de la voz poética dominante en sus trabajos; el segundo relativo al contexto de enunciación y a los gastos de 7 Se trata de un mesianismo teológico, opuesto al atisbo derridiano relativo a la mesianisidad débil (sin Mesías) propia de la hauntology que interrumpe y espectraliza la filosofía de la historia del capital (Jacques Derrida, Los espectros de Marx. El estado de la deuda, el trabajo del duelo y la nueva internacional, Madrid, Trotta, 1998). Ver el lúcido comentario de Scott Weintraub, “Messianism, Teleology, and Futural Justice in Raúl Zurita’sAnteparaíso”,The New Centennial Review, Vol. 7, N 3 (invierno 2007), pp. 213-238.

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Dossier

auto-representación asociados con la construcción del sujeto poético público, a fines de la dictadura y en plena transición:

Zurita como poeta-sacerdote es un calculado efecto especial de la industria cultural de la familia chilena (que erige su santoral en las páginas de este libro [La vida nueva]), y su cántico de amor es la música incidental que ésta, hoy en día, necesita para fundar sacramentalmente el domingo de su nueva vida, hecha de autocomplacencias y olvidos. (2005:71)8

Consideramos que los aspectos relativos a su crítica sociológica son inmejorables, sin embargo, en lo relativo a su teología-poética, mucho más podría decirse. Roberto Bolaño ya había hecho mofa, en su estilo habitual, de la convergencia o copertenencia entre el vanguardismo estético asociado a la escena chilena y los dispositivos tecnológicos de seguridad implementados en plena dictadura, en su novela Estrella distante (1996). En ella, Carlos Wieder, un poeta chileno vanguardista y asesino que escribe poemas en el aire con su avión de procedencia alemana es también un “artista” de la tortura y la desaparición de personas. Recordemos que Wieder, hacia el final de la novela, después de escribir sus ilegibles poemas aéreos, monta una exposición fotográfica en el departamento de un amigo en Santiago, donde los asistentes, conducidos enigmáticamente a un cuarto aislado, son expuestos a las imágenes de cuerpos destrozados en los calabozos de la policía secreta chilena.9 La alusión a las acciones poéticas de Zurita y del grupo CADA son muy explícitas

8 Sin embargo, ya antes Zurita había gozado de un caluroso reconocimiento en las páginas de El Mercurio, medio de prensa de la derecha nacional, en la recepción favorable que Ignacio Valente, paladín del fervoroso catolicismo de la cultura oficial durante la dictadura, le brindó. Dicho reconocimiento no parece ser casual, pues Valente es el nombre literario del cura Opus Dei José Miguel Ibáñez Langlois, autor de un execrable panfleto anti-marxista y profesor de cabecera de los miembros de la Junta Militar. 9 Algo similar ocurre en Nocturno de Chile (2000), donde la escena literaria bajo dictadura se da cita, durante las noches, en la casa de María Canales (Mariana Callejas), esposa de un oscuro personaje extranjero (Michael Townly, agente de la CIA y asociado a los aparatos represivos de la dictadura). En aquella casa convergen, en una ironía que resalta la copertenencia del vanguardismo estético y los dispositivos tecno-militares, la escena literaria y lo más podrido de la seguridad estatal. El personaje central de la novela, el cura Sebastián Urrutia Lacroix, poeta y crítico literario, firmaba sus reseñan como H. Ibacache –alusión imperdible a Ibáñez Langlois- Valente. Pero, más allá de los excesos sardónicos de Bolaño, interesa pensar el dispositivo tecnológico (los aviones sobre Nueva York, los bulldozer en el Desierto de Atacama) que habilitan el poema, sin caer en la oposición binaria entre poesía y técnica, cuestión imprescindible para pensar la temporalidad del

Sergio Villalobos-Ruminott

y pueden ser remitidas a la temprana relación entre tecnologías militares y dispositivos artísticos cada vez más frecuentes desde comienzos del siglo XX. Así, en su libro Temblores de aire (Peter Sloterdijk, 2003), Peter Sloterdijk presenta un contexto de inteligibilidad para el terrorismo estético y político contemporáneo y para lo que él llama el atmoterrorismo, un tipo de violencia relacionada con la guerra química y las luchas por el control atmosférico que habrían alcanzado una condición epocal a principios de la Primera Guerra Mundial. El atmoterrorismo sería la versión desinhibida de la violencia en cuanto elemento constitutivo de la racionalidad política moderna, en la que se desarrolla su inherente voluntad de diseño, desde el modelo de la República ideal y la Ciudad de Dios hasta la configuración experimental de un parque humano, genéticamente programado. Así, la invención de la nube tóxica durante la Primera Guerra Mundial (en particular, la producción y uso de las granadas de cloro y gas mostaza) constituye un evento decisivo en la historia de la metafísica occidental, pues de “ahí” en adelante, la guerra no sólo será un intento por exterminar al enemigo, sino una operación orientada a controlar las condiciones ambientales y hacer que este enemigo sea protagonista involuntario de su propia devastación. De esta manera, la larga lucha por programar la ciudad ideal habría llegado a un momento cualitativamente superior, momento en el que los medios a disposición para la dominación total convergen con los medios disponibles para la crítica de esa misma dominación. No olvidemos que Wieder hace manifiesto cómo los mismos aeroplanos usados para bombardear la moneda, pueden ser re-utilizados para escribir poesía en el cielo. En su lectura, Sloterdijk descubre un cierto parentesco entre la invención atmoterrorista y la emergencia del vanguardismo estético contemporáneo, parentesco que se haría obvio con la famosa conferencia-performance de Salvador Dalí, el 1 de junio de 1936, en la Galería New Burlington, en Londres. En ésta, Dalí se presenta al público vestido con un traje de buzo, con escafandra soldada y pesados zapatos de plomo. Sin embargo, alguien había olvidado conectar el oxígeno a la escafandra, lo que derivó en una insólita escena en la que el español movía sus manos desesperadamente, asfixiándose, mientras provocaba la admiración de unos espectadores que consideraban sus aleteos desesperados como parte de la misma escena surrealista. Sería esta confusión de planos lo que hace de la confección poema después del golpe. Ver, Roberto Bolaño, Estrella También, Nocturno de Chile, Barcelona, Anagrama, 2000.

distante, Barcelona, Anagrama, 1996.

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Dossier

artesanal de dicha performance, una indicación de la “continuidad estructural” entre el rupturismo estético y el horizonte atmoterrorista contemporáneo. El aleteo de Dalí, entonces, pone en escena al vanguardismo estético como inflexión del dispositivo tecnológico de la racionalidad política occidental. Sloterdijk lo resume así: “quien escandaliza al burgués no hace sino profesión de fe de la iconoclasia progresista” (2003:106). Zurita, sin embargo, más que escandalizar, quiere instalar su poesía según un signo mayor e inolvidable, una marca que dote al poema de un soporte de lectura capaz de superar el opaco horizonte cultural bajo dictadura. Las estrategias para la constitución de dicho soporte, más allá de las indicadas por Pérez Villalobos relativas al ceremonial inmaculado de su consagración, están relacionadas con aspectos interinos a su poesía, aspectos de carácter sustantivo como la invención de una voz femenina en la apertura de Purgatorio, la quema de su mejilla, el ácido en sus ojos, la eucaristía constante de su geografía, el paisajismo lárico como protagonista de sus cantos en Anteparaíso y El amor de Chile (Raúl Zurita,1987)10, y, quizás de manera decisiva, una sacrificialidad cristiana que sobre-codifica todo posible desgarro en términos de una redención asegurada en el porvenir. En este sentido, los ya mencionados trabajos de Cánovas y Brito han desarrollado una lectura acotada de la poética de Zurita, particularmente dePurgatorio y Anteparaíso, donde se destacan, en el caso de Brito, la cicatriz en la mejilla como inscripción de una tensión de género en Purgatorio; y en el caso de Cánovas, un cierto discurso nacionalista que estaría implícito enAnteparaíso y que funcionaría como un llamado, avant la lettre, a la reconciliación, mediante un mecanismo de transmutación bastante gratuito:

Anteparaíso rescataría la identidad de un sujeto cultural a través de la figura de la “transformación en lo contrario”: ante el abandono presente, se postula un idilio futuro; ante el caos, una armonía “por-venir”, en fin, ante la destrucción y la muerte, la resurrección y el amor. (Rodrigo Cánovas, 1986:78)

Catálogo poético-turístico en el que se combinan poemas de Zurita con fotografías de paisajes nacionales de Renato Srepel. 10

Sergio Villalobos-Ruminott

Nos interesaría, en todo caso, profundizar un poco más en la dimensión sacrificial de su poesía, una sacrificialidad cristiana que cumple una doble función. Por un lado, alegoriza el desgarrado cuerpo de la comunidad nacional, sometido a la tortura y a la represión; pero, por otro lado, en una referencia bíblica bastante obvia, alude al sacrificio del hijo (tanto de Abraham como de Jesús), en cuanto condición ineludible para la reconciliación de dicha comunidad. Zurita no es un poeta-Dios, pero si un profeta que, como Abraham e Isaac a la vez, se ofrece a sí mismo para ejecutar el ritual del sacrifico y la resurrección. En este sentido, el poeta-Cristo, autoflagelado, transforma su rostro en superficie donde el poema mayor, no sólo el escrito, sino el que compila toda la parafernalia que le rodea, adquiere consistencia. Se trata, sin embargo, de una consistencia engañosa, o si se prefiere, se trata de un sacrificio simulado que pavimenta su ascenso al cielo de la “Gran Poesía” nacional. En tal caso, la pregunta que se nos impone sería esta: ¿hasta qué punto el simulacro de sacrificio movilizado por su poética funciona comocatecón que contiene y transmuta la negatividad asociada con el flagelo dictatorial en un canto que anuncia un porvenir luminoso? Lo que está en juego en esto, y en toda la ineludible “grandeza” de la poesía de Zurita es, precisamente, la dimensión teológico-poética que complementa a la revolución neoliberal realizada durante el régimen militar e institucionalizada durante la infinita transición a la democracia: ¿hasta qué punto esta teología-poética del dolor y del martirio, pero también de la esperanza y del amor, es complementaria de la teología-política que posibilita el nuevo orden constitucional en el país? Así, la temporalidad del poema-Zurita supera dialécticamente la tragedia asociada con el golpe y la transforma en la energía que moviliza un canto natural, pastoral y mesiánico. Se trata de una negatividad en reserva, esto es, subsumida a la filosofía de la historia del capital, que parece interrumpir las gramáticas del poder, pero solo para restituirlas en una síntesis mayor, que recupera el proyecto de la “Gran Poesía” nacional y lo expone como suplemento del excepcionalismo jurídico chileno. Permítasenos citar los primeros y últimos versos del canto VIII de su Pastoral:

Despiértate, despiértate y mira al que ha llegado despiértate y mira como han reverdecido los pastos

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Dossier

ellos no volverán a secarse ni crecerá la zarza ni se mecerán sus aviones bajo nuestro cielo […]

Entonces despiértate, despiértate riendo que has llegado Despiértate y desata las cadenas que te tenían atada ya no volverás a cargarlas ni llevarás más sobre tu cuello el peso de la vergüenza Porque nuevamente nos hemos visto y Chile entero se ha levantado para mirarte ¡hija de mi patria! (Raúl Zurita, 2006:116)11

Así, mediante la yuxtaposición de una escena amorosa sobre el fondo opaco de la vida castigada por la represión militar, surge el anuncio de una nueva vida reconstituida en el despertar desde la tragedia. La catástrofe nacional evidenciada con el golpe queda convertida en un sueño que el poeta más que inducir, como en la clásica metáfora órfica, está llamado a despabilar. Despertar de la pesadilla es el objetivo propuesto en estas líneas, cuyo mandato final es la reconciliación con la amada y con la patria. Por eso advertíamos de una negatividad en reserva, porque el canto zuritano que interrumpe la pesadilla opera, finalmente, como traducción de la negatividad de la experiencia a un programa teológicopoético donde se recupera la “Gran Poesía” nacional, junto con la historia “excepcional” de la república. Sin embargo, si la crítica de Bataille al problema de la muerte y el sacrificio en Hegel apuntaba a las astucias del filósofo para evadirse de la experiencia radical de la negatividad, superándola en un gesto dialéctico conocido comoaufheben, bien podríamos

11 Cánovas lee precisamente este poema como ejemplo de la transmutación zuritana: “la relación amorosa obra aquí como un paisaje emblemático más de “lo nacional”: la separación alude a una comunidad chilena fragmentada y el encuentro final, a la reunión de esa comunidad […el poema marca el paso…] Del abandono al amor, de la patria traicionada a su liberación” (76).

Sergio Villalobos-Ruminott

decir que Zurita es un poeta cuasi-hegeliano pues la dialéctica que moviliza sus cantos, más allá de sus juegos gramaticales y sintácticos, es precisamente aquella que permite superar, desde el simulacro de la tortura y la devastación, la desgarrada situación de la comunidad nacional. En este sentido, nada importa que tan real hayan sido sus auto-inmolaciones pues siguen estando articuladas a la biografía de un yo poético auto-referencial y siguen apelando a un por-venir redimido y fundado en la reconciliación. El sacrificio del poeta-Cristo sublima la violencia ejercida sobre el pueblo de Chile, en nombre de una tierra prometida que ha sido anunciada y santificada con la sangre del cordero. (George Batallie, 2008:283309)12

Poesía, filosofía, universidad

Otra cosa es lo que plantea Patricio Marchant con su lectura del golpe de Estado de 1973 como un golpe a la lengua. Para él, precisamente es este suceso el que, más que inaugurar una nueva etapa en la historia nacional, marca el declive sin retorno de, quizás, la última posibilidad de hacer coincidir la escritura americana con su política. El carácter “devastador” del golpe habría tenido que ver, entonces, no con una supuesta acontecimentalidad que inaugurase un nuevo periodo, inédito, en la historia de Chile, sino con su condición de pliegue inscrito en el plexo de la historia regional. Así, el golpe como repetición y catástrofe desoculta una temporalidad distinta de aquella que marca el acaecer cotidiano e irreflexivo de aquellos que precipitaron su ocurrencia y de aquellos que festejan el supuesto retorno de la democracia. Marchant lee el poema nacional (particularmente a Mistral y, luego, a Neruda) como indicación de un tiempo distinto al tiempo circular del capital, un tiempo de duelo y “desolación”:

12 Para Bataille, la experiencia radical de la muerte y del sacrificio mantiene a la literatura en el umbral de la narratividad (negatividad sin reservas diría Derrida), haciendo imposible que ésta subordine su “soberanía radical” a la soberanía del lenguaje, de la comunicación. En Zurita, en cambio, la poesía accede al campo de la literatura, precisamente como confirmación monumental de la soberanía puesta en escena por la transformación dictatorial del país, transformación confirmada por la llamada transición a la democracia.

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Dossier

Sobrevivientes de la derrota de la única gran experiencia ético-políticade la historia nacional –aquella que se condensa, se revela y se oculta en el misterio de la palabra “compañero”- contemplamos, lejanos, una historia, la de ahora, que, si bien continuamos a soportar, no nos pertenece, pertenece, ella, a los vencedores del 73 y del 89: los mismos y otros (ingenuos, demasiado realistas o cínicos) apoyados, es cierto, todos ellos, por un pueblo, ante todo, agotado. Otra historia, sin embargo, no nos es del todo ajena: poesía chilena, su nombre. Historia, ésta que se mueve a otro nivel –que el nivel- superficial es ese nivel- de la que, ahora, se presenta como “historia “real” u oficial”. Y de la poesía chilena, descubrimiento, en estos años, de la poesía mistraliana: como si ésta hubiera necesitado de la catástrofe nacional para comenzar a ser entendida, en tanto ella –en primer, indiscutido lugar- nos entrega, y así es, los elementos para comenzar esta tarea ineludible: el comentario –en todos los ámbitos de la estancia nacional- de nuestra catástrofe. (Patricio Marchant, 2000:213-214)

Marchant, tanto es su libro sobre Mistral como en sus ensayos compilados bajo el título Escritura y temblor, traza una imbricación fundamental entre universidad, filosofía y poesía desde el punto de vista del pensamiento. Y aun cuando su lectura de la poesía chilena está enmarcada por sus referencias a la tradición cristiana (desde El retablo de Isenheim de Matthias Grünewald hasta su interpretación de El evangelio según San Marcos de Borges, o el poema La cruz de Nicanor Parra), cabe señalar aquí una diferencia fundamental con el catolicismo de Zurita. Para Marchant, la escena sacrificial remite a un origen sin origen que desoculta, a su vez, la condición desterrada y caída del habitar humano, un habitar que no se resolvería, graciosa o cínicamente, con la transición (pues los vencedores del 73 son equivalentes a los del 89). Se trata, por el contrario, de una condición históricoontológica decisiva, que marca la orientación pagana de su interpretación de la historia latinoamericana; un paganismo, por otro lado, impensable desde la poética bautismal de Zurita que tiende a restituir “el curso normal de la historia” con la promesa de un momento de reconciliación y re-encuentro que nos aguarda más allá de la deriva y del destierro. En este sentido, el de Zurita es un regreso distinto al de Mistral, no un regreso que nos ve advenir desnudos ante nuestro dueño, manchados como el cordero, de

Sergio Villalobos-Ruminott

matorrales, gredas, caminos, sino un retorno ufano, pletórico de reconciliación y amor, seguro de sí e insoportablemente optimista. En efecto, a través de sus referencias a la escena psicoanalítica húngara y francesa, Marchant concibe la figura del árbol en Mistral como indicación de una cuestión mayor relativa al histórico habitar de los pueblos americanos, huérfanos de tierra y madre, arrojados al mundo y condenados a la des-posesión de una lengua que, en su condición de préstamo y don, los obliga a la permanente elaboración de su forma de ser in-auténtica. Se trata de una forma de estar más que de Ser, donde la ontología clásica y atributiva da paso a la impropiedad y a la temporariedad constitutiva del ser como siendo-ya-siempre-en-elmundo-con-otros. Así, la poesía para Marchant funciona como un lugar de inteligibilidad de la condición hispanoamericana, una condición marcada por la violencia (desde la Conquista hasta el Golpe y la transición) y su reiteración. Es esa violencia reiterada la que caracteriza a la historia continental como catástrofe, una catástrofe que el golpe no inaugura sino que hace, nuevamente, evidente. Sin embargo, no se trata, otra vez, de una condición privativa de lo americano, pues Marchant sabe de sobra dos cosas: la profunda complicidad entre los pueblos de la orilla “oscura” del mediterráneo, hijos del limo y del desierto, con los pueblos americanos (de ahí sus referencias a Edmond Jabès y su marranismo soterrado); y sabe que Europa se hace llamar civilización mediante el forzamiento atributivo de su historia, una historia también configurada violentamente, pero blanqueada por un cierto “racismo espiritual”. (Patricio Marchant, 2000: 371-414)13 Tampoco hay fonocentrismo en su interpretación de la Unidad Popular, como si durante el gobierno de Salvador Allende hubiese existido una correspondencia absoluta entre el pueblo y sus nombres; por el contrario, el estatus de “única gran experiencia éticopolítica” asignada a este periodo tendría que ver con su carácter realmente excepcional en relación a la historia chilena y continental, una historia caracterizada por estados de excepción e intervenciones militares permanentes, sobre el fondo acumulado del genocidio indígena y de la mestización forzada. Entonces, su recurrencia al poema tiene que ver con dos cosas fundamentales: su necesidad de entreverarse con la poesía chilena, don de la lengua y manifestación de nuestro histórico habitar; pero también, su necesidad de resistir los saberes epocales que, demasiado inscritos en el programa “técnico-universitario”, no pueden esconder el 13

Central su texto, “ ‘Atópicos’, ‘etc.’ e ‘indios espirituales’ (1989)”.Escritura y temblor, pp. 371-414.

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Dossier

optimismo superficial que los lleva a entender el golpe y la dictadura como un breve paréntesis, una interrupción menor en la larga historia republicana del país. De ahí entonces que Marchant distinga entre un tiempo poético relativo al habitar latinoamericano y un tiempo marcado por el predominio de la habladuría (das Gerede) transicional, un habla sometida a la espacialización de la temporalidad consagrada con la transición y la globalización. Por otro lado, si el golpe funcionó como un interdicto de la lengua pública, como una expropiación de la fiesta asociada con la Unidad Popular, también marcó un cierto silencio y una cierta improductividad en su trabajo, silencio éste que dará paso a su “obra” principal, Sobre árboles y madres(1984); “obra” que será confirmada y continuada por la serie de ensayos compilados en Escritura y temblor, dedicados al problema del mestizaje, de la lengua, de la universidad y de la necesidad de fundar un departamento de filosofía abocado a “pensar lo simple”, esto es, a pensar el poema latinoamericano más allá de los modelos curriculares asociados con el historicismo y con el neokantismo. En este sentido, el postulado crítico de Marchant, su definición del deber del intelectual negativo, consiste en oponer la lectura reflexiva del poema al predomino del nihilismo universitario (complementario del nihilismo de la globalización-transición), precisamente porque dicho nihilismo universitario está configurado por la traducción de toda lengua madre a la lengua universal-universitaria, en cuanto saber técnico y programático. Exigencia entonces de pensar la poesía y de cuestionar no solo la lectura simbólico-identitaria de la Literatura (su distancia con Jorge Guzmán), sino también la disposición disciplinaria de la Universidad, y en ella, de la Facultad de Humanidades y del Departamento de Filosofía, demasiado abocado a “los grandes autores y sus obras fundamentales”:

Y son esas exigencias: con o como el trabajo teórico europeo, verdadero trabajo y no ideologías, el trabajo de nuestro tiempo, pensar lo que es primeramente real para nosotros: el español, nuestra lengua, y Latinoamérica; y, como chilenos, pensar la poesía chilena, poesía conceptual como pocas, regalo para el pensar, que en ella se

Sergio Villalobos-Ruminott

encuentran las ideas que en vano se buscarán en los escritos de los profesores latinoamericanos de filosofía. (Patricio Marchant, 2009:108)14

Habría que señalar, sin embargo, que este proyecto de volver a conectar filosofía y poema, poesía e historia, queda esbozado en su trabajo acotado a la Mistral, con algunas sugerencias generales a Neruda, Zurita y Parra, pero sin un desarrollo sustantivo pues la muerte anticipó el desarrollo de un pensamiento que se mostraba ya en toda su singularidad, muerte ocurridaad portas de la transición, como confirmación irónica de un divorcio entre el tono reflexivo de su lectura y el predominio generalizado de la habalduría trasicional que escribe el poema institucional en la actualidad. Por otro lado, el mismo Marchant cuenta, en una indicación autográfica central en Sobre árboles y madres, cómo esta tarea, la de entreverarse con la poesía chilena, le habría sido donada por su profesor LouisBertrand Geiger:

Y, aquí, necesidad de la inserción de un recuerdo personal: Montreal, 1962, mi primer maestro de filosofía, Louis-Bertrand Geiger, neotomista y sacerdote –todo en todo, diría Groddeck. Sus palabras: “Su deber es estudiar lo que es grande en su patria, la poesía chilena”. Regalo de un deber, de una exigencia, de una fiesta que desprecié durante más de quince años de vida universitaria...(2009:121)

Sin embargo, Marchant todavía pretende estudiar la “Gran Poesía” chilena, lo que ésta tiene de “Grande”, su nombrar y su forma de conceptualizar lo latinoamericano. Aquí yace, para nosotros, una paradoja, pues no estamos hablando de una lectura sistemática y formalmente depurada (¿pensar lo simple en lo grande?), sino de un pensar históricamente situado, esto es, inscrito como proyecto y como demanda en una batalla bastante precisa por el destino de la universidad. Se trata, en otras palabras, de una serie de intervenciones dirigidas contra el Discurso Crítico-Literario, pero también, contra el Discurso

14 La referencia central, mas no la única, es al estudio sobre el pensamiento de Kant de Roberto Torretti. Por otro lado, ese trabajo de “nuestro tiempo” al que alude una y otra vez Marchant está asociado principalmente con su lectura de Heidegger, y junto a él, Freud, Hermann, Abraham, Groddeck, Derrida, etc., de hecho es a éste último a quien va dedicado su libro, como excesiva tarjeta postal.

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Dossier

Universitario, en vistas a una nueva universidad, es decir, a una nueva relación con el poema y con su don: “nuestro” habitar y pensar. Aun así, necesidad de reparar en esta valoración naturalizada: Marchant cuestiona las lecturas convencionales de la “Gran Poesía” chilena y latinoamericana, sin cuestionar suficientemente lo que le daría a ésta su “grandeza”; cuestiona, en otras palabras, a la crítica literaria y a la filosofía universitaria por no estar a la altura del poema. La cuestión de fondo, en última instancia, es su llamado a desarrollar un pensamiento latinoamericano, una filosofía concernida no con la repetición formal e irreflexiva del curriculum universitario de moda, sino con la especificidad histórica de un pensar que se manifiesta de manera privilegiada en laescritura americana, y en esta escritura, en los grandes poetas. Como si la relación entre poesía y filosofía, cuyo momento de consagración se encuentra en el trabajo de Martin Heidegger sobre los grandes poetas europeos, fuese una relación natural, de copertenencia y co-implicación. La paradoja de esta formulación, para decirlo un tanto esquemáticamente, consiste en el intento de entreverarse reflexivamente, más allá del logocentrismo, con la poesía latinoamericana ascendida a la condición de logos sustituto, como si el poema fuese una prótesis del origen sin origen de lo americano. No tenemos filosofía, miseria de los departamentos de filosofía y de los filósofos profesionales de este lado del mundo, pero tenemos escritura, poesía. Necesitamos entonces cuestionar dos cosas de este trabajo fundamental; por un lado, el alcance de la homologación entre la “Gran Poesía” latinoamericana y la escritura mestiza como clave de acceso a “nuestra” forma de estar-enel-mundo (deber de estudiar “nuestra lengua”, el español americano); pero, por otro lado, necesitamos interrogar la relación naturalizada de copertenencia entre filosofía y poesía, toda vez que lo que se juega en dicha copertenencia es una habilitación, aparentemente todavía logocéntrica de lo no-europeo.

El monolingüismo del otro

En una reciente e insoslayable crítica a Marchant en la que se problematiza la imbricación entre poesía, lengua e “identidad”, tan decisiva para su trabajo, Andrés Ajens

Sergio Villalobos-Ruminott

señala como éste tiende a olvidar que el español latinoamericano más allá de ser una lengua mestiza y alterada por el histórico acaecer continental, es también una lengua hegemónica que adquiere preponderancia gracias al olvido y a la negación de otros pueblos y otras lenguas que no solo no han sido traducidas-asimiladas al castellano criollo, sino que prueban irrefutablemente una heterogeneidad radical ya no sólo con respecto al poema de la ley y su constitución, sino con respecto a la misma noción, todavía castiza, de poema en Marchant:

Latinoamérica se habla en castellano, (pero) en castellano latinoamericano [dice Ajens refiriéndose a las afirmaciones de Marchant]. Por lo cual, si un aguayo se habla en quechua y/o aymara, por caso, ¿vamos a decir que en tal textil ya no (se) habla Latinoamérica? ¿O habría que decir que en tal entrelugar la identificación latinoamericana se hace trizas, falla o fracasa? ¿O aun vamos a estirar infinitamente el

chicle

náhuatl,

haciendo

entrar

toda

diferencia

por

venir

al container latinoamericanista, sin puesta en cuestión y en juego de la identificación tal? (Andrés Ajens, 2011:135)15

La pregunta es muy pertinente porque abre el poema a una confrontación radical con la heterogeneidad latinoamericana. Mejor aún, reconceptualiza el poema más allá del castellano latinoamericano, para mostrarlo como una posibilidad-imposibilidad articulada en el umbral de toda lengua, pues toda lengua es siempre movimiento y resistencia, devenir contaminado de sentidos que no pueden ser resueltos con la teoría omniabarcante de la mestización lingüística con la que Marchant leería a Neruda y a Mistral. El poema estalla, acaece ya estallado y astillado, una vez rota la lengua de cristal, después de la invención de América, y Ajens no intenta encontrar el origen sagrado e incontaminado del poema latinoamericano, sino mostrarlo como efecto inanticipable de cruces y poblamientos múltiples que materializan la noción de habitar en Marchant, sin caer en la reivindicación de una sospechosa etno-poesía que le devolviera el sagrado fuego a los dioses de un 15 Las observaciones de Ajens aparecidas en este libro ya habían sido presentadas (aunque publicadas posteriormente) en su contribución al volumen sobre Marchant editado por Miguel Valderrama, Patricio Marchant. Prestados nombres, Buenos Aires, Palinodia-La Cebra, 2012, con el título: “EX-AUTOS. Autógrafos para Patricio Marchant”, pp. 113-129.

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Dossier

multiculturalismo decolonial y ramplón que hoy está de moda. Lo que Ajens hace posible es, precisamente, una interrogación de la hibrides salvaje latinoamericana y de la cuestión indígena si se quiere, sin la necesidad de restituir el ídolo del origen y la autenticidad que caracteriza al enfoque decolonial contemporáneo.16 En tal caso, no se trata de leer el aguayo quechua-aymara o aymara-quechua desde un indigenismo tradicional, sino de problematizar los límites del castellano latinoamericano, distintivo todavía de la “Gran Poesía” nacional, pues estos límites serían contraproducentes para el núcleo de la lectura marchantiana. Junto con esto, se trata de abrir la misma definición de poema más allá de la heredada noción de literatura con la que todavía se circunscribe, valora y organiza el canon latinoamericano, pero no para incluir las textualidades-oralidades indígenas en el archivo latinoamericanista, realizando así la fantasía de una representación transparente, fundamentada en la ideología del archivo total, sino para cuestionar la misma relación entre lengua y experiencia poética más allá de la organización categorial del pensamiento universitario:

Ahora bien [continúa Ajens], en este castellano, en este castellano latino o hispanoamericano en que se habla Latinoamérica –no sólo lo dice Marchant, también Mistral y Neruda, Mitral que desaconseja alfabetizar en quechua o aprender quechua porque, según ella, no era lengua apta para la vida moderna, ni Neruda, ¿cómo olvidar?, que pensaba, escribía, que los conquistadores españoles se habían llevado el oro, los lingotes, pero nos habían dejado el oro, la lengua, la

Recomendable para este punto es el prólogo de Alberto Moreiras a la edición del libro de Ajens en inglés, pero más resueltamente su libro The Exhaustion of Difference. The Politics of Latin American Cultural Studies, Durham, Duke University Press, 2001, donde se problematiza la reificación de categorías tales como mestizaje, transculturación e hibrides en el campo de los estudios latinoamericanos, mostrando que la apelación a la diferencia étnica y cultural tiende a quedar reducida a una identity politics oportunista. Así, la noción hibrides salvaje intenta pensar esa heterogeneidad material latinoamericana sin remitirla a las categorías identitarias propias de los estudios culturales y decoloniales contemporáneos. Con esto, Moreiras abre una posibilidad, en la que quisiéramos situar a Ajens, para un pensamiento abocado a la democracia radical que solo es posible como superación delantropo-logos de la metafísica occidental. En este sentido, nuestra lectura – presentada en un texto anterior dedicado a Marchant y compilado junto al de Ajens por Valderrama- del fin del Dichtung como fin de la copertenencia entre Poesía e Historia, nos muestra al poema en su propia historicidad, esto es, como fragmentación radical y heteróclita de la comunidad, una vez que el vínculo entre el cantar monumental y la filosofía de la historia del capital queda evidenciado como impostación circunstancial. La historicidad radical del poema, como ocurrencia acontecimental de un determinado decir históricamente posibilitado, marca el fin de la filosofía de la historia, lugar donde todo lo que el poema puede hacer -esa, su potencia- en indicar la condición histórico-ontológica de la existencia como proliferación material de-sujetada. 16

Sergio Villalobos-Ruminott

lengua castellana en que se habla Latinoamérica –¿de qué mestizaje, de que escritura mestiza se habla? (2011:134)17

Es en este plano donde se juega lo más decisivo de la intervención de Ajens, no solo, quisiéramos creer, en la observación sobre el límite del castellano criollo, ni en la recuperación de las expresiones (orales, escritas, etílicas, figurativas) poéticas del Aconcagua o del Nazca, sino en la posibilidad de radicalizar sus preguntas, más allá de la denuncia al imperialismo lingüístico de “la” Mistral o Neruda, y pensar el poema como estallido de la lengua, esto es, como desarticulación radical de la organización categorial de la experiencia. Pues aquí es donde habría que llevar el programa marchantiano de un pensamiento latinoamericano concernido con su histórico habitar, no a la reivindicación del valor de su poesía, de su “Gran Poesía” si se quiere, sino a la interrogación de la disposición categorial-temporal del lenguaje como traducción, siempre en fracaso, de la experiencia. En este sentido, dos son los niveles en que se inscribe la sugerente observación de Ajens: por un lado, la negligente falta de oído en Mistral, Neruda y Marchant, para escuchar lo que se juega y lo que se pierde en el español mestizo iberoamericano considerado como “recurso natural para la expresión americana”; por otro lado, necesidad de extremar la interrogación marchantiana dirigida a la relación entre poema y universidad, cuestionando radicalmente una cierta actitud natural con respecto a la “Gran Poesía” chilena. Es el segundo de estos puntos el que más nos interesa. Lo que la interrogación de Ajens hace posible es, precisamente, una desnaturalización de la relación entre poesía y pensamiento latinoamericano, haciendo evidente, a la vez, cómo cierta filosofía de la historia, confirmada por la “Gran Poesía” latinoamericana, seguiría operando en el trabajo de Marchant, inadvertidamente. En otras palabras, lo de Ajens no apunta a una crítica de la lectura filosofante del poema, à la Badiou, sino a un cuestionamiento de las formas en que el mismo concepto de poesía latinoamericana tiende a violentar, porque traduce a una relación lineal y categorial, la condición heteróclita del “poema” indígena. Sin embargo, resulta bastante discutible Ajens incluso observa la mala traducción de Neruda desde el quechua, en sus poemas del Canto General, como indicación no solo de la ignorancia sino también del descuido, todo el irreflexivo, con respecto a las tradiciones “poéticas” andinas. No se trata de corregir (ni co-regir) la traducción, sino de mostrar su misma imposibilidad como posibilidad del poema, un poema que ya no podrá ser inscrito en la “Gran Poesía” latinoamericana y chilena, aun cuando muchos intenten hoy abastecer el archivo latinoamericanista con más “novedades” andinas o mesoamericanas. 17

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Dossier

sostener que el proyecto marchantiano coincida con la agenda estatal modernizadora latinoamericana asociada con el programa asimilacionista y con la ideología del mestizaje, una ideología que en América Latina ha funcionado bajo nociones tales como raza iberoamericana, raza cósmica o identidad nacional. Lo que en Marchant queda suspendido en una vacilación problemática, pareciera adquirir el carácter de afirmación contundente en la lectura que Ajens le adjudica. A pesar de esto, las observaciones de Ajens no pierden pertinencia ya que el “monolingüismo del otro” tiende a ser un síntoma de la condición espiritual de la “Gran Poesía” occidental. Es decir, lo que se abre en esta discusión es relevante para nuestro propio interrogar, pues, si es cierto que el golpe sanciona un divorcio insalvable entre poesía y filosofía de la historia (fin del Long Poem como canto confirmatorio del excepcionalismo jurídico, liberal-republicano, lugar en que la Constitución de 1980 aparecería como el último gran poema nacional en su propia auto-disolución), también es cierto que las observaciones de Ajens muestran la imbricación entre la poesía chilena y latinoamericana, y la filosofía de la historia asociada con el progresismo liberal y el excepcionalismo jurídico, ya desde la misma invención de América y no solo desde el golpe, como efectos de una narración interesada, alimentada no por una falsa conciencia ideológica o un interés político criollo de integración y asimilación de las diferencias, sino por un logocentrismo que inscribe sus determinantes en un nivel aún más decisivo. Así como la relación entre esa concepción, todavía, espiritual del poema y el “monolingüismo del otro” marca la relación problemática, generosa y reflexiva, pero crítica, que Derrida desarrolla con el legado de Heidegger, así mismo habría que entender el espacio que se abre con las observaciones de Ajens a la predilección de Marchant por el español iberoamericano, y su “irreflexiva” asunción de la riqueza o del “valor” de la poesía conceptual chilena.18

18 Jacques Derrida, Del espíritu: Heidegger y la pregunta, Valencia, Pre-textos, 1989. También, El monolingüismo del otro, o, la prótesis del origen, Buenos Aires, Manantial, 1997. Este último texto es una conferencia en la que Derrida aborda la problemática relación entre lengua y nacionalidad, conferencia en la que estaba presente Édouard Glissant, poeta-teórico fundamental de la creolización (nada que ver con la criollización) como contaminación radical y borramiento de todo origen incontaminado en la lengua y en la cultura. Referencia ésta, fundamental para repensar la relación entre poesía e historia. Así mismo, volviendo a Derrida como cifra central de las lecturas de Marchant y Ajens, quizás sea pertinente sugerir la relación fundamental entre el monolingüismo del otro y el mesianismo fuerte, en cuanto manifestación de una irreflexiva homologación entre poema y filosofía de la historia, tan notoria no sólo en el proyecto mitopoético de Neruda y de la “Gran Poesía” latinoamericana, sino también en Zurita y su noción de justicia “transicional” (Futural Justice como nos ha dicho Scott Weintraub).

Sergio Villalobos-Ruminott

Por otro lado, las observaciones de Ajens, aunque “poemáticas”, no se hacen en términos sustantivos, esto es, desde una tradición “alternativa” a la hispanoamericana, como si lo suyo fuese un ejercicio de recuperación del canto a los dioses andinos, olvidados por el poema cristiano. Su libro fracasa, triunfa porque fracasa, es decir, contiene el fracaso como momento decisivo de su planteamiento, un planteamiento que no puede ser convertido en teoría, en narrativa, en idea, en la medida en que, en cuanto planteamiento, habita un entre-lugar incómodo y tumultuoso, donde se cruzan énfasis y acentos, derivaciones y desusos que exceden la pretensión de unidad de toda lengua (Derrida: la deconstrucción es la constatación de que siempre hay más que una lengua, más de una). De una u otra forma, con su problematización del “poema”, se complejiza la relación entre lengua y temporalidad, hasta el punto en que ya no es posible sostener la copertenencia entre poesía y filosofía en los términos heideggerianos de Marchant.

El estatuto poético de la filosofía

Entonces, se trata de repensar la relación naturalizada entre poesía y filosofía, tarea para la cual se hace ineludible entreverarnos con la crítica a la edad de los poetas de Alain Badiou, por todo lo que nos dice sobre las limitaciones del horizonte de pensamiento abierto por Martin Heidegger, y por todo lo que nos atañe de ese entuerto, acá, donde pensamos el estatuto filosófico del poema en el contexto de una disolución radical del vínculo entre el poema de la ley y la ley del poema, es decir, del vínculo que ha hecho del poema un recurso confirmatorio de la filosofía de la historia del capital, ya sea en su versión progresista, ya sea en su versión liberacionista. Badiou comienza su crítica constatando un cierto agotamiento de la poesía para dar cuenta de la complejidad del mundo, de la multiplicidad quaser. La edad de los poetas sería propiamente moderna y estaría articulada por ciertos acontecimientos fundamentales que marcarían tanto su emergencia como su declive final: la Revolución francesa, la Revolución industrial, la Comuna de París y el Holocausto. En torno a estos eventos históricos surge

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Dossier

una cierta poesía “filosófica”, concernida con el destino del ser y con las condiciones de su habitar en un mundo abandonado por los dioses. De ahí entonces el llamado giro heideggeriano (die Kehre), giro que se habría producido en los años 1930, una vez constatado el fracaso de su hermenéutica radical del Dasein, para buscar refugio en la poesía como sustituto de la filosofía. Así, los grandes nombres de la tradición filosófica serían reemplazados en el texto heideggeriano por los grandes nombres de la poesía (Hölderlin, Rilke, Trakl, Celan), pues con ellos sería posible pensar la condición “sin medida” (sin dioses) del Dasein del hombre, en un contexto marcado por el predominio de la técnica como realización del destino metafísico de Occidente. Elfin de la filosofía, en su versión heideggeriana, coincidiría, según Badiou, con el reemplazo de las problemáticas propiamente filosóficas por aquellas relativas a un nombrar misterioso y experimental, donde la lengua se pone a prueba como tentativa exploración de los laberintos de la existencia desarraigada del ser, pues es el ser el que habla a través del lenguaje y no el hombre como sujeto soberano del sentido. De hecho, Badiou presenta la edad de los poetas como si se tratara de una repetición del momento pre-platónico y sofístico en que la mímesis poética desplazaba los rigores del concepto. Así, mediante un canon bastante singular, configurado por siete nombres de innegable relevancia (Hölderlin, Mallarmé, Rimbaud, Trakl, Pessoa, Mandelstam y Celan), canon, por otro lado, que no coincide plenamente con las predilecciones de Heidegger (faltarían Stefan George, Rainer Maria Rilke y los clásicos), se nos indica que el paso desde Hölderlin, voz privilegiada de la romántica reacción a las asperezas del mundo moderno, hacia Celan, poeta del sufrimiento final y de la imposibilidad de dar cuenta del Holocausto (como si Celan realizara lo que está contenido en la esencia del poetizar de Hölderlin), es también el paso que marca no solo el fin de la edad de los poetas, sino la posibilidad de des-imbricar o, como diría el mismo Badiou, desuturar la relación entre filosofía y poesía:

Por eso la única crítica fundamental a Heidegger sería la siguiente: la edad de los poetas concluyó, es necesario desuturar también la filosofía de su condición poética. Lo que quiere decir: la desobjetivación, la desorientación no tienen porqué

Sergio Villalobos-Ruminott

mantenerse hoy enunciadas en la metáfora poética. La desorientación esconceptualizable. (Alain Badiou, 1989:47)19

La filosofía tendría como objeto la multiplicidad del ser, cuestión que se hace pensable en determinadas situaciones. El arte, el amor, la política y la ciencia serían así condiciones generales para la filosofía, y en cuanto condiciones, en ellas se haría inteligible el problema de la multiplicidad. Sin embargo, la relación entre filosofía y sus condiciones es extremadamente compleja producto de una cierta negligencia que opera como olvido del rigor filosófico (rigor, todo él, platónico) y como reducción de la filosofía a alguna de estas condiciones. Esta reducción sería equivalente a una sutura, y entre algunas suturas históricas ejemplares, Badiou menciona el marxismo histórico (sutura política de la filosofía), el positivismo (sutura científica de la filosofía) y el pensamiento heideggeriano convertido en una nueva sofística (sutura poética de la filosofía). La tarea filosófica se vería entorpecida, entonces, al ser determinada por las problemáticas “regionales” emergidas desde sus “condiciones”, cuestión que impide pensar la relación entre ser y acontecimiento como irrupción de una multiplicidad que cambia la inscripción de lo real. Badiou, sin embargo, apunta no sólo a este problema lógico-ontológico relativo a la necesaria autonomía-heteronomía de la filosofía y sus condiciones, sino que también señala una cierta clausura empírica del poema relativa al agotamiento de nombrar poético, nombrar metafórico y figurativo después del Holocausto (ironía de su similitud con el decir de Adorno), y que se haría explícito en el encuentro entre Celan, el poeta judío de la catástrofe, y Heidegger, el filósofo nacional-socialista alemán. Pues sería este encuentro o desencuentro el que habría hecho evidente la imposibilidad de mantener la relación, manifiesta en el estallido del poema celaniano y en el “vergonzoso” silencio heideggeriano, entre el nombrar poético y la aspiración del filosofar. De ahí entonces la importancia de las matemáticas contemporáneas, pues en ellas, en cuanto interrogación radical del ser (ciencia del ser-en-tanto-que-ser), se habría avanzado más allá de la sublimidad de la poesía. En otras palabras, Badiou recurre al matema como superación del poema, esto es, a la asidua 19 Badiou presenta parte de este polémico texto en el coloquio dirigido por Jacques Rancière, La politique des poètes. Pourquoi des poètes en temps de détresse?, Paris, Éditions Albin Michel, 1992, “L’âge des poètes”, pp. 21-38. Texto seguido de una brillante respuesta por parte de Philippe Lacoue-Labarthe, “Poésie, philosophie, politique”, pp. 39-63. El mismo Lacoue-Labarthe desarrolla esta polémica más sustantivamente en su libro (originalmente publicado el 2002), Heidegger, la política del poema, Madrid, Trotta, 2007. Volveremos a esta intervención más adelante.

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Dossier

labor de las matemáticas contemporáneas (especialmente a la teoría de conjuntos), para trascender el “giro lingüístico” y, junto con él, la teoría del límite y de lo “innombrable”.20 En efecto, en una “línea” que va desde Cantor y Gödel a Cohen, las matemáticas habrían avanzado más allá de la sublime experiencia de lo innombrable, haciendo posible, sin caer en las paradojas de la representación, una concepción radical de la multiplicidad, pensable, nombrable, según situaciones específicas, es decir, conceptualizable. Gracias a esto, es posible percibir el carácter fuertemente secularizador de la concepción matemática de la filosofía en Badiou, una secularización que exhorta al misterio de la poesía a dar paso a la claridad del concepto (eldesastre blanchotiano se escribiría entonces con números). Sin embargo, ¿son las matemáticas una expresión ontológica en sí, o un derivado de la ciencia en cuanto condición de la misma filosofía? Este es un problema delicado, pues si las matemáticas son el lenguaje del ser, entonces no da lo mismo pensar las matemáticas como filosofía que pensarlas como ciencia. En el primer caso, las matemáticas, más que la poesía, y en plena sintonía con un cierto “cabalismo” soterrado, prometerían un mejor acceso a la multiplicidad del ser en tanto que ser, como si hubiésemos reemplazado el alemán como única lengua metafísica moderna por los axiomas del platonismo numérico contemporáneo. En el segundo caso, Badiou estaría sustituyendo la sutura poética de la filosofía por una sutura cientificista de nuevo cuño.21 Como sea, la afirmación respecto al fin de la sutura poética de la filosofía tiene un carácter ontológico y no historicista. Badiou piensa las matemáticas como un lugar donde la multiplicidad del ser no es solo pensable, sino conceptualizable, de lo que se deriva una nueva expulsión de los poetas desde La república (de ahí su reciente versión de La república de Platón). La desuturación de la filosofía desde la poesía, en nombre de las matemáticas, es entonces, también una política muy precisa, una política de la universalidad y de la inteligibilidad del concepto, más allá de la ficción, de la imagen y del relato:

“El matema es aquí aquello que, haciendo desaparecer al Recitador, suprimiendo su lugar de toda validación misteriosa, expone la argumentación a la prueba de su autonomía, y por consiguiente al examen crítico, o dialógico, de su pertinencia” (Alain Badiou, 2002: 85) 20

Como observaron agudamente Gilles Deleuze y Félix Guattari, ¿Qué es la filosofía?, Barcelona, Anagrama, 1993 21

Sergio Villalobos-Ruminott

La filosofía quiere y debe establecerse en ese punto sustractivo en que el lenguaje se ordena en el pensamiento sin el prestigio ni las suscitaciones de la imagen, de la ficción y del relato; donde el principio de la intensidad amorosa, se desliga de la alteridad del objeto y se sostiene de la ley de lo Mismo; donde el esclarecimiento del Principio pacifica la violencia ciega que la matemática asume en sus axiomas y en sus hipótesis; donde, en fin, lo colectivo es representado en su símbolo, y no en lo real excesivo de las situaciones políticas. (Alain Badiou, 2002:90-91)

De lo contrario, la filosofía volverá a quedar suturada y funcionalizada como argumento para una nueva onto-política. La política de Badiou, en cualquier caso, pareciera oscilar ella misma entre una restitución del sujeto (constituido en su lealtad al evento), cuestión que exaspera el horizonteimpolítico del pensamiento filosófico contemporáneo, y la política de la filosofía, esto es, una política interesada en una multiplicidad que siempre resulta excesiva (y substractiva, como diría François Wahl), con respecto a cualquiera de sus posibles suturas.(2002:7-47) 22 Es esto último lo que le salvaría de ser simplemente un profeta tardomodernista de la voluntad y del sujeto soberano, sin poder evitar que su trabajo sirva, a la vez, para fomentar suturas militantes en el ámbito político y universitario. Pero ahí, la crítica debería estar dirigida a sus usos y no a la compleja arquitectura de su pensamiento. Nosotros, sin embargo, quisiéramos repensar la relación entre poesía y filosofía en el contexto del golpe y de lo que éste implicó para Chile y América Latina, manteniendo en suspenso la desuturación, interrogándola desde una concepción alternativa del poema y del pensar que parecen ser desapercibidas por el argumento secularizador de Badiou. En concreto, aun cuando pensamos que el golpe habría mostrado la articulación entre Historia y Poema como una impostación abastecida por la filosofía de la historia del capital, eso no nos obliga a desechar el estatuto reflexivo del poema en nombre de una universalidad axiomática derivada de la teoría contemporánea de conjuntos como figuración numérica de la multiplicidad qua ser. Por el contrario, al abandonar dicha homologación, el mismo poema estalla (y con él, la “Gran Poesía chilena”, su lengua de cristal) haciéndose evidente que dicha multiplicidad es la condición misma de una historia 22

François Wahl, “Lo sustractivo” (Prefacio), Alain Badiou, Condiciones.

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Dossier

ya no sobre-codificada filosóficamente ni remitida a la hipótesis del Dicchtung como nombrar esencial.

El coraje del poema

Algo similar observa Lacoue-Labarthe en su texto, “Poesía, filosofía, política”. (Philippe Lacoue-Labarthe, 2007: 29-48)23 En él se hacen una serie de precisiones relativas a la justeza y a la justicia deldictum terminal de Badiou, pues, según su autor, lo primero que habría que advertir es la concepción restringida de poesía y de filosofía que comanda la crítica realizada por el autor de El ser y el acontecimiento. En efecto, su versión platónica de la filosofía resulta unilateral y negligente no solo para determinar el estatus del pensamiento heideggeriano, sino también el horizonte crítico inaugurado con Kant como primer filósofo que, mediante una anamnesis rigurosa, recupera la metafísica ab initio para someterla a una crítica bastante particular. Si el poema, en cuanto relación a la experiencia más allá de su reducción categorial, apunta al imponderable efecto de lo sublime en la arquitectónica kantiana –un imponderable sometido al tribunal del juicio y subordinado al predomino de la razón, pero siempre indeterminable y listo para ser llamado a terreno por la filosofía post-kantiana-, la discordancia entre los poetas heideggerianos y los poetas preferidos por Badiou sintomatizaría la reducción de la poesía a una de sus versiones modernas, olvidando, entre otras cosas, a los poetas clásicos y, junto con ello, la tensión entre el Idealismo alemán y el Romanticismo, cuestión que llevaría a Badiou a exagerar el gesto anti-poético del mismo Platón, para encontrar un digno fundamento de sus sospechas con respecto al heideggerianismo francés. Es esa exageración, que va más allá del capítulo III de La república, la que convierte a la intervención de Badiou en un ultra-platonismo reactivo respecto del anti-platonismo que va desde Nietzsche a Deleuze, y no le permite problematizar adecuadamente la subordinación hegeliana del arte y la tragedia al saber absoluto, al espíritu develado, cuestión que constituiría la sutura filosófica por excelencia del poema en la modernidad.

Ya citada respuesta a “La edad de los poetas” de Badiou. Ver primer capítulo de Heidegger, la política del poema.

Sergio Villalobos-Ruminott

Por otro lado, mucho más podría decirse de la versión del giro heideggeriano entregada por Badiou, sobre todo con la publicación, en años recientes, de la Heidegger Gesamtausgabe, donde se redefine la amplitud del trabajo destructivo del alemán y la profunda relación entre las problemáticas de la facticidad, de la vida, de la analítica existenciaria delDasein y del estatuto del poema en el contexto del nihilismo europeo. Sin embargo, incluso reconociendo ésta como una tarea indispensable, quisiéramos enfocarnos ahora en lo que Lacoue-Labarthe llama “la política” detrás de la desuturación de filosofía y poesía:

Es esto [nos dice Lacoue-Labarthe], consecuentemente, lo que me gustaría poner en juego aquí; la ligazón de la poesía, la filosofía y la política. No tanto para cuestionar el concepto de sutura, o de suturación, al que considero operante, sino porque me parece que la suturación al poema, tal y como la analiza Badiou, como también la desuturación (platónica, por ejemplo), no concierne exactamente a la poesía; y menos a la poesía en su exigencia estrictamente moderna. (2007:36)

Lo que se juega en esta precisión es un mal entendido que, no solo en Heidegger sino en la versión que el mismo Badiou entrega del alemán, sigue confundiendo el acaecer histórico del poema con la construcción filosófica del mito. Lo que Badiou identifica como sutura entre poesía y filosofía, en otras palabras, no le alcanza para identificar correctamente el pensamiento inherente a la misma poesía, pues la poesía piensa a pesar de que sea la filosofía la que declare un cierto monopolio sobre el pensar, y a pesar de que sea esta misma filosofía la que recurra al poema para encontrar un mito alternativo del origen (un logos sustituto). Por otro lado, tampoco Badiou alcanza a entender la exigencia de la poesía moderna, exigencia que, según Lacoue-Labarthe, tendría que ver con nombrar la imposibilidad de absoluto, resistiéndose así a dar el paso romántico por excelencia, esto es, el constituirse como lengua en la que se habla la totalidad sin fisuras. El poema moderno, su exigencia, es esa totalidad imposible, y en tanto nombre de esa imposibilidad, es el lugar de una tensión, toda ella política, con cualquier intento de suturación del poema a la filosofía de la historia, ya sea la funcionalización lingüística de los románticos, la remisión estetizante o religiosa de Schelling, la inclusión dialéctica de Hegel o su conversión en sentencia originaria del ser. 52

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Dossier

Es aquí donde la crítica de Badiou a Heidegger resulta demasiado “blanda”, pues, según Lacoue-Labarthe, aparte de las imprecisiones señaladas, lo que se juega en la confusión entre poema y mito es el lugar que la mitopoesis ocupa en el pensamiento postkantiano y en el mismo Heidegger. Badiou no alcanza a comprender el silencio heideggeriano frente a Celan más allá de un fin “vergonzoso” de la filosofía, un fin de lo que la filosofía tendría que decirle al poeta; pero lo que estaría en juego allí, sería precisamente la apelación paradojal de Heidegger al poema, una apelación que LacoueLabarthe considera parte de una tradición onto-mitológica que deriva en un cierto “nacionalesteticismo”. Así, el carácter contundente del gesto rupturista propiciado por Badiou solo alcanza a llamar la atención sobre la ligazón entre poesía, filosofía y política, pero termina siendo contraproducente pues impide avanzar en un programa crítico-deconstructivo de ese nacional-esteticismo y de su consiguiente onto-mitología, en cuanto política, errada indudablemente, que marcaría el horizonte poético y filosófico moderno. De ahí la desconfianza con el programa refundacional heideggeriano (y con el privilegio del Alemán y su secreto vínculo con el nombrar originario), pues Lacoue-Labarthe no se cansa de habitar el horizonte de pensamiento abierto por el filósofo alemán, pero de manera deconstructiva, mostrando las paradojas de su retiro desde la metafísica del sujeto y su política todavía adscrita a la problemática del espíritu (su delicado monolingüismo), cuestión evidenciada para su generación, como para la nuestra, por los indispensables trabajos de Jacques Derrida. De lo que se trata, en cierta medida, es de una crítica heideggeriana de Heidegger. Pero también se trata de un desplazamiento sutil del horizonte poético-filosófico articulado en los nombres Hölderlin-Heidegger, hacia una relectura, al hilo de la investigación benjaminiana, del romanticismo alemán, de su concepto de crítica y del atisbo central de Walter Benjamin sobre la prosa como poesía moderna, esto es, la prosa como convergencia de escritura y filosofía, como verdad del matema:

En todo caso [concluye Lacoue-Labarthe], siguiendo a Benjamin, el matema no es lo “matemático”; es el poema mismo, es decir, la prosa. ¿Porqué la filosofía, o lo que quede de ella, debería “desuturarse” si, por otra parte —aunque en el mismo movimiento— puede comprometer –como testimonia el primer Benjamin— una política diferente? ¿Y si la prosa –la poesía como prosa—, quizás aún hoy en día, resulta ser “una idea nueva en Europa”? (2007:48)

Sergio Villalobos-Ruminott

Gracias a estas observaciones podemos nosotros volver al problema que hemos ido tejiendo a lo largo de estas páginas. Problema que tendría que ver no con la novedad de una idea de poema que no pertenece a la tradición europea, a su fono-centrismo y a su racismo espiritual; sino, idea de poema que descoloca la misma diferencia ontológica entre Europa y América, para multiplicarla en una différance que se hace ostensible una vez que la determinación ontológica de la historia (la filosofía de la historia del capital), es confrontada desde una ontología salvaje y no atributiva, de-sujetada de cualquier jerarquía, diseminada en un ser sin SER, sin regreso y sin domicilio, habitando el exilio de los nombres que penden en el umbral de la imposible comunidad por venir. Si el golpe, más que inaugurar una nueva relación entre poesía y filosofía, más que ser un evento que las desutura a la una de la otra, no es sino un acaecer que desoculta como ficción la pretendida copertenencia de ambas, esto es, el destino poético de la filosofía y el decir filosófico de “la “Gran Poesía” americana. Si esto es así, lo que habría estallado no sería el poema, sino la lengua de cristal que insiste en convertirlo en una saga, un cantar pletórico, identitario, utópico, bautismal. Estalla el poema, pues acaece ya estallado, trizado o diseminado, como unphármakos que adultera todo logocentrismo y que se resiste, por eso, a toda filosofía de la historia que pretenda traducirlo, domesticarlo, dar cuenta de su existencia salvaje. Estas serían las condiciones preliminares, no cabe duda, para comenzar la lectura reflexiva del poema contemporáneo, en su exigencia propiamente pagana, de-sujetada de los dioses, “sin medida”; aleteando en el vacío de la existencia, sin recurrir a ningún nombrar ancestral, a ninguna progenie destacada. Aquí es donde habría que interrogar los objetos poéticos de Juan Luis Martínez, en especial su Poesía chilena (1978), constituida por la heteróclita reunión de unas banderitas chilenas, una bolsita de tierra del Valle central y los certificados de defunción de los “cuatro grandes poetas nacionales” (Neruda, Huidobro, De Rokha, Mistral), junto al de su padre. Pero, más aún, la urbanidad afectada y exiliada de Gonzalo Millán, la condición prosaica del verso de Elvira Hernández, y tantas otras figuraciones poemáticas del periodo (la tirana, la manoseada, lumpérica, etc.). Aquí es donde habría que repensar ese libro imposible que es La nueva novela de Juan Luis Martínez (1977), como suspensión de la traducción categorial de la experiencia, un vez que esta experiencia ya no puede ser devuelta a la organización poemática convencional, ni a la tradición de la “Gran Poesía” conceptual chilena, no por su falta de conceptualidad, sino por su resistencia a todo desciframiento teórico, crítico. En cuanto libro ilimitado, inscrito

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Dossier

y escrito más allá de la captura del lenguaje por el texto, La nueva novela supondría una “nueva lógica del sentido”, ya nunca más reconciliable con la metafísica representación de la República chilena, pues tiene más de paradoja patafísica y de absurdo que de discurso pletórico y fundacional.24 En una nota a pie de página, en medio de un texto devastador deSobre árboles y madres, Miguel Vicuña se pregunta por el silencio de Marchant en relación a este libro imposible de Martínez:

Causa extrañeza comprobar [apunta Vicuña] que una obra aparentemente tan atenta a la “nueva poesía chilena” como ÁRBOLES Y MADRES (téngase presente, por ejemplo, las referencias que contiene a la poesía de Raúl Zurita) no ofrezca ninguna mención del importante libro de Juan Luis Martínez, La nueva novela. Obra que en su título hace un guiño irónico al “nouveau roman”, bien que, en lo esencial, constituya una ex-posición de las paradojas poéticas de la literatura y del Libro, entendiendo a éste no sólo en relación con la mitología teológica del Libro, sino a la vez como Volumen en el que se configuran unos espacios “topológicos” en virtud de los cuales el Libro se exhibe en su presencia / ausencia. (Miguel Valderrama, 2012:13-41)25

Y esta pregunta complementa y anticipa, en cierta medida, las observaciones de Ajens en torno a la fijación de Marchant con una cierta poesía chilena, esa que abastece al mismo discurso del excepcionalismo chileno y que da pie a una reivindicación del destino poético de la patria. Pues si bien es cierto que Marchant no absolutiza ni lee convencionalmente a Gabriela Mistral, si es cierto que es la tensión entre violencia-violación y préstamo-don el cuadrante donde se inscribe su lectura, y si es esa violencia generadora la que destituye cualquier metafísica de la presencia relacionada con la herencia cultural y con el legado 24 Nuestra intención no es sugerir una lectura deleuziana de Juan Luis Martínez, como si con ella se habilitara su estatuto filosófico. Sin embargo, una lectura tal no es solo posible sino que pertinente. Para tal efecto, el muy recomendable artículo de Scott Weintraub, “Juan Luis Martínez y las otredades de la metafísica: apuntes patafísicos y carrolianos”, Estudios 18:35(Enero-Julio 2010), 141-168 25

Miguel Vicuña, “Una autobiografía fantástica”, Patricio Marchant. Prestado nombres.

Sergio Villalobos-Ruminott

lingüístico de la Conquista y la devastación, todavía la pregunta por el fin del poema de la ley (el excepcionalismo jurídico nacional) y por el agotamiento de la ley del poema (el Long Poem criollo como confirmación del destino de América) resulta pertinente. Es decir, todavía es necesario interrogar el horizonte abierto porel fin de la hipótesis del Dichtung, pues lo que se deja ver ahí, lo que se nos da qué pensar, es el carácter salvaje de un habitar que se manifiesta heteróclitamente, sin la rienda ni el catecón de la “Gran filosofía occidental”, o de su sustituto, la “Gran Poesía” chilena y americana. La verdad del golpe, lo que su acaecer desoculta, es la ruina de la filosofía de la historia del capital (Conquista, colonización, emancipación, fundación republicana, pacificación, modernización, breves interrupciones, democratización, integración a la economía mundial), es “aquí” donde habría que leer el poema, como heteróclito acaecer que prolifera en un presente que no puede ser remitido a esa filosofía de la historia sin domesticarlo según la operación categorial de la crítica convencional. Marchant dio un primer paso, indudablemente, en esta de-sujeción, pero la teología, como se sabe, es hoy “pequeña y fea”, y sin dejarse ver, por todas partes nos asecha.

Fayetteville, Septiembre 2013

BIBLIOGRAFIA Ajens, Andrés. La flor del extérmino. (2011) Escritura y poema tras la invención – de América, Buenos Aires, La Cebra. Badiou, Alain. (1989)Manifiesto por la filosofía, Buenos Aires, Nueva Visión. __________ (2002)“El recurso filosófico del poema”, Condiciones, Buenos Aires, Siglo XXI Editores.

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Dossier

Bataille, Georges. (2008) “Hegel, la muerte y el sacrificio”, La felicidad, el erotismo y la literatura: ensayos 1944-1961, Buenos Aires, Adriana Hidalgo. Bolaño, Roberto. (1996) Estrella distante, Barcelona, Anagrama. _____________ (2000) Nocturno de Chile, Barcelona, Anagrama. Brito, Eugenia. (1990) Campos Minados. (Escrituras post-golpe en Chile), Santiago, Editorial Cuarto Propio. Cánovas, Rodrigo. (1986) Lihn, Zurita, ICTUS, Radrigán: literatura chilena y experiencia autoritaria, Santiago, FLACSO. Derrida, Jacques. (1986) Del espíritu: Heidegger y la pregunta, Valencia, Pre-textos. _____________ (1997) El monolingüismo del otro, o, la prótesis del origen, Buenos Aires, Manantial. Eltit, Diamela. (1983) Lumpérica, Santiago, Ediciones del Ornitorrinco. __________ (1989) El padre mío, Santiago, Francisco Zegers. Lacoue-Labarthe, Philippe. (2007)Heidegger, la política del poema, Madrid, Trotta. Marchant, Patricio. (2009) Sobre árboles y madres: poesía chilena, 2 edición, Buenos Aires, La Cebra. ______________ (2000)

“Desolación.

Cuestión del

nombre de

Salvador Allende”, Escritura y temblor.

Martinez , Juan Luis. (1977) La Nueva Novela. Santiago. Ediciones Archivo,.

Sergio Villalobos-Ruminott

________________ (1978) La Poesía Chilena, Santiago. Ediciones Archivo. Parra, Nicanor. (2006) Obras Completas I & algo + (1935-1972), Colombia, Galaxia Gutenberg. ____________ (2011)Sermones y prédicas del Cristo del Elqui VI, Obras completas II & algo +, Barcelona, Galaxia Gutenberg. Sloterdijk, Peter. (2003) Temblores de aire. En las fuentes del terror, Valencia, Pre-Textos. Valderrama, Miguel. (2012) Patricio Marchant. Prestados nombres, Buenos Aires, Palinodia-La Cebra. Villalobos, Carlos Pérez. (2005) “Transfiguración poética y transición”, Dieta de archivo. Memoria, crítica y ficción, Santiago, Universidad ARCIS.

Zurita, Raúl. (1987) El amor de Chile, Santiago, Montt Palumbo & CIA. Ltda. Editores.

__________ (1982) Anteparaíso. Editores Asociados, Santiago.

Escrituras Aneconómicas. Revista de Pensamiento Contemporáneo Año II, N° 4, Santiago, 2013. Escrituras Alrededor del Golpe. ISSN: 0719-2487 http://escriturasaneconomicas.cl/

DUELO Y MELANCOLIA EN LA POSTDICTACURA. DICUSIONES EN TORNO AL PENSAMIENTO CRITICO EN EL CHILE DE LA TRANSICIÓN. LUCIANO ALLENDE PINTO**.

Universidad de Chile lallende1978@gmail.com

Resumen: El presente texto busca presentar algunas reflexiones sugeridas a partir de la experiencia chilena del neoliberalismo, entendiendo que la experiencia de este modelo económico, político y cultural se da en el contexto local, como experiencia de la postdictadura. Se recogen esquemáticamente una pequeña parte de las conceptualizaciones críticas que intelectuales nacionales y extranjeros han desarrollado desde fines de la década de los ochenta, asumiendo que esta es tan sólo una de las posibles relaciones que se pueden sostener con la escena escritural de postdictadura. Especial importancia se da a las claves de lectura sugeridas por Alberto Moreiras, a propósito de la noción del duelo en América Latina, y a la tesis de Patricio Marchant, sobre la pérdida de la palabra, cuyas repercusiones recorren el campo intelectual de cierta izquierda chilena, especialmente aquella que con Nelly Richard se reconoce como Pensamiento Crítico y Crítica Cultural, en donde un número importante de intelectuales provenientes de diversas ramas de la producción artística, las ciencias sociales y la filosofía, se inscriben no sin diferencias e intensas discusiones. Palabras clave: Golpe, Duelo, Crítica Cultural, postdictadura, políticas, pensamiento crítico latinoamericano.

La primera versión de este texto fue presentado en el IV Seminario de Pensamiento Filosófico en Chile: El desafío filosófico de recuperar el pasado y pensar el presente en Chile, organizado por el Grupo de Investigación en Filosofía Chilena, en agosto del 2012, aquel recoge algunos elementos que se encuentran desarrollados en el ensayo: Articulaciones del pensamiento crítico en el Chile de la postdictadura, en proceso de desarrollo. ** Licenciado en Filosofía Universidad ARCIS, Magister © en Filosofía Política Universidad de Santiago USACH, becario CONICYT en programa de Doctorado en Filosofía mención Estética en la Universidad de Chile. Es profesor de Filosofía en el Liceo Andrés Bello A-94, ex Liceo nº 6 de hombres de San Miguel.

Luciano Allende

Las recientes transiciones democráticas en el Cono Sur están vinculadas a fuertes procesos de modernización neoliberal, cuya condición de posibilidad es el olvido de la violenta depuración del cuerpo social realizada por las dictaduras. Alberto Moreiras, Postdictadura y Reforma del pensamiento. Pensar el Chile de la actualidad, implica pensar en la cotidianidad de las demandas estudiantiles, en las marchas no autorizadas, en los zombies bailando como muertos vivientes por la Educación en plena Alameda en vez del hombre libre caminando, en el malestar del endeudamiento –sistemático y progresivo– de la población; pensar en la crisis de la representatividad política, de la criminalización de los movimientos sociales, del malestar del consumo, etc; nos lleva una vez más, a la conjugación de ciertos conceptos que bajo los nombres de neoliberalismo, transición democrática y postdictadura, re-abren los problemas de un presente que, junto con intentar plantearse nuevos desafíos, no puede dejar de atender a un pasado doloroso que como origen constituyente, no es sino la siniestra carta de nacimiento de nuestro ethos cotidiano. Es fundamental comprender que nuestra actualidad, en tanto presente históricamente constituido responde todavía hoy a una experiencia del pensar, que se inaugura con el Golpe de Estado de 1973, en este sentido, asumo como primera clave de lectura, la tesis marchantiana según la cual, el Golpe es el acontecimiento que abre de manera radical la experiencia de nuestro pensar, como experiencia de la pérdida. Un día, de golpe, tantos de nosotros perdimos la palabra, perdimos totalmente la palabra. Otros en cambio –fuerza o debilidad– (se) perdieron esa pérdida: pudieron seguir hablando, escribiendo, y, si cambio de contenido, sin embargo, ningún cambio de ritmo en su hablar, en su escritura. Destino, esa pérdida total fue nuestra única posibilidad, nuestra única oportunidad. […] es necesario aquí

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Dossier

hablar con rigor, la realidad produjo una nueva escena de escritura. (Marchant, 1984: 308) El golpe se da como golpe a la palabra, a la representación, como desarticulación radical del logos, los sujetos y la subjetividad propiamente democrática; se trata de pensar el Golpe como destino, como don (Es Gibt), es decir, como acontecimiento des(a)propiador de la representación, se quiere comprender el Golpe como un evento que, con una fuerza homóloga a las de las bombas sobre los muros de la Moneda, es, a la vez, capaz de demoler los edificios conceptuales heredados de la modernidad y sus promesas de emancipación, devastación de la historia, de la proyección política programática, y de las utopías, porque finalmente aquel no es sino un golpe el sentido mismo. Patricio Marchant, tras superar la afasia del Golpe –siete años de mutismo–, sugiere el arrojo hacia un pensamiento de la escena, y con ello también de lo obsceno: la pérdida, la desaparición y la huella del destrozo. Una experiencia del pensar abierta por un evento tal, nos sitúa en el contexto de la recuperación democrática, ante el desafío de una restitución de la palabra perdida. Doble filo entre restitución e institución, entre la segunda y sus márgenes (Richard, 2001) este es precisamente el asunto que se juega en lo que se ha denominado crítica cultural y pensamiento crítico, desde fines de los setenta, la década de los ochenta y hasta ahora, un pensamiento que se ejerce problemáticamente en el pliegue Margen e Institución. Situados en los márgenes de la producción académica tradicional y estrictamente universitaria, el pensamiento crítico desarrolla a propósito de la llamada Escena de Avanzada primero y la Revista de Crítica Cultural después, una importante reflexión de izquierda, que, en tanto dialoga con una serie de autores provenientes de lo que todavía hoy se puede llamar filosofía contemporánea, viene a ser la primera recepción local de las ideas propias de la desconstrucción, de la postmodernidad, del pensamiento débil y gran parte de la teoría crítica de la Escuela de Frankfurt, en Chile. Con un espacio editorial propio, el quehacer crítico intenta propiciar una estética, una filosofía, una teoría política, una historia y una sociología, marginales, es decir una reflexión 61

Luciano Allende

que se piensa a sí misma como forma de resistencia intelectual al neoliberalismo instaurado como transición a la democracia, en el contexto de la postmodernidad y el fin de los metarrelatos. Con Nelly Richard se acuña una resignificación local –y no exclusivamente moderna– del término “crítica”, que hará suyo el problema del duelo y la melancolía como condición esencial de un pensamiento de izquierda que responda a aquello que la escena de postdictadura fuerza a pensar. Para los efectos de la constitución conceptual del pensamiento crítico especial importancia tendrán los aportes sugeridos por el filósofo Alberto Moreiras, a propósito de la noción de duelo en América Latina, donde se inscriben no sin diferencias e intensas discusiones, nombres diversos. En su conferencia “Postdictadura y reforma del pensamiento”, pronunciada en el contexto del seminario Utopía(s) el año 1993, Moreiras sostenía que un pensamiento postdictatorial, está marcado más que por el ánimo de la celebración, por la depresión de la pérdida, y que como tal no podría sino ser “un pensamiento de duelo, en trance de constituirse como tal: lo cual significa no sólo pensamiento de duelo, sino también, duelo del pensamiento” (Moreiras, 1993: 263). Con ello se sugiere la idea de un pensamiento que intenta resistir a ese olvido señalado en la cita que nos sirve de epígrafe, por cuanto, un pensamiento del duelo, no podrá sino ser un pensamiento rememorante, cuyo ejercicio estará marcado por las diacronías, por los tropos y los topos que fuerzan la red de nombres Golpe, Dictadura, Transición, Neoliberalismo, y Postdictadura; con lo cual, el ejercicio de pensar en el Chile de la actualidad, de alguna manera habrá de reencontrarse con la herida abierta de la instauración del proyecto neoliberal, o bien, inscribirse paradojalmente en la fortclusión de su escena fundacional, escindiendo toda ley del hogar y la polis, es decir, toda familiaridad constituida por la transición democrática postdictatorial. Ciertamente neoliberalismo y postdictadura no son lo mismo, no obstante, como nos han hecho ver A. Moreiras, N. Richard e I. Avelar, entre otros, estos pertenecen a la misma experiencia, a saber, la experiencia de los Golpes de Estado y las dictaduras latinoamericanas; sea la versión chilena, brasileña o argentina del fascismo, todos se dan como un golpe al Estado que instaura el Mercado (Avelar, 2000) y todos producen una transición como institucionalización del régimen dictatorial (Thayer, 1996): Son estos procesos los que en

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Dossier

tanto espaciamiento de un cierto topos, inauguran –en cuanto acontecimiento– la trópica crítica del post donde un pensamiento tal se inscribe. Utopía(s) y la tesis de Moreiras: postdictadura y duelo. Fue a partir de la convocatoria realizada por la ahora inexistente División de Cultura del Ministerio de Educación, que se organizó el Seminario Utopía(s) (1993), aquel produjo un encuentro en torno a las perspectivas que la recuperación de la democracia traía consigo para el quehacer intelectual y cultural de un Chile que junto con la salida de la dictadura de Augusto Pinochet, recibía festivamente a un número importantes de intelectuales y artistas que volvían del exilio y otros tantos que después de largo tiempo sacaban la voz en contextos que se entendían como propios del proceso democrático, este ánimo se deja leer en la presentación del editor Eugenio Llona, al documento que recoge las conferencias y comentarios realizados en aquella oportunidad: ¿Quién puede decir –en un Seminario de este tipo– que la más pequeña y opaca frase de hoy no esconda el germen de una luminosa genialidad que estallará mañana? ¿Cómo excluir, sin lastimar, la transmisión del ambiente que se vivió en este Seminario, su atmósfera de pura intensidad poética, la generosa y cómplice energía proyectiva, digna de los mejores tiempos de cualquier época? (1993: 9) Efectivamente en el Seminario se dieron cita exponentes de la cultura y las artes, filósofos, escritores, poetas, ensayistas, cineastas, actores, etc., todos reunidos y convocados a hablar desde sus propias disciplinas, al llamado asistieron un número amplísimo de conferencistas y público en general, celebraban la posibilidad de una apertura al diálogo en torno al sentido que todavía en el contexto de la postmodernidad podría tener preguntarse por la utopía, las visiones eran divergentes y encontramos desde una apuesta radical por la reinstalación de lo utópico en Darío Oses, hasta la idea de las “utopías intrascendentes” en la presentación de Pablo Oyarzún (Oyarzún, 1993a). Sin embargo, y a pesar de los matices que pudiese haber, en general en todos los textos se deja atisbar la idea según la cual el retorno de la democracia era a su vez el retorno de 63

Luciano Allende

la cultura a los espacios públicos e incluso oficiales, tras el apagón cultural de la dictadura. Pero en medio de la fiesta había un invitado de piedra, es decir, uno que se encargaba de decir en el pleno de la celebración que es eso que falta, esto porque la conferencia del filósofo español Alberto Moreiras, en lugar de señalar “ese germen que estallará mañana” no hacía sino invitarnos a mirar hacia el pasado, de algún modo su tesis hundía el dedo en la llaga de la reciente recuperación democrática impidiendo la sutura de la herida abierta por el Golpe, y lo hacía en medio de la celebración institucional, en pleno rito de recuperación para la cultura del Diego Portales, ocupado tras el bombardeo a la Moneda por la Junta Militar. En sus palabras se vislumbraba una doble incomodidad, la propia y la colectiva, porque era precisamente en ese escenario donde la recuperación más urgente, la de nuestro pensar era consignada como pendiente. Moreiras aludía ahí a la necesidad asumir una condición anímica radical, se trataba de un duelo del pensamiento, como experiencia postdictatorial no constituida, es decir, en falta para el pensar; hacía la indicación de un pensamiento del duelo, como forma por un lado constitutiva y por otro desconstructiva de una reflexión que se inscribía más en lo atópico que en lo utópico. La pregunta retorna con doble faz, ¿cómo habitar esta – nuestra- experiencia de pensamiento desfondada por la escena del Golpe? y por otro, si acaso ¿es posible superar ese duelo del pensamiento que Moreiras anunciaba? “Duelo” y “pensamiento”, como pensamiento del duelo, ¿qué es lo que una expresión tal sugiere en la medida en que está implicaría un duelo del pensar mismo? Siguiendo los principales aspectos de la conferencia citada, me contento con señalar que estos pueden resumirse en tres tópicos fundamentales: Disposición afectiva radical, proceso de intro y extroyección, y el problema del sentido.1Nos dice el autor: El campo intelectual de la postdictadura incluye como una de sus características, al mismo tiempo más saliente y más ignoradas, la de estar sometido a una 1 Un excelente y detallado comentario es el que ha realizado Ana del Sarto, en Fuga Melancólica. Aporías del “Pensamiento Crítico” chileno sobre la postdictadura (2001).

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Dossier

determinación afectiva extrema, que yo propongo considerar en términos de duelo. (Moreiras, 1993: 263-264) Pathos radical, y pensamiento de los deudos, propician una profunda desconstrucción de la escena política transicional, aquella determinación afectiva extrema, vuelca la tarea a un hacerse cargo de un pasado de desaparición, de dolor y terror, en este sentido dicho cargar, implicaría una doble operación de introyección y extroyección, que ciertamente no responde a la tradicional operación proyectiva que caracteriza a la utopía. De manera tal, que el ejercicio del duelo se establecería desde la doble operación de conmemoración y olvido, esto es, como asimilación y expulsión: el pensamiento trata de asimilar lo pasado buscando reconstituirse, reformarse, siguiendo líneas de identidad con su propio pasado; pero trata también de expulsar su cuerpo muerto, de extroyectar su corrupción torturada (Moreiras, 1993: 264) Se trata de una condición quiasmática y crítica del pensar mismo, impelida a mirar por una parte la blanca fachada, tanto como la cara bombardeada de la Moneda. Por consiguiente, la reforma del pensar no es articulable como simple proyecto en una temporalidad lineal acorde a la idea de progreso ilustrada, aunque sugiera en tanto, reformulación una débil posibilidad de restitución. Reformar es algo que urge en tiempos de crisis, en la medida en que ésta de suyo enrostra esa misma urgencia, los noventas se pensaron en/con las tesis del fin de la historia, en/con y frente al fin de las utopías y por supuesto, lidiando con el fin de los proyectos políticos programáticos. En medio de este descampado de los cuerpos y el sentido, no será sino la ordenanza de restitución de este último, lo que constituye la tarea fundamental del duelo. En torno a la posibilidad de dicha restitución se jugarán gran parte de las discusiones que se sostienen en las inmediaciones del pensamiento crítico, especialmente entre W. Thayer y N. Richard, y con ellos, entre la Escuela de Filosofía de ARCIS en los noventa y el Diplomado de 65

Luciano Allende

Crítica Cultural de la misma universidad. Ambos responden de manera diversa al problema señalado por Moreiras: En las postdictaduras contemporáneas, la lucha cultural no es tanto una lucha entre sentidos ideológicos opuestos como una lucha por el establecimiento o restablecimiento de la posibilidad misma de sentido. Esta lucha por el sentido, en su formulación más radical, está inevitablemente condicionada por procesos de introyección más o menos

aberrantes que acompañan en las sociedades

postdictatoriales la transición política desde un régimen basado en la represión sangrienta a una democracia liberal; lo cual también puede decirse; desde cultura del miedo a una cultura cuya más fuerte determinación es su propio legado en el terror, y su necesidad de intro/extroyectarlo. (Moreiras, 1993: 265) En este sentido, Moreiras nos advierte que se debe comprender la introyección como la transferencia del deseo del exterior al interior de un sujeto, lo que tendría como meta vencer la angustia propia de la pérdida del objeto; dicho ejercicio no estará completo sino hasta que ese deseo recuperado por el sujeto implique la recuperación de cierta subjetividad. Una que sea susceptible de ser puesta en una exterioridad, que no es sino el espacio público y el cuerpo social reconstituido. Esta tendría que ser la tarea del duelo que a principios de los años noventa nuestras sociedades debieron, a decir de Moreiras, asumir como la más urgente lucha, a partir de una recuperación del sentido de la propia historia –tanto en lo que remite a lo individual como a lo colectivo–, y a su vez, como una recuperación de lo propio de la historia, en tanto historia del terror y el dolor: catastrofe2; empero dicha tarea es urgente en cuanto, proceso político consciente, por esto, reformar mienta una recuperación no como proceso natural sino como decisión y lucha. Éste sería el ejercicio reformulador que atisbaba en 1993 Alberto Moreiras:3 2 En la misma conferencia, el filósofo español refiere al pasar al concepto benjaminiano de historia, no deja de ser interesante el modo en que fundamentalmente a partir de la traducción de las tesis Sobre el concepto de historia, en La dialéctica en suspenso (Santiago: ARCIS-LOM, 1996), por parte de Pablo Oyarzún, se hayan originado una gran cantidad de interpretaciones locales que retoman la relación de una historia con la catástrofe como experiencia radical de fascismo y la desaparición, que permite sobreponer lo que sea la historia, a las tesis que anunciaban su fin, asuminos que Pisagua o Auschwitz, exigen pensar una historia del horror y los restos. 3 El desarrollo del artículo dialoga con las tesis de F. Jameson y E. Laclau, a partir de una serie de rendimientos críticos que se establecen de los análisis de la posibilidades de democratización y proliferaciones de sentido en el centro y en la periferia, donde se encontraría una serie de colectividades intermedias, donde un “pensamiento

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Dossier

Vencer la depresión afectiva del cuerpo social como tarea del pensamiento […] Vencer: no derrotar militarmente, no superar dialécticamente, no destruir políticamente, sino más bien vencer como el cuerpo vence una enfermedad, como el espíritu llega a aceptar la muerte de un ser querido. (1993) Alejándonos sólo lo suficiente de los desarrollos propuestos por Moreiras, asumimos que dicho ejercicio no puede ser ajeno a la tarea de la repetición psicoanalítica, como forma de rememoración e historicidad propia y de lo propio. Se trata de repetir la parte maldita de la historia reciente de nuestras naciones, con vistas a lograr en algún momento un cierto “duelo del duelo”4, como ejercicio tanatobiográfico. De este modo, una tarea tal encuentra a partir de la concepción benjaminiana de la historia una articulación propicia para pensar nuestra experiencia del fascismo como una relación con los restos y los residuos, imposible de administrar en un discurso oficial. Esquemáticamente podríamos decir que la lucha por la recuperación del sentido, en tanto, recuperación de la palabra, siguiendo a Marchant, se articula al menos de tres modos, en a) una semántica institucional basada en el paradigma de la gobernabilidad, en b) la apertura de espacios de polisemia de la pérdida, y en c) la filiación anasémica de y con lo perdido.5 El primero responde al discurso sociológico de la transición pro concertacionista, que habría operado como política de la desmemoria y por tanto, como fortclusión radical de lo

postmoderno vestibular” debiese desarrollarse, como vencimiento del pathos, en algún sentido esa condición vestibular viene a ser una formulación provisoria de lo que más tarde denominará con mayor claridad “tercer espacio”. 4 Dicha expresión se encuentra desarrollada en Moreiras, en su obra Tercer espacio, literatura y duelo en América latina (1999), así como en el artículo presentado en el Seminario que recoge las ponencias realizadas en el Diplomado de Crítica Cultural de la Universidad ARCIS, reunidos en Pensar en/la postdictadura (2001) Editado por Nelly Richard y Alberto Moreiras. No obstante, dicha exigencia de “duelo del duelo”, habría aparecido ya en las conversaciones sugeridas en el Seminario Utopía(s), según comenta Pablo Oyarzún en su presentación al libro de Idelver Avelar, Alegorías de la Derrota: La ficción postdictatorial y el trabajo del duelo, titulada Duelo y alegoría de la experiencia (2000). 5 Debo agradecer en este punto, la observación de Marcelo Rodríguez, quien me hiciera ver que la escena de pensamiento de la década del 80’s debiese también considerar aquellas voces que en términos marchantianos “se perdieron esa pérdida”, es decir, toda una escena de pensamiento que operó de espaldas a los acontecimientos históricos, y que ejerció el pensamiento no sólo filosófico en ocupaciones metafísicas y analíticas que se presentaban a sí mismas como si fuesen producto de un espacio despolitizado.

Luciano Allende

obsceno. Lejano a una perspectiva tal se encuentra el segundo, el pensamiento crítico de Richard, cuya recuperación no se reduce a la semántica del documento, el testimonio ni lo puramente museológico; por cuanto, duelo-melancólico no es lo mismo que pensamiento nostálgico. Sin embargo, su ejercicio conlleva a comienzos de la década del 2000, la necesidad de una recuperación de la palabra, se evocaría ahí un llamado a una débil emancipación, una que se inscriba problemáticamente en la demanda quasi-ética y quasi-política de una historicidad ante la des(a)propiación, una que nos devuelva un sentido, un reconocimiento del pasado cuyas huellas y marcas del destrozo, habitan fantasmagóricamente nuestro presente, dicha recuperación retorna en estos días bajo la triada ética política verdad, justicia y reparación, sin exclusiones mutuas. En Las marcas del destrozo y su reconjugación en plural (2001), la autora rescata la interpretación de Moreiras, a partir de la comprensión del golpe como trauma, el duelo como pérdida de objeto y la melancolía como suspensión irresuelta del duelo (104), para postular desde ese “lugar” marcado por la pérdida, una articulación de un pensamiento crítico que sin ser amnésico, no responda inmediatamente a las operaciones sociales de la memoria, fundamentalmente articuladas en las formas lo monumental y lo documental, por cuanto, estas establecerían narraciones institucionalizantes de lo perdido, dejando fuera la pérdida en cuanto tal. La autora afirma que el quehacer de la crítica cultural apuesta por una narratividad de los márgenes que debiese ser capaz de escenificar su condición patética, sin ceder a lo puramente testimonial propio de la institucionalidad de la transición6. Se tratará entonces de abrir en una condición problemática para un quehacer intelectual que se inscribe en una cierta marginalidad, respecto del proceso transicional como uno que precisamente, en tanto, es un todavía no y postergación permanente de la democracia, viene a ser, en términos efectivos un ya no de la 6 “El uso actual de la palabra «transición» atribuiría movimiento y transformación –y todos seríamos víctimas por igual de esa atribución- a una realidad estacionaria e intransitiva. Habitaríamos bajo los efectos de un nombre impropio para la actualidad” (Thayer, 1996: 169). En este sentido, habría un uso impropio y funcional a la instauración del neoliberalismo, y otro que podríamos denominar crítico: “La sociología llama transición no al período de translatio del Estado moderno al mercado post-estatal (cuestión que acontece con guerras y dictaduras y calamidades varias); sino al período de post-dictadura, es decir, donde no hay ya translatio alguna. Transición nombra propiamente para “nosotros”, entonces, no la transferencia de la administración gubernamental de la dictadura a la democracia, sino la transformación de la economía y la política que la dictadura operó: el desplazamiento del Estado como centro-sujeto de la historia nacional, al mercado excéntrico post-estatal y postnacional. Desplazamiento que supone, más en general, el extravío de las categorías articulantes de la historia moderna, a saber: Estado, pueblo, revolución, progreso, democracia, interés, historia, ideología, hegemonía, confrontación, autonomía, localidad, política, pedagogía, nacionalidad, etc.” (175-176).

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Dossier

democracia, que reemplaza la misma por las exigencias de gobernabilidad anestésica de lo social que sea “responsable” con las política que el mercado exige, y por lo tanto, que opere como garantía secreta del mercado mismo. Frente a esta situación es que ya no tanto la crítica cultural como el pensamiento crítico7 buscarían su inscripción propia en los márgenes. A decir de Richard, la tarea de un pensar que responda a nuestra experiencia estaría atravesada por una doble exigencia: reformar el pensamiento en postdictadura pasaría, primero, por el reconocimiento de una desoladora y trastornadora marca de la ausencia (pérdida, abandono, desaparición, vaciamiento) y, segundo, por la tarea de trasladar esa marca del pasado enlutado hacia un presente y un futuro que dejen lo muerto atrás para salir así de la repetición enfermiza a la que nos condenaría el duelo no consumado (Richard, 2001: 107). Como vemos Richard, al mismo tiempo que señala una tensión entre reconocimiento y traslado, deja abierta la puerta para una posible consumación del duelo. Dicha articulación, se abre como una apuesta a favor de la consumación, como cierre de la repetición patológica del trauma cuya traslación, ya no respondería a la translatio vacía de la transición (Thayer, 1996), sino una tal, que subvierta la historicidad de la desmemoria por una que tenga entre otras cosas la capacidad de recuperar la historia misma, en este sentido, Richard sostiene que consumar el trabajo del duelo histórico significa narrar el dolor de la pérdida del pasado, y con ello, narrar también la historia como pasado: es decir, conjurar los fantasmas que pueblan la escena de recuperación democrática. Por su parte, W. Thayer, y otros pensadores que han recogido la tesis marchantiana del golpe hasta sus últimas consecuencias, asumen que éste como acontecimiento señala el fin de toda ideología, como forma de soberanía estatal moderna, luego nos queda el recurso de la

7 La aclaración de los términos “crítica cultural” y “pensamiento crítico” en Richard, ha sido señalada por Ana del Sarlo (2001). Si bien el proyecto editorial Revista de Crítica Cultural, sigue estando vigente, efectivamente puede sustentarse esa distinción a partir de la centralidad de los estudios sobre la Escena de Avanzada y una reflexión respecto de la escena política y cultural de la postdictadura.

Luciano Allende

insistencia en el shock, como “represión sin represión”, tras la cual no es posible recuperación, ni restitución alguna, por cuanto, una recuperación tal no sería sino la institucionalización de lo schockeante, la apuesta danza sobre el abismo, ni duelo, ni duelo del duelo, sino pensamiento doliente. La fuerza sin ley es la ley de la fuerza. La ley fuera de la ley es, ahora, la ley. La excepción se convierte en norma. Y si no hace mucho la excepción concernía a la norma como excepción de la norma, y se mantenía atada a ella como término correlativo, interiorizada en la soberanía y el mando de la ley, hoy en día, en la post-dictadura y el post capitalismo estatal imperialista, lo que corre es la excepción sin más, el estado de excepción como proliferación empírica de la norma fuera de toda norma trascendente y trascendental. (Thayer, 2001:253). Thayer ve en la tesis marchantiana del golpe a la palabra, la necesidad de abrir un pensamiento cuya insistencia y persistencia en el trauma no permite duelo alguno,el golpe como evento filosófico de des(a)propiación radical, no permitiría apropiación, no cabe la crítica, porque la demanda de las condiciones de posibilidad, debe dejar su lugar al abismo de las condiciones de imposibilidad, y al mismo tiempo, a la imposibilidad como condición. Se tratará de pensar entonces no la reforma del pensamiento –como proponía Moreiras– sino la insistencia en el abismo de lo anasémico, es decir, de aquello que en tanto, experiencia radical, no puede ser determinable por conceptos, ni reducible a explicaciones. En este sentido, el Golpe era: “Un padecimiento en el cuerpo biográfico de los individuos que se resistía a toda repetición que desbordaba los argumentos y los relatos de identidad de los sujetos y que se hundía en lo que literalmente no tiene nombre” (Oyarzún & Thayer, 2000)8. Desde este lugar, el golpe viene a ser el don de lo impresentable.

8 Es el mismo Willy Thayer quien cita en Vanguardia, dictadura, globalización (2001), el pasaje de su Presentación a Escritura y Temblor de Patricio Marchant, aclarando que dicho pasaje pertenece a Pablo Oyarzún, sin embargo, el texto en la versión impresa de Cuarto Propio (2000), no corresponde literalmente al citado por Thayer, en el artículo del 2001; tampoco hay correspondencia respecto al año, dado que en la nota bibliográfica de Thayer, se fecha el texto de la Presentación en el 2001, desconocemos si se trata de un simple error y una paráfrasis, o si el autor tiene presente la versión leída en el lanzamiento de la obra, o bien, si se trata de una versión revisada inédita del mismo.

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Dossier

Ahora bien, el problema sigue siendo todavía hoy, de qué se trata, y con quien se trata, si es que fuese posible esa reformulación, asumimos que esta tendrá que hacerse cargo de la manera en que las dictaduras militares pasan de un ejercicio de pura violencia a la institucionalización de un régimen. Proceso que como ha hecho ver W. Thayer, consiste en la articulación política de la represión (Thayer,

2001), Moreiras se refiere a este proceso como “refundación

capitalista” donde, como sostiene el autor, las dictaduras “sin perder su acción represivodefensiva, entran en un neoliberalismo funcional cuyo objetivo expreso es la modernización, según patrones impuestos a la periferia por el capitalismo transnacional de acumulación flexible”(1993: 269), es justamente este proceso donde la postdictadura coincide con la instauración del neoliberalismo, con su carácter económico-financiero y formas de gobierno quasi-representativas articuladas dentro de los esquemas políticos de las democracias neoliberales; en Chile la continuidad de este proceso por parte de los gobiernos de la Concertación es total, en tanto, responden a la lógica de “en la medida de lo posible”, y cuya maquinaria asume el funcionamiento de la institucionalidad heredada de la dictadura, sin cuestionar de modo alguno el fondo, a saber, el origen siniestro de su fundación. En este escenario paradójicamente coinciden tanto la univocidad de un sentido económico político neoliberal, como el fascismo de la diversidad (Olga Grau, citada por Oyarzún, (Utopía(s), 1993b), articulándose dicha instauración como una suerte de hegemonía política de la desmemoria y por consiguiente, como des(a)propiación extrema de las propias condiciones de la realidad política, económica y cultural, es decir, antes que una política abierta a su génesis dictatorial como aquello que una recuperación democrática debió hacerse cargo, se instauró una economía política de los cuerpos, que en tanto, repetición patológica, responde más a una fortclusión psicótica que a una reformulación efectiva. Finalmente, nos vemos forzados a asumir que decir “reformulación del pensar en la postdictadura” y decir “pensamiento de la recuperación democrática” son operaciones radicalmente opuestas, una opera como política de la memoria, mientras que la otra disuelve el pasado en el olvido de la circulación en el mercado.

Luciano Allende

Quizá la actual crisis, y los atisbos hacia el asunto del malestar en la sociedad chilena que adquiere formas de violencia en la protesta ciudadana, sea una de las consecuencias de la no consumación del duelo por parte de la sociedad en su conjunto. No obstante, cabe considerar también, que la reinstauración de demandas colectivas y el potencial de subjetividad que aquello implica, nos fuerce a pensar en una nueva forma de lo social en el contexto del capitalismo trasnacional, ciudadanía(s) sin estado, ciudadanía(s) en estado de excepción, son cuestiones que debiesen reabrir un debate como el de Utopía(s), en una suerte de relevo de la tradicionaldicotomía Estado/Sociedad civil, hacía una forma nueva que se sitúa colectivamente frente al Estado y el Mercado, como resistencia política a la atomización e individualización totalizante de la operación neoliberal. Probablemente sea necesario agregar un tercer y un cuarto términos, nuevamente prestados por el psicoanálisis, para pensar aquello que constituye la experiencia del pensar que la postdictadura fuerza, al duelo y la melancolía, debemos sumar el malestar y lailusión, por cuanto estos dos últimos, reincorporan un pensamiento que dé cuenta de subjetividades colectivas, que sin recuperar la palabra y sin perderse la pérdida, hablan en y desde el anonimato de lo virtual, para reinsertarse en nuevos contextos de espacio público inauditos que parecían disueltos en las lógicas de desterritorialización del capitalismo mundial integrado, como superficies mucho más alternas que continuas del mercado mismo.

Bibliografía. Avelar, Idelber. (2000) Alegorías de la derrota, La ficción post dictatorial y el trabajo del duelo. Santiago: Cuarto Propio. del Sarto, Ana. (2001) “Fuga Melancólica. Aporías del ‘Pensamiento Crítico’ chileno sobre la postdictadura” en Nelly Richard & Alberto Moreiras (Eds), Pensar en/la Postdictadura. Santiago: Cuarto Propio. Derrida, Jacques. (1986) La tarjeta postal. De Sócrates a Freud y más allá. México D. F.: Siglo XXI.

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Dossier

Marchant, Patricio. (1984) Sobre árboles y madres. Santiago: Ediciones Gato Murr. Moreiras, Alberto. (1993) “Postdictadura y reforma del pensamiento” en Utopia(s), Coloquio Organizado por el Ministerio de Educación. Santiago de Chile. —. (1999). Tercer espacio, literatura y duelo en América latina. Editorial ARCIS-LOM, Santiago de Chile.

consultó

edición

electrónica

disponible

en:

http://www.philosophia.cl/biblioteca/Moreiras/Tercer%20espacio.pdf —. (2001) “El otro duelo: A punta desnuda. Las marcas del destrozo y su reconjugación en plural” en Pensar en/la postdictadura. (págs. 315-329) Santiago:Editorial Cuarto Propio. Oyarzún, P. (1993a). Utopía(s). La ley de los idiomas y la dispersión de la lengua (págs. 161- 167). Santiago: Ministerio de Educación. —. (1993b). Utopía(s). De Utopías y Fines (págs. 21-29). Santiago: Ministerio de Educación. —. (2000). Oyarzún, Pablo & Thayer, Willy. Presentación: Perdidas palabras, prestados nombres. Presentación a Marchant, Patricio. Escritura y Temblor (págs. 9-13). Santiago: Editorial Cuarto Propio. —. (2000) Duelo y alegoría de la experiencia. Presentación del libro Alegorías de la derrota. Edición virtual disponible

http://www.philosophia.cl/articulos/antiguos0405/alegoriadelaexperiencia.PDF Richard, Nelly. (1998). Residuos y metáforas. Ensayos de crítica cultural sobre el Chile de la transición. Santiago: Editorial Cuarto Propio. —. (2001) “Las marcas del destrozo y su reconjugación en plural” en Pensar en/la postdictadura. (págs. 103-114) Santiago de Chile: Editorial Cuarto Propio.

Luciano Allende

Thayer, Willy. (1996) La crisis no moderna de la universidad moderna: (epílogo del Conflicto de las facultades). Santiago de Chile: Editorial Cuarto Propio. —. (2001)“Vanguardia, dictadura, globalización (La serie de las artes visuales en Chile, 19572000).” en Pensar en/la Postdictadura. (págs. 239-260)Santiago: Cuarto Propio.

Escrituras Aneconómicas. Revista de Pensamiento Contemporáneo Año II, N° 4, Santiago, 2013. Escrituras Alrededor del Golpe. ISSN: 0719-2487 http://escriturasaneconomicas.cl/

UNIVERSIDAD Y DICTADURA. A PROPOSITO DE LA CALIDAD UNIVERSITARIA RAUL RODRIGUEZ FREIRE

rodriguezfreire@gmail.com

Comenzaremos estas líneas con una panorámica publicitaria, tomada de las páginas oficiales de algunas universidades chilenas: Andrés Bello: “una universidad que ofrece, a quienes aspiran a progresar, una experiencia educacional integradora y de excelencia”; Católica: “una institución que integrará la excelencia académica y una formación inspirada en la doctrina cristiana”; de Chile: “una institución de educación superior de carácter nacional y pública, que asume con compromiso y vocación de excelencia la formación de personas”; Adolfo Ibáñez: “somos el único partner del CFA Institute Chile... que establece los más altos estándares éticos, educacionales y de excelencia profesional”; Diego Portales: “Consciente de los grandes desafíos en el ámbito de la educación y la excelencia”; San Sebastián: “Entré a estudiar a la Universidad San Sebastián porque es conocida, con académicos de excelencia”; Desarrollo: “no sólo está preocupada por formar profesionales de excelencia, sino también por el desarrollo integral de sus estudiantes” (mención aparte es su referencia a “Cifras de excelencia”); de Concepción: “Con este proyecto [casino] la Universidad potencia su capacidad competitiva al combinar la excelencia de su educación con el importante apoyo a la excelencia en los servicios entregados a los estudiantes”.

Excelencia, esa es la palabra mágica o la consigna, como señaló hace un tiempo el crítico Bill Readings, que también emplean las universidades en Chile, con el fin de referir la “calidad” de lo que ofrecen, una referencia que tiene por objetivo dar cuenta de la “certificación” del producto, después de todo, la Comisión Nacional de Acreditación (CNA) opera con el fin de entregar un logo (un signo mercantil) que certifica un control de calidad, una calidad que va desde la docencia y la investigación, a los casinos,

Raúl Rodriguez Freire

estacionamientos y cifras, pues estos dispositivos de gestión empresarial constituyen hoy por hoy el centro de la gravitación universitaria, la estrategia discursiva mediante la cual se busca conquistar el deseo de quienes pretenden ingresar a la universidad… después de todo, ¿quién podría estar contra la excelencia o la calidad, qué universidad que se precie de tal se restaría a entregarlas? Si hasta las universidades Pedro de Valdivia y del Mar afirmaron tener un “firme compromiso con la excelencia” y “el mejoramiento continuo”, mientras la CNA se presenta como un organismo “reconocido nacional e internacionalmente por la excelencia y transparencia del servicio que presta a la sociedad”.

No es difícil percibir que excelencia y calidad son términos que las universidades manejan arbitrariamente y para referir cosas muy distintas, sin embargo, pueden ser homogenizadas en una misma y comprensible lengua (neoliberal), sin tener la necesidad de definir la cualidad o las características que hacen excelente o de calidad a una carrera, a sus docentes o al casino donde comen sus estudiantes o el estacionamiento donde guardan sus medios de transporte (autos o bicicletas). Es más, si revisamos sus páginas webs, ni los institutos, ni las universidades, ni la CNA, ni las agencias acreditadoras se arriesgan siquiera con una mínima definición, como tampoco lo hace, por cierto, la Ley 20.129, aquella que le permitió a Ricardo Lagos establecer un Sistema Nacional de Aseguramiento de la Calidad de la Educación Superior, dado que ningún artículo indica cómo se entenderá aquello que precisamente se pretende asegurar. Mención aparte debe hacerse al hecho de que se pretenda acreditar universidades y programas que, como indica la mencionada ley, cumplan “al menos” (artículo 16) o como “mínimo” (artículo 28) con determinados requisitos. Siguiendo con estas sintomáticas obliteraciones, María José Lamaitre, la “experta” que instaló en Chile el actual sistema de acreditación, tampoco se presta para dar una definición, pues en este punto parece que todo el mundo se ha puesto de acuerdo. En un texto sobre redes de agencias aseguradoras, Lamaitre (2004) rechaza (acertadamente, por cierto) un intento intuitivo, que dice: “no me pidan que explique lo que es calidad, mas puedo asegurarles que la reconozco cuando la veo”. Pero frente a la necesidad real de indicar qué es la calidad, nuestra “experta” nos señala que la respuesta se encuentra en los mecanismos de su aseguramiento, cuestión que le permite librarse de reconocer que tampoco sabe cómo diablos definir calidad, pues una cosa es velar por mantenerla y otra es saber concretamente qué es lo que se debe mantener o asegurar. Las lamentables actuaciones de quienes se deben encargar de la calidad y su aseguramiento, así como los

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Dossier

resultados de la prueba INICIA 2012 (cuya funcionalidad, por cierto, todavía sigue siendo ámbito de discusión), nos permitirían reescribir la intuición arriba señalada: “no me pidan que explique lo que es calidad, mas puedo asegurarles que la certifico aún cuando la veo”. Ello porque hoy por hoy la universidad no tiene como objetivo la formación (ciudadana, intelectual, profesional, o lo que sea), sino la acumulación de capital, y para que ello sea posible –y aquí adelanto la tesis que esgrimiré en este ensayo–, lo que debe primar y lo que se debe asegurar es la descualificación, de manera que lo que se certifica y controla es su reproducción. Los pésimos resultados de INICIA, acaecidos en universidades acreditadas y con financiamiento asegurado por el Estado, así nos lo indica. Que tales resultados hayan preocupado a uno que otro ministro, a uno que otro rector, no implica que la descualificación será remediada, implica que deberán realizarse las medidas necesarias para que el maquillaje sea menos obvio.

Tal evasión es posible porque tanto excelencia como calidad son conceptos vacíos, sin referencia externa, sin contenidos, pero que se han venido presentando como si fueran el resultado de un proceso riguroso y objetivo de certificación. Y a ello no se responde con la perfección de la hoy desprestigiada Comisión Nacional de Acreditación, ni siquiera con el fin del lucro o con la exigencia de una efectiva calidad, como vocifera el movimiento estudiantil. Eso lo saben muy bien los lingüistas del management, que la entienden como “una característica intrínseca que acompaña al modo degestionar la elaboración de un producto o a la prestación de un servicio por parte de una organización” (Álvarez, Introducción a la calidad 1. Énfasis agregado). Para el mundo empresarial, que opera con menos eufemismos que el educacional, la calidad no se encuentra en la cosa en sí, sino en su administración, en el proceso de su gestión, cuya meta es alcanzar la satisfacción del cliente, i.e, del estudiante. En cuanto al “aseguramiento de calidad”, un experto señala lo siguiente: “Desde la década de los ochenta hasta la actualidad, los trabajos desarrollados por autores como Deming, Juran o Ishikawa [los tres principales expertos en calidad] han posibilitado la creación de la nueva cultura empresarial. La aparición del concepto

Raúl Rodriguez Freire

‘aseguramiento de calidad’ pretende dar confianza a los clientes respecto al producto final y a la manera en que éste ha sido elaborado” (Álvarez,Introducción a la calidad 4).

En otras palabras, el aseguramiento de la calidad es el aseguramiento de la soberanía del consumidor, dado que la finalidad de la acreditación no es otra que velar por el cumplimiento de la satisfacción del cliente, y retirar las trabas que puedan impedirla, incluyendo, como veremos más adelante, a los profesores que se toman en serio la enseñanza. El aseguramiento, por tanto, es un rodeo que se da para no referir directamente la palabra control y seguir actuando como si la educación fuera algo distinto a un producto de consumo; desde que la educación fue transformada, gracias a la estrategia del capital humano, en una inversión por la Ley General de Universidades de 1981, es literalmente un producto. Ahora bien, esta radical transformación no ocurrió de manera precipitada ni fue una reforma más en la historia de las políticas universitarias. La Ley del 81 fue en verdad una contrarreforma, cuyo objetivo era minar la potencia política que habita ese lugar que todavía llamamos universidad. Esto, por supuesto, a nivel mundial (Russo, 2009), como muestras las múltiples arremetidas contra la universidad que se realizaron entre fines de los 70 y comienzos de los 80 en Estados Unidos, México, Francia, China, por nombrar solo las más emblemáticas. En lo que respecta a Chile, veremos que el desmantelamiento de la universidad encuentra sus antecedentes ya en la década del 50, donde el convenio entre la Universidad Católica de Chile y la Universidad de Chicago adquiere una relevancia lamentablemente desconsiderada en lo que a este tema se refiere. Por aquellos años, uno de los hombre más relevante de la Universidad de Chicago era Theodore Schultz, decano del Departamento de Economía, quien visitó nuestro país en 1955, en su calidad de Director (1953-1957) del U.S. Technical Assistance in Latin America (Asistencia técnica estadounidense para América Latina), organización financiada por la Fundación Ford en el momento de su mayor compromiso con la Guerra Fría y articulada en torno a la política gringa del “buen vecino” y la importancia del intercambio cultural. En su viaje misional lo acompañaría Arnold Harberger, conocido como el padre de los chicago boys, aunque por aquellos preparativos años todavía era una figura secundaria, pues su importancia se daría luego del famoso convenio de cooperación académica entre la universidad chilena y la estadounidense, pues Harberger pasaría a ser algo así como el supervisor del neoliberalismo que sus pupilos instalarían en Chile con toda la facilidad y comodidad que les entregaba la dictadura. En cuanto a Schultz, volvería a visitar nuestro país en 1962 con motivo de la

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Dossier

Conferencia sobre desarrollo económico y social en América Latina, organizada por la UNESCO y la CEPAL, y que contó con apoyo de la Fundación Ford. Su conferencia en este encuentro se tituló “La educación como fuente de desarrollo económico”, texto donde revisa y presenta uno previo, titulado ni más ni menos que “Investment in Human Capital” (1961), tal vez el texto más conocido salido de su mente, pues ha tenido más de 30 publicaciones y ha sido traducido a más de una docena de lenguas. En su presentación en Chile, proponía “tratar a la escuela (educación organizada) como una industria productora de instrucción, que a su vez representa una inversión en capital humano… ” (36). En otro lugar (“Notas sobre la inteligencia precaria”) he trabajado con mayor detalle lo que es el capital humano, así que para este texto solo quisiera reiterar que tal dispositivo conllevó la transformación no solo de la fuerza de trabajo, sino de la vida misma en mercancía, con lo cual la distinción entre tiempo de trabajo y de ocio quedó en el pasado, pues correspondió a la época fordista, aquella que magistralmente figura Chaplin al inicio de Tiempos modernos. El capital humano es así una nueva fuente para el capital y, como tal, ha permitido, en palabras del propio Schultz, “que los trabajadores se transformen en capitalistas” (3); con ello, por cierto, se destraba el conflicto inherente a la lógica acumulativa y se acentúa el crecimiento económico (no el desarrollo) como máxima del modelo, una máxima que lo abarca todo, desde nuestras inteligencias a nuestros genes. El eco del economista Chicago luego resonará fuertemente en la reforma universitaria implementada en 1965, pues para el presidente de aquellos años, la educación “es un capital humano, el más valioso que pueda poseer una nación”. O sea que la reforma dictatorial del 81 tiene un largo antecedente... pues alguien como Frei Montalva ya instalaba en los años sesenta los pilares de una educación neoliberal que quedaría intocada incluso durante los mil días de Salvador Allende. Como es que antes de la dictadura, el dispositivo del capital humano tuviera tanta fuerza es algo que nos puede responder El Mercurio, que desde 1958 comenzó a difundir esta política económica, y lo hizo precisamente con un texto publicado en su editorial y que tenía por título “Aprovechamiento del capital humano” (6-11-1958, p. 3), un aprovechamiento que Jorge Alessandri, a la sazón, presidente entrante, daría cumplimiento. Luego, los chicago boys escribirían regularmente sobre este temática en el diario de Agustín, principal, aunque no exclusivamente desde las editoriales, logrando así inscribir al capital humano en el lenguaje cotidiano y haciendo que no resultara demasiado problemática la consideración de la educación como una inversión. Tal estrategia debía

Raúl Rodriguez Freire

realizarse de la mejor forma posible dado que el capital humano es el pilar económicoepistemológico que, a pesar de que no se lo nombre, sostiene la transformación universitaria que impulsó la contrarreforma del 81. La Ley General de Universidades tiene su origen jurídico en la disposición sobre el derecho a la libertad de enseñanza propugnada por la Constitución de 1980, esgrimida por Jaime Guzmán, personaje clave en este asunto. Recordemos que ya en su tesis de grado –escrita junto a Jovino Novoa y entregada el mismo año y mes en que Allende ganó las elecciones–, Guzmán se había lanzado contra la generación sesentista. Veamos la introducción:

La presente crisis universitaria se encuentra sustancialmente influida por la presencia de un elemento antagónico al propio enunciado. En los últimos años ha tomado cuerpo una posición que, o negando la existencia de una finalidad y de una naturaleza

universitarias,

abstractas

genéricamente

consideradas,

subordinándolas instrumentalmente a otros fines, entiende como contenido básico de la “Reforma Universitaria su adecuación para un eficiente servicio a una determinada causa político-social; causa que, en el momento actual, se define comúnmente como “revolucionaria” (III).

Toda la memoria de Guzmán y Novoa está encaminada a circunscribir y delimitar el fin de la universidad, pero diez años más tarde, el fin tomaría otro tono, pues la Ley General que propulsó la Constitución del 80 no solo modificó los objetivos de la universidad, sino que dio por terminada su forma moderna y lo hizo de una manera mucho más radical de lo que podría haberlo hecho cualquiera de los pensadores antihumanistas más potentes. El que la universidad deba pagarse, es decir, el que la educación haya devenido, de ahí en adelante, literalmente una inversión, transformó violentamente la relación con el saber y su lugar en la sociedad contemporánea. Tal ley transformó el conocimiento en un bien de consumo, y, por ende, la adquisición de conocimientos pasó de ser un bien común a ser un bien netamente individual. De ahí el auge espectacular que hoy día tiene una noción como la de emprendimiento y su sujeto, el emprendedor. La universidad de hoy, anclada en los pilares fijados por la dictadura, produce una subjetividad competitiva ad hoc a los requerimientos del mercado, entregando ya no conocimientos, sino competencias líquidas y superfluas que

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Dossier

permitan enfrentar los bruscos y repentinos vaivenes del mercado, así como manejar (sin morir en el intento) las flexibles y precarias condiciones laborales.

III

Que hoy los “expertos” como J.J. Brunner hablen de stock de capital humano así nos lo indica, pues no somos más que un número promediable, al igual que el stock de computadoras o de iPads que produce Mac. De ahí que para la CNA “La acreditación de carreras y programas certifica la calidad en función de sus propósitos declarados [de la institución o programa] y de los criterios establecidos por las respectivas comunidades académicas y profesionales”. Resalto en función de, pues ello nos permite comprender que el aseguramiento de la calidad se encarga finalmente de afirmar (o negar) que lo que se le ofreció al estudiante-cliente se cumpla. De ello da cuenta el artículo 15 de la ley 20.129, cuando en un lenguaje toyotista, afirma que “los procesos de acreditación Institucional… tendrán por objeto evaluar el cumplimiento de su proyecto institucional y verificar la existencia de mecanismos eficaces de autorregulación y de aseguramiento de la calidad al interior de las instituciones de educación superior, y propender al fortalecimiento de su capacidad de autorregulación y al mejoramiento continuo de su calidad”. Esto es lo mismo que hacen las empresas postfordistas, sin ninguna, pero ninguna diferencia, de manera que asustarse o enojarse porque Sebastián Piñera –que hizo su tesis doctoral en Capital Humano– señale que la educación es un bien de consumo, o porque Matko Koljatic, el nuevo presidente de la CNA, confirme que “las universidades sí son empresas”, es no percatarse que la universidad dejó de tener un fin común, es más, tal reacción es no percibir el fin mismo de lo social; es, a fin de cuentas, no comprender la profundidad de la crisis universitaria y reemplazar una necesaria crítica efectiva, materialista, por una incomodidad moral.

Raúl Rodriguez Freire

En su Introducción a la calidad, Ignacio Álvarez señala que la “Calidad representa un proceso de mejora continua, en el cual todas las áreas de la empresa buscan satisfacer las necesidades del cliente o anticiparse a ellas, participando activamente en el desarrollo de productos o en la prestación de servicios”. Para poder responder a la calidad que aquí se persigue, la valoración es un requisito fundamental, y es ella la que ha producido la actual fiebre evaluativa que invade a las universidades, donde los estudiantes-clientes también deben ser parte del mejoramiento del producto (i.e. educación) que están comprando o en el que, en sentido estricto, están invirtiendo.

En vista de lo anterior, no nos queda sino reconocer una obviedad, que las universidades del Mar y Pedro de Valdivia son los chivos expiatorios de un sistema que ha hecho de los estudiantes meros inversores, y esto desde la dictadura en adelante y para TODAS las universidades, sin excepción, dado que el problema de fondo no es solo la corrupción o el lucro, pues aunque estas infracciones no hubiesen acontecido, la universidad, tal como la conocieron nuestros abuelos, está completamente arruinada, si es que no ha desaparecido ya del todo, porque hoy la educación no está al servicio del saber, ni de lo común, sino del mercado y de la economía general, y por ahora también de los bancos, pero incluso si estos son retirados del ámbito educativo (o si se acaba con el lucro), ello no será óbice para continuar con la perfección de un modelo que decimos rechazar, porque no se trata de un modelo que nos es externo, no es algo que podamos criticar con distancia ni acabar con marchas; el modelo lo tenemos incorporado, pues la potencia y la peligrosidad del neoliberalismo no radica solo en la generación de un seductor mercado, sino, e insisto en ello, en la producción de una subjetividad acorde: la del emprendimiento, la venta de nosotros mismos. La contienda universitaria es más feroz de lo que pensamos.

Prueba de ello es que las universidades se han convertido en verdaderas empresas reproductoras de capital humano (subjetividades emprendedoras), y el saber que transmiten se ha reducido a la venta de las competencias necesarias para surfear en el “libremercado”. La universidad se ha descualificado radicalmente, y se ha volcado de lleno a la producción de capital en desmedro del pensamiento. De ahí también la necesidad de reducir las carreras y flexibilizar las mallas, pues el conocimiento ya no es lo central de la enseñanza. Dos ejemplos: 1) el Crédito con Aval de Estado tuvo siempre por meta aumentar la 82

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Dossier

capacidad de pago de los sectores más pobres, eufemismo que encubre el hecho de que el desarrollo del capital requiere más consumidores que ciudadanos. Y para ello los bancos necesitan carreras más cortas y alumnos que se titulen pronto, como mostró espléndidamente una conocida investigación de CIPER sobre el CAE; 2) actualmente existen 10 agencias acreditadoras, entre las que se cuentan Acredita CI, del Colegio de Ingenieros (que también “se caracteriza por la excelencia”, según su página web); Akredita, de los ex rectores Luis Riveros (U. de Chile) y Manfred Max-Neef (U. Austral); Qualitas, de la Universidad Católica y el DUOC; AADSA, del Colegio de Arquitectos; Apice, vinculada al Colegio Médico; Agencia Acreditadora de Chile, dirigida por Álvaro Vial, ex rector de la U. Fines Terrae. Como vemos, el negocio de la acreditación sale de las mismas universidades (públicas y privadas) y se estructura en un círculo cerrado, cuestión que debiera preocupar tanto o más que el lucro, pues este podrá sancionarse, limitarse o anularse, pero la universidad de la calidad continuará produciendo consumidores y no estudiantes, haciendo de la deuda y el crédito literalmente una pedagogía.

Agrego otro punto para dramatizar todavía más la situación: al igual que la mayoría de las universidades privadas (a cuya saga van las universidades públicas), estas agencias cuentan con un exiguo personal de planta, el estrictamente necesario para operar, pues los pares evaluadores, que son quienes realizan en terreno las correspondientes evaluaciones, son contratados a honorarios, lo que permite aumentar, así sea por un mes, sus ingresos. Pero para que continúen siendo llamados o contratados, deben hacer evaluaciones positivas, dado que las agencias no se arriesgan con aquellos evaluadores “problemáticos”. Así lo declaró anónimamente un evaluador a El Mercurio (2-12-2012) (recordemos que las instituciones evaluadas pueden vetar a un par que no les satisfaga). A ello habría que agregar que en el pequeño mundo académico nacional, gran parte de los pares conocen en diverso grado a los colegas que están evaluando, para bien y para mal (lo mismo se da en casos como FONDECYT, por ejemplo, pero ese es otro cuento), cuestión, por cierto, que no va en mejora de la calidad.

Lo insólito de este vicioso sistema evaluativo es que también se da en el sistema de educación superior (CFT, institutos y universidades), dado que, para mantener sus cursos,

Raúl Rodriguez Freire

es necesario que los profesores a honorarios sean bien evaluados, por lo que tiende a producirse un extraño fenómeno: las evaluaciones del profesor se corresponden con las de sus estudiantes. Por supuesto que estoy exagerando, pero no demasiado: las universidades privadas promedian más de un 80% de profesores taxi, y algunas del retail, como La República, tienen casi un 95% de su planta docente flexibilizada. En cuanto a las universidades pertenecientes al Consejo de Rectores, estas promediaron para el 2011 una cifra bastante alta, un 46% de profesores hora, aunque esta aumenta al 53% cuando consideramos no solo la docencia, sino también las especialidades médicas u odontológicas, así como los trabajos profesionales y técnicos. La situación es preocupante, porque se trata de una forma laboral que aumenta, y no de manera lenta (y que además la recomienda la OCDE para Chile). Es más, en universidades del Cruch encontramos algunas que tienen más de un 60% de profesores hora, como la USACH, cifra, por cierto, similar a los contratos de planta de la Universidad Central, aquí la mejor posicionada de las privadas. Y si consideramos a los institutos profesionales y centros de formación técnica, los resultados son todavía más preocupantes, aunque representan un porcentaje bastante menor del universo docente, dado que es la universidad la que concentra el 71% del trabajo académico total. Pero en conjunto,alrededor del 70% de los profesores de la educación superior en Chile son docentes que realizan un trabajo flexibilizado,precario y que posiblemente, en un porcentaje no menor, se trate además de un trabajo informal, dado que carecen de protección social. A ello habría que agregar que estos porcentajes ocultan las condiciones materiales sobre las que se desarrolla el trabajo docente. En primer lugar, no dan cuenta del llamado profesor full-time, aquel o aquella que realiza tantos cursos como le sea posible, y por lo general en distintas universidades, con tal de “armar” el equivalente a un salario de jornada completa, ya sea por cuatro, cinco o seis meses, pues el pago depende de la forma en que las universidades determinen la duración de un semestre o de su semestre. Y su CV participa obviamente de todas las acreditaciones a las que se sometan sus distintos lugares de trabajo. No obstante este escenario, que no es para nada nuevo, sería un equívoco culpar únicamente a las universidades y sus unidades, pues se trata de un modelo de gestión o de gubernamentalidad, que ha liquidado lo común, subsumiéndolo en un mercado totalizante del cual todos diferencialmente participamos, querámoslo o no.

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Dossier

La pregunta que surge entonces es cómo hablar de calidad, cuando la consideración de la docencia ha llegado a estos niveles, cuando un profesor no tiene tiempo para preparar sus cursos, cuando no tiene salud, cuando atraviesa la ciudad de una clase a otra, de una universidad a otra, y entra obligadamente en el juego febril de las evaluaciones.

La docencia es el terreno más delicado de la tan manoseada calidad, pero las actuales condiciones universitarias, que han hecho suya la gestión propia del New Public Management, no permiten cambios cualitativos efectivos y terminan acentuando precisamente aquello que se combate: la descualificación, la mediocridad. La acreditación, por ejemplo, tiene como uno de sus principales indicadores el número de titulaciones y egresos, por lo que una universidad o un programa que tenga un alto porcentaje de reprobaciones o de largos tiempos de tesis (como ocurre, sobre todo, a nivel de postgrado), no será bien evaluada, ni podrá, consiguientemente, recibir estudiantes becados o con créditos avalados estatalmente, traspasando así la responsabilidad de los estudiantes a los docentes y directivos. Para qué hablar del tiempo que se debe gastar en la acreditación, realizándose actividades completamente alejadas del conocimiento y su circulación, o de la nueva forma de los sueldos, por productividad, tal como se cancelan en el retail… mientras más publicaciones idexadas, proyectos adjudicados o convenios con empresas (ya no con universidades, centros sociales, colegios, a menos que se generen entradas de dinero), más dinero recibiremos. De nosotros depende.

De manera que la fiebre de la evaluación, de una evaluación propia de empresas como Toyota o Xerox, es una de las peores estrategias para una universidad que todavía se preocupa o dice preocuparse por el saber, la crítica, la libertad, la apertura a lo desconocido, etc., aún más cuando se la aplica de manera acrítica, y se cuenta con autoridades que dicen poco o nada sobre ella y se someten además voluntariamente a su dominio, buscando cínicamente el logo que podrán lucir en la próxima captura de estudiantes.

Frente a la crisis que vivió la CNA, el ex ministro Harald Beyer señaló que lo principal era “restablecer, a partir de este momento, la fe pública en el proceso de acreditación”,

Raúl Rodriguez Freire

mientras su nuevo director, Matko Koljatic dijo ser “un firme creyente en la idea del aseguramiento de la calidad en las actividades universitarias y educacionales”. Pero no sólo desde el gobierno se acata lo que podemos llamar la tiranía de la calidad; Juan Manuel Zolezzi, rector de la USACH y vicepresidente del Cruch, señaló a La tercera en aquellos aciagos meses, que “lo más urgente es nombrar al presidente de la CNA y que se haga cargo de ordenar y seguir funcionando, porque hay programas a los que se les va venciendo la acreditación e instituciones que necesitan acreditarse”. Al parecer, los más conveniente es seguir la corriente…

Como conclusión, tomo una idea de Miguel Urrutia, para señalar que el actual sistema de educación superior es un completo simulacro, donde los profesores hacen como que enseñan y los estudiantes hacen como que aprenden, pero nadie enseña y nadie aprende. Tal simulacro es el que se viene acreditando y se seguirá acreditando, pues el empleo sin ningún reparo alguno de términos como calidad, excelencia, capital humano, emprendimiento e incluso equidad, pues hacia ella apuntaba la ley 20.129, profundizan la instalación de una universidad que ya no responde al desarrollo humano, sino única y exclusivamente al mercado. Ello indica que el problema no es solo el lucro ni la corrupción (éstos serían más bien vicios), sino la instauración de un modelo que dista de estar en ruinas, dado que lo continuamos alimentando sin darnos cuenta. Es un modelo de “gestión universitaria” que sin asco hemos venido tolerando y del cual nadie se salva, ni estudiantes, ni rectores, ni académicos, todos víctimas y cómplices, como señaló en su momento Nibaldo Mosciatti. Así que, insisto nuevamente, quién puede negarse a la calidad... una crítica efectiva debe partir por rechazar las actuales formas de gestión y su gramática, no solo el lucro y la corrupción. Pero como dijo el Rector de la Universidad del Desarrollo a El Mercurio, “Yo haría un llamado a la responsabilidad, porque aquí puede salir dañado el sistema”.

Santiago, diciembre de 2012-Viña, septiembre 2013

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Dossier

BIBIOGRAFIA

Álvarez, Ignacio. Introducción a la calidad. Vigo: Ideaspropias Editorial, 2006. Guzmán, Jaime y Jovino Novoa.Teoría sobre la Universidad. Memoria de prueba para optar al grado de Licenciado en Ciencias Jurídicas, Políticas y Sociales, Universidad Católica de Chile, Santiago, septiembre de 1970. Lemaitre, María José. “Redes de Agencias de Aseguramiento de la calidad de la educación superior a nivel internacional”. Revista Iberoamericana de Educación 45 (2004): 73-87. rodríguez freire, raúl. “Notas sobre la inteligencia precaria (o sobre aquello que los neoliberales llaman capital humano)”. Andrés Maximiliano Tello y raúl rodríguez freire, Eds.Descampado. Ensayos sobre las contiendas universitarias. Santiago: Editorial Sangría, 2012. 99-153. Russo, Alessandro. “Destinies of the University”. Polygraph 21 (2009): 51-85. Schultz, Theodore. “Capital Formation by Education”. Journal of Political Economy 68. 6 (1960): 571-583. _____. “Investment in Human Capital”. The American Economics Review55.1 (1961): 1-17. _____. “La educación como fuente de desarrollo económico”. Revista de Educación 91-92 (1963): 33-53.

Escrituras Aneconómicas. Revista de Pensamiento Contemporáneo Año II, N° 4, Santiago, 2013. Escrituras Alrededor del Golpe. ISSN: 0719-2487 http://escriturasaneconomicas.cl/

A 40 DEL 11: APORTES A UNA INTERVENCION DEL ACONTECIMIENTO-SENTIDO RODRIGO GONZALEZ

rodrigoalexis.gonzalez@gmail.com Laboratorio Procesual Diagrama.

Resumen: Patricio Marchant fue un pensador de la catástrofe del golpe, su radicalidad y lucidez frente a la catástrofe permitieron entender el golpe como un “golpe a la lengua”, “golpe a la historia”, esto es, un acontecimiento que no se limita a ser un paréntesis ni un período dentro de la historia republicana de Chile, sino que aparece como el “origen de la falta de origen” de Chile (lo “siniestro” –Umheimlich– Freudiano, acontecimiento desde siempre acontecido). Esta lectura marchantiana es relevante para entender la conformación de una escena posdictatorial que a partir de la “melancolía” y del “trabajo del duelo” estableció un comentario de la catástrofe enunciado desde la inmanencia del neoliberalismo. Lo que intento desarrollar en el siguiente ensayo es justamente la posibilidad de plantear una intervención política a esta lectura posdictatorial, o más bien, plantear la posibilidad de una intervención política en general, que abra un diálogo performativo (considerando la emergencia de las movilizaciones) donde la constelación de conceptos asociados al pensamiento político pos-dictadura (“memoria”, “derechos”, “crítica”, “cuerpo”, “inmanencia neoliberal”, “politización”) sean contrapuestos a las nociones de “violencia”, “reparto”, “acción performativa”, “repetición”, “instalación”, “emancipación política”. Palabras Claves: Golpe - Posdictadura – Performance – Instalación – Intervención.

Rodrigo González

A- Postdictadura, Política y temporalidad Tras varios años después de la catástrofe que fue y sigue siendo el golpe, se comienza a articular una escena posdictatorial que, atenta al entrecruzamiento de arte y política, e inspirada fuertemente en la cita a Benjamin y al posestructuralismo, comprende la tarea de una rearticulación de la palabra que permita pensar el acontecimiento del golpe resistiendo a sus condiciones fundantes. Esta escena posdictatorial ha permitido hablar del trauma generado por el golpe y la dictadura, desde una perspectiva crítica que justamente ha sublimado esta palabra, crítica, en su esfuerzo por marginarse de “La política” (que luego de su gran derrota en el ‘73, se representa como una máquina cómplice del fascismo –más allá de la voluntad de quien la hace funcionar) y abocarse a “lo político”, ganando con ello la plusvalía del “trauma”. Esta misma escena posdictatorial, al volverse hegemónica una vez declarada la democracia, permitió abastecer el dispositivo universitario sublimando su propia derrota política y rearticulando los conceptos ya fragmentados de “arte” y “política”. Esto es lo que podría decirse continuando en la línea crítica de esta tradición, rumiando su deseo y su juicio infinito, sin embargo, más que elaborar una “crítica de la crítica”, lo que me fuerza en esta instancia es apostar a la cifra de los “40 años” como una posibilidad de repensar y regresar al golpe desde el contexto actual del “retorno de lo político”, abriendo paso así a la posibilidad de su intervención. Walter Benjamin permitiría repensar la relación histórica con la catástrofe, aunque –se verá más adelante– desde una melancolía engañosa, que articularía en gran medida una suspensión de “La política” 1 orientada hacia la politización infinita de la derrota. De este modo, a partir de las “Tesis de filosofía de la historia” (Benjamin, 1973), podemos rastrear un concepto como el de “heterocronía” –convergencia de distintas temporalidades en un espacio (in)determinado– que podríamos leer de dos maneras distintas: Primero como convergencia inmanente de temporalidades que se dan cita como restos en el presente, lo cual enfatiza en la historicidad singular de cada cosa contra la idea de un continuum histórico, y segundo como intervención del En adelanté trabajaré con la distinción entre “La política” y “lo político”, que resulta preponderante en los trabajos de autores como Chantal Mouffe y Jacques Rancière. Como es de suponer la primera noción hace relación al acuerdo, al consenso, al orden, a la policía, a la esfera representativa del poder político; mientras que la segunda alude al antagonismo, al disenso politizante y al desacuerdo, surgido como un cuestionamiento del reparto de lo común. (Cfr. Rancière, 1996; Rancière, 2009; Mouffe, 1999). 1

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Dossier

presente en el recuerdo pasado y su respectiva transformación “en el instante de un peligro”, que enciende en el pasado la chispa de la vitalidad y de la esperanza para su retorno presente. La primera forma de entender heterocronía enfatiza en una convergencia de una multiplicidad de restos que sobreviven hasta ser despertados en una dialéctica en suspenso de la imagen, mientras que la segunda, menos atendida en Benjamin, enfatiza en la intervención de la historia, en el “salto de tigre”, en el retorno, en la repetición. Y es la menos atendida en tanto que el pensamiento benjaminiano acentúa más la melancolía del “objet petit a” que la intervención que ejerce un sujeto posicionado políticamente en la repetición del momento de la pérdida del objeto. Así Benjamin y la escena posdictatorial local, se sustrajeron de la intervención para reconducirse a un duelo de la singularidad de los restos, cortando su lazo con “La política” representacional, y abocándose a una micropolitización sin intevención, a un acontecimiento sin acto, a una imagen sin sujeto, y a un recuerdo sin repetición2. Rancière ofrece un modo de pensar “el trauma” desde su intervención, desligándose de la micropolítica nostálgica: El genocidio se hizo tema de la política, el arte y la filosofía 40 o 50 años después del descubrimiento de los campos, no sólo por el silencio de la primera generación de sobrevivientes sino también porque en ese tiempo cayó el muro de Berlín: que era el corte temporal que vinculaba la radicalidad política y radicalidad estética. En otras palabras el genocidio tomó el lugar del corte del tiempo necesario a dicha radicalidad (Rancière, 2005: pp. 49-50) Este gesto de volver al pasado desde el presente implica necesariamente una transformación, el pasado siempre se transforma, y en el contexto de la caída del último resquicio supuestamente ideológico, el pasado traumático se trae al presente como un

2 En realidad esta oposición entre “multiplicidad de temporalidades coexistentes” e “intervención histórica del pasado”, se repite en el debate entre “Teoría de la relatividad” y “Física cuántica”: mientras la teoría de la relatividad postulaba a un tiempo continuo indisociable del espacio, que a su vez era elástico , y que se confundía con la percepción mnémica del tiempo; la física cuántica retrocedía al espacio euclidiano que Einstein ya daba por superado, encontrando un tiempo de intervalos mínimos, con una dirección que va del orden al caos, tiempo que es imposible de presuponer si no es considerando la intervención (para efectos de este texto, política) del sujeto, puesto que no es observable.

Rodrigo González

“discurso de derecho”, de justicia infinita, en el cual la estética y la política se vuelven hacia la ética, dando por hecho la imposibilidad de un retorno político del pasado, así como la imposibilidad de un presente interventor. Esta es justamente la paradoja del discurso posdictatorial que subsume su politicidad en un juicio deconstructivo infinito amparado en el cuerpo-víctima como metonimia de una actualidad despolitizada, sin sedimentar una política heterocrónica que reensamble ese cuerpo social fragmentado ( que corresponde a un “nosotros”) en el reparto de lo sensible. Esta teoría crítica adquiere fuerza en los ‘90s con el traslado desde los márgenes del saber hacia las facultades universitarias, volviendo justamente este margen, “transdisciplina” en un contexto concertacionista de “transición”, es decir reproducción, continuidad y afirmación de lo “trans” fue lo que en el contexto de los noventas definió la reapropiación hiperbólica de un concepto de “politización”, en la medida que politización ya no significaba interrumpir la transición, sino aceptar su inmanencia como condición de posibilidad para cualquier interrupción “en” y “dentro de” lo trans. Una teoría que siempre llegó “post festum” al escenario político social intentó con el golpe estar a la altura del acontecimiento, sin embargo esto no tuvo otra consecuencia más que la tradicional: la de aumentar la distancia entre “teoría” y “política”, en un contexto de destrucción del espacio público cuyo escenario fue la Universidad. Según Willy Thayer “el presente acontece siempre después, póstumamente” (Thayer, 2006: 28), con lo cual sentencia al presente a no ser más que un “post”, una actualidad definida como póstuma, posmoderna, en la que el presente no es más que un pasado que acontece post festum y un presente que acontecerá post festum, probablemente esta podría ser una buena definición de lo que significó la “transición” en el lenguaje tanto de “La política” como de “lo político”, este es su punto de coincidencia. En este contexto marcado por los prefijos post y trans, una pregunta pertinente a realizar sería si efectivamente la Universidad (posmoderna y transdisciplinar) tiene un disenso realmente político, si efectivamente logra dar cabida al conflicto más allá de sus facultades, o si efectivamente logra generar una “interrupción política”. La respuesta tajante a esta pregunta es “no”, puesto que la universidad sólo puede entender lo político metafóricamente y más aún reproduciendo esta estructura metafórica: ella puede alterar los significantes pero el sentido que

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Dossier

define su función dentro del reparto de lo sensible no puede ser interrumpido, en tanto sigue preexistiendo como un espacio consignado a las relaciones de poder y saber productoras de subjetividad (definición del adentro/afuera, adquisición de competencias, pragmatismo científico, incorporación al capital simbólico, etc.) La Universidad agenció el disenso político acentuando la crisis del “saber”, pero aun así reprodujo sus formas jurídicas, de tal modo que lo que se ha denominado conocimiento crítico o izquierda radical no puede estar amparado sino en una metáfora radical: la de una dispersión de alegorías fundidas en un desobrar continuo indeterminado por sus sujetos de enunciado, pero desde luego determinado por la base económica y los imperativos tecnocráticos del capitalismo avanzado. Por esto mismo la última gran visibilización de la derrota política y con la cual reaparece lo político como protagonista, fue la Universidad, en tanto que por una parte se hace efectivo su proceso de privatización, y por otro, se convirtió en un dar-lugar al debate sobre lo político, (debate mal atendido por las últimas generaciones que no poseían el recuerdo de un resplandecer de La política y que por tanto no podían y no pueden valorar netamente la reapertura de diálogos que habían estado hace poco censurados y prohibidos), durante 37 años el debate político proliferó –no principalmente, pero si su mayoría– en las salas y los patios de las Universidades, mientras que la acción y agitación social se buscaba en las calles; sin embargo, ambos momentos –práctico y teórico – aparecían como complementos de una inacción performativa en el plano de “La política” Por esto para Lacan: […] la enseñanza de Facultad, es precisamente lo que ataña a los temas más candentes, aún de actualidad, política, por ejemplo, todo presentado, puesto en circulación precisamente de tal manera que esto no traiga consecuencias. Es por lo menos la función que desde hace tiempo cumple, en los países desarrollados la enseñanza universitaria. (Lacan, 1967) Esta sobremetaforización no altera el sentido, el Gran Otro social, no establece un corte, sólo abastece al campo institucional poéticamente, esto es, desde la esfera autónomamente

Rodrigo González

segregada de los “espacios del saber” o de la “episteme” que en los países desarrollados cumple la función de un “hacer-crítico” sin efectividad en la praxis: Es precisamente por eso, por otra parte, que la Universidad se siente como en su casa, ya que ahí donde ella no lo cumple [su función], [es decir] en los países subdesarrollados, hay tensión. (Ibíd.) Lacan se desligaba de “el predominio de la razón sobre la creencia” que promulgaba la modernidad y su hijo fecundo, la universidad. Comparaba el repudio moderno al fanatismo religioso, con la seriedad del discurso universitario: mientras el primero sujeta la verdad a la figura de Dios, el segundo es un agenciamiento que borra la autoridad de Dios a condición de un saber dosificado que coarta las consecuencias políticas de los efectos de verdad del saber.

B- Golpe como instalación y la sonrisa Chesiriana de Jaime Guzmán El hecho de que establezcamos la universidad como un espacio consignado a un rigor político reservado, es retributivo de la labor crítica que esta sedimentó frente al apacentamiento de la ideología neoliberal. Basta con recordar que una de las principales medidas de la joven derecha, encabezada por Guzmán, era hegemonizar un pensamiento contrarrevolucionario en la universidad, tarea que este continuó en sus años posteriores como teórico, ideólogo y profesor titular de la Universidad Católica. La universidad abrió un pensamiento de oposición teórica-política a la mixtura fascismo-neoliberalismo que propuso Guzmán, y sin embargo, pese a generar esta modificación estructural del espacio universitario, la instalación del aparato universitario reapropiado con el golpe continúa inmune en su aparición dentro del reparto de lo sensible. Dicho de otro modo, la universidad puede abastecer debates, plantear estratégicas políticas o lineamiento sociales, y sin embargo, lo que no consigue es actuar políticamente. Su crisis inherente consiste no sólo en una imposibilidad de responder a su función ilustrada, sino en la imposibilidad de actuar, esto es lo que, más allá del tema constitucional, hace reaparecer la –

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Dossier

melancólica e irónica– sonrisa de Guzmán. Esta sonrisa persiste como espectro de un espacio material, fantasmagórico y petrificado, que anticipa y “manatiza” toda relación con lo sensible. Como sabemos, uno de los autores más influyentes en Jaime Guzmán fue Carl Schmitt, éste fue un precursor del concepto de “reparto” que ocupa Rancière, pero que a diferencia de él, no desliga a partir de la relación entre estética y política sino de la relación entre nomos y physis, fundamentada en el marco de una “teología política”. Por ello para Schmitt “lo valedero para un grupos de seres vivientes” (Schmitt, 2002: p. 362), es decir, lo sensible, se identifica con la ley a través de un concepto fundamental para la constelación schmitteana, me refiero a “nomos”. El concepto de nomos es definido en 2 niveles por Schmitt: primero, el sustantivo de nomos es nomina acionis que designa un “hacer como suceso cuyo contenido está dado por el verbo” (es decir, la acción y el efecto de Nehemein y como Nehmein en alemán significa “tomar”, se trata de un: tomar-toma). Segundo, nomos indica “la acción y efecto de partir y repartir” (363). Schmitt está distinguiendo aquí 3 momentos: apropiación, partición y apacentamiento. (1)Apropiación: la toma jurídica-militar de los espacios públicos y de cuerpo social (violación y penetración de los cuerpos) durante el golpe y la dictadura; (2) Partición: el reparto y distribución neoliberal de la desigualdad social gestada por los “Chicago boys” luego del “shock”; (3) Apacentamiento: La elaboración de la constitución del 80 y sus reformas posteriores, en otras palabras, la gobernabilidad como fomento del fascismo. Ahora bien, lo paradójico, como el propio Schmitt reconoce, es que “el reparto queda más fijo en la memoria que la apropiación” (Ibíd, p. 368), como si este primer momento fuera sólo la inscripción de un acto violento que sólo puede significarse en un segundo momento de repartición. Este es el punto en el que la agresividad del acto soberano se le cuela el “enemigo interno” de una estética-política, inconsciente para el sujeto del acto. Por un lado este violento acto de apropiación está compuesto de la agresividad soberana fundacional, por otro está compuesto de la violencia sin sentido de una multiplicidad vaciada

Rodrigo González

de expresión3, cuyo correlato ha de ser la paranoia del soberano, que le hace asumir una responsabilidad inconmensurable como si todo lo “otro” dependiese de él. Por esto la teología política de Schmitt que pone en las manos del soberano la continuidad de “La historia” de los vencedores, pero que al mismo tiempo sólo puede resolverse en el Estado de Excepción, está condenada al fracaso trágico del vencer de la agresividad por sobre la violencia divina. En este punto Benjamin4 es certero al escapar de la teología mítica-secularizante y caracterizarla como un enano feo y jorobado: cuestión a la que desde luego no escapa Schmitt, en su comprensión de la histórica teológica en que la soberanía no es dueña de su propia agresividad, por tanto sólo puede hacer uso de una violencia mística condenada a la pulsión circular del estado de excepción y la fundación constante, de modo tal que no puede contenerse a sí misma5: Melancolía de la sonrisa de Guzmán. Schmitt despliega su máquina de reterritorialización a partir de la secuencia nomos-logos-tropos: de modo tal que naturaleza y materia quedan sujetadas al ordenamiento jurídico social, haciendo de lo común sensible, el reflejo de la justicia conmutativa. La teología borra toda posibilidad de actuación de lo sensible, en términos simples, la teología de Schmitt opta por equivocarse antes que la estética. Mientras el nomos de Schmitt existe como logos viviente, en el que al imperar la ley, desaparece la “exterioridad de la escritura” consustancial a la política (Rancière, 1996: p. 90), el “reparto de lo sensible” de Rancière –mucho más esperanzador políticamente- es la alteridad constitutiva del desacuerdo de lo común, su gesto político de desterritorialización consiste en producir entonces la “asunción de lo asignificante”. ¿Quién produce semejante asunción? ¿Cómo distinguir al actor del acto? ¿Cómo, en fin, pensar apropiación y reparto, de un modo no-fascista, cómo generar una alternativa afirmativa a la cita Schmittiana de Guzmán? Habría que partir respondiendo que en este punto no es suficiente el planteamiento de Benjamin, que sitúa en el lugar de la trascendencia teológica a la 3 No es que Schmitt este siendo representacionalmente conservador, ni que sólo este reproduciendo los conceptos clásicos del discurso jurídico-filosófico, sino que como dice Žižek lo paradójico de Schmitt es que piensa al objeto a y al S1 lacaniano al mismo tiempo (Ver. Žižek, 2001: p.130). 4 Para un análisis más detallado de las concepciones de teología en Benjamin y en Schmitt, Cfr. García y Villacañas, 1996: pp. 41-60. 5 “Es la Dictadura soberana la que funda una constitución no soberana, o no simplemente soberana, y esa es la paradoja de una constitución soberanamente fundada que ya no responde, sin embargo, al paradigma soberano de la contención (katekhón) del mercado abierto, acéntrico, del anticristo, como diría el ala schmitteana de la Alianza por Chile que hoy gobierna. La dictadura soberana funda una Constitución que saca a bailar a la soberanía en la pista ilimitada del mercado gestional-empresarial expandido”. (Thayer-Villalobos, 2013: 15.)

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Dossier

catástrofe misma, apostando al avatar del destino no escatológico la irrupción de lo sensible. El hecho de que hablemos de instalación significa que aun cuando no consideremos la escatología, materialmente persiste la inexpresividad del reparto. En este punto me parece pertinente reparar en lo que el antropólogo francés, Bruno Latour, señala al hablar de “Reensamblaje de lo social”, es decir pensar lo “social” no como un referente estático, sino dinámico, circulante6, que ya no se define por el dato, sino por el potencial “asociaciativo” de ensamblaje, que performativamente expresa lo social, de este modo hablar de lo “social” (de la dimensión social por ejemplo del derecho, o de los aspectos sociales de la educación) no añade nada más cercano que la metafísica de admitir lo social como contrato, sin detenerse en el meollo del asunto: Lo social es el extraño rastreo de asociaciones (Latour, 2008: 19) performativas que posibilitan una cosmopolítica7 sin distinción entre humanos y no humanos, sujetos y objetos, naturaleza y cultura. De este modo Latour desecha las categorías de sujeto y objeto –en la cual el significante sujeto resultaba siempre victorioso– que componían lo que tradicionalmente se conocía como “sociedad”, y comienza a hablar de “colectivo” Al contrario que la sociedad, que es un artefacto impuesto por el pacto moderno", este término se refiere a las asociaciones entre los humanos y los no humanos". Mientras siga existiendo la división entre la naturaleza y la sociedad que hace invisible el proceso político por el que el cosmos queda reunido en un todo en el que se puede vivir, la palabra «colectivo» hará de este proceso un proceso central. Su lema podría ser «no hay realidad Sin representación» (Ibíd, 239) De este modo Latour nos permite romper con Schmitt y el nomos de la tierra: No solo estoy diciendo que los mapas existentes son incompletos, sino que designan territorios con formas tan diferentes que ni siquiera se superponen. Tampoco está claro si corresponden a la misma Tierra. La tarea ante nosotros ya no es ir a lugares distintos en el mismo país -sitios menos atestados, caminos menos transitados- sino generar un paisaje totalmente diferente para poder viajar a través de él. (Ibíd, 237)

6 7

Para una mayor comprensión de la “referencia circulante” véase Latour, 2001: pp. 38-99. Concepto elaborado por Isabelle Strengers (Cfr, Stengers, 2003).

Rodrigo González

Esto consiste primordialmente en reinstalar lo social, y repensar una relación activa o actuante entre los agenciamientos que componen lo colectivo. Si golpe y dictadura instalaron una relación del espacio con un metaespacio (una forma de relacionarse y asimilar tal espacio), cuyo imperativo fue el de aumentar la ganancia de privados en la explotación de recursos /naturales/humanos/ficticios, recursos en fin, posibilitando con ello la destrucción del espacio público. Entonces la tarea de una intervención política de dicha instalación no consiste en recuperar los espacios públicos, ni solamente en resignificarlos, sino en producirlos performativamente, en hacerlos actuar, en multiplicar sus afectos mutuos. Por tanto la acción política ya no se mediría por un irrumpir ni un gesto crítico de enunciar los fragmentos del tejido social, sino por movilizar lo colectivo. Bastaría citar el nombre de Rem Koolhas, para comprender como el gesto acrítico posibilita una intervención rizomática. Latour, lo explica con los ejemplos de los “acontecimientos científicos”8, acontecimientos que no sólo irrumpen dentro de las representaciones científicas, sino dentro de las materialidades que se sitúan como objetos científicos, de las prácticas sociales que luego del acontecimiento se instauran, de los laboratorios y universidades que llevan a cabo los experimentos, del sustento económico que los políticos dan a los científicos, etc. De tal modo la intervención política del acontecimiento colectivo, consiste en una primera instancia, situarse frente a las condiciones de metaforicidad y de metonimicidad que estructuran lo social, para luego “hacer actuar” un acontecimiento a-metonímico (pues en él no hay distinción entre partes y todo, sino un cúmulo de objetos parciales de otros objetos parciales, un repliegue del cuerpo social) y a-metafórico (puesto que no busca una representación distinta, sino modos de afección y de contagios del cuerpo social). 8 Latour desarrolla este punto en relación al descubrimiento del fermento del ácido láctico llevado a cabo por Pasteur. Latour explica como todos los elementos que se involucran con este descubrimiento (desde la llegada de De Gaulle al poder, hasta la facultad universitaria donde Pasteur realiza sus experimentos) “acontecen”, transformándose, cada uno de ellos, comenzando por Pasteur y por los microorganismos del ácido: “La única solución, común en el caso de la historia, consiste en atribuir carácter histórico a todos los elementos que intervienen en el relato: De Gaulle se transforma, pero también se transforman Churchíll, Alemania, Los radares, las opiniones públicas, los submarinos, el cálculo de los convoyes perdidos, la deuda respectiva de los bancos centrales, y así sucesivamente, según escalas y ritmos diferentes. De manera más o menos similar, siempre hay reciprocidad en la aventura, en el acontecimiento. De Gaulle modifica a Churchill, quien a su vez le transforma. Precisamente esta reciprocidad parece imposible en la historia de las ciencias: ¡habría que hacer compartir el acontecimiento entre Pasteur y el ácido láctico! Y sin embargo, la simetría generalizada exige que se comparta. No sólo el fermento «llega» a Pasteur -convirtiendo a este honorable químico provinciano en un maestro de la microbiología mundial-, sino que Pasteur «llega» al fermento del ácido láctico -convirtiendo esta fermentación por contacto en el cultivo de un fermento para el cual el azúcar es un alimento” (Latour, 1995: 97).

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Dossier

C- ¿Un horizonte de la performatividad? Uno de los conceptos más interesantes que introdujo la escena de avanzada en la estética local fue paradójicamente el de “performatividad”, estela performatividad sería uno de los principales aspectos que definiría a la condición posmoderna9. Y digo paradójicamente en tanto que crítica y performatividad parecieran ser conceptos opuestos: mientras la performance trabaja con el pathos del cuerpo y el sin sentido, la crítica asegura la resistencia del sentido mediante la distancia significante –o “al menos” significante- en un contexto de la pura inmanencia del sin-afuera global. Supuestamente hoy en día todo sería performativo, el capitalismo trasnacional implicaría un horizonte nihilista, donde toda diferencia se tornaría valor de cambio y donde las condiciones materiales contradecirían el sustento simbólico de la subjetividad. Para Thayer, performance y nihilismo son el horizonte de un mercado absoluto, el de la pura circulación (Cfr. Thayer, 1997). Thayer da a la performatividad un carácter autoritario e imperial, implica una crisis irremediable entre función y legitimidad, operatividad y disponibilidad tecnológica, marco y multiplicidad, narración y acción; una crisis en la que no habría un “mediador general” (Valderrama (ed.), 2011: 17) ni nada que permita unir los objetos singulares que coexisten en la (in)actualidad. Desde esta perspectiva, del nihilismo como horizonte performativo, nos encontraríamos en lo que Žižek llama “entre las dos muertes” (Cfr., 1992: 172 y ss): se trata de cuando en los “monitos” tipo “Tom y Jerry” o “Correcaminos”, el persecutor queda flotando en el abismo un par de segundos antes de mirar hacia abajo y darse cuenta que ya está literalmente muerto, es decir, sigue corriendo en el vacío siendo ya imposible sobrevivir, está ya materialmente muerto, sin embargo sólo consigue su muerte definitiva en el momento en que mira hacia abajo y se despide hacia la cámara 9 Para comprender la relevancia dentro de la discusión posdictatorial del término “performatividad”, Cfr. Thayer, 2004. Y para una visión general del término en relación a la posmodernidad Cfr. Lyotard, 1987.

Rodrigo González

Así nosotros también nos encontraríamos dentro del capitalismo: materialmente ya no hay una realidad consistente que nos sostenga desde la perspectiva moderna: todas las categorías modernas (sujeto, verdad, autonomía, etc) con que nos representamos el mundo ya no rigen, pero aun así seguimos comportándonos como si rigieran, de tal modo que bastaría con mirar el abismo para destruirnos como sujetos. El punto es que esta lectura de lo performativo sigue leyendo en clave modernista la performatividad, como un horizonte de lo Real despojado de consistencia simbólica. El problema de Lacan es el opuesto: Aún cuando el nihilismo fuese el horizonte en que viviéramos, aun así habría una consistencia simbólica de la realidad, Real y realidad van de la mano, por ello la frase de Lacan “Si Dios está muerto entonces nada está permitido”. La performatividad ha existido siempre y no precisamente como horizonte, la performatividad se debe definir como un modo de actuar que consiste precisamente en no actuar desde un sentido, por lo cual performatividad no designa una condición ni un estado de cosas sino una modalidad de acción que trabaja desde otro reparto de lo sensible: transgrede la distribución simbólica de la materialidad y hace actuar las cosas (o se hace actuar por las cosas). De este modo, a propósito de la escena posdictatorial y su preferencia por “lo político”, la performatividad irrumpe en un vacío epistémico desde el cual ocupa el poder sin posicionarse en un determinado a priori convencional, logrando desplazarse desde lo simbólico hasta lo Real, sin perder su consecuencia performativa; mientras la posdictadura se alejaba de “la política” por considerarla representacionalidad inefectiva en términos de irrupción, la performatividad permite vincular el exceso de representación (Política, orden simbólico) con el exceso de violencia (lo político, Real). El problema político de la escena posdictatorial fue adjudicar el exceso de representacionalidad a “la política” sin considerar el propio exceso que desde luego una palabra como “escena” comporta, de tal modo que se estableció la relación entre representacionalidad y singularidad politizante, a la manera de dos paralelas, una esquizofrénica y otra neurótica, que nunca se interfieren –cuando lo propio del acto político es intervenir en ese entrecruzamiento performativo. Por esto la performatividad es un actuar contrario al actuar fascista en que nos movemos comúnmente (en la realidad), si este último hace pasar a la materialidad sin sentido por un

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Dossier

“medio” para garantizar que el sentido siempre triunfe, la performatividad es el corte que transforma sentido y sin sentido, trastocando la repartición de lo sensible. En este sentido la radicalidad de la performatividad reside en su accionar en el que actúan metáforas, cosas, performers, afectos y etcéteras, haciendo con esta acción una ontología política, que le permite a las cosas aparecer de otro modo en la sociedad. La performance, desde mi perspectiva, iría en la línea de lo que Nietzsche distingue respecto a lo que él llama “la seducción del lenguaje”: Bajo la seducción del lenguaje (y de los errores básicos de la razón en él petrificados), que entiende y malentiende toda eficacia como causada por algo que es eficaz, por un “sujeto”, puede parecer de otro modo. De la misma manera que el pueblo separa el rayo del relámpago y toma este último como obrar, como efecto de un sujeto denominado rayo, así también la moral del pueblo separa la fuerza de las manifestaciones de la fuerza, como si detrás de lo fuerte hubiera un sustrato indiferente que fuese libre de manifestar su fuerza o de no hacerlo. No existe ese sustrato; no hay “ser” detrás del obrar, del producir efectos, del devenir. (Nietzsche, 1996: 32) En este sentido no hay una performer de la performance, si la performance se vuelve obra de alguien, puesta en escena, o soporte corporal, deja de ser performativa, la performatividad no consiste en quebrar un marco de representación, sino en configurar uno nuevo. Ejemplos sobran de las movilizaciones de los últimos años, y no vienen precisamente de la neovanguardia. Desde la congregación del baile de “Thriller” frente a La Moneda (donde una gran cantidad de jóvenes bailaban el clásico de Michael Jackson caracterizados de zombies), hasta la protesta pacífica del “Gran iiii por la educación” frente a la alcaldía de Santiago (contra el edil Zalaquett en la cual los estudiantes caracterizados de dicho personaje, imitaron su voz característica), pasando por el trabajo del “colectivo hiperreal” con los estudiantes en toma del Liceo de Aplicación (donde se realizaron exposiciones, instalaciones y performances). Todas estas performances produjeron un Real, que no es medible ni por el impacto de la irrupción de la manifestación dentro del espacio abierto de la ciudad ni por la convicción de sus demandas. Y no lo es puesto que lo Real no emerge del agente –que en realidad es un

100

Rodrigo González

“actante”– sino del debate que se da entre la pluralidad de marcos de realidad que componen el normal flujo de circulación. Es decir, el único efecto de estas performances es material (ocupación de un espacio de una manera que no estaba determinada) y este efecto material hace que todo se vuelva performativo: lo que se consideraba “objetivo” adquiere una movilidad, una violencia, que hace que las cosas se revelen respecto a su marco simbólico desde el cual eran entendidas, haciendo que estos marcos simbólicos –que constituían la realidad– entren en debate, dando a cada posición un rigor político.

D- Retorno e Intervención Lo que propondré en esta última parte es un concepto de “Intervención”, que me parece pertinente para insertar en la contingencia posnacional de las movilizaciones, que ha llevado a cientistas políticos, sicólogos, sociólogos, etc., a darse cuenta que la “crisis de la representación parlamentarista” no es la enfermedad sino la condición de” lo político”, y que, desde una teología materialista, prevalece como instante fugaz por sobre la plataforma de “La política”. La intervención es en último término la política en su esencia misma, es el momento en que la violencia deja de sujetarse a un marco de sentido y permite crear un nuevo sentido sin contraponerlo al sin sentido real. Esta violencia –divina– se expresa como transformación: con esto me refiero a que una intervención no es el mero impacto de alguna alteridad dentro de un marco de lo normal, sino que es la transformación de toda identidad, la enunciación de todo sin sentido real que constituye la esencia del sentido. Para intervenir es necesario reconocer la metaforicidad que predefine un cierto espacio, territorio o cuerpo, así como también su actualidad y virtualidad temporal, pero no sólo para trasladar los significantes de estas metáforas, sino para trastonar el sentido de su intercambio. No basta con enunciar una revolución, hay que revolucionar primero su concepto; así como tampoco basta con modificar un objeto, lo que hay que modificar es la forma de intuir el tiempo (combatir el chronos con la heterocronía) e intuir el espacio (indistinguir objeto y espacio).

101

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Dossier

Por otro lado, la intervención tiene un carácter metonímico, en el sentido en que trabaja con un fragmento de realidad, que realmente nunca es parte de una totalidad –en tanto que es la representación la que complementa los fragmentos con la idea de totalidad (“La vaca y el pollito” sabían de esto10). La intervención ocurre en una parte de la situación, y del contexto, hace actuar a un número extremadamente limitado y finito de elementos, y sin embargo consigue reordenar todos los elementos que configuraban la realidad, relacionándolos de otra manera. Pero tal como pasa con la metáfora pasa con la metonimia: la intervención va más allá de la metonimia en la medida en que no instaura una relación entre partes y todo, sino una relación entre serialidades: No es que una parte de la realidad represente al todo, sino que en cada parte, en cada objeto intervenido, hay un lenguaje que choca con el lenguaje de los otros objetos, pero que a la vez produce nuevos lenguajes, lenguajes que desde la perspectiva del sujeto confunden el signo y la materia. Por tanto la intervención no consiste en la mera metonimia con que podría pensarse desde una primera lectura la emancipación en Rancière, en donde “la parte de los sin parte alza la voz respecto de lo común”, sino en la aparición de una nueva serialidad desprendida del objeto parcial que rearticula la apertura del desacuerdo. ¿Qué significa intervenir el golpe? Significa asumir la repetición del trauma de dos modos distintos: primero, como repetición de la escena del acontecimiento (las innumerables escenas en que el golpe acontece, no sólo el 11 de Septiembre, sino en el tanquetazo, en la constitución de Jaime Guzmán, en la vuelta de los “Chicago boys”, en la preparación militar, etc. Infinitamente), como interrupción de la infinitud del acontecimiento material y del sentido incorporal que despierta el golpe, y en segundo lugar, repetición de las circunstancias que originaron la fractura y la visibilización del acontecimiento, no sólo para dar vuelta la historia, “La vaca y el pollito” era una serie de dibujos animados, que tal como las clásicas animaciones estadounidenses repetía el gesto de representar a los padres como metonimias de una autoridad total que “no cabía en la pantalla”. De modo tal, que de los “padres” sólo podíamos ver sus piernas y oír su voz fuerte y decidida. El gesto traumático y subversivo de “La vaca y el pollito” fue develar, tras un alejamiento de cámara hacia el final de uno de sus capítulos, que esa autoridad era ficticia, que sobre las piernas no había nada. 10

102

Rodrigo González

sino para nuevamente golpear la historia, posicionarse desde otro lugar en la escena donde ya actuamos. Intervenir significa irrumpir, enunciando lo Real de toda identidad simbólica, o bien, enunciando lo Simbólico como una respuesta a lo Real, evidenciando entre este Real y este Simbólico, un “nosotros” que ya no se constituye en base a un Gran Otro, sino que se enfrenta a sí mismo como colectivo. De este modo no hay ningún sentido que origine la intervención, pues esta suprime toda relación íntima consigo misma; esto lo entendieron los anónimos participantes de las últimas movilizaciones, que antes de intentar cumplir sus ideales y de satisfacer su propia autoimagen revolucionaria, propusieron nuevas formas de compartir el espacio común haciendo prevalecer el deseo por sobre la demanda, sin agotar con ello el carácter político de la creación. Esto significó en gran parte las movilizaciones del 2011, no fue sólo la aparición de una generación más valiente, hijos de los que “vivieron” el 73, sino la intervención performativa de las posiciones políticas que definieron la derrota del pasado. Se trata de una generación que demostró que la lucha de clases no ocurre ni en la calle ni en las Universidades, sino en situaciones (per)formativas de poder. Por esto las principales performances del movimiento del 2011 no las realizaron los artistas, que estaban más abocados en comprender la eficacia de los medios virtuales o en ensalzar la imagen del “pueblo” para su tarea de legitimación de la relación arte y política, sino aquellos que en el anonimato interrumpían la función que a diario cumplían, para enfocarse en un trabajo de “producción de sentido” junto a otros. Este compartir otro de lo común, esta red afectiva antes que discursiva, dejó también huellas, indiciarias de la irrupción de una multiplicidad políticamente activa, que probablemente, claro está, pudieron haberse vuelto más efectivas de lo que fueron, pero que sin embargo resignificaron la red de actantes que intervinieron. Tal vez un ejemplo inspirante para comprender el concepto de intervención, y el de intervención a 40 años del 73, es el de “Volver a futuro”, película que identifica un concepto

103

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Dossier

de intervención política que destroza cualquier tentación de interpretación sicoanalítica11. Para ser lo más breve posible, en la primera secuela de esta saga vemos como Marti, el joven protagonista, al viajar al pasado por error, debe trastornar su propia intervención en el pasado para que sus padres (y esto es lo más freudianamente traumático: un par de perdedores estúpidos) logren conocerse y gustarse mutuamente, y así poder nacer él mismo en el futuro. Mientras que en la segunda secuela Marti debe volver a esta misma escena en la que intenta que sus padres se relacionen, pero esta vez la intervención es doble, en tanto debe intervenir la escena en la que él mismo ya intervino con el fin de recuperar el objeto que en el futuro perdió y que cambió todo el rumbo del mundo. Al intervenir por segunda vez, Marti se está enfrentando a 3 adversidades: a) la de recuperar el “Almanaque”, es decir, el objeto perdido que define la historia de la lucha de clases ( si vence el linaje Beef –que encarna al fascismo– o Mc Fly –proletario–), b) Escapar del enemigo inmediato, Beef, c) revivir el que debería ser el momento más traumático para el psicoanálisis: el de enfrentarse al acoso sexual de la propia madre, d) Evitar toparse consigo mismo, con el Marti que por primera vez viajaba al pasado. Así debemos comprender la intervención: a) Rescatar del pasado aquellos objetos que en su contexto original no tenían una importancia significante, para resignificarlos y activarlos políticamente en un dominio totalmente diferente, en el cual se define la redención histórica, b) intentar vencer al enemigo inmediato, sin sublimar el posible éxito, comprendiendo que lo relevante no es la confrontación presencial, sino la jugada estratégica (dicho de otro modo: no es la agresividad policial del enemigo sino la capacidad de escapar de su cautividad para no frenar la acción mesiánica), c) Enfrentarse a la inexistencia de la pérdida fundamental afirmando el sinthome social de la ineptitud de los significantes amos y de un pasado heroico, para así asumir la responsabilidad de la propia acción histórica, d) Oponerse a cualquier tipo de relación interna consigo mismo, entendiendo que lo político no se juega en el agente, sino en la pura acción, la cual no puede ser prevista, en tanto su accionar posibilita una serie de efectos políticos que eran imposibles desde la estructura de la cual emerge, siendo sólo viable entender su relevancia a largo plazo. “Volver al futuro” se opone a las dos maneras de plantear el viaje el tiempo: la edípica que asumía la intervención en el tiempo como constitutiva de La Historia (única y trágica), por tanto todo viaje, toda variación ya estaba contemplada en la historia lineal; y en segundo lugar, la de los universos paralelos, que en cada viaje al futuro o al pasado, creaba un universo paralelo. Sólo en “Volver al futuro” se da una suerte de mixtura entre ambas teorías, en la cual cada viaje crea una tangente histórica, sometiéndose al mismo tiempo a la continuidad de La historia, esto es, acarreando un impacto en el presente. 11

104

Rodrigo González

BIBLIOGRAFIA Benjamin, Walter (1973). Tesis de filosofía de la historia. Madrid: Taurus. Lacan, Jacques (1967). “Seminario XV. El Acto psicanalítico” en Software infobase con todos los seminarios de Lacan, Instituto Freudiano-Lacaniano, Buenos Aires. Latour, Bruno (1995). “¿Tienen historia los objetos?: El encuentro de Pasteur y de Whitehead en un baño de ácido láctico” en Revista Isegoría, n°12, pp. 92-109. —. (2001). La esperanza de Pandora. Barcelona: Gedisa.

—. (2008). Reensamblar lo social. Buenos Aires: Manantial. Lyotard, François (1987). La condición postmoderna. Madrid: Cátedra. Mouffe, Chantall (1999). El retorno de lo político. Barcelona: Paidós. Nietzsche, Friedrich (1996). La genealogía de la moral. Madrid: Alianza. Rancière, Jacques (1996). El desacuerdo. Política y filosofía. Buenos Aires: Nueva visión. —. (2009). El reparto de lo sensible. Santiago: LOM. —. (2005). El viraje ético de la estética y la política. Santiago: Palinodia. Schmitt, Carl (2002). El nomos de la tierra. Buenos Aires: Struhart & Cía. Stengers, Isabelle. (2003). Cosmopolitiques (vols. I y II). París: La Découverte.

105

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Dossier

García, Román & Villacañas, José. (1996) “Walter Benjamin y Carl Schmitt: Soberanía y Estado de excepción”. Лαιµων, Revista de filosofía, n°13, Barcelona, pp. 41-60. Thayer, Willy (1997). Publicaciones sin obra. Texto inédito elaborado para el seminario “Nueva narrativa”, organizado por Diario la época y Centro cultural España. Santiago. Disponible en: http://www.philosophia.cl/articulos/antiguos0102/sinobrathayer.PDF (consultado el 31 del 08 del 13) —. (2004). Crítica, Nihilismo e Interrupción. La avanzada después de Márgenes e Instituciones. Texto presentado fragmentadamente en el coloquio internacional de Arte y Política, organizado en Universidad ARCIS, Santiago. —. (2006). El fragmento repetido: escritos en estado de excepción. Santiago: Metales pesados. —. (2011). “Para un concepto heterocrónico de lo contemporáneo” en Valderrama, Miguel (Ed.). ¿Qué es lo contemporáneo? Actualidad, tiempo histórico, utopías del presente. Santiago: Ed. Finis Terrae. —. (2013). Conversación en torno al libro Tecnologías de la crítica: entre Walter Benjamin y Gilles

Deleuze,

Sergio

Villalobos.

Disponible

en:

http://www.academia.edu/3788612/Crisis_y_soberania_conversacion_con_Willy_Thay er_ (consultado el 31 del 08 del 13) Žižek, Slavoj (1992). El sublime objeto de la ideología. México: Siglo XXI. —. (2001). El espinoso sujeto: El centro ausente de la ontología política. Buenos Aires: Paidós.

106

Escrituras Aneconómicas. Revista de Pensamiento Contemporáneo Año II, N° 4, Santiago, 2013. Escrituras Alrededor del Golpe. ISSN: 0719-2487 http://escriturasaneconomicas.cl/

DICTADURA Y APERTURA DEL CAMPO POLÍTICO. DESMOVILIZACIÓN TRANSICIONAL Y MODULACIONES DE LA RESISTENCIA. GONZALO DIAZ LETELIER

Profesor en Universidad de Chile y Universidad de Santiago gonz.diaz.letelier@gmail.com

Resumen A partir de una insistencia en el estatuto ontológico-político del conflicto, intentaremos pensar, en virtud de algunas indicaciones de Rozitchner acerca de la desmovilización popular en los períodos históricos de transición de dictadura a democracia en Argentina, la cuestión crucial de la distinción entre guerra y política –especialmente cómo esta distinción se contrasta entre la tradición liberal y la tradición marxiana. Luego, examinaremos algunas modulaciones de la resistencia que pueden darse en el contexto de una lucha política no armada, al hilo de la pregunta: ¿cómo es posible llevar adelante una lucha política sin pensar tal lucha con las categorías fascistas-militaristas de derecha? Palabras clave: guerra, dictadura, política, opresión, resistencia, desmovilización.

No estamos hablando en términos de mera fuerza física, en el lenguaje de la “guerra”. Estamos hablando de aquella fuerza que es de una naturaleza diferente que aquella del enemigo. Sólo esta fuerza puede evitar la confrontación armada que el enemigo quiere y con la cual cuenta –porque él es

Gonzalo Díaz Letelier más

fuerte

ofensiva

(León

Rozitchner). En la Argentina de 1984, a poco tiempo de iniciado el proceso de “transición a la democracia” con la elección de Raúl Alfonsín como presidente, el pensador argentino León Rozitchner (1924-2011) ofreció una conferencia titulada «Exilio, guerra y democracia»,1 comunicación que versaba sobre la reconstrucción de la cultura política tras la dictadura. La pregunta de Rozitchner a propósito de la transición era la siguiente: ¿cómo abrir un campo de política democrática a partir de la guerra y el terror de la dictadura? A partir de una insistencia en el estatuto ontológico-político del conflicto (Marx & Engels, 2007: 7 y ss.), intentaremos pensar, en virtud de algunas indicaciones de Rozitchner acerca de la desmovilización popular en los períodos históricos de transición de dictadura a democracia en Argentina, la cuestión crucial de la distinción entre guerra y política –especialmente cómo esta distinción se contrasta entre la tradición liberal y la tradición marxiana. Luego, examinaremos algunas modulaciones posibles de la resistencia que pueden darse en el contexto de una lucha política no armada, al hilo de la pregunta: ¿cómo es posible llevar adelante una lucha política sin pensar tal lucha con las categorías fascistas-militaristas de derecha? Rozitchner elabora una crítica psicoanalítico-política de la actuación del general Juan Domingo Perón (1895-1974) como conductor –líder político-militar–, y particularmente acerca de sus ideas acerca de la política y la guerra, no sólo para comprender el fenómeno del peronismo, sino también para entender el fracaso de la izquierda revolucionaria y el terror militar que inexorablemente siguió a tal fracaso. La tesis de Rozitchner, esbozada a grandes rasgos, es que Perón operó su liderazgo político llevando adelante el conflicto en su esencia ofensiva, elidiendo la forma defensiva popular e identificándose de tal modo con el dominador de la historia –en su figura los peronistas devoran al padre, restituyen al padre muerto (Cabezas, 2013: 127)–, de acuerdo a la forma edípica y despótica de su estructura “personal”. Por consiguiente, el general Perón habría llevado adelante el conflicto en la forma de una guerra popular aparente, toda vez que su 1

El texto de Rozitchner lo tengo a la vista sólo en una versión en inglés publicada en la Radical Philosophy Review: «Exile, war and democracy». Es por ello que, en adelante, las traducciones al español de los pasajes citados son mías.

108

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Dossier

conducción patriarcal fuerte implicaba que las fuerzas populares a sus órdenes constituían por lo mismo fuerzas subordinadas y a priori vencidas, sometidas y sujetadas por el amor-miedo a su conductor, él mismo solitario en su acto de pura decisión (González, 2008: 336 y ss.). Lo de Perón se trata, según la interpretación de Rozitchner, del “mimetismo edípico” de un dominador que amenaza con la castración a sus subordinados, que son a su vez la fuente de sus preocupaciones. De manera que el general Perón, pretendiéndose libertario, no generaba en efecto sino vasallaje, prolongando la disciplina del ejército burgués en la clase trabajadora. Así es pues, que el astuto burgués, convertido en conductor de los trabajadores, terminaba comandando el ejército de los enemigos de su clase. II A partir de tales indicaciones, haremos ahora algunas consideraciones acerca de una primera forma de desmovilización popular: aquella arcaica, de moderna contextura fascista, en que la ilusión de la unidad nacional bajo el conductor neutraliza el conflicto político. El general Perón desarrolló una interpretación de la doctrina de la guerra de Carl Von Clausewitz a partir de la lectura de una obra de este último titulada «De la guerra» («Vom Kriege»), publicada póstumamente en 1832. Seducido por la idea de la refundación del mundo por el poder de las armas, Perón acoge de Clausewitz su teoría de la guerra y la política, cuya conocida fórmula es que la guerra es la política continuada por otros medios. En función de la premisa de la guerra como fundación, Perón piensa la guerra en sus aspectos generales de proceso de dominación interna del propio pueblo y de dominación externa por conquista de territorio para expandir tal dominación –como tal se evidencia en sus lecciones para el Consejo Superior de Guerra argentino, difundidas más tarde entre la izquierda peronista y los “montoneros” (el ala armada de la Juventud Peronista, aniquilada en los primeros años del terror militar de la década de los setenta del siglo XX) (Rozitchner, 2008: 41). Las categorías con que Perón teoriza el conflicto en general son las categorías de la guerra ofensiva: guerra de aniquilación, imposición de fuerza desnuda y primacía del líder militar en tiempos de guerra y de paz –el soldado como político. Se trata, pues, de una puesta en juego de la herencia categorial de la tradición militar europea más agresiva, es decir, aquella reaccionaria y colonialista: la doctrina del “pueblo en

109

Gonzalo Díaz Letelier armas” (das Volk in Waffen), la “movilización total” de gobernantes, militares y trabajadores en nombre de la nación conducida por el líder. Perón, a su modo, aplicó todo esto al campo político: la política desarrollada como si fuera una lucha popular y unitaria, pero simulada (Rozitchner, 2008: 43), de tal manera que, por el carácter de su conducción, tal conato rinde esencialmente como una desmovilización del movimiento popular –tal como se puso en obra en los regímenes de Mussolini y Hitler, en los que la movilización total desmoviliza el desacuerdo, anulando la “lucha de clases” –dicho en el léxico marxista–, o dicho más abiertamente, reemplazando el conflicto o la fisura social por la “unidad nacional” bajo el espectro del conductor. Sin embargo, lo crucial es el foco de la mirada interpretativa de Perón acerca del conflicto político, foco que revela como su borde un ámbito ciego, su curva monstruosa. La lectura selectiva de Perón no atiende en la teoría de la guerra de Clausewitz ni a 1) la complejidad “trinitaria” de la guerra ni a 2) su tensión constitutiva entre ofensiva y defensiva, dado que interpretativamente sus ojos miran desde la perspectiva del agresor. Clausewitz muestra la complejidad del conflicto al hilo de la contraposición entre dos concepciones de la guerra: la concepción “monista” y la concepción “trinitaria”. La concepción monista de la guerra la entiende simplemente como si fuera un combate duelístico entre individuos: escalada del conflicto al extremo, paso de la política a la guerra y aniquilación del adversario. Por su parte, la concepción trinitaria de la guerra la entiende configurada por tres elementos: el torrente ciego del pueblo, la racionalidad del gabinete político que la dirige y el líder guerrero que articula al torrente ciego del pueblo con la direccionalidad política que le da sentido –la “vanguardia”. A estos tres elementos se suma la tensión constitutiva del conflicto, pues en toda guerra hay una oposición entre una fuerza ofensiva y una fuerza defensiva. Clausewitz está pensando en un tipo de guerra colonial producida por una agresión expansiva –no tiene en la mira conflictos de la índole de las guerras revolucionarias. Es por eso que pone esta dualidad en los términos de la oposición entre, por una parte, el “colonizador” –cuyo objetivo es positivo: conquistar y expropiar–, y por otra el “defensor” –cuyo objetivo es negativo: resistir y preservar lo propio.

110

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Dossier

La teoría de Clausewitz, por consiguiente, es más compleja que lo que entiende Perón, pues el general argentino adopta una concepción “monista” de la guerra, mirando siempre desde el agresor, mostrándose ciego en lo que dice relación con la perspectiva de la resistencia defensiva. El militar prusiano Clausewitz, por su parte, había criticado la teoría monista de la guerra que pretende la aniquilación del enemigo por la vía de extremar el conflicto, dado que tal teoría militar sólo concibe la fuerza agresora, pero no concibe sino de un modo obtuso la resistencia de la fuerza defensiva: los militares que la esgrimen se imaginan en el acto una aniquilación total del enemigo que a menudo no ocurre en la realidad –salvo en un evento extremo, como podría ser el caso de una bomba nuclear de una magnitud exterminadora tal que borrara al enemigo del mapa. Lo que sucede habitualmente, empero, es que las guerras terminan en una tregua, sin la aniquilación total del enemigo. La tregua en que termina una guerra es la reapertura del campo político (Rozitchner, 2008: 42 y ss.). Esto nos deja en pie para pasar a hacer ahora unas consideraciones acerca de una segunda forma de desmovilización popular: aquella de sello liberal, algo más sofisticada, en que la ilusión de la paz social que implica la transición a la democracia neutraliza el carácter conflictivo de la política misma. III Clausewitz muestra que la separación de sentido común entre guerra y paz como fenómenos opuestos, discontinuos y mutuamente excluyentes, es pura apariencia: cuando Clausewitz dice que la guerra es la continuación de la política por otros medios, está diciendo que paz y guerra son ambas política y ambas guerra, cada una a su modo. La guerra es política como lucha armada desatada, a muerte. La política en tiempos de “paz” se abre desde una tregua de la guerra –una tensión de fuerzas estabilizada en la dimensión jurídica, lo cual equivale a una institucionalización del derecho por la violencia del vencedor. Según Rozitchner, la izquierda –tradición moderna de los oprimidos– debe ser capaz de pensar y poner en juego la fuerza defensiva en un campo político que no es sino conflicto: pensar y poner en juego en la política la fuerza defensiva, la resistencia. Rozitchner (Rozitchner, 2008: 43): En la medida en que emergemos del terror y de la impune dominación de los militares sobre la nación entera, pareciera que estamos exigidos de pensar este nuevo

111

Gonzalo Díaz Letelier espacio político que ha sido abierto desde un ángulo formal, puramente jurídico, que es radicalmente opuesto a cualquier referencia al desarrollo de nuestras propias fuerzas (defensivas). Esto se debe a que continuamos pensando con las categorías de las fuerzas que están en la ofensiva en lugar de aquellas defensivas: con el simple concepto de fuerza física ofensiva, en lugar de pensar desde la perspectiva de esa otra fuerza que es más fuerte en la defensa. Y un poco más adelante: A cierto nivel, en el punto en que la guerra se detiene, el atacante (y, quizás, vencedor) es más fuerte en la ofensiva, pero el que resiste es más fuerte en la defensa. De tal modo que, respecto de la “transición a la democracia”, habría que apuntar que, en pocas palabras, salir de una dictadura a la política no es salir de la guerra: el término de una dictadura no es el cese del conflicto. Pero la izquierda –oprimidos y colonizados–, sostiene Rozitchner, ha de evitar pensar el conflicto político con las mismas categorías de la derecha – opresores y colonizadores–, es decir, con las categorías correspondientes a la fuerza como agresión militar conducida por un liderazgo vanguardista. Si la transición a la democracia, en cuanto tregua de la catástrofe armada, constituye la apertura de un campo político en que la guerra continúa por otros medios, es preciso que la izquierda piense las posibles modulaciones políticas de la resistencia frente a un estado de derecho cuya constitución no es sino la institucionalización de la violencia del vencedor –deviniendo así su opresión la norma. Rozitchner (Rozitchner, 2008: 43): La concepción de la política y de la guerra sostenida por los grupos del Peronismo (y por algunos no peronistas) estaba definida por una concepción de las fuerzas populares y de la confrontación armada que el propio general Perón había impuesto a través de su interpretación de la guerra y la política. Y son estas categorías las que previenen la aparición, constitución y desarrollo de una nueva fuerza en el espacio abierto por la tregua en curso –esto es, en la nueva democracia que siguió al terror militar. […] Lo que se requiere es que expongamos las precondiciones de esta nueva fuerza de tal modo que nuestra restaurada democracia no sea tiranizada por una falsa alternativa: o pura

112

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Dossier

política o pura guerra. […] Pienso que si nosotros elidimos el problema de la guerra desde la cual el campo de la política se abre estamos condenados una vez más a la ilusión de la paz, una paz que oscurece el hecho de la violencia y la muerte en que ella misma descansa. El campo de la política descansa sobre el oscuro y ensangrentado suelo de una guerra arcana: la política se abre siempre desde un previo conflicto a muerte, más o menos remoto. En Latinoamérica, el orden jurídico demócrata-liberal que normaliza las relaciones económicas, sociales y políticas surge de dictaduras, esto es, de la imposición de los vencedores de guerras civiles: el campo jurídico, en su fundamento –la Constitución–, ha sido definido en cada caso por el vencedor. Rozitchner (Rozitchner, 2008: 44): Hay abundantes ejemplos de esta emergencia desde la guerra. Las revoluciones nacionales latinoamericanas muestran claramente cómo un nuevo espacio jurídico, el del liberalismo, se abrió tras una guerra previa. Éste definió las normas y leyes que vinieron a regular las relaciones económicas, sociales y políticas entre los habitantes del área: una nueva distribución del poder. Este campo jurídico está en realidad emplazado y definido por el vencedor. La premisa que aquí opera es que la guerra equivale a la fundación de una nueva articulación del mundo de la vida. El ciclo del conflicto, en virtud de este fundacionalismo, circula habitualmente en la siguiente dinámica:

La fundación dictatorial del orden liberal habitualmente implica una contraparte más o menos minoritaria de resistencia militarizada –que sobrevive y se prepara para el próximo intento de cambiar radicalmente el orden del mundo por la fuerza– y una mayoría de 113

Gonzalo Díaz Letelier ciudadanos que viven en la ilusión liberal de la paz democrática –imaginario de la igualdad garantizada por el estado de derecho, de la representación del pueblo por la clase política, de la primacía imparcial de los expertos, de la fiesta espectacular del consumo. Aquí tocamos un punto de contacto entre fundacionalismo dictatorial y democracia liberal. Es precisamente el imaginario de la salida democrática al conflicto –como lo es, por ejemplo, el de la promesa de “la alegría ya viene” que puso en juego como escatología la Concertación en Chile durante la década de 1990– lo que hace posible la segunda forma de desmovilización popular: aquella en que la ilusión de la paz social que implica la transición a la democracia neutraliza el carácter conflictivo de la política misma. Se trata de la ilusión de la política liberal como política sin conflicto, siendo que el conflicto es justamente el lugar de la política como cuestionamiento del orden dado y del poder que da su medida. La democracia liberal, formal, electoralista e institucional, es entendida como un campo político sin lucha popular, interpretación que descansa sobre la base de una falsa opción: la cosa es o pura guerra o pura política (Rozitchner, 2008: 43), y, correspondiendo el momento de la guerra al de la dictadura y el militarismo (el cénit del conflicto), el de la política sería, en cambio, el momento de la democracia, la reconciliación y la paz (la ausencia de conflicto). En estas circunstancias, pues, la medida de lo político ya no la da un conductor militar, sino una “clase política” que, con sus “expertos”, representa la “soberanía popular” de un pueblo televidente y la solución técnico-racional de la cuestión social. La tecnología de desmovilización popular de cuño liberal se juega entonces en la modalidad de una pseudo-democracia secuestrada por una clase política (representantes) y por una clase tecnocrática (expertos) que la fingen, allende el proscenio de un determinado orden jurídico, esto es, de un estado de derecho que en sus fundamentos no es sino la institucionalización de la violencia del vencedor de la última guerra civil. Todo ello se “legitima” públicamente con el recurso a la pretensión de “neutralidad” del Estado y del sistema económico “positivo” (factum, datum, positum), a cuyas exigencias responde su arte de gobierno. Empero, tal neutralidad liberal no es más que “ilusión” (Freud) o “ideología” (Marx) toda vez que, en virtud del discurso tecnocrático, impone decisiones que de punta a cabo son políticas, es decir, no neutrales. En síntesis, tenemos que el movimiento popular ha sido desmovilizado en virtud de unas concepciones espurias de la “democracia” y del “poder popular”: 1) la concepción de la

114

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Dossier

democracia como representación (expropiación) del poder popular, o digamos en otras palabras, como capitalización política, ya sea en el “líder militar” fascista o en la “clase política y tecnócrata” liberal; y 2) la concepción de la democracia electoral –política institucionalizada– como un campo político sin lucha, como un tiempo de la política entendida sobre la base de una falsa disyunción fuerte (o pura guerra o pura política) que, resolviéndose en la segunda opción, rinde como desmovilización –escisión entre lo social y lo político–, meseta de estabilidad y estado de dominación sin mayor resistencia.

IV La desmovilización popular bajo el liderazgo del caudillo militar que unifica una “totalidad” social, perfilada en sus rasgos generales, se trata o de una afiliación del sujeto al líder –inversión libidinal de los que se identifican con su carisma y la garantía de un orden total y orgánico que éste conlleva– o de la imposición del líder al sujeto –en el caso de aquellos que son sometidos y disciplinados en su orden. El líder, sin embargo, opera como una “cuasi-causa”, es decir, opera como si fuera el principio ordenador y organizador de la vida social. Lo que hay en el fondo-sinfondo de la dinámica social es un “trono vacío” que es ocupado contingentemente por un líder que encarna un determinado principio de totalización sobre el abismo de la infinitud social. En Chile, por ejemplo, la violencia de las fuerzas armadas del general Pinochet puso en obra en la tierra el orden jurídico del jurista Jaime Guzmán, que a su vez descansa en todo un ensamble de espectralidades metafísicas ontoteológicas tradicionales (católicas, en la venia de José Donoso Cortés, Carl Schmitt y Osvaldo Lira) y vanguardistas (neoliberales, en la venia de Friedrich von Hayek y Milton Friedman) que operan como el verdadero principio ordenador y organizador de la vida social. El “trono vacío” –ocupado contingentemente por un caudillo objeto de inversión libidinal–2 es, en cuanto tal, el lugar ontoteológico desde el que el dictador

Según Alberto Moreiras, en lo que se refiere a la relación entre el conductor y los conducidos, nadie ama al caudillo, sino que “se ama narcisistamente la relación social misma, el vínculo identificatorio”. Las indicaciones aquí esbozadas sobre la relación entre el trono vacío, el conductor y los sujetos que se identifican con él fueron sugeridas, en un intercambio entre Jon Beasley-Murray y Alberto Moreiras, en el grupo de trabajo en línea ‹Crítica y teoría›, en julio de 2013.

115

Gonzalo Díaz Letelier en cada caso impone la medida fáctica de lo social, pero a su vez, es un índice de la infinitud potencial de lo social, de la imposibilidad de cierre o de totalidad. Por otra parte, pero en íntima conexión con lo anterior, se halla la desmovilización popular bajo la representación democrático-institucional de una dinastía de políticos profesionales y tecnócratas, en el contexto de una sociedad del espectáculo. Respecto de cómo se dio esto en Chile desde la década de 1990 habría que observar que, más allá de la escatología espectacular de la alegría venidera puesta en escena en los tiempos del plebiscito de 1989, la Concertación en la práctica adoptó desde la presidencia de Patricio Aylwin la doctrina de la máxima prudencia en el impulso de los cambios en el orden jurídico y económico –“en la medida de lo (fácticamente) posible” era el lema–, por temor a la alianza garante del modelo entre militares y empresarios, y en nombre de la “razón de Estado”. A su vez, en nombre de la “gobernabilidad”, la Concertación hizo todo lo posible por desmovilizar a las fuerzas políticas extraparlamentarias (“la calle”), a la vez que justificaba su propia parálisis política por la falta de mayorías parlamentarias, apostando así por una institucionalización total y formal, aunque impotente, de la política. La Concertación que, transando con militares y empresarios, conservó en lo fundamental el orden jurídico y económico legado por la dictadura, no hizo sino administrar un orden cuya medida fundamental estaba ya dada por el ejercicio del poder soberano de la derecha golpista. En este sentido, la “transición” chilena como rearticulación del mundo de la vida no ocurrió con el paso desde la dictadura militar al gobierno concertacionista, sino que ocurrió entre el golpe de 1973 y la imposición dictatorial-soberana de la Constitución re-fundacional de Pinochet-Guzmán en 1980 (Thayer, 2006: 123 y ss.). El itinerario de la historia chilena reciente dibuja un arco –¿acaso el arcoiris desteñido de la alegría venidera?– cuya trayectoria pasa por los siguientes hitos: 1) la forja de la Constitución de 1980 por la comisión liderada por Jaime Guzmán en plena dictadura; 2) la salida de Pinochet del gobierno en 1989, una vez bien instalado y consolidado el sistema político-económico neoliberal como “modelo”; 3) el período de la “transición” como aquel que sienta las bases de la política de los acuerdos –el consenso en torno al modelo– entre la Concertación y la derecha; 4) la Concertación y el gobierno del presidente Eduardo Frei auxiliando a la derecha para salvar al general Pinochet de un juicio por el genocidio dictatorial de la resistencia; 5) el “pacto de no agresión” entre la derecha de Pablo Longueira y la Concertación del gobierno de Ricardo

116

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Dossier

Lagos; 6) la firma del presidente Ricardo Lagos que legitima la Constitución de 1980 impuesta a sangre y fuego por Pinochet-Guzmán; 7) Michelle Bachelet, mujer cercana a la “familia militar” que sufrió la muerte de su padre –general de aviación disidente del régimen– y su propia tortura y exilio a manos de militares, ahora investida como ministra de defensa del gobierno de Lagos, comanda ante las cámaras de televisión y desde arriba de un tanque las labores militares de ayuda a los damnificados por las inundaciones de Santiago en el invierno de 2002, iniciando así una carrera política ascendente bajo el signo consagrado de la “reconciliación” y la “búsqueda de acuerdos” de la Concertación con la derecha.3 Así pues, tras la puesta en obra de la tecnología fascista de “contención” (katéchon) (Schmitt, 1974: 28 y ss.) de las fuerzas políticas de resistencia por la dictadura militar –aniquilación de adversarios e imposición brutal de una disciplina social de orden, trabajo y obediencia–, la Concertación puso en obra una tecnología más propiamente liberal de “contención” (katéchon): la espectacularización de la sociedad y la cultura, la institucionalización formal de la política, la doctrina de la neutralidad tecnocrática y la concepción de la democracia como tiempo de los acuerdos –el consenso, condición de la “paz” social en la gracia del establishment y, consecuentemente, desconexión del desacuerdo y exclusión del conflicto. La alegría que ya venía era ahora una promesa que se iba deslavando paulatinamente, en la medida en que la Concertación –con los empresarios vigilantes y los militares disuasivos de cualquier intento de cambio del modelo– ponía en juego una transición consensual tal que, en su acomodo a la posibilidad que los poderes fácticos dejaban franca como margen, esto es, en su “paz” con la derecha, la Concertación terminó identificándose con ella, poniéndole una música más cool al léxico de su himno. En suma, el ejercicio soberano/comisarial de la contención de la potencia popular oscila entre la fuerza armada militar, de corte fascista –la fuerza como ejército que sirve a la fundación y la conservación del derecho–, y la fuerza política democrático-institucional, de corte liberal –la fuerza como acumulación de “representación formal” en política electoral. La fuerza de resistencia, por su parte, insiste Rozitchner en que no ha de ser concebida en su potencia como fuerza militar contra fuerza militar, como aparato contra aparato: una izquierda no-militarizada no busca la

Agradezco a Rodrigo Karmy la enumeración de este itinerario, pues de él la he tomado con leves modificaciones.

117

Gonzalo Díaz Letelier guerra armada y, en lugar de ello, tiene como desafío pensar cómo es posible resistir y luchar efectivamente, pero evitando que la derecha saque a los militares a la calle. Así, salvo en una situación que haga inevitable la autodefensa frente a una agresión brutal y directa, el oprimido no ha de pensar necesariamente su “fuerza” como fuerza bruta, como lo hace la derecha –que es más fuerte en la ofensiva porque los militares son parte esencial de su parte. Desde un punto de vista estratégico, la derecha está esperando que se den las condiciones (“anarquía”, “desorden social”, “ingobernabilidad”, en suma, desobediencia como insurrección y enfrentamiento cuerpo a cuerpo) para iniciar la confrontación armada, la guerra a muerte. Citemos a Rozitchner por última vez (Rozitchner, 2008: 44): No estamos hablando en términos de mera fuerza física, en el lenguaje de la “guerra”. Estamos hablando de aquella fuerza que es de una naturaleza diferente que aquella del enemigo. Sólo esta fuerza puede evitar la confrontación armada que el enemigo quiere y con la cual cuenta –porque él es más fuerte en la ofensiva. Es preciso, por consiguiente, plantear la pregunta por las posibles modulaciones de la fuerza de resistencia no militar. Es lo que haremos a continuación. V Insistamos en que el poder del caudillo o el de la clase política-tecnócrata, según el caso, operan desde un “trono vacío” que ellos ocupan contingentemente: en el fondo hay un fundamento metafísico ontoteológico (“lo supremo” como principio organizador y jerarquizante del bien “común”) que, a través de sus texturas históricas religiosas y seculares, salva del abismo y, a su vez, opera la contención de la potencia infinita de la vida, concentrándola en determinadas formas-de-vida articuladas jerárquicamente, en movimientos ascensionales de obediencia y movimientos descensionales de autoridad (Karmy, 2013: 112 y ss.). Esta espectralidad metafísica –articuladora de los mundos de la vida en cuanto “cuerpos sociales”– es la que hay que poner en cuestión, perturbando su índole naturata y resistiendo a la poética de su poder, en virtud de desobramientos genealógicos, arqueológicos, psicoanalíticos, entre otros posibles conatos ontológico-destructivos. En este sentido, el tratamiento cuestionador de la vasta tradición canónico-literaria de la “filosofía primera” puede rendir como una radicalización

118

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Dossier

ontológica de la crítica que contribuya, de algún modo, a liberar a la vida de su facticidad metafísicamente anquilosada en relaciones concretas de poder y obediencia. Se trataría de exponer, al modo de una ontología de la textura estética, afectiva y conceptual del fantasma, la dimensión dinámica de las constelaciones hermenéuticas fundamentales que articulan la historia imperial occidental, llevando adelante un ejercicio de destrucción (desmontaje, deconstrucción, desnaturalización) de la tradición metafísica imperante. Frente a la concentración y estabilización fotológica del ser en el acto de la presencia óntica –de acuerdo a la gracia/violencia de una determinada constelación fantasmal, en una suerte de “facticidad capitalizada” estética, afectiva y conceptualmente–, la pregunta por el ser como pregunta por el poder es, quizás, una de las preguntas más hondas e inquietantes de nuestro tiempo. Por sí misma, en cada caso su ejecución y elaboración constituye la potencia anárquica del evento de una de las fisuras más radicales de todo imperar humano.4 A la par de estos cuestionamientos ontológico-radicales del poder y la obediencia son pensables unas modalidades de resistencia orientadas hacia diversas variantes de la praxis política, a las cuales podemos agrupar de un modo muy general en hegemonía y post-hegemonía. En una estela que va de Marx a Antonio Gramsci y de ahí a Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, aparece en cada caso versionada la teoría de la hegemonía. El significado usual de la palabra remite a una fuerza predominante en un campo político dado. En Gramsci la palabra nombra una práctica de articulación de la voluntad popular como “totalidad”, articulación cuya finalidad es “devenir Estado” a través de una “guerras de posiciones” en la que los trabajadores van conquistando posiciones sólidas en la sociedad civil, siendo dirigentes antes de ejercer el poder gubernamental –diferenciándose así de la guerra de movimientos propia de la estrategia de Lenin: la revolución como mítica toma vanguardista del poder estatal.

4 Sin ánimo ni necesidad de canonizar, quizás la dilucidación fenomenológico-hermenéutica de la metafísica ontoteológica de la presencia elaborada por Heidegger puede ser aquí un cuestionamiento interesante y una referencia imprescindible, así como también pueden serlo el conato aprincipial-destructivo de los grandes hegemonic fantasms occidentales desarrollado por Schürmann, las genealogías y analíticas del poder y la subjetivación de Foucault, la genealogía teológica de soberanía y gobierno de Agamben, la ontología de la sociedad del espectáculo de Debord o la deriva psicoanalizante de la política en que se conjugan las preguntas por las formas del liderazgo, las organizaciones económicas y las configuraciones de la libido –Freud, Lacan, Rozitchner, Deleuze, Žižek–, entre muchos otros.

119

Gonzalo Díaz Letelier Desde la década de 1980 Laclau y Mouffe desarrollan una estrategia de hegemonía postgramsciana (Laclau & Mouffe, 1987: 8 y ss.) –o “populismo”, como es la denominación que emplea Laclau en sus últimos trabajos–, estrategia que consiste en la articulación de una multiplicidad de luchas mediante una equivalencia mínima que permita definir una lógica de amigo/enemigo. Laclau y Mouffe proponen una “democracia radical” que sustituya la lógica de la necesidad –pensamiento esencialista y determinismo legal de la historia– del marxismo científico clásico (Lenin, Gramsci, Luxemburgo, Trotsky, etc.) mediante la reformulación de la hegemonía en una lógica de la contingencia y el acontecimiento. Se trata de una estrategia de “política socialista para una democracia pluralista” que apela por una parte a la contingencia, en virtud de la cual se multiplican y dinamizan las contradicciones: no hay una sola contradicción general entre opresores y oprimidos –como aquella de clases entre capitalistas y proletarios–, sino muchas luchas distintas y múltiples sujetos de emancipación –el sujeto político no es necesariamente un sujeto que se defina por una identidad de clase socioeconómica. Apelando a la contingencia esta estrategia lo hace simultáneamente al acontecimiento: la estrategia hegemónica tiene su expresión más nítida y progresiva en la modernidad, que concibe desde Hobbes el orden como un artificio que se instituye políticamente, y en el marco de la tendencia a la democracia –que concibe la institución como un proceso continuo. En el esquema democrático la institución política del orden es un proceso continuo puesto que su comprensión otorga primacía a la praxis de la imaginación política, haciendo retroceder al esencialismo ontoteológico naturalizante.5 En ese sentido la estrategia hegemónica de Laclau y Mouffe intentaría desmarcarse de todo proyecto concebido con rígida necesidad, desde el reconocimiento del carácter dinámico y abierto del acontecimiento y del carácter artificial, precario y contingente de sus fundamentos –esto es, de toda objetivación posible de las relaciones de poder. En síntesis, la esencia de esta estrategia de hegemonía es la producción de equivalencia y de efectos de frontera (excedente metafórico y negatividad). Arditi lo explica claramente (Arditi, 2010: 161-162): [La estrategia de hegemonía consiste en] una serie de luchas discretas que se van articulando en una cadena de equivalencias que suspende la particularidad de cada una de ellas o, más precisamente, que establece relaciones de equivalencia que hacen que 5 A lo Schmitt, que entiende lo político como la articulación de una oposición amigo-enemigo desde un código invariable de índole teológica.

120

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Dossier

cada lucha signifique su propio particularismo así como un significado suplementario. Este suplemento es crucial; es usado para ir juntando luchas y demandas formalmente diferentes en una nueva subjetividad y desafiar una constelación de poder dada. La equivalencia también requiere la producción de efectos de frontera o antagonismos –el momento de la negatividad– para separar un adentro de un afuera y, por ende, demarcar el abanico de fuerzas que se va a aglutinar en un “nosotros” de amigos para enfrentar a sus adversarios. La estrategia de hegemonía parece darse con más ímpetu en momentos de crisis política – “cuando la política parece dominar nuestras vidas” y “toma por asalto la imaginación y los deseos de la gente” (Arditi, 2010: 170-171)–, en medio de la articulación de luchas en que se vive algo así como una identidad supragrupal, la del movimiento social como masa heterogénea de grupos y demandas que se aglutina por un tiempo en torno a uno o más reclamos particulares pero comunes. En Chile, por ejemplo, las movilizaciones sociales desde 2011 se aglutinan en torno a las demandas por redistribución del poder en un contexto de democracia secuestrada por partidos políticos y tecnócratas; derechos sociales básicos como educación y salud; mejora en las condiciones laborales; igualdad de género y cuidado del medioambiente. Por último, el antagonismo se da entre proyectos hegemónicos opresores y resistencias contra-hegemónicas – en Chile el proyecto hegemónico opresor en curso es aquel que se ha venido articulando desde el golpe de 1973 como ensamble entre el corporativismo católico en lo moral y el neoliberalismo en lo económico. Por otra parte y en cierta tensión con la vertiente anterior, tenemos las variantes de la praxis política denominada post-hegemonía, que bebe de fuentes tales como Gilles Deleuze y Félix Guattari, Jacques Derrida, Paolo Virno, Antoni Negri y Michael Hardt. La estrategia de post-hegemonía agrupa los modos pensar y hacer política que no se ajustan a la teoría y práctica de la hegemonía: evitan el principio de equivalencia general y, frente al esquema arborescente de articulación (confluencia en el Uno), acogen el esquema del rizoma (confluencia sin Uno) (para una presentación y desarrollo del concepto de post-hegemonía, véase Beasley-Murray, 2003: 117 y ss.). La evitación del principio de equivalencia general es un común denominador de las estrategias post-hegemónicas porque, a partir de la crítica de la

121

Gonzalo Díaz Letelier metafísica de la presencia, es posible percibir cómo este principio transfiere a la hegemonía una capitalización análoga al fetichismo de la mercancía que describe Marx en su teoría del valor – que distingue entre el valor de uso y el valor de cambio de las mercancías, siendo el valor de cambio una equivalencia fetichizada entre distintos valores de uso… se trata, pues, de una analogía entre el dinero y el excedente metafórico (Arditi, 2010: 169, 178-179). El excedente metafórico como arché: significado común suplementario y creación de una identidad supragrupal. Frente al arché del universal hegemónico la estrategia post-hegemónica promueve la anarquía de las singularidades como diferencias eficientes en comunión de resistencia. Arditi (Arditi, 2010: 179): Deleuze y Guattari proponen un contrapunto polémico a este Uno al preguntarse si se necesita un General para que un conjunto de n individuos dispare al unísono. El General, claro, es una metáfora del +1: suspende la singularidad de cada uno de los soldados que forman parte de ese n para convertirlos en equivalencias dentro del Uno. En muchos casos este “unísono” ocurre porque interviene un General, pero cuando se da sin esa instancia de coordinación externa a n, lo que tenemos es una multiplicidad como la que caracteriza a un rizoma. El rizoma se refiere a un n sistémico que funciona como tal sin la imposición del +1 del Uno, o tal vez incluso se puede entender como un n-1 dado que se trata de un sistema que no requiere un principio suplementario de unidad y al cual se le ha restado el Uno de la identidad. El protagonista de la estrategia post-hegemónica es la multitud sin sujeción a un general: un n comunal sin el supraordinal +1, comunal de singularidades sin subsunción de la diferencia a la identidad, acontecimiento del unísono sin equivalencia, acción colectiva sin supernumerario general, invención política sin hegemonía. En esta dirección son importantes un par de nociones: la multitud de Virno y la nueva internacional de Derrida. Paolo Virno propone una noción de multitud que alude a una pluralidad que persiste como tal en la esfera pública, sin converger en lo Uno (Arditi, 2010: 173). La multitud son “los muchos en tanto muchos”, sin relaciones de equivalencia que desdibujen las singularidades que constituyen a la multitud como tal. Mientras el pueblo se concibe como una unidad centrípeta que converge en una voluntad general reflejada por el Estado que la constituye como “cuerpo

122

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Dossier

social”, la multitud –como figura postfordista de la resistencia– es plural y desobediente, tendiendo a “huir” de la unidad política corporativista y de la democracia representativa, fisurando así la fisonomía jerárquica de la soberanía ontoteológica.6 La noción de multitud es así, con su práctica de la desobediencia civil, el reverso del principio de obediencia de Hobbes y una reivindicación de la potencia de lo múltiple que tiene uno de sus hitos filosóficos modernos en Spinoza. La multitud tiende a evitar así la captura de la vida y su potencia por la administración estatal y la empresa capitalista (Virno, 2003: 72-73). Jacques Derrida, por su parte, esboza los rasgos de lo que podría ser la nueva internacional, en el sentido de una multitud vinculada por la afinidad en el dolor y la esperanza –y no en una identidad al modo de la metafísica de la presencia. Derrida (Derrida, 1998: 99-100): [Lo que vincula a la nueva internacional es] un lazo de afinidad, de sufrimiento y esperanza […], un lazo intempestivo y sin estatuto, sin título y sin nombre, apenas público aunque sin ser clandestino, sin contrato, out of joint, sin coordinación, sin partido, sin patria, sin comunidad internacional […], sin pertenencia común a una clase. De tal suerte que las principales determinaciones de las prácticas post-hegemónicas son su carácter post-estatal y viral. El carácter post-estatal de la praxis política post-hegemónica remite a la tendencia a cambiar el mundo sin tomar el poder estatal7 –lo que constituye un adiós al jacobinismo y al

Jacques Rancière hace una crítica a la post-hegemonía, en defensa del demos por sobre la multitud: lo problemático según él es que la inmanencia de la multitud no produce la negatividad propia de la política. Si la multitud nombra la totalidad inmanente de las singularidades no hay antagonismo político, y si la multitud es más bien sólo el conjunto de quienes resisten y buscan interrumpir lo dado, entonces se introduce subrepticiamente la hegemonía como negatividad oposicional común –es decir, entra en juego el principio de equivalencia general (véase Arditi, 2010: 177). 7 En relación con la cuestión del Estado: no se trata de llevar adelante la idea de una sociedad sin Estado así sin más, sino de desarrollar estratégicamente políticas emancipatorias a pesar del Estado –y no contra el Estado. Arditi cita en este respecto a Derrida: “[…] uno debe luchar contra lo que llaman ‘la disolución del Estado’ (puesto que el Estado puede a su vez poner límites a las fuerzas de apropiación privadas, a la concentración del poder económico, al nuevo dominio: aquí para cuestionar al Estado, allá para consolidarlo). […] El Estado puede convertirse en una herramienta en contra de ciertos poderes internacionales o hegemonías ideológicas, religiosas, capitalistas o incluso lingüísticas que, escudándose en el liberalismo o en el universalismo pueden operar –en un mundo que poco más que un mercado– como una racionalización al servicio de intereses particulares” (Derrida, “Intellectual courage: An interview” (citado por Arditi, 2010: 185). 6

123

Gonzalo Díaz Letelier leninismo. Es la política de una vida cuya potentia no se convierte en potestas: abolición de las relaciones de poder, desobedecer sin llegar a mandar, multiplicando así las fisuras en la textura soberana de la dominación. Con Deleuze y Guattari, como ya hemos señalado, se trata de la acción de multiplicidades rizomáticas que sustituyen las tradicionales unidades arborescentes: el “devenir-minoritario” frente al consenso mayoritario y las singularidades nómadas frente a la sobre-codificación estabilizadora de identidades sedentarias. El nómada como figura política es quien no hace la guerra, sino que genera “líneas de fuga creativas”, en el ejercicio de una nomadización que consiste en desterritorializar y reterritorializar experimentalmente, sin ánimo refundador, sino en deconstrucción constante. Estas líneas de fuga creativas que resisten la captura de la vida por el Estado y la empresa capitalista son, en efecto, muy variadas: experimentos de vida comunal alternativa, ya sea en la ciudad o a modo de secesión (irse a la ruralidad en experimentos colectivos fuera de la normalidad urbana) (Critchley, 2010: 68 y ss.); grupos de investigación alternativos sin ordenación institucional facultativa, cooperativas de trabajadores, centros culturales autogestionados, medios de comunicación y publicación independientes, experiencias artísticas de colectivos fuera de la circulación capitalista “espectacular”, abstención electoral como interrupción de la democracia institucional representativa, escolaridad en casa y autodidáctica, etc. La autonomía que con todo ello se pone en juego está lejos de ser un signo de individualismo, sino más bien remite a la práctica colectiva que genera normas flexibles por mor de la participación directa de quienes viven con ellas. Por último, el carácter viral de la praxis política post-hegemónica está en conexión con las tecnologías actuales de comunicación –especialmente la Internet– y se verifica en la puesta en juego de una política viral a través de la generación y activación de redes informales cuyo movimiento es rizomático: acción diseminada sin coordinación central, generada por grupos o individuos de manera independiente y espontánea, sin programa político y sin la infraestructura organizacional de la actividad política partidista tradicional. Ejemplos de ello son los diversos conatos de “desobediencia civil electrónica”, en los formatos del activismo en el ciberespacio y sus derivas callejeras. El activismo ciberespacial tiene lugar en redes sociales como Facebook – discusión política, información alternativa, “inversión del panóptico” hacia las autoridades políticas y los agentes del capital, diseminación de comunicados, etc.– o en dispositivos de difusión de espionaje electrónico tales como Wikileaks –la figura del hacker como activista

124

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Dossier

político. Sus variantes callejeras se expresan, por ejemplo, en los llamados a movilizaciones y boicots a nivel nacional e internacional (Arditi, 2010: 187). La velocidad de la comunicación, el alcance y complejidad de las conexiones y la falta de perfil definido (ausencia de liderazgo y organización formal) del activismo ciberespacial son sus fortalezas. El esquema rizomático de la acción viral conecta de manera más o menos espontánea iniciativas locales en el ciberespacio o en la calle, sin militancia y transitoriamente. * * * En este escrito hemos insistido en el estatuto ontológico-político del conflicto, intentando pensar a partir de algunas indicaciones de Rozitchner acerca de la desmovilización popular –ya sea bajo la sujeción a un caudillo militar o a una clase política-tecnocrática– la cuestión crucial de la distinción entre guerra y política, especialmente cómo esta distinción se contrasta entre la tradición liberal y la tradición marxiana. Luego examinamos algunas modulaciones de la resistencia que pueden darse en el contexto de una lucha política no armada, al hilo de la pregunta: ¿cómo es posible llevar adelante una lucha política sin pensar tal lucha con las categorías fascistas-militaristas de derecha? En primer lugar apuntamos a los posibles conatos ontológico-destructivos (estrategias genealógicas, arqueológicas, psicoanalíticas, entre otras) que rinden como desnaturalizaciones de la espectralidad metafísica que articula en cada caso a los mundos de la vida en cuanto “cuerpos sociales”; se trata, dijimos, de elaborar una radicalización ontológica de la crítica –al hilo de la pregunta por el ser como pregunta por el poder– que contribuya, de algún modo, a liberar a la vida de su facticidad metafísicamente anquilosada en relaciones concretas de poder y obediencia. Ahora, la resistencia política como cuestionamiento ontológico radical ha de expresarse siempre en una praxis, pues la filosofía es el movimiento hermenéutico explícito de la vida y la praxis es su suelo y su horizonte problemático, su punto de partida y de llegada –de otro modo la filosofía no pasa de ser un vacuo ejercicio catedralicio. Desde esta perspectiva examinamos de un modo muy general dos vertientes de praxis política desarrolladas desde el siglo XX y que en la situación actual son estratégicamente complementarias, aunque albergan tensiones ontológicas recíprocas importantes que constituyen un verdadero desafío para la imaginación política del pensamiento venidero: los esquemas arborescentes de la hegemonía y los esquemas rizomáticos de la post-

125

Gonzalo Díaz Letelier hegemonía –que también implican en su hibridación la posibilidad de una política post-estatal a pesar del Estado, mas no necesariamente contra el Estado. En cualquier caso, la imposibilidad de clausurar la pregunta por el ser como pregunta por el poder deja necesariamente abierta la cuestión de las posibles articulaciones de la praxis política. Lo importante es no dejar de pensar lo libre, pues haciéndolo no podemos sino abrir ipso facto un espacio de libertad.

Bibliografía. Arditi, Benjamín. (2010) “Post-hegemonía: la política fuera del paradigma postmarxista habitual”, en Política y cultura, Heriberto Cairo & Javier Franzé (eds.), Madrid: Biblioteca Nueva, pp. 159-193. Beasley-Murray, Jon. (2003) “On posthegemony”, Bulletin of Latin American Research, vol. 22, nº 1, pp. 117-125. Cabezas, Oscar Ariel. (2013) Postsoberanía. Literatura, política y trabajo, Buenos Aires: La Cebra. Critchley, Simon. (2010) “El futuro del pensamiento radical”, Revista Estudios Visuales, nº 7, pp. 68-79. Deleuze, Gilles. (1991) “Posdata sobre las sociedades de control”, en El lenguaje literario, tomo 2, Christian Ferrer (comp.), Montevideo: Nordan. Deleuze, Gilles & Guattari, Félix. (2002) Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, Valencia: PreTextos. Derrida, Jacques. (1998) Espectros de Marx. El estado de la deuda, el trabajo del duelo y la nueva internacional, Madrid: Trotta. González, Horacio. (2008) Perón. Reflejos de una vida, Buenos Aires: Colihue.

126

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Dossier

Karmy, Rodrigo. (2013) “Poder angélico. La angelología como paradigma de la obediencia”, en Cuadernos de pensamiento biopolítico latinoamericano, Mercedes Ruvitoso (comp.), Buenos Aires: Universitaria UNIPE, pp. 112-119. Laclau, Ernesto & Mouffe, Chantal. (1987) Hegemonía y estrategia socialista. Hacia una radicalización de la democracia, Madrid: Siglo XXI. Marx, Karl & Engels, Friedrich. (2007) Manifiesto comunista. Caracas: Monteávila. Rozitchner, León. (2008) “Exile, war and democracy”, Radical Philosophy Review, nº 152, pp. 41-50. Schmitt, Carl. (1974) Der Nomos der Erde, Belin: Duncker & Humblot. Thayer, Willy. (2006) El fragmento repetido. Escritos en estado de excepción, Santiago: Metales Pesados. Virno, Paolo. (2003) Gramática de la multitud. Para un análisis de las formas de vida contemporáneas, Madrid: Traficantes de Sueños.

127

Escrituras Aneconómicas. Revista de Pensamiento Contemporáneo Año II, N° 4, Santiago, 2013. Escrituras Alrededor del Golpe. ISSN: 0719-2487 http://escriturasaneconomicas.cl/

CHILE MAGISTRAE VITAE: LA PINOCHETIZACIÓN DE LAS COSTUMBRES Y LA TRANSICION “DEMOCRATICA” NICOLÁS LÓPEZ PÉREZ

UNIVERSIDAD DE CHILE nicolopez@ug.uchile.cl Resumen El presente trabajo tiene por objeto realizar una genealogía desde 1973 hasta nuestros días del surgimiento de una pinochetización de las costumbres, entendida esta, como un cambio de las costumbres, las prácticas y las instituciones, estatuido por la dictadura y luego preservado sigilosamente por los gobiernos de la transición. Para ello se ha dispuesto un análisis en tres dimensiones del propósito de este ensayo. En primer lugar, una visión filosófica-política del gobierno militar y su significación en términos sociales e institucionales. En segundo lugar, del concepto historiográfico (y periodístico) de transición apreciar como se ha mantenido el fenómeno Pinochet. En tercer lugar, dar atisbos del hoy de Chile y cómo se observa a una sociedad impregnada por estos valores. Palabras clave Pinochetización – memoria – derechos sociales – Constitución – violencia – transición Cuando el jardín de la memoria comienza a secarse, uno tiembla con amor por los últimos árboles y rosales que le quedan. Los riego y acaricio de la mañana a la noche para que no se sequen: ¡recuerdo, recuerdo que no quiero olvidar! PAMUK, El libro negro.

Nicolás López

1. Prólogo Según uno de los mitos fundacionales de Roma, los gemelos Rómulo y Remo (quienes serían el génesis de la ciudad/civilización) fueron abandonados al nacer en las aguas del río Tiber. Con un destino incierto, la canasta que los cobijaba fortuitamente vararía a la orilla, donde una loba los amamantaría durante sus primeros años como si ellos fueran parte de una camada de crías. Una vez mayores, habiendo conocido su origen, en venganza asesinarían a quien les dejó a la deriva, su tío abuelo Amulio, quien también habría sacado a su hermano Numitor del trono de la antigua Alba Longa, el que sería repuesto por sus nietos, los héroes. En gratitud, su abuelo les entregaría territorios al noroeste del valle del Lacio. En la repartija existiría una discordancia de proporciones que provocaría un altercado entre los hermanos, donde finalmente Rómulo daría muerte a su hermano para luego asumir como el primer rey en Roma, la ciudad que habrían fundado ambos. Un brocardo popular dice que “todos los caminos llevan a Roma”, algo que la historia en Chile ha sabido aplicar de manera (in)consciente en varios de sus períodos presidenciales en cómo se han gestado e incluso cómo han tomado las riendas del poder. Un ejemplo de lo anterior es la instalación de los militares en el palacio de La Moneda de la mano del ojiazul, Augusto Pinochet, “el gran revolucionario” (Enríquez-Ominami y Ominami, 2004: 48). Sobre este hecho es que surgió para Chile en su cotidianeidad una nueva visión del mundo, la que llamaré “pinochetización de las costumbres” que desarrollaré a lo largo de este ensayo. El estado del arte en la cuestión puede parecer vasto, ya que parte de la historiografía chilena y de la literatura erudita en ciencias sociales se ha pronunciado en torno a los tópicos de dictadura, transición, memoria, violencia, entre otros. No obstante, la herramienta metodológica de la pinochetización de las costumbres que introduzco a la discusión, pretende dar cuenta de un proceso que ha vivido el país, a lo largo de 40 años desde el golpe. Ello considerará, en primer lugar, qué se entiende por sociedad pinochetizada y cómo se llegó a ella. La vista analítica de diecisiete años de diecisiete años de terror (Mañalich, 2010: 9-11) en la población como una cuestión que decantó a la postre en el progresivo establecimiento de una economía de mercado cuyo desarrollo fue empapado por el voluntarismo estatal y la dependencia de los actores sociales con respecto al sistema político y así, ha sido desde 1973. En segundo lugar, a partir de

129

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Dossier

una revisión del concepto de transición, apreciar como lo anterior hace juego con la administración post-Pinochet. Finalmente, para cerrar una breve descripción del enfrentamiento de la sociedad chilena con su institucionalidad, cómo puede lidiar con sus problemas y cuáles son los desafíos (y esperanzas) que promete “el futuro esplendor”. 2. La raíz de todos los males El remezón que le dio la derecha al Estado se excusó en el fundamento de sacar al marxista del poder, lo cual no es falaz, en términos historiográficos. Sin embargo, no es toda la trama contada, pues subyacen a lo anterior las intenciones de derrocar a la institucionalidad vigente, la forma en cómo se había organizado la sociedad (y la república) a lo largo del siglo XX y eminentemente, la implantación de un discurso valorativo que haga eco en la nación y en la identidad del chileno. Tomando en cuenta el éxito de otras irrupciones políticas en occidente, es que la segunda oleada de mesianismo político (Todorov, 2012) (o autoritarismo) llegaba a Chile. El sometimiento (in)voluntario de la ciudadanía era exigido, quienes fueran mansos, sobrevivirían. La máxima de la mayoría de la colectividad era “obedecer y producir para no morir”. Habían otros, disidentes, rebeldes y convencidos que defendían sus ideales como héroes, pero que sin embargo, serían aniquilados por la máquina y llorados hasta hoy. Sobre ello, la voluntad se transformaría en un efecto de la realidad, secundado por la transformación de los hombres en una óptica dual: por un lado, encegueciéndolos y destruyendo sus sueños y por otro, no quitarles un ojo de encima, esto es, el control integral de lo cotidiano. Para hacerlo, requerían de los insumos políticos y morales, para la colectividad y el individuo respectivamente. Una vez que estuviera todo canalizado, de manera paulatina la sociedad mutaría en una cárcel, en un pequeño panóptico de cuerpos perturbados. Antes del golpe y de Allende, la tendencia era clara, como describe Jocelyn-Holt (1998: 101): “Revolucionar lo social sin alterar lo político, a la vez que buscar en lo político el medio para revolucionar lo social, no era otra cosa que una flagrante contradicción. Lo político aparecía, por consiguiente, como cauce y como freno del cambio, a un mismo tiempo”.

130

Nicolás López

En lo anterior, se estructura la arremetida golpista, mas en lo fáctico, lo primero que hicieron los militares, fue instaurar una dictadura del terror organizada por una cofradía compuesta por los autodenominados paladines de la ley y la gallardía: las fuerzas armadas y de orden, que hablarían como representantes del pueblo. Actos seguidos: la proclama de un líder en ese grupo (Pinochet), quien ocuparía el título de “jefe supremo de la nación”; la declaración de un estado de sitio que traería consecuencias fatales para la democracia desde el olvido de las garantías individuales, de los derechos políticos, de los ángeles de la ley y la Constitución hasta la censura ex ante, las limitaciones de tránsito e incluso, el borrar la memoria electoral a la fecha; el exterminio de la disidencia ideática, lo que sería ocultado tras el velo de los crímenes de lesa humanidad y la impunidad (Correa et al, 2001). Sin perjuicio de lo anterior, el fuerte del asunto se encontraría en la posesión de la verdad o como se entendía en el contexto, de la razón y la fuerza. Los debates y la agenda pública cambiarían radicalmente sus antiguas temáticas (movimientos sociales, resistencia, coyunturas político-sociales, los Derechos Humanos y las reformas a los derechos sociales, políticos, económicos y culturales para mejorar la vida en comunidad, las posibilidades de la población y la consagración de valores universales como la libertad, la dignidad, la igualdad y al final del día, la democracia) por el respeto y la sumisión al mesías que se presentaba ante Dios y la historia para salvar a Chile (Lagos, 2001), la globalización, el discurso de modernización a partir de más desarrollo económico pregonado por los tecnócratas revolucionarios con estudios en Chicago, el ir paso a paso con las tecnologías y la creación de un nuevo orden jurídico para esta (nueva) normalidad que misericordiosamente se le entregaba al país. En la discusión de cómo Chile pensaba en su futuro, se hacía tras cuatro paredes en donde solo una visión (“la oficialista”) se mostraba y se acataba (a falta de otras), por lo que se suponía como una verdad asumida o auto-asumida. En la sociedad víctima del golpe, el silencio sería uno de los mayores enemigos, más que las armas y los militares en las calles, estos solo serían un medio para él. Ídem en la represión, pues ella solo serviría para conseguir silencio a través de mecanismos preventivos generales del castigo (i. e. un individuo disidente era punido de x manera y se prescribía que quien incurriera en su misma conducta o similar, tendría igual o semejante pena. Ante estímulos la pena caía sobre el individuo, por lo tanto, se gestaba una coacción psíquica y una política schmitteana del amigoenemigo que sustentaba a la autoridad, que en último término, era el derecho). El sistema que

131

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Dossier

erigía el gobierno militar con el incremento del terror en la población se fortalecía no solo con el juego psicológico del cumplimiento de un supuesto de hecho punible, sino que también sería ayudado por la destrucción de la memoria, la conciencia social, el conocimiento (entre otras, la limitación del acceso a las fuentes, la “universidad vigilada”, los currículos de educación), el terror y las otras respuestas a las preguntas contestadas por la dictadura con su verdad, una verdad simulada. Con esto, el régimen ganaba anticuerpos frente a la eventual crítica, naturalizaba a la violencia y la perversión moral de una forma eficaz y sin hacer ruido. Lo anterior, mientras la casa de cartas continuaba sumando naipes a la estructura, se guarecía en las (nuevas) instituciones del Estado y quienes tácticamente ejercían su mando. Chile, históricamente ha sido cuna de la violencia y ello ha sido internalizado por la nación o así lo entienden los agentes que recurren a ella, por lo que su progresiva institucionalización se muestra en la dictadura, con un desplante sin comparación en la historia. Así barajaba sus posibilidades de ser legítima en sí misma y de legitimarse para sí y para con la sociedad en la que se inserta (Valenzuela y Constable, 1991; Lessa y Druliolle, 2011). Con los 17 años de tinieblas es que se consolidaría este punto, junto a las costumbres, prácticas y acciones postdictatoriales que verían con naturalidad este elemento, tanto así que el mismo se proyecta incluso hoy. La forma en cómo se estatuye la represión que viven los movimientos sociales, tiene su origen en el aparataje constitucional/legal, lo que deviene en una farsa de dimensiones colosales, pues no es más que el desenlace de un proceso exitoso de arraigo de la violencia en la sociedad chilena, que se vio desarrollado en gran parte durante los años del general, el cómo la violencia inició la pinochetización que se proyecta por encima del mismo modelo que solo cambio nominalmente de administradores. Tenemos hoy, por tanto, una violencia que pinochetizó una realidad. Y es esta violencia usada para la veracidad del Estado en sus premisas, cosa que puede ser análoga a la que C. G. Jung entendía como imagen o experiencia arquetípica, esto es, una manifestación de la herencia psíquica de la humanidad concentrada en el inconsciente colectivo cuyos procesos y formas pueden aparecer y reaparecer con independencia de las coordenadas de tiempo y espacio. Su elaboración hace posible la creación de símbolos, la ampliación de la conciencia y el conocimiento. Para la

132

Nicolás López

obstaculización de dicha elaboración puede conducir a un estado de inconsciencia carente de conocimiento (Jung, 1976: 136-37). La convicción que decanta el anuncio de la llegada de un mesías y así también, el entrampado del entendimiento de sus seguidores por una sola visión. Lo anterior instala un canon que rige a los chilenos, quienes se ven impedidos de aspirar a la independencia de pensamiento, al encuentro con los demás y al reconocimiento en la igualdad y en la diversidad valorativa (López, 2013a). Todo crea una imposibilidad de germinar una imagen arquetípica de la verdad o de lo que podría llegar a ser (si no se confía en los absolutos) es lo que viene aparejado con una verdad por la fuerza y el inexorable destino de las opiniones. Es el terror el que prima, y entiendo a este en la conceptuación de Todorov (2004: 293) como: “la violencia del (E)stado ejercida sobre el individuo con la intención de eliminar su voluntad como motor de sus acciones”. La similitud del régimen de Pinochet con un totalitarismo parece ser un argumento comúnmente utilizado y que no parece estar errado. Si se fija uno en el ensayo Frente al límite de Todorov (2004), es posible tomar insumos como la fragmentación, la despersonalización y el goce del poder que fueron del día a día impetrados por los ‘ganadores’ del golpe a los ‘perdedores’. La fragmentación se explica como los momentos de alternancia entre benevolencia y maldad, algo que no es malo per se, puede contribuir a los momentos de redención, a los cuerpos del perdón o amnistía como explica Mañalich (2010), al esclarecimiento de las tinieblas y la explicación de los por qué de las tácticas, estrategias y asedios a los otros con los que –se supone- se comparte una misma naturaleza humana. Esto era padecido por las maquinas militares que aplicaban cual adagio medieval de las pregonas de Agustín de Hipona, “conocer para obedecer” y sobre esa misma base, la caricatura de la “Ciudad de Dios”, esta es, “nosotros los buenos, ellos los malos”. La despersonalización se posiciona como un componente intrínseco a la dominación por medios violentos. A través de ella, se transforma “a los individuos en ingredientes de un proyecto que los trasciende” (Todorov, 2004: 186), pero que también los convierte en entes prescindibles del plan que pretende implementar quien ejerce la despersonalización. La conversión lingüístico-legal de los disidentes en animales (o peor) constituía su arrojo a categorías abstractas con el resguardo de una sanción, una especie de sistema kelseniano donde si el “sujeto hace B, debe ser C” y recordemos que B es el supuesto de hecho (lo que no debe hacerse) y C la sanción,

133

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Dossier

lógicamente se da ese algoritmo, por ejemplo, mediante la proscripción de partidos políticos o lo que es mejor aún (en esos términos), aniquilar a la izquierda, si se incurría en ello, se castigaba incluso con la muerte. Entonces estar en esas condiciones o similares, o constituirse con un pensamiento distinto al del régimen te valía tu despersonalización; los individuos perdían su voluntad y las libertades eran restringidas notablemente. En la misma línea, dice Todorov (2004: 196): “La actitud de sumisión dócil que despersonaliza incluso al que se somete transformándolo en mera rueda de una inmensa máquina, la renuncia al ejercicio del juicio y de la voluntad: tales son los rasgos del comportamiento cotidiano que se encuentra mucho más allá de los límites (del régimen) e incluso de los (E)stados totalitarios; las situaciones extremas no hacen más que ilustrar las consecuencias más penosas”. Desobedecer en la práctica era al mismo tiempo inadmisible como imposible, es que “cada ser humano carga con la necesidad de su muerte. (Más) (e)n cada uno de nosotros hay un cierto temperamento contumaz y terco que se resiste a cualquier intento accesorio de educación y que también, se opone a la amenaza permanente de la insanía” (López, 2013b). Acerca del goce del poder, una cuestión que empapa a lo humano, junto al conflicto, inherentes al hombre, se ejemplifican en clave hobbesiana del homo homini lupus, un clásico de la desconfianza y la dominación del hombre por el hombre. El fin es el orden público, el que aparentemente es el objetivo de la acción, en el que el otro solo se ve convertido en un medio; medio con vistas a realizar no algún proyecto, más o menos abstracto, como la satisfacción de un ser particular: el Estado de Chile. Esa satisfacción se alimenta exclusivamente de la constante sumisión del otro. El hombre que infunde terror goza directamente de su poder sobre él, sin pasar por la mediación de una racionalización que toma la forma de una ley (veremos que en la práctica es la Constitución que legítima esto), de un deber o de la palabra del jefe: es una libido dominandi. La notoriedad de la dominación y la posibilidad de la violencia son la clave para entender la pinochetización (en sí) de las costumbres, así como también a la (fallida) transición que ha difuminado a los discursos teórico-políticos desde su gestación por allá por el 5 de octubre de

134

Nicolás López

1988 como bien se ha encargado reafirmar a las nuevas reivindicaciones del “no” y sus bondades, me refiero particularmente al filme de Pablo Larraín Matte del año pasado. El terror impregnado en el ADN de la sociedad chilena va de la mano con la violencia y sobre ella, pienso en aquella que “conlleva la eliminación del individuo como político (…) Siempre que se anula al individuo en todos sus aspectos políticos y se le considera contrafácticamente como ser político, existe violencia, siendo la violencia el elemento fundamental de la organización misma de la comunidad” (Valenzuela y Ried, 2012). Ese argumento puede rotar a la idea fundacional del texto constitucional de 1980 que es la cúpula de la pinochetización de las costumbres, el instrumento que legítima, posibilita y coactivamente preserva este orden de cosas. Y es que mediante este mecanismo se crea un monopolio de la política que genera una sociedad del riesgo y que de forma autoculpable es carente de memoria. “Cuando no recordamos, inevitablemente repetimos. Hace falta recordar para hacerlo distinto en adelante y ser capaces de suspender la agresión y afirmar el derecho a hablar entre nosotros” (Barría, 2010: 336). “La memoria colectiva es reconstrucción del pasado gobernada por los imperativos del presente” (Lavabre, 2007). Sobre los últimos, Jelin (2001) ha dicho que las experiencias que hemos vivido se reconstruyen desde el ‘horizonte de expectativas’, haciendo respuesta a un tiempo futuro. Ahora bien, la construcción de expectativas surge en el tiempo presente, el cual contiene y concibe la experiencia pasada y las expectativas futuras. El presente es entonces, la matriz de las expectativas y de la memoria (Orellana Benado, 2009). Bajo estas reflexiones está la clave de la memoria para el ejercicio wittgensteniano de subir la escalera y patearla; no callar y avanzar hacia la unidad y una sociedad que no vea en su interior a su peor enemigo. 3. La pinochetización en sí misma

135

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Dossier

La violencia que, por un lado, se concibe como una patología de la razón y por otro, como una imagen arquetípica, se constituye luego de su relación con el contexto históricosocial de la nación chilena como la raíz de la pinochetización de las costumbres. Esta forma de control imperó y aún impera, en menor medida, en la cotidianeidad de los chilenos reduciendo la posibilidad de crítica y de preguntarse por la verdad al mínimo. El proceso de la pinochetización de la realidad del país se extiende significativamente en el sistema jurídico desde los años 80 y pasa en menor medida, por los mass media. Todo relacionado con la memoria, porque al final del día, es un universo de no oír y de decir nada. Un silencio wittgensteniano como el que anuncia el final del Tractatus. El real golpe de la dictadura radica en el cambio (hiper)sustancial de la normatividad imperante, con la creación de una nueva constitución que regularía en lo sucesivo la vida cívica de los chilenos y que sería la cúspide del ordenamiento legal desde que se estatuye. Por lo mismo, la instalación de un nuevo orden institucional, el que ostenta que la sociedad se reproduzca así misma en un creciente ordenamiento técnico de cosas y relaciones que incluyan la utilización técnica del hombre (Marcuse, 1981: 173). Lo que en otras palabras es decir la implantación de un sistema económico que otorgue certezas, distribuya riesgos e impida constantes cuestionamientos del status quo establecido (Beck, 2002). En la concepción del texto constitucional, los ideólogos utilizaron una serie de trucos de diseño institucional como: las leyes orgánicas constitucionales (LOC), las leyes de quórum calificado (LQC), las leyes de reforma de la constitución (LRC), la regulación de los derechos sociales y la noción de los Derechos Humanos. Lo anterior es sin perjuicio de los decretos con fuerza de ley (DFL) y los decretos ley (DL), que se posicionaron como herramientas del gobierno militar (de facto) y que podían verse sobrepasados en el caso de un eventual cambio en la institucionalidad, esto es, el peor escenario que veían los funcionarios de la dictadura. Una de las ideas fundacionales de esta Constitución no solo se fundía en el arquetipo institucional (Bellamy, 2010), sino que también era conseguir la unidad nacional, sin embargo, sus contradicciones translucirán en el futuro “un período de confrontación” (Barros, 2005: 211) Sobre las LOC, las LQC y las LRC, ellas nacieron con la finalidad de amarrar propuestas y ciertas visiones acerca de cómo se regirían las instituciones, pensando en dos posibles escenarios. El primero de ellos, suponía en el régimen actual la imposición de una verdad sectorial con pretensiones de absoluta (i. e. como la junta militar oficiaba de Congreso

136

Nicolás López

Nacional (CN) solo tenían que acordar las medidas como si fuera la decisión de una pichanga semanal). El segundo era lanzado al largo plazo, en caso que la institucionalidad prescrita no tuviera un efecto espurio en la práctica, sino que se materializara. Este es el caso del capítulo del CN de la carta fundamental. La operatividad de los preceptos antes mencionados está en la constante rutinización de la fortaleza de la máquina jurídica que la dictadura intentaba forjar y enraizar en la sociedad chilena, lo entendido por Moulian (2002) como la jaula de hierro. Probablemente, hoy contamos que la mayoría de las instituciones (órganos del Estado) son reguladas por esos mecanismos, al igual que las salidas jurídicas a ciertos conflictos. Es en el caso de los derechos sociales para los que el trabajo de Guzmán, Ortúzar y compañía fue vasto para los intereses de mantener esa forma de verdad. El artículo 19 posee una arquitectura sólida y cohesionada, pero que a la vez, una que impide la autocomprensión de la comunidad en que opera. Los derechos que reconoce (y asegura) la Constitución en ese precepto están llenos de trampas que impiden el funcionamiento de las instituciones y la preservación de valores como la libertad, la dignidad, la igualdad y la democracia. En la práctica, los destinatarios de los derechos junto a los garantes de los mismos, no son proclives al diálogo constitucional, sí están en la línea de las pretensiones disfrazadas (Contesse, 2008) “Los derechos sociales apelan a una idea de comunidad cuyo requerimiento central es que a las personas les importe y, cuando sea necesario y posible, se preocupen de la suerte de los demás. Y también que les importe preocuparse los unos de los otros. Esta noción de comunidad es incompatible con una que concibe a sus miembros primariamente como portadores de derechos, porque expresiones como ‘tengo un derecho...’ o ‘no tienes derecho a...’ [...] evocan una guerra latente y despiertan el espíritu de contienda. Ubicar la noción de derechos al centro de los conflictos sociales es inhibir cualquier posible impulso a la caridad en ambos bandos” (Atria, 2004: 53-4; se cita a Simona Weil y a G. A. Cohen) En esa óptica, las distintas visiones a propósito de los derechos sociales se manifiestan cuando hay lugar para la crítica y la posibilidad de discurrir sobre una proposición de si es verdadera o falsa, no recurriéndose a la imposición arbitraria en virtud del terror de una premisa con una pretensión apodíctica. Jamás se habló en 17 años de bilateralidad en la

137

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Dossier

construcción del contenido (esencial) ni del bloque de constitucionalidad de los derechos sociales, es más, callar sobre lo indecible, lo que servía como velo para que la dictadura dotara de cuerpo a esa alma. De los derechos sociales, entre otros, la educación, la salud, la seguridad social, el trabajo, la reunión, la asociación, la expresión, el culto y la propiedad, es que se estructuró un modelo economicista (el neoliberal), en el que la dictadura producción-consumo y el surgimiento del homo faber eran inevitables. Un discurso fatuo y exitista de los vencedores, junto a una felicidad a base de papel en la estupidez autocomplaciente y retroalimentada de los funcionarios de gobierno, junto a la reducción al mínimo de los derechos sociales con la finalidad de proyectarse a un largo plazo, solo trae a 30 años de su implantación: “una sociedad sin capacidad de conciencia, ni posibilidad alguna de acceder al conocimiento” (Oporto, 2012: 20). Con ello la verdad y los valores de una república se degradan y el nivel de respeto para ello, son los que el Estado dicte, como es un Leviatán que engordó excesivamente de poder al alero de unos pocos que siempre han detentado el poder y han dominado las riendas del futuro de Chile. Y es que “a la chilena”, es un avance más de la metástasis de una pretensión de verdad que no hace más que autoconvencer a la colectividad de que es una verdad, y ostenta legitimarse en el marco de una moral, entendida como arquetípica y naturalizada en la historia de Chile. Dicho argumento, se condice con la idea del cambio que emerge a través del imaginario social (Castoriadis, 1975), en tanto es la misma sociedad chilena que “pinochetizada” con la máquina que es la Constitución de 1980 que construye sus propios imaginarios como instituciones, leyes, tradiciones, creencias y comportamientos. La noción de que los derechos sociales cuestan y de que es el individuo quien debe velar por su avance en un mundo monetarista, rompe con los cánones de igualdad que debería perseguir una democracia. En la misma medida, la misma libertad queda cooptada por la delimitación del ejercicio de los derechos sociales, ¿cuál es el límite? Hasta que mi libertad no lesione los intereses particulares de los hombres detrás de las cortinas. Bien sabían los militares que “las instituciones implican historicidad y control” (Berger y Luckmann, 1984:76) y esto quiere decir, que permitan que el individuo se identifique con ellas (la relación con la biografía de cada uno) y que objetiven la realidad, cosa que se le otorgue certeza tanto colateral como directamente. Para ello, la pinochetización a partir de la comodidad es imprescindible, porque en última instancia, la legitimación del orden social cobra sentido cuando se le otorga un significado en la realidad a partir del juego entre órdenes

138

Nicolás López

simbólicos. Por lo tanto, la sociedad se construye socialmente; la misma idea que la aceptación sucesiva –y cándida- de la Constitución por los chilenos. El sistema binominal también le da una mano a la legitimación de prácticas, acciones y – por lo que se ha visto en 30 años- costumbres al momento de incidir en la funcionalidad de la democracia. Esta última es pinochetizada en tanto el control se logra bajo los mecanismos establecidos en dictadura, los que son difíciles de revertir en tanto, la dominación legal sea implacable. Los mismos rostros a veces, las mismas coaliciones (la llamada ‘clase política’), siempre y no solo desde el retorno a la expresión ciudadana tras 16 años de suspensión. La práctica ciudadana requería en su “diseño institucional de una democracia instrumental que sirva de contención ante las presiones sociales y la preservación de una economía de libremercado” (Correa, 2005: 279). Una democracia instrumental como la quiso el ideólogo del gremialismo, Jaime Guzmán Errázuriz (Cristi, 2000) para amarrar la institucionalidad presente y futura. Así es como la ciudadanía se pinochetiza. Así también la democracia que tendría un sinfín de apellidos como se ve en la literatura politológica, siendo uno que destaco el de “democracia protegida” (Portales, 2004; Ruíz-Tagle y Cristi, 2006: 131), la que estaría fuertemente condicionada en su funcionamiento por estos mejunjes jurídicos. Sería entonces “el concepto funcionalizado de democracia (…) lo que no permite ver la posibilidad (emancipatoria). Como se dijo alguna vez: ‘el árbol no les deja ver el bosque’” (Acevedo, 2012). ¿Emancipatoria? Sí, para efectos de ser un pueblo que se autodetermine, tenga una noción lúcida de la representación (Soto Barrientos, 2012) y que no legitime prácticas como las que vinieron después de y con el golpe. Sin perjuicio de que de “más gobernabilidad” (Joignant, 2011). El modelo “de la comodidad” instalado por los principios del neoliberalismo tapó aún más el silencio, dejando pan y pedazo. El segundo se constituye por la serie de puertas abiertas que deja para realizar pactos políticos secretos y alinear intereses económicos, aplicando cuestiones tan básicas como una regla de tres. El pan es la permisión de que cualquiera pueda hacerse rico, entonces la fijación de la vida por la acumulación de riquezas (el paradigma que ha instalado al homo faber) desdeña el desarrollo espiritual y por lo tanto, las actividades ociosomeditativas. Porque el ganar estatus, el ser como ellos (la elite) cobra peso, el conformismo con el modelo es inconsciente e implícito en la cotidianeidad y su andar. Máxime cuando los medios de comunicación están al servicio de la plaga que se extiende sintomáticamente hacia el

139

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Dossier

resto de la población, hacia la legitimación del modelo y a la fijación de verdades. La verdad con las instituciones ha sido dicha por la Constitución de 1980 y si hay algo que modificar no es en beneficio del interés público, solo de lo particular que si deviene en lo público, estupendo. Y si no, mejor aún. Resume Jocelyn-Holt (1998: 188) lo anterior, diciendo que “en el fondo, el neoliberalismo es sobre todo un optimismo disfrazado de solvencia técnica económica dirigido a la pequeña burguesía. (…) El neoliberalismo más que nada marketea, le trabaja a la ilusión. Vende panes. Nos dice que, tarde o temprano, vamos a ser todas reinas, esta vez sí”. La Carta Fundamental mencionada por Sofía Correa (2005: 14) como “el mayor éxito de la derecha en el siglo XX y que ha sido cosechado al final de este” y así también, un golpe para los revolucionarios del ayer, que según veremos en la sección 4, que paradójicamente administrarían el negocio que los militares les entregarían “por consenso”. Es el conformismo con el modelo, bajo el trabajo de la transición que dio más apoyo a lo que recogió, porque también era bueno para sus intereses, máxime si los empresarios –los políticos del ayer y hoy- se habían constituido como un sujeto colectivo (Núñez, 2008) que monopolizó la representación y la representatividad, y por tanto, el cómo se jugarían las partidas de ajedrez en las instituciones. Todo ello desembocó en hacer perder la memoria a una colectividad entera de forma progresiva. Recordar que la representación del pasado es constitutiva no sólo de la identidad individual, sino también de la identidad colectiva. El conservar viva la memoria del pasado se hace no para pedir una reparación por el daño sufrido, sino para estar alerta frente a situaciones nuevas y sin embargo análogas (Todorov, 2000: 11-5). Y así, avanza el tiempo y los vientos comienzan a erosionar las rocas, cambiando sus formas. El General Pinochet caía por 1988 y definitivamente se “estrellaba contra el piso” en 1989-90. No obstante, al efecto de su inminente salida, presupuestada o no, la historia da cuenta de ello, “la Constitución representaba un acuerdo que estabilizaba al gobierno militar a un corto plazo, mediante la reafirmación del status quo entre las fuerzas y la postergación de cualquier transición o liberalización, pero también cerraba el debate sobre la duración del gobierno militar por medio de la especificación de los contornos de un régimen postmilitar y de un calendario para su implementación” (Barros, 2005: 218). Para concluir este acápite, haré hincapié haré en esta reflexión de Sofía Correa (2005: 278):

140

Nicolás López

“Con la institucionalización política amarrada a través de una nueva Constitución y con el orden neoliberal asegurado, Jaime Guzmán, quien también ha diseñado el itinerario político del régimen que debía culminar en una entrega del gobierno a los civiles, toma distancia de Pinochet como única manera de despersonalizar la institucionalidad recién creada, y organiza un partido para insertarse en la nueva democracia instrumental que estaba prevista en el itinerario institucional que el mismo había planeado”. Es quizás ello lo que pavimentaba el camino a jugar a la política de los consensos y a transitar en una transición –excusada- para la medida de lo posible (Garin, 2010: 179; Aylwin, 1992), lo veremos en la sección siguiente. 4. La (fallida) transición y la alegría que (no) vino “Transición supone que vamos desde un lado hacia otro. Estamos transitando, pero ¿hacía donde? Hacia la democracia dirán algunos. Lo que buscamos, según ellos, es entroncar con nuestro pasado democrático y dejar atrás la dictadura como un lapsus nodemocrático. Además, pretendemos “reconciliarnos”, es decir, dejar atrás las diferencias que nos dividieron durante el Gobierno Militar. La “transición” supone que antes de Pinochet fuimos un país democrático, es decir, el golpe de Estado es una interrupción violenta a un proceso político que se desarrollaba pacíficamente” (Garin, 2010: 177) Del olvido al consenso, un solo paso. Pensar en la alegría con la victoria del “no”, como se pregonaba en la estrepitosa campaña de 1988, es objeto de análisis, pues ¿para quién llegaría aquella dicha? – Esa es la pregunta que vino con las elecciones libres que enfrentaron a Büchi (de la dictadura) con Fra Fra Errázuriz y Aylwin, donde habrá ganado este último. El regocijo de la victoria de la Concertación devino con su ascensión al poder, por tanto, estaban a cargo del sistema germinado por los militares, ¿qué se hizo? – Se legítimó el modelo, la institucionalidad no cambió, el espectro de izquierda era un alma en pena que se paseaba por el Hades. La tentación del poder determinó los destinos políticos, la alegría vino, para aquellos que estaban instalados en el trono. Para los otros, la alegría no llegó, paulatinamente el país se resquebrajaba constantemente y se rutinizaban las costumbres del período de Pinochet. Lo

141

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Dossier

único que había amainado era el miedo, el terror del gobierno, pero en la memoria quedaban retazos. Como imagen arquetípica podía volver en cualquier momento, es así como los nacientes movimientos sociales se han visto afectados por episodios similares. Los artificios de los tecnócratas de la Concertación terminaron con la monetarización de la estructura de los derechos sociales, como en el caso de la educación y la salud. Los vencedores del plebiscito completaron el círculo que la derecha no acabó de trazar. En realidad ni tan victoriosos, para el pueblo, habían perdido. Algo de que se dieron cuenta demasiado tarde. El reencuentro de los chilenos, la apertura de las grandes alamedas, la reconstrucción de las instituciones, la confianza en los valores de una República, de una política limpia y ante todo, considerando la memoria, la historia y la identidad de lo que implica ser un nacional. Todo ello puede constituir soluciones a la vista para salir del influjo pinochetista. La transición y el gobierno de Piñera no son más que –parafraseando a Habermas- la redención discursiva de una pretensión de verdad que solamente lleva a la aceptabilidad racional y no a la verdad, eso es, el desarrollo de un pinochetismo. El juego de la transición, iba hacia un transformismo de las elites gobernantes, pactada por Pinochet y asumida por la Concertación al llegar al gobierno (Moulian, 2002). Su fin entonces es impedir la política democrática como tal, así también se constituye como una trampa histórico-conceptual que arranca en la Constitución de 1980 (Jocelyn-Holt, 1998) y que supone un consenso tácito acerca de un conjunto mínimo de disposiciones constitucionales que se ha venido construyendo desde los primeros tiempos del constitucionalismo chileno (Palma, 2008). Acerca del consenso, Mouffe (1999) es la domesticación de lo político, el acorralamiento de las fuerzas de la destrucción y por lo mismo, los sujetos tienen que enfrentarse a los conflictos y antagonismos. Esto nos obliga a entender que todo consenso está, por necesidad, basado en actos de exclusión y que nunca puede ser un consenso ‘racional’ completamente inclusivo. ¿Exclusión de quién? De aquellos que deseaban negociar para tender las condiciones de un Chile mejor, de los ‘perdedores’ (si se acepta que la transición es un empate, como dice JocelynHolt (1998)), estos son, quizás “la piel que vestirá al mundo” y que se traduce en los catalizadores de los movimientos sociales de los últimos años. Los revolucionarios del ayer (la Concertación) que con eslóganes pegajosos pudieron concretar la meta del itinerario trazado

142

Nicolás López

por Jaime Guzmán, traicionaron a la izquierda clásica (y marxista) (Salazar, 2012). Con el paso de gobiernos, la Concertación en 20 años se acomodó a la “monarquía constitucional” y por tanto, cada Presidente operó como guardián de sus propias potestades (Ominami, 2011). Un Chile gatopardista (Moulian, 2002; Ruíz-Tagle y Cristi, 2006), que cambiaba para permanecer (igual) es el que toca a nuestra puerta. Es del que se alega, el que aparece en las coyunturas políticas de hoy y el mismo que se asesta constantemente puñales en la espalda (Garreton, 1994). La alegría nunca vino por el gatopardismo. La transición es fallida, porque la encrucijada constitucional cooptó a los revolucionarios del ayer en 1988, donde la legitimaron tácitamente, qué decir de Aylwin cuando expuso que había que aceptarla “como un hecho”. A eso sumarle la cantidad de reformas (85) que ha tenido el texto prístino que entró en vigencia por 1981, lo que manifiesta el carácter negocial de la política en Chile (Fuentes, 2013) y de cómo se ha jugado con la lógica del consenso mostrado anteriormente. Ruíz-Tagle y Cristi (2006: 136) dicen que es el carácter gatopardista del texto el que ha forzado tantas modificaciones y asimismo, hace deficitario su carácter democrático. Ahora bien, es claro que en la transición, el tira y afloja ha sido entre el concubinato que ha guardado el poder político entre dos bloques (Santa Cruz, 2011) y que ha manoseado a la Carta Fundamental a piacere. Ello no hace más que reafirmar la tesis de Jocelyn-Holt sobre el plebiscito, esto es, que fue un empate y que los perdedores fueron los excluidos. El montaje acordado es notable, cómo es posible cambiar todo el orden institucional de un país, lo cotidiano e incluso, plasmar la máxima orwelliana en plenitud: “todos los animales son iguales, pero algunos animales son más iguales que otros”, entendido el ruido animal en el lenguaje aristotélico como el zoon politikon. La Constitución es la guagua que Chile no quiere y que, como se da en el debate público, se pretende cambiar. Huneeus (2003: 267) plantea que: “Un país sin una Constitución querida por sus habitantes no supera los conflictos del pasado. Una Carta Fundamental de todos y para todos es la mejor manera de rehacer nuestro pasado y mirar con humanidad a cada una de sus víctimas. Cuando se tenga ese texto constitucional, se podrá afirmar que Chile tiene una democracia madura y que de ser un país dividido, ha creado condiciones institucionales para superar esa condición”. En la misma línea, Ruíz-Tagle y Cristi (2006: 199): “(…) en nuestro país, la democracia solo puede consolidarse con una mutación constitucional que supere el proyecto pinochetista”. ¿Será el cambio constitucional una transición de verdad o el fin de la

143

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Dossier

mencionada? ¿La pinochetización de las costumbres llegará a su fin con esta idea? ¿Con la concreción de las ideas de Huneeus, Ruíz-Tagle y Cristi habría una reconciliación? 5. Epílogo La pinochetización de las costumbres y la (fallida) transición hoy estallan en la cara de la política chilena por razones como: (1) la no fabricación de un consenso con el conjunto de los sectores empresariales ni la clase media, una consecuencia natural del modelo neoliberal; (2) el vacío político-ideológico que produjo el régimen autoritario que solamente operó con mecanismos crudos como el silencio; (3) el retorno de la creencia en la acción colectiva; (4) la derechización –notoria- de la Concertación, donde esta gobernaba desde el cinismo y la contradicción, que más que gobernar, administraba la misma marginalidad de la desigualdad (Tironi, 1999); (5) la insuficiencia legislativa práctica y social que ofrece la Constitución de 1980; (6) la decisión por un paradigma de Estado. Sin embargo, el pesimismo de que esta es una sociedad pinochetizada es un hecho. Sobre el ofrecer la mejilla al cambio, es una cuestión de largo plazo. Chile ha sido siempre una fronda aristocrática y tal parece ser el camino a seguir, mientras no haya una revolución del otro lado ni se construya una real política del consenso. Por ahora, la defensa más eficaz contra la pinochetización de las costumbres, que –en último término- es un hecho político, parece ser, política. Todorov (2004: 239) aconseja a la democracia activa, preocupada a la vez por la libertad de los individuos y por la promoción del bien común; una democracia que acepte ser criticada y transformada desde adentro, pero que al mismo tiempo se muestre intransigente con sus verdaderos enemigos. La panacea mediática es en sí, la idea de una nueva Constitución, algo que puede ser en cierta medida, sensato. Finalmente, quisiera ofrecer dos reflexiones para dejar la puerta abierta a futuras intervenciones a propósito de este ensayo, la primera de Walter Benjamin y la segunda de Tony Judt. “De los que vendrán no pretendemos gratitud por nuestros triunfos, sino rememoración de nuestras derrotas. Eso es consuelo: el consuelo que solo puede haber para quienes ya no tienen esperanza de consuelo” (sin año: 53).

144

Nicolás López

“(…) hay elecciones por las que tenemos razones para tomarlas, pero que implícitamente implican rechazar otras cuyas virtudes sería un error negar” (Judt, 2012). Aquí nada termina, cada día es continuar.

Bibliografía. Acevedo, Germán José. (2012) “Libertad, acontecimiento(s) y poder constituyente. Elementos para una política jurídica emancipadora”, Derecho y Humanidades, Nº 19: 213-25. Atria, Fernando. (2004) “¿Existen derechos sociales?”, Discusiones, DOXA, Nº 4: 15-59. Aylwin, Patricio. (1992) La transición chilena: discursos escogidos 1990-1992. Santiago de Chile: Andrés Bello. Barría, Cristián. (2010) “De la agresión a las palabras”, Derecho y Humanidades, Nº 16 vol. 1: 335-61. Barros, Robert. (2005) La junta militar, Pinochet y la Constitución de 1980. Santiago de Chile: Sudamericana. Beck, Ulrich. (2002) La sociedad del riesgo. Barcelona: Paidós. Bellamy, Richard. (2010) Constitucionalismo Político. Madrid: Marcial Pons. Benjamin, Walter. (Sin año). "Tesis sobre la historia y otros fragmentos. [En línea]. Disponible en http://www.bolivare.unam.mx [Consulta 02/04/13].

145

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Dossier

Berger, Peter y Luckmann, Thomas. (1984) La construcción social de la realidad. Buenos Aires: Amorrotu editores Castoriadis, Cornelius. (1975) La institución imaginaria de la sociedad. Barcelona: Tusquets Editores. Contesse, Jorge. (2008) “’Las instituciones funcionan’: La falta de diálogo constitucional en Chile”, Derecho y Humanidades, Nº 14: 51-73. Correa, Sofía. (2005) Con las riendas del poder. La derecha chilena en el siglo XX. Santiago de Chile: Sudamericana. Correa, Sofía et al. (2001) Historia del Siglo XX Chileno: Balance paradojal. Santiago de Chile: Sudamericana. Cristi, Renato. (2000) El pensamiento político de Jaime Guzmán. Santiago de Chile: LOM. Enriquez-Ominami, Marco y Ominami, Carlos. (2004) Animales políticos. Santiago de Chile: Planeta. Fuentes, Claudio. (2013) El Pacto: Poder, Constitución y prácticas políticas en Chile (19902010). Santiago de Chile: Ediciones UDP. Garin, Renato. (2010) Después de la república. Para un republicanismo del siglo XXI. Santiago de Chile: Instituto Democracia y Mercado. Garretón, Manuel Antonio. (1994) “Sociedad y Cultura. Encuentros y desencuentros en el Chile de Hoy”, en Cultura y Sociedad. Encuentros y desencuentros, Varios autores. Valparaíso: Editorial Universidad de Valparaíso. Huneeus, Carlos. (2003) Chile: un país dividido. Santiago de Chile: Catalonia.

146

Nicolás López

Jelin, Elizabeth. (2001) Los trabajos de la memoria. Madrid: Siglo XXI. Jocelyn-Holt, Alfredo. (1998) El Chile perplejo. Del avanzar sin transar al transar sin parar. Santiago de Chile: Planeta / Ariel. Joignant, Alfredo. (2011) “Tecnocracia y élite política: los technopols y la construcción democrática en Chile”, Nemesis, Nº 9: 159-75. Judt, Tony. (2012) Pensar el siglo XX. Madrid: Taurus. Jung, Carl Gustav. (1976) Problemas psíquicos del mundo actual. Caracas: Monte Ávila. Lavabre, Marie-Claire. (2007) “Maurice Halbwachs y la sociología de la memoria”, en Historizar el pasado vivo en América Latina, Anne Pérotin-Dumon. [En línea]. Disponible en: http://www.historizarelpasadovivo.cl/es_contenido.php [Consulta 28/04/13] Lagos, Humberto. (2001) El General Pinochet y el mesianismo político. Santiago de Chile: LOM. Lessa, Francesca y Druliolle, Vincent (eds.). (2011) The Memory of State Terrorism in the Southern Cone. Londes: Palgrave Macmillan. López, Nicolás. (2013a) “Cientificismo y mesianismo: la otra cara de la ciencia moderna”, Crítica.cl [en línea]. Disponible en http://critica.cl/filosofia/cientificismo-y-mesianismo-laotra-cara-de-la-ciencia-moderna [Consulta 28/04/13] López, Nicolás. (2013b) “El patíbulo del filosofastro”, Realismo Visceral [en línea]. Disponible en http://realismovisceral.cl/verarticulo.php?id=189&comentado=no [Consulta 01/05/13] Mañalich, Juan Pablo. (2010) Terror, pena y amnistía. Santiago de Chile: Flandes Indiano.

147

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Dossier

Marcuse, Herbert. (1981) El hombre unidimensional. Barcelona: Ariel. Mouffe, Chantal. (1999) El retorno de lo político. Barcelona: Paidós. Moulian, Tomás. (2002) Chile actual: Anatomía de un mito. Santiago de Chile: LOM. Núñez, Rodrigo. (2008) Empresarios y desarrollo: Economía y política en Chile contemporáneo. Morelia: Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo. Ominami, Carlos. (2011) Secretos de la Concertación. Santiago de Chile: La Tercera. Oporto, Lucy. (2012) “La mezquindad organizada”, Cineforum [en línea]. Disponible en: http:// letras.s5.com/lop140412.html. [Consulta 03/04/13]. Orellana Benado, M. E. (2009) “Cuentos y cuentas de Daniel López”, Pensamiento y cultura, Nº 8: 154-61. Palma, Eric Eduardo. (2008) “De la Carta otorgada de 1980 a la Constitución Binominal de 2005”, Derecho y Humanidades, Nº 13: 41-66. Portales, Felipe. (2004) Los mitos de la democracia chilena. Santiago de Chile: Catalonia. Ruíz-Tagle, Pablo y Cristi, Renato. (2006) La República en Chile. Santiago de Chile: LOM Salazar, Gabriel. (2012) En el nombre del Poder Popular Constituyente. Santiago de Chile: LOM. Santa Cruz, Eduardo. (2011) “Miedos, promesas y mitos: Sobre el transformismo cultural de la post-dictadura chilena”, Nemesis, Nº 9: 177-91.

148

Nicolás López

Soto Barrientos, Francisco. (2012) “Las distintas maneras de entender la representación: Reflexiones a la luz del debate político actual en Chile”, Derecho y Humanidades, Nº 19: 31929. Tironi, Eugenio. (1999) La irrupción de las masas y el malestar de las elites. Santiago de Chile: Grijalbo. Todorov, Tzvetan. (2012) Los enemigos íntimos de la democracia. Barcelona: Galaxia Gutemberg. Todorov, Tzvetan. (2004) Frente al límite. Madrid: Siglo XXI. Todorov, Tzvetan. (2000). Los abusos de la memoria. Barcelona: Paidós. Valenzuela, Arturo y Constable, Pamela. (1991) A nation of enemies: Chile under Pinochet. Nueva York: W. W. Norton & Company. Valenzuela, Sergio y Ried, Nicolás. (2012) “Violencia y cuerpo. Actos de ciudadanía”, Derecho y Humanidades, Nº 19: 203-12.

149

Escrituras Aneconómicas. Revista de Pensamiento Contemporáneo Año II, N° 4, Santiago, 2013. Escrituras Alrededor del Golpe. ISSN: 0719-2487 http://escriturasaneconomicas.cl/

ENTREVISTAS

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Entrevistas

POSTSOBERANIA. CONVERSACION CON OSCAR CABEZAS

Entre los meses de agosto y septiembre pasados el equipo de Escrituras Aneconómicas realizó una exhaustiva entrevista a Oscar Ariel Cabezas, profesor de Literatura y Cultura Hispanoamericana en University of British Columbia y autor del recientemente publicado Postsoberanía. Literatura, política y trabajo (Buenos Aires: Ediciones La Cebra, 2013). La conversación repasa los principales planteamientos de Postsoberanía para proyectarse desde ahí a un amplio espectro de problemas, que van desde la inserción del concepto mismo en la discusión actual hasta la posibilidad siempre reiterada de una política de la emancipación, pasando por distintos aspectos clave de la imbricación entre teología, política, trabajo y capital en el presente. Al decir de Horacio Legras, Postsoberanía nos lleva “un paso más allá en la búsqueda de lo que Foucault llamó una ontología del presente”. El diálogo desarrollado aquí rebasa incluso los marcos propuestos en el libro y profundiza esa búsqueda, atendiendo a la necesidad de insistir en un pensamiento de lo común, al esfuerzo por pensar un comunismo des/apropiativo, de imaginar una política a la altura de las condiciones actuales del capitalismo. *** NÉSTOR SEPÚLVEDA:

Me gustaría abrir la discusión a partir del nombre que

articula la serie de reflexiones y propuestas que se despliegan a lo largo de tu libro Postsoberanía. El capítulo sobre el antiperonismo y tu lectura de Rozitchner muestran claramente cómo decides distanciarte del concepto de hegemonía para leer el problema del gobierno de lo múltiple, justamente a propósito del carácter que ocupa la “materia” en los modos de producción. Decides reemplazar el heteros ti del carisma de Laclau (que le otorga siempre un carácter místico al fundamento de lo político) por la complexio oppositorum de la teología política, leída materialmente desde el concepto liminar de “marrano”, donde el problema de la unificación del todo heterogéneo se juega en la teoría de la excepcionalidad. Me interesa sobre todo este desplazamiento porque tu libro irrumpe en medio del debate

por

nombre

propio

del

concepto

“Posthegemonía”,

donde

“Postsoberanía” parece abrir otra entrada. Pero al mismo tiempo la cifra 152

Oscar Cabezas

Postsoberanía no está siendo reducida a un uso meramente transitivo del concepto de biopolítica, o de postfordismo, etc., como se ha tendido a simplificar el debate en los últimos años. En este sentido me pregunto, ¿qué indica la postsoberanía toda vez que es entendida como un concepto no transitológico? En distintos momentos del texto hay una cierta data operando, sobre todo para designar el paso de un capitalismo de orden estatal-soberano a un capitalismo post-nacional de gestión. Es en estas datas donde parecen insistir encriptadas las fechas de otro acontecimiento: el golpe de Estado de 1973. Y es ahí donde me pregunto: ¿acaso “Post-soberanía” no guarda un componente estructuralmente teleológico, toda vez que piensa schmitteanamente el fin de la soberanía? Es decir, ¿en qué sentido las figuras del anti-cristo, del nomos del aire, de la crisis del paradigma de contención de la soberanía, articulan la posibilidad justamente de un corte transitológico, allí mismo donde estás intentando prevenirnos del gesto? Has dicho además que con el capitalismo financiero la regulación de la vida adquiere un carácter espectral y abstracto que ya no requiere ser suplementado por una Ley del Padre soberano. ¿En qué sentido el paso de una Ley del Padre soberano a la diseminación del mercado presupone una economía que corta y separa un modo de producción de otro? OSCAR A. CABEZAS:

En primer lugar me gustaría agradecerte todas estas preguntas,

la amabilidad de leer el libro y sobre todo de considerarlo para la revista Aneconómicas. En segundo lugar quisiera comenzar eligiendo algunos de los puntos que aquí señalas para luego ver si podemos encontrar una especie de camino que nos lleve a conversar sobre aquello que no pueda abordar en esta primera pregunta. Aunque sin afán pedagógico o ilustrativo trataré de pensar ejemplos que no necesariamente están en mi libro. Efectivamente, la postsoberanía no es un concepto inscrito en el léxico de las transiciones o de lo que se puede llamar gramáticas transitológicas. Éstas se orientarían a intentar captar una ruptura epocal o no en la historicidad del capitalismo y, en cambio, postsoberanía quiere dar cuenta de la continuidad del dominio absoluto de la soberanía del capital, de sus intensidades, de sus nuevas diagramaciones, pero sobre todo de su continuidad como régimen de dominio y explotación. Por eso, el libro se da como objeto lo que tú mencionas con respecto al antiperonismo y la centralidad que el pensamiento de León Rozitchner tiene en el libro. Postsoberanía también es un intento por replegar el análisis de la política, del trabajo y del lenguaje en un archivo “híbrido” donde la literatura coincide con la teoría,

153

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Entrevistas

pero también donde el mundo y las transformaciones del trabajo coinciden con la ficción en la cual está sostenida la subjetividad contemporánea; todo el último capítulo dedicado a Sísifo es un intento por interpretar la subjetividad atada al lenguaje y a la dominación en el trabajo. En este sentido, trato de entender la postsoberanía como un concepto que no es transitológico, sino más bien el centro de una aporía contemporánea: la de la facticidad del capital, pero también la (im)posibilidad de salir de sus entramados. Que la postsoberanía sea un concepto aporético significa que es un concepto abierto a las condiciones de posibilidad de una recomposición de la soberanía a la que en mi próximo proyecto vinculo con un comunismo des/apropiativo; comunismo de lo múltiple o de la apertura radical a las diferencias del “ser en común” y sobre todo a las desterritorializaciones de la propiedad y de los espacios administrados por el capital. En todo caso, hay, por supuesto, toda una línea de argumentación transitológica que se encuentra en el Marxismo de la que habría que desentenderse para volver a pensar el lugar de lo común. La más popular es la idea de las famosas etapas del tránsito del capitalismo al socialismo y de éste al comunismo a partir de un ciframiento en las leyes morfológicas de la historia. Todo el marxismo de la II Internacional y gran parte del pensamiento utópico muestran de manera muy clara los límites del concepto de transición para entender procesos históricos y coyunturas políticas que es necesario abandonar para liberar la fuerza de la imaginación desde sus contingencias. El concepto de transición está posiblemente relacionado con la idea de la necesidad histórica y ha producido todo tipo de ansiedades con respecto de la idea de que estamos en otra cosa, de que avanzamos hacia algo que ha roto con la mismidad. La dialéctica de lo mismo y de lo otro suele funcionar como fascinación rápida con las rupturas, las discontinuidades, las cuales están fundamentalmente relacionadas con las filosofías de la historia o directamente con la idea de progreso de las políticas de la modernización. El concepto de postsoberanía tal y como aparece en el libro quiere distanciarse de esta manera de entender y también de una vinculación rápida con la idea de emancipación de la soberanía; sobre todo porque no estoy de acuerdo con el trabajo intelectual y académico que demoniza el concepto de soberanía a la velocidad del rayo y fetichiza el lugar de la teoría sin antes haber “atravesado la fantasía” de las propias ansiedades de los intelectuales por resolver su relación con el pensamiento emancipatorio. Si pensamos esto con respecto al “Chile de la transición” se puede ver con cierta claridad que el concepto no indicó ningún tránsito. Con la Concertación democrática no transitábamos a ninguna parte salvo a la radicalización del modelo diseñado por Jaime Guzmán y a la violencia heredada 154

Oscar Cabezas

del pinochetismo de Estado que reprimió sin problema las demandas de los mapuches, la de los obreros de la pesca o las del movimiento estudiantil, entre otros. El libro Postsoberanía, como sabes, no es específicamente sobre Chile, pero es cierto, como tú también dices, que lo evoca o lo encripta. Así es que puedo también evocar aquí el libro de Tomas Moulian, Chile actual: anatomía de un mito, para decir algo de porqué es necesario deconstruir el concepto de transición, y siendo el libro Chile actual el primero que cuestiona este concepto, me parece justo mencionarlo y desplegarlo para responder a uno de los elementos de tu pregunta. Moulian habla de la importancia de desentenderse del léxico de las ciencias sociales y él lo hace desde una fascinación por la literatura y por la fuerza intempestiva de cierta relación con la metáfora. En su libro se cuestiona, por ejemplo, el lenguaje grave y circunspecto de las ciencias sociales para preparar el camino de la crítica a la Concertación de partidos y al mito del Chile sin Pinochet. Este cuestionamiento desestabilizó el concepto de transición, lo hizo trastabillar, desbordando los límites conceptuales del discurso de la sociología y de la celebración de que Chile progresaba democrática y económicamente. Moulian hablaba en aquel entonces de transformismo e incluso de democracia travestida. Así, la crítica a la transición democrática quedaba desplegada de la mano de Antonio Gramsci. En su libro, la teoría de Gramsci y la de Foucault tienen un papel muy importante para descifrar lo que en ese momento estaba pasando en el Chile de la Concertación. En la medida que el concepto de transformismo se sustrae a la idea de que estamos moviéndonos hacia alguna parte, Moulian lo va a remitir al estado de cosas del Chile de la actualidad. Para este Gramsci el concepto de transformismo indica una especie de parálisis, de punto muerto de cualquier posibilidad de “avance” respecto de la transformación del modo de producción y reproducción del orden. De manera que el transformismo es el fenómeno donde la clase dominante se indistingue de aquellos que parecían sus enemigos irresolubles. En la estela gramsciana esta indistinción consistió en que los enemigos del neoliberalismo en Chile se asimilaron hasta el punto en que se “aculturaron” respecto de sus posiciones éticas y políticas. En el caso de muchos intelectuales, la pasión por la transformación se convirtió en pasión por supervisión y vigilancia de las diferencias que podían alterar la parsimonia de las políticas democráticoneoliberales. En Gramsci también el concepto de transformismo indica una “revolución restauradora”, es decir, un avance sin avance o, lo que es lo mismo, una transición que enuncia más bien la restauración, la normalización de la lógica tardía del capitalismo, y esto, es precisamente lo que en Chile hizo la Concertación.

155

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Entrevistas

La postsoberanía como concepto comparte la idea de que no ha habido transición y, quizá—ya que hemos mencionado a Gramsci—habría que entender por postsoberanía el concepto que da cuenta de un transformismo radical en la medida que la asimilación a la soberanía del capital y las prácticas materiales de existencia en relación a este es total o cuasi total. El espacio del transformismo postsoberano daría cuenta de las estructuras de producción de la subjetividad y de las formas de restauración de la democracia liberalparlamentaria como espacio de coincidencia entre la soberanía absoluta del capital y sus mimesis en los procesos de subjetivación que inevitablemente se agencian a la lógica del capital incluso bajo las formas de la práctica crítica o de la teoría crítica, la cual no está orientada a construir hegemonía, sino que ya es parte de la hegemonía de la fábrica cultural del capitalismo postsoberano. En este sentido y para ver si en la medida de mis posibilidades puedo ser justo con las preguntas de tu formulación, postsoberanía no es tanto un intento por desplazar o “remplazar” el concepto de hegemonía en Laclau. En mi opinión este sigue siendo un concepto importante del vocabulario político e incluso yo diría que es irrenunciable. Tal vez lo que se pueda problematizar es la referencia a Laclau y al paradigma de las identidades colectivas como una referencia obligada. Como sabes, la presencia de su obra en los Estados Unidos y en particular en los círculos de intelectuales vinculados a los Estudios Latinoamericanos fue extremadamente prolífica. De hecho, me atrevo a decir que el propio concepto de posthegemonía está enteramente referido a la obra de Laclau y Mouffe. A comienzo de los noventa, el Grupo de Estudios Subalternos Latinoamericanos —en el que participaban Alberto Moreiras, John Beverley, Gareth Williams, John Kraniauskas, entre otros, y un conjunto de estudiantes graduados muy talentosos, entre los que estaba Brett Levinson, Idelber Avelar, Jon Beasley-Murray, entre otros— producen lo mejor de las interpretaciones sobre Estudios Latinoamericanos, precisamente, en virtud de sus diálogos con la teoría de la hegemonía en Laclau. Mi generación llegó un poco tarde a ese momento de productividad y de pasión por interpretar América Latina de otro modo que de las identidades y desde posiciones teóricas muy mediadas por la presencia de Laclau, Žižek, Negri, Hardt y el Grupo de Subalternos Hindúes en los departamentos de literatura. Bueno, Laclau no es una referencia importante en mi libro y esto no se debe a un olvido o falta de rigor. En Postsoberanía intento reconstruir argumentos y autores que provienen de la tradición latinoamericana y que no han tenido la presencia en lo escenarios de debate internacional por la arbitrariedades con las que opera el mercado universitario. En el capítulo sobre el antiperonismo, por ejemplo, que es precisamente el lugar donde podría haber dado cuenta de la teoría de Laclau sobre la 156

Oscar Cabezas

“razón populista” o sobre cómo operan los significantes vacíos en política, no lo hago. La razón es que cuando escribí el libro me interesó más la forma dialéctica en la que emergen el peronismo y el antiperonismo como lugares privilegiados de la historia políticointelectual de América Latina que la teoría política de Laclau. Esta historia que encuentro en el archivo de la literatura y del ensayo para mí es la historia triunfante de la tradición liberal, es la historia de más de doscientos años de liberalismo internalizado en América Latina. Debido a esto, distinguir una posición digamos de “izquierda”, que funcione por fuera de la composición metafísica de la gramática provenientes del lenguaje liberal es algo bastante difícil. Si piensas en textos como los de Borges, Bioy Casares, Martínez Estrada, Oscar Massota o David Viñas la dialéctica entre liberales y peronistas no es tanto una posición destructiva de la una con respecto a la otra, sino el modo por el cual opera el núcleo afirmativo de la política moderna. En otras palabras, trato de mostrar que el antiperonismo no era estrictamente hablando un “anti”, pues, su virulencia contra Perón, su intento por asimilarlo a un Hitler criollo, funcionaba como suelo de la propia impotencia del humanismo pequeño burgués de ofrecer una alternativa a la modernidad criolla o latinoamericana. Por supuesto, en el proceso de composición política de lo nacionalpopular el fundamento de lo político queda del lado de lo místico como tú bien lees en Laclau. Ese misticismo está criticado en la Fiesta del monstruo de Borges y Bioy Casares que analizo en el libro. En mi opinión, el misticismo es algo que debería desaparecer del orden de lo político, pero no para que entre la teología a sustituirlo, ya que se podría argüir que el misticismo de Laclau es uno de los modos en que la teología-política se presenta. La relación del líder carismático con las masas administradas por la maquinaria estatal es el modo irreductible de cómo modernamente se ha pensado lo político. Pero también en esto habría que ser precavidos porque no todo líder carismático tiene porqué ser un agente de las teologías políticas con las que se trama lo político. Y aunque así fuera, lo que habría que evaluar es la potencia que tiene o no la irrupción de lo común en la composición misma de lo político y, con ello, evaluar las intensidades de las desterritorializaciones de las estructuras jurídicas del capitalismo. Perder esta perspectiva disruptiva de la política en nombre de la crítica a los lideres carismáticos es condenarnos a que lo único que hay es la soberanía absoluta del capital y a que nada puede frenar sus dinámicas en el plano de decisiones que, por cierto, ya no pueden ser monopolizadas por el Estado tal cual lo concebíamos modernamente. De manera que la hegemonía entendida como un concepto que ausculta las luchas políticas y sociales, como un concepto que está más bien relacionado con las contingencias y las posibilidades que ésta ofrece en la lucha por la

157

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Entrevistas

desterritorialización de la juricidad del capitalismo, es decir, la hegemonía como nombre de la política que aspira al orden y a la potencia de lo común, es irrenunciable. El concepto de posthegemonía que surgió en las discusiones del grupo y de los intelectuales que mencioné más arriba no es opuesto a la postsoberanía. En primer lugar porque la postsoberanía en tanto concepto no tiene pretensiones de convertirse en un paradigma epistemológico, ni tampoco en un concepto que normativamente declare el fin de las soberanías. Posthegemonía es un concepto en debate y aunque se conoce que ha sido enunciado desde al menos una década en relación al trabajo de Ernesto Laclau (Moreiras, Williams o Arditi, entre otros), hasta el momento el único lugar donde el concepto tiene un desarrollo teórico en relación a América Latina y a un deliberado intento por convertir la posthegemonía en política de la emancipación es en el libro de Jon BeasleyMurray. Yo tengo diferencias con este libro. De manera muy general, te puedo decir que me parece muy complicado sostener que “no hay y que nunca ha habido hegemonía” como hace Beasley-Murray y también me parece complicado el clamor por el éxodo del Estado que comparte con Negri y Hardt, pero también con cierto activismo político acéfalo. El éxodo del Estado es lo que ha venido sosteniendo la política neoliberal desde hace más de cuarenta años, es lo que ha permitido todo tipo de desregulaciones en beneficio del capital financiero, de las privatizaciones, de la destrucción total del Estado de Bienestar, y para mí la propuesta posthegmónica no se desmarca totalmente de estas dinámicas. No obstante, comparto el espíritu de la posthegemonía y del libro de Beasley-Murray en la medida que es un libro que trata de pensar teóricamente la complejidad del presente en solidaridad con América Latina. Aunque mi libro no es un libro de teoría política ni menos sobre Schmitt tienes toda la razón en preguntar si mi apropiación interpretativa podría caer en una teleología. Quizá no lo digo bien en el libro, pero yo no creo que haya un fin de las soberanías. Lo que más bien creo es que están en un proceso de descomposición debido a que el capitalismo transnacional provocó en los últimos cuarenta años una intensa desterritorialización del Estado-nación. Lo que hoy tenemos no son exactamente Estados-nacionales. Se trata más bien de Estados-mercado o simplemente de Estados al servicio del capitalismo transnacional, de las grandes corporaciones, y sobre todo al servicio de la supervisión, la vigilancia y la represión de la oposición al capitalismo. La postsoberanía como soberanía absoluta del capital es el Estado-Capital. Sin embargo, no se puede abandonar el Estado como lugar desde donde serían posibles profundas transformaciones a condición de generar un bloque interestatal capaz de producir una rediagramación a escala planetaria de 158

Oscar Cabezas

lo que significa “ser en común”. La importancia de Bolivia en este proceso creo que es claramente un indicio de que la soberanía del Estado puede y debe ser un espacio de lucha importante de todos los que consideramos que hoy un pensamiento de la emancipación pasa necesariamente por reinventar la soberanía como posibilidad de reinventar el colapsado sistema interestatal de la modernidad. La reinvención del orden de lo común debería ser una tarea inter-nacional soberana, pero no nacionalista. En un libro futuro quiero mostrar la posibilidad de una historia latinoamericana donde el concepto de soberanía sea análogo al concepto de plasticidad porque pienso que habría que pensar la soberanía como plasticidad del orden de la potencia de lo común. Pero esto se enfrenta a muchos problemas, uno de ellos es el hecho de que la soberanía del capital no opera desde la ley moderna del Padre, como bien mencionas en la pregunta, sino que esta ley es ahora ley espectral y sobre todo es la ley internalizada a partir de la circuncisión de la subjetividad. En otras palabras, el capitalismo podría hoy controlar, y de hecho lo hace, toda la existencia sin el Estado soberano de las naciones. Esta dominación que ocurre actualmente, que Gilles Deleuze la llama sociedad de control, está profundamente relacionada con las tecnologías de dominación cristiana que siguen operando en el capitalismo postsoberano. Efectivamente, Rozitchner aquí es central para pensar que el cristianismo es una técnica de dominación mucho más efectiva que la ley mosaica. El cristianismo en tanto ley interna circuncida nuestros corazones, es decir, circuncida la subjetividad hasta el punto de dominar casi de manera imperceptible a partir de la espiritualización de la deuda todas las prácticas sociales y económicas. Esto para mí es muy importante y lo trato de analizar en el último capítulo del libro porque ayuda a entender que el capitalismo actual, capitalismo financiero o/y de acumulación flexible, está suplementado por lo que Vitiello llama cristianismo sin redención. SEBASTIÁN FLORES:

Oscar, recién escribías que el hecho de que la

postsoberanía sea un concepto aporético significa que es un concepto abierto a las condiciones de posibilidad de una recomposición de la soberanía respecto a un «comunismo des/apropiativo; comunismo de lo múltiple o de la apertura radical a las diferencias del “ser en común”». Me parece que esa posibilidad queda sugerida en los últimos párrafos de Postsoberanía. Sin embargo, tengo que confesarte también que, atendiendo al análisis realizado en el libro acerca de la situación del trabajo en nuestra época posfordista, no me queda del todo claro cómo es que algo así podría inscribirse en tanto posibilidad en un paisaje donde, a su vez,

159

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Entrevistas

prácticamente todas –o directamente todas– las posibilidades expresivas y de producción de subjetividad se comprenden como capturadas por el modus operandi de la circulación del capitalismo y el trabajo postindustrial. Si entiendo bien, en la negación de un “comunismo material” reside la posibilidad de un capitalismo que subsume toda expresión de la heterogeneidad y crea múltiples formas de extracción de plusvalía. Pero si esa posibilidad es pensable en tanto negación –o si podemos postular, como se puede leer en tu libro, que el comunismo es el único lugar desde el cual el presente puede plantear una oposición a la estructura fantasmática de la historia de la explotación y negación de la materia–¿significa esto que existe cierta fragilidad en la instalación de la postsoberanía, o quizás una situación de dominio no homogéneo de la ley espectral del capitalismo? ¿Se puede comprender así la chance de Estados como el boliviano o, más ampliamente, la alternativa para postular cualquier política de la emancipación? OSCAR A. CABEZAS:

Muchas gracias Sebastián por esta formulación que haces y por

la dificultad a la cual disponen tus preguntas. Quisiera responder no sólo aludiendo al capítulo que mencionas del libro, sino a la problemática que propones de si la postsoberanía o soberanía absoluta del capital tiene cierta fragilidad como tú señalas. Esta es una pregunta muy importante para mí y es algo en lo que todavía estoy trabajando y pensando mucho a través de la idea del comunismo que ha sido elaborada en la obra de Maurice Blanchot, Georges Bataille, Jean Luc-Nancy y Alain Badiou, entre otros. Pero también en los textos de Willy Thayer y en los trabajos de Álvaro García Linera o de Bolívar Echeverría, en aquellos donde se expone la crítica a la teoría del valor sin la cual el pensamiento de la potencia de lo común no podría tomar lugar. Sé que en Chile pronto se publicará el libro de Carlos Ricardo Casanova sobre Marx y Spinoza y estoy loco por leer ese libro porque seguramente nos dará la posibilidad de pensar con mayor precisión lo que nos queda por imaginar desde la potencia que tiene la palabra comunismo. Sé también que Rodrigo Karmy prepara un libro sobre Averroes y la potencia de lo político donde estos temas van a aparecer como temas decisivos de un pensamiento con mucho porvenir. Digo esto porque en mi respuesta lo único que puedo de momento ofrecer es la promesa de que trataré de responder a algo que aún requiere de muchas lecturas y de una enorme voluntad de pensamiento y de teoría. En ese sentido, tus preguntas son para mí contestables sólo en la medida en que no podré cerrarme a ciertas ambigüedades. Entonces, una respuesta del todo coherente y teóricamente articulada por las condiciones de posibilidad o imposibilidad 160

Oscar Cabezas

del comunismo habrá que pensarla en común. Mi libro, como lo habrás notado, no ofrece un programa político de cómo llevar acabo una sociedad comunista y tampoco una teoría que pueda resolver las antinomias de las teorías de la emancipación. No obstante, es cierto que el tema está sugerido de manera “fuerte”, y aunque no creo que el libro explique las zonas a las que tú apuntas, habla claramente de la palabra comunismo; palabra que durante más de cuarenta años había estado de izquierda a derecha censurada, desprestigiada, no sin razón, por la historia de los socialismos reales. Por lo tanto, no podemos obviar que la palabra en su forma estatal es también parte de la historia de masacres y campos de concentración. Pienso, sin embargo, que el comunismo es el único lugar desde el cual enunciar una política de la emancipación a la dominación capitalista porque hoy tiene la novedad de que puede ser pensado sin necesidad de remitirlo a las estructuras partidarias, ni tampoco a la historia del Estado socialista. Y en esto hay que ser muy claro: el comunismo no puede ni debe ser un atributo de un partido o de un Estado aunque estas instituciones puedan hoy auscultar la condición des/apropiativa de éste. La dificultad de hablar del comunismo hoy está relacionada, precisamente, con el hecho de que palabras tales como “Partido Comunista” o “Estado Comunista” son nombres no sólo con una pesada carga de violencia histórico-social, sino también con el hecho de que estos son los nombres del capitalismo de Estado que bajo la idea del socialismo tomaron lugar como firmas de la propiedad estatal. Comunismo des/apropiador apela más a los movimientos de desterritorialización de lo que el capital ha apropiado, desplazando el lugar del “ser en común”, es decir, el hábitat, los recursos naturales, la relaciones sociales, el trabajo, la vida cotidiana, etc. El comunismo des/apropiativo es una idea que se mueve en todas las direcciones posibles con el fin de sustraer la condición múltiple de la co-existencia a las formas de explotación y dominación contemporánea. Por eso, no puede tener la forma política del partido, ni tampoco la forma del Estado moderno que por definición demarca, dialectizando la relación entre inclusión/exclusión como mecanismo de control y dominación de la expresividad de la materia, es decir, de la expresividad de cuerpos y lenguajes que emanan de la relaciones sociales. En la historia de los proyectos políticos que terminaron instaurando el socialismo como forma de articulación de los capitalismos nacionales, es interesante ver que la palabra comunismo constituía un relato que permitía legitimar la propiedad estatal del Estado. La impotencia moderna del comunismo encontró sus límites en la imposibilidad de una destrucción de las relaciones de propiedad y, así, la condición múltiple se desplegó en la reducción de la potencia de lo común a la lógica del Partido y del Estado. Reducción

161

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Entrevistas

entonces de la condición singular-múltiple de las relaciones sociales a la lógica parasitaria de lo Uno-Todo. Mientras que el capitalismo de corte liberal y progresista abría la fuerza del mercado y del festín de las mercancías a una valoración descentrada y fuertemente anclada en la estructuración capitalista de la subjetividad, el llamado Estado socialista reducía en nombre de lo común las libertades y restringía los procesos de subjetivación que descentraban la función edípica de la compulsión por el centro y el control de la relaciones de propiedad. Este tema me parece fascinante para pensar hoy un movimiento comunista des/apropiador, descentrante y orientado a liberar la condición de lo singular-múltiple como premisa de la co-existencia no capitalista del mundo. Por supuesto, como ya habrás notado, yo estoy aquí pensando en una de las proposiciones que Badiou elabora en el Manifiesto por la filosofía. En ese texto Badiou piensa que el capitalismo funciona como un múltiple puro y señala que no ha habido todavía una filosofía que esté a la altura de pensar esta condición del capital, es decir, su condición múltiple. Aunque yo no soy filósofo ni tampoco me he interesado nunca por la filosofía como disciplina, esta proposición me parece clave y hasta necesaria para pensar que las políticas de la emancipación no han estado a la altura del capital, de su condición múltiple, de la capacidad de absorber en la inmanencia de su dominio las heterogeneidades más radicales, la multiplicidades más subversivas y sus devenires revolucionarios, sus intensidades nómadas o sus transgresiones del cuerpo, de la sexualidad, de las identidades colectivas, etc. Se podría decir que el capitalismo domina y captura al mismo tiempo que libera las multiplicidades. Para mí esta extraordinaria forma de dominio es precisamente el espacio de la postsoberanía y, a su vez, el punto de partida de la condición de posibilidad de un pensamiento del comunismo des/apropiativo. Creo que los desarrollos en la filosofía de Jean-Luc Nancy, Gilles Deleuze, Félix Guattari y Alain Badiou sobre la condición de lo singular-plural, la multiplicidad, lo múltiple, permite no sólo pensar de otra manera la dominación, sino las propias potencialidades de un comunismo des/apropiador. Esta forma de conceptualizar permite pensar que el capitalismo, por ejemplo, no domina hegemonizando al modo en que lo hicieron los Estados nacionales en el siglo XIX y mitad del XX. Tampoco domina implementando a cada momento la violencia directa, la represión de los cuerpos; por el contario, el capitalismo es una gran máquina de producción de libertades, precisamente, porque libera el deseo. Esto me parece algo importante porque no veo que haya en la estructura de dominación capitalista ningún atisbo, ni el más mínimo indicio, de que éste domine apelando a un principio de homogenización de la sociedad, y esto permite decir 162

Oscar Cabezas

que el capitalismo piensa la multiplicidad al mismo tiempo que, en sus efectos, la produce y la libera; el capitalismo es la multiplicidad. Lo que David Harvey describe como “acumulación flexible”, por ejemplo, es una forma de liberación del trabajo y la corroboración de que las nuevas formas de dominación del capitalismo postsoberano y sus regímenes de acumulación no operan a través de la homogenización de las relaciones sociales. La flexibilidad, entendida en el contexto de la crisis del trabajo industrial (taylorista y fordista), hay que entenderla como el modo por el cual el capital es capaz de flexibilizar sus mecanismos de extracción de plusvalía en virtud de una especie de pistón que activa la flexibilidad como condición heterogénea de procesos laborales y formas de administración de cuerpos y lenguajes. Aquí, lo flexible no sólo es precarización del trabajo industrial como apertura a la era de la dominación postindustrial o postfordista, sino también liberación de formas del trabajo imposibles de emerger desde la temporalidad de la máquina industrial. Lo flexible aparece para asegurar la caída de la fuerza de trabajo—su automatización—en las formas de la acumulación donde la soberanía del capital libera multiplicidades, tiempo, cuerpos, lenguajes, que serán convertidos en plusvalía de signo. El análisis que yo intento hacer de Tiempos modernos (1936) de Charles Chaplin en parte está relacionado con esto, ya que Chaplin previó, a través de la liberación del tiempo y del cuerpo del obrero, el lenguaje performativo y el signo sonoro como salida del tiempo de la dominación del capitalismo industrial. No sé si te acuerdas, pero el film casi al final, después de que el obrero chaplinesco ha sido sometido al tiempo y las experimentaciones del trabajo taylorizado, se cierra con una opereta italiana, es decir, con un cierto triunfo del signo-sonoro y la performance (baile y canto) sobre el tiempo de la máquina industrial. El film de Chaplin es muy importante porque adelanta o descifra la caída del trabajo en la soberanía del signo especulativo de las artes y lo que será en la época postfordista predominio del espectáculo. Creo que se puede decir que en el imperio de lo performático postfordista, como modo de articulación de la valoración artística, se encuentra hoy la hiperhegemonía de la regulación del cuerpo desde una temporalidad que ha dejado de ser la de la máquina industrial. Por lo mismo, lo “flexible” puede ser entendido como un efecto de la condición múltiple de los cuerpos y los lenguajes que el capital comanda desde la ley espectral de la especulación y del espectáculo. El capital no solo fue capaz de dominar el tiempo automatizado del trabajo, también subordina el tiempo de ocio al dominio de las imágenes mercantiles y, así, convierte en plusvalía el tiempo de la recreación en la medida que lo eleva a signo-sonoro. Por esta razón, en Chaplin yo veo que hay una especie de

163

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Entrevistas

señal, una especie de traza indicativa de que el tiempo del trabajo de la máquina industrial no dominará por mucho tiempo. La transformación del cine mudo en cine sonoro es el triunfo del canto de las sirenas sobre la reflexividad de la subjetividad crítica, de la subjetividad que podía ponerse a distancia de la estructura fantasmática de la dominación. Para mí, Tiempos modernos es clave como señal de que la dominación no coercitiva del capital, la dominación que no necesita del garrote de la policía ocurre a través del signosonoro; de las imágenes que nos hablan y, por lo tanto, de las imágenes que hablan en nosotros más allá de nosotros mismos. Tal vez por eso Chaplin resistía la voz a través del cine mudo. Hacia el final de Tiempos modernos la tragedia del obrero taylorista se ha disipado de la escena para que entre la escena misma del mercado del espectáculo. Así, la película de Chaplin alegorizaría la protohistoria de la estructura flexible del trabajo. En otras palabras, el capital no es reducción de la multiplicidad de cuerpos y lenguajes, sino más bien la liberación de estos. La condición múltiple de sus operaciones, su enorme capacidad para traducir el lenguaje de la protesta social, el lenguaje de la revolución en signo-sonoro, en imagen, en liberacionismo mercantil, es inmensa y extremadamente fascinante. Este, para mí, sería todo el problema que debe enfrentar o confrontar la posibilidad o imposibilidad del comunismo con relación a lo que tu sugieres cuando señalas en tu pregunta de si hay algo así como una fragilidad de la postsoberanía o soberanía absoluta del capital. Por lo mismo, yo estoy muy de acuerdo con las sospechas de las preguntas y de la formulación que haces, y estoy de acuerdo porque los límites de la posibilidad o imposibilidad del comunismo están desplegados en la estructura de la fantasía, del lenguaje, de las imágenes, de la temporalidad y su relación con el trabajo. La formulación que tú haces es para mí también muy importante porque permite entender de manera no cristiana el problema de la dominación, es decir, permite entender por fuera de la conciencia del humanismo-cristianoburgués que el problema de la explotación y la posibilidad de un comunismo des/apropiativo no tiene nada que ver con la diferencia entre pobres y ricos. El intento de evitar, reducir o incluso eliminar la pobreza, pertenece a la “culpable incapacidad” de pensar la condición múltiple del comunismo, de pensar la posibilidad del comunismo des/apropiativo como algo que no está necesariamente inscrito en las ideologías que han dominado la modernidad, como algo que hay que inventar desde el interior mismo de la dominación actual. Para pensar esta condición de posibilidad, condición del comunismo, en la fragilidad de la soberanía absoluta del capital, necesitas de algo más que movimientos sociales en las calles, pues se requiere un movimiento que provoque una intensa desterritorialización de la juricidad del capitalismo. La protesta en la calle, la cual es siempre 164

Oscar Cabezas

muy necesaria, no es suficiente si no está acompañada de la potencia des/apropiativa del comunismo. Quisiera dar aquí algunos ejemplos de cómo veo lo que tú has llamado, creo que muy acertadamente, la fragilidad de la postsoberanía. Contra la tendencia del romanticismo de izquierda de un éxodo o destrucción del Estado yo creo en una especie de politicidad en movimiento y que, además, calcula estratégicamente no sólo devenires micropolíticos orientados a la desterritorialización de las instituciones edípicas, sino también devenires conceptuales que, agenciados a los movimientos sociales de expresividad de lo singular múltiple, pueden desterritorializar el complejo de conceptos y leyes constitucionales en los cuales se sostiene la “legitimidad” del orden capitalista. En este sentido, la desterritorialización no supondría la destrucción del Estado, sino el uso de éste para iniciar la “desocupación” del dominio del capital desde lo que creo se puede llamar, pensando en Badiou, la sustracción acompasada o no del Estado-capitalista. De manera que el comunismo des/apropiativo no es una política de soluciones a la pobreza, sino el intento por arrancarla de raíz, y la raíz de este problema son la multiplicidad de lugares e intensidades que sostienen las fantasías del capitalismo. El comunismo des/apropiativo no es para nada una filosofía de la pobreza, sino más bien, el movimiento que clama por la remoción total de las estructuras que la hacen posible desde aquellos lugares que son evidentes, y también aquellos que desde la subjetividad dominantes son densos y oscuros. La filosofía de la pobreza, el discurso de la superación de ésta, es el verdadero opio de las izquierdas. La pobreza es un efecto de la explotación, de la extracción capitalista de plusvalía, pero no es la “causa estructurante” de la dominación ni tampoco el privilegio del “mal radical” generado por el modo de producción capitalista. La pobreza, por ejemplo, es una categoría que pertenece a la lengua de la historia de la Iglesia, y en América Latina, del catolicismo. Y en la actualidad, a la buena conciencia de las clases acomodadas, las cuales hablan desde la matriz teológica de un cristianismo residual, pero aún muy vivo en las formas de percibir, de opinar, de juzgar o incluso de mirar, pues, el cristianismo es también una forma de la mirada. Es muy lamentable que haya pobres, y sin embargo, la pobreza no es una categoría que pueda explicar o siquiera definir la explotación, ni menos una categoría que nos pueda ayudar a pensar una política de la emancipación orientada a liberar la potencia múltiple del “ser en común” de las estructuras de dominación. El pensamiento que habla desde lo que se puede definir como social-cristianismo —pensamiento que en América Latina es muy fuerte y va desde el padre Las Casas hasta los intentos, muy serios por cierto, de producir pensamiento liberacionista en Enrique

165

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Entrevistas

Dussel— me parece que encuentra sus obstáculos, su límite como pensamiento emancipador en la “conciencia desgraciada” y martirológica de un cristianismo inscrito en la tradición del humanismo-burgués. Para mí esto es uno de los más sólidos ideologemas y un poderoso suplemento de la falta total de pensamiento; el humanismo en todo el esplendor de sus versiones liberales no permite pensar. De ahí que la composición ideológica del pobre, es decir, del discurso de la pobreza esté fuertemente enraizado en la conciencia residual de lo peor del cristianismo: caridad, sacrificio, esperanza, vida eterna en un paraíso que se debe esperar sufriendo, etc. El esperar sufriendo compone el victimismo de época, y las formas vulgares de la tematización de la idea del sobreviviente lo complementan. La conciencia trágica y melodramática del espectáculo de las víctimas constituye un enorme mercado académico ligado al rechazo expreso de pensar la estructura fantasmática de la dominación. El discurso victimista, propio de la lógica del poder, y por lo tanto propio de la victimización de los pobres, los inmigrantes, los negros, las madres, las mujeres que, efectivamente, padecen directamente la violencia del poder perceptible e imperceptible del capital, está incapacitado para el desarrollo de una política de la emancipación. Se puede seguir escribiendo “historias”, novelas, testimonios sobre la tortura, la memoria de los sacrificados, la discriminación mediada por prácticas intelectuales, pero desde la conciencia melodramática que domina el presente no se pueden desterritorializar las leyes, ni contener la devastación y el miserabilismo espiritual (si me permiten esta palabra) al que nos arroja la insoportable “condición humana”. El discurso que hoy domina la vida intelectual, interpelando los derechos humanos y la cultura cosificada de los sobrevivientes (inmigrantes, negros, mujeres, indios, homosexuales) es tan abstracto como el capital-dinero y, por lo mismo, tiene “fuerza de ley” como para convertir y hacer equivalente la potencia política de lo singular-múltiple en mera valoración cultural, en desgracia sentida y mercantil, muy beneficiosa para realizar prestigiosas y acomodaticias carreras académicas en los países del norte, pero muy pobre como para pensar políticamente la expresividad de la materia (cuerpos y lenguajes) desde una política emancipadora. El discurso de la tradición del humanismo liberal-cristiano es casi imperceptible y extremadamente poderoso, hasta el punto de que tiene efectos de control sobre los cuerpos y los lenguajes que aspiran a la posibilidad de organizar, de diagramar el mundo de otro modo que del Capital. Por eso, creo que explicar el fenómeno de la explotación tomándose muy en serio esa extraordinaria proposición de Marx cuando dice en El Capital que la estructura de las mercancías está llena de sutilizas metafísicas, permite poner el problema de la crítica a la dominación capitalista desde premisas que no 166

Oscar Cabezas

pertenecen al humanismo de los saberes de época. ¿Pero cuáles son esas sutilezas metafísicas de las que habla Marx? Eso es lo que yo creo que hay que interpretar para entender que la estructura fantasmática de la lógica tardía del capital está condicionada por la historia de Occidente, y sobre todo condicionada por la plasticidad con la que la historicidad del cristianismo ha sido capaz de suplementar la estructura de la fantasías. Sabemos por Lacan, por la insistencia de Žižek y, sobre todo, por el pensamiento de Rozitchner que la fantasía es algo que opera y estructura las prácticas sociales. El humanismo liberal, el cristianismo solapado o no en la filosofía de los pobres es hoy día capaz de suplementar la lógica contemporánea del capital. La urgencia de un pensamiento mater-ialista y a-teológico agenciado a la idea de un comunismo des/apropiativo, sus condiciones de posibilidad e imposibilidad, siguen siendo fundamentales para pensar en una política de la emancipación que no quede presa del horizonte del liberalismo-cristiano. Por lo mismo, hoy tenemos una enorme urgencia de interpretar toda la complejidad múltiple que compone la ontología del presente. En eso habría que concordar con Žižek cuando habla de una especie de inversión de la famosa y célebre Tesis sobre Feuerbach, donde Marx dice que los filósofos sólo se han dedicado a interpretar el mundo y de lo que se trata es de transformarlo. Pues bien, el mundo no ha dejado de transformarse. El capitalismo, efectivamente, lleva a cabo una revolución trotskista, una revolución permanente. Por lo tanto, nunca tanto como hoy fue tan necesario el compromiso con lo mejor de la producción teórica que ha producido la historia de las ideas, pues interpretar teóricamente el presente es remover las enmohecidas sensibilidades de una subjetividad que no deja de hacer mímesis con los modos de la producción ideológica del capitalismo contemporáneo. Por ejemplo, en las últimas cuatro décadas el mundo ha estado sometido a cambios permanentes. Lo que conocemos como las políticas neoliberales han destruido el Estado de Bienestar, que era una forma de administración del capitalismo, “capitalismo con rostro humano”. Sumado a esto, el fracaso de los socialismos reales —los cuales fueron otra forma de administración del capitalismo con “rostro humano”— significó y significa un enorme retroceso o incluso un agotamiento de la izquierda inscrita en el paradigma de la soberanía moderna. Esto creo que nos permite preguntarnos si el comunismo des/apropiativo es de izquierda; la respuesta no es tan fácil porque las formas tradicionales de definición de la izquierda y la derecha fueron también minadas por la política neoliberal. De hecho, creo que se puede decir que en más de cuarenta años el neoliberalismo no sólo funcionó como el fármaco para detener la amenaza del comunismo, sino también como el veneno. El neoliberalismo no es sólo una política económica, es también una fábrica de

167

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Entrevistas

producción de la subjetividad, es una fábrica cultural, un modo de coexistencia basado en el veneno de la competitividad entre individuos, y para mí esto es lo que ha sido internalizado no sólo a nivel de las políticas de Estado y sus agencias supraestatales, como el FMI o el BM, sino también a nivel de la propia subjetividad en los espacios cotidianos y laborales. El neoliberalismo es un estilo de vida que está articulado en lo que se podría llamar el triunfo de los postulados filosóficos de la tradición liberal, el triunfo total de Ayn Rand, si prefieres, y su filosofía de vida basada en la hipostasis del individuo contra el Estado, pero también del individuo como agente de competencias en el interior de una comunidad que trabaja según las leyes del más emprendedor. El neoliberalismo es también un modo de organización del habitar, de la co-existencia con los otros y, en ese sentido, es un modo de operar en lo cotidiano, en las relaciones de trabajo con los colegas. Se trata de una de las más violentas formas de co-existencia conocidas por la historia porque su naturalización en la estructura de lo cotidiano, del día a día, no es necesariamente abierta y deliberada, sino más bien, pasiva, cínica, simulada y, por supuesto, políticamente correcta . Hoy lo que domina en el trabajo es la cultura del miedo y el acomodo individual. El individualismo protestante, que Max Weber vinculó a la ascética del trabajo, es hoy el modo dominante de la subjetividad del individualismo competitivo y de la pulsión narcisista de una voluntad que escenifica, en todo momento, el cálculo de la dialéctica costo-beneficio. Esto, sumado a la estrategia postfordista del mundo de los aparatos tecnológicos y a la velocidad en las habilidades del uso digital del estar/habitar, hace que el homo digital no se pierda el salir en la foto, ni menos aún el enmarque narcisista que lo predispone agresivamente a la competencia. ¿Qué es lo que encuentra en esta compulsión postfordista? Creo que, y espero equivocarme, encuentra la muerte de la política no sólo como espacio de irrupción del orden, sino también la muerte de la solidaridad como componente no-teológico de la expresividad singular-múltiple de la materia. Así, la subjetividad del neoliberalismo puede encontrar en los soportes digitales la borradura de prácticas de solidaridad orientadas a la lucha contra el festejo de la subjetividad del homo competidor. Por eso, creo que el neoliberalismo y los efectos que ha tenido en la reproducción de patrones conductuales hacen inviable la condición des/apropiativa del “estar en común”. No me vayas a entender mal, mi problema no es con el desarrollo tecnológico, pues, como fanático del Facebook, veo en la potencialidad de las virtualidades del presente enormes posibilidades des/apropiadoras. Sin embargo, mi problema es que estos desarrollos mediados por cuarenta años de hegemonía neoliberal tienden a fortalecer la subjetividad del festejo narcisista sin política ni “voluntad de potencia”. En otras palabras 168

Oscar Cabezas

–y para usar el léxico schmittiano de la formulación que hacía Néstor Sepúlveda en la primera serie de preguntas– creo que la subjetividad del homo competidor funciona, precisamente, como contención de lo que sería el comunismo de lo singular-múltiple, o comunismo de un habitar orientado a la liberación desterritorializante del modo de producción capitalista. La “contención” del comunismo de lo singular-múltiple opera a través de una especie de circuncisión en la subjetividad, es decir, una incisión, un corte en el modo del habitar en común. Se trata de una incisión profunda que nos afecta más allá de las rápidas agrupaciones entre los que son de izquierda y los que son de derecha. El corte en la subjetividad ha sido internalizado, naturalizado desde los valores neoliberales y hoy permite asegurar una contención exitosa. El boom de esta cultura del homo competidor como el despliegue de afectos e intensidades dominantes no se reconoce en la distinción izquierda y derecha porque las trasciende. Por otro lado, hay algo muy importante que funciona como contención de un comunismo des/apropiativo y eso es la palabra. Como sabes, en Lacan la distinción entre palabra vacía y palabra plena tiene toda una línea de desarrollo. La palabra vacía es un especie de cortocircuito permanente con respecto a la “verdad”. Creo entonces que se puede decir que la palabra vacía es el modo de habla por el cual un sujeto dice ambiguamente que nunca hará coincidir la palabra con el deseo de verdad. Hay muchísimo que pensar con respecto a esto y a mí me parece que quien más ha desarrollado la posibilidad de que haya “palabras” que coinciden con la verdad es Badiou y su concepción de los universales genéricos (el Amor, la Política, el Arte, la Ciencia). Pero no es esto de lo que quiero hablar, sino de algunas palabras que pueden aparecer como formas de la contención del comunismo des/apropiativo y que tienen que ver con la historia del neoliberalismo en América Latina.

A mediados de los ochenta la mayoría de los

intelectuales de izquierda y derecha dejaron de hablar de capitalismo y con ello dejaron de pensar la política en términos emancipatorios. Este abandono está relacionado con el hecho de que la palabra capitalismo fue durante casi todo el siglo XX el nombre de las injusticias, de lo que había que evitar incluso, el nombre de lo que yo creo sigue siendo el “mal radical”. Pues bien, muchos intelectuales que abandonaron esta palabra dejaron de pensar contra las estructuras de dominación capitalista, es decir, dejaron de pensar desde un a priori ético. Este a priori para mí es muy claro: el capitalismo es el mal radical, la fuente de una maldad esencial absolutamente reconocible en lo que Walter Benjamin—a propósito de Max Weber—llama “la religión de puro culto sin dogma”. Desde la década de los ochenta la palabra capitalismo, como palabra importante del vocabulario de la izquierda

169

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Entrevistas

desapareció de la escena, fue sustituida por un eufemismo ambiguo y sofisticado: globalización. La velocidad con que la palabra globalización sustituyó a la de capitalismo neutralizó la crítica y relegó el pensamiento emancipatorio a mero fetiche estético o académico. Las palabras cultura, memoria e identidad se convirtieron en grandes correlatos de la retirada de lo que amenazaba al capitalismo. En el plano de la política económica, muchos intelectuales de izquierda, por ejemplo, radicalizaron su escepticismo y todo lo que consistía en fortalecer el papel del Estado para controlar las “líneas de fuga” y la devastación del capital transnacional. Muchos intelectuales hicieron mimesis con la política neoliberal, criticando precisamente el neoliberalismo desde la razón humanista, desde la conciencia sentida y melodramática de su condición de pequeña burguesía preocupada por los otros. La intelectualidad, los académicos preocupados por el pluralismo y la diversidad eran, y siguen siendo, grandes articuladores de la palabra vacía en la medida en que dejan intactas las estructuras de dominación del “capitalismo mundialmente integrado” y las fantasías que lo suplementan. En varios momentos de

más de cuarenta años de

neoliberalismo, la fascinación de las palabras “globalización” y “libre mercado” hicieron imposible distinguir la izquierda de la derecha. Una vez retirado el léxico que había sido articulado desde el a priori ético, no había manera de oponerse a lo que ocurrió, por ejemplo, en México con los capitales golondrinas en los ochenta y luego el llamado Efecto Tequila en los años noventa. La violencia desenfrenada del capitalismo volvió a repetirse con la crisis del 2001 en Argentina, mientras que en Chile esta violencia más o menos normalizada por la Concertación consuma el devastador éxito de las políticas neoliberales sin mucha oposición de parte de muchos intelectuales de la llamada izquierda; los que por cierto, con excepción de unos pocos, no dudaron en engrosar las filas del Estado-neoliberal del pinochetismo-guzmaniano. Las palabras que te menciono funcionaron como contención a Estados con mayor capacidad de regulación del capital transnacional y esto, por ejemplo, se tradujo en que no faltó ni falta que cierta izquierda intelectual y académica prefiriera criticar a un Hugo Chávez, y hoy a Rafael Correa o a Evo Morales, o a la política progresista de Cristina de Kirchnner, sin ningún tipo de evaluación respecto de la gestión del gobierno. En manos del romanticismo político de muchos intelectuales el fetiche de la teoría crítica es capaz de promover la demonización completa e idealista del Estado no importando si estos Estados están o no produciendo formas de “contra-contención” a la violencia del capitalismo imperial, a la violencia de las transnacionales. El romanticismo político no evalúa si las 170

Oscar Cabezas

políticas de la llamada Marea Rosa están o no al servicio de la urgencia de desterritorializar la juricidad de las leyes que protegen la hiperhegemonía del capital, simplemente cuestiona olvidando pasar a la crítica de la economía política del presente. Yo creo que hay que rechazar las posiciones de la intelectualidad que desde sus computadoras atacan gobiernos que intentan contener el avance de la devastación de la gobernabilidad de los estados neoliberales. Te menciono todo esto para responder afirmativamente a tu pregunta de si hay o no una fragilidad en la soberanía absoluta del capital; pienso que esa fragilidad está dada por la expresividad de la materia singular-múltiple, por la potencia con la que se despliega hoy a partir de las protestas sociales. Sin embargo, esto no es suficiente, es bastante pero no es suficiente para producir acontecimientos des/apropiadores a todas las apropiaciones de las leyes del capital. La mater-ialidad de las protestas sociales sólo pueden ser fecundas si estas son capaces de impulsar movimientos de desterritorialización de las leyes que sostienen la propiedad privada, el lucro de las empresas, la vampirización de la mano de obra, la destrucción del medio ambiente y de los recursos naturales por el irracionalismo brutal de la acumulación capitalista. Solo así la fragilidad podría llegar a ser una especie de sutura, de quiebre en el sistema. Para impulsar estas desterritorializaciones es necesario habitar las contradicciones del Estado. Desterritorializar el Estado-mercado de estos últimos cuarenta años no significa volver a convertirlo en el viejo Estado-nación, significa ocuparlo para desocuparlo de la ocupación capitalista; en este desafío creo que se encuentra un pensamiento como el de Álvaro García Linera. Es importante prestarles más atención que nunca al Estado y a la institucionalidad heredada del pensamiento moderno. Es importante considerar al Estado como espacio de lucha, y también es importante inundarlo de una nueva racionalidad orientada a la protección contra el capitalismo, sobre todo si son Estados que dicen de sí mismos que trabajan por el “Bien en Común”, por el “Bienestar Social”, por el “Buen Vivir”. Hay que aspirar a tomar el Estado y sobre todo hay que vigilarlo vigilando la vigilancia para que el Estado no ahogue la potencia de lo singular-múltiple, y vigilarlo para que esta moderna institución trabaje no-modernamente impulsando la desterritorialización de la juricidad de las leyes abstractas del capitalismo. Sin embargo, no se puede perder la posición a distancia del Estado, pues no se puede olvidar lo que ha significado su rol histórico como espacio de exclusión, dominado por élites políticas, corporaciones y empresas con arreglo a fines. No hay que olvidar que el Estado ha sido el medio para consumar masacres y genocidios. El Estado neoliberal en Chile, desde 1973 hasta el presente es Estado de masacre, tortura y muerte, y está reducido, como el 90% de los

171

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Entrevistas

Estados de la actualidad, al garrote coercitivo de la policía que debe resguardar, localmente, un orden que domina transnacionalmente. Sin embargo, hay que atreverse, como lo hace excepcionalmente García Linera, a pensar la “plasticidad” del Estado para usarlo como espacio de contra-poder al poder espectral del capital transnacionalizado. Y para tales efectos, pienso que la lucha, nunca tanto como ahora, es en el plano conceptual; es lucha contra las leyes constitucionales de inmunidad capitalista, es entonces lucha por la posibilidad o imposibilidad de un orden social fundado en lo común. Por lo mismo, hay que evaluar a cada momento que el Estado haya abandonado su condición de lo que René Zavaleta y García Linera llaman el “Estado aparente”, para convertirlo en una instancia que contenga los flujos dinamizadores de una máquina que opera privilegiando un orden social fundado en la explotación de lo humano por lo humano. Pienso que es interesante lo que ocurre en Bolivia, en Ecuador, en Venezuela, en Argentina, y lo que posiblemente ocurrirá en Chile si el énfasis en la calle y las protestas sociales de la sociedad son elevadas a la lucha por el concepto, es decir, si los “esencialismos” del activismo callejero pasan de la retórica de la protesta a la composición de definiciones que diagramen un orden social capaz de intensificar el comunismo des/apropiativo. Se trata entonces de pensar la transformación del “Estado aparente” en un Estado que aspire a su permanente sustracción. Lo que el proceso boliviano hoy en día opone al “Estado aparente” es el concepto gramsciano de “Estado Integral”. Pero aquí yo veo un problema en la medida que el Estado Integral aspira al socialismo como técnica de gobierno, y yo creo que se debe pensar más allá de la pura técnica de gobierno. Hay que pensar la plasticidad no-moderna del Estado y esto significa, quizás, pensar la institucionalidad del Estado como “estado de cosas” en permanente estado de sustracción del poder del Estado. Pero esto es algo que yo aún sigo pensando y que para nada tengo resuelto, porque me queda mucho por estudiar, por leer, por ejemplo, sobre las experiencias de la comuna y de cierto pensamiento no-identitario de la comunidad… Mientras tanto lo único que puedo afirmar de manera tenue es que no estoy seguro de que el “Estado Integral” que está proponiendo García Linera pueda ser un concepto clave para pensar el Estado. Mi diferencia sería que no creo en el “Estado Integral” si el objetivo de éste es el socialismo como horizonte de las luchas que harán del siglo XXI el lugar de las decisiones importantes de nuestro estar/ser en común. No tengo ningún tipo de confianza en el socialismo y/o el nacional-populismo como formas a las que apela el Estado. Creo que estas fueron variantes modernas de los capitalismos de Estado que emergieron en el siglo XX, y que no lograron ni siquiera establecer una oposición a la estructura global del capitalismo. Se trató simplemente de 172

Oscar Cabezas

variantes al liberalismo económico y de experimentos que reproducían el hegemon keynesiano que dominó gran parte del siglo XX, y que hoy día vuelve como Lázaro despertado por los “nuevos” humanismos. En cambio, prefiero pensar que orientar las luchas por la definición de la ontología del presente desde la idea del comunismo es, efectivamente, el único lugar que puede funcionar como oposición-múltiple al capitalismo actual. En este sentido, también creo que hay que cuidar, vigilar teóricamente, que la idea del comunismo no coincida nunca ni con el Estado, tal cual modernamente se ha concebido, ni con su correlato en la lógica de los partidos. La idea del comunismo NO es ni debe ser apropiable por un partido político ni menos por el Estado porque harían, lo sabemos, coincidir la idea con el poder, ahogando toda la potencia que éste tiene de situar las intensidades del mundo en otro modo de habitar. Por último, el comunismo des/apropiativo debería definirse en términos de la condición singular-múltiple que excede lo humano. En otras palabras, el comunismo debe aspirar a habitar desde lo que se sustrae a lo “humano demasiado humano”, y por lo mismo, debe funcionar como una máquina de sustracción de la tradición humanista del judeo-cristianismo y del inconsciente político de un catolicismo que en nuestros países hispanoamericanos opera residualmente como suplemento de la dominación. JAVIER PAVEZ:

En la Introducción de Postsoberanía afirmas que la línea

argumental está inspirada “tanto en la célebre sentencia de Carl Schmitt de que todos ‘los conceptos de la moderna ciencia política son conceptos teológicos secularizados’, como en los pasajes donde Jacques Derrida percibe la descomposición de la soberanía a propósito de lo que llama la universidad sin condición”. En efecto, en La universidad sin condición, por ejemplo, se arriesga a distinguir la soberanía “de cierta incondicionalidad en general, de una incondicionalidad sin poder”. Más aún, se propone cierta exigencia, pues se “precisa no sólo un principio de resistencia sino una fuerza de resistencia –y de disidencia”. Así, en el registro de cierta exigencia del pensamiento de la disidencia –desobediencia, incluso, la llama también Derrida–, y alrededor de lo que Ud., denomina “resistencia No-ontoteológica”, me gustaría preguntarle por las condiciones de cierta fuerza emancipadora respecto de la condición postsoberana de la política, y por lo tanto cómo éstas se diferencian. La pregunta podría tener la siguiente modulación: ¿cómo pensar algo así como una resistencia o una desobediencia radical, si el “capitalismo pos-soberano orienta su poder mundano a

173

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Entrevistas

la coerción de las mayorías, a la coerción del bien común”? Dada la hipótesis ontológica de la dominación, y la consiguiente “imposibilidad de un lenguaje contra-soberano” ¿cómo pensar la exigencia de la resistencia No-ontoteológica, la inscripción singular del pensamiento –en Rozitchner, por ejemplo, entre otros– si la operación del Dios-Capital “encarna desde la espectralidad de la ilusión soberana del individuo la entelequia mercantil y sus secretos”? Finalmente, si el “absoluto-absoluto lo es todo” y “no tiene afuera” ¿cómo discernir, por difícil que parezca, la desterritorialización desapropiante (y sus inscripciones: lo singularmúltiple), es decir, las desterritorializaciones de la propiedad y de los espacios administrados por el capital, de/en la postsoberanía ya desterritorializada, cómo distinguirla de una desterritorilización que encuentra “su punto de mayor intensidad en el espacio de lo postsoberano”? OSCAR A. CABEZAS:

Muchas gracias por estas preguntas Javier. Trataré de responder

de manera muy breve porque entiendo que nos quedan solo un par de preguntas y creo que me extendí mucho en la anterior. Lo primero que diría es que no hay que buscar en mi libro una toma de posición disciplinar respecto de la filosofía contemporánea. Las relaciones con autores y con proposiciones enunciativas como las que tú mencionas de Carl Schmitt y Jacques Derrida son convocadas en el libro para poder pensar las relaciones que el capitalismo actual tiene con una especie de teología residual que compone la subjetividad hegemónica de nuestro tiempo. De manera que mis aproximaciones a la obra de ambos autores están expuestas en un registro que no es el de la disciplina filosófica. El libro explícitamente quiere reconocer que hay en el trabajo intelectual de pensadores latinoamericanos eventos de pensamiento, eventos de lectura en los que la exploración sobre los temas que tú mencionas no sólo es posible, sino extremadamente interesante en la medida en el pensamiento es soberano respecto de sí mismo y, así, su soberanía reside en la voluntad de pensar. El pensamiento, en efecto, ocurre localmente, pero su potencia está inscrita en la historia universal del capitalismo. Por lo mismo, el pensamiento del afuera es siempre un adentro a esta historia, y lo que yo creo haber hecho en el libro es privilegiar la potencia de pensadores latinoamericanos y de un “archivo hispano” como condición de posibilidad de enunciar unas historias desde la literatura, desde la historia de la gramática, desde cierta historia “teatro-dialéctica” del nacional-populismo, etc. Estas historias son muy locales al igual que lo es la historia de las soberanías en la región y, para volver a insistir, están totalmente inscritas en la historia universal del capitalismo. No obstante, es 174

Oscar Cabezas

cierto que Derrida, Schmitt, Deleuze, Badiou, entre otros, informan mis lecturas porque no creo que se pueda pensar sin ellos; esa es, precisamente, nuestra feliz condena a la interioridad de lo mejor del pensamiento del siglo XX y XXI. No son ellos, sin embargo, los que componen los núcleos temáticos del libro. En vez de elegir a Agamben—el cual es sin duda un pensador imprescindible más allá de si uno está o no de acuerdo con él—elijo a León Rozitchner. Este filósofo latinoamericano es tanto un eje para pensar las condiciones de composibilidad de un pensamiento materialista como para articular una crítica a las tramas teológicas

de la soberanía. Creo que se podría decir que el pensamiento de

Rozitchner, al igual que el de Derrida, está animado por la problemática de la desobediencia en la medida que permite pensar la materia y, así, permite pensar prácticas de contra-poder, de movimientos desterritorializadores de enunciados teológicos desde la interioridad de una historia que es latinoamericana, una historia que creo que nos concierne en la misma medida que nos podría y debe concernir la historia de Argelia, Palestina, Siria, Bolivia, El Salvador, México y Guatemala, etc. Creo que debemos pensar aquello que nos compone desde la cercanía de nuestras experiencias como habitantes de lo que antaño, geopolíticamente, se solía llamar el Tercer Mundo. Este punto creo que permite, aunque no sin infinitas dificultades, iniciar o ensayar una respuesta a lo que te preocupa con respecto a la desobediencia y a lo que podría también llamarse una resistencia militante, pero noteológica a las formas dominantes del presente. En primer lugar, yo no separaría la desobediencia de la obediencia a la ley y de aquello que la modernidad funda a propósito de la soberanía como la posibilidad legítima a la rebelión. Este es un tema moderno y está fuertemente atado a las formas en que han ocurrido las historias de la militancia. Yo no he escrito nada específico de esto, pero el problema está extraordinariamente desarrollado en el libro de Alain Badiou San Pablo: La fundación de lo universal y recogido, no sin ciertas resistencias, en el libro de Alberto Moreiras Línea de sombra: El no sujeto de lo político. También, por supuesto, el tema está desplegado en la Teoría del Partisano de Carl Schmitt, el cual publicó José Aricó junto con El Concepto de lo político, si no me equivoco, en los años ochenta. Por ejemplo, el libro Fanaticism: On the Uses of an Idea de Alberto Toscano a mí me parece central para pensar la crítica a las militancias onto-teológicas. Hay una infinidad de libros que me gustaría abordar a través de la historia política de América Latina para desarrollar una especie de lectura deconstructiva de la historia de las militancias. Esas historias de guerrilleros que desde Hidalgo y Morelos hasta la Unidad Popular en Chile forman la historia de la militancia como historia interna al desarrollo de la soberanía moderna. Las militancias que en torno a este concepto surgieron

175

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Entrevistas

desde las tendencias ideológicas que emergieron como efecto de la formación inter-estatal del sistema moderno de relaciones de poder es algo que queda por estudiar desde una perspectiva fuertemente teórica. El tema está por todas partes y es realmente interesante desplegarlo como posibilidad de pensar qué significa la militancia hoy, es decir, qué significa orientar las prácticas sociales de resistencia o de desobediencia en un contexto donde lo que nos domina es el culto a la soberanía absoluta del capital. La pregunta entonces de qué significa obedecer y qué significa la militancia hoy es muy importante porque están en juego sus definiciones. La dominación opera a través de los componentes múltiples con los cuales se organizan las sociedades capitalistas y sabemos que lo que nos domina no proviene de ningún afuera, es algo que está en nosotros y más allá de nosotros. Pensar entonces la desobediencia en relación a una resistencia no-onto-teo-lógica creo que es pensar sustractivamente la desterritorialización del poder postsoberano del capital. Pero también es pensar que la recomposición de la soberanía pasa por la condición irrenunciable, incondicional de la diagramación del orden orientado a la potencia de lo común. Se podría incluso decir, con todos los peligros y los riesgos que esto tiene, que la recomposición de la soberanía debe estar sujeta al orden de lo común sin condiciones. La incondicionalidad de lo común precisa de que los conceptos de resistencia y militancia deban volverse a pensar, porque en términos modernos creo que estos conceptos se encuentran agotados. El agotamiento está relacionado de manera interna con la descomposición de la soberanía y sobre todo con la matriz dialéctica que definía la lucha por el Estado como única entidad, como único espacio de producción de los antagonismos sociales. El Estado es un lugar importante, pero hoy sabemos que no es el único lugar de los conflictos, ni menos el único pedestal en los que se sostiene el poder del capitalismo, aunque siga siendo un pedestal muy importante en la medida que controla y aún produce efectos policiales de civilidad, efectos de sociedad civil. Por eso la desobediencia al Estado es su confirmación, y esta desobediencia es legítima en la medida que esté interpelada por el concepto de pueblo. Tengo muchos problemas con el concepto de pueblo porque en la historia de los capitalismos nacional-soberanos ha sido el lugar simbólico de articulación de las élites letradas, de las oligarquías nacional financieras, de los funcionarios de partido, y hoy es fundamentalmente el concepto de una clase media que demanda al Estado, principalmente, la protección de su bienestar y el cuidado de sus estándares de vida. Esta clase media es el modo generalizado de una subjetividad que funciona como una especie de “katechon capitalista”. La clase media contiene las tendencias de lo común como política de 176

Oscar Cabezas

sustracción del capitalismo. No podríamos decir que la clase media es de derecha o izquierda puesto que su compulsión por la contención de aquello que amenaza su status de consumidor (viajes por el mundo, restaurantes de medio o largo pelo, su exquisita cultura del vino, del buen whisky, el auto con conexión al Ipod, el Mac portátil, los hoteles, los aviones, los perros de raza, la casa en la playa, las clases de yoga, etc.) no es ni de izquierda ni de derecha. La clase media —la cual creo que es más o menos la misma en todos los países y en la cual me reconozco a veces con horror y a veces disfrutando de sus privilegios— pone en crisis los conceptos modernos de resistencia y el de militancia porque el horizonte de la clase media es todavía el orden del capital, de la satisfacción del consumo. El ciudadano del Estado-nación, el ciudadano decidido a intervenir en el espacio de las deliberaciones públicas hoy día es mucho más complejo y menos entusiasta por imaginarios subversivos o incluso conservadores; lo que le importa son las satisfacciones del deseo, y el espacio de las mercancías es realmente fantástico como regulación y normalización de estos deseos. Por eso, creo que hay que pensar la desobediencia civil sin demonizar la posibilidad que pueda tener el Estado para controlar el capital y sin tampoco caer en la estadolatría porque hoy, o mañana, le convenga a las élites de “izquierdas acomodaticias” ganar las elecciones para asegurar el “chanchito” para el asado del domingo. Diría entonces que el capitalismo postsoberano —el cual es un capitalismo que ha circuncidado la subjetividad contemporánea a través de la producción y regulación del deseo— pone en crisis la desobediencia entendida según la idea de la relación que modernamente había entre Estado y sociedad civil. Esto me parece interesante porque no es suficiente que la sociedad civil se oponga a los “estados canallas”, hay que ir más allá de los valores liberales de defensa de la democracia, la cual es, precisamente, la defensa de lo que hoy es una poderosa, muy poderosa, clase media globalizada. Esta contiene, fortifica, mantiene el orden del capitalismo desde la estructura dominante de

las fantasías

contemporáneas. La clase media es el katechon del capitalismo porque contiene las potencias del comunismo des/apropiador haciendo necesario un pensamiento de la desobediencia civil que supere la concepción rápida y simplona —la cual comparten muchos de los llamados intelectuales de izquierda— de que el Estado es el enemigo y que a toda costa debemos hacer éxodo de sus “aparatos de captura”. El enemigo está diseminado en nuestros propios modos subjetivos, en nuestras formas de obediencia absoluta a un modo de producción que resiste políticas de la sustracción orientadas a la diagramación de un orden de lo común. Hoy la desobediencia debe operar como desobediencia respecto de las

177

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Entrevistas

leyes espectrales del capital, respecto de la total “colonización interna” y, precisamente, sin afuera al modo en que contemporáneamente se produce el modo de habitar el globo terráqueo. En el libro Postsoberanía. Literatura, política y trabajo, creo que la ausencia de todo afuera es pensada a través de la formulación weberiano-benjaminiana que mencionaba en la respuesta anterior de que el capitalismo es una religión de puro culto sin dogma. La obediencia a esta religión sin dogma está auscultada y desplegada, según mi interpretación de La cosa y la cruz de León Rozitchner, desde la matriz cristiana de la dominación. Por esos, la formulación de Walter Benjamin comentando a Max Weber, junto con el trabajo del filósofo argentino, es muy importante para mí porque creo que desde ella es posible restituir —al modo en que lo hace la filosofía de Badiou— la Idea del comunismo. Lo común se podría aquí entender, aunque no es suficiente, como la obediencia a desobedecer todo lo que produce en el aquí y ahora formaciones sociales de explotación, administración y control de las injusticias históricas y presentes generadas por el capitalismo. El aquí y ahora es la urgencia de un modo de solidaridad no cristiana con el ordenamiento de la potencia común y debe tomar lugar, diríamos con la célebre frase de Martí, en las “entrañas del monstruo”. De ahí que lo común no puede ser una utopía y tampoco deba circunscribirse a una identidad, a una fraternidad, a una comunidad identitaria, ni menos al nombre de un partido político-parlamentario. Lo común es devenir minoritario en solidaridad inmanente a la potencia de la materia y sus fuerzas creativo-sustractivas. Por eso, no pertenece de ninguna manera al culto sin dogma de las agencias enunciativas del capitalismo actual, es decir, lo común es la potencia de aquello que se sustrae, que se retira de las formas en que el capitalismo produce, administra, calcula y libera el deseo de los individuos a condición de condenarlos a la subjetividad dominante. Sólo en este sentido me atrevo a decir que la recomposición de la soberanía y de los estados es posible. Es decir, la recomposición de la soberanía no sólo a condición de la retirada de los “estados canallas” sino, y por sobre todo, a condición de la retirada o de la sustracción del capitalismo como suprasoberanía, como postsoberanía, como soberanía absoluta del Capital sobre el globo terráqueo. Una política sustractiva de la emancipación debe arreglar cuentas con las formaciones ideológicas que componen el capitalismo y para mí esas formaciones, ese conjunto de enunciados que operan en el reino del culto sin dogma, están vinculadas fundamentalmente a la tradición judeo-cristiana. Desde esta tradición, con todos los matices que haya que hacer, en Chile por ejemplo, se nutrió el peor de los engendros: el pinochetismoguzmaniano. 178

Oscar Cabezas

¿Por qué es necesario pensar una militancia o resistencia no-onto-teo-lógica? Porque si lo que hoy domina es el culto sin dogma y la relativización cuasi completa de la idea de verdad, no veo nada más político que insistir en la verdad material que des-trabaja, desestabiliza, disemina la voluntad inseminante del culto sin dogma. Esto para mí es lo que podría distinguir, como tú dices, una desterritorialización de las intensidades del espacio de la postsoberanía. En otras palabras, para que el comunismo des/apropiativo no repita o asegure otro ciclo de dominación capitalista debe sacudirse de aquellos elementos (enunciados, ideologemas, conmociones, afectos, martirios, sacrificio) que dominan la subjetividad circuncidada del presente. Esta circuncisión es algo que nos trama desde la historia del cristianismo colonial hasta nuestros días. La hipótesis fuerte que arriesgaría aquí es que toda la historia del capitalismo es la historia del cristianismo y viceversa. En este sentido, la historia de la soberanía —que ha sido caracterizada tanto por Schmitt como por Derrida como una instancia que depende de lo teológico— es la historia de la condición molar de un cristianismo desterritorializado por el poder moderno. Pero también el poder moderno, el poder del Estado, se podría decir, ha sido desterritorializado por la condición de ordenamientos y conatos subversivos que provienen de una historia que es liberal y que cultivó desde siempre intensidades moleculares sin abandonar los ideologemas del cristianismo protestante. Como sabes, yo creo que se puede situar la genealogía de la historia de la soberanía moderna en la emergencia de la Inquisición española, es decir, en cierta racionalidad del ejercicio católico del poder. Pero la Inquisición es todavía el dogma de un culto que necesitará de la historia del protestantismo, de la gran revolución que hace Lutero para que los residuos tanto de las prácticas del poder católico como las del protestantismo y todos sus presupuestos pragmáticos compongan el espíritu del capitalismo. En el medio de esta historia está, por cierto, el pensamiento marrano que no es externo a la historia de Occidente. Este pensamiento está fuertemente atado a la historia de los españoles judíos que fueron expulsados justo en el momento en que se producía el acontecimiento imperial del descubrimiento de “las Américas”. Hay mucho todavía por decir de esta historia. Pues con todo lo terrible y doloroso que fue para los judíos españoles la expulsión, creo que de ella se originó un pensamiento apátrida que a mí me interesa mucho como pensamiento aposicional, es decir, como pensamiento que no se dialectiza ni en lo ortodoxo ni en lo heterodoxo. La historia del pensamiento marrano pertenece al devenir de una historia de la imaginación radical. En filosofía se asocia a la importancia de Marx y de Spinoza, en literatura tiene también referentes muy importantes como es el caso de Fernando de Rojas.

179

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Entrevistas

En Sergio Chejfec, aunque su familia no era sefardí, se puede encontrar esta traza de una imaginación radical. En el marranismo reside, residualmente, la fuerza de un pensamiento hispánico que merece ser pensado desde lo más complejo de las teorías que ha producido Occidente. Por lo mismo, mi libro querría sugerir, aunque pienso que lo hace todavía de manera muy tímida, que en el devenir marrano del pensamiento —en el de Elías Canneti, por poner un ejemplo que no está en el libro— ocurre algo que es imprescindible para pensar la desobediencia como una práctica material orientada a la emancipación de la diagramación del orden capitalista. JORGE HERNANDEZ:

Si entiendo bien, la noción de postsoberanía remite a

una especie de momento histórico señalable en tanto estado de cosas en el que, por decirlo simplemente, el desmantelamiento de los estados-nacionales, entre otros procesos, ha devenido en una única forma “estable” de soberanía que deja al estado postnacional como mero administrador de aparatos policiacos locales en favor esa soberanía, en cierta medida ilocalizable, fantasmagórica, al menos no localizable en términos de soberanía clásicamente entendida en lo que tú describes como “soberanía absoluta del mercado posindustrial”. Situados desde Chile, es fácilmente comprensible con los escandalosos procesos de privatización de los ejes claves de la economía nacional, de los derechos básicos y la represión a todo nivel sufrida por lo que anteriormente se comprendía como “pueblo” (noción acerca de la que has declarado tus reticencias más arriba). Mi pregunta refiere a la violencia inscrita en e inmanente a la lógica del Uno-Todo que el libro identifica muy bien como momento estructural de la constitución representacional de la comunidad por el lenguaje y las instituciones que, como en un cortocircuito (una imagen bastante feliz del texto), producen ese lenguaje y defienden esa producción como escena originaria o no-producida. Entonces, ¿cuál sería el estatuto postsoberano de la violencia, en el entendido de que el monopolio de la fuerza física en un territorio determinado se ve, al parecer, al menos teóricamente, depotenciado por el desmantelamiento del Estado moderno? Y de forma más general, parece hacerse necesaria toda una nueva perspectiva para acercarse al problema de la guerra, pero también, para tomar posición “respecto de” (y “en”) ella. Por ejemplo en el uso de la violencia desde lo que tú denominas comunismo des/apropiativo. Por supuesto, esta pregunta está influida por lo que por estos días está ocurriendo en el mundo respecto del conflicto en Siria. 180

Oscar Cabezas

OSCAR A. CABEZAS:

Muchas gracias Jorge por tu intervención y por lo problemas

que suscitas. Estas conversaciones han sido muy importantes para mí y espero decir algo que no haya dicho más arriba. En todo caso, lo mejor de estas conversaciones es que hemos desbordado completamente lo que hay en mi libro y también creo que han salido temas e incluso conceptos que ni siquiera están mencionados, lo cual corrobora que los libros son un pre-texto para hablar desde ellos, contra ellos, a favor de ellos y más allá de ellos. Esto me tiene muy contento porque estas conversaciones con Aneconómicas y ahora contigo en particular me van a permitir posteriores desarrollos en mi próximo proyecto de libro donde espero no sólo agradecerles, sino también evocar estas conversaciones. Con respecto a si la postsoberanía es un momento histórico señalable, yo diría que es más bien el momento en que la fuerza del capital es capaz de definir absolutamente todo, incluso lo que respiramos. Creo que era Negri quien decía que ni “las poluciones nocturnas estaban fuera del capital”. Quizás esta frase pueda sonar exagerada, pero no lo es si se considera que uno de los factores más extraordinarios del capitalismo es el modo en que genera las coordenadas de lo que debemos desear. Los textos de Lacan, los extraordinarios análisis de Žižek sobre el deseo, nos permiten decir que nada de lo que deseamos pertenece a la autonomía del deseo. Tú puedes decir, como hacen Deleuze y Guattari, que el deseo es “deseo de deseo” o “producción de producción” y aún diciendo esto la idea de que las poluciones nocturnas no están fuera de la producción deseante de la sociedad capitalista queda intacta, aunque eso tampoco significa que lo que queda intacto no pueda ser metamorfoseado. En otras palabras, no siendo la postsoberanía un concepto historicista, es decir, no siendo un concepto inscrito en la filosofía de la historia, intenta situar el presente desde las formas de la dominación y de cómo éstas han sido suplementadas a través de ciertas tecnologías disciplinarias como la Inquisición española, la dialéctica teatral nacional-popular de la política, y sobre todo el cristianismo problematizado por el filósofo latinoamericano León Rozitchner. La postsoberanía tampoco es un concepto normativo en el sentido de que clame por el fin de la soberanía, aunque se despliega en lo que tú señalas con respecto a los estados postnacionales. Tienes razón en apuntar que el libro dice que el Estado de la soberanía absoluta del capital es un Estado- “post” imaginario industrial-desarrollista, sobre todo porque este está reducido a su rol de agente comercial, ya que articula el espacio de las transacciones de las transnacionales reduciendo el control de la movilidad del capital y, así, aumentando e intensificando la precarización laboral. El Estado de Bienestar criollo, el cual

181

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Entrevistas

estaba orientado a la llamada “cuestión social” y al desarrollismo, no sólo se debilita con la postsoberanía, sino que se metamorfosea en el cobijo “plástico”, es decir, en la composición misma de lo que, quizá, se podría denominar usando tus términos como lo “in-estable” de la lógica tardía del capital. Este Estado “in-estable” que opera desde la “plasticidad” del capital intensifica el rol policial y represivo de una soberanía nacional que ha dejado de funcionar según el modo moderno en que esta fue concebida. Creo que hoy se trata, parafraseando a Willy Thayer y la frase de Jacques Derrida que nos recordaba Javier Pavez, de una ‘descomposición no moderna de la modernidad del concepto de soberanía’. Por supuesto, los efectos de esta descomposición han sido brutales porque si bien el capitalismo produce regímenes de acumulación múltiple, la modernidad de la soberanía que emergió con pretensiones anti-teológicas, en última instancia, descansaba en la idea del monopolio de la decisión y, como sabemos, este lugar decisional de la soberanía fue violentamente trastocado por la plasticidad de un capitalismo capaz de desterritorializar países enteros para reterritorializarlos en la interioridad de su despliegue imperial y transnacional. Creo que este despliegue inscrito en una división del trabajo “globalizado” y en unos regímenes de acumulación múltiple no tienen precedentes; están permanentemente definiendo y redefiniendo la violencia como espacio sin regulación. Lo que quiero decir es que la violencia no es sólo el hecho de que la policía golpee públicamente a un estudiante, a un ecologista, a un homosexual, a un estudiante o a una mujer embarazada que lucha por la transformación del sistema de salud o contra la discriminación en su espacio laboral, o cuando se golpea a los ancianos que reclaman porque las AFP les han robado una vida entera. Todo esto que está actualmente pasando y que pertenece a la historia de los programas estatales del neoliberalismo es el resultado de la violencia de unas sociedades que funcionan según una matriz, unas tramas, un conjunto de redes comunicacionales y de agencias enunciativas que naturalizan nuestra co-existencia mostrando que la división capitalista del trabajo, las injusticias en todos los niveles, la cultura de la distinción de la clase media y de las élites del espectáculo massmediático son construidas como naturales. La normalidad de la violencia perceptible e imperceptible constituye nuestro espacio de vida cotidiana como algo que es parte de la normalidad. Y no estoy aquí sólo hablando de los robos legalizados, cubiertos o encubiertos de los bancos, sino de la internalización, por ejemplo, del sistema de deudas o de endeudamiento que emana de las instituciones modernas, pero que, al mismo tiempo, están en nuestro modo de coexistencia. La deuda es lo que creo que hoy se puede pensar como habitus que de Nietzsche 182

Oscar Cabezas

a Sergio Chejfec revela ser el modo espiritual que asegura la dominación. En el contexto de la postsoberanía la deuda está sacralizada a nivel molecular y molar como condición de la circulación del capital especulativo, y también como obstáculo de lo que en esta conversación hemos estado llamando comunismo des/apropiativo. La espiritualización de la deuda del capitalismo como religión “de puro culto sin dogma” es la compulsión que domina el presente desde los más recónditos lugares de la subjetividad. En otras palabras, no se puede olvidar que el capitalismo, aunque no tengamos ningún centavo, también somos nosotros. Es decir, somos nosotros en la medida que nuestras agencias enunciativas, nuestros modos de subjetivación no solo no están fuera de las dinámicas culturales que dominan el presente, sino que muchas veces esas agencias hablan desde nuestra propia subjetividad, la cual no logra sustraerse del modo en que funciona la deuda y, entonces, tampoco puede sustraerse del modo en que nuestra reflexividad opera según la lógica del cálculo, del interés, según la dialéctica costo/beneficio. Hay mucho que decir y que pensar sobre la violencia cuasi-imperceptible por la espiritualización, por la religiosidad de la deuda. He tratado, aunque es muy insuficiente, de decir algo sobre esto en el último capítulo de mi libro. Mostrar que el “humano demasiado humano” es fundamentalmente un deudor, un hombre que debe, el hombre circuncidado por deuda y, así, marcado por la culpa teológica. De manera que la violencia postsoberana no sólo desmantela la relación entre el Uno-Todo, entre el Estado y la nación, sino que, además, asegura su domino planetario a través de una subjetividad en la que prevalece el lenguaje de la religión de la deuda como mecanismo subjetivo y subjetivado por la relación que establecemos con el dinero. Éste no es sólo el equivalente general de todas las mercancías posibles, también es un modo abstracto de pensar. No estoy seguro, Jorge, si interpreto bien tu formulación con respecto al lenguaje y, si no lo hago, te pido disculpas. No hay en el libro una teoría del lenguaje, sino más bien el entendimiento de que éste funciona atado a las relaciones de poder y que lo que le ocurre a la historia ocurre a través y en el lenguaje. Por eso hablo de la primera Gramática de la lengua castellana de Antonio de Nebrija, la cual coincidió con el “descubrimiento de las Américas” y con la expulsión de la comunidad sefardí en 1492. Sería muy extenso explicar todo esto aquí, pero básicamente la idea es que no hay posibilidad de que la soberanía imperial española pudiera haber colonizado territorios y haber traducido lenguajes sin un proceso de gramatización. El imperio español pone la lengua castellana al servicio de “la acumulación originaria” del devenir del capitalismo-mundo que emerge con el descubrimiento, pero también con los procesos de conversión de los judíos españoles y el

183

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Entrevistas

régimen policial que funda la Inquisición. No podemos detenernos en esto con más detalles, pero en todos estos procesos el discurso de la soberanía imperial del lenguaje depende de su apelación fuerte a la unidad y, así, a la indivisibilidad de esta en la res publica de cristianos. El discurso de la lengua castellana como portadora del fundamento de la unidad—lo que tú mencionas como Uno-Todo—se va a debilitar en la medida en que la lengua de la comunidad, del pueblo, de la nación se descentra a partir de la descomposición de los Estados-nacionales. Hacia finales del siglo XX, el descentramiento es más o menos claro porque el problema no es la unidad de la lengua sino la apertura a las diferencias a otras lenguas y lenguajes. El lenguaje está tomado, por decirlo así, por espacios donde la tesis althusseriana de la reproducción de los “aparatos ideológicos del Estado” se amplía con la revolución massmediática y tecnológica donde el contexto de la postsoberanía tiende más a dominar descentrando, abriéndose a los discursos de la diversidad, apropiándose de la multiplicidad de lenguajes sin necesidad alguna de apelar a una unidad sustantiva del lenguaje. La compulsión unitaria de la lengua, la idea de que ésta expresa la unidad del pueblo será un tema central en la formación del Estado-nación durante el siglo XIX y XX latinoamericano, pues la sensibilidad con otras lenguas (Quechua, Aimara, Mapudungun, Maya, Maya-quiche, Náhuatl, Mixteco, por solo mencionar algunas de las lenguas de la historia de América Latina o más bien del intento de esta historia por borrarlas) es algo reciente y esto es todo un tema al que habría que dedicarle más tiempo y hablarlo con más detalle para precisar lo que aquí se nos escapa. Por de pronto, me interesa decir que la unidad de lenguaje, la unidad en la lengua va a cambiar bajo la postsoberanía en el sentido en que el lenguaje de la dominación no requiere de una apelación a la unidad para dominar. Esto no significa que no haya lenguas dominantes, lenguas imperiales que subalternizan otras lenguas o, lo que es más o menos lo mismo, las redimen elevándolas a cultura exótica, a fetiche arcaico de circulación mercantil. Por el contrario, sigue habiendo lenguas imperiales que dominan sobre otras, pero el punto que a mí me interesa es que no necesitan ya apelar a la relación entre el Uno-Todo para ejercer su dominio porque los sistemas de interpelación de la postsoberanía son múltiples, no solamente nacional-soberanos. El capital no domina reduciendo la multiplicidad a lo Uno del lenguaje de la soberanía nebrijiana, sino a través de un lenguaje vehicular y flexible capaz de reducir la potencia del habla y del lenguaje a pura información, a fetiche cultural y comando laboral. Sobre todo en el último capítulo, trato de pensar esto a través de las interpretaciones de Lazzarato, Virno y Delueze & Guattari, desde el ámbito de la sociología del trabajo de Benjamín Coriat. Intento mostrar cómo el lenguaje es reducido a la relación 184

Oscar Cabezas

capital-trabajo. A través de mis lecturas de Marx, de la literatura latinoamericana y de ciertas alusiones al “cine obrero” trato de explicar el espacio desde donde yo creo que mejor se entiende que la dominación de la llamada sociedad postfordista o postindustrial toma lugar con la apropiación del lenguaje que el comando del trabajo capitalista hace en contextos donde el pacto entre la histórica clase obrera y el Estado se ha debilitado mucho, precisamente, porque las estructuras del trabajo han sido transformadas. En todo caso, el tema no es fácil y su complejidad requiere de la lectura y re-lectura de muchas obras clásicas y contemporáneas que hay que volver a estudiar. No solo estoy pensando en los libros de Marx, sino también en De la gramatología de Derrida y en la forma, por ejemplo, en que Bernard Stiegler la lee para entender la relación entre lenguaje y trabajo. También, por supuesto, creo que en esta labor de desciframiento e interpretación del presente la literatura, por ejemplo, la de Roberto Arlt, Diamela Eltit o Horacio Castellanos Moya, puede decirnos mucho sobre esta relación. Hay una enorme necesidad de interpretar y de explicar el fenómeno contemporáneo de la explotación a partir de la condición que ocupa el lenguaje, sus límites, sus umbrales y, sobre todo, el deseo de un otro lenguaje que no sea el de la dominación, el lenguaje de la información, el lenguaje del trabajo capitalista donde el predominio de la comunicación se reduce a las operaciones del trabajo. Como menciono más arriba, trato de decir algo sobre estas relaciones analizando la figura moderna y no moderna de Sísifo. Respecto del paradigma del trabajo moderno, el cual entra en crisis con la emergencia de lo que, de manera más o menos ambigua, se conoce como sociedad postfordista o postindustrial, la expresividad del lenguaje entra en crisis. Yo hablo de esto en la medida de mis posibilidades interpretativas en relación al texto de Marx, Los Manuscritos Filosóficos de 1844, a algunos pasajes del Sísifo de Albert Camus, a imágenes fílmicas del Chaplin de Tiempos Modernos, algunas referencias a la Trilogía proletaria de Kaurismaki, específicamente La chica de la caja de fósforos, o al cuento genial de Borges donde dice que Descartes descubrió que los monos saben hablar, pero que no lo hacen para que no los obliguen a trabajar. Y también hablo de esto, entre otras referencias, a partir de la novela Boca de lobo de Chejfec. Creo que la literatura de Chejfec, en especial esta novela que te menciono, pero también las novelas de Damiela Eltit, nos permite entender los modos de subjetividad condicionados por la reflexividad y por una especie de lenguaje enajenado en la función, en la operación o, si prefieres, en los “órganos sin cuerpo” del capital. Me parece importante poder entender e interpretar la actualidad de la reflexividad como secuestro de la expresividad material del lenguaje porque me parece que los “estados reflexivos” hacen hoy imposible distinguir, de

185

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Entrevistas

manera sustantiva, la clásica distinción entre el trabajo manual y el trabajo intelectual. Para entender esto de manera mucho más precisa, si tuviéramos tiempo, y para relacionarlo con las discusiones sobre el trabajo inmaterial y el General Intellect deberíamos revisar nuevamente el ensayo de Willy Thayer sobre el fin del trabajo intelectual y volverlo a leer, esta vez a la luz de los libros de Stiegler, de Lazzarato, de Malabu, entre otros. Por otro lado, podemos también decir de manera muy superficial que aquello que Boris Groys llama “lingüistificación” —a apropósito de los fenómenos del poder burocrático y del estalinismo en la URSS—es algo que ha ocurrido a escala planetaria y que tiene efectos brutales en la configuración y producción de un lenguaje emancipado. Aquí la pregunta sería por las condiciones de posibilidad de un lenguaje emancipado. Todo un tema al que deberíamos dedicarle mucho tiempo y muchas horas de lectura y conversación. Por último, te pido disculpas porque no creo que pueda aquí responder a la pregunta sobre lo que está pasando en Siria como me gustaría. He estado leyendo con mucha indignación lo que está pasando en Siria, pero no tengo un conocimiento detallado de lo que está ocurriendo. He leído lo que ha escrito de manera muy sucinta Tariq Alí y también muy atentamente los textos de Rodrigo Karmy. Lo que escribe Karmy lo comparto, sus análisis son muy lúcidos porque es capaz de analizar una coyuntura internacional con una pasión insoslayable por el pensamiento. Comparto sus posiciones filosófico-políticas sobre la urgencia de pensar la potencia de lo común. Lo que puedo decir de manera muy rápida es que las guerras preventivas que están tomando lugar, aquellas guerras que se hacen en nombre de la democracia y de los derechos humanos son guerras capitalistas, son guerras imperiales definidas, precisamente, por el espacio de la postsoberanía. Aquí, sería necesario releer el texto de Carlo Galli Espacio político y guerra global para pensar lo que en términos geopolíticos está ocurriendo con las guerras que los Estados Unidos sigue produciendo en nombre de la democracia y de sus intereses económicos. Se podría aquí recordar, por muy trilladas que estén, la definición de Carl Schmitt de que el soberano es quien decide el estado de excepción y la vigencia de la respuesta al decisionismo shmittiano de Walter Benjamin de que el estado de excepción es la regla generalizada. Evocar la problemática shmittiano-benjaminiana apunta en la dirección a pensar en esa otra frase de Benjamin de que la única guerra justa es la guerra revolucionaria porque no se hace en nombre de la propiedad, no es guerra en nombre de los intereses del capital. Pero el tema da para largo. SEBASTIÁN FLORES:

186

Como esta será la última intervención, quisiera

Oscar Cabezas

aprovechar de agradecerte por la disposición a participar de esta conversación digital, y principalmente por tratar todas las preguntas francamente y sin ningún tipo de limitación. Dicho eso, quería hacerte una pregunta en base a un comentario de Badiou, donde se problematizaba la posibilidad de una política de la emancipación y se asumía que hoy ella no puede pasar por la asunción de la universalidad abstracta del capital, ni por un origen parlamentario, o reactivo nacionalista, cultural, religioso, etc. Razón por la que él mismo aseguraba que era necesario pensar algo así como un nuevo sujeto político múltiple, “transnacional” – capaz de pasar al mismo tiempo en muchos lugares diferentes– pero también “transclasista”, en el sentido de que no esté dirigido de modo abstracto por una clase social determinada. Pues bien, esto me hizo recordar ciertos pasajes de tu libro en que trabajas sobre un tipo de “subjetividad” particular, que yo me atrevería a llamar “múltiple” –porque no le sería atribuible una posición de sujeto– y que recién aquí allegabas a una posible política de la emancipación. Estoy pensando, lógicamente, en la figura del “marrano”, que desarrollas extensamente en el primer capítulo del escrito. En el libro dices que la “no-identidad” del marrano nada tiene que ver con el fetiche de lo raro, al modo de una queer identity, pero ¿se le podría atribuir un sentido “trans” del modo en que lo sugiere el comentario de Badiou respecto a la lógica de las clases o las naciones, considerando, por ejemplo, que es una noción que da cuenta también del exilio? Y de forma lateral a ello: ¿cómo se bate este término –si lo hace o no– con conceptos generalmente enfrentados como los de pueblo o multitud? Esto último porque más arriba asociabas filosóficamente lo marrano con Spinoza y ya has planteado que tienes algunas reticencias hacia la idea de pueblo, o frente a la organización partidista en el caso del comunismo des/apropiativo. OSCAR A. CABEZAS:

Muchísimas gracias, de nuevo, Sebastián. Me dicen que nos

queda muy poco espacio, lo cual es una pena porque la conversación ha sido muy enriquecedora para mí y también muy difícil porque no habiendo escrito un libro de filosofía todas las preguntas han tenido un matiz filosófico. Esto me ha parecido extraordinario porque he podido pensar la urgencia de escribir con un rigor conceptual y político que demanda un montón de trabajo y pasión por la lectura. Aunque lo leo y está siempre a mano en mi escritorio, no soy un experto en Alain Badiou. Como he comentado al pasar, mi relación con la filosofía es “afuerina”, de manera que lo que pueda decir a

187

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Entrevistas

continuación sobre Badiou está bastante mediado por mi interés en entender modos de teorización orientados a las posibilidades de un pensamiento de la emancipación que encuentre agencia en la historia intelectual, literaria y política de América Latina. Esto último es, por supuesto, más o menos arbitrario y más o menos biográfico porque podría ser cualquier lugar, precisamente por lo que tú señalas con respecto a la universalidad abstracta del capitalismo, la cual tiene efectos locales. En este sentido, Badiou me parece un filósofo muy importante al que debemos leer sin dejar de preguntarnos por las posibilidades que su filosofía tiene de encontrar agencia política y de motivar modos de pensar que encuentren problemas y archivos desde los cuales producir efectos de realidad. A mí me interesa mucho la teoría del acontecimiento y de los procedimientos de verdad porque me parece que hay en esta filosofía un intento serio y conceptualmente riguroso de desfetichizar el nihilismo como postura intelectual o, si prefieres, como postura filosófica. Esto para mí es algo importante en la medida que nos permite salir de la comodidad de la ‘crítica por la crítica’ como modelo de trabajo intelectual. Como sabes, esta posición está directamente relacionada con la teoría del sujeto que desarrolla. A mí personalmente las discusiones sobre la filosofía del sujeto me aburren un poco, pero entiendo perfectamente que hay que pasar por ellas para resolver o, mejor dicho, discernir el devenir de un pensamiento de la emancipación. Con Badiou, se puede entender que el sujeto no es ni un a priori de la experiencia ni el nombre de una sustancia o una esencia inmutable, ni tampoco el nombre de una entelequia cognitiva del saber o un “sujeto-objeto idéntico al proceso histórico” como lo es en el historicismo-hegeliano de Lukács. Lo que habíamos aprendido con Lacan de que el sujeto es un efecto de la cadena significante y, entonces, un efecto del lenguaje; o lo que supimos con Foucault sobre la idea de que el sujeto es un efecto de las relaciones de poder, o con Deleuze & Guattari de que lo interesante no es ni la pregunta por el sujeto ni por el objeto sino por los agenciamientos maquínicos, me parece que en Badiou resulta ser mucho más interesante al vincular su teoría del sujeto a los procedimientos de verdad. La ciencia, el arte, la política y el amor no sólo serían verdades genéricas, sino que se darían en cada situación seguidas de una fidelidad, de un procedimiento de verdad. Me interesa mucho la teoría del sujeto en Badiou, pero sería muy largo discutir esto aquí sin los libros que nos permitirían ir precisando y entrelazando la teoría de Badiou con el concepto de materialismo ensoñado desarrollado por León Rozitchner. Lo que puedo decirte es que tienes razón en identificar ciertos pasajes del libro con algunos pasajes de Badiou. Pero, tal vez, lo más importante no provengan de El Ser y el acontecimiento ni de La lógica de los mundos, libros que he leído—debo confesar—un poco a 188

Oscar Cabezas

ciegas, sino del libro San Pablo: La fundación de lo Universal y el primer Manifiesto por la filosofía. De hecho, es probable que del libro de San Pablo yo haya tomado la idea de lo que define a la postsoberanía porque es ahí donde Badiou habla de la soberanía absoluta del capital y en el Primer Manifiesto por la filosofía se puede encontrar la idea de que el capitalismo funciona a la manera de un múltiple puro. A mí esta interpretación me interesa mucho porque nos permite salir de la idea de que el capitalismo es una axiomática que reduce la multiplicad a lo Uno y, por lo mismo, nos arroja a la posibilidad de pensar que la dominación es mucho más compleja de lo que parece. Por lo mismo, me interesa pensar la posibilidad de un “sujeto de lo político” que esté al nivel de la extraordinaria capacidad que tiene el capital de definir y redefinir sus condiciones de existencia. Por eso creo que tú tienes razón de nuevo en pensar que el sujeto de la política debe ser “transclase”. Me gusta el concepto de transclase que propones aquí porque evita el reduccionismo de clases, pero también creo que es importante no abandonar ni olvidar que sigue habiendo posiciones de clase y que las clases existen y son extraordinariamente fuertes. Nuestro presente, por ejemplo, creo que está dominado por la clase media, pero la posición de ésta no es necesariamente una posición subjetiva en el sentido en que lo entendería Badiou, porque en él el sujeto es el nombre de un vacío que puede definir un procedimiento de verdad en relación a los cuatro universales que mencionábamos más arriba. Esta forma de concebir el sujeto transclase, como tú lo señalas, sería para Badiou —y de nuevo te comento que no soy ningún experto en su filosofía— una definición materialista que nos permite dejar de reducir lo que es un “singular-múltiple” al estado de cuentas de un uno. En este sentido, la fidelidad en Badiou creo que no puede ser entendida como fanatismo de un teólogo porque el amor del teólogo, pensemos en el cristianismo, es amor por lo abstracto. Por eso creo que pensar la militancia desde el materialismo de Badiou tiene hoy mucha importancia porque se trata precisamente de pensar contra la universalidad abstracta del capital. Alberto Toscano comenta, por ejemplo, que la definición de Hegel sobre el fanatismo es “entusiasmo por lo abstracto”, y la idea sería dejar de pensar el entusiasmo por lo abstracto para pasar a pensar una política materialista de la emancipación para la cual la filosofía de Badiou es, si bien no la única, una pieza importante de lo que ausculta a los “espíritus libres”. Y sí, el marranismo es un tema importante en el libro, pero creo que es un tema que está desarrollado más en relación a los efectos que produjo el fenómeno del forzamiento a las conversiones y a lo que creo que es el comienzo del exilio propiamente moderno cuando en 1492 son expulsados de la patria los judíos españoles. El marranismo es, como tú dices, un tema vinculado a Spinoza, pero sobre todo a las consecuencias que el Edicto

189

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Entrevistas

de expulsión provocó en la escritura y en la experiencia del exilio, y también, por supuesto, al proceso de conversión y al devenir apátrida de una comunidad destinada a la errancia o al “error” que emanó de la política inquisitorial del Imperio español. Se ha escrito bastante sobre el tema. Está el libro de Gabriel Albiac, La sinagoga vacía, que acaba de reeditar la editorial Tecnos y que es, sin duda, una fuente insoslayable para los que nos interesamos en el tema. También están los textos de Yirmiyahu Yovel sobre Spinoza y otros heréticos. Yovel no ha dejado de escribir sobre el tema, su último libro es una análisis sobre la identidad dividida que se identifica con el marranismo que emergió de la modernidad. Está, por supuesto, el ensayo que escribió Alberto Moreiras y que aparece a lo largo de mi libro sobre el doble registro marrano, el cual es un intento por des-capturar las lecturas del marranismo de las políticas de la identidad. A mí me interesa todo esto por la posibilidad que el tema tiene de problematizar la controvertida relación de las posiciones de sujeto con respecto a la diferencia que marca dicotómicamente la relación entre ortodoxia y heterodoxia. Me interesa el marranismo como voluntad suspendida de las clásicas dicotómicas con las que se suele pensar la política o la relación política con el pensamiento. Creo que el pensamiento marrano no debe ser entendido sólo como la conversión de los judíos en cristianos ni tampoco como un puro fenómeno de excomunión, sino como espacio en el que acontece la imaginación. Todo esto es un tema muy interesante y habría que dedicarle mucho más tiempo. Lo que de manera breve e imprecisa puedo decir es que a mí me interesa el marranismo por los efectos que originó el brutal exilio de los españoles sefardís en el espacio de la imaginación radical. Entre el dolor de abandonar la patria y el espacio abierto del apátrida hay algo que me conmociona; el apátrida que hace del amor a los libros y de la proximidad con el pensamiento su propia patria dispone la posibilidad de imaginar lo que no ha sido imaginado. Creo que el apátrida está compuesto por un inmensurable dolor, pero al mismo tiempo es el que está más abierto a la experiencia de una apertura que trama las pulsiones mismas de la imaginación. Solo el apátrida puede habitar la imaginación de manera radical, hacer de ella su casa. Podríamos decir que se trata de la intensidad de la casa suspendida, de la casa sin suelo patrio; una especie de conversión sin reterritorialización en la dialéctica ortodoxia/heterodoxia, o más bien, conversión como habitar en la errancia, en el error salvaje de la imaginación. Tal es el caso de Edmond Jabés, a quien Derrida dedicó un extraordinario ensayo y a quien no podríamos calificar a través de las dicotomías de lo ortodoxo y lo heterodoxo. El escritor y filósofo Federico Galende lo recorre en su libro La oreja de los nombres a propósito de la pregunta por lo siniestro que es también la pregunta por el lenguaje y por la casa. Lo curioso de ese libro es 190

Oscar Cabezas

que está recorrido por las figuras de Freud, Heidegger, Derrida, Jabés y también Spinoza. Pero el tema del famoso unheimlich, el tema de lo familiar que se vuelve extraño e infamiliar es también la tristeza y, en Galende, esta es “esencial” al lenguaje. A mí todo esto me interesa mucho porque la tristeza adviene en el exilio marrano como composición del abandono de la casa y del lenguaje que, al mismo tiempo, deviene paraje de lo inquieto y lo extraño porque las palabras abren algo que no está en el suelo patrio, sino en la potencia misma del lenguaje plegado o replegado en la inmanencia del cielo estrellado de la imaginación. Lo que abre el marranismo del lenguaje es algo que inquieta y, posiblemente, inquieta desde la intensidad de la tristeza en la medida en que esta nos convoca, nos reúne en el espacio radical, anómalo y salvaje de la imaginación. En el espacio de la tristeza del paria, del apátrida, de la comunidad sin comunidad, del lenguaje evocativo de la patria de los libros perdidos, el nombre de una política de la emancipación deja de interpelar desde la operación del Estado, se sustrae a él desde él. El pensamiento marrano no sería nunca pensamiento de la identidad, y no sólo porque toda la problemática de la nominación con respecto a la identidad es policial, sino también porque la tristeza, aún siendo un efecto de las afecciones producidas por el poder, conserva la potencia de sustraerse al poder para encontrar su patria en la imaginación salvaje. Te comento esto porque el Spinoza que domina el sentido común de la academia es el que se usa para distinguir entre pasiones tristes y alegres. Las primeras serían las que hay que evitar y las segundas las que hay que afirmar. Como sabes, a esta distinción se debe agregar otra más que es la distinción entre poder y potencia. El poder aparece como productor de las pasiones tristes y la potencia como una relación a la creación y a la alegría. Estas distinciones son, por supuesto, mucho más complejas que la apropiación fácil y entusiasta por una política centrada en los afectos que quiere pensar la emancipación. “¿Quién no podría amar a Spinoza?” es una pregunta que se puede encontrar en Jameson y Žižek como sospecha de que la filosofía de la afirmación de las pasiones alegres y del goce son el último reducto ideológico de la dominación capitalista. Cuando pienso en estas críticas me vienen a la cabeza dos frases: la primera es de Salvador Elizondo que dice en el Ocaso de la tristeza: “es un hecho que la tristeza está condenada a desaparecer” y la segunda de György Lukács, en Teoría de la novela: “Las épocas felices no tienen filosofía”. ¿Spinoza? Estoy en ello y para no vulgarizarlo ni caer en el entusiasmo abstracto de los “ontólogos del afecto” he comenzado recién a estudiar y revisar las polémicas entre Marinela Chaui y Toni Negri. También he comenzado a buscar un Spinoza marrano en los textos de Marinela Chaui, Diego Tatián, Carlos Casanova, Horacio González, Diego Sztulwark y, por

191

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Entrevistas

supuesto, de León Rozitchnner, entre otros. En esta constelación de autores y en aquellos que por espacio y tiempo no menciono en estas líneas creo que conceptos como los de afecto y afección, pueblo y multitud, deben ser problematizados desde la pasión por el espacio marrano de la imaginación postcapitalista.

192

Escrituras Aneconómicas. Revista de Pensamiento Contemporáneo Año II, N° 4, Santiago, 2013. Escrituras Alrededor del Golpe. ISSN: 0719-2487 http://escriturasaneconomicas.cl/

HISTORIOGRAFIA Y DESAPARICION Conversación con Miguel Valderrama por Felipe Larrea y Néstor Sepúlveda

Miguel Valderrama es historiador, académico de la Universidad Arcis, Ha trabajado desde una lectura deconstructiva los marcos que componen los discursos historiográficos, en textos como Heródoto y lo insepulto y Posthistoria. Historiografía y comunidad. A partir del libro Modernismos historiográficos, y una trilogía que lleva por nombre “Fragmentos de una historia del secreto” (que está compuesta por La aparición paulatina de la desaparición en el arte (Dittborn), Heterocriptas (Marchant), y aún en curso un estudio sobre Raúl Zurita) Miguel se ha dedicado a trabajar las relaciones entre catástrofe, desaparición, obra y crítica, a partir del golpe de Estado de 1973. Es a través de estos tópicos que esta entrevista se dedica a explorar las relaciones entre su obra y la escena que configura los 40 años del golpe.

Felipe Larrea: Nos gustaría abrir la conversación con una cuestión más de corte disciplinario, pero que tiene una relación con la discusión en torno al golpe de Estado (a propósito de los 40 años). De qué manera crees tú que el campo historiográfico podría tener una complicidad – tanto manifiesta como estructural - con el trabajo desarrollado por la sociología chilena en los años 80. Qué vínculo podría existir entre lo que se llamó la historia social, que también emerge en años de dictadura, con la rearticulación política que promueven algunos (para no decir todos) sociólogos, y que fue fundamental para el concepto de transición a la democracia, y con ello para la gubernamentalidad de la concertación. ¿Existiría una posible relación entre la discusión por el pasado reciente del país (los 40 años de neoliberalismo) y tu desplazamiento desde el campo historiográfico hacia la discusión de cierto campo (o escena) relacionado con las artes visuales?

Miguel Valderrama

Miguel Valderrama: Pensando únicamente en el cierre de la pregunta, referido a mi trabajo y trayectoria intelectual, diría que inicialmente la sensación de encierro en la disciplina me llevó a preocuparme por problemas planteados en un primer momento fuera de las fronteras de la historia. Por paradójico que parezca, esas mismas preocupaciones terminaron por volcar mis intereses nuevamente sobre la disciplina, sobre sus presupuestos epistemológicos, sus efectos de escritura, sus condiciones de posibilidad. Una de mis primeras publicaciones es, justamente, un examen de las condiciones de emergencia de la nueva historia social, es decir, del conjunto de condiciones a partir de las cuales se constituye una práctica historiográfica. Este retorno a la historia, como todo retorno, me puso inevitablemente en contacto con aquello que sofocaba o reprimía la denegación historiográfica del golpe de Estado. De algún modo, mi lectura de la nueva historia, y de la tradición hermenéutica y fenomenológica dominante en la disciplina, me conducían, y me conducen, a cuestionar el régimen de historicidad que organizaba la lógica de la representación histórica. En otras palabras, buscando aprehender aquello que sustrayéndose se enseña en el golpe de Estado, he intentado mostrar precisamente que acontecimientos como la desaparición forzada de personas suponen una interrupción de la lógica de la operación historiográfica. Si desde el punto de vista de las operaciones de conocimiento de la disciplina es posible afirmar que, en lo esencial, ella está orientada a restituir el vínculo roto con las generaciones pasadas, entonces habría que advertir en el tiempo de la desaparición un tiempo que llama a interrumpir la lógica de la comunidad que la escritura de la historia impone. A propósito de esta especie de copertenencia entre historia y comunidad, nunca será suficiente insistir que solo en la escena del arte nacional de los años setenta y ochenta esa copertenencia comenzó a ser seriamente cuestionada, interrogada, deconstruida. Y con ello no me refiero únicamente a un modo de interrogación artística obsesionada por la representación de la historia de un arte nacional, por su posibilidad o imposibilidad (por ejemplo, en las historias de la pintura chilena de Eugenio Dittborn o Carlos Altamirano), sino, y más fundamentalmente, por lo que se jugaba tras ese tipo de interrogación de la representación, y que no era otra cosa que la pregunta por la propia inscripción de las obras. La centralidad que la escena de avanzada tiene en los actuales debates sobre la representación histórica encuentra en

194

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Entrevistas

ese trabajo de deconstrucción de las relaciones entre historia y comunidad uno de sus puntos de arranque principales. En este sentido, podría decirse que solo la crítica y la escena de las artes visuales leyeron el golpe de Estado como catástrofe de la representación. La sociología y la historia —demasiado implicadas en esa copertenencia entre historia y comunidad— fueron incapaces de aprehender el golpe como golpe. Néstor Sepúlveda: Resulta interesante comprobar, a la luz de tu trabajo, las huellas de una cierta complicidad estructural entre la historia social en sus comienzos y la sociología de la transición. Si tomamos como ejemplo Ser niño huacho en la historia de Chile (Lom, 2007) de Gabriel Salazar, principalmente en relación a lo que has denominado “catástrofe de la representación”, lo que el texto del historiador hace comparecer es precisamente una especie de búsqueda de un nuevo sujeto histórico en medio del descampado producido por el golpe de Estado y la rearticulación neoliberal, que tiene como efecto inmediato la producción de una clausura de las escenas de la catástrofe. En este sentido funciona a la par con la sociología de los noventa en la medida en que ambas formas operan como producción de sentido en la consumación del duelo. Nos parece entonces que la lectura de la desaparición y del duelo que pones en circulación iría más bien a contrapelo de estas formas, en la medida en que el concepto de supervivencia evita cualquier mecanismo de contención gubernamental. Miguel Valderrama: Consideradas desde el punto de vista del trabajo de duelo, efectivamente, la historia y la sociología pueden ser presentadas como escrituras normalizadoras. Formas cumplidas de olvido, si puede hablarse así. La noción de supervivencia, que uno puede encontrar en el trabajo de las imágenes de DidiHuberman, y que se remonta filialmente a pensadores como Walter Benjamin o Aby Warburg, sin duda alguna es una noción que nos advierte de la dificultad de encerrar el tiempo y la historia en representaciones temporales propias a una tradición historiográfica de raíz hermenéutica y fenomenológica. Advirtiendo la importancia que estas perspectivas tienen en el análisis crítico historiográfico, mi punto de vista, sin embargo, se articula a partir de una posición muy próxima y muy distante de todo aquello que se enseña en esos debates. Más que la supervivencia de imágenes y formas de vida, lo que me preocupa es la suspensión o interrupción de las categorías de

195

Miguel Valderrama

pensamiento histórico que nombran acontecimientos como el golpe de Estado y la desaparición forzada de personas por parte del Estado. Esta interrupción es tanto la interrupción del paso de la supervivencia, de la dialéctica que se afirma cada vez en el mero hecho de sobrevivir en la lengua y la historia, como la interrupción o suspensión de un trabajo de duelo asociado al imperativo de toda forma de vida. Advierto, por tanto, en vocablos propios del castellano latinoamericano como “sobrevivencia” o “desaparición” la lágrima o la ceniza de esta suspensión de la vida, el trazo anagramático de un punctum figural que viene a suspender la dialéctica histórica de la supervivencia. En este sentido, la catástrofe de la representación antes que anunciar el fin de una época, el paso o la transición de una historia a otra, expone al pensamiento historiográfico al vértigo de su perversión, a una experiencia que cabría calificar de sublime. La reciente rehabilitación de un pensamiento de lo sublime en historia, de lo que con Frank Ankersmit cabría denominar una “experiencia histórica sublime”, puede ser considerada como síntoma y caída en esta catástrofe de la representación. Ahora, si consideramos que esta caída es el tiempo mismo, si nos representamos el tiempo como caída, no podemos dejar de pensar que aquello que está en el centro de las discusiones en torno a lo sublime histórico no es lo elevado, ni lo colosal, ni lo monstruoso, sino la suspensión misma, el trabajo ininterrumpido sobre el límite de la representación. Desde esta perspectiva, la cuestión del marco historiográfico, la gráfica anagramática que se vela y devela en cada contexto histórico, termina por exponerse como una cuestión fundamental, como aquella problemática esencial sobre la que trabaja toda representación historiadora. FL: Es interesante puntualizar en cómo este pensamiento del tiempo histórico como caída desplaza las lecturas –apresuradas me parece- que leyeron ‘el golpe como acontecimiento’ o ‘el golpe a la lengua’ simplemente en el sentido de un corte en la historia o enmarcadas en una retórica del fin de la historia. En este sentido compartiría la apreciación de Federico Galende, en la conversación que sostiene contigo en Filtraciones III (Cuarto Propio-Arcis, 2011) de ver en parte de tu trabajo una concepción estrictamente barroca del decurso histórico. Sin embargo, uno podría intuir que el golpe de estado sigue marcado por un tono, por decirlo así, fundacional; si pensamos lo fundacional en términos anclados al paradigma de la soberanía. (Habría que señalar, y profundizar en otro lugar, que esta lógica del paradigma soberano,

196

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Entrevistas

solventó un campo de discusión teórico-filosófico en la década pasada, donde el nombre de Schmitt sirvió para tematizar, a contrapelo de su tradición política, debates donde no sólo el golpe comparecía, sino que también la discusión sobre arte y política en Chile.) Lo que me interesa problematizar es que el golpe sigue siendo el acontecimiento que por ejemplo define las lecturas de obras que haces en La aparición paulatina de la desaparición en el arte (Palinodia, 2009) o en Heterocriptas (Palinodia, 2010) donde lo post-golpe o lo post-dictatorial se convierten en una decisión de lectura, que supone un corte histórico determinado. Por ejemplo en Modernismos historiográficos (Palinodia, 2008) la caída de la representación, que ahí se reviste principalmente en torno al problema del ‘marco cesante’, supone un paralelo (vía Danto, vía Oyarzún) de la caída tanto de la representación política como artística. En ambos casos, como decía, en relación con un acontecimiento histórico totalmente datado, que sería el del 11 de septiembre del 73. Por lo mismo, ¿por qué la insistencia en la data, si la data ya está encriptada, ya está caída? Miguel Valderrama: Si el acontecimiento no puede ser caracterizado sin pensar en cierta caída, en lo que de improviso cae desde lo alto, habría entonces que advertir que el acontecimiento se define a partir de una precipitación común a la caída. De ahí que el acontecimiento sea inapropiable a un tipo de conocimiento historiográfico que describe la experiencia histórica apoyándose en categorías tales como las de punto de vista, perspectiva histórica, horizonte de expectativas o representación histórica. Fundada en una epistemología que encuentra en el horizonte y el punto de vista sus referencias principales, la ciencia histórica es ciega a lo que en la verticalidad del acontecimiento se muestra como caída y precipitación. La lógica del acontecimiento encadena el “acaecer” del acontecimiento a un lugar y un momento determinado. De modo que si bien, por definición, es propio del acontecimiento cierta imposibilidad de previsión común a la caída, su modo de presentación es del orden de lo ya dado, de lo acaecido. Asociado en su precipitación con la lágrima (con aquello que cae junto), y con el síntoma (con aquello que cae encima), asociado al traumatismo de un golpe, pertenece a la lógica de exposición del acontecimiento una puesta en escena que encuentra en la representación y el espectáculo sus modos de exhibición principales. Ya se tiemble por otro, como en la piedad, o se tiemble por uno mismo, como en el espanto, la física que modela la representación del acontecimiento es la física de

197

Miguel Valderrama

una mirada que conjuga fascinación y repugnancia, atracción y repulsión. El cadáver es aquí, sin duda, el cuerpo caído que viene a recordar que la muerte del otro es ya de algún modo la muerte propia. El espectáculo de su exhibición está gobernado por la necesidad de provocar una emoción trágica en el espectador o la espectadora. El público que concurre al espacio en donde se ponen a la vista el drama de la vida y la muerte humanas es un público atraído por la caída, por aquello que en ella nombra secretamente el golpe y la desaparición, el caso y su representación. No es ajena a esta física del acontecimiento cierta artificialidad, cierta ficcionalización asociada a la representación de la caída. Es necesario poner en relación el acontecimiento, reinscribirlo en el régimen de visibilidad que lo da a ver. En tanto acaecido el acontecimiento siempre está inscrito en una historia, en una ficción técnica, y por ello es siempre ya un hecho. La distinción canónica que la moderna epistemología de la historiografía establece entre “acontecimientos” y “hechos” da cuenta, precisamente, de la imposibilidad de pensar el acontecimiento fuera del trabajo de su inscripción. Un acontecimiento no forma parte de la historia si no es establecido como un hecho, es decir, si no es declarado bajo una descripción. Un hecho es un acontecimiento figurado según la gramática de una descripción —donde descripción debe entenderse en cada caso según las reglas de producción de un sistema de evidencias. En otras palabras, no hay acontecimiento sin representación. Y no obstante, multiplicando vertiginosamente las definiciones, no habría que dejar de advertir al mismo tiempo que este sistema de evidencias asocia inevitablemente el acontecimiento a la caída, al traumatismo, al pequeño agujero. El acontecimiento es siempre puntual, pertenece al orden del punctus, del punctum. En tanto tal, puede ser presentado como aquella desviación singular que interrumpe y prologa en un punto el devenir lineal de la historia (otro modo de decir que el acontecimiento se enlaza con el clinamen). En todo acontecimiento hay una desviación, una catástrofe, un fin de mundo. La física de esta declinación es la de un tiempo irreversible, es la del tiempo de la muerte. La historia fluye alrededor de esta física. Y sin embargo, como si necesariamente se debiera recordar que un punto desaparece en la línea recta, y que la línea recta no es más que la prolongación de una suma de puntos, el punctum del acontecimiento es continuamente suprimido en la línea recta que re-inscribiéndolo busca manifestarlo en la representación histórica.

198

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Entrevistas

La topología del acontecimiento así ensayada termina por advertir que reducida la caída de un cuerpo a un punto, al casus de su representación, ésta deviene hecho, acontecimiento localizado en una línea de tiempo de visibilidad y exhibición. El valor exhibitivo del acontecimiento, su carácter espectacular, si se quiere, encuentra en la misma oposición establecida entre punto y línea su zona de representación capital. Exterior e interior a la línea que lo captura y describe, el acontecimiento es refigurado en la prótesis rememorante de un después. La imagen de la caída concierne a la mirada que busca al caído no en la evidencia del cuerpo sino en el documento que lo exhibe, ha advertido recientemente en Derechos de mirada Cristián Gómez-Moya (Palinodia, 2011). Cuerpo y mirada caen juntos solo para ser reapropiados en el instante de un después del acontecimiento. Este instante, siempre puntual, siempre espectacular, es el instante absoluto de una mirada sin parpadeo, anterior y posterior a toda caída, a toda precipitación, a toda herida. Pensada fuera de todo corte e interrupción, pensada como línea y perspectiva, esta mirada es la mirada de la cronología, de la línea que piensa el tiempo como serie, linealidad. En efecto, en tanto secuencia de hechos organizados en el orden temporal de su incidencia original, la cronología no reclama sólo de la historia un saber de la evidencia —ya se entienda por este saber la capacidad de hacer visible lo invisible, o se lo conciba como un saber de la huella, de la marca, del testimonio. Reclama por sobre todo que aquello que pertenece al orden puntual del acontecimiento sea pensado en su cumplimiento y horizontalidad. Enemiga de lo vertical, de lo que cae desde lo alto, la cronología aviva un pensamiento historiográfico fundado en las nociones extensivas de diacronía y continuidad. De ahí que, como bien afirmas, expuesta como síntoma o cadáver la cifra del acontecimiento se sustrae a la significación de la datación histórica. No hay fundación posible en esta otra lectura del acontecimiento, pues este no solo es caída, es ruina o mortificación de la representación. Las referencias a Danto y Oyarzún en Modernismos historiográficos buscan precisamente remarcar la posibilidad de esta otra lectura. La posibilidad de una lectura anestética del readymade, y más aún, la posibilidad de una lectura anestética del readymade duchampiano en historiografía, es también la posibilidad de una lectura historiográfica del golpe de Estado del 73. En otras palabras, la centralidad que las lecturas retóricas del golpe reclaman hoy en el trabajo

199

Miguel Valderrama

historiográfico pasa por abandonar las lecturas gramaticales (centradas en el referente) de la historia y del acontecimiento. Estas lecturas, en tanto están dominadas por la obsesión del referente, por el principio de realidad, si quieres, necesariamente son lecturas fundacionales. FL: Tomando como referencia algunas relaciones conceptuales que han articulado el debate crítico local en torno al golpe de estado, como por ejemplo, acontecimiento e inscripción o marco y representación, entre otras. Me gustaría preguntarte sobre cierta recepción que tuvo tu libro Modernismos Historiográficos, específicamente en la lectura casi inmediata que realizó Willy Thayer, y luego Sergio Villalobos-Ruminott, que interrogaba el papel que juega Márgenes e instituciones (Metales Pesados, 2007) en tu libro. Ahí se señalaba que Márgenes… pareciera simplemente quedar enmarcado en ese conjunto de obras y firmas que se denominó “Escena de avanzada”, que tú desplazas bajo la tópica de un modernismo luctuoso. ¿Cómo pensar Márgenes e Instituciones?, ¿es un texto judicativo?, ¿un texto fundacional y que funciona como la constitución política del arte en Chile?, ¿o es un texto que se pliega como obra, con un tono luctuoso de otros textos/cifras, como Lumpérica, Sobre árboles y madres, o textos de Richard, como La cita amorosa? Miguel Valderrama: La intervención de Willy Thayer despliega varios movimientos, pero, en efecto, en un primer momento puede reconducirse a una oposición fundamental entre obra e inscripción. Que las obras testifiquen una traza melancólica ausente en Márgenes e instituciones, que en su despunte se vislumbre un momento de sublimidad ajeno a todo tránsito narrativo, es aquello que Thayer discute en la presentación de Modernismos historiográficos. La querella, por tanto, no es una querella que uno pueda describir como propia a la crítica o la historia del arte. Lejos de aquellos cuestionamientos sostenidos desde la historiografía, que advierten que la noción de “escena de avanzada” elaborada por Nelly Richard es injusta respecto al quehacer de un conjunto de artistas y obras del periodo, la posición que Thayer expone en textos como “El golpe como consumación de la vanguardia” (Revista Extremoccidente, 2003), o “Posibilidad, tensión irresuelta, resistencia infinita” (Revista Papel Máquina, 2009), se caracteriza por sostener y sostenerse en un doble movimiento de lectura. Por un lado, acuerda en afirmar que toda escena de

200

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Entrevistas

representación es por definición parcial, fragmentada. De modo tal que la representación es siempre la parte que queda de un todo, las sobras o los restos de un banquete, aquello que designa la conclusión o el fin de un trayecto y que hace posible, por ejemplo, que a la vida la llamemos vida. Por otro lado, advierte, que siempre hay un resto que se resta a la representación, que se sustrae de la escena que parcialmente nombra. Esta doble lectura permite plantear una diferencia de ritmo, o si quieres, organizar la discusión en torno a la avanzada como una cuestión de estilo. No deberíamos pasar por alto la resonancia marchantiana de esta diferencia. Pues, en lo esencial, ella nos reenvía a la lógica de la sutura que despunta en la escritura de la avanzada, a la política significante de textos y obras. Podría decirse, incluso, que por momentos todo parece jugarse al interior de esta lógica y de las prácticas que moviliza. El mismo título Márgenes e instituciones puede leerse como una especie de criptónimo del trabajo de sutura significante. Herida, cicatriz, división, línea, costura, puntada, hilván, texto, centón… toda una serie de significantes y significaciones se dan cita en el juego de esta política de escritura, que es siempre una política de inscripción. Se trata de una cuestión de estilo, insisto, de una cuestión que ocupa al tímpano y al tamborileo. En palabras de Thayer lo que está en juego es la caída nietzscheana, la desestabilización como efecto o resultado de un insistente “tamborear”. Ahora bien, ¿qué es aquello que fastidia al oído de la crítica?, ¿cuál es el ruido que en su cadencia o inclinación maltrata la escucha de las obras? Atendiendo a las propias tomas de posición de Richard sobre Márgenes e instituciones, tomas de posición que habría que considerar por cierto en todo lo que valen, Thayer denuncia o advierte un tono celebratorio de raíz fundacional en la escritura de conjunto de Márgenes e instituciones. Y esto es lo central. La operación crítica que se despliega en un texto como “Posibilidad, tensión irresuelta, resistencia infinita” descansa precisamente en la “posibilidad” de distinguir “obras” y “textos críticos”, “operaciones de conjunto” y “operaciones sectoriales”. Y todavía más, la misma tesis de la complicidad estructural no solo parece reposar en última instancia en esta arquitectónica crítica de niveles infra y superestructurales, sino que además pareciera ser ciega a las propias transformaciones del tardo capitalismo que, por otra parte, dice atender. Aquí, cabría citar un argumento formulado por Lyotard en los mismos años de cristalización de la avanzada: “no es solo la fotografía la que hizo imposible el oficio

201

Miguel Valderrama

de la pintura. La imposibilidad proviene del mundo tecnocientífico del capitalismo industrial y postindustrial”. De igual modo, podría decirse, en el mundo postcontemporáneo de la globalización capitalista la distinción entre obras y textos se ha vuelto imposible. En consecuencia, ¿cómo defender una traza melancólica en las obras totalmente ausente en los textos de la crítica del periodo?, ¿cómo definir el ritmo, la cadencia, la caída si no es a través de un examen de las operaciones de enmarcamiento y reenmarcamientos que la dan a ver, ya sea como panorama, representación o perspectiva? La intervención en el debate de Sergio Villalobos-Ruminott (Revista De/rotar, 2009; Revista Archivos, 2012) tiene el mérito de reconducir la discusión al “contexto neoliberal de circulación ampliada”. Su punto de partida es materialista, pues busca atender a las condiciones de producción de textos y obras. Según esta perspectiva, el arte debe ser aprehendido en el mismo plano de consistencia que organiza la historia del diseño o la fabricación de lavadoras. Y en principio, me parece que esta inflexión o remarca es fundamental precisamente para examinar la propia obsolescencia tecnológica que habilita la distinción entre obra y crítica. Si está distinción es retórica, si obedece a una determinada tecnología crítica, habría que advertir que la producción de valor a que ella da lugar ha sido desplazada en la producción de valor del tardocapitalismo. De ahí que podría advertirse, contra algunos posicionamientos avanzados por el propio Villalobos-Ruminott, que no es posible afirmar un horizonte de complicidad estructural entre arte, crítica y mercancía en un presente que parece desajustar precisamente todas estas viejas categorías. La misma noción de “desistencia”

adelantada

por

Villalobos-Ruminott

—de

raíz

heideggereano-

derrideana— apunta a la interrupción de estas categorías y se inscribe en un movimiento general de denuncia y suspensión de todo marco. NS: Uno de los aspectos altamente violentos que circularon alrededor del 11 de septiembre fue la sobrepoblación de imágenes con que los medios de comunicación eclipsaron el golpe de estado. Era evidentemente necesario para la Concertación y la derecha produjesen un fuerte aparato conmemorativo que pudiera lograr mantener obturadas las huellas de su complicidad con el fenómeno neoliberal, y por lo tanto con la dictadura, como durante todo el período llamado de “transición” por la sociología-política o “postdictadura” por la teoría crítica. Ahora

202

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Entrevistas

bien, tengo la impresión de que justamente esta borradura, que estalla como instante de legibilidad en el cuerpo social durante las movilizaciones, vuelve necesaria su tematización político-teórica no sólo en cuanto demanda macropolítica gubernamental, sino también como catástrofe de la representación tanto social como de los diversos campos intelectuales que han tenido lugar desde la conmemoración de los 30 años del golpe, y más atrás probablemente. Lo que me interesa instalar en la conversación es básicamente como lees la relación entre movilizaciones sociales, el campo intelectual y esta escena de los 40 años del golpe en donde confluyen múltiples vectores en crisis. Miguel Valderrama: A propósito del cruce de proposiciones a que la pregunta invita, quizá haya que arriesgar una tentativa de respuesta que busque demorarse en aquello que precisamente se expone de modo más visible en la pregunta. Diría más, aquel encadenamiento a que invita la pregunta, un encadenamiento de frases que busca eslabonar movimientos sociales, enunciación intelectual y escenarios políticos, es precisamente el modo o régimen de encadenamiento discursivo que deberíamos examinar con mayor detención. Las razones para llevar adelante tal examen son múltiples, y no están únicamente referidas al momento de peligro que amenaza íntimamente toda estructura, llámese a ésta época, pensamiento, historia. La misma topología que ensaya el encadenamiento de frases, el panorama o paisaje histórico que pone en perspectiva es justamente lo que hay que interrogar. La condición postsoberana de la crítica contemporánea, condición que recientemente ha sido destacada con inusual fuerza por Oscar Ariel Cabezas en su libro Postsoberanía (La Cebra, 2013) obliga a elaborar un trabajo de deconstrucción de toda la infraestructura conceptual del pensamiento moderno. Este trabajo de deconstrucción debe mostrarse particularmente atento al juego de emplazamientos y desplazamientos a que invitan las distintas metáforas arquitectónicas en escena. Pues, es justamente ahí donde pierde pie la crítica contemporánea. Es, como bien dices, en el borramiento o en el retrazo de ese espacio donde se plantean hoy las preguntas principales. Cualquier referencia al Estado, a la sociedad civil, a los movimientos sociales, a las formas de organización e imaginación políticas que no advierta, que no tome en consideración la crisis topológica que afecta al conjunto de las categorías políticas modernas, seguirá eslabonando proposiciones, encadenando frases, en una zona de confines en ruinas.

203

Miguel Valderrama

Que la traza de esta limitación sea del orden de lo exorbitante, que se la describa bajo la hybris de la ilimitación, de la ilimitación capitalista según la feliz expresión de Willy Thayer, no viene a señalar otra cosa que una necesidad imposible de traducción, de movimiento, de transición. Por otro lado, y puesto en el apuro de comentar siguiendo el orden de una economía ya establecida, diría que las movilizaciones sociales en curso se organizan y jerarquizan según el ideal arquitectónico de un republicanismo redivivo. Esto, al menos, en las posiciones intelectuales y políticas más destacadas de la llamada izquierda social. Me refiero a posiciones y discursos como los compartidos por historiadores como Gabriel Salazar y Sergio Grez, o filósofos como Renato Cristi y Carlos Ruiz Schneider. En fin, se trata de posiciones que ante todo buscan darle o devolverle legitimidad a las instituciones políticas. Su horizonte es del orden de la refundación, de la comunidad, de la copertenencia. El problema con estas posiciones es que son ciegas al marco que organiza el trabajo de la representación, o, si quieres, son ciegas frente a la vacancia o cesantía de todo marco. De ahí el olvido involuntario, la represión de la que dan testimonio sus no lecturas del golpe de Estado. De la otra izquierda, la que se asocia habitualmente a los partidos políticos tradicionales, no cabe decir y esperar mucho, cuanto más que en sus momentos de mayor radicalismo puedan, sin duda, plegarse al imaginario republicano propuesto en algunos de los discursos y posiciones de la izquierda social. Por otro lado, que la línea de división dominante en la izquierda pase todavía hoy por lo social y lo político dice mucho del estado de la situación en la que estamos. FL: En tu trabajo se lee una elaboración de un pensamiento que se podría denominar de izquierda, pero que plantea una “singular militancia” (creo que en algún momento lo apuntas de esa manera) al afirmar las figuras de la derrota, la catástrofe y lo luctuoso. Podríamos señalar, en específico, que la noción de derrota tiene una raigambre de izquierda, en tanto ésta puede ser vinculada con lo que Benjamin alguna vez denominó la tradición de los oprimidos. Me parece que libros como Posthistoria (Palinodia, 2005), Modernismos historiográficos y La aparición paulatina de la desaparición en el arte, se leen como una escritura que formula deconstructivamente un pensamiento de izquierda, a contrapelo, por cierto, de esa otra izquierda representacional, articuladora y fundacional, de la cual te desmarcas en la anterior

204

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Entrevistas

respuesta, por ejemplo. Por lo mismo sería interesante puntualizar el por qué señalas que los movimientos sociales estarían supeditados a reivindicar una mera dimensión republicana, y no podrían ser pensadas como el “eco de voces muertas” que sobreviven a la catástrofe como norma histórica. En otras palabras, que podrías señalar a propósito de las relaciones entre derrota y redención, pero desde un asalto, una irrupción, que en el mayor de los casos no puede sino ser pensado desde un colectivo o una multitud… Miguel Valderrama: Antes de abordar la cita histórica que como cifra se exhibe en la figura de los movimientos sociales, no quisiera pasar por alto ese otro vínculo de complicidad que muchas veces se establece entre la época y ciertas posiciones que se identifican demasiado rápidamente con la izquierda radical. Digo esto porque la pregunta tematiza de algún modo una crítica que desde la izquierda se hace a ciertos posicionamientos o líneas de pensamiento que parecieran por momentos interrumpir todo movimiento u organización, toda afirmación militante de un futuro o un porvenir. Al decir esto soy consciente de que con tal emplazamiento nos deslizamos casi inadvertidamente a la escena de un teatro de izquierdas, y que por lo mismo las disputas en ese teatro pueden tener el dramatismo de una tragedia griega. Se sabe, por cierto, que entre los griegos la peor guerra es la guerra civil, la guerra que se libra entre hermanos, entre miembros de una misma familia. Pues bien, a riesgo de esquematizar en exceso expongamos el vínculo o complicidad estructural que se suele establecer entre el aire dominante de los tiempos y el aire de una determinada crítica, al menos de algunas de sus nubes —como habría observado Lyotard. Nuestra época, se nos dice, es la época del testimonio, de la testificación. Época de catástrofes, de una oscura finitud, en la cual el militante cede su lugar al testigo y éste a la víctima. De modo que todos somos testigos y, en cierto sentido, todos reclamamos al menos potencialmente el papel de víctimas. El humanitarismo, las políticas patrimoniales, las conmemoraciones, la reducción de la política a derechos humanos son solo algunos de los emblemas políticos que enseña esta era (la “era del testigo”, la llama Annette Wieviorka). Ahora bien, atendiendo a estos signos de historia se advierte con cierta insistencia que formas de pensamiento comunes a la melancolía, el duelo, la catástrofe o la sobrevivencia, parecieran adscribir sin reservas las figuraciones de un tiempo que se presenta a sí mismo como el tiempo del fin de los

205

Miguel Valderrama

tiempos. Ustedes mismos, al organizar un número de escrituras aneconómicas en torno a los 40 años del golpe militar estarían cediendo a la ideología dominante del capitalismo postnacional. Es más, no lejos de este reproche se escucha otro que nos advierte severamente de los peligros de convertir el golpe de Estado del 73 en “nuestro pequeño Auschwitz”. Tras estas recriminaciones se esconde, sin duda, un natural deseo de supervivencia, de superación, de normalidad. Este movimiento de interiorización idealizante, de tránsito o superación, es justamente lo que Freud denominó “duelo normal”. El problema con estas posiciones supuestamente afirmativas de la vida y del porvenir es que no advierten que ellas están totalmente implicadas en el estado de situación que pretenden denunciar. Es decir, en su conjunto expresan el deseo de superación propio de un tiempo de duelo llamado normal. Contra estas posiciones habría que insistir en la necesidad de la remarca, en lo que Patricio Marchant denominó el comentario de la catástrofe como catástrofe nacional. La misma centralidad que un autor como Walter Benjamin tiene en Chile puede explicarse por la lógica del comentario de la catástrofe. Tarea ineludible, la llamó Marchant, condición negativa de todo trabajo de escritura. Por otro lado, si hemos de considerar que aquello que llamamos historia no es posible más que si se dota a sus representaciones de un dispositivo capaz de asegurar que la relación con el pasado se constituya a la vez como custodia y como pérdida, entonces cabría sostener que la historia y el proceso de duelo son co-originarios y se condicionan mutuamente. Catherine Malabou, comentando la noción de historia en Hegel, ha llamado justamente la atención sobre el hecho de que la idealización (es decir, la dialéctica supresión y conservación) es siempre el resultado de la Aufhebung. Hoy, sin embargo, el problema mayor que se nos plantea es saber si las formas de duelo llamadas normales dan cuenta de la experiencia de la historia presente. Para ir más allá, es posible afirmar que la absoluta presencia de un presente sin imagen rectora de futuro, de un presente que según la expresión de François Hartog podemos llamar “presentista”, es la de un tiempo de un fin del duelo que cabría interrogar desde la perspectiva de un duelo imposible. A partir de este rodeo, pienso que se puede explicar mejor mis reservas con la política llevada adelante por los nuevos movimientos sociales. Mis reparos apuntan justamente a cuestionar aquella lectura que observa en los movimientos sociales el

206

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Entrevistas

“eco de voces muertas” que sobreviven a la norma de la catástrofe histórica. A riesgo de simplificar, diría que desde el punto de vista de la historia no contamos con un modelo de análisis historiográfico capaz de interrumpir la lógica de la representación historiadora que subyace a toda narración del pasado. Hay que recordar, en este punto, que al elaborar su concepto de historia Benjamin tenía como referencias críticas de distanciamiento el trabajo de historiadores como Fustel de Coulanges o Eduard Meyer. Pues bien, una discusión de las tesis benjaminianas en torno a la narración historiadora debería hoy tomar en cuenta al menos las posiciones críticas elaboradas sobre la historia por historiadores y filósofos como Ranajit Guha, Dipesh Chakrabarty, Gayatri Spivak o Hayden White. No hacerlo, no complicarse y demorarse infinitamente en estas y otras cuestiones, nos llevaría a confundir una historia de los de abajo con una historia de la catástrofe. En esta dirección, el trabajo de Federico Galende sobre la categoría benjaminiana de destrucción es una referencia ineludible a esta y otras discusiones. Por otro lado, desde el punto de vista político no observo en el discurso asambleísta constitucional de los nuevos movimientos sociales desplazamientos esenciales frente a problemas que deberían cruzar toda política por venir. Me explico, y disculpa que señale líneas de reflexión cercanas como las de Alejandra Castillo y Nelly Richard, pero creo ver en ese tipo de trabajos una necesidad de avanzar en el análisis deconstructivo de los múltiples inconscientes de la política moderna: inconscientes geopolíticos, sexuales, cárnicos, ópticos, etcétera. Al menos, eso es lo que se desprende de la lectura de diálogos como los desarrollados en Crítica y política (Palinodia, 2013) a propósito del estatuto de la crítica, el feminismo, el arte o la política actual. Escuchando el clamor de la calle quizás objetarás que la orden del día es una nueva constitución, una democracia de los pueblos, una asamblea constituyente. Te diría que sin duda esas son las tareas precisas y limitadas del día, pero que esas tareas se desarrollan dentro de un programa general que ellas no crean ni controlan. Interrogar ese programa es nuestra tarea, diría Marchant. La tarea de un “intelectual negativo” que hace imposible una “totalidad positiva”. NS: No sería más bien eso que mencionas una especie de zona liminar del discurso melancólico. Es decir, concuerdo en que toda “actualidad” es artefactual, como señala Derrida, un artificio, una modulación gubernamental podríamos decir; Pero el riesgo de pensar una

207

Miguel Valderrama

infinita melancolía o infinita diseminación es que termina perdiendo todo rendimiento político y crítico, es decir, que parece muy problemático confundir la deconstrucción simplemente con un mecanismo que no toma posiciones. En ese sentido más que reclamarte una dialéctica materialista, me pregunto si el pathos melancólico puede permitir pensar un materialismo nodialéctico. Efectivamente porque de lo contrario pareciera que la discusión crítica queda reservada a una relación entre dispositivos de saber universitarios, y las instituciones de gestión correspondientes. Al parecer el reciente trabajo de Federico Galende sobre Ranciere estaría justamente impulsado, a partir de las movilizaciones sociales, a intentar abordar estas aporías. Lo que me pregunto entonces es porque no ver eso que pareces buscar en Dittborn, Marchant y Zurita, también en la catástrofe de la representación que en un sentido son las movilizaciones. Creo que es precisamente ahí donde vuelve a insistir el problema que Bolaño tiene con la neovanguardia, en donde el pathos melancólico que la inunda pierde sus fronteras con el “espíritu de refundación de la dictadura”. Tu pareces tener a la vista muy nítidamente este conflicto, junto con el reclamo de una cierta teoría marxista militante hacia lo que denomina marxismo especulativo a partir de Badiou, y la constelación de pensadores contemporáneos que siguen una matriz similar. Es en este sentido que como aneconómicas asumimos el riesgo de armar un número en torno a los 40 años del golpe, que entra dentro de la batalla por el nombre propio, es decir, bajo pena de quedar atrapada en la serie de aparatos conmemorativos decide establecer una relación deconstructiva de las relaciones de poder. Los partidos políticos que batallan por la hegemonía tienen que ahogar su complicidad estructural con la dictadura para hacer emerger sus discursos. En este sentido la cifra “40 años del golpe” no tiene un carácter celebratorio o de consumación del duelo, sino que permite abrir una relación política con la serie de conflictos de eso que se llama contemporaneidad. Miguel Valderrama: Hay varios frentes críticos presentes en tu pregunta. El reclamo de rendimiento, de intervención, de afirmación parece, sin embargo, sobredeterminar por momentos el conjunto del pathos de la interrogación, de aquello que podríamos denominar su urgencia, su anhelo de respuesta al llamado de los tiempos. Intentaré responder solo algunas de las cuestiones planteadas, advirtiendo con ello que iniciamos o nos aprontamos a un largo trabajo de elaboración de estas y otras cuestiones. En primer lugar, debo confesar que desconfío de la oposición simple que

208

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Entrevistas

muchas veces se establece entre teoría y práctica, contemplación y acción, pasividad y actividad. Como bien sabes, esta oposición ha dominado los debates de la izquierda desde al menos el último tercio del siglo pasado. Ya sea que nuestras referencias sean las

tesis

sobre

Feuerbach

Marx,

sea

que

nos

remitamos

más

contemporáneamente a las elaboraciones de Hannah Arendt sobre la vita activa, lo cierto es que siempre terminamos por toparnos con una retórica, con una tecnología, que organiza de entrada el lugar de la crítica como un lugar asociado a la pasividad del pensamiento. La misma Hannah Arendt ha llegado a afirmar que desconocer esta pasividad del pensar es un acto de deshonestidad intelectual. Una cosa es pensar y otra muy distinta es actuar, se nos dice. Ahora bien, como ha advertido Willy Thayer, le es común a esta oposición entre teoría y práctica una tecnología crítica que no solo organiza la distancia sobre la cual se estructura la actividad del pensar, sino que también concibe a esta misma actividad como una actividad judicativa, como una instancia de juicio rectora de la acción. La misma discusión que en nuestro medio han entablado Willy Thayer y Nelly Richard sobre la posibilidad crítica tiene por trasfondo estos problemas. Por otro lado, y pensando en los desplazamientos que reconoces en el trabajo de Galende, habría que advertir que la violenta ruptura de Rancière con Althusser a fines de la década de los sesenta expresa menos el triunfo de la calle sobre el discurso universitario, que una cierta radicalización crítica del propio discurso althusseriano, radicalización que apunta precisamente a deconstruir la distinción que autoriza al discurso universitario, y que no es otra que la de teoría y práctica. En otras palabras, desactivar la distinción entre teoría y práctica no es un acto de deshonestidad intelectual. Es más, se podría afirmar que en cada toma de palabra política esa distinción está ya desactivada, en trabajo de deconstrucción. Pues esa toma de palabra no expresa un malentendido que nos reenviaría cada vez al discurso de un amo, a una comprensión de la democracia como demopedia. No, esa toma de palabra expresa un desacuerdo, una diferencia que debe ser tratada en el espacio de la comunidad política. El problema es que en el espacio de la reflexión contemporánea, ese desacuerdo, esa diferencia, se expone cada vez como emblema de un trauma de la comunidad. De ahí que yo no estaría tan seguro de afirmar tránsito alguno entre Benjamin y Rancière, y menos aún un tránsito de orden postraumático. Las cosas siempre son más complicadas. Contra una lectura populista de Rancière, habría que

209

Miguel Valderrama

recordar que en libros como El desacuerdo (Nueva Visión, 1996) el sujeto político nunca es la expresión de una identidad social, antes bien él es el resultado de un proceso de desidentificación y subjetivación que tiene su origen en un daño. El pequeño agujero, la herida, el trauma secreta un sujeto. A propósito de esta afirmación, no es vano advertir como las traducciones castellanas traducen la palabra francesa “tort” utilizada por el filósofo argelino para describir el proceso político de subjetivación. Traducida en el contexto del término de la dictadura argentina y chilena por la palabra “daño”, la palabra “tort” parecía remitir a un campo semántico donde las nociones de dolor y sufrimiento eran sus balizas principales. En las traducciones más recientes, digamos las que nos han llegado desde España en los últimos dos años, se ha optado por traducir la palabra original por “agravio”, lo que inscribe al sujeto rancièreano en el campo de las teorías del reconocimiento y del agravio moral, aquellas centradas en la ofensa y el perjuicio de derechos. Esta pequeña historia de traducciones y contextos de traducción sirve para advertirnos no solo de la politicidad propia de los contextos de lectura y escritura, sino también para reconocer que aquella oposición tenaz que enfrenta a Rancière con Lyotard es también de algún modo la nuestra. Que un diferendo pueda ser traducido en desacuerdo no es solo un problema de traducción, es fundamentalmente un problema de duelo de la comunidad política, del paso de un estado de melancolía a otro llamado de duelo normal. Advierto nuevamente que no deberíamos apresurarnos en leer a Lyotard del lado de la melancolía y a Rancière del lado del duelo normal. Hay también en Rancière, al igual que en el Galende de Walter Benjamin y la destrucción (Metales Pesados, 2009), un pensamiento de la melancolía que no habría que descuidar o ignorar. Por otro lado, la centralidad que exhibe lo performativo en la escena actual, la fascinación crítica con personajes literarios como Bartleby, al cual dedicamos un dossier en la última Papel Máquina, la importancia de escrituras como las de Diamela Eltit o Raúl Zurita, deben descifrarse como empeños por llevar adelante una particular ética de lo real. A propósito de Alain Badiou, Bruno Bosteels ha llamado la atención recientemente sobre la necesidad ético política de no ceder en el propio deseo. Que esa necesidad sea leída por Bosteels como un recomienzo, como la necesidad de siempre recomenzar, que ella sea leída como una insistencia en el trauma, como una especie de política inmemorial del testimonio, como en Alberto Moreiras, es menos importante

210

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Entrevistas

que la afirmación antigonal que esa necesidad reclama de una interrupción de las categorías principales del pensamiento moderno. En este sentido, nociones como hegemonía, soberanía, diferencia sexual y, sin duda, historia, requieren ser revisadas y discutidas a la luz de los problemas actuales. No hacerlo por temor a llegar tarde al recomienzo de la historia sería ceder finalmente a las leyes de la ciudad, sería seguir el dictado de la publicidad, de lo que ordena la actualidad.

211

Escrituras Aneconómicas. Revista de Pensamiento Contemporáneo Año II, N° 4, Santiago, 2013. Escrituras Alrededor del Golpe. ISSN: 0719-2487 http://escriturasaneconomicas.cl/

TRANSICION Y VIOLENCIA ENTREVISTA CON IDELBER AVELAR

Néstor Sepúlveda: Alegorías de la Derrota se ha convertido en una especie de texto fundamental para leer la escena de discusión en torno al golpe de Estado del ‘73, precisamente porque el concepto “Postdictadura”, leído en clave barroca, permite desabastecer las categorías con las cuales la sociología política pretendía marcar un corte entre dictadura y democracia, es decir, como la transitología funcionó a partir de la consumación del duelo. Pero a pesar de ser un estudio comparativo de cómo en la disimilitud de las tecnologías dictatoriales conosureñas se testifica el tránsito hacia el neoliberalismo, su recepción ha sido muy dispar en las discusiones locales. El texto parece haber tenido mucha más recepción acá en Chile que en Argentina o Brasil, donde la crítica parece decir que la tesis no responde a las modulaciones de la dictadura en ambos países, sino más bien a la singularidad del caso chileno ¿Piensas que esta diferencia está dada por estas razones, o lo atribuyes más bien a los marcos que organizan las discusiones locales en torno a los procesos que llevan a cabo las dictaduras? Idelber Avelar: Sí, los datos sobre la recepción del libro son ciertos. La idea inicial del libro era construir un marco para leer algunas ficciones, pero cuando queda claro que se trata de algo más que una lectura de ciertos textos, se instala la cuestión de cuál sería la experiencia a la cual ese marco conceptual está respondiendo. Y parece que el libro verdaderamente le hablaba mucho más directamente a la experiencia chilena. Creo que también hay factores prácticos: el libro se leyó mucho más en Chile porque es una edición chilena, en Cuarto p rop rio. En parte se trata de eso. Llegó a circular en Argentina en manos muy especiales; es un libro que fue leído por Beatriz Sarlo, por Ricardo Piglia, pero no se convierte en un libro, entre comillas, masivo como acá en Chile. En Brasil sí ha sido muy leído en la Facultades de Letras y para la bibliografía crítica sobre los dos autores brasileños trabajados ahí, Silviano Santiago y João Gilberto Noll, llega a tener algún estatuto canónico. Pero es verdad que no ha tenido en Brasil esa fuerza paradigmática que ha tenido acá en Chile. Una de razones es que en Chile

Idelber Avelar

podemos hablar mucho del olvido, de la desmemoria, de la represión al duelo, de la borradura del duelo, podemos hablar de todas esas cosas, pero también es verdad que el duelo está instalado como problema político muy visiblemente en la sociedad civil ya desde antes de la transición, desde antes de la llamada redemocratización. Una explicación trivial o inmediata para eso sería que la dictadura chilena tuvo una brutalidad que no tuvo la dictadura brasileña, pero esa explicación no me convence. En primer lugar porque no creo que esa supuesta suavidad de la dictadura brasileña se sostenga. Y en segundo lugar porque en realidad el mismo hecho de que el tema del duelo no esté tan fundamentalmente visible en la sociedad civil brasileña tiene que ver, me parece, con una operación brutal de la dictadura que continúa una tradición de desmemoria, de borradura de la historia. Especialmente de la borradura de la historia de la violencia sangrienta de la dictadura brasileña, que nos parece a nosotros, y frecuentemente a los no brasileños también, una historia tranquila, conciliadora, pactada. Entonces creo que tiene que ver un poco con todos esos datos. En Brasil me han hecho preguntas que serían impensables en Chile, como por ejemplo: ¿pero qué quiere decir usted con el duelo como la condición fundamental de las dictaduras latinoamericanas? En Chile esa pregunta es impensable, pues cualquiera reconoce justamente el duelo como un problema ya instalado. En Brasil mucho menos, y esto habla mal de nosotros, brasileños, de nuestra relación con la historia. Se trata de una borradura de la violencia que es constitutiva del país. Claudio Ibarra: ¿Cuál es, entonces, la diferencia entre los dispositivos con los que a partir de las dictaduras se generan ciertas borraduras en el cuerpo social? ¿Cuáles serían los dispositivos de borradura que son mucho más efectivos en Brasil que quizás en Chile no fueron tan efectivos? O ¿en qué sentido la borradura está operando en Chile? Me gustaría saber cómo lo estás leyendo tú. IA: Esta es una pregunta muy difícil, y para decirte la verdad no lo sé. Puedo arriesgar acá unas hipótesis. Yo comentaba el otro día en la Chile que hay una operación retórica que atraviesa la tradición brasileña, una operación caracterizada por el oxímoron: es un país donde la independencia ante Portugal fue proclamada por un portugués, la república fue proclamada por un monarquista, el gesto más ilustre de un presidente fue el suicidio, la dictadura de derecha fue estatista, no fue una dictadura

213

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Entrevistas

privatizante como acá, sino que instaló gigantescos aparatos estatales, incluyendo aparatos estatales de cultura, fundó una Empresa Estatal de Cine, otra empresa estatal que cuidaba del folklore, etc. La gran privatización de Brasil tuvo lugar bajo el gobierno del sociólogo de la dependencia, y ahora la realización del proyecto de la dictadura militar para la Amazonia la lleva a cabo una ex torturada de la misma dictadura. Estas operaciones producen una historia en la que el conflicto y los antagonismos son permanentemente borrados. Se trata de una historia en la cual es muy difícil explicitar los antagonismos, ya que ellos vienen siempre enmascarados o envueltos en una retórica de la conciliación, en una retórica del pacto. Habría que ver cuáles son las raíces históricas de esta tradición del pacto, pero lo que es cierto es que ella es dispositivo fundamental de la historia brasileña. En la conferencia que di en la Universidad de Chile hablaba del politólogo paulista Marcos Nobre, que ha desarrollado un concepto muy interesante, el peemedebismo. El PMDB es una de estas increíbles invenciones brasileñas. Un partido fundado por la dictadura militar para hacerle oposición. Es un caso único, que yo sepa, en las dictaduras latinoamericanas o en cualquier otra. La dictadura brasileña, igual que la de acá, borra los partidos, los destruye para todos los efectos, pero funda dos agremiaciones, el partido gobiernista que se llamaba ARENA (Alianza Renovadora Nacional) y también funda el partido que le va a hacer oposición, el PMDB (Partido del Movimiento Democrático Brasileño). Es decir, el partido que le hace oposición a la dictadura militar brasileña del 1964 al 1985 es un partido fundado por la dictadura. Después de la democratización ese partido se va a metamorfoseando. En la dictadura se trataba de un frente amplio, en el cual se encontraban los diputados de oposición permitidos, tolerados. Bajo el paraguas de ese gran frente estaba también el Partido Comunista, o los Partidos Comunistas (ya que en Brasil hay dos, el prosoviético y el proalbanés). Pero después, en la transición, ese partido se va metamorfoseando en una suerte de federación de caciques regionales, de oligarquías regionales que no tienen exactamente una ideología, no son ubicables en ningún punto del abanico político, como serían por ejemplo las fuerzas políticas chilenas, sino que negocia su apoyo, su participación en cualquier gobierno de turno. Desde hace ya 30 años, con dos brevísimos interregnos, el PMDB ha estado en el poder. Está siempre en el poder no 214

Idelber Avelar

importa cuál sea la fuerza política hegemónica. A partir del nombre de ese partido Marcos Nobre elabora el concepto de peemedebismo, que designa la modalidad de democracia en que vivimos nosotros, anclada en los acuerdos a puertas cerradas, en el veto, en las negociaciones secretas y en los intercambios de favores. Esa operación hace que el antagonismo no esté explícito nunca y que cualquier composición de fuerzas sea posible. En Brasil, por ejemplo, el Partido Comunista es un gran aliado del agronegocio latifundista contra los indígenas. Mucho más que cualquier partido liberal o de centro. Entonces, describir el cuadro político brasileño es una tarea muy complicada para cualquiera. Es como si, por ejemplo, la UDI pudiera gobernar en coalición con el PC, y que de lo mismo, que de absolutamente lo mismo porque el mecanismo del sistema funciona a base de intercambio de favores y básicamente de la venta de apoyo. Bajo ese barniz de los acuerdos a puertas cerradas está, claro, una historia de brutal violencia. Es decir, nosotros estamos entre los campeones mundiales de homicidios, los campeones mundiales de violencia policial, los campeones mundiales de asesinatos por la policía. En cualquier estadística que mires de ese tipo de brutalidad del aparato estatal, Brasil está entre los líderes. Pero curiosamente la imagen que tiene la gran mayoría de los brasileños y gran parte de los no brasileños es la de un país relativamente pacífico. Genocidios enteros han sido relegados al olvido, como por ejemplo el de los Waimiri-Atroari, un pueblo amazónico casi diezmado por la dictadura. No se sabe dónde están los cuerpos, no se sabe qué se ha hecho con los cuerpos, no hay reconocimiento de esas muertes, nada, absolutamente nada. Y ni siquiera el tema del duelo, bueno, no hablemos de la realización del duelo, ni siquiera el tema del duelo está planteado. NS: El día de ayer pasaba en la conferencia que dabas en la Universidad de Chile que la escena de conversación parecía testificar cómo a buena parte de los intelectuales nacionales el concepto de postdictadura se les presenta como un trabajo novedoso, en la medida que responde a una lectura de los acontecimientos sociales a partir de las movilizaciones estudiantiles del 2011. Se utiliza como un concepto que marca el paso de un momento de configuración social a otro, es decir que posee el uso transitivo que en la discusión está buscando interrumpirse. Y eso pasa fundamentalmente porque el campo intelectual chileno en su generalidad ha funcionado también transitológicamente, es decir, ha funcionado

215

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Entrevistas

abasteciendo la misma estructura que la dictadura ha creado en la universidad. Al mismo tiempo que sus discursos intentan despachar toda proximidad deconstructiva, y que coincide justamente con la revitalización de la soberanía como centro de emplazamiento, obturando el hecho de que es a partir de la traducción de estos lugares de lectura que emerge el concepto de postdictadura, como un concepto político que intenta resistir a la transitología de los ‘90. IA: Sí, habría que ver en cuáles aparatos universitarios y en cuáles disciplinas la transitología ha sido más exitosa en esa operación que es también la operación de la borradura del duelo. Yo no sería la persona más indicada para comentar la trayectoria de las ciencias sociales en Chile desde la transición, pero me parece que en un primer momento las ciencias sociales realizan una operación contigua a la transición misma, es decir, no se conforman como una teoría de la transición sino que son un dispositivo de ella. Esto me quedó más que claro con las lecturas que hice de Brunner en los años 90, después presentadas en Alego rías de la de r rota. Más allá de la importancia fundamental de Brunner y de su obra, en fin, nada de esto está en cuestión, por cierto. Pero sí, en la mesa redonda en la Chile me sorprendió mucho que académicos dijeran “ahora se está empezando a hablar de la dictadura, ahora se está empezando a discutir el problema de la universidad después de las dictaduras”. En fin, que una discusión de dos décadas pueda ser borrada así sin duda habla de una operación existosa de la transitología. Y allí habría que ver, por ejemplo, hasta qué punto la crítica literaria también puede haber cumplido un papel de dispositivo transitológico; hasta qué punto la sociología o la ciencia política lo hicieron, y con cuáles modulaciones y con cuáles diferencias, entre los varios teóricos, entre las varias instituciones educacionales, en fin. Mirándolo desde afuera me parece que esa operación tiene lugar de una manera muy distinta en la Universidad Católica que en la Universidad de Chile, por ejemplo. Esta descripción más filigranada de lo que pasó en la universidad, creo que sería interesante realizarla en más detalles. Están, claro, los trabajos importantes de Willy Thayer, una que otra cosita que escribí sobre la universidad, los trabajos de Nelly Richard, de Pablo Oyarzún, en fin. Hay una tradición acá en Chile de reflexión conceptual sobre la universidad, pero desconozco (seguramente los hay) trabajos más específicos acerca de los dispositivos de la desmemoria dentro de cada institución, por lo que yo estaría muy interesado también en escuchar sobre eso. 216

Idelber Avelar

NS: Has estado trabajando sobre la categoría de lo popular, sobre la relación popular/ciudadano, que pasa por una lectura del fútbol y de la música popular brasileña, y cómo

funciona como un dispositivo gubernamental de inclusión/exclusión. En estas

reflexiones pareces sugerir una lectura de la “cultura popular” en términos no soberanos, que interrumpiría la larga tradición mestiza en base a la cual se ha pensado la validación de las identidades nacionales. Me pregunto entonces, en esta desviación del canon tradicional que compone el concepto de pueblo, cómo piensas aquí que la “heterogeneidad sin síntesis” horada el multiculturalismo globalizante, pensando por ejemplo el Manguebeat como recomposición del tejido social brasileño. Y lo pregunto también pensando en cómo funciona el lugar del “resto” en el Capitalismo Mundial Integrado, tal y como comparece en Alegorías de la Derrota. Ahí se encuentra la afirmación de que el “cambio epocal” al cual asistiríamos opera justamente en la capacidad de generar plusvalor a partir de los restos de la producción, o dicho de otra manera, el capitalismo ya no dejaría restos. Si la circulación funciona homogeneizando en términos absolutos a partir de la circulación de restos, ¿desde donde pensar el problema de lo político, y por consiguiente una categoría de pueblo que resista los contratos hegemonicos? IA: Bueno, te cuento lo que pensamos cuando hicimos ese libro sobre música brasileña popular y ciudadanía. Te cuento primero lo que no queríamos hacer, y esto era identificar la tematización de la ciudadanía en las canciones. Teníamos muy en claro que eso no era lo que nos interesaba, y esto porque en esa operación uno siempre restaura lo que tú estás llamando soberanía, es decir, una determinada representación del problema de la ciudadanía en las letras o en las canciones hechas por un sujeto que, supuestamente, sabe lo que hace. Eso era lo que no queríamos hacer. Lo que intentamos hacer fue ver cómo la producción de música en determinados momentos funciona como un dispositivo productor de ciudadanía. En el hip-hop por ejemplo (que también es, tengo entendido, fuerte en Chile), esto queda muy claro. Y también, por otro lado, están los varios momentos en que la producción y la recepción de la música funcionan como dispositivos de borradura de la ciudadanía. Esas dos facetas, digamos, andan juntas muchas veces y el intento nuestro era mirarlas en su complejidad. Ahí entra la categoría de lo popular en una discusión muy específicamente brasileña, que es el fenómeno de la MPB. Les cuento entonces cómo entra ese significante en el campo cultural brasileño.

217

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Entrevistas

Bueno, en 1968 la dictadura impone el Acto Institucional número cinco, que cierra el Congreso, prohíbe los partidos políticos, instaura la censura previa, elimina el habeas corpus, en fin, es cuando la dictadura se pone realmente muy fea. Es lo que llamamos el golpe dentro del golpe. En la cultura se libra una pugna entre lo nacional-popular en la canción y el campo tropicalista. Los tropicalistas Gilberto Gil, Caetano Veloso, Tom Zé, Capinam, Gal Costa y Rogério Duprat, etc., muy fuertemente plantean la absorción de referencias internacionales y defienden la posibilidad de que la cultura brasileña devore los referentes de la cultura de masas como el rock, la publicidad, los comics, sin complejo de inferioridad, digamos. Ese choque entre los nacionalistas y los tropicalistas queda muy visiblemente saldado del lado tropicalista, con una derrota clara de los nacionalistas. Y entonces ahí pasan cosas también impensables en otros lugares: no sé si saben, pero en el año 68 hay una marcha contra la guitarra eléctrica con decenas de miles de personas, en plena dictadura. Imagínense: una gigantesca marcha contra la guitarra eléctrica en la que participan algunas figuras de ese campo nacional-popular. Hasta allí la sigla MPB (Música Popular Brasileña) designa básicamente la música acústica producida por el campo nacional-popular, algo no muy distinto a la Nueva Canción (o Nueva Trova) cubana o chilena. Bueno, cuando ese debate queda saldado del lado tropicalista se realiza una transición en el sentido del concepto de MPB, y el término pierde el carácter folclorista-nacional-populista que tenía y pasa a designar básicamente toda la música popular entendida como “de calidad”. Entonces a lo largo de los años ’70, por ejemplo, si tu mencionas a cualquiera de las figuras de la música brasileña que ustedes seguramente conocen (Gilberto Gil, Milton Nascimento, Caetano Veloso, Chico Buarque de Hollanda), todas esas figuras son asociadas a esta sigla MPB, que básicamente pasa a designar música popular siempre cantada en forma canción, acústica o no (en la que la posibilidad de incorporación de instrumentos eléctricos ya pasa a estar dada a partir de la victoria de los tropicalistas), centrada en la figura del cantautor popular pero entendida como sofisticada, con armonías y diseños melódicos complejos, letras entendidas como literarias, etc. El atributo fundamental de esa música ya no es el nacionalismo, sino la sofisticación.

218

Idelber Avelar

En ese momento la categoría de lo popular enclavada ahí en esa sigla, MPB, paradójicamente pasa a funcionar como mecanismo de exclusión de formas entendidas como demasiado populares. Entonces, si tomas una típica samba de Chico Buarque, esta canción será considerada MPB, tendrá el aura de sofisticación asociada a la MPB, y otra canción con el mismísimo diseño melódico no recibirá esta etiqueta de sofisticación. Es decir, MPB no es exactamente un género, no hay un patrón rítmico que caracterice una canción como MPB o no. Se trata de una categoría sociocultural aplicada a la música y que funciona como un mecanismo de distinción en el sentido de Bourdieu, dispositivo de distinción de gusto. Te cuento toda esa historia porque la operación sobre el concepto de lo popular ahí está hecho dentro de ese círculo muy específico, en el que curiosamente una sigla, “música popular brasileña”, funciona como un mecanismo de distinción para la clase media. La MPB en los años ‘70 funciona como un doble filo que a la vez expresa la angustia, los miedos, la revuelta de la clase media contra la dictadura (dictadura a la que ella había apoyado en un principio), pero a la vez como mecanismo de auto-validación y autodistinción de una determinada clase social. Entonces, digamos que ésa es la operación que me interesaba hacer en ese libro: mostrar cómo una categoría de lo popular está operando también como mecanismo de exclusión. Entonces, ya sé que no te contesté pero te describo la operación que hicimos para contestaste en el fondo lo siguiente: que la categoría de lo popular a lo largo de la historia latinoamericana ha funcionado también como mecanismo de exclusión, esa es la cuestión. NS: El otro día mencionabas en la conferencia, apropósito de las revueltas en Brasil, que estas se pueden considerar como revueltas populares en donde la matriz negriana del concepto de multitud no sería aplicable. ¿En que sentido este desplazamiento de matrices de lectura guarda relación con cómo enfrentar el problema de la violenacia en lo que has denominado “La Era de la Guerra sin Fin”?, reflexiones que por un lado pasan por disputar la “violencia pura” del enclave fascista que sugiere Derrida, por el lugar que ocupa la tortura y los derechos humanos en la guerra contemporánea, pero también volviendo a retomar el lugar de Fanon para pensar las aporías del lugar de lo polítco. IA: No me parece que uno pueda describir las revueltas en los

varios países

achatándolas con el concepto de multitud de una manera homogénea. Todo depende

219

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Entrevistas

mucho, creo, de la operación que uno realiza con el concepto. Yo parto de utilizaciones muy problemáticas de ese concepto, tanto en Brasil como en Estados Unidos. Tengo entendido que en Argentina hay una discusión diferente sobre el concepto de multitud y la lengua negriana circula allá de una manera un poco diferente. Pero en Brasil pasa algo muy raro, pues gran parte de los negrianos son gobernistas. En Argentina también, aunque el gobierno de Argentina me parece algo un poco más defendible. Por lo menos se trata de una presidenta que no dice “mi gobierno no permitirá propagandas de opción sexual”, sino que dice “las iglesias tienen que abandonar el discurso de odio contra gays”. Algo impensable en la boca de Dilma Rousseff, algo que sería una revolución en Brasil, pero en fin. En todo caso, hay algo ahí. No cierro la posibilidad de que otros usos del concepto de multitud me parezcan más apropiados. Pero, en el primer momento, el intento de describir las revueltas en Brasil con el concepto de multitud fallaron, y fallaron porque las revueltas tenían un carácter, y tienen todavía, de coexistencia de consignas contradictorias entre sí. Son muy raras esas marchas porque aquí al lado tienes a la señora de clase media alta gritando por más seguridad porque no quiere tener un muro en casa, y, al lado, tienes un grupo afrobrasileño demandando reformas del sistema carcelario. O sea, demandas claramente contradictorias entre sí persisten, y eso, yo creo que diferencia las revueltas brasileñas de lo que paso en Chile el 2011, que era una revuelta más claramente centrada en ciertas consignas. Entonces, ¿qué pasa con el concepto de multitud en un contexto donde dentro de la multitud coexisten consignas contradictorias? Puede que sea un problema mío también con el concepto, pero yo con el concepto de multitud tengo la sensación de que es un concepto muy fálico, a pesar de toda la retórica diseminacionista. Una multitud que marcha y que va hacia un

punto, una cosa

teleológica muy fálica. Y si hay algo que no se encontraba en las protestas de Brasil, era este carácter teleológico o fálico. CI: Si bien es cierto hay una masa completamente difusa dentro de las movilizaciones, donde se pueden ver estos elementos contradictorios de los cuales tu hablas, también empiezan a aparecer ciertos conceptos y consignas, por ejemplo, empieza a masificarse una cuestión que

220

Idelber Avelar

era impensable en algún momento: “Y va a caer la educación de Pinochet”. Haciendo el ejercicio del rescate de la memoria, empiezan a aparecer estas otras memorias ligadas con un concepto pueblo, y que hoy día tiene que ver con la ley constituyente que surge también ligado a los sectores más allegados a Salazar. Bueno hay un texto de Manuel. Manuel Fernández: Si, es un intento de lectura de las movilizaciones del 2011, usando como entorno conceptual la noción de ritornelo de Deleuze, para ver allí una cierta estructura de la iteración que se da en las manifestaciones, no en tanto componente de representatividad de lo social, esto es, no reducido a la categoría de lo representacional y su distribución de los cuerpos, ni reducido tampoco, a su vez, a la cosa espectacularizada del “fenómeno social”, como el discurso de las ciencias sociales y de la tecnocracia comunicacional tienden a comprender –ejerciendo en ello nada más que la función de un dispositivo policial que captura el vector de fuerzas que en ella se traman. Dicho de otro modo, ni soberanista ni teleológica, sino antes bien –y esto al tensor de una lectura que hiciera oído de sus idas y venidas, de sus vueltas y torceduras, así como de los contrapuntos que la constituyen bajo frecuencias libidinales que articulan el tiempo de sus datas, de sus retornos y desmemorias– como un acontecimiento intempestivo en su performace, que desarticuló por unos momentos los hábitos perceptivos de los modos soberanos de la representación. Esto, a partir de lo que, siendo algo muy particular de acá, generalizado en Latinoamérica pero teniendo su punto de emergencia aquí en Chile, es la cuestión de los cacerolazos. Lo que pretendía allí era buscar el horizonte disruptor del “ritornelo-cacerolazo”, de su data, que por un lado, como una traza territorial que abrió la hendidura de la memoria e hizo visible la disfuncionalidad del diálogo como mecanismo logocéntrico de representatividad política, muy bien conocida como “democracia de los acuerdos”, y por otro lado, la cuestión de la performatividad como tal, que en tanto “agenciamiento maquínico de enunciación”, cruzaba la hebras de lo político y lo estético en una transformación del sensorium, que es el bullicio de las cacerolas que arma el ensamblaje situacional de la protesta y de la movilización. He ahí una reiteración fantasmal o espectral hacia el pasado, de lo que es la irrupción del 2011 con los primeros cacerolazos realizados por las viejas fascistas de derecha durante el gobierno de la Unidad Popular.

221

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Entrevistas

CI: Es paradigmático eso porque los cacerolazos o “el caceroleo” se daba principalmente en comunas como Ñuñoa, no en centro de Santiago, pues en la periferia habían otro tipo de manifestaciones también. MF: Si, en los ‘80 es más diseminado porque, y tomando en cuenta una pequeña genealogía, éstos se situarían como el repliegue o la iteración del primer pliegue, no se hallaban cooptados por las ciencias historiográficas ni por el saber que como teatro de la historia realizaría una operación de codificación al lenguaje de lo que tu llamabas las formas transitológicas de la representación, y que, en tanto dispositivos de conciliación de la memoria, se hallan relacionadas directamente a las políticas del duelo y a lo que Deotte denominó las técnicas del olvido. Y sí, se tiene el primer momento de emergencia del asunto en el ala fascista en el 73, como escena anticipatoria del Golpe de Estado y seña datada que anticipa la subsunción total del capital llevada a cabo por el neoliberalismo que introdujo despóticamente la dictadura, y luego está el de los ‘80 que es una cuestión completamente diseminada, a la cual refieres. Porque, apabullante no, el cacerolazo, escuchar el cacerolazo era salir inmediatamente por una resistencia en plena precariedad de los modos de existencia en donde la represión, la tortura, la persecución, la censura y la falta real de alimentos eran el signo permanente de la mundanidad de lo cotidiano. Entonces de ahí que el cacerolazo como campo de fuerzas no discursivo, ruido que compone su arritmia temporal y en ello la producción del tiempo y de la subjetividad misma como inscripción de una rotura perceptiva, y de esto de lo que podríamos decir, muy rápidamente, no se halla muy lejos de la cuestión del trauma y la catástrofe como huella y testificación histórica; esa alteridad del bullicio desconcertante, contendría en sí, como brotes de una voz lejana, una reminiscencia oculta y fantasmal, una marca casi olvidada pero que insiste latente como una huella mnémica inscrita en el cuerpo social. En el fondo, el cacerolazo, su tercera emergencia en las movilizaciones del 2011 no es sino la escena que hizo visible el litigio y la distorsión fundamental, para decirlo con Rancière, en la que los cuerpos entran en comunidad.

222

Escrituras Aneconómicas. Revista de Pensamiento Contemporáneo Año II, N° 4, Santiago, 2013. Escrituras Alrededor del Golpe. ISSN: 0719-2487 http://escriturasaneconomicas.cl/

HEGEMONIA Y ACTUALIDAD. Entrevista con Ernesto Laclau1

Iván Pinto: La primera pregunta es una pregunta de base. A veinticinco años de Hegemonía y estrategia socialista ¿cómo evalúa usted esa intervención y la recepción que tuvo en los debates posteriores? Ernesto Laclau: El efecto ha sido muy grande. Nosotros hemos estado muy satisfechos con esos efectos. Se ha publicado en 14 idiomas y hay constantes ediciones nuevas. Figura como lectura obligatoria en muchas universidades, de una u otra forma, de América Latina. Acá en Chile he visto que también es el caso. El contexto político yo creo que no ha cambiado tan fundamentalmente. De un lado, ha cambiado enormemente. Se publicó en enero de 1985, cuando ni siquiera Gorbachov estaba en el poder. O sea que toda la disolución del mundo soviético fue posterior. Pero las líneas generales de pensamiento yo creo que se mantienen vigentes, al menos desde el punto de vista nuestro. Alan Martin: No sé si usted comparte la apreciación, pero en las últimas décadas, coincidiendo un poco con su trabajo, hay una cierta revitalización de los estudios de teoría política. Aparecen programas académicos, encuentros, seminarios. ¿A qué cree usted que se debe esa revitalización? Me parece que responde más bien al campo de la filosofía o la teoría política que de la ciencia política. EL: Sí, yo creo que la ciencia política ha experimentado una degeneración, ha estado subordinada por mucho tiempo a la sociología, y después se fue orientando en toda una dirección behavioralista, de estudios cuantitativos que tienen muy poco interés.

Esta entrevista fue realizada en el marco de la visita de Ernesto Laclau a Santiago de Chile, en mayo del año 2010.

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Entrevistas

Entonces hubo un desinterés creciente por ese tipo de estudios. En cambio la teoría política está muy al centro de los debates. AM: ¿A qué cree usted que se debe eso? Porque la diferencia que uno puede apreciar entre ambas disciplinas es que la teoría política tiene un carácter, muchas veces, mucho más normativo, menos descriptivo. ¿A qué se debe ese interés general? EL: Yo no creo que el interés sea tan solo de tipo normativo. Es también de tipo descriptivo. Pero a lo que se debe es a que la ciencia política fue dominada, como decíamos, por el cuantitativismo behavioralista, y después por la rational choice. Los dos paradigmas son muy culturizantes. La gente por ejemplo que enseña en departamentos de ciencias políticas, de joven salió de departamentos de económicas. IP: Usted en algún momento da un paso desde el debate sobre la ideología hacia el debate sobre la hegemonía. ¿Qué lugar tiene hoy para usted el análisis de la ideología? EL: Bueno, el término de ideología es un término que ha caído bastante en desuso, porque estuvo tradicionalmente ligado a dos concepciones, dentro de la tradición marxista, que se han ido disolviendo. Por un lado, teníamos el análisis de la ideología como falsa conciencia. Con la crisis del esencialismo clasista eso perdió realmente vigencia. Y por otro lado tenemos la noción de la ¿filosofía? como nivel de la formación social, que fue el análisis althusseriano. Pero ese análisis también se ha disuelto con el desarrollo de otras tendencias nuevas. Hay muy poca gente que trabaje en ideología en sentido clásico. De otro lado, el enfoque discursivista se ha expandido mucho y ha reemplazado en buena parte el análisis ideológico de tipo más tradicional. IP: Zizek habla del "sublime objeto de la ideología". ¿Cree que sea un elemento hoy en día relevante para usted? EL: Bueno, es distinto. El sublime objeto de la ideología es un libro de orientación lacaniana. La palabra ideología es utilizada ahí en un sentido muy especial que tiene poco que ver con los análisis clásicos de la ideología. Lo que pasa es que se han

223

Ernesto Laclau

expandido otros paradigmas teóricos, no solo en el campo de la teoría política, sino paradigmas teóricos más generalizados. Yo creo que si uno hace una historia intelectual del siglo XX, lo que encuentra es que la historia intelectual del siglo empezó con tres ilusiones de inmediatez, es decir, de acceso inmediato a las cosas. Y esas tres ilusiones fueron el referente, el fenómeno y el signo. Y dieron lugar a las tres grandes corrientes que fueron la filosofía analítica, la fenomenología y el estructuralismo. Ahora, la historia de esas tres corrientes es realmente similar. Porque, en cierto momento, la ilusión de la mediatez se empieza a disolver, y empieza a ser reemplazada por alguna forma de mediación discursiva, de un tipo u otro. En la filosofía analítica es lo que ocurre con el paso al segundo Wittgenstein. En la fenomenología con la analítica existencial de Heidegger, y después, en la tradición estructural, con la crítica posestructuralista del signo en sus varias formas. La deconstrucción, la teoría lacaniana, la semiología en el sentido francés de los años 60 y 70. Todo esto empezó a invadir el campo intelectual. Entonces, la ciencia política quedó muy retraída en un discurso sumamente tradicionalista mientras que todo este dolce stil nuovo, que empezó a invadir el campo filosófico más general, empezó a traducirse también en el análisis de la política. AM: Un poco en el análisis de la política y particularmente en el análisis que usted hace de la política el concepto de antagonismo parece muy importante. Seguramente esta pregunta se la han hecho pero quisiera vincular dos cosas. Por un lado, ¿en qué sentido se diferenciarían o habrían ciertas similitudes entre el concepto de lo político de Schmitt de amigo/enemigo y por otro lado una cosa tan distinta como el desacuerdo en Rancière que también tiene esta idea de desfase, tensión? EL: Si, como usted dice, son tendencias completamente incomparables. El análisis de Schmitt ha tenido su importancia pero hay que ver que el análisis de la relación amigo/enemigo no es un análisis de los antagonismos sociales en Schmitt, es un análisis de las relaciones internacionales. Para él, la unidad de la nación es el presupuesto de una relación de carácter político. O sea que es la tendencia generalizada relación amigo/enemigo con un análisis de los antagonismos sociales yo creo que es incorrecta.

224

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Entrevistas

AM: Sobre la otra parte de la pregunta, respecto al desacuerdo de Rancière. ¿En qué sentido el concepto de antagonismo en Rancière sería similar y cuales serían las distancias respecto a él? EL: Yo he escrito, en el libro La razón populista, acerca de los puntos de acuerdo y desacuerdo con Rancière. Yo tengo bastantes puntos de acuerdo. Ahí se analizan, por ejemplo, la obra de Zizek, en ese capítulo final, la obra de Hardt y Negri, y la de Rancière. Con quien me siento más cercano es con Rancière. La idea del desacuerdo es una idea que está muy cerca de la noción de antagonismo que hemos desarrollado nosotros. Para mi, la tesis central es que los antagonismos no son relaciones objetivas, sino relaciones en que se muestra el límite de toda objetividad. Es decir que la posibilidad de la representación encuentra un límite perfectamente definido. En realidad, la idea de un antagonismo concebido de esta manera, como algo que excede al campo de la representación, a lo que se parece más es al análisis que Lacan hace en el Seminario XX, el Encore, cuando afirma que la relación sexual no existe. Evidentemente no está diciendo que la gente no haga el amor, lo que está diciendo es que los dos polos de la relación sexual no pertenecen a un campo único de representación.

Ahora,

antagonismo

social

creo

que

ocurre

fundamentalmente lo mismo. El momento del choque entre las fuerzas antagónicas es algo que no es objetivamente representable, porque los dos discursos que entran en el proceso de representación no van a tener elementos en común. AM: Entonces no se produce el encuentro mismo. EL: No se produce el encuentro nunca. Las teorías, por ejemplo, que pretendían que había un encuentro trataban de reducir el antagonismo a una relación objetiva en la conciencia de los agentes. Por ejemplo, en Hegel la astucia de la razón era un intento de subsumir la relación entre fuerzas antagónicas en una objetividad más profunda. Y Marx finalmente, en el Prefacio a la Crítica de la Economía Política está afirmando lo mismo, que la historia puede terminar con la previsión de una ciencia natural, y que la forma en que los agentes sociales viven los conflictos es siempre una forma deformada. Él dice que de la misma manera que no podemos juzgar a un hombre por la idea que

225

Ernesto Laclau

se hace de sí mismo, no podemos juzgar a todo un período histórico por representaciones, ahí si ideológicas, que los agentes sociales tienen de sus conflictos. Ahora, esa visión objetivista ha entrado en crisis. Entre otras cosas, dentro de la tradición marxista misma. Desde el comienzo, la tradición de Marx era ambigua en este respecto. Por un lado decía que la historia parece determinada por la lógica objetiva de la relación entre fuerzas y relaciones de producción, que es la tesis fundamental del Prefacio a la Crítica de la Economía Política. Por el otro lado, en otros textos da prioridad a la lucha de clases, es decir, que el momento antagónico es dominante. Y esta ambigüedad se ha mantenido a lo largo de toda la tradición marxista. AM: En esa línea, uno podría preguntarse por el lugar de lo político, pensando que pareciera que lo económico lo inundara todo. Entonces, ¿dónde tienen lugar estos antagonismos? ¿Dónde emerge, dónde existe lo político? EL: Yo creo que los lugares de los antagonismos han tendido a expandirse. Por ejemplo, el marxismo había sido una teoría acerca de la homogeneización creciente de la sociedad. La simplificación de la estructura social bajo el capitalismo era la tesis marxista básica. Se pensaba que, como resultado de las leyes de desarrollo capitalista, las clases medias y el campesinado iban a desaparecer, y el conflicto final de la historia iba a ser entre una una masa proletaria unificada y una burguesía dominante. Ahora, el proceso ha avanzado exactamente en la dirección opuesta. Entonces se producen dos efectos. Por un lado, hay que rearticular antagonismos que proceden de áreas del espectro social muy distintas, y entonces la mediación política empieza a tener una prioridad que no podía tener para el marxismo clásico. El otro día estaba recordando que en una conferencia Kautsky decía "nuestra tarea no es hacer la revolución sino aprovecharnos de ella", porque la revolución se iba a producir como un proceso natural. Y sucede que Serrati, el Secretario General del Partido Socialista después de la Primera Guerra Mundial, decía que le intrigaba por qué no ocurría la revolución en Italia con la crisis económica existente, y no se le ocurría que él como Secretario General del partido proletario más importante de Italia tenía algo que ver con el proceso.

226

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Entrevistas

AM: Entonces, si no entiendo mal, ¿los espacios de lo político tienden a dispersarse en distintos momentos de lo social? EL: Tiende a producir dos efectos. En primer lugar, a no estar concentrado en un punto de lo social. Ya no está concentrado en las relaciones de producción, como en el pasado. El capitalismo globalizado crea muchos otros puntos de antagonismo. Crea crisis ecológicas, crea marginalidad social, crea desequilibrio entre zonas de la economía, y en cada una de estas áreas empiezan a surgir espontáneamente focos de resistencia. Ahora, estos focos de resistencia tienen que ser de alguna manera rearticulados políticamente, pero esa forma de rearticulación política ya no va a tener la forma "partido", que había tenido en el pasado. Si ustedes van a los Foros de Porto Alegre, ustedes ven que ahí hay workshops sobre una cantidad enorme de problemas concretos, pero al mismo tiempo se van creando ciertos debates comunes que circulan a través de todas estas formas organizativas complejas. O sea que el efecto me parece que es doble. El efecto de dispersión, por un lado, que es lo que tú señalabas. Por el otro lado, la necesidad de un momento político de reunificación que ya no es la reunificación tradicional alrededor de un sindicato, alrededor de un partido, sino una reunificación mucho más compleja. AM: Justamente a partir de esos análisis, que son muy interesantes, a nosotros nos interesa muchísimo iluminar nuestras experiencias locales. Por ejemplo, respecto de la democracia justamente, donde la democracia parece (por lo menos en términos institucionales, sostenida en los partidos políticos) bastante lejana a esos focos de antagonismo. Por el contrario, parecen procedimientos más bien de estabilización, donde los partidos políticos juegan un rol bien estatuido. ¿De qué manera podemos pensar en una democracia no procedimental, sino mas bien una democracia donde esos antagonismos tengan expresión? EL: Si nosotros pensamos el comienzo de la relación entre liberalismo y democracia en Europa, allá al principio del siglo XIX el liberalismo era una forma de gobierno perfectamente respetable, tanto en Francia como en Inglaterra. Por el otro lado, la democracia era un término peyorativos, como es hoy día el término populismo, porque

227

Ernesto Laclau

se consideraba que era el gobierno de la turba, el jacobinismo y todas esas formas. Y se requirió todo el largo proceso de revoluciones y reformas del siglo XIX para llegar a un equilibrio entre estas dos tendencias. Ahora, ese equilibrio en América Latina –esa es mi tesis central– nunca se logró enteramente. Tuvimos regímenes liberales, pero esos regímenes liberales fueron esencialmente antipopulares. Fueron las oligarquías agrarias las que organizaron la incorporación de las economías latinoamericanas al mercado mundial. Si ustedes piensan en la revolución constitucionalista de 1891 en Chile, ahí tienen claramente un ejemplo de una revolución que fue formalmente liberal, frente al presidencialismo de Balmaceda, pero que fue absolutamente antipopular. Hay un viejo libro de Hernán Ramírez Necochea sobre este movimiento que está muy bien. Del otro lado, cuando empieza a haber un movimiento de avance de las masas en las primeras treinta décadas del siglo XX, allí las demandas democráticas se tienden a expresar de formas no liberales. En muchos casos, dictaduras nacionalistas militares. El caso del Estado Novo en Vargas, el caso del Peronismo en la Argentina, el caso del primer Ibañismo aquí en Chile, un poco fue la experiencia a comienzos del aprismo, y probablemente hubiera sido la experiencia del Gaitanismo en Colombia si no lo hubieran asesinado. Entonces se da una bifurcación entre una tradición liberal-democrática y una tradición democrático-nacional-popular. Y eso yo creo que domina toda la historia del siglo XX, y recién en los últimos 30 años, después de haber pasado por dictaduras horribles que golpearon a las dos tradiciones, que un cierto equilibrio y confluencia se está dando entre las dos. Ahora, hay regímenes que son más populistas, Correa, Chávez, Evo, y otros que son más liberales. IP: Y en el caso chileno, a nivel de análisis de lo que ocurrió en los últimos 20 años con la Concertación, que en el fondo le fue dando el piso al gobierno que tenemos ahora, que es un gobierno liberal de derecha, ¿usted cree que se podría hacer algún análisis desde el lugar de la hegemonía? ¿Como lee usted ese proceso? EL: Bueno, yo creo que cualquier espectro político se polariza entre dos extremos que son el populismo y el institucionalismo. En un régimen populista, que puede ser de derecha o de izquierda (el populismo no es una ideología, el populismo es una forma de construir lo político sobre la base de interpelar a los de abajo contra el poder). Hay

228

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Entrevistas

populismo cuando se da esa división dicotómica del espacio social. El institucionalismo, al contrario, tiende a la absorción individual de las demandas sociales, impidiendo que se creen lo que nosotros llamamos "cadenas de equivalencias". Entonces, hay sociedades que han avanzado en la dirección populista, otras sociedades que están medias detenidas. Porque, hay que ver, la sociedad chilena está un tanto detenida entre los procesos de cambio. Es decir, no hubo una ruptura radical con el pasado como la que hubo con los Kirchner en la Argentina. Y de alguna manera ha habido experiencias negativas. Piensen en la reunión de Presidentes en Mar del Plata hace tres años. Los dos gobiernos que apoyaron, del espectro de la centroizquierda, la propuesta de Bush del ALCA son el gobierno de Lagos y el gobierno de Tavaré. Y fracasó el proyecto porque se opusieron Argentina, Brasil, Venezuela, y no pudo pasar, pero estuvo cerca de pasar. Pero acerca de Chile no sé lo suficiente como para hacer una proyección. No pidan que yo le ponga relleno a la empanada. AM: Lo que nos interesaba en la pregunta es iluminar a propósito de sus conceptos nuestras propias realidades locales. En ese sentido, mencionaba Iván y usted mismo en una respuesta anterior el tema del liberalismo, que es un concepto muy amplio y da para muchas cosas. Pero ¿en qué sentido le parece a usted que el liberalismo no tendría una dimensión eminentemente política, en la medida que coloca siempre al individuo antes que el colectivo –más claramente el Estado? ¿Dónde entraría el liberalismo? Porque el liberalismo se asocia con una cierta corriente política, con una doctrina. EL: ¿El liberalismo político o el liberalismo económico? AM: Ese es el punto, al fin y al cabo, que entronca un poco con lo que comentábamos antes en relación con la economía y la política. EL: Bueno, yo creo que el liberalismo político y el liberalismo económico no pueden parangonarse. La gente habla hoy de si no hay un peligro autoritario en el populismo latinoamericano. Mi respuesta siempre es: si hay un peligro autoritario en América Latina éste no viene del populismo sino del neoliberalismo. El plan de los Chicago

229

Ernesto Laclau

Boys en Chile necesitó a Pinochet. El plan Martínez de Hoz en la Argentina necesitó a Videla. O sea que imponer esas políticas brutales de ajuste siempre requiere alguna forma u otra de liberalismo político. La Argentina hoy día, por ejemplo, ha pasado por todo el proceso de la crisis internacional de una manera bastante indolora. Se sintió muy poco la crisis. Ahora, se sintió poco por el hecho de que el gobierno tuvo una política pragmática de no seguir las recetas del Fondo Monetario Internacional, no aplicar ninguna política de ajuste, sino mantener un equilibrio entre la sensatez fiscal y al mismo tiempo la redistribución. IP: La última pregunta es sobre su actual interés, ¿qué se encuentra ahora investigando, qué fenómenos le están interesando en este momento? EL: Ahora estoy escribiendo un libro de teoría que se va a llamar Universalidad elusiva, que va a estar terminado más o menos en marzo del año próximo. He estado trabajando por un cierto tiempo en ese libro, cuya primera parte es fundamentalmente filosófica y tiene una última sección que se llama "Preludio a una teoría de la política", en el cual todas las consecuencias de las categorías que hemos analizado – antagonismo, discurso, hegemonía, etc.– se tratan de extraer. Va a ser un libro más grande que los que he publicado en el pasado y va publicarse al mismo tiempo en francés, en inglés y en español. En español lo va a publicar el Fondo de Cultura Económica, que ha publicado casi todos mis libros.

230

Escrituras Aneconómicas. Revista de Pensamiento Contemporáneo Año II, N° 4, Santiago, 2013. Escrituras Alrededor del Golpe. ISSN: 0719-2487 http://escriturasaneconomicas.cl/

POESIA

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Poesía

ANDRES AJENS

GOLPE DE

COUP

Artefactos, 1972

* El camino con su ejército de hormigas Que empiezan a cantar para subir de rango La muerte que no puede vivir sin nos Últimos poemas

235

Andrés Ajens

TAL FUERA abra estelar

TAL SERÍA peor no más ni menos sino tan indiferente

236

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Poesía

EL NÚMERO EXISTIERA de otra laya que alucinación dispersa en agonía

COMENZARA Y ACABARA al brotar ya negado y concluso al aparecer al fin y al cabo por algún exceso esparcido qua rareza

CIF R Á R A S E evidencia de la suma por poco que una

ILU MI NARA

EL SI NO Cae la pluma rítmico suspenso del siniestro amortajarse en las espumas originales antaños desde donde saltó su delirio hasta una cima ajada por la neutralidad idéntica del abismo

237

Andrés Ajens

[…] sino la mano rota / del oscuro […] Sólo la sangre. Sólo ese golpe duro.

! Canto general

238

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE.

Poesía

Guillermo Daghero

artist ita contemporáneo poeta menos

artista escritor una forma en el espacio una base vacía un poema

objeto

un elemento una idea una pieza delarte de larte d el arte del espacio vacío una forma un vacío artista

objeto

Guillermo Daghero

artis tita contemporáneo poeta menos

escritor elemento de la pieza arte arte pieza elemento

menos

objeto

años más observando el el dónde la base el espacio

objeto objeto

ver ver

240

objeto

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE.

Poesía Daniela Catrileo (Río Herido)

Respiro hacia adentro olvidando las costillas

Dos veces ha esparcido la hierba y los huérfanos, Nueva Imperial y el interior: Con boca de animal se figuran los relieves en el aire. Nacimos con el río herido, nuestra mancha en el costado. Un corazón que de pena se fragua entre todas las costillas, y los metales son un líquido espeso en el contorno de la pubertad. Arden y arden los puentes y los perros del territorio Tengo colgando mi periferia como el fragmento de toda historia. Herido tengo el fósil y mi llaga es un horizonte en su discurso.

Tengo un río herido en forma de zanjón, que grita india y me tira a la calle para cruzar la otra historia, desprendiendo hijos en cada vena de su navío.

Daniela Catrileo

Tenía el cordón umbilical extendido, atravesaba las montañas en busca de su caudal. Desde las esquinas de un país cruzado en rieles, construí una pequeña caja con las imágenes de todo un sol hacia el ombligo. El ombligo como punto medio del reencuentro.

242

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE.

Poesía

Juan Carreño Un hombre con cola de chancho desaparece los días de la madre, del padre. “ola mi nomble tan bien es oscar lucero evisto gente muerta del anio 1986 en el 2010 en la calcel la beldadera malca del demonio son lo nunare demi papá demi abuelo demi ermamana quesmi lengua comoneo pren i la cantidad de sicatrise quememo riso del insendio loque paresia mi papá ustede que era lo que gritaban en la calcel de san migel o no?” (*)

(*) Poema escrito en el muro de la intersección de Santa Rosa con Ureta Cox, al costado de la Mujer Recostada, de AISLAP.

Juan Carreño

Escrito en un poste de luz en Santa Rosa, frente al “Tala”. “hola mi nombre es oscar lucero i les tengo una pregunta ustedes an vivio algo como esto mepaso ene laño 1993 cuando llo estaba durmiendo en la abenia isabel riquelme icomo ala hora delas cuatro de lama ñana enpese aoil una vos i esta vos menombro 5 veces el nombre ilas beses esta vos menombraba el nombre era como que sime estubiera prebiniendo del algo iala bes tan bien era como que mintindome desil llapoo lebantate tenis auno inbitao cuando llo me lebante para bel quien era el que menombraba elnombre llano vi a nadie nide selca nide lejos.” “Un atentado contra la sintaxis puede ser visto por los censores de turno como una transgresión a la moral establecida y con razón, aunque existan, naturalmente, censores, analfabetos, indiferentes a los desórdenes gramaticales, pero, en general, celosos celadores que prohíben a los oprimidos escribir palabras feas o valerse, como lo hicieron los naturalistas de la lengua como un ÓMNIBUS DU FAIT DIVERS” Lihn, 469, El circo en llamas.

244

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE.

Poesía Elvira Hernández ( De: “SANTIAGO WARIA”) REMIENDOS A LA BANDERA (Nunca segundas partes fueron buenas) … en fin la bandera se las sabe todas farandulera receptadora comatosa desinformada se juega el papel que se juega su pericia de revés y derecha no necesita preguntarse quién es frente al espejo no da puntada sin filo y el hilo se corta por lo más delgado en ese aspecto sólo tiene que meter mano carnada y segadera jibariza y columpia ondea que el azul engarza con la estrella la línea de extrema riqueza a granel el rojo de erogación perpetua bebida predilecta de golosos y charreteras el blanco tan extorsivo el blanco dónde estará si nunca sabemos nada impecable la Bandera de Chile cree que puede quedar por las nubes (De: “LA BANDERA DE CHILE” Edición Bicentenario)

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE.

Poesía MARATÓN POR LA EDUCACIÒN PÚBLICA EN CHILE Invierno 2011 ¿Alguien se acuerda de la lluvia la nieve y otros tantos elementos invernales? ¿Alguien vio pasar cuerpos a trote vivo abriéndole un camino al transeúnte? El complejo mecanismo de los días teclea que no ha encontrado nada parecido. Hay una escala de sucesos en desvío empujados por el lado. Nada se ve. Niños perdidos para siempre y para siempre el trote del reclamo. (Inédito)

246

Elvira Hernández

RESTOS ¿Encontraremos los pelos de la vergüenza las escamas óseas de una verdad agrietada la vértebra de nuestra historia? ¿Estará en algún lugar del territorio la mano de la justicia o solo seremos pasto y gente que escobilla sus trajes? ¿Algo de valientes plaquetas quedará en la sangre fresca –algunas palabraso solo seremos pala de sepultureros? Los niños corren en busca del Tesoro Escondido de su Pasado. ¿Los detendremos? Sí. Los arrojaron al mar Y no cayeron al mar Cayeron sobre nosotros.

247

Escrituras Aneconómicas. Revista de Pensamiento Contemporáneo Año II, N° 4, Santiago, 2013. Escrituras Alrededor del Golpe. ISSN: 0719-2487 http://escriturasaneconomicas.cl/

TRADUCCIÓN

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Traducción

Figuras de la violencia Ensayos sobre narrativa, ética y música popular* Idelber Avelar INTRODUCCIÓN** No hay pesimistas; hay solo realistas y mentirosos Paul Virilio Hubo una época en que era común pensar la violencia como un conjunto de hostilidades entre fuerzas simétricas y comparables. Hubo una época en que la filosofía occidental y disciplinas como la sociología, la antropología y la psicología creían poder agotar la explicación de la violencia a partir de factores naturales, biológicos, sociales o políticos. Hubo una época en que la bibliografía especializada sobre el tema se dividía entre los que imaginaban una forma específica de violencia que aboliese definitivamente todas las otras y los que combatían el recurso a la violencia como una tentación a la cual jamás se debería ceder. Hubo una época en que se intentó remitir la violencia a un conjunto unificado de causas. Hubo una época en que las dos posiciones extremas sobre la violencia eran representadas por pensadores que la rechazaban en nombre de la tolerancia universal y de la ética (Hannah Arendt) y por aquellos que la justificaban como un derecho inalienable de los oprimidos (Frantz Fanon). Hubo una época en que las cosas estaban mucho más claras en ese frente. Ya en Thomas Hobbes, con la noción de un estado de guerra como figura originaria que posibilita toda Historia, el problema de la violencia ocupaba una posición clave en el pensamiento occidental. El Leviatán de Hobbes, más de dos siglos anterior a la genealogía *

Traducción a cargo de Eduardo Vergara Torres, estudiante de Literatura en la Universidad de Chile y miembro del Comité Editorial de la revista Escrituras Aneconómicas. ** Esta traducción corresponde a la Introducción, Capítulo 1 y Epílogo del volumen Figuras da violência: ensaios sobre narrativa, ética e música popular. (Belo Horizonte: Editora UFMG, 2011). Partes de este libro fueron publicadas originalmente en inglés bajo el título The Letter of Violence: Essays on Narrative, Ethics, and Politics (Nueva York: Palgrave, 2004). El "Epílogo" no hacía parte de esa publicación original. La Introducción y el Capítulo 1 ("De Platón a Pinochet: tortura, confesión y la historia de la verdad", aparecido por primera vez en la Revista de Crítica Cultural) fueron modificados significativamente para la edición de 2011, a la luz de debates y acontecimientos más recientes [t.].

250

Idelber Avelar

nietzscheana, piensa la violencia como la suspensión de toda moral y de toda justicia.† Recientemente, la llegada de los EUA a la autoconciencia de potencial víctima de la violencia pública y televisada colocó bajo escrutinio los paradigmas desde los que se pensó el tema durante décadas. Se revivieron varios debates sobre violencia legal o ilegal, legítima o no, simbólica o real, justa o injusta, en general con posiciones más atrincheradas que nunca. Discusiones que diez años atrás habrían sido impensables –por ejemplo, sobre la deseabilidad de la tortura como método de interrogatorio– pasaron a ser regularmente transmitidas por los medios estadounidenses e incluso europeos o, peor, resueltas con la premisa de un monopolio de algunos países sobre el uso legítimo de la violencia. La "guerra contra el terrorismo" (un uso notablemente abusivo e impreciso, obsérvese, del concepto de guerra) revivió viejas cuestiones acerca del estatuto de la violencia: ¿es una constante antropológica, un verdadero universal humano, o podría imaginarse un estado de cosas desprovisto de violencia? ¿No podría ese impulso utópico a la no violencia correr el riesgo de justificar los actos más atroces? Si así fuese, ¿cómo diferenciar las formas de violencia aceptables de las inaceptables? ¿Acaso la distinción misma seguiría siendo válida? ¿Podríamos distinguir varios tipos de violencia sin justificar o perdonar alguna de ellas? ¿Será que el pensamiento debería rehusarse a vindicar cualquier forma de violencia, siempre y necesariamente? ¿Quién establecerá esa frontera? ¿Basándose en qué? Este libro se dedica a analizar un conjunto de obras literarias, musicales y filosóficas que se plantean algunas de esas preguntas. Entre las reflexiones modernas sobre la violencia, cabe un papel influyente al tratado del estratega militar Carl von Clausewitz, Sobre la guerra (1832). Junto al legendario Arte de la guerra, escrito por Sun Tzu en el siglo IV a.C., el tratado de Clausewitz es reconocido por la derecha y por la izquierda como uno de los grandes libros sobre el tema. Es verdad que hay una abundante bibliografía sobre las dimensiones táctica, tecnológica, política, jurídica y cultural de la guerra o sobre guerras específicas. Pero el libro de Clausewitz se destaca por una complejidad inédita. Además de la ciencia militar y del pensamiento político, el autor recurre al léxico de la física moderna, en la medida que ve la guerra no como una forma de violencia que

† “En esta guerra de todos contra todos, se da una consecuencia: que nada puede ser injusto” (HOBBES, Thomas. Leviatã, ou matéria, forma e poder de um estado eclesiástico e civil. Trad. João Paulo de Monteiro e Maria Beatriz Nizza da Silva. São Paulo: Abril Cultural, 1983. p. 77 (Col. Os Pensadores) [trad. esp.: HOBBES, Thomas. Leviatán: o la materia, forma y poder de um Estado eclesiástico y civil. Trad. Carlos Mellizo. Buenos Aires: Alianza, 2001]

251

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Traducción

"estalla en una única descarga"‡, sino como un "conflicto de fuerzas sueltas que no obedecen a ninguna ley más allá de la de la propia".§ Aparece también el discurso de la filosofía poskantiana, en la extensa tematización del problema de los "fines y medios" en la guerra**. Clausewitz revisa incluso el emergente discurso de la filología, orientado a explicar las transformaciones históricas del término "arte de la guerra".†† El tratado de Clausewitz representa un verdadero panorama discursivo de principios del siglo XIX en Europa. Su saber enciclopédico se desparrama obsesivamente a lo largo de los 125 capítulos, agrupados dentro de ocho "libros" y acechados por el argumento clausewitziano de que el tratado estaba inconcluso. Como Ser y tiempo, de Martin Heidegger, y El hombre sin atributos, de Robert Musil, un siglo posteriores, Sobre la guerra pertenece a aquella clase de libros cuyo estatuto inconcluso está integrado en el propio texto, como posibilidad repetidamente anunciada o como principio organizador central.‡‡ En el caso del tratado de Clausewitz, parece difícil creer que el autor se haya olvidado de algo. Codificador de la logística de la guerra, Clausewitz aún es ampliamente leído en academias militares, aunque la ciencia militar haya vuelto posibles formas de destrucción impensables en su época. Al postular la guerra como el máximo uso de la fuerza física con vistas a la sujeción total del enemigo, Clausewitz fue la culminación de una tradición instrumental que proponía que la guerra podría, sí, ser objeto de conocimiento científico.

CLAUSEWITZ, Carl von (1832). Vom Kriege: Hinterlassenes werk des Generals Carl von Clausewitz. Berlim: Dümmlers Verlag, 1905. p. 18. [trad. esp.: CLAUSEWITZ, Carl von. De la guerra. Madrid: Publicaciones del Ministerio de Defensa, 1999.] Para una buena introducción a Clausewitz, ver HOWARD, Michael. Clausewitz: A Very Short Introduction. Oxford/New York: Oxford UP, 2002. § CLAUSEWITZ, op. cit., p. 7. ** Ibidem, p. 21-36. †† Ibidem, p. 75-92 ‡‡ Al toparse con el conocido relato heideggeriano acerca de cómo Ser y tiempo permaneció inacabado (o sea, la historia de que el volumen de 1927 incluye solamente las dos primeras secciones de la primera parte de un proyecto que se reveló interminable), Slavoj Žižek replica de manera interesante. Žižek argumenta que las publicaciones posteriores de Heidegger, Kant y el problema de la metafísica y Los problemas fundamentales de la fenomenología, cubren, grosso modo, el proyecto de las secciones subsiguientes, no escritas, de Ser y tiempo, de forma que al colocar los tres libros juntos, se tiene una noción aproximada del alcance del proyecto original. Para Žižek, “la insistencia de Heidegger en que el libro publicado es solo un fragmento oculta el hecho de que el libro está cerrado y terminado”. (ŽIŽEK, Slavoj. The Ticklish Subject: The Absent Centre of Political Ontology. London/New York: Verso, 1999. p. 23 [trad. esp.: ŽIŽEK, Slavoj. El espinoso sujeto: el centro ausente de la ontología política. Buenos Aires: Paidós, 2001]. El carácter de “inacabado” de Ser y tiempo tendría, por ende, más en común con Sobre la guerra de Clausewitz que con la obra maestra de Robert Musil, El hombre sin atributos, en que un discurso sobre la interminabilidad es un principio estructurante del propio texto. ‡

252

Idelber Avelar

Signatario del famoso dicho de que "la guerra es la continuación de la política por otros medios"§§, Clausewitz permanecería como referencia fundamental para la reflexión sobre un tipo particular de violencia, aquella perpetrada por facciones belicosas en lucha. Uno de los desafíos que acosa al pensamiento contemporáneo es comprender el embate entre fuerzas que ya no se ajustan a los agentes políticos clásicos que Clausewitz tenía en mente. Buena parte del malestar con el tema proviene del hecho que presenciamos hoy formas de violencia que no siguen el paradigma napoleónico-clausewitziano basado en dos lados simétricos y comparables. Podríamos decir, inclusive, que el modelo de Clausewitz, elaborado a partir de guerras europeas modernas entre Estados-nación, representa una forma de violencia hoy definitivamente abolida. De las guerras interétnicas africanas a la "guerra" del Imperio contra el "terrorismo", de la yihad islámica a la narcoguerra global (para mencionar cuatro paradigmas contemporáneos), las guerras actuales claramente siguen patrones distintos a los de la guerra moderna, europea, territorial, napoleónica. En todo caso, Clausewitz sigue siendo fundamental para la comprensión de la pragmática de la guerra, aunque las tácticas y estrategias hayan cambiado radicalmente desde su época. Evidentemente, cuando se trata de plantear cuestiones éticas acerca de la violencia, hay que recurrir a otra bibliografía. Clausewitz enfáticamente plantea la guerra como un terreno donde toda la ética se disuelve y toda consideración ética es no solo innecesaria sino también peligrosa. Su filosofía está saturada por la voluntad de poder propia de toda guerra. Para Clausewitz, la guerra sería el momento de completa interrupción de la preocupación ética en la política, la culminación de la política en un juego brutal de fuerzas. Puede haber una pragmática de la guerra, pero jamás puede existir –excepto debido a una brutal irresponsabilidad– una ética de la guerra. Como Paul Virilio después explicaría, "ir a los extremos es uno de los conceptos de Clausewitz. Él designa la relación entre guerra y política,... la tendencia de la guerra de ir más allá de todo límite".*** A pesar de que es posible ver a Clausewitz como un teórico hobbesiano del enfrentamiento entre fuerzas desprovistas de cualquier traba, el estratega prusiano es cuidadoso al distinguir entre la suspensión de la ética durante la guerra y el momento ético absolutamente necesario antes de la guerra, durante su preparación o justificación. Desde el punto de vista clausewitziano, por ejemplo, nadie debería CLAUSEWITZ, op. cit., p. 19. VIRILIO, Paul (1982). Pure War. Interviews with Sylvère Lotringer. Trad. Mark Polizotti. New York: Semiotext(e), 1997. p. 48. §§

***

253

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Traducción

declarar la guerra basado en una mentira o en una falsa acusación. A pesar de que la guerra suspende la ética, de ello no se sigue que ésta sea dispensable al momento de ir a la guerra. El pensamiento del siglo XX sobre la violencia bélica fue, en cierta forma, una sucesión de variaciones paródicas sobre la comprensión clausewitziana de la guerra como continuación de la política por otros medios. El seminario conducido por Michel Foucault en 1976, "Defender la sociedad", propuso una inversión del famoso dicho de Clausewitz. Se debería ahora, dice Foucault, entender la propia política como continuación de la guerra por otros medios. Mientras que Clausewitz mapea la guerra como conflicto que excede, que no puede ser contenido por la política "normal", y que por ende lleva a la política a un desborde de violencia, Foucault se propone pensar la guerra como modelo de la propia política, de la actividad política en sí. La gran inversión de Foucault consiste en que, al revés de pensar el poder dentro de la tradición republicana de la soberanía que va de Maquiavelo a Carl Schmitt (e incluye, claro, a Hobbes, Locke y Rousseau), él repiensa la propia política de forma clausewitziana, o sea, como acto de guerra. La reescritura de Foucault del axioma de Clausewitz sería, por ende, un gesto de llevar la lógica clausewitziana a su límite máximo, haciéndola englobar la totalidad de la política misma. Pocas inversiones paródicas de un axioma son tan emblemáticas de una época como esta de Foucault sobre Clausewitz: la política es una continuación de la guerra por otros medios, no al revés. Menos de diez años después de la crítica foucaultiana de la soberanía, aquel que es tal vez el gran pensador de la guerra en nuestros tiempos, Paul Virilio, comentaba, sobre la Guerra Fría y la escalada nuclear: "la Paz Total de la disuasión es la Guerra Total por otros medios".††† Años antes, Emmanuel Lévinas había tomado distancia definitiva de las "modernas teorías del contrato y de su postulado de una guerra originaria de todos contra todos".‡‡‡ Lévinas propondría una meditación en la cual, sorprendente y valientemente, la paz, no la guerra, sería el estado originario. Eso llevaría a Jacques Derrida a afirmar que, para Lévinas, la guerra era la continuación de la paz por otros medios. Al enfrentarse con la tarea de encontrar una metáfora de la violencia sexual y de la desigualdad entre los géneros, la feminista austríaca Elfriede Jelinek argumentó que "el amor institucionalizado y el matrimonio eran la verdadera Ibidem, p. 25. VRIES, Hent de. Religion and Violence: Philosophical Perspectives from Kant to Derrida. Baltimore/London: John Hopkins, 2002. p. 339. ††† ‡‡‡

254

Idelber Avelar

continuación de la guerra por otros medios en nuestro tiempo".§§§ Dependiendo del giro dado por cada pensador contemporáneo a la frase de Clausewitz, se podría determinar el lugar de ese pensador en las polémicas más importantes del siglo. El dicho de Clausewitz abastece una especie de sintaxis vacía de la era moderna. Foucault, por ejemplo, invierte la frase de Clausewitz, sugiriendo que la guerra satura el campo de la experiencia a tal punto que ella se torna paradigma de toda actividad política. Al sustraer el énfasis de las categorías históricas en favor de las geográficas, Foucault ya no comprende la violencia desde aquel evento eminentemente temporal, hegeliano, que llamamos revolución (que siempre tiene lugar como un momento en una progresión de cambio en la historia), sino a partir de aquel acontecimiento mucho más geográfico que conocemos como guerra. El resultado es la notable crítica foucaultiana del paradigma de la soberanía dominante en un amplio espectro de teorías políticas occidentales. Foucault argumentaría que las relaciones de poder, múltiples y móviles, ya no podían ser captadas por las teorías jurídicas, contractuales de la soberanía. Solo la comprensión de las relaciones políticas a partir del paradigma de la violencia podría ofrecer un marco para la representación de las varias formas de acción propias de la disputa política. En otras palabras, para Foucault, la política es el terreno de la "sanción y de la reconducción del desequilibrio de fuerzas manifiesto en la guerra".**** El acontecimiento primario, fundamental, es la guerra; la política sería simplemente la legitimación y la consolidación de la jerarquía impuesta a partir de ella. La inversión foucaultiana de Clausewitz estaría, por ende, claramente inspirada en la Genealogía de la moral nietzscheana.††††

Hanssen, Beatrice. Critique of Violence: Between Poststructuralism and Critical Theory. London/New York: Routledge, 2000. p. 211. **** FOUCAULT, Michel. Il faut défendre la societé: cours au Collège de France, 1975-1976. Paris: Seuil/Gallimard, 1997. p. 16. [trad. esp.: FOUCAULT, Michel. Defender la sociedad: curso en el Collège de France (1975-1976). México: Fondo de Cultura Económica, 2002] †††† Sin duda, la Genealogía de la moral es la obra nietzscheana que más intensamente influyó en la metodología de investigación histórica de Foucault, que hacía frecuentes menciones a su preferencia por la Genealogía sobre otras obras de Nietzsche, como el Zaratustra. La revolución realizada por la Genealogía consistió en desplazar todo el espectro de cuestiones éticas y morales (cómo actuar, qué es la virtud, qué es el bien y el mal, etc.) hacia el terreno del que la moral dependería, a saber, la política. Para Nietzsche, la política incluiría tanto la guerra como la paz de sujeción y humillación que los vencedores imponen a los derrotados una vez que la guerra termina. La moral solo emerge después, como expresión y justificación de ese proceso degradante. En otras palabras, para Nietzsche, por primera vez, la moral es un campo derivado y dependiente de la política. El acontecimiento fundamental es el resultado de la batalla política, la guerra interpretativa que define cual será el “bien” que reinará luego. Toda la obra genealógica, de la llamada “segunda fase” de Foucault, es gobernada por el axioma nietzscheano de que primero hay una guerra, un baño de sangre. Después, como resultado de ella, se inventa la moral para justificar el orden político que siguió a la guerra. Ver NIETZSCHE, Friedrich. Zur Genealogie der Moral. 1887. Sämtliche Werke §§§

255

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Traducción

Menos de dos décadas después de la publicación del tratado de Clausewitz, el anarquismo y el marxismo comenzarían a redefinir la comprensión de la violencia, tomando como paradigma ya no la guerra entre naciones y ejércitos, sino la violencia entre clases sociales. Incluso, aludiendo al modelo de la batalla napoleónica, el anarco-sindicalismo radical de Proudhon concibió el levantamiento obrero como "total aniquilación del enemigo", un objetivo en pos del cual todas las formas de violencia serían, en principio, justificadas. Apuntando a la violencia diaria, institucionalizada, a la que la clase trabajadora es sometida, la teoría de la historia de Karl Marx se basaba en un gesto doble. Por un lado, mostraba la violencia sobre la cual se fundó el orden capitalista (los horrores de la acumulación y expropiación originarias, debidamente reproducidos en el presente por atrocidades reales y simbólicas). Por otro lado, ofrecía la justificación para la violencia revolucionaria en el futuro. Marx partía de la premisa de que la violencia revolucionaria sería la única manifestación particular del universal "violencia" que podría abolir el concepto de una vez por todas, al abolir la realidad que él designa. Uno de los axiomas del marxismo sería que la violencia revolucionaria trae consigo, por definición, la promesa del fin de la violencia en cuanto tal. Esa es la base ética de la vindicación de la violencia en el marxismo, más allá de las brutales manipulaciones de ese axioma en los regímenes políticos del socialismo real. Si, para Marx, la teoría de la historia sería la justificación fundamental para un recurso revolucionario a la violencia, Engels, en el AntiDühring, agregó su propia vindicación –considerablemente más mecánica– de la violencia como motor de la evolución histórica. El razonamiento de Engels avanza por analogías con las ciencias naturales darwinianas, que en el texto de Marx aparecen en forma mucho más ocasional y cuidadosa. Por oposición a las explicaciones de la violencia como expresión de una agresión irracional o natural, para Marx la abolición de la explotación de clase anunciaría el fin de toda violencia tal como la historia humana la conoció. Hoy, más de un siglo después de la Comuna de París y ya pasado el nonagésimo aniversario de la primera revolución socialista exitosa, la perspectiva de un fin utópico de la violencia parece más distante que nunca. Pero también es cierto que el texto de Marx sigue siendo una fuente clave para entender por qué la historia tomó ese curso. v. 6. Ed. Giorgio Collin e Mazzino Montinari. Berlin/Munique: Walter de Gruyter e Deutscher Taschenbuch Verlag, 1967-1977. [NIETZSCHE, Friedrich. La genealogía de la moral: un escrito polémico. Madrid: Alianza, 2000]

256

Idelber Avelar

La obra de Marx tiene la particularidad de contener páginas que defienden la tesis de que ninguna transformación ocurrirá sin violencia y también páginas que advierten que un recurso fácil y voluntarista a la violencia es dañino y no resultará en nada. En todo caso, el pensamiento sobre la violencia jamás fue el mismo desde Marx, en la medida que el establece una sospecha permanente: ¿cuál violencia? ¿Actuando en nombre de qué intereses? ¿Se trata de una violencia cómplice de los horrores de la acumulación originaria, la expropiación y la esclavización de un vasto número de seres humanos para el privilegio de unos pocos (diariamente reproducida, a su vez, en atrocidades reales y simbólicas)? ¿O se trata de un anuncio de la violencia redentora, revolucionaria, que traería consigo la promesa de un fin de la violencia como tal? La estabilidad de la teoría marxiana de la revolución depende, naturalmente, de la premisa de que siempre es posible distinguir la violencia de la acumulación originaria de la violencia redentora y promisoria de la revolución. Hoy, muchos ya nos convencemos de que esas dos formas de violencia no son fácilmente separables, aun en la especulación teórica. Por eso el éxito de la vindicación marxiana de la violencia es proporcional a la separabilidad entre opresores y oprimidos. Cuanto más dicotómicamente dividida esté una sociedad, más posibilidades tendrá la vindicación de la violencia en términos marxistas de ser oída y apoyada. De ahí el hecho de que las ricas sociedades euro-americanas del Atlántico Norte, al conseguir crear sólidas y amplias clases medias, también consiguieron impedir, a partir de los años 1920 y con algunas excepciones (como 1968), la irrupción de movimientos revolucionarios dentro de sus fronteras. No solo el trabajo barato, sino también la atrocidad ha sido progresivamente "tercerizada" y enviada a la periferia del capitalismo. En varios momentos de la historia, Lenin, Trotski, Mao y otros marxistas presentaron justificaciones explícitas de la violencia o llamados a un uso bien orientado de ella. Pero ningún pensador marxista está tan asociado a la vindicación de la acción violenta como Frantz Fanon. El encuentro histórico entre la teoría marxista y la descolonización en África terminó produciendo una de las reflexiones más incisivas sobre la violencia. Para Fanon, el mundo colonial es un "mundo partido en dos", en el cual la línea divisoria entre los campos es vigilada

257

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Traducción

por "cuarteles y reparticiones policiales".‡‡‡‡ En las sociedades coloniales, sin el sostén del que gozan las naciones noratlánticas gracias a sus ricas y grandes clases medias, se hace visible la cruda violencia diaria sobre la que el capitalismo se sostiene. Para Fanon, la violencia colonial sería el nombre de la manifestación particular que nos hace ver el carácter verdaderamente universal del concepto. En las situaciones coloniales, el sistema y sus víctimas coinciden en la percepción de que la violencia es inevitable y necesaria. El sistema colonial sabe que debe utilizarla diaria e implacablemente para sustentarse. Los oprimidos saben que ninguna liberación será dada por gracia, que ellos deberán luchar por ella con todas sus armas. En el mundo colonial entendemos que la violencia es ubicua. En su naturaleza atroz, el colonialismo nos hace ver que la violencia no acontece únicamente en el mundo colonial. Para Fanon, el colonialismo sería, entonces, aquella manifestación particular que hace visible la universalidad del concepto. Las atrocidades suceden en las colonias con una intensidad desconocida en el Primer Mundo no por una diferencia moral o cultural entre los dos espacios, sino porque la violencia escandalosa del colonialismo ayuda a invisibilizar la violencia política y económica institucionalizada en las metrópolis. Anclado en Marx, Frantz Fanon fue un pensador que insistió en la dialéctica global de la violencia. La teoría poscolonial develaría las muchas formas en que el relato de la modernidad occidental fue necesariamente ciego a sus condiciones de posibilidad.§§§§ Los condenados de la tierra, de Fanon, inauguró la comprensión de que habría un lugar de enunciación único, una voz propia del sujeto colonial, vinculada al desenmascaramiento de la naturaleza dialécticamente global de la violencia. Basándose en su

FANON, Frantz (1961). Les damnés de la terre. Paris: F. Maspero, 1968. p. 7. [FANON, Frantz. Los condenados de la tierra. México: Fondo de Cultura Económica, 2001] §§§§ El momento inaugural de la teoría poscolonial, Orientalismo, de Edward Said, fue también una crítica feroz a la tachadura del colonialismo en las disciplinas humanísticas occidentales. Inspirados por Said, un grupo notable de pensadores indios procedió a la revisión de la historiografía de su país a partir de la lectora de los Elementary Aspects of Peasant Insurgency in Colonial India (1983), de Ranajit Guha. El grupo de Estudios Subalternos, como fue conocido después, transformó la comprensión de una serie de categorías, incluyendo el concepto gramsciano de subalternidad y la noción kantiana de antagonismo. Para su desarrollo en la crítica literaria, ver la vasta obra de Gayatri Spivak, especialmente The Postcolonial Critic, Outside in the Teaching Machine y A Critique of Postcolonial Reason. Un tratamiento lúcido de la cuestión nacional es el libro de Partha Chatterjee, Nation and its Fragments. Para un análisis de cómo Occidente obliteró sus raíces en el colonialismo y la esclavitud, ver The Black Atlantic, de Paul Gilroy. Dos de las más esclarecedoras reflexiones sobre la teoría poscolonial por miembros de la nueva generación de académicos son SPURR, David. The Rethoric of Empire: Colonial Discourse in Journalism, Travel Writing, and Imperial Administration. Durham: Duke UP, 1993; y DESAI, Gaurav. Rethinking English: Postcolonial English Studies. In: SCHWARZ Henry; RAY, Sangeeta (Ed.). A Companion to Postcolonial Studies. Malden, Mass/Oxford: Blackwell, 2000. p. 523-539. ‡‡‡‡

258

Idelber Avelar

experiencia como psiquiatra en Argelia, Fanon desmanteló los estereotipos sobre la violencia nativa al explicarla no como características fisiológicas, como en las teorías de los deterministas biológicos, ni como diferencias culturales, como en las teorías de los antropólogos, ni tampoco como fallas morales, como en los alegatos de los misioneros, sino como consecuencias políticas y psicológicas de un sistema colonial que alienaba al nativo.***** Para Fanon, mientras haya capitalismo, la violencia no solo será ubicua sino que también, por definición, estará anclada en formas coloniales o neocoloniales de explotación. Aunque nunca teorizada explícitamente como tal, la resolución de la dialéctica fanoniana de la violencia exigía una revolución permanente, parecida a aquella pensada por Trotski. En la obra de Fanon, la destrucción violenta de las estructuras coloniales y neocoloniales no es, desde el punto de vista del oprimido, una elección. Para el nativo, destruir violentamente el colonialismo no sería un hecho contingente o lateral, sino el proceso mismo a través del que accedería a la subjetividad. Sin esa violencia, no hay sujeto de la descolonización. Para Fanon, “el colono ya le mostró [al nativo] cuál debe ser su camino si desea liberarse”.††††† La versión fanoniana de la dialéctica del amo y el esclavo promete el fin de toda esclavitud. Al plantear que la violencia es una realidad histórica inevitable del capitalismo colonialista, Fanon también la celebra como una forma de despertar la conciencia del pueblo, parte integral del proceso de superación de la opresión. La violencia es global, ubicua, pero siempre prometida, futura, redentora. Para Fanon, la violencia es el fundamento de todo bien y de todo mal, pero ella misma se encuentra más allá del bien y del mal. Si el telón de fondo de la reflexión de Fanon era la descolonización, para Hannah Arendt fue el Holocausto. Desde el fin de la Segunda Guerra Mundial hasta su muerte, en 1975, Arendt se planteó la tarea de cuestionar a aquellos que, según ella, “glorificaban” la violencia. Uno de los resultados de ese esfuerzo fue el opúsculo Sobre la violencia, la tentativa más aterrada de la filosofía occidental de extraer sentido de los actos violentos de 1968. Escribiendo para “la

***** DESAI, Gaurav. Subjetct to Colonialism: African self-fasioning and the Colonial Library. Durham: Duke UP, 2001. p. 49. ††††† FANON, op. cit., p. 43.

259

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Traducción

primera generación crecida bajo la sombra de la bomba atómica”,

‡‡‡‡‡

Arendt reaccionó

furiosamente ante el impacto del libro de Fanon. Ella reaccionaba también a un contexto político en el que el pensador europeo más importante del momento, Jean Paul Sartre, insistía que “fusilar a un europeo es matar dos pájaros de un tiro”, ya que “quedan un hombre muerto y un hombre libre”.§§§§§ En su crítica de Sartre y de Fanon, Arendt los acusaría de no ser fieles a Marx al apelar a la violencia en su nombre. Experta en Nietzsche y, naturalmente, en su profesor Heidegger, Arendt veía la irrupción de la violencia como producto de un fracaso del poder real. “Me inclino a pensar que mucho de la actual glorificación de la violencia es causada por una severa frustración de la facultad de acción en el mundo moderno”.****** Para Arendt, la violencia sería una compensación sustitutiva ante la falta de poder. Proporcionales al declive del poder del sujeto, las justificaciones para la violencia representaban, para Arendt, una capitulación basada en una traición a la idea original de Marx. Era un poco extraño, por cierto, ver a una discípula europea de Heidegger censurando a un marxista africano por traicionar a Marx al apelar a la violencia revolucionaria, o por no leer a Marx lo suficientemente bien en el curso de una lucha contra el colonialismo. En todo caso, Arendt polemizaba con las apropiaciones de Marx hechas por Sartre y Fanon y producía lecturas bastante problemáticas del mundo a su alrededor, como cuando argumentó que solo las naciones más débiles, sin bombas nucleares, “podrían darse el lujo” de ir a la guerra.†††††† Aquí, claramente ella hizo la previsión errada, como los cuarenta años siguientes demostrarían. Sin comprender muy bien la dinámica de la Guerra Fría, Arendt seguía pensando los conflictos según el modelo napoleónico que había culminado con la Segunda Guerra Mundial. Fue incapaz de ver lo que muchas guerras post 1945 ya anunciaban, a saber, el cambio del paradigma de las hostilidades simétricas entre ejércitos comparables hacia un nuevo modelo, o de la secuencia sistemática de ataques de las naciones poderosas sobre enemigos más débiles. En su ansia por combatir el fanonismo tercermundista, tal vez Arendt haya exagerado el axioma de que “el Tercer Mundo no es una realidad, sino una

ARENDT, Hannah. On Violence. New York/San Diego/London: Harcourt Brace & Company, 1970. p. 14. [trad. esp.: ARENDT, Hannah. Sobre la violencia. Madrid: Alianza, 2005] §§§§§ SARTRE, Jean-Paul. Preface. In: FANON, Frantz. The Wretched of the Earth. Trad. Constance Farrington. New York: Grove Weidenfeld, 1963. p. 22. ****** ARENDT, op. cit., p. 83. †††††† Ibidem, p. 6. ‡‡‡‡‡

260

Idelber Avelar

ideología” ‡‡‡‡‡‡ –especialmente si consideramos que ella no era exactamente una conocedora de las realidades del Tercer Mundo. Desde la publicación del opúsculo de Arendt, la desigualdad entre las naciones solo creció, probando que la primera generación de los teóricos africanos de la descolonización había mostrado las tendencias reales. Actualmente, el texto de Arendt se deja leer más como testimonio de un universalismo pacifista ya enterrado que como fuente de posibles alternativas para pensar la cuestión de la violencia. La creencia universalista en la comparabilidad de las diferentes formas de violencia, por ejemplo en las insistentes condenas de Arendt al racismo “blanco o negro” (como si el racismo fuese un fenómeno que afecta simétricamente a blancos y negros), tiende hoy a parecernos una justificación ingenua o malintencionada de la violencia de los más poderosos, no un antídoto efectivo contra la violencia en sí. El arquitecto y urbanista francés Paul Virilio repensó con brillantemente algunas de las formulaciones de Clausewitz. Englobando los estudios urbanísticos, la crítica de arte, la teoría política y los estudios sobre cine, Virilio es el signatario de una reflexión radical sobre el estatuto de la violencia en la era electrónica. Para Virilio, todo el urbanismo puede ser dividido en dos grandes escuelas, la que sostiene que las ciudades surgieron a partir del comercio y la que argumenta que las ciudades surgieron a partir de la guerra.§§§§§§ Virilio no se limita a alinearse con la segunda corriente. También hace de la guerra el paradigma fundamental para la comprensión de nuestra sociedad dromológica, organizada en torno a la velocidad. Desde comienzos de los años 1980, la investigación de Virilio ha anticipado características que después se tornarían dominantes en la práctica bélica. Durante casi treinta años, Virilio ha comentado, de forma lúcida, cuestiones como la nueva centralidad de la electrónica y de las telecomunicaciones para la guerra, la consolidación de la velocidad, de la instantaneidad y de la virtualidad como atributos clave de la máquina de guerra, el declive del paradigma de guerra entre Estados, la emergencia de las guerras sin fin y asimétricas que vemos hoy, el colapso de la distinción entre guerra y vigilancia policial (permitiendo a las naciones fuertes hacer la guerra, repetidamente, en nombre de la mantención de la ley), el debilitamiento sistemático de los foros legales internacionales y la globalización de las guerras contra enemigos virtuales o invisibles. Todos esos trazos de la tecnología contemporánea de la guerra fueron analizados y con frecuencia previstos en la obra de Paul Virilio. He ahí un pensador que, de forma rigurosa ‡‡‡‡‡‡ §§§§§§

Ibidem, p. 21. VIRILIO, op. cit., p. 3.

261

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Traducción

y siguiendo protocolos estrictos de investigación académica, nos colocó ante la pesadilla de que “en breve, la guerra será librada por contestadoras automáticas”.******* Hace más de veinte años, Virilio ya notaba que uno de los nuevos paradigmas de la guerra era la delincuencia interestatal. Se volverá cada vez más difícil, argumentaba Virilio, hacer una separación entre los actos de guerra y la delincuencia organizada. El ataque de paracaidistas israelíes al aeropuerto de Beirut en 1969 inauguraba un modelo en que “el Estado se fortalece contra el terrorismo individual… desarrollando su propia forma de terrorismo”.††††††† Las formas interestatales de delincuencia –algunas de las cuales son merecedoras del rótulo de “incursiones”, otras de “ataques inteligentes” con algunos “daños colaterales”– ya se habían tornado suficientemente criminales como para ser condenadas por casi toda la comunidad de naciones. Aun así, ellas persisten sin ser incomodadas por cualquier tribunal. Sin duda, la profunda crisis de la legalidad internacional está relacionada con lo que naciones como los EUA o Israel han sido capaces de imponer en décadas recientes. La disolución de la línea que separa la vigilancia policial de la acción militar, permitiendo a las naciones fuertes hacer la guerra en nombre de la mantención de la ley, coincide con el momento en que la guerra abandona el paradigma clausewitziano de las fuerzas simétricas y toma la forma prevista por Virilio, “la infinita diseminación de crímenes de Estado, de actos de guerra sin guerra”.‡‡‡‡‡‡‡ La proliferación de la “guerra sin guerra”, o sea, las metódicas agresiones internacionales sin reconocimiento oficial como actos de guerra, fue una de las previsiones más agudas de Virilio. Ya en la década de 1980, él insistía en que la guerra se había vuelto continua, infinita. Ahora ella prescindía de declaraciones de cualquier tipo. La doctrina Bush de los ataques preventivos confirmaría las previsiones más orwellianas de Virilio, llevando la guerra a la era de los complejos militares, mediáticos y de entretenimiento de alcance global y catastrófico. Virilio es, entonces, el teórico que se encarga de pensar el declive de las guerras modernas, simétricas y territoriales. Para Virilio, ese modelo, napoleónico-clausewitziano, comienza a desmoronarse con la bomba atómica, que inaugura una época en la cual ya no quedan diferencias sustanciales entre tiempo de paz y tiempo de guerra. La filosofía de la disuasión, dominante durante la Guerra Fría, satura el tiempo de paz con la guerra, a tal punto que la propia paz se transforma en continuación de la guerra por otros medios. Más allá de la tachadura de la ******* VIRILIO, ††††††† VIRILIO, ‡‡‡‡‡‡‡ Idem.

262

Paul. L’écran du desert: croniques de guerre. Paris: Galilée, 1991. p. 72. 1997, op. cit., p. 28.

Idelber Avelar

línea divisoria entre paz y guerra, la bomba atómica asesta un golpe letal a un concepto específicamente moderno, el de la guerra justa, idea que aun subsistía hasta el esfuerzo antifascista de la Segunda Guerra Mundial. Cuando, hasta 1945, la noción de guerra justa aún mantenía su prestigio, otorgando una legitimidad considerable a los aliados, la bomba atómica introdujo la noción de una guerra más allá de la política, una guerra que sería, para todos los efectos, pura tecnología: “antes del poder nuclear, la ‘guerra justa’ tenía sentido. Ella tenía sentido en la política. La guerra tecnológica, por otro lado, es pura devastación”.§§§§§§§ En ese aspecto, Virilio hacía eco del físico soviético Andrei Sakharov, que argumentó que una guerra nuclear, al contrario de las guerras que Clausewitz tenía en mente, nunca podría ser una continuación de la política. Era, simplemente, suicidio universal.******** Si, para Fanon, la guerra de descolonización se situaría más allá de la moral, para Virilio la guerra contemporánea es la esfera de la pura velocidad tecnológica, localizada más allá de cualquier política. En un comentario al trabajo de Michel Foucault, Virilio insiste en que “antes del poder-saber, hay poder-movimiento”.†††††††† O sea, el dato decisivo no sería la articulación del poder con las varias formas de saber, sino la articulación del poder con el movimiento y la velocidad. De acuerdo con Virilio, la historia de la guerra engloba tres períodos principales: la táctica (que coincide con el nomadismo), la estrategia (que coincide con la aparición de la política en la democracia griega) y la economía de guerra, que emerge en torno a 1870. Investigador meticuloso de la tecnología de la guerra, Virilio viene sacando algunas conclusiones de la observación de todas las principales guerras de las últimas décadas: Vietnam, Irán-Irak, OTAN §§§§§§§ VIRILIO,

1997, op. cit., p. 50. apud ARENDT, op. cit., p. 10. †††††††† VIRILIO, op. cit., p. 55. En ese sentido, el diálogo más nítido de la obra de Virilio ocurre no con Foucault, sino con Gilles Deleuze, el gran pensador del movimiento, la velocidad y el nomadismo en el siglo X. A lo largo de una carrera filosófica de casi cinco décadas, el pensamiento móvil y espacializado de Deleuze acuñó conceptos como los de línea de fuga, imagen-movimiento, imagen-tiempo, máquina de guerra, rizoma, desterritorialización y otros. Para una reflexión sobre la alegría como dislocamiento de una superficie (contra la seriedad y la culpa de las profundidades hermenéuticas), ver DELEUZE, Gilles. Logique du sens. Paris: Minuit, 1969. Para un análisis de las nuevas máquinas de guerra, ver DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix. Mille plateaux. Paris: Minuit, 1980. Para un análisis del cine como temporalización de la imagen a través del movimiento, véase DELEUZE, Gilles. L’image-temps. Paris: Minuit, 1985. Para el uso más creativo hecho por Deleuze y Guattari del concepto de desterritorialización, ver DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix. Kafka: pour une littérature mineure. Paris: Minuit, 1975. Muchos especialistas concordarían en que la obra maestra de Deleuze, en términos estrictamente filosóficos es Difference et répétition, en que la cuestión del movimiento está presente a lo largo de la meticulosa demostración de cómo la repetición es un concepto de orden totalmente distinto que la identidad hegeliana, así como el concepto de diferencia no sería reducible a la también hegeliana noción de contradicción. Para dos elegantes introducciones a Deleuze, ver HARDT, Michael. Gilles Deleuze: An Apprenticeship in Philosophy. Minneapolis: U of Minnesota P, 1993; y MACHADO, Roberto. Deleuze e a filosofía. Rio de Janeiro: Graal, 1990. Para una excelente discusión de los trabajos de Deleuze sobre cine, ver RODOWICK, David Norman. Gilles Deleuze’s Time Machine. Durham, NC: Duke UP, 1997. ******** SAKHAROV

263

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Traducción

versus Yugoslavia, las Guerras del Golfo I y II y la ocupación de Palestina. Sobre los bombardeos de la OTAN contra Yugoslavia, Virilio notó, en un análisis impecable, que ellos inauguraban la emergencia de un paradigma de intervención marcado por el consenso silencioso, una herramienta para invisibilizar al enemigo. Kosovo habría representado, para Virilio, la consolidación de una característica particular de la guerra contemporánea, a saber, la ausencia de contacto entre los soldados enemigos.‡‡‡‡‡‡‡‡ Al contrario de conflictos modernos en los que era concebible que los combatientes cambiasen de lado al convencerse de que la causa del enemigo era justa (como, por ejemplo, en la Revolución Rusa, en que muchos soldados zaristas se unieron al ejercito bolchevique durante la insurrección), la guerra tecnológica torna al enemigo invisible como ser humano, hace de él algo localizable solamente como blanco. O sea, el campo de batalla desaparece y el enemigo ya no es alguien con quien uno tenga la posibilidad de intercambiar nada: “acontecimiento sin precedentes, durante el conflicto de Kosovo, los dos adversarios oficialmente declarados no debían encontrarse en ningún lugar, marcándose así la desaparición del campo de batalla real”.§§§§§§§§ En la tecnología contemporánea de la guerra, Virilio encuentra la confirmación del carácter esencialmente dromológico de nuestros tiempos, o sea, la primacía de la velocidad. Una pragmática de la guerra hoy sería, entonces, nada más que una fenomenología de la velocidad electrónica, si acaso esa fórmula no fuese un oxímoron en sí, dada la lentitud propia del pensamiento fenomenológico. En la tradición de investigación que sigue a Virilio, vemos que la historia de las máquinas de guerra en la segunda mitad del siglo XX no fue sino la historia del intento de producir, tecnológicamente, la guerra instantánea. Pocos meses antes del 11 de septiembre de 2001, James Der Derian concluía un libro sobre el concepto de “guerra virtuosa”, fruto de una investigación que lo llevó a Kosovo, Bosnia, Irak y a varios cuarteles del Ejército norteamericano. Der Derian es el responsable de la teoría de una nueva red bélica “militar-industrial-mediática de entretenimiento”. La expresión “guerra virtuosa” alude aquí tanto a la virtualidad, a la inmaterialidad de las nuevas formas de destrucción, como al hecho de que esas nuevas tecnologías de la muerte operan a través de un recurso al concepto moral de virtud. En ese juego entre lo virtual y lo virtuoso, Der Derian da un paso más allá del filósofo de la desaparición y enfant terrible Jean Baudrillard. Mientras que en Baudrillard queda la sensación de que hay una celebración de los nuevos simulacros por sobre ‡‡‡‡‡‡‡‡ VIRILIO, §§§§§§§§ VIRILIO,

264

Paul. Stratégie de la déception. Paris: Galilée, 1999. Paul. Ce qui arrive. Paris: Galilée, 2002. p. 63.

Idelber Avelar

la vieja y cansada realidad empírica (esta última tal vez abolida de una vez por todas), Der Derian prefiere preguntarse si las nuevas formas simuladas ya no tendrían el poder de producir la misma realidad que supuestamente habían venido a sustituir y abolir: “¿es posible que las nuevas simulaciones –digamos, digitalmente mejoradas– puedan preceder y engendrar la nueva realidad de guerra que ellas fueron destinadas a preparar y modelar? Para invocar a Clausewitz: ¿podrían los efectos estratégicos de los medios digitales predeterminar las intenciones de la política?”.********* En vez de una celebración de los simulacros, tenemos aquí una investigación más seria sobre la forma en que la simulación estaría, ella misma, produciendo una experiencia distinta de lo real. Una voluminosa literatura sigue abordando las transformaciones jurídicas, políticas y tecnológicas de la guerra, así como el terrorífico desarrollo de sistemas cada vez más precisos de control y vigilancia. Esa bibliografía incluye desde la investigación de John Arquilla y David Ronfeldt, patrocinada por el Departamento de Estado norteamericano, sobre las nuevas formas de ciberguerra y terrorismo electrónico, hasta las extensas meditaciones filosóficas y antropológicas de Hent de Vries acerca de las relaciones entre violencia y religión. Desde un punto de vista latino y panamericano, George Yúdice demostró cómo la cultura se tornó un recurso movilizable para una serie de proyectos, desde los usos manipuladores y patrióticos en los EUA post 11 de septiembre, hasta los proyectos contra-hegemónicos que criticaban la manipulación mediática que siguió al lanzamiento de la “guerra contra el terrorismo”.††††††††† Figuras de la violencia entra en diálogo con el impacto de esa bibliografía en la filosofía, la teoría literaria y la crítica musical, proponiendo estrategias para pensar algunas de las aporías de la reflexión contemporánea sobre la violencia. La primera parte del libro contiene dos capítulos teóricos y se dedica a algunas de esas aporías. El Capítulo 1, “De Platón a Pinochet: tortura, confesión y la historia de la verdad”, tematiza la practica ubicua de la tortura. En vez de focalizar la facticidad histórica, las estadísticas sociológicas o los principios morales, escogí estudiar la tecnología de la tortura en sus relaciones con la diferencia sexual, la narrativa, la voz

********* DER DERIAN, James. Virtuous War: Mapping the Military-Industrial-Media-Entertainment Network. Boulder: Westview Press, 2001. p. 16. ††††††††† Ver YÚDICE, George. A conveniência da cultura: usos da cultura na era global. Trad. Marie-Anne Henriette Jeanne Kremer. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2004. [trad. esp.: YÚDICE, George. El recurso de la cultura. Usos de la cultura en la era global. Barcelona: Editorial Gedisa, 2002]

265

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Traducción

y el concepto mismo de verdad [alethēia] en la filosofía. El mapa de entrada a esos temas me fue dado por un libro revolucionario titulado Tortura y verdad, de la helenista Page Dubois, que explora la complicidad mutua entre la sanción jurídica de la tortura sobre los esclavos en la democracia griega y la emergencia del concepto propiamente filosófico, griego, de verdad. Dubois hereda la premisa foucaultiana de un reforzamiento mutuo entre los regímenes a través de los cuales se define la verdad y los regímenes por medio de los cuales se reproduce el poder. La autora también opera con el presupuesto benjaminiano de que lo que llamamos cultura es inseparable de la reproducción diaria de las peores formas de barbarie. La investigación histórica de Dubois pasa por Platón, Demóstenes, Esquilo, Licurgo y otros, englobando diferentes géneros y períodos de la Grecia antigua. El libro mapea la trayectoria del esclavo dentro del sistema jurídico griego como aquel que puede ser torturado –y, más importante, como aquel que necesariamente dirá la verdad cuando sea torturado. Los primeros tribunales de la democracia, demuestra Dubois, vinculaban la tortura de esclavos a la emergencia de la verdad. Esa investigación tiene importantes consecuencias para la comprensión de las relaciones entre democracia, filosofía y atrocidad. El pensamiento griego, pese a los mejores esfuerzos de Aristóteles, no consigue fundamentar ontológicamente la diferencia entre el esclavo y el hombre libre. A fin de cuentas, éste puede transformarse en aquél al ser, por ejemplo, capturado en la guerra. La práctica de la tortura habría cumplido entonces un papel en la confección misma de la precaria estabilidad de esa distinción entre esclavo y hombre libre. La tortura habría sido pieza central en la elaboración de lo que la filosofía y la jurisprudencia vendrían a entender como verdad. La metáfora sexualizada de la extracción, de la penetración, del movimiento que arranca algo con violencia de un receptáculo, habría informado la propia emergencia del concepto jurídico y filosófico de verdad [alethēia]. El capítulo 1 desarrolla algunas de las consecuencias de ese hallazgo con un análisis de La muerte y la doncella, el film de Roman Polanski basado en la obra teatral de Ariel Dorfman: una representación masculinizante del impacto de la tortura sobre la mujer. Desde ahí paso a un debate con algunos tratamientos psicoanalíticos de la relación entre trauma y narrativa. Fundamental para ese capítulo es el diálogo crítico con la fenomenología del dolor desarrollada por Elaine Scarry en The Body in Pain, libro que describe la tortura como la destrucción de una domesticidad y una civilización preexistentes. Tomo aquí cierta distancia de la tradición liberal, arendtiana de reflexión sobre la violencia, escuela cuya cima crítico-literaria

266

Idelber Avelar

es precisamente el libro de Scarry. Por oposición a ella, insisto en el vínculo entre la reflexión benjaminiana sobre la violencia –que se funda en el axioma de la inseparabilidad entre cultura y barbarie– y la comprensión foucaultiana de la política como guerra móvil (y no como contrato de soberanía). Me quedo, por tanto, con Dubois contra Scarry: la alta cultura y sus instituciones jurídicas y filosóficas siempre fueron, desde el comienzo, cómplices en la imposición calculada y organizada del sufrimiento humano. Figuras de la violencia pasa entonces a sugerir algunas vías de reflexión que serían coherentes con la radicalidad de ese hallazgo. (…)

267

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Traducción

CAPÍTULO 1 De Platón a Pinochet. Tortura, confesión y la historia de la verdad Desde la publicación original de este libro, en 2004, algunas tendencias manifiestas ya al comienzo de la llamada “guerra contra el terrorismo” solo se han exacerbado, con el resurgimiento de debates que creíamos ya enterrados en las democracias occidentales. Uno de ellos es la escandalosa discusión –tanto más escandalosa cuando se la plantea “razonablemente” en los medios escritos y televisivos– sobre la legitimidad, legalidad o deseabilidad de la tortura como método de interrogatorio. Como quedará demostrado en lo que sigue, la tortura nunca fue ajena a lo que llamamos democracia. Ella fue, en realidad, un elemento central en el establecimiento de la primera democracia, en Grecia, y en las empresas coloniales y neocoloniales de Occidente. La revelación asombrosa de los últimos años no es, por ende, que la democracia occidental y la institución de la tortura no son necesariamente antónimas. La sorpresa es que la tortura, escondida y negada, se haya convertido, a lo largo de la última década, en una práctica descarada y justificada abiertamente. La tortura es hoy una de nuestras categorías verdaderamente universales, de Irak a Tel Aviv o Moscú. A pesar de ser preferentemente utilizadas en situaciones coloniales o neocoloniales, las formas crueles de castigo también aparecen, a lo largo de la historia moderna, en el llamado mundo desarrollado. Es incluso en las naciones hegemónicas que frecuentemente se cree que la tortura es monopolio de regímenes “terroristas” o “criminales” –para luego, en un segundo momento de la dialéctica de la mala fe, sea vista como una aberración presente en la Cuba de 1985 pero no en la Guatemala de 1985, en la Camboya de 1980 pero no en el Timor del Este en 1980, en el Irak de 2000, pero no en el Irak de 1983, en los Estados árabes “terroristas” pero no en Israel. El quinto artículo de la Declaración Universal de los Derechos Humanos –“Nadie será sometido a tortura, ni a trato o castigo cruel, inhumano o degradante”– sigue siendo universalmente ridiculizado. Incontables seres humanos siguen siendo víctimas de tortura en todo el mundo. La diferencia entre Estados que practican la tortura (y que deberían ser llamados “dictaduras” o “tiranías”) y Estados en los que esa práctica no tiene lugar (y que serían merecedores del epíteto de “democracia”) es una distinción que viene desmoronándose con rapidez en los últimos tiempos, incluso como fantasía ideológica plausible en la cual creer.

268

Idelber Avelar

La imposición deliberada del sufrimiento físico o psicológico por un agente que actúa en nombre de la ley es hoy una práctica en acelerado proceso de globalización. La primera historia académica de la tortura fue escrita por un caballero inglés que la explicó como manifestación de una “pulsión primitiva” de infligir dolor. A History of Torture, de G. R. Scott, publicada en 1940, incluye en su relato a las “razas primitivas y salvajes”, las sociedades asiáticas y Europa, desde la Antigüedad al comienzo de los tiempos modernos. Sir Scott escribió en un momento histórico en que, a pesar de la Primera Guerra Mundial, aún era posible creer que las civilizaciones abandonan esas prácticas en la medida que se vuelven más ilustradas. Como nota el antropólogo Talal Asad en su crítica, la descripción que hace Scott del encuentro entre las “razas salvajes” y los euroamericanos modernos presupone que la “tortura sería algo que aquellos practican sobre éstos”.35 De ahí el hecho de que no mencione, por ejemplo, las atrocidades practicadas contra los pueblos nativos americanos. El cientista político iraní Darius Rejali haría luego algunas correcciones importantes. En su Torture and Modernity, Rejali demuestra que la tortura está lejos de ser un resabio bárbaro en la civilización contemporánea, algo que sería abolido cuando todos seamos modernos, liberales e ilustrados. La tortura, argumenta Rejali, fue parte integral del Estado disciplinar, una tecnología particularmente moderna. Según Michel Foucault, en Vigilar y castigar, la historia del castigo evolucionó de un momento premoderno, de exhibición pública de la violencia (para espectadores que la presenciaban como un espectáculo de sufrimiento) a un momento moderno, en que el condenado pasa a ser confinado, escondido en celdas de prisión. En la época premoderna, el prisionero era un “pregonero de su propia condena”, es decir, “un suplicio con resultado satisfactorio justifica la justicia, en la medida que publica la verdad del delito en el cuerpo mismo del supliciado”.36 El castigo premoderno era antes que nada una performance. La tortura clásica, para Foucault, era “el mecanismo reglamentado de una prueba: un reto físico que ha de decidir en cuanto a la verdad; si el paciente es culpable, los sufrimientos que se le imponen no son injustos; pero ellos serán también signos de su expiación si fuese inocente”.37 El espectáculo del patíbulo combinaba castigo e investigación. Al reproducir el crimen sobre el cuerpo visible, exhibido, ASAD, Talal (Ed.). Anthropology and the Colonial Encounter. London: Ithaca, 1973. p. 287 FOUCAULT, Michel. Surveiller et punir. París: Gallimard, 1975. 37 Ibidem, p. 45 35 36

269

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Traducción

del sujeto condenado, la tortura clásica no habría seguido una economía del ejemplo. La tortura pretendía “hacer sensible a todos, sobre el cuerpo del criminal, la presencia desenfrenada del soberano”.38 Solo con las tecnologías modernas de castigo se empezó a suponer que la imposición del dolor era una fuerza moral y pedagógica. La modernidad mantiene la ecuación entre la verdad y el castigo, pero retira la imposición del sufrimiento de la esfera pública. Mientras la era premoderna instaura “el suplicio como momento de verdad”,39 las tecnologías modernas de tortura hacen de la inscripción punitiva una información que puede ahora ser apropiada y monopolizada por el Estado, con frecuencia como justificación del propio acto de tortura. En los castigos anteriores al siglo XVIII, la reinscripción del crimen en el cuerpo del condenado intentaba reactivar el poder, más que restablecer la justicia. “Si el suplicio se halla tan fuertemente incrustado en la práctica jurídica se debe a que es revelador de la verdad y realizador del poder”.40 El soberano, presente físicamente con frecuencia en los suplicios públicos, presidía la re-escenificación del crimen, la anulación del acto a través de su doble en la representación. Para Foucault, el siglo XIX posteriormente colocaría “la mayor distancia posible entre la búsqueda ‘serena’ de la verdad y la violencia que no se puede borrar por completo del castigo”.41 Al contrario del teatro público, que activaba el poder del soberano sobre el cuerpo del criminal como una especie de venganza por el crimen, los aparatos modernos de castigo desarrollan una dimensión pedagógica. Ellos apuntan “no a la ofensa pasada, sino al desorden futuro”,42 ya que el castigo moderno procura obtener “sus efectos más intensos de aquellos que no han cometido la falta”.43 El castigo moderno encuentra su razón de ser en el quiebre de toda futura resistencia: así como la tortura clásica, la práctica penal moderna inscribe el castigo en el cuerpo del condenado. La diferencia es que, a pesar de permanecer como una prerrogativa estatal, es invariablemente llevada a cabo entre cuatro paredes. Escondida de la polis, ella interpela, no obstante, a un tercero, un sujeto ausente sobre el cual se supone que sus efectos deben dejarse sentir, como aviso o lección moral.

Ibidem, p. 53 Ibidem, p. 47 40 Ibidem, p. 59 41 Ibidem, p. 60 42 Ibidem, p. 95 43 Ibidem, p. 97 38 39

270

Idelber Avelar

Una rápida lectura de los informes de Amnistía Internacional demuestra una cruda reincidencia en el modo de operación de los aparatos modernos de tortura: su exhibición ante el sujeto torturado. La tortura descansa en autorrepresentaciones que no son subsecuentes al acto del verdugo, sino sus momentos constitutivos. La técnica de la tortura invariablemente incluye su propio doble en la esfera de los signos, su propia réplica. De la contemplación forzada de la maquinaria de tortura en la Grecia de la Junta Militar (1967-1971) al insistente sonido de las cerraduras anunciando la llegada del torturador en el País Vasco, de las histéricas verbalizaciones a la exhibición de seres queridos ante los torturados en el Cono Sur de América Latina, el suplemento de crueldad es invariablemente un componente constitutivo del propio terror. O sea, la naturaleza de esa crueldad es ser excesiva. La tortura existe solamente en el exceso, siendo esta la razón por la que todo intento de “medir” diferentes grados de tortura serán, por definición, inaceptables y obscenos. Los sobrevivientes con frecuencia se refieren al dolor de la anticipación como una de las peores formas de sufrimiento. La tecnología moderna de la tortura se dio cuenta muy temprano de que una manipulación calculada de esa representación lograba producir colaboradores. En las sociedades disciplinarias contemporáneas, la tortura difícilmente es anunciada en cuanto ocurre, lo que solo magnifica el poder del torturador dentro de la celda. En la lucha contra la tortura, se trata sobre todo de ganar una batalla en la esfera pública. Al menos así ha sido desde la transición descrita por Foucault, del patíbulo patrocinado por el Estado a la cámara de tortura patrocinada por el Estado. Presentada como una serie de cinco conferencias en Río de Janeiro en 1973, en el auge del régimen militar, “La verdad y las formas jurídicas” es un texto clave en la trayectoria de Foucault. Consolidando el giro del autor desde un trabajo más descriptivo y arqueológico en los años 1960 hacia la empresa más politizada y genealógica que le seguiría –así como el giro de sectores de la academia brasileña del estructuralismo al post-estructuralismo–, “La verdad y las formas jurídicas” es, sobre todo, un relato acerca de dos formas de contar la verdad.44 El texto Además del texto de Foucault, vale la pena la lectura del debate con el psicoanalista Hélio Pellegrino, que insistía en considerar el mito de Edipo como demostración de un axioma universal, una especie de prueba de una ley del destino. Pellegrino claramente no entendía los dos postulados más básicos de la conferencia de Foucault: 1) que estaba leyendo el texto de Sófocles, escrito en un momento particular de la historia griega; 2) que la pieza de Sófocles era un agente en la producción y consolidación de una relación distinta con la verdad, de una forma diferente de decir la verdad. Para Pellegrino, la “verdad” solo podía ser un concepto trascendental reflejado o 44

271

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Traducción

propone una cronología de cómo habría ocurrido la transición entre esos dos modos. Para Foucault, la verdad fue concebida primero como prueba a ser superada, juego, disputa. No tenía sentido, por ende, determinar la verdad oponiendo la representación a la realidad preexistente, en la medida que la verdad era un juego de fuerzas. El paradigma privilegiado de esa comprensión de la verdad como juego de fuerzas fue la épica homérica, en la cual “la responsabilidad de decidir –no quién decía la verdad, sino quién estaba en lo correcto– era confiada a la lucha, al desafío, al riesgo que cada uno correría”.45 Por otro lado, la tragedia sofocleana anticipaba un paradigma que después se volvería dominante, es decir, la comprensión de la verdad como un develamiento que extrae, trae a la luz algo escondido. Al mapear ese segundo momento de la historia de la verdad, ahora entendida como extracción de un núcleo hasta entonces oculto, el trabajo de Foucault abre amplias vías de investigación: ¿cómo la verdad, entendida desde la metáfora de la extracción, habría sido cómplice con la historia del castigo en las sociedades disciplinarias, modernas? ¿La imagen de la verdad extraída no habrá conferido a la tortura moderna su fantasía, su justificación por excelencia? ¿No se podría postular, por tanto, que la tortura es un capítulo central en la historia de la verdad? Las metáforas construidas alrededor de los actos de extraer, arrancar y penetrar ¿no nos dirían bastante sobre las relaciones entre filosofía, jurisprudencia y diferencia sexual? En diálogo con Foucault, la obra de Elaine Scarry, The body in Pain: The Making and Unmaking of the World (1985), fue la contribución definitiva de la teoría literaria a la fenomenología del dolor. Tomando como punto de partida una observación (cuestionable) de Virginia Woolf, de que raramente leemos acerca del dolor físico en la literatura, de que la ficción parece no tener mecanismos para representar el dolor extremo, Scarry aborda el problema de la violencia en la Biblia, que identifica con la repetida acción de la voz de Dios sobre el cuerpo de los hombres. Uno de los atributos esenciales de Dios sería la ausencia de cuerpo. Incluso cuando Dios se hace presente, por ejemplo, en un arbusto en llamas (en Deuteronomio 4:12), es esencial en él el atributo de encarnarse en una voz. Ser humano implica, por otro lado, poseer un cuerpo en el cual se imprime la voz divina. En la lectura de Scarry, la Biblia retrata “la 'realidad'

representado por el mito, nunca algo que la literatura pudiese realmente estar produciendo. Para un diálogo sofisticado con el texto de Foucault desde una perspectiva latinoamericana, ver RAMOS, Julio. Paradojas de la letra. Caracas: eXcultura, 1996. 45 Foucault, Michel. La vérité et les formes juridiques. En: ____. Dits et écrits 1954-1988. v. II: 1970-75. París: Gallimard, 1994. p. 33.

272

Idelber Avelar

experienciable del cuerpo (...) como atributo de su referente metafísico”.46 La verdad metafísica impresa por la palabra divina hace del cuerpo poco más que un vehículo. Por el dolor se imprime la creencia en la carne humana. La lectura de Scarry posibilita una conclusión psicoanalítica alineada con la relectura lacaniana de Freud: la función del dolor en la Biblia es crear el lazo que ata al sujeto a su creencia. El sujeto es “amarrado” a su creencia en el momento en que se ofrece como cuerpo sobre el que la voz divina inmaterial imprimirá, con dolor, la verdad del verbo. La impresión de la voz de Dios en la carne sería, así, la imagen bíblica de la entrada en la Ley. La creencia que ata al sujeto a la Ley no es un hecho espontáneo, sino el resultado de un proceso de imposición sistemática de dolor. No habría en la Biblia, según la lectura de Scarry, ninguna separación clara entre la creación divina y el dolor o, como la autora prefiere, entre crear y herir. “Fuera del cuerpo humano, Dios carece de realidad material, con excepción de las incontables armas en cuyo incorpóreo e invisible lado vive”.47 La realidad trascendente de la voz de Dios se hace presente como dolor infligido en el cuerpo: “Dios normalmente se permite materializarse en dos lugares, en los cuerpos de hombres y mujeres o en un arma”.48 El arma que hiere el cuerpo es uno de los emblemas privilegiados a través de los que Dios se manifiesta en el texto bíblico. Su poder infinito depende de que se mantenga en una esfera verbal incorpórea. El mandamiento que prohíbe la representación de Dios, que impide que se le confiera un cuerpo o un nombre, sería entonces coherente con Su existencia como pura voz. Para Scarry, el paradigma voz-cuerpo también reaparece en la moderna tecnología de la tortura. “La estructura de la tortura es (...) la transformación del cuerpo en voz”.49 La magnificación del cuerpo para el sujeto torturado, causada por la experiencia del dolor extremo, lo convierte en sujeto desprovisto de mundo, de voz y de subjetividad. “La transformación del cuerpo en voz” sería la operación llevada a cabo por el torturador. Al monopolizar la voz, hace que el cuerpo desaparezca. De acuerdo con el axioma de Scarry, el torturador no tiene cuerpo, solo voz. Con el sujeto torturado acontece lo contrario, él se convierte en un cuerpo: “la propia voz del torturador, la exigencia o la pregunta misma es, obviamente, cualquiera sea su contenido, un SCARRY, Elaine. The Body in Pain: The Making and Unmaking of the World. Oxford: Oxford UP, 1985. p. 184. Ibidem, p. 200 48 Ibidem, p. 235 49 Ibidem, p. 46-51 46 47

273

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Traducción

acto de herir”.50 Según el odioso cálculo de la tortura, la herida intenta producir en el sujeto una separación, una alienación de su cuerpo, haciendo de él un traidor o un colaborador. De ahí que, en la concepción restauradora de Scarry, la recuperación de la voz se torne clave en la batalla para arrancar a la tortura su legitimidad, hacer visible su horror. Lo notable aquí es que, en los orígenes mismos de la civilización judeocristiana, Scarry encuentra la sujeción característica del acto de tortura, la imposición del dolor realizada por una voz sobre un cuerpo. Aunque no saca esa conclusión –y tal vez no la suscriba conscientemente–, Scarry refrenda las tesis de Nietzsche y Benjamin acerca de la completa imbricación entre las altas y venerables instituciones de la civilización occidental y la barbarie despreciable de las cámaras de tortura. A pesar de la creencia tal vez ingenua de Scarry de que la tortura “destruye” el mundo (como si ese mundo ya existiese, constituido previamente al dolor), su análisis de la Biblia muestra que las formas en que la civilización judeocristiana imaginó el acceso del sujeto a la creencia no difieren mucho de las variantes más metódicas y crueles del castigo. Bien se sabe que la tortura acontece no porque la victima tenga alguna información que pueda ser útil al torturador. En la tecnología moderna del castigo, la pregunta es siempre un componente del propio dolor. Es una ilusión creer que el interrogatorio ocurre por alguna razón pragmática, como la revelación de una información. El interrogatorio no es algo tal que su fin, una vez resuelto satisfactoriamente para el torturador, implique el fin de la tortura. Es decir, la pregunta no se justifica porque produzca verdad, sino porque produce dolor –y ahí reside, dígase de paso, toda su verdad. Ella quiere llevar al sujeto torturado a la autoincriminación, con frecuencia a la traición de un ser amado. Se trata del tipo de acontecimiento que lo encerrará en un círculo infinito de culpa. Esa producción forzada de enunciados en el sujeto torturado constituye el acto de tortura en sí mismo. Como indica el abundante corpus de testimonios, es falsa la idea de que la tortura ocurra porque podría ser útil a la recolección de información por parte del Estado. Scarry lo sabe, pero insiste en relatar el acto de tortura a través de una fenomenología que describe el “deshacerse” [unmaking] del mundo, señalando que la realidad del sujeto torturado 50

Ibidem, p. 46

274

Idelber Avelar

pierde su carácter funcional: “un refrigerador ya no es un refrigerador, una silla no es ya una silla”. Aunque se reconozca que la tortura retira ese contenido pragmático de los objetos, sería arriesgado postular eso como el equivalente de una “suspensión de la civilización”, hipostasiando a esta última como algo necesariamente opuesto a tal práctica. Postular la atrocidad como suspensión de la civilización es política y teóricamente arriesgado, pues permanece la pregunta sobre cuál sería ese territorio en el que la civilización residiría a priori, no contaminada aun por la atrocidad. The Body in Pain, de Scarry, es un libro fundamental sobre los efectos devastadores de la tortura en el lenguaje y en el mundo. Hay que tomar distancia, no obstante, de su comprensión de términos como “mundo”, “lenguaje”, “representación” y “cuerpo” como contenidos ya constituidos de antemano y solo subsecuentemente amenazados y destruidos por la tortura. Al presuponer que hay una civilización ya ordenada y solo después destruida por la tortura, Scarry impide que se cuestione, por ejemplo, la complicidad o la conexión entre ambos términos. ¿Y si nuestra civilización no fuese tan ajena a la tortura? ¿Qué ocurre con la dicotomía? Para Scarry, la civilización existe porque es lo opuesto de la atrocidad. Como alternativa a la tesis de Scarry, este libro sigue a pensadoras como Page DuBois en el argumento de que la tortura siempre entró en la constitución de lo que se comprende antropológicamente como “civilización”, políticamente como “democracia” y filosófica y jurídicamente como “verdad”. Son conceptos que arrastran una deuda con la historia de las tecnologías de dolor. La diferencia que establezco aquí con Scarry se hace visible en la lectura que ella ofrece de la alegoría kafkiana de la tortura moderna, el relato “En la colonia penitenciaria”. Para Scarry, cuentos como el de Kafka “registran el hecho de que el deshacerse [unmaking] de la civilización inevitablemente exige un retorno a y una mutilación de lo doméstico, que es el fundamento de todo hacer [making]”.51 Para Scarry, la construcción del aparato de tortura en el cuento de Kafka implicaría una destrucción de la domesticidad. Pero eso parece ser exactamente lo que la historia de Kafka no está diciendo. Leído con atención, el cuento sugiere exactamente lo opuesto, o sea, que la tecnología moderna de la tortura no consiste en el simple perfeccionamiento técnico del aparato, sino también en su conversión en aparato que puede ser poseído, convertido en instrumento doméstico, privado, que no necesita ser cooptado o 51

Ibidem, p. 45.

275

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Traducción

incorporado a ninguna inteligencia estatal. Si hay algo que el relato de Kafka deja claro –por más enigmático que puede ser en otros aspectos–, es que el aparato pertenece al oficial, es su proyecto personal, independientemente de cualquier aprobación colectiva en la polis. La tortura en Kafka no es algo que viene a destruir una domesticidad no corrompida, un “hacer” hipostasiado y preexistente. Es algo constitutivo de la domesticidad en cuanto tal. “En la colonia penitenciaria” no retrata una familia feliz existiendo previamente al arribo de la atrocidad. En el cuento de Kafka, la tortura no viene a interrumpir la existencia de la civilización, sino que hace y rehace la civilización a su imagen y semejanza. Como el oficial orgullosamente muestra, la maquinaria de la tortura es la culminación de la civilización como tal. Se trata de una conclusión importante políticamente, que impide que tengamos cualquier ilusión respecto de la supuesta separación entre, por un lado, una “civilización” ilustrada que preservaría la “domesticidad” y permitiría la “construcción” del mundo y, por otro, una tecnología de tortura supuestamente destructiva de tal civilización. Como demuestra una copiosa bibliografía, ninguna de las diversas instituciones de nuestra democracia surgió sin que se derramase una cantidad considerable de sangre. Oponerse a la idea de un “deshacerse del mundo por la tortura” no es meramente entrar en una disputa filosófica sin relación con la dura verdad del horror real. Se trata de un debate político que lleva no solo a una comprensión distinta de la modernidad, sino también a un acercamiento terapéutico distinto con las víctimas. Hipostasiar un sujeto y una civilización construidos de antemano, supuestamente expresándose en una voz luego destruida por la tortura, solo puede llevar a una práctica terapéutica nostálgica y derrotista, acechada por la imposible restauración de la subjetividad pretraumática. En lo que sigue, discuto algunas de esas consecuencias terapéuticas a través de un diálogo con textos de Slavoj Žižek y con la adaptación al cine hecha por Roman Polanski de la obra teatral de Ariel Dorfman, La muerte y la doncella. Por el momento, detallo un poco más mi desacuerdo con Scarry respecto a las relaciones de la tortura con la “civilización” por medio de un diálogo con la helenista norteamericana Page DuBois, que demostró cómo la emergencia misma de la filosofía y la jurisprudencia occidentales está directamente implicada en la tecnología de la tortura. LA TORTURA Y LOS ORÍGENES DE LA FILOSOFÍA

276

Idelber Avelar

Torture and Truth es un libro revolucionario de Page DuBois sobre el papel de la práctica judicial de la tortura en la producción de la noción filosófica clásica de verdad, así como en la construcción de la oposición binaria entre esclavo y ciudadano libre. El libro parte de una premisa enraizada en la insistencia benjaminiana en la imposibilidad de separar la cultura de la barbarie: “la llamada alta cultura –prácticas y discursos filosóficos, forenses y civiles– ha ido de la mano, desde el comienzo, desde la Antigüedad clásica, con la inflicción deliberada de sufrimiento humano”.52 DuBois pasa entonces a mapear el proceso por el cual, en la polis ateniense, el cuerpo del esclavo es jurídicamente convertido en objeto de tortura y, al mismo tiempo, en canal privilegiado de la verdad. La información histórica relevante aquí es la práctica de los tribunales atenienses de considerar que el hombre libre no podía ser torturado, pero el esclavo sí. En realidad, no solo era común torturar esclavos, argumenta DuBois, sino que se presuponía que el esclavo produciría la verdad al ser torturado. La palabra que designa “tortura” en griego, basanos, evoluciona desde un sentido primitivo como “piedra de toque con que se comprueba el oro” hacia un sentido más amplio como “prueba que define si algo es genuino o real”. Con el tiempo, el vocablo habría pasado a significar “interrogatorio por medio de tortura” y el propio acto de torturar en sí. En una reconstrucción cuidadosa, DuBois examina los contextos en que basanos aparece en la épica homérica, en poetas aristocráticos como Teognis y Píndaro, en trágicos como Sófocles y Esquilo, en la sátira de Aristófanes, en la historiografía de Herodoto, en los discursos de Demóstenes, Licurgo y Antífona y en las obras filosóficas de Platón y Aristóteles. Es en Sófocles que DuBois observa la transición del sentido de basanos de “prueba” a “tortura”.53 En una serie de textos literarios, filosóficos o forenses posteriores, DuBois demuestra no solo que la tortura era ampliamente practicada en la democracia ateniense, sino también que fue un componente fundamental de cómo la verdad sería concebida y de cómo la diferencia entre ciudadano y esclavo se establecería. La investigación de DuBois nos ofrece, entonces, un capítulo clave del proyecto nietzscheano de reconstitución de lo que fue la historia de la verdad en Occidente (una historia que, por definición, tendrá que poner en jaque el proceso mismo

52 53

DUBOIS, Page. Torture and Truth.New York/London: Routledge, 1991. p. 4. Ibidem, p. 21.

277

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Traducción

por el cual se habrían constituido y nombrado las fronteras de lo que se entiende por “Occidente”). En la democracia griega, el testimonio jurídico del esclavo era asimilado a la verdad si, y solamente si, tal testimonio era extraído bajo tortura. En la medida que el esclavo era “una propiedad valiosa, que puede resultar dañada por la tortura”,54 era la prerrogativa de su dueño ofrecerlo para el basanos. Esa práctica no podía ser aplicada a los ciudadanos, a los hombres libres. La tortura operó, entonces, para fijar y controlar la propia inestabilidad de la dicotomía entre ciudadano y esclavo: “el discurso sobre el uso de la tortura en la antigua ley ateniense (...) revela tanto una necesidad como una ansiedad: la necesidad de establecer una frontera clara entre el siervo y el libre, y la ansiedad ante la imposibilidad de sostener la diferencia”.55 El pensamiento griego nunca consiguió naturalizar la separación entre hombres libres y esclavos, ya que los libres de hoy pueden convertirse en los esclavos de mañana, por ejemplo, a través de la derrota en una guerra. Incapaz de fundamentar biológica u ontológicamente el hecho social de la esclavitud, el pensamiento griego nunca pudo remitirlo a una esencia predeterminada, a pesar de los mejores esfuerzos de Aristóteles, que naufragan en el intento de explicar por qué los esclavos están desprovistos de razón. Si hay una diferencia natural entre el ciudadano y el esclavo, ¿cómo es posible que los libres puedan tornarse esclavos al ser derrotados en el campo de batalla? ¿Cómo justificar ontológicamente la estructura política que permite la sistemática imposición del dolor sobre ciertos seres humanos y no sobre otros? El Libro III de la Política de Aristóteles encara la más indigna de las tareas, definir lo que, a fin de cuentas, es un ciudadano y lo que lo diferenciaría del no ciudadano. Derrida y los principales pensadores influidos por él no dedicaron atención deconstructiva a la ontologización de la ciudadanía en la Política (el interés de Derrida en Aristóteles se centró principalmente en cuestiones relacionadas con la amistad), pero la apertura del Libro III clama por una lectura deconstructiva: Los residentes extranjeros [metoikoi]... no participan sino imperfectamente de la ciudadanía, y los llamamos ciudadanos solo en un sentido restringido, como podríamos 54 55

Ibidem, p. 38. Ibidem, p. 41.

278

Idelber Avelar

aplicar el término a niños que son demasiado jóvenes para estar inscritos o a ancianos ya eximidos de las funciones estatales. Sobre ellos, decimos simplemente que no son ciudadanos, pero añadiríamos, en un caso, que no tienen suficiente edad, y en el otro, que ya pasaron de la edad, o algo semejante; la expresión exacta es insustancial, ya que está claro lo que queremos decir.56 Metoikoi es el nominativo masculino plural derivado del verbo metoikos, que significa “cambiar de residencia, emigrar y establecerse en otro lugar”. Cuanto más cree Aristóteles que la expresión exacta es “insustancial” y que “lo que queremos decir está claro”, más opaca y confusa se vuelve la frontera. Su intento de separar al “ciudadano” del “residente extranjero” es curiosamente reproducido en la versión inglesa hecha por Benjamin Jowett, que traduce metoikoi como resident alien. El contexto de la elección léxica de Jowett es la traducción de Aristóteles preparada bajo la coordinación de W. D. Ross para la editorial de Oxford en 1941. Nótese que resident alien como traducción de metoikoi es ya una curiosa elección, marcada por las políticas de inmigración angloamericanas del siglo XX. Antes de continuar la digresión acerca de las traducciones de Aristóteles en la era de los Servicios de Inmigración y Naturalización, obsérvese el intento aristotélico de naturalizar la fisura entre el ciudadano y el no ciudadano. Después de comparar a los metoikoi con los niños y los ancianos, Aristóteles continúa: Dificultades semejantes pueden ser planteadas y resueltas sobre los ciudadanos desposeídos y los exiliados. Pero lo que estamos tratando de definir es al ciudadano en el sentido más estricto, contra el cual ninguna excepción puede hacerse, y su característica especial es que participa de la administración de justicia.57 No es necesario haber leído las obras completas de Derrida para saber que cuando Aristóteles acaba excluyendo a las mujeres, los niños, los esclavos, los ancianos, los residentes extranjeros, los exiliados, los desposeídos y otros no ciudadanos, nos queda una categoría al borde del

56 ARISTÓTELES. Politics. Trad. Benjamin Jowett. The Basic Works of Aristotle. Ed. Richard Mckeon. New York: Random, 1941, 1275a. p. 1.113-1.316. Agradezco a Étienne Balibar por la conversación que reforzó mi convicción sobre la pertinencia de esta lectura “deconstructiva” de Aristóteles. 57 ARISTÓTELES, op. cit., 1275a.

279

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Traducción

derrumbe. No se trata de que, poco a poco, después de eliminar a todos, ya no quede nadie.58 Siempre alguien calificará como “ciudadano”, aunque las bases ontológicas para la calificación sean inestables. El dominio de los hombres adultos, atenienses, hablantes de griego y dueños de propiedades muestra que la ontología puede estar coja, pero eso no le impide operar políticamente para favorecer a los más poderosos. Mientras tanto, es difícil huir de la conclusión de que aquello que Aristóteles llama “ciudadano” es un lugar virtualmente vacío que queda una vez eliminados todos los no ciudadanos. El horror de la no ciudadanía es también un vacío voluptuoso que amenaza con tragar a todos los ciudadanos, ya sea porque pueden envejecer, o perder sus propiedades, o ser exiliados o conocer la derrota en la guerra. ¿Cómo distinguir al ciudadano del no ciudadano si el destino de aquellos es reunirse con éstos cuando envejezcan, se exilien o pierdan una guerra? ¿Cuál es el grado de estabilidad que la categoría de ciudadano habría tenido en la polis griega? La hipótesis fascinante del análisis de DuBois es que la práctica de la tortura jugó un papel en la estabilización del binarismo entre esclavo y ciudadano. El esclavo es aquel que puede ser torturado. ¿Y por qué es torturado? Porque de la tortura [basanos] emerge la verdad [alethēia]. Más allá de los tropiezos de Aristóteles en el intento de ontologizar la ciudadanía, fue Demóstenes quien articuló más claramente la justificación de la tortura en la Grecia antigua, con el argumento de que “nunca se ha probado que alguna afirmación hecha como resultado de la tortura fuera falsa”.59 El absurdo del argumento, que invierte la carga de la prueba y transforma un vínculo contingente en un vínculo esencial, probablemente no escapó a la aguda inteligencia de Demóstenes. Pero la inteligencia frecuentemente acepta ceder el asiento en estas situaciones. La deseabilidad y la necesidad de la tortura sobre los esclavos no parece haber sido, para el pensamiento griego, algo que necesitase defensa explícita. Pertenecían a la esfera de lo que se presupone de antemano. Para Licurgo, la ecuación entre la práctica de la tortura y la revelación de la verdad (cuando, y solamente cuando, el testigo fuese un esclavo) tampoco exigía una defensa retórica. En su único discurso preservado, Licurgo nos dice que, para probar la culpa de Leócrates en un juicio, le ofreció dejar que la prueba dependiera de la

Para un desmontaje crítico de ese procedimiento de llegar a una identidad a través de la exclusión de la no identidad, ver la notable crítica de Roberto Schwarz al nacionalismo populista de los años 1960, que hacía su búsqueda de lo nacional en aquel lugar vaciado una vez que se excluía todo lo no nacional. Ver SCHWARZ, Roberto. Nacional por subtração. En: ____. Que horas são?. São Paulo: Companhia das Letras, 1987. p. 29-48. 59 DUBOIS, op. cit., p. 50. 58

280

Idelber Avelar

tortura de sus propios esclavos. El hecho de que el acusado hubiese rechazado la propuesta probaba su culpa sin ninguna duda, ya que “naturalmente [kata physin] cuando torturados, ellos [los esclavos] habrían contado toda la verdad [pasan tên alêtheian] sobre los crímenes”.60 Los hechos de que se deba torturar a los esclavos y de que la verdad sería revelada en el proceso no estuvieron, por ende, jamás en cuestión. La hipótesis de DuBois es que el establecimiento del cuerpo del esclavo como cuerpo que puede ser torturado (y que será necesariamente veraz al someterlo a tortura) fue clave en la constitución misma del concepto de alethēia. Si recordamos “La verdad y las formas jurídicas”, de Michel Foucault, dos concepciones de verdad entraron en conflicto en el pensamiento griego. Por un lado, hay una concepción más antigua de verdad como producto de una lucha, una batalla, una prueba a través de la cual algo emerge. Por otro lado, hay una concepción de verdad como esencia enterrada y escondida, aguardando a ser develada y traída a la luz, extraída de una interioridad desconocida que el conocimiento intentaría penetrar. Esta última es la concepción sexualizada de verdad que prevalecería en última instancia. El proceso de extracción de la verdad arrastra una deuda con la tortura ejercida sobre el cuerpo del esclavo. La sanción jurídica de la tortura otorga a la filosofía la metáfora que organiza su concepto central, la verdad. El basanos disuelve la resistencia, trae a la luz, saca a la visibilidad. La metáfora que describe la tortura replica el movimiento del filósofo que arranca la verdad de su condición velada. Es en El sofista, de Platón, donde mejor se deja ver el lazo entre la extorsión por la que el filósofo trae a la luz la verdad, arrancándosela al sofista, que permanece inconsciente, cegado, y el proceso característico de la producción jurídica de la verdad a través del cuerpo del esclavo: “La mejor manera de obtener una confesión de la verdad sería someter el propio enunciado a un leve grado de tortura [basanistheis]”.61 Queda clara la relación entre el suplicio sufrido por el esclavo en el tribunal y aquel impuesto al sofista: “como el esclavo, el sofista solo revela la verdad bajo violento interrogatorio y presión”.62 DuBois sugiere que se podría mapear, en el pensamiento griego, una concepción antidemocrática de verdad como aquello que hay que Ibidem, p. 52. PLATÓN. The Sophist. Trad. F. M. Cornford. The Collected Dialogues of Plato. Ed. Edith Hamilton y Huntington Cairns. Princeton: Princeton UP, 1961. 273b. p. 957-1.017. 62 DUBOIS, op. cit., p. 115. 60 61

281

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Traducción

develar a través del cuerpo del otro. El proceso descrito por Platón evoca directamente al basanos en su contexto legal. Se impone, entonces, la pregunta: ¿hasta qué punto la concepción misma de verdad instalada en la filosofía occidental se retrotrae a ese procedimiento que victima el cuerpo bastardo del sofista? La metáfora platónica transforma al sofista en un cuerpo que debe someterse a un sufrimiento, un suplicio impuesto por el logos. La lógica y la dialéctica son artes de tortura, están implicadas en ella y así fueron teorizadas, en el momento mismo de su constitución y sistematización, en el texto platónico. La cacería del sofista inaugura una larga tradición de metaforización de la verdad como encarcelamiento en la filosofía occidental. Se trata de un tropo que retornaría, por ejemplo, en la lucha épica de Descartes por imponer una derrota humillante a la duda.63 No escapó a la atención de las académicas feministas que la violencia por la que emerge el concepto de verdad lleva marcas de género. El pensamiento griego estableció extensos vínculos entre la verdad y “lo escondido, lo secreto, la potencialidad femenina, la interioridad tentadora encerrada en un cuerpo humano, los vínculos tanto con el tesoro como con la muerte, con los misterios del otro”.64 La mujer y el esclavo son receptáculos de la verdad que no tienen, por sí mismos, acceso a ella como sujetos. Su función es facilitar su acceso al hombre libre, al ciudadano. La verdad es, por tanto, constituida a través de la abyección de esos receptáculos. La confección del concepto de verdad habría sido contemporánea a la 63 Para el metódico desmantelamiento cartesiano de la duda, ver especialmente la cuarta parte del Discurso del método, que parte de una curiosa premisa: “deseando yo en esta ocasión ocuparme tan solo de indagar la verdad, pensé que debía hacer lo contrario y rechazar como absolutamente falso todo aquello en que pudiera imaginar la menor duda”. DESCARTES, René (1637). Discurso do método. 3. ed. Trad. J. Guinsburg y Bento Prado Jr. 1973. São Paulo: Abril Cultural, 1983. p. 25-71. p. 46. (Col. Os pensadores) En la misma época, una concepción bastante distinta del sujeto era desarrollada por Spinoza en Ética. SPINOZA, Baruch de (1677). Ética. 3. ed. Trad. Joaquim de Carvalho, Joaquim Ferreira Gomes y Antônio Simões. Ed. Marilena Chauí. 1973. São Paulo: Abril, 1983. p. 69-299. (Col. Os Pensadores) Como apunta Marilena Chahuí, la combinación spinoziana entre “modo y finitud, intelecto e imaginación” sería una práctica “en lo que llamamos libertad” (CHAUÍ, Marilena. A nervura do real. Imanência e liberdade em Espinosa. São Paulo: Companhia das Letras, 1999. p. 932.) A partir del monumental estudio de Chauí, podríamos postular la figura de Spinoza como la gran reserva de energía liberadora y subversiva de la filosofía pre-nietzscheana. Para una fascinante biografía del más perseguido entre los filósofos, ver NADLER, Steve. Spinoza: A Life. Cambridge: Cambridge UP, 1999. Dos clásicos de los estudios spinozianos contemporáneos son: DELEUZE, Gilles. Spinoza et le problème d’lexpression. Paris: Minuit, 1968; DELEUZE, Gilles. Spinoza, philosophie pratique. Paris: Minuit, 1981. Comprometido con una restauración post-lacaniana del sujeto cartesiano, un pensador como Slavoj Žižek no se deja impresionar por la onda spinoziana. Ver su defensa del cartesianismo en ŽIŽEK, Slavoj. The Ticklish Subject: The Absent Centre of Political Ontology. London/New York: Verso, 1999. Una buena muestra del trabajo hecho con Descartes en el “círculo de Liubliana” es ŽIŽEK, Slavoj (Ed.). Cogito and the Unconscius. Durham/London: Duke UP, 1998. El poeta y filósofo brasileño Antonio Cicero escribió una reivindicación del sujeto cartesiano en CICERO, Antonio. O mundo desde o fim. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1995. 64 DUBOIS, op. cit., p. 91.

282

Idelber Avelar

sexualización de las metáforas basadas en el acto de traer a la luz algo dormido en una interioridad. La extracción de la verdad sería, entonces, un tropo sexualizado por excelencia, que funda la comprensión de Occidente de la diferencia sexual. Los polos masculino y femenino serán dialécticamente constituidos en un proceso violento y asimétrico, en el que lo femenino es el espacio circunscrito como interioridad y penetrado por lo masculino. La tarea viril del filósofo sería arrancar la verdad desde un receptáculo, traerla a la luz en un proceso de extracción. Advertir la naturaleza sexualizada de la metáfora, no obstante, aún no es suficiente cuando se trata de someter a ambos polos a una genealogía crítica. Hay una clara diferencia en el tratamiento de esta metáfora en las obras de pensadoras normalmente agrupadas bajo el engañoso rótulo de "feminismo francés". En La revolución del lenguaje poético, Julia Kristeva acepta de antemano la escisión entre racionalidad (entendida como la esfera masculina de lo simbólico) y la diferenciación corpórea de la khora (entendida como la esfera femenina de lo semiótico). Kristeva parte de ahí para idealizar a esta última como fuente de una “subversión” que, en la práctica, mantiene intacto el binarismo platónico. La “transgresión” de Kristeva no va muy lejos, ya que se fundamenta en una mera inversión de las marcas positivas y negativas conferidas a cada polo por el platonismo. Al contrario del privilegio occidental de la racionalidad, Kristeva nos ofrece el elogio de la khora corpórea, un supuesto rechazo de la jaula de la racionalidad masculina en pos de los espacios más libres y femeninos del lenguaje poético. La asociación de cada uno de los dos términos con sus atributos sigue sin cuestionarse. En la escena radical, experimental, maoísta y post-estructuralista de la Francia de comienzos de los años 1970, La revolución del lenguaje poético de Kristeva mantuvo el edificio platónico intacto. Mucho menos fechado, me parece, es el feminismo genealógico de la psicoanalista Luce Irigaray. En Espéculo de la otra mujer y Este sexo que no es uno, encontramos un pensamiento más sofisticado. La compleja tarea que se impone Irigaray es mapear el proceso mismo por el que se constituyó el binarismo a través de una abyección de lo femenino. La propia emergencia de la escisión entre cuerpo y mente, para Irigaray, es una operación que lleva marcas de género, en la que lo femenino sería menospreciado y silenciado. Al contrario de Kristeva, que acepta el binarismo mientras los juicios de valor sean invertidos, Irigaray argumenta que los propios

283

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Traducción

atributos a los que nos acostumbramos a asociar lo femenino son producto de la exclusión violenta que funda la filosofía occidental. En Irigaray, no hay una khora a la cual se podría escoger retornar. La tarea de la crítica no es, como en Kristeva, el regreso a una femineidad pura e incontaminada, sino una demostración genealógica de cómo lo masculino y lo femenino son conceptos que emergen al interior de una violenta operación de sujeción. Alineada con pensadores que, por ejemplo, argumentaron que no hay concepto de “raza” que exista independientemente de la historia del racismo, Irigaray muestra que la propia categoría de “mujer” debe ser entendida como un capítulo en la historia del sexismo. Veamos el funcionamiento de ese binarismo en un film particularmente relevante, La muerte y la doncella, de Roman Polanski y Ariel Dorfman. LA HOLLYWOODIZACIÓN DE LA TORTURA La adaptación cinematográfica hecha por Roman Polanski de la obra teatral de Ariel Dorfman, La muerte y la doncella, es una instancia de lo que Michel Foucault denominó el “paradigma jurídico-discursivo” de la modernidad, que sería para él una episteme caracterizada por la convergencia entre confesión y verdad. Situado en un país sudamericano postdictatorial, el film de Polanski presupone la identificación entre verdad y confesión, al anunciar y retratar una escena en que lo verdadero solo puede emerger bajo la forma de lo confesado. Para Foucault, la subsunción de la verdad en el acto confesional es parte del paradigma que obliga a los sujetos a hablar en primera persona, relatar la experiencia, “expresarse”. La figura del interrogatorio es clave aquí. Al basarse en la comprensión de la verdad como interioridad escondida, la práctica del interrogatorio sería, para Foucault, una de las instancias fundamentales en la constitución del sujeto. Como vimos arriba, tanto la metáfora de la verdad como aquello-que-está-cubierto-y-escondido, como la escena de la confesión, llevan una fuerte marca de género. Volvemos, así, al problema de las relaciones entre tortura, confesión y diferencia sexual. La instalación de la tensión dramática en el film ocurre en una escena de restitución provocada por azar: Gerardo Escobar (Stuart Wilson), importante abogado y líder de la nueva comisión gubernamental sobre las violaciones a los derechos humanos durante la reciente dictadura, es el marido de la ex-prisionera política y torturada Paulina Lorca (Sigourney Weaver). Escobar

284

Idelber Avelar

recibe un amable aventón por parte de Roberto Miranda (Ben Kingsley) hasta su casa, en una noche de fuerte lluvia en que su neumático se había pinchado. Roberto es ex-torturador y ahora un bonachón, amigable punto de apoyo en medio de la tempestad. La voz de Miranda es reconocida por Paulina como la voz del médico que la había violado durante las sesiones de tortura que sufrió durante la dictadura. Toda la acción del film se desarrolla dentro de la casa de Paulina y Gerardo, entre ambos y el ex-torturador Roberto Miranda o, más precisamente, entre Paulina y los dos hombres. La resolución final ocurre al borde de un precipicio, en una de las únicas escenas exteriores del film. Pese a las apariencias, no se trata aquí de un triángulo. Para comenzar, vemos el interior de un teatro donde se toca el cuarteto de Schubert que da título a la pieza y al film. En el público, y revelados en tomas que se alternan con los planos de media distancia sobre los músicos, están Paulina y su marido. El cuerpo y las reacciones faciales de aquella se muestran ya visiblemente más relevantes para el film que las de éste, diferencia denotada en el close-up sobre su mano tomando la de él, y después en el close-up de los rostros, el de él tratando impotentemente de descifrar la tensión emocional latente en el de ella (impotencia replicada hasta lo inverosímil durante toda la obra). El plano encuadra a Paulina frontalmente, elección que no deja de ser curiosa, si se la coloca en contrapunto con el final de la diégesis fílmica, cuando otro close-up encuadra la escena de confesión del torturador ante el precipicio. Ya se ve que las coincidencias formales nunca son coincidencias, ni mucho menos meramente formales. La que acabamos de señalar indica la ecuación que realiza el film entre la confesión de la torturada y la del torturador o, mejor dicho, la validación de la confesión de aquella en la confesión de éste. A la imagen de la tempestad que indica el comienzo del tiempo diegético se superpone una frase: “un país en América del Sur, después de la caída de la dictadura”. En ese procedimiento más o menos típico del cine, me llamó la atención el uso incongruente de los artículos definido e indefinido: si estamos en un país de América del Sur, no localizado, ¿cómo puede la referencia a un momento de la historia de ese país indefinido ser hecha con el artículo definido? ¿Qué significa la dictadura si estamos en un país de América del Sur? Aunque ese indefinido país solo hubiese tenido una dictadura, la misma estructura del enunciado ¿no exigiría el uso del artículo indefinido? La interrogante formal nos lleva a una observación política: solamente en un país sudamericano la referencia a la dictadura puede ser hecha así, sin calificativos.

285

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Traducción

Brasileños, argentinos, peruanos o ecuatorianos conocieron más de una dictadura. Solo en un país sudamericano esa referencia se puede mantener en la singularidad absoluta del artículo definido. Ese dato no es de poca importancia para el film, ya que todo el éxito o el fracaso de la obra de Polanski/Dorfman se remite a la manera en que sintomatiza (y traiciona) la experiencia que el artículo indefinido al mismo tiempo alude y esconde, o sea, la experiencia chilena. Ese acto de alusión y elisión es la espina dorsal de toda la retórica del film. La alusión al trauma de Paulina, tematizado en la apertura del film y metaforizado por el cuarteto de Schubert, regresa en la escena siguiente, que muestra la llegada de Gerardo a la casa. Ocurre después del anuncio que Paulina oyó en la radio, de que su marido aceptó la posición de líder de la comisión sobre violaciones a los derechos humanos en la dictadura, a lo que Paulina se opone, en una imagen marcada por la escenificación de la histeria. Gerardo es llevado a casa por Roberto Miranda, quien lo encuentra con un neumático pinchado en la carretera. Cuando a lo lejos se vislumbran los faroles de un auto, Paulina comienza desesperadamente a cerrar todas las puertas, apagar luces y velas y preparar el revolver guardado en un cajón. En esto, la Paulina de Dorfman/Polanski replica el cliché estadounidense de la figura de clase media alta que defiende “su propiedad” contra la invasión de un “delincuente” humano o sobrenatural. La propiedad es una mansión suburbana en el mejor estilo norteamericano, localizada junto a carreteras que recortan un escenario natural más imaginable en Illinois o Iowa que en Chile. La reacción del personaje, de defensa de la propiedad, tampoco recuerda lo que sería verosímil en una activista latinoamericana, incluso en una ex-militante ahora casada con un ministro. La falsa alarma de Paulina se repite algunos minutos después, cuando Miranda vuelve para devolver el neumático pinchado de Gerardo. En la secuencia, vemos una alternancia de los dos ambientes, la sala donde los dos hombres razonables conversan sobre el futuro del país (ambiente iluminado) y el cuarto oscuro donde la loca frenéticamente prepara sus ropas para lo que se anuncia como una fuga, y que termina siendo la preparación del robo enloquecido del auto de Miranda, seguido por su lanzamiento al precipicio, en otra escena completamente inverosímil histórica y diegéticamente. Las reacciones de Paulina van articulando un patrón, según el cual la “obsesión” del personaje femenino resulta incomprensible para sí misma, pero visible para los personajes masculinos y para el espectador implícito, que también es masculino. Vemos la “locura” de una mujer

286

Idelber Avelar

preparando un revolver ante la aproximación de un auto; la observamos tirando a la basura la comida del marido porque éste le anunció que aceptó un cargo; después la observamos lanzando al abismo el automóvil que lo había aventado a él. Para resumir la posición del personaje femenino, diríamos que Polanski/Dorfman la sitúan en el lugar de la histérica: aquella que sintomatiza la verdad, pero es incapaz de articular esa verdad, de decirla. Tal reducción de lo femenino a una experiencia fetichizada e histerizada es curiosa, porque el film pretende, muy claramente, hacer un gesto al feminismo. Para eso, se reserva la confirmación melodramática del final, que Paulina tenía razón al identificar la voz de Miranda. Esa confirmación, no obstante, solo es dada con la confesión del torturador, y solo es validada en tanto que enunciada por su boca –única salida para un film que construye su tensión alrededor de una confirmación de la experiencia femenina que solo el torturador puede ofrecer. Se trata aquí de la ecuación mapeada por Foucault como propia del paradigma jurídicodiscursivo de la verdad, o sea, la ecuación entre lo confesado y lo verdadero. El film no solo presupone esa ecuación; también traslada su resolución hacia la confesión del torturador, localizada al final como clave de pseudosuspenso construido a expensas de la estereotipia del personaje femenino. A lo largo del film, la experiencia histerizada de Paulina no logra convencer al espectador virtual de la culpabilidad de Miranda. En realidad, la presunción de que esa culpa no está resuelta es la única invitación que nos hace el film para que lo sigamos viendo. El espectador imaginado por el film sería, entonces, una especie de réplica de Gerardo, el liberal idiotizado e ingenuo, incapaz de aprehender la verdad gritada por la histérica. El pseudofeminismo de la resolución es coherente, entonces, con el retrato caricaturesco, patético del marido, incapaz de ver lo obvio, de creer en la mujer que soportó la tortura por él. Se trata de un personaje que llega a convertirse en líder de una comisión postdictatorial de derechos humanos, pero curiosamente ignora lo que sabe cualquier latinoamericano mínimamente informado, o sea, que la tortura sobre las mujeres en las dictaduras recientes invariablemente incluía la violación y la violencia sexual. En otras palabras, para intentar ser feminista, el filme de Polanski/Dorfman imagina una pareja compuesta por una histérica y un idiota. El único personaje no patológico, el único que razona y es verosímil, es el propio torturador. La obra que pretende ser una validación de la experiencia de la torturada acaba siendo una sórdida psicología del torturador, coronada con la imagen del “padre de familia normal” asistiendo a un concierto con la esposa y los hijos, en la odiosa toma que cierra la obra.

287

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Traducción

La inverosímil idiotización del marido y la degradación del personaje femenino contrastan con el clima cinematográfico de producción de verdad que rodea la confesión del torturador al final, después de una hora y media de coartadas y mentiras enunciadas “convincentemente” por él, a fin de crear suspenso. Ese clima de producción de verdad es creado por una serie de clichés cinematográficos que valorizan la confesión del torturador, incluyendo su localización al final de la obra, otorgándole la responsabilidad de resolver la tensión dramática. El close-up sobre Ben Kingsley, con su rostro “humanizado”, emocionado, bajo la lluvia, la música muzak de fondo, la revelación de sus sentimientos (“me gustaba, me sentía poderoso”), en fin, todo el aparato melodramático, “produce la verdad” del discurso, forzándonos, como espectadores, a leer su confesión como verdadera, y así implícitamente a igualar lo confesado y lo verdadero. La ecuación entre confesión y verdad no es, evidentemente, exclusiva del film de Polanski/Dorfman. En realidad, esa ecuación sería, según Foucault, aquello que caracteriza la episteme moderna como tal. Lo que es singular aquí es la literalidad de la escenificación de la fantasía del torturador en el momento mismo en que el film pretende dar voz a la torturada. Pocas veces la ecuación entre confesión y verdad tomó una forma tan obscena. TORTURA, TRAUMA Y NARRATIVA ¿Pueden la literatura o el cine decir algo relevante para el estudio del trauma? Después de leer informes sobre derechos humanos, documentos de Amnistía Internacional y estudios históricos sobre los orígenes y la evolución de la tortura en Occidente, ¿qué hace el crítico cultural o literario? ¿Por qué estudiar representaciones de la tortura si la realidad del tormento cruel en el mundo siempre nos deja aquel amargo sabor de impotencia? ¿Es legítimo discutir la tortura desde el punto de vista de la filosofía, la literatura, el cine? ¿Es válido hablar de un “lenguaje” de la tortura? Esta sección final discute algunos de estos problemas a partir de un diálogo con el campo de estudios del trauma. Uno de los componentes fundamentales de la tortura es la producción de enunciados por parte del sujeto torturado, su transformación en portavoz de los enunciados del torturador. La tecnología de la tortura es la producción calculada de un efecto. Como quedó demostrado al comienzo del capítulo, la delación extraída bajo tortura raramente tiene algún uso pragmático,

288

Idelber Avelar

informativo para el torturador. Invariablemente, el objetivo es generar un efecto de autodesprecio, vergüenza, traición y derrota. La producción forzada de enunciados durante el acto de tortura puede llevar a un trauma que hunde al sujeto en el absoluto silencio. El torturador te obliga a hablar para que después calles por completo, para que no quieras hablar nunca más. La tortura produce discurso para producir silencio. Produce lenguaje para fabricar la ausencia de lenguaje. El torturador sabe que mientras el sujeto no relate su experiencia, la tiranía se perpetúa. El dilema del sujeto torturado es, por tanto, de representabilidad. ¿Cómo hablar de lo indecible? ¿Cómo relatar aquello que, por definición, pertenece a la esfera de lo inenarrable? El peor insulto a la experiencia de las víctimas es lo que el cineasta Claude Lanzmann, director de Shoah (1985), llamó una vez la “obscenidad de la comprensión”, es decir, aquella pretensión fácil de “entender” lo que la víctima vivió.65 Nada insulta más a esa experiencia que la premisa de que el trauma es fácilmente representable y comprensible. Ante la falacia de la transparencia, el sujeto traumatizado frecuentemente insiste en la intraducibilidad de la experiencia. Cathy Caruth, una de las voces más lúcidas en el campo de los estudios del trauma, afirma: Sanarse –sea con drogas o narrando la historia de uno, o ambos– parece implicar, para muchos sobrevivientes, el abandono de una realidad importante o la disolución de una verdad especial en los términos confortantes de la terapia. De hecho, en los primeros escritos de Freud sobre el trauma, la posibilidad de integrar el hecho perdido en una

LANZMANN, Claude. The Obscenity of Understanding. In: ____. Trauma: Explorations on Memory. Ed. Cathy Caruth. Baltimore/London: John Hopkins UP, 1995. p. 200-220. La expresión “obscenidad de la comprensión” aparece en un momento particularmente revelador del desarrollo de los estudios del trauma en los EUA. En abril de 1990, Claude Lanzmann, director de Shoah, visitó el Instituto de Psicoanálisis de Nueva Inglaterra occidental (WNEIPA). La pauta, programada de antemano, incluía la exhibición y discusión de un film que reconstruía la vida del médico nazi Eduard Wirths. Después de llegar a New Haven y asistir al film individualmente, Lanzmann se recusó a participar de su exhibición pública. El cineasta criticaba el obsceno intento de “comprender” al médico nazi. La discusión que siguió registró también la reacción del público a esa negación. Ver CARUTH, Cathy. Trauma: Explorations in Memory. Ed. Cathy Caruth. Baltimore/London: John Hopkins UP, 1995. p. 200-220, para una reconstitución de aquella noche por el propio Lanzmann. Fundamental en la bibliografía sobre el trauma es la colección FELMAN, Shoshana; LAUB, Dori. Testimony: Crisis of Witnessing in Literature, Psychoanalysis, and History. New York/London: Routledge, 1992. Sobre los lazos entre testimonio y desaparición, ver VICTORIANO, Felipe. Fiction, Death, and Testimony. Discourse, v. 25, n. 1-2, p. 211-230, 2003. En Brasil, el trabajo más sofisticado sobre este tema viene siendo realizado, ya hace varios años, por Márcio Seligmann-Silva. Ver los artículos compilados en SELIGMANN-SILVA, Márcio. O local da diferença: ensaios sobre memória, arte, literatura e tradução. São Paulo: Editora 34, 2005. 65

289

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Traducción

serie de recuerdos asociativos, como parte de la cura, fue vista precisamente como un modo de permitir que el hecho fuese olvidado.66 El objetivo de la rememoración terapéutica es, en última instancia, la producción de olvido. La anticipación de ese momento produce una profunda sospecha en el sujeto traumatizado. “Olvido” debe ser entendido aquí en términos lingüísticos: una experiencia es “integrada” y “olvidada” cuando se encuentra una metáfora capaz de traducirla. Ningún trabajo genuino de superación del trauma tiene lugar sin esa metaforización, sin la confección de una narrativa en la cual se inserte la experiencia traumática. Pero la propia inserción puede ser percibida por el sujeto como una traición a la intratabilidad de la experiencia. He ahí, entonces, el aparente callejón sin salida en que se encuentra el sujeto sobreviviente. Él experimenta a priori cualquier cura como una traición. Deshacer esa experiencia apriorística sin traicionar la verdad implicada en ella, he ahí el paciente, largo trabajo del psicoanálisis del trauma. El sobreviviente está atado a una lucha por resistirse a la metáfora y preservar el nombre propio que designa la experiencia traumática. El nombre de la atrocidad –Shoah, Apartheid, Nakba– es siempre un nombre propio, escrito en mayúscula y por definición intraducible. La naturaleza del nombre propio de resistir y oponerse a cualquier conversión en sustantivo común indica que una batalla tiene lugar al interior del lenguaje. El sobreviviente, en el intento de preservar la singularidad de la memoria traumática, se aferrará a esa resistencia ante la metaforización característica de los nombres propios, lo que no puede sino entrar en conflicto con la vocación gregaria del signo lingüístico, cuya esencia misma es representar. En otras palabras, lo que Roland Barthes una vez llamó la “naturaleza gregaria del signo” inevitablemente amenazará a los nombres propios con la posibilidad de su conversión en sustantivos comunes. El sujeto del trauma desesperadamente resistirá a esa gregaridad, en la medida que nada puede ser más insultante para, digamos, un sobreviviente de la Shoah que ver la palabra “holocausto” escrita con letra minúscula y diccionarizada como sinónimo, o metáfora, de la “atrocidad” en general.

66 CARUTH, Cathy. Preface. In: ____. Trauma: Explorations in Memory. Ed. Cathy Caruth. Baltimore/London: John Hopkins UP, 1995. p. vvi.

290

Idelber Avelar

Por ende, hay una batalla campal aconteciendo en el lenguaje, entre, por un lado, la gregaridad inherente al signo lingüístico, que nos forzaría a leer en la palabra “Apartheid” nada más que una metáfora del racismo y, por otro lado, el sobreviviente, que insiste en conservar “Apartheid” como nombre propio que designa una experiencia intraducible. Por un lado, está el movimiento que empuja el nombre propio en la dirección de la sustantivación común, diccionarizable. Por otro, está la contracorriente de resistencia a la metaforicidad, la fuerza entrópica que empuja el nombre hacia la conversación de su naturaleza como nombre propio. La “resistencia al lenguaje” con frecuencia observada en los testimonios de sobrevivientes no es una simple resistencia a todo lenguaje, sino una estrategia por la cual el nombre propio libra una guerra contra el poder gregario del signo, contra la fácil disolución de la experiencia en la metáfora, contra el efecto tranquilizador de los diccionarios. Para el sobreviviente, la guerra contra la metaforización es de una urgencia particular y da origen a esa sensación de impotencia tan propia de las memorias de los sobrevivientes. El sujeto traumatizado percibe que la experiencia enturbió el lenguaje irreversiblemente, haciendo de la narrativa una empresa imposible. El esfuerzo terapéutico tendrá que trabajar contra la percepción de que la limpieza del lenguaje está comprometida, que toda narrativa es una posible traición. Esa sospecha fue articulada por Slavoj Žižek: El objetivo del psicoanálisis, en última instancia, no es que el analizado organice su confusa experiencia de vida en (otra) narrativa coherente, con todos los traumas adecuadamente integrados; es que la narrativización misma tenga que ser vista con sospecha, como un síntoma, dado que la narrativa como tal emerge para resolver un antagonismo fundamental, al reordenar sus términos en una sucesión temporal67 Žižek puede tener razón, pero para las víctimas de atrocidades como la tortura, la narrativización es un momento terapéutico indispensable. Incluso cuando la narrativa encubre una verdad traumática, cuando mantiene al sujeto ciego ante el trauma o incapaz de nombrarlo, el hecho mismo de que los contornos de una historia se constituyan muestra al sujeto que la batalla no está perdida, que le es prometido en un futuro el lugar de enfrentamiento con el trauma.

ŽIŽEK, Slavoj. The Plague of Fantasies. London: Verso, 1997. p. 32-33.

291

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Traducción

Es bienvenida la insistencia de Žižek en la crítica a la narrativización como algo que puede ser parte del peor tipo de edificio ideológico. Los lectores de Walter Benjamin reconocerán, junto a Žižek, que la narrativa encadenada, secuencial, lineal, con frecuencia enmascara mucho más de lo que revela. Para Žižek, el caso típico es el del obsesivo, cuya máscara denegadora consiste precisamente en el hecho de estar activo todo el tiempo, contando historias, presentando síntomas, etc., para que las cosas sigan igual, para que nada realmente cambie, para que el analista permanezca inmóvil y no intervenga efectivamente –lo que más teme es el momento de silencio que revelará el completo vacío de su actividad incesante.68 El argumento de Žižek es que la narrativización, en el neurótico, sería un acto de denegación, de producción de una fantasía ideológica. Žižek está menos interesado en el argumento terapéutico que en atacar teóricamente una vertiente significativa del pensamiento contemporáneo que intentaría organizar los antagonismos y rupturas en una historia que enmascara su propia incapacidad de lidiar con el núcleo traumático, Real. El blanco de Žižek sería, entonces, la sutura fácil propuesta por algunas interpretaciones contemporáneas del psicoanálisis, centradas en el problema de la narrativización. Los estudiosos del trauma concuerdan, pero se mantienen un paso atrás. Žižek puede tener razón al afirmar que hilar historias es ya una forma de no enfrentarse al vacío inenarrable. Cuando estamos en el terreno de los estudios del trauma, no obstante, la insistencia de Žižek en la crítica lacaniana de la narrativización solo es bienvenida en la medida que no ponga en riesgo la promesa de una narrativa para el sobreviviente. Esa promesa cobra la forma de una construcción retrospectiva de un testigo, ahí donde todo atestiguar había sido eliminado. La tortura produce un mundo en el que el testigo ya no existe, puesto que el propio acto de imaginar al otro, el postulado mismo de un “tú”, ya fue cancelado de antemano. La tecnología moderna de la tortura es la atrocidad en su forma más privatizada, anclada en la destrucción de la posibilidad del testimonio y en la sensación de culpa que aterroriza al sobreviviente. La tarea 68

Ibidem, p. 34.

292

Idelber Avelar

de construcción de narrabilidad debe ser entendida, entonces, menos como la elaboración de una secuencia coherente, reconfortante sobre el pasado (el tipo de narrativización contra cuyos efectos Žižek previene), sino más como la postulación de una narrativa como posibilidad, es decir, un virtual lugar de testigo. La confección de una narrativa que no sea cómplice de la perpetuación del trauma incluye, como uno de sus momentos, una guerra al interior del lenguaje que tiene lugar en torno al acto de nombrar. Cuando los generales argentinos consiguieron difundir su etiqueta, el Proceso ("Proceso de Reorganización Nacional"), como nombre supuestamente neutro y descriptivo – de forma tal que incluso un gran número de víctimas pasó a referirse al período 1976-83 como “los años del Proceso”–, su victoria en el terreno del lenguaje fue considerable. El gran triunfo del torturador es definir la lengua en que se nombrará la atrocidad. En el momento en que el término “dictadura” da lugar a la designación escogida por los propios verdugos, las víctimas sufren una segunda e importante derrota. Cualquier esfuerzo terapéutico, individual o colectivo, tendrá que enfrentarse a esa derrota. Tendrá, en otras palabras, que conquistar un espacio de narrabilidad donde pueda tener lugar incluso el desenmascaramiento de las narrativas. La conquista de esa narrabilidad depende de una permanente operación sobre el lenguaje. Para la tarea política y terapéutica de enfrentarse al trauma, el diccionario es un campo de batalla. El futuro de la democracia no es indiferente al resultado de la lucha que allí tiene lugar.

293

Escrituras Aneconómicas. Revista de Pensamiento Contemporáneo Año II, N° 4, Santiago, 2013. Escrituras Alrededor del Golpe. ISSN: 0719-2487 http://escriturasaneconomicas.cl/

EPÍLOGO Nuda vida y derechos humanos en la era de la guerra sin fin. Tras su sexagésimo aniversario, la Declaración Universal de los Derechos Humanos sigue siendo pisoteada, tal vez hoy más universalmente que nunca. Pocos documentos combinan/conjugan tanto prestigio y tanta irrelevancia. Pocos son tan ampliamente reconocidos y, al mismo tiempo, desacatados.69 Al cumplir 60 años en 2008, no solo se había legalizado la tortura en la democracia estadounidense, también se reveló que los más altos cargos del gobierno de Bush habían tenido reuniones dedicadas a decidir qué métodos de tortura usar sobre cual prisionero. Que la tortura nunca fue ajena a lo que llamamos democracia ya se sabía mucho antes de Bush Jr. y la "guerra contra el terrorismo", y es algo bien fundamentado en el trabajo de Page DuBois sobre Grecia, analizado en el Capítulo 1 de este libro. Pero que la llamada mayor democracia del mundo se transformase en la principal líder en la producción y orquestación de justificaciones de la tortura, ciertamente era un cuadro inédito. La singular combinación de acontecimientos que caracterizó a la administración Bush se apoyó en la consolidación de la noción de "guerra contra el terrorismo", la más abusiva apropiación del concepto de guerra. La tortura ahora se transformaba en política estatal explícita. Es esa misma explicitación la que debe ser objeto de análisis. Imagine una pareja en que ambos han acordado tolerar las aventuras extraconyugales del otro. Si uno de ellos, en un determinado momento, decide revelar la existencia de un caso, no hay duda de que el otro tendría motivos para preocuparse: "pero, si el acuerdo es que las aventuras son libres, ¿por qué me estás contando eso?" La novedad no es que los EUA comenzaran a torturar, sino a decir que torturaban. Como señaló Slavoj Žižek, "si ustedes siempre torturaron sin decir nada, ¿qué significa que ahora lo asuman públicamente?".70

69 70

La declaración está disponible en: <http://www.un.org/Overview/rights.html> ŽIŽEK, Slavoj. How to Read Lacan. New York/London: Norton, 2006. p. 18.

Idelber Avelar

Los actos de tortura siguieron siendo perpetrados dentro y fuera de las fronteras americanas, pero su fundamentación dependía de un territorio localizado simultáneamente dentro y fuera de los EUA, dentro y fuera de América Latina. Me refiero, claro, a Guantánamo, escogida por la administración Bush como una especie de reducto de la nuda vida, término utilizado por el pensador italiano Giorgio Agamben para designar la vida empujada más allá de los límites de lo humano, que puede ser asesinada pero no sacrificada, es decir, la vida cuya desaparición ya perdió todo valor sacrificial.71 El día 20 de septiembre de 1996, el Pentágono liberó a la luz pública siete manuales preparados por el Ejército americano, utilizados entre 1987 y 1991 en cursos de entrenamiento de inteligencia en América Latina y en la Escuela de las Américas, mantenida por el Ejército en el estado de Georgia.72 Esos documentos constituyen un capítulo central en la historia de la institucionalización de la tortura. Revelan buena parte de la historia del rol de los EUA como promotor de formas crueles de castigo más allá de sus fronteras. Debe reconocerse, no obstante, que lo que se vio en los años de la administración Bush fue una operación sin precedentes, coronada por el aparato de vigilancia terrorífico, desplegado por Dick Cheney y Donald Rumsfeld, que reiteradamente humilló a Colin Powell y otras figuras "moderadas" del Ejército. Si es cierto que la justificación discursiva de la tortura ya era política exterior explícita de los EUA desde, al menos, el KUBARK, el manual de interrogatorio de contrainteligencia producido por la CIA en 1963 (y si es cierto que esa historia incluyó manuales utilizados en el entrenamiento de los Contra en la Nicaragua de los años 1980, llevando directamente a los documentos de la era Bush), también es cierto que la tortura nunca había estado bajo el foco como objeto de razonables y racionales debates en televisión –siendo la moralidad y legitimidad de nuestra aplicación de la tortura sobre los otros, los "terroristas", claro, una premisa tácita.

AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer: il potere sovrano e la nuda vita. Torino: Einaudi, 1995. p. 82. La Escuela de las Américas fue fundada en 1946 en la región del Canal de Panamá, un año antes de la National Security Act, que creó la CIA. La “Escuela” se trasladó a Fort Benning, en Georgia, en 1984, como parte del acuerdo entre los EUA y Panamá, que cedía la soberanía sobre el Canal a la nación centroamericana a partir de 1999. Desde la fecha de su fundación hasta 1997, aproximadamente, 60.000 invididuos pasaron por sus dependencias. Venían principalmente de las Fuerzas Armadas, pero también de la policía, de 23 naciones de la América Central y del Sur, así como de algunas islas caribeñas. 71 72

295

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Traducción

Mientras que en años anteriores el discurso sobre la tortura, al menos el académico, con frecuencia era presentado como la esfera de lo irrepresentable y lo inefable, el hecho es que contemporáneamente la tortura pasó a ser, en los años de Bush, parte del dominio de lo decible en conversaciones triviales. Ya no es posible referirse a la tortura como una especie de alegoría de la indecibilidad. América Latina nunca fue un escenario entre otros en el desarrollo de la tecnología del dolor. Con Bush, asistimos a la culminación de un modelo que sistemáticamente utilizó a América Latina como laboratorio de la crueldad y lugar de producción de la nuda vida. El epítome de la posición emblemática de América Latina en la elaboración de técnicas de imposición de sufrimiento es aquél, el más insólito de los territorios, Guantánamo. Situado simultáneamente dentro y fuera de los EUA, dentro y fuera de América Latina, dentro y fuera de Cuba, dentro y fuera de la propia humanidad, Guantánamo es un recordatorio de que la situación de los derechos humanos en el continente siempre incluyó una redefinición constante de los límites de lo humano, en un contexto en que el estado de excepción se volvió permanente. Algunas naciones (EUA, Israel) ejercen la prerrogativa de decidir dónde se sitúan esos límites, quién tendrá o no tendrá "derechos humanos", dónde termina o comienza la propia humanidad. Pensar los derechos humanos hoy es pensar el legado de esos territorios paralegales, localizados más acá o más allá de las fronteras de la humanidad. En un coloquio en la Universidad de Minnesota, en 2008, se pidió a los invitados que presentasen trabajos sobre "los derechos humanos en América Latina". El primer desplazamiento que me pareció productivo establecer en la pauta del coloquio fue la sustitución de la preposición. En el llamado Primer Mundo, una colección de discursos se instala confortablemente al interior del tema de los derechos humanos "en" América Latina, o "en" África, o "en" el mundo árabe. Una cierta división del trabajo intelectual confiere a académicos, políticos, periodistas o activistas del Primer Mundo la tarea de evaluar el rendimiento de las naciones periféricas en términos de respeto a los derechos humanos. Esa división del trabajo presupone subrepticiamente un lugar de enunciación no contaminado para el sujeto encargado de la vigilancia. Por más valiosa que sea la bibliografía periodística o socialcientífica allí producida, es notoria la frecuente reiteración de una misma ceguera: la incapacidad de percibir los vínculos entre los abusos a los derechos humanos en el llamado

296

Idelber Avelar

Tercer Mundo y un orden global en el que los países ricos cumplen un rol nada inocente. Tomemos el informe de Human Rights Watch de 2005. El texto afirma: "puesto que en la Guerra de Irak no se trataba de salvar al pueblo iraquí de una matanza, y puesto que tal matanza no estaba ocurriendo ni era inminente, Human Rights Watch no tomó posición en aquel momento en contra o a favor de la guerra".73 Nótese lo extraña y al mismo tiempo sintomática y reveladora que es esa frase. Del hecho de que ninguna de las excusas presentadas para la invasión a Irak eran válidas, Human Rights Watch concluye que no debería tomar posición en contra o a favor de la guerra, como si la propia invasión no fuese una brutal violación a los derechos humanos de los iraquíes. Es cierto que el informe observa que, a pesar de que Saddam Hussein era un dictador brutal, la invasión de Irak no cumplía con las características de una intervención humanitaria: "la cuestión es si estaban presentes las condiciones que justificarían la intervención humanitaria –condiciones que van más allá del solo nivel de represión”.74 Incluso reconociendo que tales condiciones no estaban presentes, el informe increíblemente afirmaba: "mientras que en el momento en que comenzó [la invasión] era razonable creer que el pueblo iraquí sería beneficiado [would be better off], ésta no fue preparada ni realizada pensando en las necesidades de los iraquíes".75 Se trata aquí de la ceguera liberal humanitaria primermundista en su forma clásica. ¿Cómo rayos puede haber sido "razonable" creer que el pueblo iraquí estaría en mejor situación después de una invasión ilegal, basada en mentiras, realizada por el ejército más poderoso del mundo y liderada por un gobierno extremista, responsable de torturas y campos de concentración incluso desde antes de la invasión? El informe entero está lleno de esa retórica bienintencionada y profundamente ciega, propia del liberal humanitario del Primer Mundo. El texto presupone, como sujeto de enunciación, una especie de votante primermundista que tomará una decisión en un plebiscito acerca del futuro de otros, que son así reducidos a la condición de objetos, nunca sujetos. ¿Para quién, vale preguntar, sería razonable suponer, al comenzar la guerra, que el pueblo iraquí estaría en mejores condiciones después de ella? Se esperaría que, con excepción de un genocidio, que obviamente no estaba aconteciendo, el pueblo iraquí esté con certeza mucho peor después de una guerra de ocupación en su HUMAN RIGHTS WATHC. World Report 2004. Human Rights Watch, 2004. p. 15. Ibidem, p. 16. 75 Ibidem, p. 33. 73 74

297

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Traducción

territorio. Solo aquellos que se ubican en el lugar del sujeto de la invasión colonial pueden plantearse la pregunta de si los iraquíes podrían estar o no en mejor situación después de la guerra. A lo largo del informe de Human Rights Watch, los derechos humanos son aquello que nosotros podemos lograr o no defender para otros, y los iraquíes mismos son siempre objetos, nunca sujetos. Se trata de un informe escrito completamente desde el punto de vista del invasor. En 2002, un grupo árabe cristiano de San Francisco, California, envió al diario de la ciudad, el San Francisco Chronicle, un obituario simple, factual, sobre la muerte de un grupo de palestinos asesinados por las fuerzas de ocupación israelíes. El diario rechazó el obituario, afirmando que necesitaba pruebas de las muertes. Después que el colectivo árabe remitió las pruebas de los asesinatos, tomadas del propio diario israelí Ha'aretz, el diario californiano renovó la censura con el argumento de que el texto no estaba "en formato de obituario". El grupo fue invitado a reenviar el texto en forma de memorial, y por tercera vez el texto fue rechazado, ahora con el argumento de que algunos lectores del diario "se podrían ofender". El memorial era el siguiente: En memoria de Kamla Abu As'id, 42 años, y su hija, Amna Abu-Sa'id, 13 años, ambos palestinos de los campos de refugiados de El Bureij. Kamla y su hija fueron muertos el día 26 de mayo de 2002 por tropas israelíes, mientras trabajaban en una granja en la franja de Gaza. Por el amor y la memoria de Ahmed Abu Seer, 7 años, niño palestino muerto en su casa a tiros. Ahmed murio de heridas de bala en su corazón y pulmones. Ahmed cursaba segundo año de enseñanza básica en la escuela Al-Sidaak, en Nablus. Sentirán su ausencia todos los que lo conocieron. En memoria de Fatime Ibrahim Zakarna, 30 años, y sus dos hijos, Bassem, 4 años, y Suhair, 3 años, todos palestinos. Madre e hijos fueron muertos el 6 de mayo de 2002 por soldados israelíes mientras cogían hojas de parra, en un campo del pueblo de Kabatiya. Ellos dejan a Mohammed Yussef Zukarneh, marido y padre, y Yasmine, hija de 6 años de edad.76

76 BUTLER, Judith. Precarious Life: The Powers of Mourning and Violence. New York/London: Verso, 2004. p. 154.

298

Idelber Avelar

Enfrentados al rechazo del San Francisco Chronicle de publicar el obituario o memorial, podríamos preguntar, con Judith Butler: ¿en qué condiciones el duelo por las vidas perdidas se torna ofensivo públicamente? ¿Cuáles son las muertes consideradas dignas de duelo? Como se ve, el obituario era rigurosamente factual. Renunciaba incluso a usar el término "fuerzas de ocupación", que es como los palestinos se refieren al ejército extranjero que ocupa sus tierras. Cautelosamente, el grupo árabe californiano optó por el término más neutro, "tropas". Aun así sus muertes no pudieron ser publicadas, pues los palestinos fueron reducidos a la condición de homo sacer, vida dispensable, sin valor sacrificial, vida cuya pérdida no puede ser objeto de duelo. El rechazo del diario a publicar ese obituario recuerda el comentario del General Tommy Franks, uno de los líderes de la invasión americana a Irak: "no hacemos conteo de cuerpos", con lo que se refería, claro, a los cuerpos de los iraquíes. Esos no son contados. Un texto escrito por Piya Chatterjee y Sunaina Maria, titulado "Carta abierta a todas las feministas: apoyen a las mujeres palestinas, árabes y musulmanas", plantea algunos problemas interesantes sobre la negociación de los límites de lo humano. Dirigida a las feministas occidentales, la carta apunta al hecho de que el feminismo noratlántico siempre apoyó las luchas contra los asesinatos por honra y los matrimonios forzados en el mundo árabe, pero raramente dice algo sobre la violencia sufrida por las mujeres árabes como resultado de las ocupaciones occidentales: "nos preocupa el hecho de que algunas feministas estadounidenses... estén participando de un discurso selectivo de los derechos universales de las mujeres que ignora los crímenes de guerra y los abusos a los derechos humanos perpetrados por los Estados Unidos".77 Según las autoras, las afirmaciones hechas por las feministas americanas sobre las mujeres árabes o musulmanas las focalizan sistemáticamente solo como víctimas de su propia cultura, nunca de la violencia colonial o imperial impuesta desde afuera. Nótese que Chatterjee y Maira en ningún momento sugieren que las feministas deban dejar de denunciar la mutilación genital o los matrimonios forzados en nombre del respeto a las diferencias culturales. No se trata aquí del viejo debate de universalismo versus particularismo, la defensa de los derechos humanos universales versus la defensa de tradiciones locales. Se trata de cuestionar quién habla en nombre de la posición supuestamente universal.

77 CHATTERJEE, Piya; MAIRA, Sunaima. An Open Letter to all Feminists: Support Palestinian, Arab, and Muslim Women. 20 de marzo de 2008. Disponible en: <http://www.alternet.org/audits/80131/?page=1> . Consultado: 23 de octubre de 2009.

299

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Traducción

Si las feministas norteamericanas estuviesen más atentas al trabajo hecho por las mujeres del llamado Tercer Mundo, ya habrían llegado a la conclusión de que la propia oposición entre universalismo y tradiciones locales –la dicotomía misma, en su totalidad– solo tiene sentido desde un punto de vista imperial: "es espantoso que en estos tiempos catastróficos muchas feministas liberales estadounidenses se enfoquen solo en las prácticas misóginas asociadas con las culturas locales particulares, como si éstas existiesen en cápsulas, lejos de la arena de la ocupación colonial." Al usar la expresión "discurso selectivo de los derechos humanos de las mujeres" para referirse al feminismo noratlántico, Chatterjee y Maria levantan una aparente paradoja, ya que la universalidad supuestamente excluiría la selectividad. Lo universal, creemos, no es selectivo. La experiencia y el trabajo de la filosofía en las últimas décadas nos muestran, no obstante, que ningún universal emerge sin un proceso selectivo, sin una exclusión constitutiva. Uno de esos suplementos de la humanidad es la figura del "combatiente ilegal" [unlawful combatants], perla extrajurídica creada durante la administración Bush para designar las nudas vidas de Guantánamo. No sería exagerado afirmar que el contrato de arrendamiento firmado en 1903 por EUA y Cuba es uno de los documentos más humillantes impuestos a una nación soberana en la historia moderna.78 El artículo establece que el arriendo se mantendrá durante el tiempo necesario para los objetivos de las estaciones navales y carboníferas. El acuerdo también estipula que el arriendo solo puede ser interrumpido por consentimiento mutuo. En otras palabras, de acuerdo con el tratado, los EUA pueden seguir ocupando el área por el tiempo que quieran. El texto también establece un arancel de US$ 4.000 anuales, pagaderos al gobierno cubano, suma hoy muy inferior a la que cualquier americano paga por la hipoteca de su casa. Desde 1959, el gobierno cubano se abstiene de cobrar los cheques que le son enviados. A partir de 2001, al menos 775 prisioneros fueron llevados a Guantánamo. Ese número es solo una pequeña fracción de los miles de seres humanos hacinados en receptáculos en Afganistán o en Pakistán. La mayoría de las estimaciones arrojan que para cada prisión con 300 o 400 hombres, una media de 50 sobreviven. Después de la invasión de Afganistán, los EUA lanzaron folletos ofreciendo recompensas de US$ 50 a US$ 5.000 a cambio de líderes de AlQaeda y de los Talibanes. Como era de esperarse, miembros de la Alianza del Norte apoyada por Occidente, señores de la guerra locales e incluso los sectores populares comenzaron a 78

La versión íntegra del contrato está disponible en: <http://www.onguantanamo.info/leaseoflands.pdf>.

300

Idelber Avelar

delatar enemigos personales o simplemente a cualquiera que les desagradase. Estimaciones de abogados de derechos humanos sugieren que la vasta mayoría de aquellos encarcelados en Guantánamo no tenían relación con el terrorismo o con cualquier clase de crimen. El gobierno de Bush creó la categoría paralegal de "combatiente fuera de la ley" para negar a esos prisioneros el derecho a representación legal, al habeas corpus, a las protecciones de la convención de Ginebra e incluso al derecho a saber de qué se les acusaba. Esa categoría paralegal no solo los excluye de los derechos de todos los prisioneros, incluso de los prisioneros de guerra. También fueron excluidos de los derechos regulados por la Convención Contra la Tortura, que se aplica no solo a los prisioneros de guerra, sino a todos los seres humanos. Al excluirlos de esa convención, los EUA los excluían de la propia humanidad. El "Acta Habeas Corpus" fue promulgada en el momento en que los oficiales británicos comenzaron a enviar prisioneros a localidades extranacionales. El "Habeas Corpus" –esa simple solicitud de que el prisionero sea llevado a un tribunal para que se justifique la legalidad de su detención– buscaba impedir la creación de colonias penales en el exterior, precisamente la práctica revivida por el gobierno de Bush. El "Habeas Corpus" es marca registrada de la ley angloamericana desde el siglo XVII. Al dinamitarla, el gobierno de Bush estableció un estado de cosas que incluso un ciudadano del siglo XVIII consideraría bárbaro. Desde la Carta Magna de 1215, se estableció que todo ser humano tiene derecho a algún tipo de procedimiento judicial antes que se le pueda enviar a la cárcel. En ese aspecto, los EUA de los últimos años nos hicieron retroceder a principios del siglo XIII. Vimos entonces que las fronteras de lo humano se constituyen a través de la abyección, de la expulsión de un suplemento. El trabajo sobre los derechos humanos debe, entonces, incluir la atención sobre ese proceso de expulsión que es constitutivo de todo universal: desmontarlo es necesario para que se revelen las complicidades particulares de las nociones de universal hoy disponibles. Ningún discurso sobre los derechos humanos es posible sin ese trabajo permanente de deconstrucción del filosofema "lo humano" o "la humanidad". No se trata de algo contradictorio con el trabajo de denuncia de las violaciones a los derechos humanos donde quiera que tengan lugar. Son dos objetivos que una cierta militancia con frecuencia malinterpretó, viendo en ellos un antagonismo, como si deconstruir el concepto de derechos humanos tornase imposible o inviable la lucha política, como si el trabajo político requiriese

301

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE. Traducción

siempre reposar sobre categorías reificadas. Develar el contenido particular que hegemoniza la forma universal es un componente indispensable de la lucha política. Pero no es suficiente. Deconstruir el contenido (blanco, burgués, capitalista, masculino, primermundista, etc.) que hegemoniza la forma universal (democracia, derechos humanos, libertad, humanidad, etc.) es solo la mitad del camino. Un buen hegeliano como Slavoj Žižek nota que ahí se estancaron las formas posmodernas, deconstruccionistas o multiculturalistas de hacer política: en el develamiento de las complicidades particulares de los universales, en el desenmascaramiento de la falsa universalidad.79 La otra parte de la tarea dialéctica, la más difícil, sería, claro, preguntarse a partir de qué particular es posible hoy una reposición renovada de la universalidad, cuál es el lugar de enunciación, en otras palabras, en que universales como justicia o derechos humanos se reencontrarían con su verdad. Como ya notó también Alain Badiou, la teoría contemporánea nos ofrece una amplia gama de elementos para identificar las raíces particulares de los conceptos universales con los que lidiamos. El desafío hoy es otro: preguntarnos cuál es el contexto particular capaz de producir el acontecimiento realmente universal. Marx identificaba en el proletariado la fuerza capaz de encarnar la humanidad como un todo, precisamente por su condición de "sujeto sin substancia". Los trabajadores sin tierra en los campos brasileños y la población palestina expulsada o viviendo bajo ocupación son dos ejemplos de sujetos políticos que no podrán resolver sus problemas sin rearticular todo el cuadro en el que están insertos. Están dotados, claramente, de un potencial de universalidad que clama por irrumpir y ser redimido. A esa irrupción, en un remoto texto de 1921, Walter Benjamin la llamó violencia divina.

ŽIŽEK, Slavoj. Violence. New York: Picador, 2008. p. 148-149.

302

Escrituras Aneconómicas. Revista de Pensamiento Contemporáneo Año II, N° 4, Santiago, 2013. Escrituras Alrededor del Golpe. ISSN: 0719-2487 http://escriturasaneconomicas.cl/

APENDICE

Jorge Díaz ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE.

Apéndice

FICCIONES CRUELES Y DISIDENCIA SEXUAL. UNA CRITICA A LA REPRESENTACION FRAGMENTADA DE LA SEXUALIDAD JORGE DIAZ FUENTES

Colectivo Universitario por la Disidencia Sexual (CUDS) Universidad de Chile jbdiaz1@gmail.com

Escribo desde el fin del mundo, desde el agujero donde se aloja el behind the scenes de la civilización occidental, habitado por sirenas y perras bicéfalas, por caníbales y sodomitas de piel oscura, por mujeres que se cortaron los senos y por hombres lactantes. No tenemos acceso a sus nombres. Escribo en la única lengua que siento propia y con ella dibujo un mapa para recorrer mi cuerpo, que no es blanco, ni de medusa, ni de amazona; un cuerpo que no es fálico, ni caníbal, ni conquistador, ni conquistado, y es también todos los anteriores. Mónica Eraso, Ordo corpis: notas para una cartografía sexual de la conquista. Fragmento La resistencia política ha sabido utilizar la estrategia de lo fragmentario de la representación de la sexualidad para articularse críticamente con respecto a la hegemonía que se materializa en 305

Jorge Díaz

la figura de lo ideológico y su concreta programaticidad. El fragmento duda de una totalidad dominante que integre a todos como utopía de lo comunitario. Una utopía que nos habla de una pérdida de la subjetividad en pos de una pluralidad aglutinadora y alienada de lo común1. Podríamos decir que es este fragmento2, en su recorte, lo que ha permitido dudar de una completitud satisfecha en cuanto a la pérdida de la organización totalizada (sexual, simbólica, cultural, ideológica), lo que nos da la posibilidad de fugar nuestras identidades de una mera clasificación prefabricada. Asimismo, es esta estrategia del fragmento lo que en Latinoamérica da la opción de rehusar de un “todo” naturalizado y salvaje, donde las historias del colonialismo siguen melancólicamente buscando un anterior fértil e inmaculado. Pero esto no significa que el fragmento desconozca las historias de violencias que completan la escritura de la historia oficial, sino más bien dice de la resistencia a la búsqueda de una esencia que siempre está asociada al esquema de una narración que sigue reproduciendo el binario heterosexual de la conquista. De hecho la activista feminista Mónica Erazo lo entiende así: “la misma conquista es una metáfora sexual donde el hombre civilizado se toma por la fuerza un territorio que considera virgen” (2013). De esta forma, una resistencia desde el fragmento estaría tensionando eso que llamamos frontera, para disgregar los límites de aquello catalogado como “visible” junto al correlato ideológico de lo totalitario. El filósofo chileno Willy Thayer nos dice que “ante la presentación de fragmentos separados hay que desistir de la nostalgia de una totalidad, o del pensamiento de una totalidad despedazada, y afirmar lo fragmentario sin totalidad, o la totalidad como fragmentos” (2011: 20) para entender de alguna manera a qué se refiere eso que conocemos como lo contemporáneo, leyendo así la trama política del tiempo y sus estéticas asociadas. Sin embargo, me permito 1 Respecto a pensar la comunidad, el filósofo italiano Roberto Esposito ha dicho: “En términos más precisos (la comunidad), les expropia, en parte o enteramente, su propiedad inicial, su propiedad más propia, es decir, su subjetividad. Imponemos así un giro de ciento ochenta grados a la sinonimia común-propio, inconscientemente presupuesta por las filosofías comunitarias, y restablecemos la oposición fundamental: no es lo propio, sino lo impropio -o, más drásticamente, lo otro-lo que caracteriza a lo común” (Esposito, 2003: 30-31). 2 En ciencia, el fragmento siempre es aquello que es mínimo, que carece de la totalidad y que por lo mismo requiere de fuertes conexiones para poder subsistir. No hay otra forma de mirarlo, siempre será visto como algo incompleto. Ejemplo de esto son los fragmentos inconclusos de la hebra retrasada del ADN que requieren

306

Jorge Díaz ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE.

Apéndice adentrarme en los mismos niveles de organización o desorganización que el fragmento permite para así deducir que lo que se quiere desestabilizar. Serían entonces los marcos generales— ideologías y representaciones— que abarcan tales fragmentos, pero sin dejar de asumir que en un momento, uno no puede ser leído sino como la imagen del otro. Es decir, que un fragmento no existe sino en relación al apego o desapego con la noción de totalidad, cuya mutua inclusión o exclusión nos sirven siempre como estrategia enunciativa y de resistencia crítica. Si bien fragmento y totalidad comparten la particularidad de estar en los extremos del intervalo, existe siempre entre ellos muchos subconjuntos que se solapan o intersectan. Es en estos espacios donde proliferan vigorosamente cuerpos y representaciones que cuestionan siempre el límite de la política, del arte, del activismo y la representación. Pero me parece que deberíamos estar alerta a los reacomodos que estos mismos fragmentos puedan realizar como estrategia de reordenamiento político en ese marco de la totalidad que, si bien despedazada, abre posibilidades de enmascaramiento donde estar atento. La filósofa Catherine Malabou lo señala muy bien: “de hecho, el acto mismo de reivindicar el desapego absoluto mediante un imperativo, revela un apego a ese acto”. (Malabou, 2010a: 149) No hay que fascinarse sólo con lo fragmentario como estrategia del desorden, sino más bien entender que, como cada átomo de gas que vibra de manera azarosa impulsado por el calor en un volumen dado, hay un punto en el que la fuerza de presión acota cada vez más la trayectoria de su movimiento atómico dando por consiguiente la formulación de “nuevas” moléculas. Y ahí está el problema. Cuando el reacomodo de lo fragmentario se jacta de la creación de una “novedad” pierde quizás gran parte de su oposición, puesto que desconoce de las conexiones ya pre-establecidas y se asocia rápidamente a ese lenguaje del mercado que se jacta de renovar rápidamente todo aquello que interrumpe su cadena de producción, hablando rápidamente la lengua de la obsolescencia como dispositivo de una modernidad que goza de borrar rápidamente su memoria.

supuestamente estar siempre ligados y reparados para poder ser funcionales a las convenciones de la genética y sus relatos del origen.

307

Jorge Díaz

Con este reacomodo de lo fragmentario me refiero principalmente a un fragmento de lo sexual. O más bien de cómo podemos traducir en representación ese fragmento de lo sexual para tensionar lo que creemos saber sobre nuestros cuerpos y sexualidades. La sexualidad es un importante campo de batallas desde donde tensionar nuestras jerarquías y órdenes de administración, para que así nuestras identidades tengan una posibilidad en el futuro. Es esta batalla por la representación lo que nos permite comprender que ciertos discursos de lo “natural” no son sino ordenamientos sociales, que de la mano del poder (gubernamental, psíquico, cotidiano) y la violencia (patriarcal, heterosexual y simbólica) construyen un tejido muy finamente organizado que pareciera muy difícil “desdiferenciar” para adentrarse en algunas de sus capas. Una historia tan bien contada que a muy pocos urge exaltar o comprometer. Ahora bien, estas estrategias de organización de lo fragmentario en el campo de la sexualidad (y diría quizás de todo fragmento residual que tome una posición desde una resistencia) está dado, sin duda, por estrategias que se anudan más bien a las figuraciones de lo “impolítico”. Lo “impolítico” como materialización de una figura, más que hablar desde el seno de la política misma, se enuncia desde los bordes para descalcificar el armazón identitario que la política moderna construye. Como bien dice la feminista chilena Alejandra Castillo, “estas nominaciones, como nominaciones de lo impolítico, no tienen como preocupación central la dilatación de la dimensión del individuo y de la comunidad hasta sus últimos términos (…) No es, en definitiva, como se podría pensar, la comunidad la que comprende dentro de sí al individuo, sino el propio individuo el que lleva dentro de sí una comunidad rota”. (2011: 105) De esta forma el fragmento siempre duda de una radicalidad que se lea siempre como completa. Esa duda se materializa en luchas que pretenden una completa “liberación” o un “derecho” abstracto y democrático. No es que lo fragmentario no luche también por una emancipación de los modos de cómo se estructura lo social y lo sexual, donde nos encontramos absolutamente incómodos, sino más bien entiende que las resistencias tienen que tomar cuerpo en luchas específicas y contextuales, desde donde comprometerse con la posibilidad del error ante una totalidad que no existe.

308

Jorge Díaz ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE.

Apéndice Crueldad Sobre estas reflexiones Geneviève Fraisse nos dice que “en materia de reflexión sobre los sexos, la opinión prima sobre la demostración; escoger su campo, atrincherado, tranquiliza a todo el mundo. Propongo invertir, y ante todo, construir un espacio crítico. Éste falta cruelmente” (2011: 109). Me he puesto a pensar en la unión o puntos de convergencia que podrían existir entre ambas palabras: crueldad y crítica. Crueldad, es una noción tan cercana a las formas femeninas en su desborde, asociadas siempre a una monstruosidad del deseo o una equívoca administración de él, a una locura sádica y cruenta. Sin embargo, para el dramaturgo y pensador Antonin Artaud, la crueldad designa aquel dolor fuera del cual no podría continuar la vida. Una crueldad que contrae a lo vivo, que recorta las posibilidades de continuidad y paraliza la existencia. Sería algo así como un dolor que agencia, que implica en nosotros un cambio. Una incomodidad, un ardor o una molestia. ¿Y no es acaso que la crítica surge por esa misma crueldad que nos hace intervenir los planos de de la representación para desenmarcarlos, cambiarles el límite o agitarlos más allá de lo común? ¿No hay acaso una extrema crueldad en creer que la forma como actualmente pensamos la sexualidad es la única posible? Sabemos que la crítica no es ni un espacio cómodo, ni un lugar que goce de un importante prestigio social. Es cierto que la academia y cierta producción teórica han cooptado rápidamente las voces críticas para hacerlas parte de su sistema de atomización del conocimiento y así mantener quieta la interrogación a sus mismos paradigmas. Al sistema universitario no le es cómodo contar con un cuerpo docente y estudiantil que esté reflexionando sobre los modos de transmisión del saber o los axiomas que sustentan sus disciplinas. Lo que necesita la academia es más bien una transmisión de conocimientos validados culturalmente para continuar con el engranaje desigual que ordena las habilidades según lo necesite el mercado, y para ello tiende aquietar las voces críticas que le son incómodas, construyendo “trincheras” donde posicionarlas.

309

Jorge Díaz

A uno le enseñan rápidamente los contenidos mínimos de la disciplina que eligió para poder aplicarlos en el experimento de la sociedad industrializada, pero no te fuerzan a transitar críticamente los conocimientos que creíste adquirir. Muy pocos optan por vivir en un espacio crítico, un espacio en crisis, pues a quienes lo hacen siempre se les cataloga como conflictivos, inconformes, incompletos, rebeldes y malagradecidos. En definitiva, como sujetos “crueles”. Sin duda para quienes no gozamos de las regalías de la comodidad identitaria ni estamos conformes con el régimen heterosexual dominante, la crueldad no es sino un compromiso. Ya han existido quienes aprendieron a habitar la realidad de formas críticas y es a ellos a quienes tenemos que citar y es con ellos con quienes debemos—sin nostalgia—trabajar. La crítica que toma posición es sin duda, una disputa por desnaturalizar las formas del sentido común para desmontar las representaciones y hacer entrar en crisis las categorías. Quisiera insistir en la incomodidad “cruel” de la crítica más aún en un mundo que se esmera en la especificidad del conocimiento como técnica mecánica, que da valor a la productividad más que a la pregunta o interrogación. El feminismo contemporáneo ha insistido en la construcción de un espacio crítico, desde donde dudar de la construcción de nuestras identidades. La crítica desde el feminismo ha sabido mostrar que las posiciones críticas son siempre posiciones ancladas a un contexto determinado, a un fragmento situado, desde donde enardecer los espacios de la diferencia.3 Cuando criticamos la representación de los órdenes sexuales no estamos en un terreno que convoque implicaciones tan multitudinarias como cuando vamos a una marcha para requerir tal cambio o exigencia. No somos “ciudadanos” en la acepción cívica del término cuando nos involucramos en intervenir las representaciones que han sido fabricadas para su postura diaria, puesto que “lo político” y lo fragmentario habla mas desde un desarraigo que de una identificación, de una incomodidad más que de una ideología, de una resistencia más que de una solución. Y esto debido a una fatiga en la promesa de la política y su integración democrática. Por eso mismo intervenir desde los fragmentos no significa la búsqueda de una 3 La teórica Donna Haraway dice: “Lucho a favor de políticas y de epistemologías de la localización, del posicionamiento y de la situación en las que la parcialidad y no la universalidad es la condición para que sean oídas las pretensiones de lograr un conocimiento racional” (1991: 335).

310

Jorge Díaz ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE.

Apéndice respuesta directa. No buscamos respuestas sino mas bien nos llenamos de preguntas, las que agenciadas pretenden irrumpir4 desde ese mismo sustrato desobediente de lo fragmentario. Se tiende continuamente a asociar al “otro” como una totalidad completa y homogénea antes que como una fragmentación de diferentes tiempos. Una totalidad siempre diría “este es mi cuerpo”, como hablando en un tiempo que no cambia. Pero no podemos decir esto, puesto que inmovilizaríamos la posibilidad de fijar la mirada y ver que vivimos en distintos tiempos, cuyo paso es lo que construye nuestra subjetividad. Una subjetividad resistente que habita críticamente ese fragmento sexual que siempre está al límite de la desorganización. Es entonces a partir de esto que se hace indispensable reflexionar sobre los procesos de desmontaje de la sexualidad en las prácticas artísticas y sobre la saturación de signos del feminismo, a partir de los nuevos escenarios instalados por las desobediencias de género y las disidencias sexuales que toman como eje la crítica fragmentada de la representación política de la sexualidad. Godard se preguntaba por cómo no hacer un cine político, sino que hacerlo políticamente5. Sin duda, lo que podría darnos alguna pista de esto se encuentra en la materialidad misma del trabajo, en los desaciertos y en el compromiso por desacatar la forma como vemos nuestras 4 Es muy fácil asociar el término “irrupción”, y otros asociados, a una suerte de “espontaneísmo”, pues pareciera que estas “interrupciones” tuvieran siempre una génesis gratuita, ingenua o no histórica. Sin embargo, esta crítica es muy rápida y muy débil también. Si bien “irrupción” no goza de buena fama dentro del ambiente más tradicional del discurso teórico o histórico, debido a su rápida asociacion con génesis, inicio o nacimiento, una “irrupción” no nace de la nada. Existe siempre un trabajo previo de reformulaciones de identidades, de cuestionamiento de imaginarios, de antagonismos de políticas y de reflexiones de estéticas para que una “irrupción” se desarrolle. Una “irrupción” no “nace” sino más bien “se desarrolla”. Y este desarrollo es la oposición para que su evidencia tome diversas estrategias de acción. No es casual que esta terminología se utilice para leer las estrategias activistas del feminismo, de la crítica cultural o de las desobediencias sexuales, donde las teorizaciones previas permiten quizás aplicar tal denominación. Donde la escritura de la historia oficial jamás ha puesto su ojo. 5 Me parece interesante discutir brevemente ciertas reflexiones sobre la relación entre arte y la política. Esta es, sin duda una relación conflictiva donde se cuestiona en primera instancia el estatuto ontológicamente político del arte. Así, mientras unos conciben que no existe arte que no sea político, hay otros que prefieren entender esta relación más allá de una mera pertenencia y adentrarse más bien en observar eso “político” que se puede encontrar en las obras que cuestionan un signo hegemónico. Entre acercamientos y distancias está “lo político en el arte” (Nelly Richard), “el arte político” (Jacques Rancière), “la politización del arte” (Walter Benjamin) y “el arte políticamente” (Jean-Luc Godard).

311

Jorge Díaz

biografías y subjetividades. Un compromiso en donde lo político “se configura, entonces, como arte en microtesis e hipótesis sensibles que cuestionan lo hegemónico artístico y político. Interpela desde su propia materialidad la representación artística y cultural burguesa. Su política es, directamente, la del movimiento social que integra” (Artés, 2012)6.

Las ficciones del ojo ¿Cómo exterminar (y no fugar, no hibridar, no mezclar) la identidad sexual? ¿Cómo entender una posibilidad de exterminio de la identidad sexual, escapándose de los límites del binario masculino/femenino? ¿Cómo habitar sin necesariamente desplazarse estratégicamente entre uno (masculino) y otro (femenino), haciéndolos entender como los únicos polos posibles? ¿Cómo leer en un plano situado la pos-identidad, sus huellas, sus formas? ¿Es posible? porque pareciera que debido a procesos coyunturales y contingentes de la transición democrática chilena (la polémica del Simón Bolívar travesti de Juan Dávila reproducido en la tarjeta de la Escuela de Santiago, las performances travestidas del colectivo homosexual Las Yeguas del Apocalipsis, el registro fotográfico de unos hermanos travestis en Valparaíso en La manzana de Adán de Paz Errázuriz, entre otros), sí existió una posibilidad de resistencia a la identidad, que estuvo dada en lo que podríamos ahora denominar arriesgadamente

“la

solución del travesti”, es decir, que por un momento la figura del travesti ofreció una posibilidad de rebeldía, un modelo de resistencia contracultural a la hegemonía heteropatriarcal y masculina, para así demostrar que esta figura saturada de lo artificial y lo no correcto sería por así decirlo, una de las responsables de irrumpir problemáticamente en una escena posdictatorial de los acuerdos, para entonces con sus máscaras descolocar los antagonismos inexistentes en el Chile de la transición democrática. Sin embargo sería necesario revisar y cuestionar en los actuales contextos donde la línea de división política “más allá de la derecha y la izquierda”, “más allá de la hegemonía”, “más allá

de la soberanía” y “más del

antagonismo” (Mouffe, 2009: 10) entre una centro y sus polos (izquierda y derecha) se interrumpen y difuminan.

6 Artés y su proyecto “teatro público” intenta poner en escena “el discurso del problema social” sin caer en lo social como “fetiche” del margen, sino como esa necesidad de representación que surge por el dónde vivimos.

312

Jorge Díaz ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE.

Apéndice La teórica Nelly Richard nos recuerda que “la red de atracción y seducción en la que se enreda la pulsión narcisista del mostrarse travesti es necesariamente óptica ya que es la mirada del otro la que sanciona el éxito o el fracaso de la trampa visual del pasar efectistamente por mujer” (1993: 68)..7 Que el éxito de la trampa travesti recaiga en la mirada del otro nos interpela entonces a actualizar esas mismas posturas aprobadoras de rendimiento que confunde la transición travestida, haciéndolas pasar por patrones de regulación que logren el mismo éxito de la visión del otro. De esta forma, la visualidad del logro vítreo de un ojo que mira debería traer a cuestionamiento la totalizante posibilidad de visualización, más aún cuando en esa misma mirada se anteponen los puntos ciegos de la parcialidad. ¿Cómo poder “ver” y crear al “otro” con la posibilidad de la mirada? ¿Cómo creer que el éxito de la cosmética rige la rigurosidad teatral de la mímesis del género, cuando en esta misma figura están patentes y sobre-marcadas las estrategias de la diferencia sexual? Comprender sin embargo que los campos parciales de visiones se parecen más a un pestañeo constante, a una suerte de tics nervioso que desgasta el músculo visual, donde el daño óptico que impide observar con claridad el ritmo cotidiano8 se asemeja más a las posibilidades de “un ojo que no se ve, y que, sin embargo no deja de ver” (Malabou, 2010b: 74). Existe aquí un punto que quisiera realzar con respecto a los mismos planos de visión que clasifican y norman. Pretender cuestionar qué o cómo vemos me parece una necesidad radical, una ramificación desde lo focal que permite comprender de qué forma vamos a incluir en el análisis de la visión totalizante una discusión sobre lecturas contextuales. Convivo diariamente con un ojo inquieto que sospecha de la despolarización nerviosa que conduce a mi cerebro las imágenes incompletas del punto ciego. O que sospecha de eso mismo. El ojo de mi análisis pretende engañar las mismas epistemologías que la ciencia necesita cuando miramos un resultado, cuando utilizamos la estadística o cuando ordenamos por parámetros, haciendo pasar los datos o las experiencias por protocolos de significancia y claridad, de precisión y Es importante destacar que, a pesar que la repercusión y difusión de textos en los que se analiza la figura del travesti se da principalmente en la transición democrática, la mayoría de estos análisis fueron escritos en plena dictadura. 8 Esta es una clara paráfrasis al trabajo reciente de Malú Urriola y Paz Errázuriz “La luz que me ciega” que consistió en una instalación de fotografías, poemas y videos en el museo nacional de Bellas Artes, donde se retrata la cruenta enfermedad de la acromatopsia, la que en este caso afectaba a una localidad rural que explicaba su dolencia por la endogamia ocurrida en esos espacios. 7

313

Jorge Díaz

exactitud. La mirada disidente o el ojo desacatado trata ahí donde lo autoevidente deja de ser natural y se da la posibilidad de restarse de la mirada positivista de la clasificación, tratando de elaborar no lecturas “otras” o “fuera de” sino de instalarse en la retina social de lo ya dicho para sobrepasar esos contextos.

Apuestas locales a la sobresaturación travesti Quizás la necesidad de adquirir nuevas posibilidades de lectura y traducción local que desacralizan esa misma impostura del travesti nacional y latinoamericano pueden encontrarse, provocativamente, en los trabajo “Post-Drag” del artista chileno Felipe Rivas San Martín9 y en el texto “Posmenopausia drag” de Cristian Cabello (2011), quienes, en una suerte de rito posgenérico, pretenden ver las nuevas posibilidades de escapar estratégicamente del binarismo sexual mostrando lo que el ojo no ve a primera vista, engañando la visión estereoscópica del sentido común o visualizando lo que pareciera “que no se ve” o que no tiene en consideración lo que señala Susan Sontag al decir que “en la manera de mirar moderna, la realidad es sobre todo apariencia, la cual es siempre cambiante”. (2008: 134). Es importante destacar que ambos pertenecen a un trabajo político-sexual que pretende ofrecer alternativas no victimizantes de la sexualidad, donde justamente se intenta territorializar y desenfocar la mirada normalizadora hacia los cuerpos y prácticas sexuales desacatadas. Felipe Rivas nos ofrece un desgarro a la práctica performática de Ana Mendieta en su trabajo “transplante de barba” del año 1972, donde la autora pegaba el pelo de su acompañante sobre su rostro. La acción de Rivas trabaja en dos registros separados y tensionados en ellos mismos: primero utiliza el formato video para registrar una acción donde él mismo corta su barba para luego volver a pegársela, y segundo, proyecta este video sobre el conocido edificio que construyó la arquitecta y feminista radical Margarita Pisano, en la época en la que su nombre se inscribe en los signos del heteropatriarcado burgués que designa la pertenencia de la mujer: Margarita Pisano de Gaguero. 9 Para más detalles revisar la página del artista: http://www.feliperivas.com/#!performance/vstc13=performance2010

314

Jorge Díaz ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE.

Apéndice

La proyección del video en el edificio da vuelta y vuelta a una necesidad de deconstrucción de la identidad al comprender que las estéticas de la masculinidad son construcciones performáticas que no se escapan de todo el equipamiento social, biológico y cultural que el mismo individuo trae consigo, desechando las parciales lecturas del travesti que cambia su género (“otro” es “otra”). Que sea la barba desechada la que se re-implante en el tejido a regenerar quiere designar, sobre ese edificio que inmoviliza la historia al inmortalizar el nombre de “otra” perteneciendo a “otro”, que la construcción del sí siempre es plástica, pero que esta plasticidad no necesariamente habla de una transformación radical sino mas bien habla del “mirar”10 donde las mismas ontologías se desclasifican incluso dentro de la misma ilusión del género propio. Sin embargo Cristian Cabello, desplaza las categorías virtuales de lo propio para poner el acento en un cuerpo climatérico que pierde su uso sexual declinando sin intencionalidad problemática su transición masculina, burlándose de la biología de la reproducción y su vocabulario endocrino. En el texto de Cabello se da la posibilidad de pensar cómo es que la maternidad y el uso del cuerpo deviene en un fracaso de lo “femenino”, enfocándose en el declive masculinizante de sujetos cuyos usos se devastan cuestionando así las necesidades de la clasificación como construcciones discursivas que no consiguen diferenciar cuerpos, clases o gustos. La mamaDrag no intensiona su transición, no la busca, no la encuentra, no la “puede” leer. El texto nos muestra cuan frágil es la intención problemática del travesti ante este cuerpo cotidiano que en su performance continúa manteniendo intactos los roles pero que trastoca la intencionalidad subjetiva del cambio de ese mismo rol. Ambos trabajos podrían quizás ofrecernos una lectura situada a la posibilidad de leer sin amenazas una nueva interpretación de códigos disidentes que se alejan de protocolos de identidad travesti, al darse la posibilidad de no mirar o mirar de re-ojo 11 los desencuadres que se Valeria Flores Dice: “Las técnicas del ojo occidental ocultan las violentas maniobras del lenguaje (2010: 48.) Judith Butler Dice: “limitar cómo o qué vemos no es exactamente lo mismo que dictar el guión, sí es una manera de interpretar por adelantado lo que se va a incluir o no, en el marco de la percepción.” (2010: 99). 10 11

315

Jorge Díaz

patentan en subjetividades que intentan no encontrar una identidad, no contar una nueva historia, sino develar los procesos de construcción ficcional en un sur donde “el peso de la realidad predomina aún con prepotencia las prácticas políticas”12.

BIBLIOGRAFÍA

Artés, Patricia “El teatro debe hacerse cargo de los problemas de su tiempo". Entrevista virtual disponible en https://www.diagonalperiodico.net/culturas/teatro-debe-hacerse-cargoproblemas-su-tiempo.html

Butler, Judith. (2010) Marcos de Guerra, las vidas lloradas. México D. F.: Editorial Paidós. Cabello, Cristián (2011).

“Posmenopausia drag: Las mujeres y mi mamá, una relectura

disidente de la performatividad” en Por un feminismo sin mujeres. Fragmentos del Segundo Circuito Disidencia Sexual., CUDS. Santiago: Territorios Sexuales Ediciones, 2011, pp. 125-139 Castillo, Alejandra. (2011) Nudos Feministas. Política, filosofía, democracia. Santiago: Editorial Palinodia. Eraso. Mónica. Ordo corpis: notas para una cartografía sexual de la conquista. Revista electrónica Vozal. Link http://www.revistavozal.org/perrasxoloitzcuintles/?p=50 Esposito, Roberto. (2003) Communitas, origen y destino de la comunidad. Buenos Aires: Amorrortu Editores. Fraisse, Geneviève. (2011) Del Consentimiento. Santiago: Editorial Palinodia. 12 Fragmento de la presentación del Tercer Circuito de Disidencia Sexual “No hay Respeto” Organizado por CUDS.

316

Jorge Díaz ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE.

Apéndice

Haraway, Donna. (1991) Ciencia, Cyborg y mujeres. La reinvenciónde la naturaleza. Madrid: Editorial Cátedra. Malabou, Catherine. (2010a) “Dialéctica, deconstrucción, plasticidad” Entrevista en Revista Papel Máquina. Editorial Palinodia. _____. (2010b) La plasticidad en espera. Santiago: Editorial Palinodia. Mouffe, Chantal. (2009) En torno a lo político. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica. Richard, Nelly. (1993) “Contorsión de géneros y doblaje sexual: La parodia travesti” en Masculino/Femenino: prácticas de la diferencia y cultura democrática. Santiago: Francisco Zegers Editor. Thayer, Willy. (2011) “Para un concepto heterocrónico de lo contemporáneo” en Miguel Valderrama (Editor) ¿Qué es lo contemporáneo? Actualidad, tiempo histórico, utopías del presente. Santiago: Ediciones Universidad Finis Terrae. Sontag. Susan. (2008) Al mismo tiempo: ensayos y conferencia. Buenos Aires: Editorial Sudamericana. Flores, Valeria. (2010) Deslenguada, desbordes de una proletaria del lenguaje. Buenos Aires: Ediciones Ají de Pollo.

317

Escrituras Aneconómicas. Revista de Pensamiento Contemporáneo Año II, N° 4, Santiago, 2013. Escrituras Alrededor del Golpe. ISSN: 0719-2487 http://escriturasaneconomicas.cl/

LA INDIGNIDAD DEL PODER…UNA GENEALOGIA DEL UBU EN MICHEL FOUCAULT EDGARDO QUEZADA

, Psicólogo, Coyhaique, Región de Aysén, Chile, edgardo.quezada.p@gmail.com

Resumen El presente texto busca rescatar lo planteado por el filósofo francés Michel Foucault en la clase dictada el 8 de enero de 1975 en el Collège de France, “Los Anormales”, lugar donde el francés hará una breve genealogía de lo que formulará como la indignidad del poder. El texto está contemplado por cinco temáticas; “Los discursos que dan risa”, “Sacrificio de la razón”, “Tras las huellas de Nietzsche”, “Un no lugar” y “¿Es posible un gesto?” En el primer apartado denominado “Los discursos que dan risa” se intenta relacionar la noción de la indignidad del poder con el funcionamiento del saber-poder de la psiquiatría y dar cuenta de cómo estos juegos de saber-poder contribuirán en la configuración del dispositivo verdad-justicia. En el apartado denominado “Sacrificio de la razón” se hace referencia a los juegos de verdad entre la razón y la locura, para intentar esclarecer cómo estos juegos de verdad se entrelazan con la noción de la indignidad del poder. En el apartado denominado “Tras las huellas de Nietzsche” se busca establecer relaciones entre las interpretaciones que Foucault realiza sobre la genealogía de Nietzsche, el uso genealógico de la historia, la disociación de la verdad y cómo la genealogía se ve imbricada por la noción de indignidad del poder. En el apartado denominado “Un no lugar”, la indagación se embarca en la correspondencia entre la indignidad del poder, el nihilismo y la destrucción de la verdad. Y por último en el apartado “¿Es posible un gesto? Se procura un desprendimiento de una crítica histórico-política a partir de la noción de indignidad del poder, además de explorar las posibilidades de la construcción de una ética, tras la caída del templo de la verdad. Palabras claves: indignidad del poder, nihilismo, genealogía, verdad, discurso, prácticas

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE.

Apéndice

Discursos que dan risa Michel Foucault en su clase dictada en el Collège de France del 8 de enero de 1975; “Los Anormales”, analiza las diversas funciones de la pericia médico-psiquiátrica en materia penal y sus principales implicancias en torno a la relación con los juegos de verdad-justicia. Instalará un aproximación de lo que podría denominarse una genealogía de lo “grotesco” del poder o de lo “Ubuesco” del poder1. Desde el sentido común se podría decir que cuando una persona comete un ilícito y se comprueba su participación en los acontecimientos que se le imputan, “debiese” tener una sanción según la ley penal de un tribunal de justicia competente. Y por ende la determinación si ese individuo tenía o no uso de “razón” a la hora de cometer el ilícito. Quienes participan en este proceso de veridicción del ilícito cometido por el individuo son, por una parte la acción del magistrado en base a la aplicación de la ley penal, como también, la intervención del médico-psiquiatra como sustrato técnico, para establecer la capacidad de juicio o razón del individuo imputado. En el caso que éste no tenga compromiso de “razón” se puede ejecutar el juicio penal sin problemas y en el caso que “se comprobase” que el uso de “razón” del individuo esté perturbado, que haya un compromiso de algún nivel de alteración de su conciencia, donde el individuo no logró desde su propio discernimiento controlar su comportamiento, entonces el individuo no puede ser castigado por el tribunal, debido a que presenta circunstancias atenuantes, por lo tanto, deberá ser dirigido a algún hospital psiquiátrico, donde se le separe, se le aísle, se le encierre por ser éste un individuo “peligroso”, “una amenaza para la sociedad”. Posteriormente este individuo recibirá su respectivo tratamiento psiquiátrico, que controle sus descompensaciones mediante tratamiento farmacológico, cosa que éste individuo pueda reinsertarse socialmente y tener una vida “normal”. En el proceso de comprobación, de veridicción, de establecimiento de la verdad de los acontecimientos, de las razones y motivos que llevaron a este individuo a transgredir las normas sociales, emergerá la figura del psiquiatra, como un funcionario que tiene por 1 Lo Ubuesco hace alusión a: “Ubú Rey (1896). Rey de Polonia. Después del asesinato de Venceslao, Ubú se convierte en un ser amoral que no duda en mentir, robar, matar, huir y traicionar, con tal de sobrevivir (…) su libertad de movimiento es monstruosa, produce terror y recrea la miseria de la condición humana, mediante un discurso disfrazado de un inofensivo. El adjetivo “Ubuesco” se usa para calificar las situaciones absurdas, grotescas, arbitrarias”. Calderón, Juan Carlos, El malestar de Ubú, revista Escena, 2007, pp. 113. http://www.revistas.ucr.ac.cr/index.php/escena/article/download/8175/7778

319

Edgardo Quezada

objetivo determinar mediante su saber médico-científico, si el imputado tiene o no algún tipo de trastorno, padecimiento, alteración mental, que por un lado lo condujera a cometer el ilícito, y por otro a eximirlo de toda responsabilidad penal. En el caso que el perito psiquiatra “compruebe” que éste por su enajenado estado mental no puede ser juzgado por el tribunal, se le declarará interdicto, o en el caso que se “demuestre” lo contrario, que el individuo se encuentra competente y con discernimiento, recibirá el castigo de la justicia por cometer un ilícito, lo que se traduciría en la puesta en ejercicio de la práctica judicial penal. ¿Qué clase de funcionario es éste, que tiene el poder de decidir en un tribunal de justicia, si un individuo puede ser castigado penalmente o derivado, privado de libertad a un hospital psiquiátrico? ¿Cuáles son las relaciones entre el saber médico y la verdad judicial?, ¿cómo se entrecruzan las líneas de ejecución entre el poder judicial y el saber médico? Es aquí en este territorio, en este espacio institucional donde se imbrican las líneas del dispositivo verdad-justicia, lugar en donde el genealogista realizará su trabajo en el terreno, instalando su mirada y explicitando su objetivo: Yo trataré más bien de estudiar los efectos de poder, que en realidad, produce un discurso que a la vez es estatutario y está descalificado. (Foucault, 2000: 27) Junto con explicitar el estudio de los efectos de poder del saber médico-psiquiátrico y enunciar las características estatutarias, fundadoras de aquél discurso ¿cómo puede ser que aquél discurso se encuentre descalificado? Un discurso con la facultad de enunciar una verdad médico-científica, de movilizar el aparato judicial ejerciendo la práctica del castigo y con la facultad de decidir (juzgar) entre la libertad y el encierro, entre la sanidad y la enfermedad ¿cómo este discurso puede estar descalificado?, ¿a qué se refiere Foucault con que ese discurso estatutario está descalificado? El arqueólogo nos señala que la pericia psiquiátrica en materia penal está compuesta por una serie de nociones que nada tienen que ver con el saber médico, ni tampoco con la demostración-comprobación de los acontecimientos, motivos, impulsos que llevaron al individuo a cometer un ilícito, sino más bien, están basados en descripciones de nociones morales, encargadas de someter y arrojar a los individuos al escenario del teatro moral, donde el juicio se ejecutará a través del análisis de los comportamientos, los pensamientos, acontecimientos biográficos, experiencias infantiles del individuo etc. Un cúmulo de

320

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE.

Apéndice

información biográfica y privada del individuo en cuestión, la cual servirá de insumo a la hora de la construcción de las pericias médico-psiquiátricas. En este sentido Foucault nos señala lo siguiente: (…) Son las nociones que encontramos constantemente en toda esta serie de textos: “Inmadurez psicológica”, “personalidad poco estructurada”, “mala apreciación de lo real”. Todas estas son expresiones que hallé efectivamente en las pericias en cuestión: “profundo

desequilibrio

afectivo”,

“serias

perturbaciones

emocionales”. O bien: “compensación”, “producción imaginaria”, “manifestación de un orgullo pervertido”, “juego perverso”, “erostrasismo”, “alcibiadismo”, “don juanismo”, bovarismo”, etc. (2000: 29) Bajo aquellas descripciones se encuentran “normalmente” contenidos ligados siempre correlativos a una falla, una ruptura, una debilidad, una incapacidad del sujeto. Por eso vemos aparecer regularmente nociones centradas en la carencia, definidas desde la ausencia, desde lo que no es, como por ejemplo términos como; ininteligencia, falta de éxito, inferioridad, pobreza, fealdad, inmadurez, falta de desarrollo, infantilismo, arcaísmo de las conductas, inestabilidad. Mientras Foucault lee en voz alta las pericias médico-psiquiátricas presentadas en el curso, los oyentes en el aula comienza a reírse automáticamente, de lo absurdo, de lo caricaturesco de los relatos, por tanto, de lo Ubuesco de los discursos psiquiátricos en materia de pericias. ¿A qué clase de discursos pertenecen estos enunciados periciales? Pertenecen a la clase de discursos que dan risa, pero que tienen el poder de matar. Por un lado vemos que la descalificación que acompaña a estos discursos tiene que ver con una anulación de los contenidos que los desbordan, de lo ausente de las reglas básicas que los convierten en discursos científicos, por tanto, de la deslegitimación de las que son parte y por otro lado, de la ridiculez de sus planteamientos, de lo gracioso de sus términos y de lo grotesco de su contenido, pero que sin embargo, forman parte de la maximización del poder y de su racionalidad violenta. Foucault nos indica lo siguiente: (…) Se trata de enunciados judiciales privilegiados que entrañan presunciones estatutarias de verdad, presunciones que le son inherentes, en función de quienes las enuncian. En síntesis, son 321

Edgardo Quezada

enunciados con efectos de verdad y poder que les son específicos: una especie de supralegalidad de ciertos enunciados en la producción de la verdad judicial. (2000: 24) ¿Cómo puede ser que esos discursos que tendrán efectos concretos de poder y de verdad puedan dar risa?, ¿cómo lo Ubuesco del ejercicio del poder que podrá matar, condenar, que deliberará entre la libertad y el encierro, entre la sanidad y la enfermedad posea efectos de verdad y de poder? Foucault señala lo siguiente: Después de todo, uno de los supuestos más inmediatos y radicales de cualquier discurso judicial, político, crítico, es que existe una pertenencia esencial entre el enunciado de la verdad y la práctica de la justicia. Ahora bien, resulta que, en el punto que se encuentra la institución destinada a reglar la justicia, por una parte, y las instituciones calificadas para enunciar la verdad, por la otra, en el punto más brevemente, en que se encuentra el tribunal y el sabio, donde se cruzan la institución judicial y el saber médico o científico en general, en ese punto se formulan los enunciados que tienen el status de discursos verdaderos, que poseen efectos judiciales considerables y que tienen, sin embargo, la curiosa propiedad de ser ajenos, a todas las reglas, aun a las más elementales, de formación de un discurso científico; de ser ajenos también a las reglas del derecho y, como los textos que les leí hace un momento, grotescos en sentido estricto. (2000: 24/5) ¿Qué será esto de lo Ubuesco?, ¿cómo se relacionará con el ejercicio del poder?, ¿de qué forma lo grotesco descalificará a quién enuncia su poder? Lo Ubuesco se relaciona con lo desbordante, con lo ridículo de los enunciados emitidos por una soberanía infame, la cual realizará el ejercicio del poder desde lo grotesco, desde la infamia de la verdad predicada y hecha valer. Implicancias de signo, una marca de poder vuelta sobre el Ubú, plegada finalmente sobre sí misma. Esta marca infame es la de la descalificación, la deslegitimación de la verdad soberana que enuncia. La marca indeleble del ejercicio de la racionalidad violenta. En este sentido Foucault nos señala:

322

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE.

Apéndice

(...) Desde la soberanía infame hasta la autoridad ridícula, están todos los grados de lo que podría llamarse la indignidad del poder. (2000: 26) El francés menciona que la indignidad del poder no se ejerce solamente a través de la descalificación del soberano y que mágicamente se descorone el uso del poder, sino más bien, responde a la burla frente a la imposibilidad de lograr eludir el poder, de lograr sustraerse de los efectos que el poder produce y que puede funcionar precisamente en todo su rigor y en el límite extremo de su racionalidad violenta, aún cuando esté en manos de alguien que está profundamente descalificado. Estos elementos que Michel Foucault menciona sobre el Ubú, sobre la indignidad del poder, sobre estas prácticas indecorosas en su ejercicio ¿estás prácticas serán reciente?, ¿existen registros de aquellas prácticas infames?, ¿se encontrarán presentes en la historia los ejercicios Ubuescos del poder? Efectivamente, Foucault menciona que esta genealogía de lo Ubuesco, de lo grotesco del poder se puso perpetuamente en acción en el funcionamiento del imperio romano, donde el emperador Nerón se convirtió en uno de sus más fieles representantes, desplazándose hasta nuestras días a la maquinaria administrativa de la burocracia descrita por Kafka. El genealogista nos señala que lo grotesco es un procedimiento inherente a la burocracia aplicada, a los efectos de poder insoslayables de la máquina burocrática. Que la función burocrática sea ejecutada por un funcionario mediocre, inútil, ridículo, ignorante fue uno de los rasgos esenciales de las burocracias del siglo XX. Foucault a través del uso genealógico denunciará la arbitrariedad de las prácticas infames en torno a la configuración de los regímenes de la verdad judicial, que éstas prácticas discursivas y no discursivas no poseerán las características mínimas, básicas de pertenencia entre la verdad médica y la verdad judicial. El médico sabio quedará descalificado por los enunciados emitidos y la práctica judicial llevada a cabo por el juez, quedará vacía en términos de su verdad. El arqueólogo denunciará que la formación de aquél discurso de verdad, que tendrá por objeto y por finalidad decidir por la vida y por el futuro del individuo procesado, no poseerá las propiedades de un discurso científico, que éste discurso no cumplirá con las reglas mínimas para que sea considerado positivo y que se distanciará también de las reglas básicas del derecho, pero que sin embargo, poseerá una fuerza brutal que nutrirá la maximización de su acción y que se expresará a través de la 323

Edgardo Quezada

racionalidad violenta de su ejercicio. Esta práctica arbitraria de poder se relaciona con la noción de la indignidad del poder, ya que ésta se desborda de contenidos despóticos que desnudan los elementos constitutivos de un ejercicio de poder que no se oculta, que se ve operar en su máxima expresión, que recae sobre el cuerpo del individuo y que se configura en torno a su racionalidad violenta. Foucault señalará lo siguiente: Esto es lo fascinante de las prisiones, que por una vez el poder no se oculta, no se enmascara, sino que se manifiesta como una tiranía llevada hasta los ínfimos detalles, un poder cínico, y al mismo tiempo puro, totalmente <justificado>, ya que puede formularse enteramente en el interior de una moral que enmarca su ejercicio: y así su tiranía brutal puede aparecer entonces como dominación serena del bien sobre el mal, del orden sobre el desorden. (Foucault, 2010:436) A raíz de lo señalado anteriormente se puede mencionar que este poder cínico e infame se justifica a partir de los efectos que produce, o sea de la imposición de valores morales de un grupo social sobre otro, será por lo tanto una lucha de fuerzas, una pugna permanente por el dominio ¿para qué ejercer control sobre los individuos?, ¿cuáles podrían ser las razones de aquella dominación? El genealogista nos señalará que este régimen que se comenzará a asomar durante la transición del siglo XVIII al siglo XIX en Europa, responderá a una medida de protección, frente a la emergente noción de “peligrosidad” del individuo, frente a la creciente amenaza de la alteración del orden burgués. Orden edificado desde una moral conservadora y a partir de un control político-administrativo de las fuerzas de trabajo, es decir, de un modo particular de administrar las riquezas. El rol fundamental del naciente Estado será prevenir cualquier atentando al orden social burgués, se dará origen a una serie de instituciones encargadas de “cuidar” este ordenamiento social. Cuidado que será efectuado principalmente por el cuerpo policial, el cual tendrá el deber de disminuir al mínimo el riesgo virtual que genera el lumpen. De esta manera las políticas irán dirigidas a la anticipación del riesgo, de corregir lo posible, de anteponerse y de moralizar los virtuales comportamientos anómalos de los individuos, antes que se vea amenazada la producción del capital. Se puede apreciar que el origen de la práctica penal de la justicia, se encuentra en un lugar lejano, ajeno a la racionalidad científica, fuera de la ciencia y lejos de los principios del derecho. La práctica penal se hallará más cerca del control social, de las prácticas de

324

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE.

Apéndice

dominación y sometimiento de los individuos, de la instrumentalización de los cuerpos, de la administración de la vida, del espacio y del tiempo de los sujetos. Surgió así la idea de una penalidad que tiene por función no tanto ser una respuesta a una infracción, cuanto corregir a los individuos en sus comportamientos, sus actitudes, sus disposiciones, corregir el peligro que representan en sus virtualidades posibles. Esta forma de penalidad aplicada a las virtualidades de los individuos, de penalidad que intenta corregirlos mediante la reclusión y el internamiento, no pertenece, para ser exactos, al universo del derecho, no nació de la teoría jurídica del crimen, ni se derivó de grandes reformadores como Beccaria. Esta idea de una penalidad que pretende corregir encarcelando es una idea policial, nace paralelamente a la justicia, en el exterior de la justicia, nace de una práctica de control social o de un sistema de intercambio entre la demanda del grupo y el ejercicio del poder. (2010: 544/5) El francés nos indicará que esta dominación se realizará a través de un entramado de instituciones, de la conformación de una red de poder que tendrá por objeto diseminar a éste por la totalidad del cuerpo social. Esta distribución y funcionamiento capilar del poder se llevará a cabo por una serie de instituciones de diversa índole como; cárceles, hospitales psiquiátricos, fábricas, instituciones educativas-formativas, orfelinatos, etc. Una de las principales funciones de la lucha será por la dominación de los individuos, por la consecución de sus cuerpos. Este esquema general y totalizante de la disciplina, se llevará a cabo a través de cuatro principales procedimientos: 1. Control moral de la existencia de los individuos. 2. Extracción de la totalidad del tiempo de los individuos. 3. Transformación del cuerpo de los individuos en fuerza de trabajo. 4. Reduplicación institucional del poder judicial, microtribunal, observación, vigilancia y castigo permanente de los individuos. Que el tiempo de vida se convierta en fuerza de trabajo, que la fuerza de trabajo se convierta en fuerza productiva, todo esto es posible mediante el juego de toda una serie de instituciones que, esquemáticamente, globalmente, las convierte en instituciones de 325

Edgardo Quezada

encierro. Me parece que, cuando estudiamos de cerca estas instituciones de encierro, nos encontramos siempre, sea cual sea el punto de inserción, su punto específico de aplicación, un esquema general, un gran mecanismo de transformación: cómo hacer del tiempo y del cuerpo de los hombres, de la vida de los hombres, algo que sea fuerza productiva. El encierro asegura todo este conjunto de operaciones. (2010: 559/560) Sacrificio de la Razón La indignidad del poder se relacionará también con la emergencia de una escena protopsiquiátrica planteada en la clase del curso “El poder psiquiátrico” del 14 de noviembre de 1973. El genealogista extraerá del libro “Tratado médico filosófico” de Philippe Pinel2 la historia del soberano de Inglaterra Jorge III. Este soberano delirante que al caer en la manía pierde su poder, siendo desarraigado por un poder invisible, anónimo, múltiple y que Foucault denominará “Poder disciplinario”3, el cual vuelve dócil y sumiso al cuerpo del rey insensato. Una vez descoronado el rey por este nuevo poder invisible aparecerá lo grotesco de la escena, pero esta vez, ya no bajo el sentido de la indignidad del poder de su ejercicio como soberano, sino más bien, a través de la forma de lo grotesco, bajo el signo del delirio, de la inversión de roles. El soberano majestuoso con poderes divinos frente a la insensatez de su propio delirio. Jorge III será despojado, reducido, confiscado a un vulgar insensato, invirtiendo totalmente la función soberana, la indignidad del poder se desplazará desde la función soberana, al nuevo poder disciplinario del médico, quién con los efectos de un nuevo poder invisible descoronará a su majestad el rey. Jorge III conocedor de los gestos 2 “(…) Philippe Pinel (1745-1826). Médico Alienista, francés. A cargo de la Bicêtre, liberó a los pacientes de sus cadenas en 1793; dos años después hizo lo mismo en la Salpêtrière. Pinel llamó a su labor "tratamiento moral", y muchos de sus principios conservan su valor hasta el día de hoy.” Palanco, Ricardo, estudio sobre la depresión según la encuesta nacional de salud 1995-2003, universidad complutense de Madrid, facultad de medicina. Departamento de Medicina Preventiva, Salud Pública e Historia de la Ciencia, 2008, pp. 12-13 http://eprints.ucm.es/8708/1/T30801.pdf 3 “En una palabra, podemos decir que el poder disciplinario –y ésta es sin duda su propiedad fundamentalfabrica cuerpos sujetos, fija con todo la función sujeto al cuerpo; [sólo] es individualizante [en el sentido que] el individuo no [es] otra cosa que el cuerpo sujeto. Y podemos resumir toda esta mecánica de la disciplina de la siguiente manera: el poder disciplinario es individualizante porque ajusta la función sujeto a la singularidad somática por intermedio de un sistema de vigilancia y escritura o un sistema de panoptismo pangráfico que proyecta por detrás de la singularidad somática, como su prolongación o su comienzo, un núcleo de virtualidades, una psique, y establece, además, la norma como principio de partición y de normalización como prescripción universal para todos esos individuos así constituidos.” Foucault, Michel, El poder Psiquiátrico, Buenos Aires, Editorial FCE, 2005, pp. 77

326

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE.

Apéndice

de insurrección contra los poderosos durante el siglo XVIII4, se arrojará en oposición y contragolpe, al poder disciplinario ejercido por el

médico, haciendo suyo el gesto

insurreccional de los pobres y campesinos, arrojándole desperdicios (heces fecales) al médico. Acá se puede distinguir en el campo de la visibilidad una escena desbordada de lo Ubuesco, de lo grotesco, de la parodia, ya no solo del soberano en su magnificencia y de la indignidad de su arbitrariedad, sino también, el Ubú del médico sabio, quién tiene los suficientes efectos de

soberanía para descoronar al rey y sustraerlo al campo de la

insensatez. En pleno siglo XVIII cuando la figura del soberano ocupará el espacio de Dios en la tierra, de la representación del mandato divino ejercido sobre los cuerpos y de la aplicación tiránica bajo los límites del reino. Arbitrariedad que el loco hará suya a través de la forma del delirio convirtiéndose en una táctica de contrapoder frente a la impugnación del saber médico. El loco rechazará las imposiciones del asilo mediante la soberanía de su propia locura: (…) “Creerse rey” (…) es el verdadero secreto de la locura (…) que alguien se creyera rey, es decir, que el contenido de su delirio implicara suponer el ejercicio del poder real o, al contrario que se imaginara arruinado, perseguido o rechazado por toda la humanidad, poco importaba. Para los psiquiatras de esos días, el hecho de imponer así esa creencia, oponerla a todas las pruebas, objetar incluso el saber médico, querer imponerla al médico y, en definitiva, a todo el asilo y cuestionar de tal modo toda otra forma de certeza o saber, es una manera de creerse rey. Ya uno se creyera rey o miserable, “creerse rey” significaba, en el fondo, querer imponer esa certeza como una especie de tiranía a todos los que lo rodeaban. (45/6) ¿Es ubuesca la risa de la razón sobre la locura?, ¿cuál será el sacrificio que tiene que pagar la razón para imponerse a la locura?, ¿cuál es el precio del desplazamiento de la locura hacia el movimiento de su supresión?, ¿bajo qué riesgos la razón enunciará la verdad

4 “(…) Gesto profanador que consistía en arrojar barro, inmundicias y basuras a la carroza, la seda y al armiño de los grandes, pues bien, el rey Jorge III sabía perfectamente qué significaba, por haber sido su víctima.” Ibíd, pp. 37

327

Edgardo Quezada

de la locura como un error, como un fantasma, una ilusión, un lenguaje vano y carente de contenido? En relación a las interrogantes, el genealogista dirá lo siguiente: (...) La separación, es la reanudación del viejo drama de la exclusión, es la forma de apreciación de la locura en el movimiento de su supresión: lo que por sí mismo, llega a formularse en su aniquilamiento concertado. Y lo que vamos a encontrar ahora es el despliegue, también teórico y práctico, de la verdad de la locura a partir de un ser que es un no-ser, puesto que no se presenta en sus signos más manifiestos más que como un error, fantasma, ilusión, lenguaje vano y carente de contenido; va a tratarse, ahora, de la constitución de la locura como naturaleza a partir de esta nonaturaleza que es su ser mismo. (Foucault, 1967: 272) En relación a lo planteado anteriormente se puede afirmar la naturaleza bélica por el desplazamiento de la locura hacia el movimiento de su supresión. Foucault señalará que la locura quedará sujeta bajo la comprensión de una ausencia de obra, la cual se gestará bajo los signos de su aniquilamiento concertado. La locura se constituirá a partir de esta nonaturaleza que es su ser mismo. Relación de la razón con la locura, a partir de lo negativo, desde la negación de ésta, desde los contenidos de su propia exclusión. En este sentido los juegos estratégicos se expresarán bajo la forma de movimientos centrífugos, capaces tanto de excluir brutalmente a la locura, como de incluirla de manera rigurosa. De esta manera quedará al descubierto la complementariedad de la relación entre el poder y el saber, debido a los movimientos para confiscar la locura (saber) y los movimientos de exclusión de la locura (poder). Dentro de los archivos históricos del genealogista encontramos la primera estrategia, que tendrá relación con la expulsión, con el rechazo, con la exclusión de la locura… Emergerá La nave de los locos5, exclusión, confinación de la locura fuera del 5 “La nave de los locos (El Narrenschiff Alemán y Stultifera Navis del latín) es el único que ha tenido existencia real, ya que sí existieron estos barcos que transportaban de una ciudad a otra sus cargamentos de insensatos. Los locos entonces vivían ordinariamente una existencia errante. Las ciudades los expulsaban con gusto de su recinto; se les dejaba recorrer los campos apartados, cuando no se les podía confiar a un grupo de mercaderes o de peregrinos (…) Es posible que la nave de los locos que enardecieron tanto la imaginación del primer renacimiento, hayan sido navíos de peregrinación alta mente simbólicos, que conducían locos en busca de razón (…) al loco su exclusión debe recluirlo; si no puede ni debe tener como prisión más que el mismo umbral, se les retiene en los lugares de paso. Es puesto en el interior del exterior, e inversamente. Posición altamente simbólica, que seguirá siendo suya hasta nuestros días, con sólo que admitamos que la fortaleza de antaño se ha convertido en el castillo de nuestra conciencia.” Ibíd, pp. 21-25.

328

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE.

Apéndice

espacio social, o sea fuera de la ciudad, fuera de los límites de lo razonable, de lo correcto, del orden, arrojándola a los márgenes de la vida, fuera de la normalidad. El segundo movimiento tendrá una lógica de inclusión, de atrape, de confiscación. Confiscación que se ejecutará a través de su vigilancia permanente, de su observación rigurosa y de su registro incesante...El panóptico6. Una vez encarcelada la locura se convertirá en objeto de estudio para la razón, la cual victoriosa sentirá orgullo de ser la portadora de su verdad. Verdad dicha por la “ciencia médica”, por la nosología y psicopatología que nutrirá la formación de los discursos de la psiquiatría. En medio del mundo sereno de la enfermedad mental, el hombre moderno ya no comunica con el loco: por una parte, el hombre de razón delega en el médico la locura, no autorizando de este modo otra relación sino a través de la universalidad abstracta de la enfermedad; y por otra parte está el hombre de locura que no comunica con el otro sino por medio de una razón también abstracta, hecha de orden, de coacción física y moral, presión anónima del grupo, exigencia de conformidad. (Foucault, 2010: 110) De esta forma la razón erguida se posará victoriosa sobre la locura, pero en esta breve historia de la lucha entre la razón y la sin razón, la razón jamás se imaginará el contragolpe de la cual será víctima. El precio que tendrá que pagar la razón por el desplazamiento de la supresión de la locura, será una eterna burla y una descalificación permanente de la verdad que enuncia sobre su rehén. La risa incesante del bufón descalificará con su parodia la racionalidad violenta de la exclusión de la locura hacia los 6 “El panóptico es un multiplicador; es un intensificador de poder dentro de una serie de instituciones (Cárceles, hospitales, escuelas, talleres, etc.). Se trata de lograr que la fuerza del poder sea la más intensa; su distribución, la mejor, y su punto de aplicación el más justo.” El panóptico es un sistema de control individual en la relación vigilante-vigilado. Sus efectos son la sujeción individual del cuerpo, generando una especie de aislamiento y fragmentación de los fenómenos colectivos. Los fenómenos colectivos van a ser suprimidos con el sistema panóptico. Poder que se ejerce sobre todos, pero que se aplica a una serie de individuos separados unos de otros. El poder es colectivo en su centro, pero el punto de llegada es individual. Además de basarse en el principio de extracción permanente del saber, es decir que el centro del poder es al mismo tiempo un centro de anotación ininterrumpida, de transcripción del comportamiento individual. “(…) a mi entender, el mecanismo panóptico propone la trama común a lo que podríamos llamar el poder ejercido sobre el hombre en cuanto fuerza de trabajo y el saber sobre el hombre en cuanto individuo. De manera que el panoptismo podría aparecer y funcionar dentro de una sociedad como una forma general; podría hablarse de una sociedad disciplinaria o de una sociedad panóptica. Vivimos en el panoptismo generalizado por el hecho mismo de vivir dentro de un sistema disciplinario.” Foucault, Michel, El poder Psiquiátrico, Buenos Aires, Editorial FCE, 2005, pp. 101-103.

329

Edgardo Quezada

confines del mundo, dispersión que abrirá los campos de visibilidad de donde emergerán figuras e imágenes que denunciarán aquella violenta exclusión y marginación de la locura (La extracción de la piedra de la locura7), como también la risa perpetúa de lo grotesco e infame del saber que se enunciará sobre ella (incapacidad de la psiquiatría de lograr determinar el objeto de su saber). De lo ridículo de sus postulados, de lo arbitrario de sus técnicas de domino sobre el cuerpo del loco y lo hipócrita de su brutalidad disfrazada de filantropía y de valores humanistas. Desde esta perspectiva la parodia se evocará a través de la risa de La indignidad del poder, que adquirirá la forma de la descalificación y de la burla de los enunciados de la razón sobre la locura, dejando en evidencia el lenguaje de la coacción física y moral sobre ésta.

Tras las huellas de Nietzsche La indignidad del poder y lo grotesco e infame de su uso, no podrá ser comprendido sin mencionar el uso genealógico de la historia que Michel Foucault agenciará del filósofo alemán Frederich Nietzsche. Cuando hablamos de uso genealógico ¿a qué se refiere esto?, ¿qué es eso que Foucault entiende por genealogía? Según el filósofo francés: La genealogía genera un saber minucioso, una gran cantidad de materiales apilados. Son pequeñas verdades sin apariencia establecidas por un método severo. La genealogía (…) se opone al despliegue metahistórico de las significaciones ideales y de los indefinidos teleológicos. Se opone a la búsqueda del <origen>. (Foucault, 1982: 8/10) Bajo el alero de la genealogía nietszcheana, Michel Foucault no hará otra cosa que criticar la historia y la verdad que se ha agrupado bajo una concepción metafísica del ser. “La obra representa la extracción de la piedra de la locura, una especie de operación quirúrgica que se realizaba durante la Edad Media y que consistía en la extirpación de una piedra que, según las supersticiones populares, causaba la necedad del hombre. El “cirujano” no es más que un curandero, un charlatán, como demuestra el embudo que le sirve de sombrero. Este tema, del que existen diferentes versiones literarias y artísticas, está relacionado con las prédicas morales contra la vanidad del arte médico y también supone un ataque a la credulidad humana.” Peñalta, Rocío, Locos y locura a finales de la Edad Media: representaciones literarias y artísticas, Revista de Filología Románica, Madrid, Vol 25, 2008, pp. 135. http://revistas.ucm.es/index.php/RFRM/article/view/RFRM0808110127A/9548 7

330

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE.

Apéndice

Una renuncia sistemática a los antropológicos universales y a las teleologías trascendentales, un abandono de la búsqueda del origen de las cosas, de su secreto esencial, de su destino absoluto, sino por el contrario, el esfuerzo irá dirigido hacia el estudio de la Herkunft8 y de la Entstehung9. En este sentido la genealogía será la herramienta que facilitará el cuestionamiento del origen de la moral, ya no venerándola, ni respetando su tradición, sino por el contrario, criticándola en su más profundo sentido. El uso genealógico permitirá entregar un marco comprensivo para el juego azaroso de las dominaciones. Permitirá también lograr restablecer los diversos sistemas de sumisión, dará cuenta de las guerras, de las batallas y los conflictos en el juego de estado de las fuerzas. Este nuevo sentido histórico de las cosas intentará desapegarse de la homogeneidad del discurso totalizante de la verdad de los historiadores: El verdadero sentido histórico reconoce que vivimos, sin referencias, ni coordenadas originarias, en miríadas de sucesos perdidos. (1982: 21) Bajo esta distancia de la esencia de las cosas y por tanto de la historia y de su verdad monumental, la historia efectiva formulará diversos usos para vaciar los grandes relatos, para deshabitar las grandes interpretaciones, para descontinuar las verdades. Estos usos serán: (…) Uso de Parodia, y destructor de la realidad, (…) Uso disociativo y destructor de la identidad, (…) Uso sacrificial y destructor de verdad. (1982: 25) La genealogía se convertirá en una herramienta que desnudará lo arbitrario del ejercicio del poder. A través de esta nueva significación de la historia, se desprenderá una crítica histórico-política de la realidad, que se resistirá a ser confiscada por las interpretaciones universales, totalizantes presentes en la historia, por el contrario la genealogía buscará desgarrar la historia, disipar nuestra identidad y hacer aparecer todas las discontinuidades que atraviesan nuestra existencia. Este desgarro se llevará a cabo a través de la destrucción de la realidad por el uso de la parodia, de la destrucción de la identidad por el uso de la disociación y la destrucción de la verdad por el uso del sacrificio. Para que 8

Hace alusión al estudio de la procedencia, del linaje. Ibid, pp. 12

Se refiere a la emergencia que se produce siempre en un determinado estado de fuerzas. Ibid, pp. 15

331

Edgardo Quezada

estos movimientos escurridizos de la genealogía puedan ser llevados a cabo y así poder escapar de las significaciones clásicas y dominantes de la historia, se necesitará de los usos críticos de la parodia, de la disociación y del sacrifico, los cuales se encontrarían presentes en la noción de la indignidad del poder. De esta forma se encuentran, al menos dos de los usos antes mencionados (parodia de la realidad y sacrificio de la verdad), los cuales se desprenderán a partir de la figura del Ubú. El uso de la parodia se aprecia en lo ridículo y grotesco de los enunciados del poder, que a través de la risa y de la burla, harán dispersarse los sentidos más circunspectos de nuestra realidad, restándole “peso” a lo real y a las significaciones que le otorgan sentido, para mostrar de esta manera, que más que una realidad, existe una caricatura de sí misma. Esto se aprecia por ejemplo en lo grotesco de las nociones presentes en las pericias médico-psiquiátricas en materia penal, las cuales estarán centradas en la carencia, serán definidas desde la ausencia, desde lo que no es; ininteligencia, falta de éxito, inferioridad, pobreza, fealdad, inmadurez, falta de desarrollo, infantilismo, arcaísmo de las conductas, inestabilidad. El uso sacrificial de la verdad se apreciará en la descalificación y deslegitimación de la verdad enunciada por el Ubú, esto se visualiza por ejemplo en la conformación de la verdad judicial, la cual no poseerá las propiedades para ser considerada como parte de un discurso científico, a la vez que éste discurso de verdad tampoco cumplirá con las reglas mínimas para que sea considerado positivo, ni cumplirá con las reglas básicas del derecho, por lo que su origen se encontraría en otro lugar. Una vez parodiada la realidad y sacrificada la verdad, emergerá como resultado la fractura de los relatos monumentales, se desgarrará lo sagrado de la verdad y la moral que sustenta su fundamento, por lo tanto, se generará un intersticio que amenaza la armadura rígida de la verdad, que pone en riesgo las significaciones originarias y se instalará una crítica a lo intocable de nuestros valores. De esta forma se hará una invitación al público a asistir al teatro, para ser testigo de la caída al abismo de los cimientos mismos de nuestra sociedad occidental; valores como la justicia, la libertad, la paz, los derechos humanos, etc. Valores que nos identifican como humanidad, que nos permiten reconocernos, serán consumidos por el fuego destructor de la genealogía. Por lo tanto la genealogía será una herramienta que hará emerger la indignidad del poder, para reírse y burlarse de su ejercicio, como también permitirá hacer brotar acontecimientos históricos silenciados por la historiografía tradicional, los cuales han quedado subyugados bajo la arbitrariedad por ejemplo, de los regímenes de la verdad judicial. En este sentido la genealogía será la herramienta que facilitará el cuestionamiento del origen de la moral, ya no venerándola, ni respetando su tradición, sino por el contrario, criticándola en su más profundo sentido.

332

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE.

Apéndice

La historia, genealógicamente dirigida, no tiene como finalidad reconstruir las raíces de nuestra identidad, sino por el contrario encarnizarse en disiparlas; no busca reconstruir el centro único del que provenimos, esa primera patria donde los metafísicos nos prometen que volveremos; intenta hacer aparecer todas las discontinuidades que nos atraviesan. (1982: 27) Entonces ¿cuál es la verdad que se enuncia en los tribunales de justicia? Si la verdad allí enunciada y objetivada, no se construye ni en base al saber del sabio, ni a los principios del derecho, ni tampoco en base a las reglas básicas del conocimiento científico ¿qué verdad es aquella?, ¿qué clase de verdad es esa? la verdad que allí emerge es la verdad del Ubú, es lo ridículo y grotesco de su propia verdad, un pliegue del ejercicio del poder sobre sí mismo, que lo desnuda y lo transparenta, dejando en evidencia lo arbitrario de su acción. El empleo de esta arbitrariedad se relacionará con la normalización de la población, estrategias de poder dirigidas a la asimilación y subjetivación de la verdad judicial por los individuos.

Un no lugar Si la verdad del Ubú es lo ridículo y grotesco de su propio ejercicio, si a través del uso genealógico la verdad fue parodiada y sacrificada. Si las cosas carecen de esencia, y se les priva de un origen y de un final ¿qué nos queda entonces? Tras el derrumbamiento del templo de la verdad, aparecerá una imagen desolada, desgarrada, de lo que hubo, de lo que fue. Comenzarán a aparecer los sentimientos de pérdida de lo que nunca existió, la angustia a la nada, a la pérdida total de las comprensiones, la desesperanza inundará el alma platónica ¿ya no hay paraíso a dónde dirigirse? Vemos pues asomarse el devenir del Nihilismo asumiendo la catástrofe de la caída del imperio de la verdad ¿todo esto acaso, no es una historia, la historia de un error que lleva por nombre verdad? André Glusksmann planteará que el término Nihilismo posee al menos tres acepciones: 1. Relativismo de los valores: no hay un bien supremo 333

Edgardo Quezada

2. Abstención de crear valores supremos. Una vez muerto Dios no hay reemplazarlo 3. Imperio de la subjetividad absoluta, pérdida del mundo y existencia acósmica. (Glusksmann, 1999: 332) Glusksmann señalará que el pensamiento de Michel Foucault en ningún momento impondrá la construcción de una subjetividad absoluta, sino al contrario, señalará que el francés propondrá un desplazamiento, una dispersión de la subjetividad hacia el campo de lo heterogéneo, de la diferencia, por lo que serán “subjetividades”, subjetivaciones diversas, en relación a las lógicas del poder. Gluksmann también señalará que el relativismo de los valores no caracterizará al pensamiento del filósofo francés, sino más bien, a raíz de su agudo análisis se desprenderán eventuales sostenes para la construcción de una ética, a partir de las experiencias intolerables, ya no a partir de lo universal, de una moral edificante que resuelve todos los problemas de un golpe y por la eternidad de los tiempos, sino, a partir de lo que rechazamos de nuestra propia existencia, desde allí la comprensión de la crítica en foucaultiana: “la crítica como un rechazo, como un desafío en relación a lo que existe.”10 Por otro lado el historiador Paul Veyne señalará al nihilismo como: (…) a esos momentos de la historia en los que los pensadores tienen la sensación de que las verdades carecen de verdad y de fundamento. (Veyne, 1999: 335) Michel Foucault realizará el siguiente alcance: Saquémonos las consecuencias de la imposibilidad de fundar y démonos cuenta de que eso es tan inútil como imposible (334) Cuando el camino se disemina, cuando la huella se pierde en la espesa niebla, el sendero se torna discontinuo y se vuelve cada vez más obscuro, la continuidad del tránsito por el sendero facilitará la emergencia de un no lugar, un espacio sin soporte, sin sostén, carente de toda significación. Este vacío se resistirá a una colonización por el saber, será un

“(…) En ningún caso hay que atender a los que dicen: "No critique si no es capaz de hacer una reforma. Son frases de departamentos ministeriales. La crítica no tiene que por qué ser la premisa de un razonamiento que terminaría diciendo: eso es lo que ud tiene que hacer. Deber ser un instrumento para los que luchan, resisten y ya no soportan lo que existe. Debe ser utilizada en los procesos de conflictos, enfrentamiento, intentos de rechazo. No tiene por qué imponerse a la ley. No es una etapa en una programación. Es un desafío en relación a lo que existe." Foucault, Michel; Léonard Jaques, La imposible prisión: debate con Michel Foucault, Mesa redonda del 20 de mayo de 1978, editorial Anagrama, 1982, pp. 76 10

334

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE.

Apéndice

intersticio en donde no se puede fundar nada. El historiador Paul Veyne recodará que en estos momentos solo nos queda una cosa: “nosotros…” Bajo este prisma y luego del derrumbamiento de la historia y de la verdad, a través de la genealogía, desaparecerá el mundo “conocido” y “seguro”, para darnos paso a la angustia de la pérdida de las interpretaciones metafísicas, sin embargo, los empeños y compromisos que caracterizan al último Foucault van ir dirigidos nuevamente en cartografiar el terreno, quizás ya no un diagrama de las estrategias de poder, sino más bien, cartografiar el desplazamiento de los movimientos del sujeto, de la invaginación de éste, hacia las eventualidades que lo hacen posible, hacia los regímenes de la subjetividad, hacia una estética de la existencia y utilizando las comprensiones del mundo clásico. De esta forma el docente del College de France generará una apertura hacia nuevas formas de subjetividad y para la emergencia de condiciones posibles de una ética. Ética que también podría leerse como una crítica, en relación a la pregunta por la libertad en la sociedad disciplinaria: La libertad es la condición ontológica de la ética. Pero la ética es la forma reflexiva que adopta la libertad. (Foucault, 2010: 1030) A partir de este horizonte de posibilidad de una ética, la indignidad del poder, se referirá a los enunciados y a los campos de visibilidades de las significaciones asociadas a lo intolerable de los efectos del poder, a raíz de la imposibilidad de su desprendimiento y de sus efectos en los individuos. La indignidad del poder se revestirá de una significación de rechazo, desde una actitud, desde un modo de posicionamiento estratégico. Aparecerá bajo la forma del rechazo, de lo intolerable de nuestra experiencia, emergerá como una práctica, un ejercicio de no validación de las lógicas del poder, aparecerá bajo el signo de la no legitimación de los efectos del poder. Quedará un intersticio para la condición de posibilidad de una ética, debido a que el genealogista planteará el sentido de la “dignidad” como una forma respetable de vivir, en contra respuesta a los efectos indeseables de la soberanía infame.

¿Es posible un gesto? Si los discursos que poseen efectos concretos de poder y de verdad pueden dar risa… Si lo Ubuesco del ejercicio del poder mata y condena… Si la indignidad del poder 335

Edgardo Quezada

responde a la burla frente a la incapacidad de lograr eludir las lógicas del poder, de conseguir sustraerse de sus efectos… Si el precio que tendrá que pagar la razón en el desplazamiento de la supresión de la locura será una eterna burla y descalificación de la verdad que enuncia sobre su rehén… Si bajo la forma del Ubú emergerá lo ridículo y grotesco del poder, que parodiará las significaciones más circunspectas de los regímenes de verdad… ¿Será posible esbozar una crítica?, ¿se podrá trazar algo después del derrumbamiento del templo de la verdad por el uso genealógico de la parodia? ¿Se podrá desprender desde este espacio un gesto? Será posible un gesto, un acto insurreccional y se desprenderá a partir de allí un quiebre con lo existente, un rechazo en relación a lo que existe. No con el objeto de impugnar para fundar y a través de este gesto monumental instaurar y enunciar una nueva verdad, sino más bien, para desprender de aquella acción un acto solitario de reflexión. Aparecerá el rechazo como material fecundo para la reflexión crítica. Praxis reflexiva que pondrá entre paréntesis las enunciaciones y los campos de visibilidad de la verdad dominante, verdad esencial y natural, la cual ha totalizado nuestros sentidos y colonizado los espacios interpretativos. Michel Foucault en uno de sus más esclarecedores enunciados sobre la crítica dirá lo siguiente: Si la gubernamentalización es justamente el movimiento por medio el cual se trataba en la realidad misma de una práctica social de sometimiento de los individuos mediante mecanismos de poder que apelan a la verdad, diré que la crítica es el movimiento por medio del cual el sujeto se da el derecho de interrogar la verdad sobre los efectos de poder y el poder sobre sus discursos sobre la verdad; la crítica será el arte de la inservidumbre voluntaria, el de la indocilidad reflexiva. (Foucault, 1994: 65) Así como la actitud de rechazo, mencionar también el intento de desprendimiento de los principios valóricos que guiarán la conducta, a través de su investidura como regímenes de verdad, los cuales desplegarán los límites de la normalidad y totalizarán permanentemente la conformación de la subjetividad de los individuos. Estas prácticas sociales de control y sometimiento de la población y de los efectos de poder asociados a éstas, será el espacio, el lugar de la crítica foucaultiana. Crítica que se realizará a través de una interrogación sistemática de la actualidad.

336

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE.

Apéndice

Los elementos denigrantes y reprochables que puedan estar contenidos dentro de la práctica de la indignidad del poder, se traducirá en lo grotesco del ejercicio del poder sobre los cuerpos, de lo desbordante y ridículo de los contenidos de la función estatutaria de verdad, que dentro del estado de las fuerzas hará emerger un contragolpe a esta práctica tiránica, la cual tomará forma de una actitud de rechazo, de indignación, que eventualmente podrá convertirse en prácticas reflexivas de los individuos, que podrán a raíz de la indignación ejercer el derecho de interrogar a la verdad y a los efectos de su aplicación. Estas acciones poseerán el carácter de gesto insurreccional, de una inservidumbre voluntaria y de una indocilidad reflexiva por parte de los individuos en actitud de rechazo. Cuestionamiento a las permanentes formas de monopolizar las construcciones de sujeto en referencia a los regímenes de verdad diseminados por los dispositivos disciplinarios. Desde esta lógica de control de las posibles nuevas formas de subjetividad, la indignidad del poder, a través de su sentido de lo intolerable, del rechazo de los efectos de poder y de la lucha por el desprendimiento de los principios valóricos que guiarán la conducta se revestirá bajo la forma de crítica. En este sentido el pensamiento y la reflexión podrán ser comprendidas como una sublevación, como un gesto insurreccional, sin embargo, no sólo el ejercicio del pensamiento es el que entra en la lucha de las fuerzas, sino también las acciones carentes de explicación, privadas de sentido, tal cuál como el lenguaje de la locura, un lenguaje que es ilegible para el hombre razonable, pero que es portador de su propia verdad. Esta insurrección de lo no razonable más que decirnos qué hacer, impondrá un gesto, -quizás allí el valor-, el gesto insurreccional, la actitud de rechazo, pero ya no desde la razón, sino que se impondrá a través del sin sentido, se incorporará la burla y la risa de lo que se está rechazando. A través de la infamia del Ubú se abrirá paso una mueca, que se escapará a los propios e intentos de atrape del pensamiento crítico, así como el lenguaje de la locura se desplaza a todo movimiento de confiscación de la razón, el gesto burlón, de lo ridículo, del sin sentido de la verdad-realidad funcionará complementariamente al ejercicio críticoreflexivo, los cuales podrán reconciliarse bajo el alero de un mismo gesto… El de la insurrección. A propósito de esto Foucault nos señala: (…) El hombre que se alza carece finalmente de explicación; hace falta un desgarramiento que interrumpa el hilo de la historia, y sus 337

Edgardo Quezada

largas cadenas de razones, para que un hombre pueda “realmente” preferir el riesgo de la muerte a la certeza de tener que obedecer(Foucault, 2010: 861) Tras los intentos de fuga o escape de las prácticas sociales de dominación y de los intentos de confiscación de ésta en la moderna lucha por la subjetividad de los cuerpos y de las tentativas de rechazo en la construcción del individuo que nos impone el Estado, se vuelve un elemento crítico el 11derecho de interrogar a la verdad, se convertirá en una herramienta a la hora de generar nuevos enunciados y nuevas prácticas, que permitan generar alternativas a la forma de vida fascista, inquisidora y opresiva de la organización de la sociedad moderna. Como la lucha se plantea en el seno de la propia subjetividad, todo gesto, tanto reflexivo crítico, como “parodial” de la realidad, cualquier elemento que se desprenda de la indignidad del poder y de lo grotesco de la práctica del Ubú, será un gesto relevante en la lucha de las fuerzas. El genealogista planteará lo siguiente: Es probable que hoy en día el objetivo más importante no sea descubrir qué somos, sino rehusarnos a lo que somos. Debemos imaginarnos y construir lo que podríamos ser para liberarnos de este tipo de doble vínculo político, que es la simultánea individualización de las modernas estructuras del poder. La conclusión podría ser que el problema político, ético, social y filosófico de nuestros días no es tratar al individuo del Estado y de las instituciones del Estado, sino liberarnos de ambas, del Estado y del tipo de individualización que está ligada a éste. Debemos promover nuevas formas de subjetividad a través del rechazo de este tipo de individualidad que nos ha sido impuesta durante siglos.(Foucault, 1983) Bibliografía

1. E. Balbier, G. Deleuze, H. L. Dreyfus, M. Frank, A. Glucksmann y otros, Michel Foucault, filósofo, Barcelona, Editorial Gedisa, 1999

338

ESCRITURAS ANECONÓMICAS ESCRITURAS ALREDEDOR DEL GOLPE.

Apéndice

2. Dreyfus, H & Rabinow, P. Foucault, Michel, Michel Foucault: más allá del estructuralismo y la hermenéutica, 2 ed. Chicago University Press, 1983 3. Eribon, Didier, Michel Foucault y sus contemporáneos, ¿Qu´est-ce que la critique?, Bulletin de la Société francaise de philosophie, 1984. Editorial Nueva Visión, Buenos Aires, 1994 4. Foucault, Michel, El poder Psiquiátrico, Buenos Aires, Editorial FCE, 2005 5. Foucault, Michel, Historia de la locura en la época clásica, México, Editorial FCE, 1967 6. Foucault, Michel; Léonard Jaques, La imposible prisión: debate con Michel Foucault, “Mesa redonda del 20 de mayo de 1978”, Madrid, editorial Anagrama, 1982. 7. Foucault, Michel, Los anormales, Buenos Aires, Editorial FCE, 2000 8. Foucault, Michel, “Nietzsche, la genealogía, la historia” en La microfísica del poder, Madrid, Editorial La Piqueta, 1982 9. Foucault, Michel, Obras esenciales, Editorial Paidós, Barcelona 2010

339