Revista Anthropía N° 1, Año 1 by Revista Anthropía

LIV IN G LA V ID A LO C A /P A R A D IG M A E I N C O N M E N S U R A B I L I D A D T E O R ÍA S O C I O L Ó G I C A D E L C O N O C I M I E N T O A N U E N T R E V I S T A A F E R N A N D O D E S Z Y S Z LO S O C IO L O G IA Y M O D E R N ID A D D E L A E S T R U C T U R A A LA IN T E R A C C IO N

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A N T H R O P ÍA Revista de antropología y otrasco sa Año 1, Número 1, Noviembre del 2002 Lima,P rú e Es una publicación independiente editada por estudiantes de la especialidad de antropología de la Facultad deC n ie cias Sociales de la Pontificia Universidad Católica d e l

Comité Editorial Jaris M ujica Renzo Pugliesi Carlos Young. Dirección, coordinación, corrección y edición a cargo del Comité Editorial ANTHROPIA. Dirección electrónica Envíen sus sugerencias, comentarios y observaciones asimismo, los interesados en colaborar con la revista pueden mandar sus escritos a las siguientes direcciones: anthropia_articulos@ h o tm ail.com anthropia@ gr upos.pucp.edu.pe Carátula y contracarátula: Martín López. Diagramación: Jesus Cossio.

La reproducción total o parcial de este número por cualquier medio debe hacerse con permiso del Comité Editorial.

A G R A D E C IM IE N T O S : Este número ha sido posible gracias al apoyo desinteresado del Centro Federado de la facultad de Letras y Ciencias Humanas y el Centro Federado de La Facultad de Ciencias Sociales. Agradecemos, además, la ay uda de Juan González y Cesar Monterroso de la especialidad de Filosofía; Efraín Rozas y Roberto de la Puente de la especialidad de antropología: Jorge Valenzuela y Alejandro Manrique de la especialidad de Sociología y Aldo Figueroa de la especialidad de Lingüística por sus respectivos artículos. Asimismo, extendemos nuestra gratitud a los profesores Hans Nowak (de la facultad de Física), Guillermo Rochabrúm (de la especialidad de Sociología) y Max Hernández (de la facultad de Arte) por su disposición en las entrevistas. Además nos gustaría hacer un agradecimiento especial a Fernando de Szyszlo por las reflexiones y el tiempo compartido. También agradecemos el apoyo de Norma Correa, Cristina Cáceres, Irene Pujazon, Nancy Carrera y Pilar La Torre

SUMARIO T EXt íc u l OS. PRESENTACIÓN. PRE-LIMINARES: carta editorial. A MODO DE GLOSARIO: anotaciones etimológicas sobre o l s términos arte y ciencia............................................................. ........... Aldo Figueroa (p.7) LMINARES: 1. LIVING LA VIDA LOCA: apuntes sobre la Filosofía de la Ciencia. PRIMERA PARTE...................... .... Roberto de La Puente (p. 10) 2. PARADIGMA E INCONMENSURABILIDAD DESDE KUHN: la posibilidad de la entropía..................... ......Cesar Monterroso (p. 13) 3. SUB-LIM INARES: comentarios acerca del arte y la ciencia Entrevista a Hans Nowak, Guillermo Rochabrún Max Hernandez............................. .......(p.17) 4. DE LA MENTIRA A LA VERDAD O EL OLVIDO DEL ARTISTA.................................................. ........Juan González (p. 22) 5. ¿UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA DEL CONOCIMIENTO? Reflexiones sobre Witgenstein y Durkheim......................... ......Efraín Rozas (p. 27) 6. LIVING LA VIDA LOCA: apuntes sobre la Filosofía de la Ciencia. SEGUNDA PARTE.................... ..... Roberto de La Puente (p. 32) 7. PALABRAS SOBRE EL ARTE. MEMORIAS A COLOR: entrevista a Fernando de Szy szlo....................... ......(p.37) 8. SOCIOLOGIA Y MODERNIDAD......................................... .......Jorge Valenzuela (p. 42) 9. DE LA ESTRUCTURA A LA INTERACCION: Breve reseña histórica sobre el Interaccionismo Simbólico: desarrollo, importancia y criticas......................... ......Alejandro Manrique (p. 47)

POST-LIMINARES: sobre el siguiente número.

t e x t ic u los

«En ese instante sutil en el que el hombre vuelve sobre su vida, Sísifo regresando a su roca, contempla esa serie de actos in conexos que devienen su destino, creado por él, unido bajo la mirada de su memo ria y en seguida sellado por su muerte. Así, persuadido del origen completamen te humano de todo lo que es humano, cie go que desea ver y que sabe que la noche no tiene fin, está siempre en marcha. La roca todavía rueda. ¡Abandono a Sísifo después de la montaña! Siempre torna a encontrar su fardo. Mas Sísifo enseña la fidelidad superior que niega a los dioses y conmueve las rocas. Él mismo juzga que todo está bien. Ese universo, en adelante sin dueño, no le parece ni estéril ni fútil. Cada grano de esa roca, cada destello mi neral de esa montaña, plena de noche, para él forma un mundo. La propia lucha hacia la cumbre basta para henchir el co razón de un hombre. Hay que imaginar a Sísifo dichoso.» Albert Cam us, El m ito d e Sísifo.

presentacio n La antropología, durante muchos años, se ha limitado a ser una voz encerrada en su propia voz; nace como una p r opuesta de estudiar a tos otros, pero sin preguntarse quiénes son los otros. Ha sido, pues, un estudio de lo exótico, de lo diferente a nuestra cultura, asumiendo de antemano, no solo, las diferencias, sino los universales de la humanidad. Ha pretendido pues, un llamado holismo, el intento de englobar y abarcar la totalidad de las representaciones humanas, en una cosa que solemos llamar " cultura" . Nuestra propuesta, como estudiantes de antropología, nace también desde este punto inicial, sin embargo, no asumiendo instancia la idea de la universalidad cultural y menos aún la idea de una esencia metafísica de los hombres. Partimos de la antropología clásica, pero no suscribiendo lo dicho por esta, sino como punto de apoyo crítico, es decir, nuestro intento es una posibilidad de alentar la idea del re-estudio y de la re-apertura de caminos críticos, sin llegar a lo insustancial de las radicalizaciones relativistas ni a la intolerancia de los positivistas y dentistas ortodoxos. aunque sabemos que no podemos salir de ella Intentamos no movernos en una j aula de conceptos, aunque sabemos que no podemos escapar a ella, sino que tomamos de lo que está dado por nuestro espacio cultural y nuestro lenguaje para, cuestionar y re-construir la vieja idea de holismo, no con la arrogante pretensión de conocerlo todo, sino de saber que estamos en la vía, en el camino que nos da al menos la ilusión de p osibilidad de abrir puertas en la inmensidad del conocimiento humano. Nos sabemos en nuestra limitación y en reconocer que el otro empieza en uno mismo, así, la Idea de abrir puertas empieza en la posibilidad del diálogo, lo que implica la idea de otro, de un espacio del conocer que no se asume como "la realidad sino como una experiencia de la realidad”. El lenguaje o los lenguajes, como construcción del conocimiento (el cuerpo, la música, la imagen, los olores la escri ura, el lenguaje oral, etc.) que usamos, son consecuencia del diálogo y de la forma en que nos ubicamos en «ese ante el otro». Este otro no solo es una categoría abstracta, sino que también es participe de nuestras vidas, e incluso nosotros mismos somos de vez en cuando el otro de alguien. Es por ello que nuestra propuesta desde la antropología es un intento de dar sentido a las posibilidades de conocimiento del otro y de uno mismo, incluyendo la mirada y las herramientas de otras disciplinas, en un proceso ordenador y crítico que sabemos no nos llevará a la verdad, sino al diálogo cuestionador que fecunda en su movimiento a la sociedad humana. Hablamos, pues de una antropología (un intento, entre los varios posibles, de darle dirección al desorden), de una disciplina que estudia y da sentido (aunque efímero, debido a la idea de diálogo crítico) al desorden y movimiento de nuestra cultura. Así, a diferencia de otras tendencias de la antropología contemporánea, buscamos vías alternas a estas propuestas, vale decir, queremos tomar distancia de aquellas que se sitúan en el campo del desarrollo social, proyectos de ayuda comunal, etnografías minimalistas, trabajo social desde las ciencias sociales, trabajo estadístico etc. Este desvío no implica una posición en contra de la etnografía clásica, sino un intento de hacer un desarrollo, más bien, académico en la antropología, usando la experiencia producida a través de estas diversas perspectivas para reflexionar teóricamente sobre la problemática que en cada uno de ellos trasluce. El nombre de la revista, "ANTHROPIA” , surge desde las ideas o las propuestas de las que hemos estado hablando y su significado se sitúa dentro de este espacio. Así, el término es un neologismo(también puede considerarse como una palabra que encierra diversas palabras) propuesto por el comité editorial. Significa en primera instancia la idea de un conocimiento de lo de sordenado, relacionándose con la palabra entropía(una de las leyes de la termodinámica), así mismo con las ciencias del caos o la caología Además el prefijo inicial Anthro(harto conocido) significa hombre o ser humano, ubicándonos de esta manera dentro de la tradición no solo antropológica sino en tas disciplinas sociales y humanas en general. De esta manera el área a conocer no se limita con lo que tradicionalmente se ha entendido como objeto de estudio antropológico, sino que es un intento de hacer una revista de "ANTROPOLOGIA Y OTRAS COSAS” . La otra raíz "topos” significa tanto lugar como suelo, pero al mismo tiempo al relacionar dicho concepto con el desorden, queremos decir que no existen sitios fijos o perennes, el espacio cambia de acuerdo a la forma y a la intención de nuestra mirada. El nombre entonces se enfoca en mostrarnos los lugares del hombre, como sitios a construir, como espacios cambiantes, y desordenados, en el que nos situamos dando sentido al hacer humano que es también un hacer del mundo. Buscamos inicialmente realizar conjuntos monotemáticos, por dos razones: hacer una revista multidisciplinaria sin un tema en común puede llevar a la dispersión o difuminación, de los artículos, sin comunicarse entre ellos o dejar preguntas comunes. Por otro lado, incurrir en un tema demasiado específico delimita en exceso la accesibilidad y la producción de textos. Así, si bien "ANTHROPIA” pretende ser monotemática para darle al lector cierto sentido y coherencia, los temas son lo suficientemente amplios para no discriminar información o escritos por la estrechez de los temas o por la disciplina de la que provengan. La difusión intenta ser amplia, es decir, pretendemos llegar a diversos círculos de estudiantes en varias universidades ya que también buscamos que éstos puedan según sus intereses participar con artículos o escritos diversos en esta publicación que busca ser trimestral. Es por eso, que al dirigirnos fundamentalmente a estudiantes, el lenguaje que la revista a adoptado es más bien de un cariz formal, académico y tal vez serio, pero sin llegar a la frialdad del lenguaje especializado ni a lo insulso del lenguaje de un pasquín. Asimismo, intentamos sopesar la información con una serie de elementos visuales que ayuden a dar mayor agilidad a la lectura y den una puerta a algunos artistas plásticos. Buscamos que la revista sea competitiva, mas no comercial, por lo que hemos preferido darlo un costo, mas bien simbólico, accesible al lector universitario, que implique un mínimo compromiso con la lectura. El costo no representa el valor monetario, pues ni siquiera cubre los costos de producción, sino, solo es una forma de decir que nuestro trabajo vale por el esfuerzo y el tiempo que ha implicado su publicación. Finalmente, nos gustaría terminar esta breve presentación, resumiendo lo que para nosotros significa la antropología: una mirada ordenadora y dadora de sentido, sobre un mundo que deviene cambiante, que devela a cada momento una multiplicidad de espacios y posibilidades diferentes, al tiempo que permite una gran cantidad de interpretaciones. Es pues, una forma de mirar, y como mirar es transformar, pues ninguna mirada es pasiva, es una posibilidad de entender de un modo diferente nuestro mundos, sabiéndonos finitos y situados en él. Terminemos pues con una frase de Dalí: "m irar es inventar” , y la antropología es, pues "una forma de m irar” .

Comité Editorial 5

PRE-LIMINARES:

C a r t a

e d i t o r i a l

Este número, el primero de ANTHROPIA, esta dedicado a plantear, a través de los artículos y entrevistas algunas reflexiones alrededor de la ciencia como posibilidad de conocimiento y los límites que esta posibilidad conlleva en nuestra cultura. El tema que planteamos es, pues, sumamente com plejo y definitivamente es imposible, en tan corto espacio y con el bagaje de estudiantes, hacer un excurso riguroso y profundo sobre la cuestión. No obstante, intentamos penetrar hasta donde nos sea posible entre los intrincados pasajes de la ciencia moderna con los cuales esta ha construido un discurso hegemónico. Si bien durante los últimos años la ciencia ha sido radical y brutalm ente ataca da desde múltiples posiciones, hay que reconocer y tom ar en cuenta que esta ha sido el discurso mas importante en torno al cual se han construido las grandes estrategias de desarrollo y progreso en el mundo occidental, no solo tácticam ente, es decir en el sentido tecnológico, sino pasando a form ar parte del imaginario cultural y cotidiano de nuestras sociedades. La ciencia se ha aislado de la sociedad como antes lo hicieron los alquimistas y viejas ordenes secretas, ha credo y re-creado códigos inteligibles para aquellos inicia dos en sus lides. Esta aún sigue siendo, aunque muchos no lo quieran reconocer ,el punto de apoyo y de referencia de muchos grupos sociales y del devenir del mundo moderno. No debemos dejar de reconocer que la modernidad empieza bajo el influjo de la razón, bajo el imperativo de dar sentido racional al mundo, objetivando la cosa y tornando sujeto al hombre, y si bien los intelectuales gustan llamarse postmodernos, tenemos tal vez, no solo una deuda inmensa sino mucho de modernidad y esta es sustancialmente científica. Sin embargo, si bien nuestra época ha criticado esta posibilidad de conocimien to, la razón científica sigue siendo pieza clave del pensar, pero no del discurso oficial; se ha abierto una guerra franca a lo objetivo, a lo puro, a los hechos transparentes que son pre-dados a la interpretación, pero se ha caído, al radicalizar la crítica, en una absurda y obtrusa asunción de lo relativo absoluto, es decir: todo es valido. Ante esto, ¿qué podemos decir, qué espacios se nos abren, cuáles se nos cie rran, cómo situarnos ante un mundo que se dice en transición, (pero que nunca ha dejado de estarlo puesto que la modernidad acuña la noción), cómo influye la decaden cia del discurso científico en nuestras formas de construir y entender el mundo. Qué opciones nos depara esta fulminante caída, qué tan real es la crítica, se trata de una crítica de la razón desde la razón, o de una critica a la ciencia desde la ciencia, podre mos escapar de este circulo vicioso? Asimismo, la ciencia ha devenido en tecnología, y la manipulación de esta en estrategias de consumo y en bloques y roles de identidades pre-fabricadas que se ofre cen a los diferentes sujetos sociales, que se asumen individuos. El intelectual no ha escapado a esto, es más, su rol esta cada vez más parametrado, en un proceso de especialización que lo ha llevado muchas veces a aislarse y otras a investigar cosas tan particulares que pierden su espacio como la ranura en el engranaje. Entonces, si bien se pretende, no se ha declarado el fin de la ciencia, por el contrario, esta, a través de la tecnología forma cada vez mas parte de nuestras vidas. Sin embargo, las formas de conocer o las posibilidades que se nos han abierto, no solo se dan a través de la ciencia, sino que se han reconstruido y retomado una serie de discursos alternativos como, por ejem plo, a través del arte. Así, este numero, nos ofrece una visión desde varios puntos de partida y de llegada. Los artículos no solo nos hablan de la ciencia clásica, caracterizada por el uso sistemático e impasible del método positivo, sino que nos abren algunas puertas y nos perm iten conocer algunas perspectivas posteriores, algunos nos ayudan a insertarnos en el debate, otros nos ofrecen posiciones críticas, justificativas o contrastes. Pero al mismo tiem po, el numero incluye algunos espacios en que la ciencia y el arte se con trastan, se interceptan y nos dan algunos visos comunes, entendiendo que ambas posi bilidades no se encuentran aisladas una de otra y se dan sobre una sociedad, sobre un espacio cultural. De este modo, ambos puntos centrales dan al lector, un panorama general de la ciencia, pero abren al mismo tiempo una ranura para entender la cultura desde otra posibilidad: al arte como disciplina y a sus puntos de intersección. Sin embargo, la pregunta aún queda abierta: ¿que otras posibilidades de conocer el mundo tenemos? C om ité Editorial 6

A Manera de Glosario: No ta s e tim o ló g ic a s so b re le s té rm in o s a r te y c ie n c ia . Figueroa

Son incontables las ocasiones en que el hombre, al tratar de acercarse a la plasmación de la belleza, se ha manifestado en el arte; al tratar de conocer el universo que lo rodea y ob serva, se ha acercado a la ciencia; y al tratar de distinguir los universos creados por él mismo y por la naturaleza, se ha dirigido hacia la cultura al mismo tiempo en que se hacía en ella y la construía. Esta breve glosa no pretende ser un trabajo etimológico, ni un acercamiento histórico-comparativo, ni mucho menos un diálogo filosófico. Es solamente un inicial acercamiento, una breve reflexión sobre los términos arte y ciencia y una breve nota sobre cultura.

El Arte Inicialmente el arte estaba relacionada a los miembros de clases altas, quienes al no tener problemas económicos, utilizaban la mayor parte de su tiem po en actividades vinculadas a ella. El ocio no era entendido del modo en que hoy en día lo hacemos. De alguna manera, el ocio era la madre de todas las artes y, por ello, regularmente se hablaba de un "ocio-creador” . Nuestro actual vocablo es el fruto del cambio lingüístico sufrido por el latino ars, artis. Su correspondencia griega es poiesis, -eos. En el latín y en el griego el térm ino tenía género femenino, conservándose este rasgo hasta la actualidad, aunque cabe destacar que el artículo "e l" que siempre acompaña al singular de la palabra, sólo es utilizado para evitar cacofonía, tal y como sucede en " el agua” y "las aguas” . En el latín, el térm ino no sólo significaba arte, ya que puede ser traducido a la actualidad de distintas maneras: habilidad, talento, profesión, técnica. En plural, el térm ino podía referirse a cualidades intelectuales o morales. Lo que nos lleva a mencionar que el arte para los romanos no sólo estaba relacionado con la belleza en sí misma, sino con aquella que todo trapajo bien hecho exhibe. Asimismo, el térm ino "ars, artis” es creador de diferentes términos, que como derivados de él, guardan estrecha relación: Artifex, -ficis (artífice, artista); artificialis,e conforme a las reglas del arte); artificialiter (según las reglas del arte); artificiose (con arte); art ificiosus, -a, -um (ingenioso); artificium , -ii (arte). Otra característica del arte tal como era concebido en aquella época, es que, en general ya se encontraba consumado y acabado, era una obra perfecta en sí misma, por ello sólo se limitaron a copiar y reproducir los estereotipos que los griegos habían creado. Para los griegos, la palabra estaba más vinculada con asuntos caseros y mundanos, que con los elevados con los que estamos acostumbrados a vincularla en la actualidad. Entonces, en la cultura griega arte era más afín al trabajo manual, a oficios como la orfebrería, entre otros. Practicar Arte significaba pracr c a r estos oficios. Pero también tener una habili dad sobresaliente entre los demás. La pers pectiva griega nos conduce a proponer una definición bastante clásica del término: "El a rt e es la actividad humana que trata de encontrar la plasmación de la belleza en el mund o ” . Platón creía que la belleza era un absoluto residente en el mundo de las ideas; la belleza de cualquier obra no es más que la conjunción im perfecta de otros absolutos. A

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pesar de que el término Poiesis, como ya hemos indicado, estaba más dirigido al mundo artesanal que intelectual, Platón hablaba del imperativo de hacer las cosas con arte, cosas que atañen a un quehacer académico, como el de la palabra y el razonamiento. En resumen, Platón sostenía que el arte consistía en una serie de reglas que regulaban una acción, ya sea manual o intelectual. Aristóteles pensaba que la belleza era algo inmanente al hombre, y que el arte era la habilidad de crear guiada por la razón humana. El artista trata, así, de encontrar las leyes del arte en la armonía de las proporciones, en la geometría que se va descubriendo a lo largo de una tarea creadora. El arte es exclusivo del género humano, sólo él es capaz de acceder al universo elevado que denominamos razonamiento. El arte no busca encontrar la verdad de las cosas, ni estudiar lo necesario; es representación pura (mimesis). El arte es un método de producción cuyo único intento es llegar a ser. Así, Kant proponía que la belleza era subjetiva, en otras palabras, que ella no puede existir independiente mente del hombre. La supuesta existencia de la objetividad es la que nos induce a creer que es universal, pero esto no es necesariamente así. La Ciencia La voz castellana deriva del latín scientia, -ae, que a su vez deriva del participio activo del verbo scire (saber), es decir sciens, -tis. Nos permitimos suge rir que su correspondencia griega puede ser episteme, -es. En ambos casos los sustantivos son de género femenino, lo cual se mantiene hasta la actualidad. De la misma forma que sucedía en el caso de arte, las palabras griegas y latinas para referirse a la ciencia no eran del todo puntuales (es decir, en correspondencia a los términos contemporáneos), ya que también se pueden traducir como: "Conoci miento científico, ciencia o saber” El primer comentario que podemos hacer con referencia a la ciencia, es que no podemos asumirla como equivalente a conocimiento: el conocimiento es inmanente al hombre, como el conocer que Juan Pérez es doctor, pero tal conoci miento no es en absoluto científico. Los griegos, especialmente, resaltaban la diferencia entre episteme (ciencia) y doxa (opinión), para ellos, la ciencia era la mas suprema manifestación del conocimiento, estaba muy por encima de la opinión; Platón, por ejemplo, señalaba que la ciencia era algo acabado y perfecto, y mediante ella se podía llegar a la verdad, o a la verdadera realidad. Durante la Edad Media y durante el periodo escolástico, la ciencia era algo absoluto, regido por Dios, estaba totalmente poseída por él; por ello, el remover las bases científicas, era remover la teología medieval. Aunque fuera de la tradicional delimitación temporal, la teoría heliocéntrica de Copémico causó conmoción en la Iglesia, y le valió serias reprimendas, al igual que a Galileo, a quien le obligaron a retractarse de sus ideas y que fuera castigado con un arresto domiciliario. Un común denominador a todas las ciencias es su continua formación. Su esencia parece radicar en ese infatigable deseo por describir el universo, por descubrir las leyes que rigen los fenómenos. Algunas dan lugar a otras, la muerte de una hace nacer a dos más, etc. La Cultura Derivación directa del latín cultura, -ae; aquí el vocablo tiene dos acepciones: era el cultivo o era el producto de un seguimiento físico o espiritual, la cosecha de trabajo en ambas áreas. La definición más tradicional acerca del término en cuestión, nos mencionara que la cultura es el conjunto de preceptos adquiridos, desarrollados y evolucionados por una socie dad. Pero también es el punto en donde se interceptan el arte y la ciencia: donde se reconocer como pertenecientes a una misma sociedad, donde encuentran una historia en común. 8

A pesar de que la idea de una reflexión metódica en tomo al término cultura es relativamente moderna lo largo de la historia siempre se ha tratado de dividir al mundo salvaje y al civilizado, al mundano y al natural, a lo humano y a lo divino. Ya desde los griegos, se presentaba la dualidad natural-artificial, y se discutía cuál de los dos era mejor, o en cuál tipo de vida se manifestaba la razón. Lo natural sólo se debe a sí mismo, se justifica por su sola existencia; mientras que todo lo cultural está acuñado a un valor específico, no hay (casi) nada cultural que esté desligado de un valor y que este último no se encuentre subordinado por aquel. Vemos que la cultura es lo propio del hombre, al tomar a este como sujeto histórico y gregario. El arte y la ciencia comparten un enorme crecimiento a lo largo del devenir de la historia. Posturas científicas y artísticas van abriendo paso a reestructuraciones de ellas mismas o a nuevas corrientes. Las u e vas posturas políticas, económicas y sociales de alguna manera van subordinando el quehacer en estas n ta reas, por ejemplo, el crecimiento artístico de un país casi siempre ocurre en condiciones económicas y políticas óptimas. La cultura es alimentada por ellas, es aquí donde la ciencia y el arte se juntan y forman parte de los precedentes culturales de cualquier sociedad. Para finalizar, hemos agregado un pequeño glosario de los términos estudiados. Queremos resal tar que tuvimos la iniciativa de colocar sus correspondientes términos en quechua, aymara y puquina. Sin embargo, no pudimos hacerlo porque estos términos no existen en tales lenguas, ni siquiera para algo como belleza hay una aproximación en quechua. Esto nos lleva a mencionar que hay una intensa relación lenguaje-medio. El crecimiento y especificación del lenguaje se va generando por la especiali zación que el hombre va consiguiendo en distintos campos. Del mismo modo en que los griegos no se asomaron a la idea de aprovechar el suelo con andenes, tampoco crearon un térm ino para estos. No ha sido necesaria la intervención de estas palabras en el desarrollo del mundo andino, y a pesar de que el quechua y el aymara han presentado distintos préstamos del español, no parece relevante para la lengua, y para la cultura, la adopción de estos conceptos, aunque vale anotar, que existan similares adecuaciones de estos o espacios lingüísticos que se dirijan a ideas semejantes, no estamos diciendo que no exista lo bello en el mundo andino, sino, que no existe un término para designar esta directa mente.

mengua

Arte

Ciencia

Griego

Poiesis, -eos

Episteme, -es

Latín

Ars, artis

Scientia,-ae

Cultura,-ae

Italiano

Arte

Scienza

Culture

P o rtugués

Arte

Ciencia

Cultura

Francés

Art

Science

Culture

Inglés

Art

Science

Culture

Noruego

Kunts

Kultur

Alemán

Kunts

Kultur

Wissenschaft

J aponés

Jutsu

Gakul

Bun-ka

Árabe

Fan'nun

'I l mun

Tarbiyatun

Cultura

Bibliografía.

ARROYO FERNÁNDEZ, Maria Dolores. Diccionario de Términos Artísitcos. España: Alderabán Ediciones, 1997. BLÁSQUEZ, Feliciano. Diccionario de las ciencias Humanas. Navarra: Verbo Divino, 1997. CABANNE, Pierre. Diccionario Universal del Arte. Barcelona: Argos-Vergara, 1979. GANGUTIA, Elvira. Diccionario Griego-Español. Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1986. SEGURAMUNGUÍA, Santiago. Diccionario etimológico latino-español. Madrid: Anaya, 1985. Varios. Enciclopedia Hispánica: Macropedia. Barcelona: Encyclopaedia Britannica Publishers, 1995. Varios. Th e new encyclopaedia Británica. Chicago: Encyclopaedia Británica, 1980. Varios. Cambridge Internacional Dictionary of English. Cambridge University Press, 1995.

Living La Vida loca (1) Notas sobre filo s o fía de la ciencia. Roberto de la Puente Lo primero que haré es presentar un esquema-contexto de lo que ha sido la reflexión en aquella tradición llamada Filosofía de la Ciencia, esquema que sirve para imponer un cierto orden en lo que se presenta como una buena cantidad de ideas heteróclitas y propuestas antinómicas, orden que no es, sino, una licencia con fines didascálicos, con el único afán de que la exposición que pretendo realizar adopte un cariz de inteligibilidad, de orden, de lógica, de sentido. Vamos, que parezca atendible, pertinente, plausible. Es, pues, una estrategia de marketing, y nos guste o no, buena parte de nuestro saber se reduce a eso: a presentar de manera atractiva o vendedora, una serie de hipótesis, explicaciones e ideas. Se pueden hacer otros muchos esquemas, pero como este articulo lo escribo yo, uso el esquema que mejor me parece. Este esquema que presento lo tomo prestado de Pérez Soto1 (chileno, físico, epistemólogo y dialéctico), esquema en el que él presenta su propia Reconstrucción Racional de la Filosofía de la Ciencia, para decirlo en términos de Lakatos2.

1) Filosofía Clásica de la era moderna.

2) Filosofía Clásica de la Ciencia.

3) Filosofía Historicista de la Ciencia.

Descartes - Hume

Inductivismo - Convencionalismo

Teoría de los Paradigmas

Kant - Hegel

Empirismo Lógico - Falsacionismo

Programas de investigación Anarquismo Epistemológico

No estoy proponiendo tal cosa como una evolución en el plano de las ideas, ni una serie de sucesivas superaciones. Básicamente, el esquema debería ayudar a entender propuestas, aportes, refutaciones y certezas que se fueron desarrollando a través del tiempo. De la Filosofía Clásica Moderna no voy a tratar, por cuestiones de espacio y pertinencia. Voy a tratar muy someramente las otras "etapas”, señalando lo que puedo considerar como sus "conclusiones y consecuencias”, las que pueden ser discutibles, así como el esquema planteado. Mi idea es que al tener una suerte de panorama general (superficial por desgracia), donde puedan entenderse mejor los planteamientos de los autores más contemporáneos como Lakatos o Feyerabend, es posible apreciar la necesidad y originalidad de sus pensamientos y cómo sus propuestas son respuestas a una serie de preguntas pertinentes dentro de la tradición de la Filosofía de la Ciencia.

1. La Filosofía Clásica de la Ciencia Esta "etapa” se inicia con una serie de pensadores que se distancian de la actitud "teórica” de la Filosofía Clásica. Los filósofos clásicos intentaban fundamentar la posibilidad de saber y del conocimiento del que se podía tener certeza: para ellos el conocimiento científico era algo que debía problematizarse.3 Los idealistas alemanes llegan a asegurar, incluso, que la racionalidad científica es una manera de conocer que puede ser superada. Como fuere, la revolución industrial fue un éxito y a nadie en su sano juicio se le ocurrió dejar de lado el pensamiento racional científico. Es más, los chicos que conforman la segunda etapa de este esquema, (los Filósofos Clásicos de la Ciencia), estaban ciertos que la ciencia no sólo era la mejor forma de conocer, sino que era el único conocimiento válido. Para los iniciadores de esta etapa se trataba de realizar el estudio científico del hombre y de la sociedad; es más, fundan las Ciencias Sociales ciertos de la necesidad de la diferenciación disciplinaria. No se trata de perderse en devaneos acerca de los fundamentos, lo que es pertinente para ellos es describir "cómo hacer” en las nuevas ciencias lo que tan bien hacen los científicos naturales.

a) Inductivismo - Convencionalismo: los filósofos del Método Estamos hablando de buenas personas que estaban absolutamente ciertas de las infinitas bondades de la ciencia y no se les ocurrió mejor cosa que ponerse a fundar las ciencias sociales. Estas honestas personas pontificaban acerca de lo que debía ser la esencia misma de la ciencia, es decir, el método, conjunto de procedimientos formales que de seguirse fielmente conducirían a la consecución de la verdad. Entramos a lo que puede llamarse una lógica del descubrimiento: se trata de usar el método para encontrar, para obtener resultados científicos, para lograr teorías que nos acerquen a la verdad. El supuesto sobre el que descansa la noción de método es que un sujeto puede, a través del cumplimiento de ciertas reglas, acercarse y llegar a develar un objeto desconocido que lo espera al final del camino. El método sería como las señales que nos permiten no perder el buen camino, que no nos dejan escoger malos caminos. Una primera crítica lógica (descontando todos los peros que se pueden poner a la categoría sujeto, al concepto de acercamiento, etc.) es: si aún no conocemos al objeto oculto, ¿cómo sabemos que nos acercamos a él?, ¿si no conocemos aún la meta como sabemos que estamos en buen camino? El problema fue que nadie se puso de acuerdo sobre cual era el método; así, para empezar, hubieron varios plantea mientos pudiendo reducirse las posturas a dos: por un lado el Inductivismo, por el otro el Convencionalismo (para decirlo, una

vez más en términos de Lakatos). El Inductivismo, cuyo extremo es el Positivismo, tenía como pretensión inicial y asunción de base, que los hechos eran autónomos del observador, el cual sólo debía atenerse a constatar ese hecho y a partir de la acumulación de hechos (una serie de premisas particulares) inferir una conclusión general: ayer salió el sol, hoy salió el sol, luego todos los días saldrá el sol. No debían hacerse hipótesis ni especulaciones. Solo atenerse a los hechos positivos. Hume fue el primero en iniciar las criticas demoledoras a la inducción4. Llega a la conclusión de que ningún juicio empírico es necesario, es decir, a partir de series inductivas no puede llegarse a una afirmación universal. Sencilamente mañana no sale el sol y se demuestra que mi generalización no vale un espárrago. Las series inductivas son incompletas: siempre un nuevo hecho puede refutar la generalización que veníamos haciendo, uno nunca va a poder observar todos o l s hechos, todo el tiempo empírico. Los defensores de la inducción fueron sofisticándose: se planteó la inducción progresiva y luego la inducción p robabilística. Pero el problema de la inducción es lógico, es decir, de fondo: para la inducción, la distancia respecto de l a - necesidad siempre será infinita. En términos meramente lógicos seis pruebas a favor de una hipótesis valen tanto como mil: no cabe hablar de estar más o menos cerca de la verdad o del objeto, puesto que no lo conocemos de antemano, no sabemos donde está. Las experiencias necesarias para emitir un juicio universal serán siempre infinitas. En rigor. las cadenas inductivas solo pueden proporcionar confianza subjetiva, jamás certeza. Por el otro lado estaba el Método Hipotético Deductivo (cuyo extremo es el Convencionalismo). Este método p lanteado por Whewell en 1840), da un gran espacio a la imaginación del investigador. Uno puede especular lo que le plazca, siempre y cuando luego se atenga a probar sus supuestos con los hechos. Se reconoce implícitamente que no hay una observación "transparente” del mundo, uno siempre carga con sesgos interpretativos. Lo importante es formular hipótesis que puedan ser contrastables en la realidad, a través de experimentos, experimentos que demostrarían la o no de nuestras hipótesis. El problema es que dentro de este esquema hay una mecanismo inductivo. Si las consecuencias particulares de nuestras hipótesis se demuestran como verdaderas gracias a la experimentación, ello no puede llevarnos a concluir que nuestr a hipótesis es verdadera. Ninguna cantidad finita de premisas empíricas puede probar una hipótesis. Siempre puede ciarse un resultado que demuestre que la hipótesis es falsa. Muchos metodólogos recomiendan aún una mixtura de ambos métodos: partir de series empíricas, sobre ellas realizar hipótesis y luego verificar estas hipótesis en la realidad. El problema es que de una secuencia inductiva siempre se pueden- obtener múltiples hipótesis posibles, siendo el observador o la comunidad de observadores quienes aplican sus criterios para decidir entre ellas3. Criterios que no son inamovibles, que son producto de acuerdo o imposición que, en todo caso, no son "objetivos”. Se reconoce pues que el conocimiento científico es provisorio, hipotético y que no se podrá tener un saber empírico universal y necesario. Asumir el Convencionalismo implica aceptar esto abiertamente, el que la elección de una teoría corresponde a un consenso en la comunidad científica sobre sus conveniencias. No es posible probar, claro, que una determinada teoría, que una determinada ordenación de los hechos, se encuentra más o menos cerca de un supuesto orden intrínseco de la realidad, Debe bastarnos la coherencia lógica interna y el respaldo empírico de un determinado campo empírico. Bueno ¿y cómo escoger entre una hipótesis u otra, entre una teoría u otra? Se habló de criterios de simplicidad, de utilidad, de mayor cobertura del campo empírico, etc. Poincairé sostuvo que los científicos eligen las teorías que triunfan en "experimentos cruciales”. Es decir, deben sacarse las consecuencias empíricas Dosibles de las teorías en competencia, hasta llegar a una consecuencia empírica de una teoría que sea di dictoria de la de la otra. Entonces se va a la realidad y se dirime el asunto, no 9 hipótes es verdadera, eso no se puede hacer, pero se prueba que es más de adoptar que la otra. El problema más serio que se planteó entonces, es que las hipótesis pu ser defendidas indefinidamente. Esto no es sólo una probabilidad lógica, de he se dio y se da históricamente. Pérez Soto cuenta como se hizo el experimet crucial acerca de las teorías corpuscular y ondulatoria de la luz. Cuando paree que la teoría ondulatoria hacia predicciones que no concordaban con los hecho; ce

zarreanos de esa teoría especificaron internamente su teoría, redefinieror

i * -coresis y afinaron sus cálculos para probar que en realidad la predicciói ñ e ra to se desprendía de la teoría, que la predicción original había sido i 9er~zr -.m ano”, que en realidad la teoría no estaba refutada6. Entramos así al problema crucial de las hipótesis ad hoc, es decir, ck nechas expresamente para corregir los fallos experimentales que se j e o t' De las teorías: las teorías pueden ser especificadas para rectificar sus c acres . no ser refutadas. Este recurso, históricamente, no ha paralizado a la c zorz-dTc 3 Historia de la ciencia esta llena de hipótesis ad hoc que han permil

ción de impases y el desarrollo de las potencialidades de distintas teorías. El problema lógico es que el dogmatismo resulti inevitable, es decir, el defender la propia postura a pesar de las "pruebas” o argumentos en contra.7 b) Empirismo lógico - Falsacionismo: los filósofos de la Demarcación Tras la gran desilusión de no poder hallar un Método que nos permita obtener, con certeza necesaria y universal, la ansiados conocimientos científicos, entramos a la siguiente etapa, la de los Filósofos de la Demarcación (inicio de los aña veinte del siglo pasado). En general, se trata de pensadores que preocupados por no poder hallar un modelo puntual á prescripciones se enzarzan en hallar criterios que nos permitan, al menos, distinguir cuando nos hallamos dentro de ü ciencia y cuando entramos al dominio de la pseudo ciencia. Tratan de encontrar una manera de evitar el dogmatismo de li defensa indefinida de teorías y ponerle coto a las hipótesis ad hoc. Luego de los fracasos por obtener un método se pasa desde una lógica del descubrimiento, hacia una de justificación, a buscar criterios que puedan darle validez a nuestra teorías, a estándares de rigurosidad para justificar nuestros conocimientos. El Empirismo Lógico (desarrollada por el Círculo de Viena) planteó que para evitar las hipótesis ad hoc debíar especificarse, lo más detalladamente posible, los términos de una teoría científica, es decir, saber claramente a qué s< refiere y hecho eso contrastar empíricamente la verdad o falsedad de lo afirmado. Es la confusión de los términos, si vaguedad y su indeterminación, la que genera confusiones y constantes reinterpretaciones y reespecificaciones. El modele a seguirse es el del lenguaje formalizado de las matemáticas: allí todos están de acuerdo cuando se refieren a un termino no hay espacio para la ambigüedad. Las ciencias empíricas se han escrito con el lenguaje natural (en la medida en que se har referido al mundo real), utilizando los términos comunes y redefiniéndolos, dándoles nuevos usos y significados, no siempre especificados exhaustivamente. El reto que se planteó el Empirismo Lógico era el de si se podía formalizar ese lenguaje, s se le podía hacer riguroso y estrechamente acotado (que pueda comunicarse a cualesquiera persona, en cualesquier; circunstancia y que esta persona entienda única y exclusivamente lo que se le está diciendo y no agregue nada a la términos: un significado unívoco y transparente). Esto no se logró. No se pueden formalizar los lenguajes naturales. Los científicos no han definido sus concepta fundamentales ni operacional ni formalmente, la mayor parte de los conceptos utilizados nos son claros ni formalmente definidos y, sin embargo, las ciencias se desarrollan, solucionan problemas específicos, contrastan hipótesis con hechos Igualmente, la mayor parte del tiempo, los científicos de una misma disciplina se entienden entre si y se ponen de acuerck sobre problemas puntuales. La explidtación exhaustiva no es necesaria ni pertinente para el desarrollo normal de la ciencia Popper (austríaco, filósofo, metodólogo y liberal progresista), se hace cargo de todas las criticas al Inductivísimo, e Convencionalismo y el Empirismo Lógico y propone el Falsacionismo como manera de luchar contra el dogmatismo. Nadie puede tener la verdad, ese es su punto de partida: la ciencia es un espacio de dialogo y tolerancia, de examen critico de la: ideas. Nadie tiene la verdad porque nada puede ser probado: todo saber es provisorio, hipotético, discutible, refutable. Según él se pueden diferenciar las teorías científicas de las pseudo científicas, merced a un fácil procedimiento: le teoría científica es capaz de hacer predicciones que puedan contrastarse empíricamente,

de manera tal que si no se

obtienen los resultados exitosos predichos, pues se reconoce a si misma como falsa8. Aun si se obtienen dichos resultados eso no quiere decir nada: lo único verdadero es lo falso, se trata de la asimetría lógica entre verificación y falsación. Gracias a este modelo Popper considero como pseudo científicos al psicoanálisis y al marxismo, pues ambos pretenden probarlo todo, ambos creen que explican todo: pase lo que pase, sea cual sea el resultado, ellas creen que siempre resultan correctas. Una teoría, un sistema, sólo es científico si presenta instancias refutadoras, sólo si es capaz de presenta; los casos en que se vería falseada. Pues bien, hace tiempo que al pobre Popper lo han criticado de alma. Las críticas son de varios niveles lógicos: primero, el resultado que falsaciona, aceptar el hecho empírico refutador no sería sino una inducción9; segundo, una teoría, por simple que sea para hacer predicciones empíricas, debe complementarse con una serie de hipótesis auxilia res, de tal manera que al hacerse una predicción, el fallo en un resultado no implica necesariamente que la teoría sea falsa, puede que alguna de las hipótesis e implicaciones de la teoría lo sean independientemente o al combinarse en conjunto10; y tercero, los científicos, de hecho, históricamente no proceden como Popper aconseja, no buscan falsear sus hipótesis, sino, más bien, verificarlas; no están interesados en refutarlas, sino en desarrollar las potencialidades que con tienen11.

Paradigma e inconmensurabilidad desde Kuhn: La po sib ilid ad de la entropía M onterroso

Desde que en 1961 se publicase "La Estructura de las Revoluciones científicas” de Thom as S. Kuhn un nuevo término pasó a formar parte de los debates dentro de la filosofía de la ciencia y de la filosofía en general. El térm ino de paradigma como modelo de trabajo bajo el cual se daba la invest i gación científica, así como la teoría dentro de la cual estaba construido, que afirmaba que la cie n cia no avanzaba precisamente por acumulación sino más bien por cambios revolucionarios de parad igmas, es decir, de modelos de trabajo, investigación y sobre todo de resolución de problemas científicos dio pábulo a la acusación de querer instaurar el relativismo y la irracionalidad dentro de las ciencias. Tanto detractores como partidarios de esta teoría iniciaron un debate en el que la noción de paradigma propuesta por Kuhn se vio seriamente distorsionada. Algunos, que simpatizaban con cualquier postura que de alguna manera dejase en mal pie a la ciencia moderna y a su proyecto, creyeron en esta concepción la reivindicación de la interpretación y la metáfora y el sustento de que la cie nc ia era un discurso con el mismo nivel de validez que cualquier otro. Otros, los detractores, opina ron que el virus del relativismo hacía presa ahora de la ciencia y de sus bases. En realidad la concepción kuhniana de paradigma y de cambio revolucionario sería bastante precisada y mediatizada por el mismo autor, dejando muy poco de lo "peligroso” que tenía la tesis al principio. Sin embargo mucho de lo que él dijo originalmente en la formulación inicial de sus tesis continuaría teniendo eco, más aun que sus posteriores acotaciones, y continuaría revolviendo el ámbito de la reflexión científi ca. Lamentablemente mucho de lo discutido se enfrascó en cosas supuestas por los receptores del dis c urso de Kuhn antes que en las mismas aseveraciones de él, condenando mucho del esfuerzo a la in utilidad y a la confusión. La ciencia es el gran proyecto moderno del conocimiento humano. A partir de Descartes, la

Mathesis Universalis se vuelve su gran posibilidad de desarrollo e incluso llega a abrigar la posibilida d ce autocumplirse finalmente. Sin embargo, a inicios del siglo XIX, el deseo de cuantificar toda casua lidad de los objetos es dejado de lado. Para Foucault1 este es el fin del periodo clásico de n u e s tra época moderna y el inicio de nuestra modernidad propiamente dicha. La claudicación de la Mathesis, el posponer para el futuro, de manera indefinida, la culminación del proyecto científico conceb ido a la manera geométrica, a cambio de importantes logros al nivel de la tecnología y la industria se vuelve lo característico de la actividad científica. Esto, sin embargo, no hizo que la r e ^ r a y sus cultores perdieran la fe en ella. De hecho, durante mucho tiempo la fe en su desarrollo e r r e - j o virtualmente inquebrantable. A comienzos del siglo XX y en particular luego de las guerras

mundiales la ciencia positiva y la racionalidad en la que se amparaba habían perdido gran parte

de su optimismo con respecto a dar solución a los problemas del hombre. A pesar de que to d a '.

las disciplinas del conocimiento trataban de alguna u otra forma de acercarse al ideal de obje .

tividad, mensurabilidad, predictibilidad y exactitud de las ciencias físicas, estas poco a poce. fueron convirtiéndose en blancos de la crítica existencial de nuestra época. La gran cesura entre analíticos y continentales que marca nuestra época en la reflexión filosófica surge justa m ente en el marco de la función de la filosofía con respecto a la ciencia y a la clase de conocimiento que cada una aporta2. Las tesis neo-positivistas que con respecto a la metafísica y a las ramas más hermenéuticas de la filosofía postulaban ya no la resolución de sus problema' sino su disolución mediante el análisis lógico del lenguaje llegaron, merced a sus propios desa rrollos teóricos, a la postulación de diversos órdenes de lenguaje o familias conceptuales den tro de las cuales las aseveraciones enunciadas adquirían su propia validez. La ciencia come aparato epistemológico, sin embargo, continuó monopolizando la prerrogativa de discurso ver dadero por encima de otros y el estatus de ciencia continuó siendo un estatus de prestigio. Perc con Kuhn y a partir del empleo hecho de sus nociones de paradigma, inconmensurabilidad

conmensurabilidad e

se desató una polémica en torno al real o supuesto relativismo de la

ciencia que en cierta medida y para algunos, entraña también una discusión acerca de si validez Kuhn aseveró originalmente que la ciencia no avanzaba por acumulación de logros sinc por cambios revolucionarios en los modelos de investigación dentro de cada ciencia. De ta forma que lo que habían sido problemas dentro de un esquema teórico-práctico determinado ya no lo eran dentro de otro, y a su vez surgían nuevos problemas dentro de los nuevos esquemas que antes ni siquiera hubiese sido posible plantear (es más, ni siquiera hubiese sido necesario, pues no eran problemas)3. Es, como él mismo afirma, como si el mundo "cambiase” : dos cien tíficos trabajando bajo paradigmas diferentes ven cosas diferentes e incluso cuando quierer discutir al respecto no se entienden pues usan términos que pueden ser homófonos pero cor distintos significados, que remiten a conceptos definidos divergentem ente, es como si vivieser en mundos diferentes (se produciría algo así como un cambio de gestalt). Paulatinamente e nuevo paradigma se va imponiendo hasta que todos los investigadores están de acuerdo cor este nuevo modelo que ofrece la resolución de problemas anteriores y otorga un programa de investigación de clarificación de los nuevos enigmas que aparecen. El aspecto que mostraba la ciencia bajo esta visión era algo así como el caprichoso producto de las visiones personales de los investigadores y de sus prejuicios, sumado a la azarosa historia del ser humano. ¿Dónde quedaba pues el deseo de la ciencia de alcanzar la verdad? ¿Dónde la objetividad? Para Kuhn un paradigma es, a grandes rasgos, "lo que comparten los miembros de una comunidad científica y a la inversa, una comunidad científica consiste en unas personas que

3 zzr~c¿ 'te n un paradigm a”4. El paradigma no es algo que rija a la ciencia ni a una rama del saber 5sn c mas bien a una comunidad de personas que comparten una serie de creencias bajo las cuales ‘ traca;an. Y más que esto, pues él mismo establece dos sentidos en los que ha empleado original3m e rte ei término: el prim ero es global y sería, con ciertos reparos, entendible como "teoría 1

r a \ en su sentido moderno; el otro sentido es más específico y es el que Kuhn privilegia y hace

' acnetc de su teoría; aquí está hablando ante todo de "ejem plar” y es un modelo o ejem plo de 3 s o l j c c t de problema en el que 3 a r r e - sentido

se ensaya la orientación que impera en el paradigma. En el

Kuhn le cambiará el nombre por el de Matriz disciplinaria

y como ya dijimos

5 acL 7*a.e a teoría o conjunto de teorías. Estas matrices son las que de alguna manera prescriben ' r* conjunto de problemas que deben ser abordados dentro de una disciplina, no necesariamente ' aenren lo que son las cosas dentro de ellas. Están compuestas de varios elementos uno de los 3 Cue.es son los ejemplares, que constituyen el segundo concepto de paradigma5. Estos ejem pla'

: modelos de solución son aquellos con los que se enseña a los aprendices de científico como

3 t e t a r a cabo su oficio "los científicos resuelven problemas modelándolos sobre anteriores solu3 r e re s de otros problemas”6. Este es el concepto que Kuhn privilegia y del que dice estar refi1 nertio

Estos modelos son los paradigmas que cobran su pleno sentido dentro de las teorías en

J *2s oue están construidos y dentro de las cuales

muestran su eficacia. Los que operan bajo

dtíenentes paradigmas están en gran medida afectados por cierta incomunicabilidad y de hecho re rm p a tib ilid a d de sus esquemas deviene 3 ordenes conceptuales creados

más que del progreso en sí

de los diferentes

en cada paradigm a. Por lo que se e m pezó a ha b la r de

1r o — ensurabilidad de paradigmas. Creemos que los paradigmas, en su acepción de M atriz 3 r s r c -. naría, pueden ser enteram ente comparables entre sí sin mayor problema

que tan solo

5 -eoarar en no incurrir en anacronismos; pues están en el ámbito de las teorías mismas y, como ’ e* — s-Tio autor afirma, gran parte del vocabulario utilizado

entre ellos, con su significado

zr^r-a ,. se comparte. Pero que en el caso de la acepción más particular de paradigma es decir, 1 De ~ coelo o ejemplar, encontramos que la distancia es mayor. Pues todo el valor explicativo de 1 esees modelos de resolución les viene de su concordancia con estas teorías, se deben a su matriz 1 rs c x * 'la n a de origen y están como signados por ella y deben querer decir poco o nada fuera de ^

centro de las cuales y para las cuales están construidos. Con esto, lo que se planteaba era

1 3_e ~c nabía una medida común para los términos particulares y específicos de teorías pertene3 re m e s a paradigmas distintos, lo que no quiere decir que no sea posible una comparación entre las 3 zscras aunque la "dosis” mayor de "inconmensurabilidad” se de más bien al nivel del ejemplar. 3 > * e ^ a líneas de crítica se establecieron a estas tesis. Una de las más interesantes fue la que rr= -rsc Hillary Putnam7, al declarar que si las tesis presentes en paradigmas anteriores fuesen 'r^ -~ -e n te inconmensurables con las actuales, entonces no seriamos capaces de reconstruirlas 5 rara -esotros y de hecho lo hacemos, por lo que no es cierto que haya inconmensurabilidad de

■ earac-gmas. La réplica de Kuhn consistió en distinguir dos conceptos comunicativos de tránsito: a re du cció n y la interpretación. La prim era no sería posible entre los paradigmas en tanto e :e ~ c -. 2res de resolución de problemas, pues la traducción supone el conocimiento de los dos

idiomas en juego. Uno de donde se extrae el texto original; y otro en el que se vierte la traducciór equivalente al texto original y en el que se debe transportar el mensaje con la mayor fidelidad posible Esto no sería posible en el caso de la ciencia antigua y la ciencia moderna pues desconocemos el sentidc real de sus aseveraciones (pues no somos antiguos) y no contamos con uno de los dos idiomas pan iniciar la traducción. El segundo caso sí sería posible pues la interpretación sólo requiere del intento de intérprete quien mediante hipótesis va tratando de encontrar sentido a lo que no parece tener algún* equivalencia en su idioma. Un ejemplo, preferido de Kuhn y muy didáctico es el de las teorías cosmológica ptolemaica y copernicana. Para la primera el término planeta significaba "cuerpo errante por el cielo” y se lo aplicaban a todos lo cuerpos que se movían por él, incluidos el sol y la luna. Pero al cambiar d* paradigma surgió un nuevo sentido de planeta. Pues al ocupar el sol el lugar central del sistema sola' dejó de serlo y la tierra, que era considerada el cuerpo central y además inmóvil, pasó a ser un planeta Además surgió un nuevo concepto satélite que fue adjudicado a la Luna. El significado de planeta pase a ser "cuerpo que no em ite luz propia y que gira alrededor de una estrella” . El sentido cambió tanto que hoy en día el significado de planeta como vagabundo del cielo es casi anecdótico para nuestras teoría científicas. Decir que planeta significa algo en la teoría de Ptolomeo y otra cosa en la de Copérnico e errar crasamente pues son términos homófonos distintos pues aluden a cosas que solo coinciden en e nombre. Así concluye Kuhn.

Sin embargo también afirma que en cada teoría los elementos que sor

inconmensurables a este nivel son pocos y que hay muchos que sí significan lo mismo (la mayoría) algunos que son bastante entendibles, y unos cuantos que sí se han alterado radicalmente (incluyendc la aparición de nuevos términos y la desaparición de otros, como el flogisto por ejem plo) Vemos que se ha producido una paulatina atenuación en las tesis de Kuhn quien retrocede ante l¡ acusación de relativista. Sin embargo es nuestra opinión que sostener una tesis de inconmensurabilidac en sentido fuerte no es necesariamente algo descabellado. En prim er lugar, con respecto a las teoría: del pasado correspondiente a paradigmas profundamente disímiles y de los que no nos quedan ni siquie ra testimonios escritos en una lengua actualmente viva, quizá sí nos encontremos ante la imposibilidac de entender realmente todas las implicancias de dichas teorías. Se dice que nosotros no somos capace de entender el sentido cabal de una tragedia griega, al menos no en el sentido en el que se entendió er las representaciones que se dieron originalmente en el ática y esto es natural pues no somos gente de ática de la era antigua.

Es una idea nuestra, que a pesar de que las teorías científicas descartada:

pueden hasta cierto punto ser reentendidas por nosotros no lo pueden ser com pletam ente. Definitiva mente al tratar de entenderlos no deberíamos usar nuestro actual lenguaje científico pues las connota ciones actuales y vigentes de dichos términos nos inducirían a malas interpretaciones. Proponemos po ello la existencia de cierta entropía epistemológica en el paso de un paradigma a otro. Aunque grar parte de lo que existía se pueda entender todavía (nunca sabremos exactamente cuanto) hay algo qut sí se pierde, y dicha pérdida aumenta conforme crece la distancia conceptual y cultural de los paradigmas Si mucho de los ejemplares explicativos y de trabajo de los esquemas conceptuales del pasado e inclus: de esquemas coexistentes pero divergentes no llegan a ser entendidos por miembros de comunidade diferentes, se debe probablemente a una pérdida no reparable ni reconstruible de su poder explicativo Una pérdida que ningún esfuerzo hermenéutico puede salvar conceptual.

y que se acrecienta con la distancie

¿Cómo es que crece esta distancia? Es algo todavía por determinar. Pero justamente no e

posible, so riesgo de caer en las mismas aporías de Kuhn, establecer como es que eran las tesis perte necientes a ciertos esquemas conceptuales anteriores (o paralelos pero distintos). Notas 1 Focault, Las palabras y las cosas 1967 p. 2 Dágostini, Analíticos y continentales 1997 p.26 3 Kuhn op. cit. p. 276 4 Ibid p. 271 5 Los otros son las generaciones simbólicas, las metáforas o modelos de las teorías y los valores. Kuhn. Ibidem 6 Ibid. P.290 7 Putnam. Razón Verdad e historia 1981

SUB-UMINARES:

1 jemz alarios acerca del Arte y l a Ciencia ? Ix ir e v is ta a Rans Nowak, Max Rernandez y Guillermo Rochabrun

le i! ’ I r ?*- ~ r : a Hans Nowak, especialista en *^k t c oel estado sólido”. Profesor visijare? r? la Universidad Chemnitz.

Mag. En Sociología Guillermo Rochabrún. Profesor principal de la Facultad de Cien cias Sociales de la PUCP.

Pintor y artista plástico. Max Hernández. Profesor de la Facultad de Arte de la PUCP.

,Cómo entiende la ciencia desde su disciplina, cómo la vive, cuál es su objetivo?

|C * - % ::--iencé por hacer física, por que —e "acer ciencia, a los físicos siemv z n -es ~a gustado las matemáticas. Por * - ~ie interesé por la descripción ae a -a t-ra le za , la astronomía, etc. des? r-f i* -arrimos para especializarnos en ir j - a -a— a posterior pero siempre en ese > ssrrzaz inicial. En primera línea, la ciencia es mi le a ra ra "e n ta c ió n en este mundo, quizás s i dÉwtiftco, al menos desde mi punto de r s a , es jna persona que trata de orienzsrse en el mundo, no necesariamente toi - a - : : en cuenta a las otras personas. p rim e ra idea es e n c o n tra r c r > ^ r a -:e s y explicar el mundo que nos i! *do ?= es preguntarnos ¿que regularidades x * r-e í-.a rid a d e s podemos encontrar en ’ esc? ~ _'d o ? Esta es una idea bastante coc -\_r e^'se muchos científicos, y eso ocu* ae rasca-te espacio de investigación, para " esc: -e ~ o s desarrollado un lenguaje prof ztc zzr el cual tratamos el mundo. Con ? escr -e — -os tenido, aparentemente, más e r e a-¡e otras áreas. Toda la tecnología, zxr e -p -o lo , es consecuencia de esta preg -rta sobre la naturaleza, por intentar en: : - i o está constituida, y cómo se e r r s r t -.e lo que nos rodea. ) Sin e m b a rg o , puedo d e c ir r a c rrc r s.-iente que algo más me fascina e r «a cencía y es la razón fundamental :e- zerqué hago ciencia: es la aventura 5 oe acr-- a jertas, de ver qué hay tras de *escás es la aventura de abrir nuevos esc races re viajar a otros lugares. Esta aven ís c_ra r»_ede darse como antes, como los T a r r e 'r s que antaño han viajado por el } t t j - c c . como los exploradores y toda esa c se~.r ;_e na trotado por él. Pero hoy día * ei im r o c se ha vuelto pequeño y la aven" c j -2 se resenvuelve en otros espacios, es ?■a e r r hay otro modo de realizar este viane: hace' esa aventura mentalmente, y ,Bemj~z z^e es una aventura mental tre-

R- Empecé a tener un primer conocimien to de las ciencias sociales poco antes de venir a la universidad. Fue una suerte de revelación, un campo que me parecía, fascinante, estimulante, atractivo, encon trar que había una posibilidad de conocer la sociedad, la marcha de la sociedad. Me interesó la posibilidad de realizar lo que hasta ahora yo denomino análisis. Acercar se a una realidad y empezar a descubrir aspectos, detalles no visibles inmediata mente, pero sobre todo encontrar nexos entre ellos y llegar a revelar algo que al comienzo estaba totalmente oculto. Pero no solo era algo fascinante, creo que también encontraba en ello una cierta impresión estética. En el sentido de apreciar en un análisis, en un razonamien to sociológico, una suerte de arquitectura de elementos, una estructura de elemen tos que venía a constituir algo armónico y que me proporcionaba una satisfacción más o menos análoga a la de determina das apreciaciones estéticas. Después, aun que eso a estado menos presente, en cier tas épocas ha tenido cierto peso en mi, la idea de poder encontrar la verdad. Esa impresión estética se completaba enton ces con algo que tenía un impulso ético de llegar a un punto final, un fondo del asun to, un encontrarse con la realidad misma en sus aspectos más íntimos. Sin embar go, cuando he sentido que la palabra ver dad tenía algo que hacer con la tarea cien tífica, no me he referido a algo como la objetividad. Creo que son cosas que ha bría que deslindar. Tal vez las ciencias sociales pue dan entenderse por su objetivo: propor cionar elementos que permitan la com prensión, en trabajar o re-trabajar, o en elaborar una mejor o una distinta com prensión de las cosas fomentando el diá logo entre los interesados. Sin embargo, aunque en estos momentos no estoy en

R- Definir la ciencia, es un poco loco, y de repente, como dicen algunos, tiene que ver con los marcos de lectura y en dónde inscribes un nuevo tipo de producciones y todo ese rollo de los paradigmas,... Desde una perspectiva sistemática yo pienso que pueden haber distintos niveles operantes en uno y otro campo, me refiero a ciencia y arte. De hecho, si pienso en mi forma ción de artista con mención en pintura, dentro del discurso de ésta había una se rie de criterios muy nebulosos por cierto, pero que a mí me indicaban que había al gún tipo de sistematización implícita ahí. Criterios acerca del color o de la luz, pen sando específicamente en las cosas que me decían cuando me formaban, como por ejemplo el uso del claroscuro, o criterios técnicos de la pincelada. Para mí, todo ello, claramente apelaba a un tipo de sis tematización, de repente, que no se ha bía llevado a cabo con profundidad y con rigor, pero que a mi parecer se veía insi nuada ahí. Lo más claro era a la hora de evaluar los trabajos, ya que, se señalaba su pictoricidad o su no pictoricidad y esta pictoricidad o no pictoricidad, dependía de cuánto se había tomado en considera ción ese conjunto de criterios. Ahora, en cuanto a la ciencia supongo yo, que uno también podría pensar en que hay un con junto de cuestionamientos que se han ve nido llevando a cabo desde hace claramen te un par de décadas atrás. Todo el tema de la teoría del Caos, por ejemplo, o el rollo de la geometría fractal, y todas esas cosas que son súper interesantes, súper bacanes, pero que a uno, que no prestó mucha atención a las clases de física en el colegio, pueden resultarle muy confusas. Pero sí, para mí es claro de lo poco, que es poquísimo que sé al respecto, que hay reflexiones llevadas a cabo acerca de esa sistematización, de la necesidad de abrir los criterios y de repensar ciertas nocio-

mendamente fuerte e im portante. Así, personalmente, entiendo la ciencia como la aventura mental de entender y explo rar el mundo y de moverme en el, sabien do que el mundo es abstracto, que no es directamente lo que vemos, sino, com prendiendo lo que está atrás de eso: sus leyes. Pero si hablamos del objetivo de la ciencia, otras cosas podemos decir. Mu chos asumen que la ciencia tiene la obli gación de desarrollar cosas que le son úti les a la humanidad, suele creerse que la responsabilidad ante el mundo y ante la gente es hacer solo cosas que le son útiles y prácticas, pero seguramente hay muchos físicos (y científicos en general) como yo, que no piensan únicamente en esto, pien san en abrir puertas, en descubrir nuevas cosas, en desplegar la aventura de lo nue vo del mundo. El objetivo de la ciencia, entonces, no está solamente en lo prácti co y en la utilidad material de sus descu brimientos, su objetivo es la orientación de la humanidad; así como la iglesia tiene el objetivo de orientar espiritualmente a la gente en este mundo, de darle paz para el futuro, también nosotros tratamos de hacer algo semejante para la humanidad. En esencia, el objetivo de la ciencia, es guiar y dar comodidad al hombre, darle una mejor vida. A sí, si bien los p a ra d ig m a s cambian, el ob jetivo, el porqué hace mos ciencia sigue siendo el mismo. Na turalm ente el mundo cam bia, la socie dad también cambia, hoy la gente q u i zás ya no entiende todos los descubri mientos que se hacen en la física y en otras ramas de la ciencia, pero noso tros, estamos sim plem ente en una si tuación actual donde hemos descubier to una serie de cosas, diferentes a las anteriores, cambiam os, pero cam bia mos los fundamentos de nuestras ac ciones y las bases de la investigación, con lo cual entendemos el mundo. Hay nuevas bases, hoy no aceptamos algún fundam ento como absoluto, eso lo he mos aprendido ya hace mucho tiem po, sabemos que las bases cam biarán, pero aún, por lo menos para la mayor parte de los científicos, la meta es la m is ma. Somos en cierto sentido creadores del fu tu ro , aunque a veces creem os cosas que no hacen muy bien a la so ciedad, nosotros seguimos creando, es tamos en un camino interm inable, en el que los paradigmas cambian constan tem ente, pero en el que la creación y la aventura del descubrir se m a n tie nen.

condiciones de entrar en cuestiones sobre postmodernidad lo que puedo decir, es que hoy en día hay un déficit de actores que puedan fomentar dicho dialogo. No hay sectores sociales o grupos organizados que se conviertan en el centro de gravedad en una sociedad o en determinado pano rama internacional. Hay multiplicidad de actores, multiplicidad de puntos de vista. Pero no parece haber un eje central, de modo que no hay una base social para un tipo de conocimiento integrador. Si las for mas de conocimiento tienen algo que ver con las formas sociales, eso es lo que da cuenta de esa amplia corriente que se da en llamar postmodernidad, que subraya la fragmentación, el pluralismo, la diversi dad, la relatividad, etc. Al mismo tiempo hay una crisis fuerte, en las llamadas ciencias duras que en este momento resultan ser las más blan das de todas. Hoy las Ciencias Sociales son las más duras entre todas, no obstante si gue habiendo un gran desarrollo en el cam po científico dentro de esas ciencias du ras, y ni hablar de sus aplicaciones. No me refiero solamente a sus aplicaciones prác ticas, sino también desarrollos teóricos, que plantean una suerte de revoluciones en la concepción del tiempo, del espacio, de la materia, pero que no llevan a una parálisis en la que uno tendería a pensar si se h ablara del d e rru m b e de los paradigmas. En las Ciencias Sociales esto lleva implícitamente a una idea de paráli sis como resultado, entonces no se sabe que hacer, no se sabe que decir, no se pue den hacer grandes teorías. En el caso de las Ciencias naturales, no hay tal paráli sis, puede que to do este en cuestionamiento, pero se siguen hacien do grandes avances, nuevos descubrimien tos. Pueden haber grandes confusiones, pero esos descubrimientos, abren nuevos horizontes y no los cierran. Hay espacios en los cuales la postmodemidad ha cundido y hay otros espa cio en donde no lo ha hecho. Me pregunto, ¿cuál es el panorama global? En lugar de tener una imagen monocromáticamente invadida por la ciencia postmodema, encuentro que efectivamente hay un campo bastante plural. Donde algunos espacios son muy postmodemos y otros no, y tocio eso coexiste.¿Qué quiere decir esa coexistencia, qué significa todo esto? No tengo las respuestas, pero, llego a todo este panorama, a través de mi forma tradicional de analizar la realidad y entender la ciencia. Al hacer observaciones, buscar diferenciacio nes dentro de lo que uno observa, y pregun tarse por si hay algo en común entre todos los elementos que ahí se encuentran. Formas ló gicas absolutamente elementales y a las cua les no estoy dispuesto a renunciar bajo ningu na circunstancia hasta que me demuestren lo contrario.

nes, que para mí son claramente com rabíes, a las entre comillas, revolucio artísticas en la historia del arte, en doi determinados criterios y determinadas llamemos usando el término en senti la to , s is te m a tiza c io n e s estétic artistóricas, son cuestionadas, y hay momento de transformación muy cía sobre todo en lo que respecta al traó de determinados artistas, que puede c figurar otros órdenes para después. Me parece que los criterios de rigor ciencia, son constantemente maneja para evaluar los trabajos. Por otro la en el arte esto es mucho más incierti porque un artista no necesita financiació es decir, un físico nuclear, no es que va se compra en la ferretería los instrume tos, para poder disparar neutrones o e tipo de cosas locas, porque necesitan apoyo institucional, muy claro, que un tista no necesita para producir. Un cien fico para producir, necesita un tipo de a yo, que reclama que determinadas con deraciones sean tomadas en cuenta, vez por ellos, o tal vez por otros. Cn que ahí sí hay una distancia, de hecho puedo dejar de pensar que variables co la moda, que para mí en el arte son t evidentes, también estén presentes en ciencia, y a ese respecto pienso en la me dicina. Por ejemplo, en toda la propaga da de determinados medicamentos q salen en la televisión por cable, sobrt to do, en la estadounidense donde Sr promocionan a éstos y las consultas a la médicos u otros. Entonces ocurre que raíz de una pregunta al doctor con respecta a determinado medicamento se inicie tod una serie de investigaciones para compro bar su efectividad. Una cosa que me h* bía enterado es que había una cantidat de dinero invertida enormemente en l^ investigaciones para detener la calvicie lo cual señala que, las preocupaciones es téticas, están claramente en juego. Esta es raro, y el problema está en que el cien tífico al igual que el artista también tiem esta lectura claramente romántica, escin dido del mundo, compenetradísimo con si investigación, hasta se olvida de comer, 1 sea, que el hambre es el nido de las ar tes, pero también es el nido de las cien cias, porque ambos están encerrados preocupadísimos. Esto me parece que e el afán por el conocimiento, y el otro e de repente el afán por la belleza, en £ cliché más conocido, y lo loco es que ah está el parecido a pesar de que supuesta mente la diferencia estriba en que una e la cuestión objetiva y la otra es la subjet va, pero terminan siendo a la larga, cara de esta misma moneda, no sé, es bien loco me gustaría en verdad saber algo del asur to para poder responder con más base.

¿Cómo vive el arte, cómo entiende el arte desde sudisciplina, cuál es suobjetivo? R- Bueno, el arte no es excluible de la ac tividad del científico, naturalmente vivi mos también el arte, aparte de que per sonalmente conozco muchos científicos (fí sicos, matemáticos) que realizan algún tipo de arte, música por ejemplo; yo mis mo he tocado un instrumento, aunque en

R- Para mi el arte es en cierto sentido una frustración, porque en casa no me deja ron estudiar música con propósitos profe sionales. Tuve que buscar alguna otra cosa que me interesara, y fue así, de manera muy casual, que descubrí las Ciencias So ciales y la Sociología. El arte, la música,

R- Como artista hay claramente una mensión de lo artístico que me remite trabajo, no es parte del trabajo, es aq lio que es una suerte de base, lo que m identifica como artista. En ese sentide el arte es un trabajo pero, un trabajo ge zoso en mi experiencia personal, porqu tiene esta posibilidad de algún rédito ece

d j r r - o s años lo he dejado un poco (el 2«larre:e>. pero he hecho música en petw ucrcs grupos orquestales, he cantado frterroe'- es decir, estoy interesado en el ■ n s . ^•'cipalm ente en la música, pero *— ncii. ne hecho y estoy interesado en de la manera que ese espacio, * a actividad artística, es un compoc «e re* eje se da en mi vida. Entonces sí, yo creo que particuntarwerte .os físicos y otros científicos sí pracrtca- el arte bastante; ahora, eso no riK sca que voy constantemente al teatro 3 w e c er .os museos todas las pinturas, hay : d - r « e n d e r que cada uno tiene sus prela mía es la música, escucho ' o s —a-ana en mi radio música clásica y ■ero: i*ia serie de discos. Entonces, sí es■ rca'esado en el arte, es un compo•t TC» ar-solutamente necesario, sin este i mt me gestaría vivir. Y quizás la entiendo en conexión i a m a ^ ca y en general con la ciencia. ) E_ aje en la física buscamos o hacemos i oe juego y leyes que son, de cierto '■mece estéticas. Uno de los puntos más “ raros es que cuando una regla o una parae a física se vuelve complicada o en l l o c a . .a dejamos. Nosotros buscamos ’ a f : se-ollo, pero que tenga alta sime• r e .eza, estética. Podemos ver lo i iw » c en otras partes, disciplinas, cien•tas. f e^ otros campos, por ejemplo en el

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Entonces, para mí el arte es, tal f wkz. Z2S- como cuando hago física, es la i ausoueca de belleza, que más bien llamata s estética: es la búsqueda de la estética ’ e r e ~ -n d o . Yo estoy en el mundo en g e x a. y estoy aquí aún porque quiero se'-cr— e bien, me han puesto en el munac. y So cue quiero ahora, mi única regla m nr es: quiero sentirme bien en este t t u t o : t-ie ro tener bienestar, ese bien estar :;--~ienza en nuestra mente, entra zkx - -e n t e ; entonces, busco que mi :jnerT£ es:e bien, y consigo este bienestar tner~i en el proceso y en la búsqueda t n s -¿ ce ese bienestar, como ya he di- sr esa aventura que representa el s e s c jc *-' el mundo y construirlo. De este modo, yo entiendo el arte ppgc ja i-e n te como la búsqueda de la hu— a~ ZzZ como el construir, ver y entenfler tesas estéticas, bellas. Estéticas son j a n — cosas que tienen una alta sime~ a . Lno podría, sin embargo, pensar que aucas .= e ntura moderna y el arte de la

quedaron en un segundo plano, con altas y bajas a lo largo de estas décadas. He di cho anteriormente que encontré en el conocimiento, vía las Ciencias Sociales, una experiencia que también podía consi derarse estética a través de lo que encon traba, como la belleza de las formas con ceptuales, los razonamientos lógicos o las paradojas de la realidad, que son elemen tos que también se pueden encontrar en las obras de arte, y que precisamente las hacen atractivas y durables. A veces, escuchando alguna obra determinada, imaginaba qué obra podía escucharse a través de todo el cosmos, que todas las galaxias estuvieran escuchando esa obra y que el universo reconociese que esa era la verdad. Obviamente tengo en mente alguna sinfonía de Beethoven, que me hacía vibrar de esa manera. Digamos que en lo personal hay algo en común, y por ahí hay un cierto apasionamiento a la hora de experimentar tanto un concepto sociológico como una obra musical. Hace un tiempo estaba ensayan do una suite de Bach, y me parecía casi sobrehumana la belleza que había ahí y en particular la belleza de la polifonía. Esto es lo que creo encontrar en determinados análisis del mundo social, la coexistencia de distintas líneas, pero que uno encuen tra la manera cómo se entrelazan y se ar monizan. Cuando digo armonizan, no es toy pensando en una realidad pacífica e idílica, sino que simplemente se encuen tran nexos necesarios entre elementos heterogéneos. Sin embargo nunca he te nido interés en desarrollar o en explorar una sociología de la música, ni siquiera he buscado informarme al respecto. Sociolo gía y música, en ese sentido, desde el pun to de vista temático, se han mantenido en mí separadas. Se unen más bien por el lado de las formas de conocimiento o por cier tas estructuras vivenciales. Sin embargo, si me pregunto ¿qué entender por arte? mi respuesta puede ser insolente: "no tengo la menor idea” . Di gamos que es una pregunta sobre la que me gustaría escuchar a un especialista, pero lo que me parece aún más complejo es: ¿Qué es lo que hace posible al arte? Alguna vez escuché una charla interesan tísima a Armando Robles Godoy en donde hablaba de la ley de los doce tonos. En ese programa pasó algunas piezas de un pianista. Unas piezas rarísimas, con una increíble economía de medios sonoros, y

nómico, que no siempre se consigue ob viamente y que lo hace trabajo. Pero por otro lado, tiene estas otras dimensiones de juego, en algunos casos de exploración, de investigación, que le pueden dar este valor agregado. Ahora, yo no sé bien si eso lo hace diferente a un trabajo normal o si lo que pasa es que los trabajos nor males por lo general, a los que la mayoría de personas accedemos, son demasiado horribles o demasiado aburridos. Es así, que esa dimensión se pierde y el trabajo se vuelve, "el trabajo” , con toda esa car ga pesada, y entonces, el problema está en que yo entiendo y reconozco esa di mensión especial que puede tener el arte, pero yo no sé si es copy right de lo artísti co, o resulta que como se desarrollan las cosas, parecen quedar pocos reductos para el placer, para el goce y para el masoqueo también. Esto lo menciono porque tam bién hay una dimensión dura, en cuanto demanda de trabajo, evaluación y en la identificación que hay entre un artista y su obra, que puede ser muy fuerte. Por ello, todo el aspecto crítico puede resul tar súper duro, súper devastador, porque lo veo en amigos míos, en mis colegas, que pueden verse sumamente afectados por una opinión crítica severa. Y es que allí yace la identificación de tu trabajo contigo, que no sé tampoco si es algo que está intrínsecamente ligado a lo artístico, o es una lectura que predomina. Al mismo tiempo, al reflexionar me doy cuenta de los clichés que me habitan, in cluso cuando trato de ser crítico en los lu gares comunes, pero toda esta cuestión de lo especial, de la cuestión singular, y de la idea de burbuja, es decir, el artista como alguien que vive en una burbuja, y el arte como una burbuja dentro de las produc ciones culturales, es creo, como conser var algo que le da un valor especial, que le da un significado al individuo. Tampo co no hay que llevarlo al nivel de algo ne cesariamente místico, metafísico, sino más bien reconocer también su dimensión co tidiana, porque si hay un artista, es por que su trabajo es el de un artista, porque su identidad se constituye en un artista, porque hay un gremio de artistas, y en ese sentido esas consideraciones lo que hacen es poner en evidencia que esto es, claro, un trabajo, un negocio. Toda la industria y el aparato que se ha construido alrede dor, no es gratis, ni vulgar, ni contaminante, porque son aspectos claramente rastreables

vanguardia, el arte abstracto por ejem peor aún, sumamente sugerentes. El pia plo, no son estéticos, pero eso no es así, si nista hablaba de una ley de los doce tonos uno mira bien, si fijamos detenidamente de la cual habrían otras manifestaciones. la mirada, podemos darnos cuenta de que Robles, hacía referencia a que eso era lo tienen expresiones sumamente profundas que hacía posible la música, que esa ley y altamente simétricas y estéticas, pero de los doce tonos estaba en el universo y que no son fácilmente observables; en la que componían una escala cromática. física podemos verlas desde varios espacios, Pero la pregunta y la respues la teoría de los fraciales por ejemplo. ta es más co m pleja: ¿Qué hay en el ser Yo creo que la estética requiere humano que lo lleva a crear algo como simplemente de estructuras que hacen la m úsica? Porque re p re se n ta rs e la resonancia con uno, lo que no sería arte, realidad a través de la escultura o la lo que se aleja de lo estético, serían aque p in t u r a , es c o p ia r la , o c o p ia r la llas estructuras que destruyen la simetría, c re a tiv a m e n te . Ello no nos saca del que no hacen resonancia con nosotros, los mundo que conocemos, salvo el caso físicos los llamamos disipativas, son cosas de la pintura abstracta. En el teatro que simplemente no te dan nada, son pe presentam os ficcio n e s realistas que dazos sueltos sin sentido, sin conexión ni tam poco nos sacan del mundo que co simetría. En resumen, para mí, el arte es nocemos. Pero en el mundo que cono nada más que la búsqueda de la estética y cemos no existe la música, entonces la realización de cosas estéticas, en don la pregunta es ¿qué hay en nosotros de ésta es la búsqueda de simetría. que es capaz de producir la música? Y si como en la ciencia, nos cues Esta producción no se apoya en el va tionamos por un objetivo, puedo decir que cío, tiene que apoyarse en alguna base el arte como estética, como realización que está en la estructura del ser hu de lo bello y búsqueda de lo simétrico, tie m ano, como el lenguaje. Alguno pen ne el objetivo, como la ciencia, del bien saría inm ediatam ente en Chomski, en estar de la humanidad. Si uno mira hacia la idea que el lenguaje es innato. Aho el pasado, nos damos cuenta que desde ra lo que es innato no es el lenguaje hace mucho tiempo atrás se ha hecho arte, sino la capacidad cerebral para p ro se ha desarrollado la pintura, se ha co d u cirlo . Podemos hacernos la misma menzado a cantar; eso es una parte del pregunta con respecto a la música, ¿la bienestar, es parte de la evolución del m úsica está p re fija d a , preexiste en bienestar de la humanidad, por consiguien nosotros, o existe un equipaje de na te, el objetivo de arte está en su constan tu ra le z a d e s co n o c id a p e ro que así te búsqueda por la belleza y en esta bús como puede producir la música, quizá queda dar bienestar a la gente. puede producir otras cosas?

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en la historia del arte, los vínculos con lai distintos poderes de la monarquía, la iglesia la aristocracia, entre otras cosas. Por otro lado, en lo que respecta al concepc y el objeto artístico creo que hay una ter sión. Si pienso en cómo trabajo y en las re flexiones que últimamente estoy teniend acerca del proceso creativo, creo que es im portante mantener una tensión producto entre reflexión, conceptualización y por otn lado las posibilidades de trabajo material. Nfc que tengo un interés muy grande en todo k que corresponde a la conceptualización, e cuanto a la producción de la obra, me dq cuenta de que no puedo reducir la parte tan gible de una obra a la pura representación ck esa idea, el puro significante de ese signifcado, porque creo que hay significados qu la forma misma ofrece y que tienen que man tenerse en diálogo con los significados qu uno en tanto comunicador está tratando d¡ plantear. Incluso hay que buscar construí los en esa tensión, buscar qué elementos k expresan, lo cual es una manera de aprox marse, pero al mismo tiempo, creo que es manera pierde de vista, algo que de por s pueden traer las formas, los objetos y la materiales. Sin embargo, me parece perti nente decir que, sí es importante conserva en perspectiva los conceptos que se mane jan, porque tampoco yo, como artista, fu» ciono en la pura exploración intuitiva de la materiales, que tienen nuevamente este gu ño místico o mágico, de encontrarle el sigri ficado trascendental, el espíritu de la mate ría y que me suena tan metafísico o teológi co, que también me hace pensar. Entonces creo que lo difícil es buscar ese diálogo en tre estos dos aspectos, para ver si se pued quebrar un poco esa relación necesariamen te dialéctica, tal cual ha sido concebida has ta ahora y salir un poco de esa lógica de unot lo otro. Incluso esa síntesis de los dos, no mt llega a resultar clara. Como posibilidad, sue na interesante y todo, pero, no sé...

¿El arte y la ciencia tienen una relación?t ¿cómo podemos verla o experimentarla, no solo desde el mundo académicot sino en la vida cotidiana? R- Sí, si existe una relación, básicamente hacemos la misma cosa, tal que para mí entre la física y el arte no existe práctica mente ninguna brecha, solamente que usa mos diferentes objetos y lenguajes, que hasta hoy día se unen a veces. Cuando no sotros, en la física moderna, discutimos estructuras fractales, (estructuras que tie nen dimensión no entera, sino estructu ras intermedias, que tienen una gran be lleza y que dan formas enormemente ri cas), a veces pienso en la pintura abstrac ta, veo que ellos ya sabían, ya conocían esas estructuras y su riqueza. Tal que sí están íntimamente relacionadas, nosotros somos artistas, solamente que con otro lenguaje. Sin embargo es un poco difícil en contrar puntos de intersección, natural mente existe; lamentablemente los len guajes se han desarrollado completamen te diferentes. Nuestro lenguaje aparente mente es muy seco, muy m atem ático, inentendible para la mayor parte de la gente, solamente nosotros, entendemos nuestro lenguaje, entendemos la belleza

R- No tengo la menor idea si hay una liga zón. Habría que preguntarnos si estamos pensando en algo así como en una ligazón objetiva que todos pudieran encontrar o también si estamos pensando en cómo uno experimenta esa ligazón. En mi caso, son actividades que me dejan una gran satis facción personal, una paz espiritual. Leer un buen texto de Ciencias Sociales, o en trar en una cierta comunidad con el autor, me produce sensaciones que podríamos lla mar éticas. Se forma, como he dicho, una comunidad entre el autor y yo, una comu nidad que obviamente sólo existe para mí en ese momento, en la que estamos desa rrollando una labor que pareciera no te ner otro fin, que ella fuera su propio fin. Me recuerda una expresión que le escuché hace ya algún tiempo a Guillermo Nugent: "la contemplación teórica” . Lo mismo me ocurre cuando apre cio una obra de arte, es la idea de la con templación hacia lo bello. Hace un tiem po un pintor dijo en una entrevista de te levisión, que cuando Beethoven había compuesto su novena sinfonía la humani-

R- En mi vida, la ciencia aparece primen como un tema que me suele interesa mucho, me parece bien bacán, bien en tretenido, esa es la palabra que usaría Lo que aparece con más claridad en nr vida cotidiana es el desarrollo tecnológi co. Por ejemplo, como un artista que est¡ trabajando en vídeo actualmente, ten? esta posibilidad gracias a la ciencia y a la descubrimientos tecnológicos. En ese sen tido, el diálogo entre ciencia y arte tiem que ver en cómo determinadas posibili dades, por decir, tecnológicas, me pueda ser útiles como artista para producir de terminadas obras, pero por cierto, no ere que se trate de un camino de una sola vía sino de que la ciencia también puede pro veerse de cosas del arte. Yo creo que e arte está en diálogo con la ciencia, por que la actividad, la creación científica, e una creación perfectamente comparabk a la creación artística, lo que pasa es qu hay otros criterios que median. Creo qu desde el punto de vista de proceso creativos, estamos hablando de cuestio nes muy similares, o sea, la idea de imag-

f*:a tras de nuestros form aEl arte tiene tam bién su .enguaje, probablem ente •: en inentendible para la -= más aún en sus expre* nales. Pero sí hay algut -a s en donde hay interseczor ejem plo la a rq u ite ctu -o d e rn a a rqu ite ctura rezastantes reglas c ie n tífi; sicas, pero ta m b ié n re a creatividad para cons - go nuevo, de cre a r algo ^ - z Esto es una p a rte ; la otra te qu-e estamos haciendo des1 ira :e poco en la física con c ^ e s no lineales en donde irnos (no hablo solam ente ructuras fractales, sino hae caos, y el ord e n en el en situaciones que descri b e ' m edio de un caos; ahí estar la conexión con el en .a naturaleza misma. Noesiamos ahora mucho más re poder describir estruc:e .a naturaleza com o m on: arboles, no como antes, m r que .a copa del árbol era una e s1— '* s no m ediante la descripo c r r-e árbol con esa estructura esa estructura aparenten e r c e resordenada que, sin em :e i : es sumamente bella y sií w t r c a Veo entonces una gran ' e i c r . p e ro no m uch as c o n c o m e s oorque los lenguajes son A f e r e n t e s . Pero ta m p o c o veo «ra r* rs e s p a c io s p a ra la ■r r p lin a re id a d , es d e cir, res bilidad en que artistas y sos se ju n te n . La gente que no se d e d i ca * =. c e n c ía o al arte suele te ñe'' - « - 'O s conciencia de los p un tas oe encuentro, pero aún así, s se “ acen algunas relaciones, r-ec rlo de algún m odo, en ra 'te s aparece Einstein con \~ la asociación es que un * s eo tocaba m uy bien el entonces, la gente debe ir r - e existe algo en com ún, gente m edia ch iflad a , los artistas en su m ayó se tom an com o ch iflad o s y m e e - algunos cie n tíficos) que a r — n e m e n te viven en un m uni r r s r - t o . Quizás ése es uno de s roses puntos en com ún que icee -a b e r para la m ayor parte • U gente, pero en general es f c t ra ra quien no está en uno í esees campos entender y rec c r a ' jnos con otros. Lo que r o e r r ver es que hay cie rta o ra c ió n de las nuevas te c se cree que el mundo :'_ / e con lo que estamos >. y no creo que con esto, r esa oa ge n d e s tru c tiv a , la TCe r - CL.entre espacios com u5 e * i'e el arte y la ciencia, hay r > y c ' o general e n tre éstas a c je llo s que las m iran despero un acercam iento s í ^ z ra 'a quienes las viven.

dad fue mejor. En algún momento me he preguntado ¿qué sería de nosotros si no existiese el arte o si no existie se la pasión por el saber, que tipo de humanidad tendríamos? El que exis ta todo eso me parece, tanto en el campo del saber como en el campo de la estética , uno de los elementos más valiosos, mas definitorios, más decisivos de la experiencia humana. Por otro lado, ese espacio, esa posible conjunción o analogía entre la contemplación teórica y la estética es un campo que no se ha explorado o se ha explorado poco. Pero, me parece que la gente vive más esta contemplación cuando ex

perimenta algo similar a lo que es toy diciendo por el lado artístico, pero no tengo referencia de que ocu rra algo así por el lado del saber. Creo que tendríamos que pensar más en sociedades no occidentales en las cuales saber y estética están mucho más identificados. Quizá en los mun dos campesinos, aquí en el Perú o en cualquier otro lado, donde exista algo así como un saber práctico, un mun do estético y un mundo espiritual li gados entre sí, no haya ninguna se paración o las separaciones sean muy tenues o arbitrarias entre el saber y la belleza. Pero en nuestro mundo y sobre todo con los niveles y el tipo de cultura predominante, la cual se hace cada vez más práctica, el co nocimiento está muy ligado a esto, a lo práctico, y por lo mismo muy des ligado de la estética. Así, como ya he dicho, no sé si hay alguna ligazón o elementos co munes, pero personalmente, puedo experimentar cosas análogas. La con templación ante ambas formas, la ar monía de la obra de arte, de la pieza musical, así como lo armonioso que puede resultar un sistema teórico, pueden llevarnos a modos comunes de enfrentarnos a esa posibilidad de saber que ha estado allí siempre.

nar cosas, del invento o el descubrimiento, los cua jes requieren una imaginación’ puesta claramente en acción; incluso para resolver otro tipo de pro blemas, como cuestiones de fórínulas matemáticas y todo ese rollo que nunca entendí ni en el colegio ni después. Pienso que puede no distar mucho de aquello que caracterice a un problema llamemos estético. Por ejem plo, un artista determinado re solviendo una obra cualquiera y los problemas que ésta le presenta para llegar a una solución, a algo que resulte decir algo. En este caso, este decir algo, no necesariamente tiene que ver con que para el arte el decir tiene que ver con la interiori dad del artista y que la ciencia tiene que ver con la exterioridad del mundo, no. Por otro lado, la cues tión de una comunicación objetiva y subjetiva, dudo mucho que esto sea así. Primero, porque es lo que más conozco, porque en el arte hay discursos que claramente apelan a hablar sobre el mundo y el estado del mundo y de las situaciones, y hay traba jo s que tie n e n c la ra m e n te una d im e n s ió n investigativa, o sea, que recogen por ejem plo he rramientas de las ciencias sociales. Es una de las cosas que más claramente he visto en el arte pero que también hay incorporación de lógicas científi co matemáticas y ese tipo de cosas, como por ejem plo en el arte e le ctró n ico , en el tra b a jo con m ultim edia hay mucha cuestión m a te m á tica ,... creo que ahí hay un diálogo también interesante que se puede plantear. En ese sentido, se me ocurre el descubrimiento de la fotografía, que es del orden tecno-científíco, y que aparece pues a mediados del siglo XIX. La fotografía va eventualmente a poder construir una institución artística con galerías de arte dedica das a ella, museos, su historia en términos artísti cos, artistas fotógrafos, e tc ., que claramente nos está remitiendo a través de la palabra fotografía, a este descubrimiento científico y de cómo fue adoptado por los artistas. Otro ejemplo, es la cues tión de multimedia, donde también allí es muy cla ro. Ahora bien, es difícil pensar en algún ejemplo inverso, es decir, en científicos que hayan tomado las artes, en primer lugar, porque no conozco, pero sí es claro que hay un montón de científicos que han estado preocupados por lo artístico y que han producido arte, y creo que esta preocupación, tie ne que ver con, de repente, con la idea de creati vidad. Hay una anécdota famosa de un químico que sueña la fórmula del benceno, donde él tenía serios problemas para solucionar la fórmula. De pronto, sueña con una serpiente que se muerde la cola, lo cual le permite llegar a la teorización de cómo estaba constituida esta molécula. Este tipo de creación entendida como actividad onírica, es por un lado una idea muy conocida, y por ejemplo los surrealistas buscaban incorporar toda la dimen sión de los procesos inconscientes a la parte de creación. Tanto el discurso científico, como el discurso ar tístico pueden llegar a ser complicadísimos, llenos de un argot técnico, y llenos de una jerigonza in comprensible para el común de los mortales, y cla ro, tiene sentido, porque se están hablando de co sas muy específicas, pero a su vez eso que permite entender determinados procesos particulares difi culta cuestiones relacionadas a la difusión. No sé, ahí la cosa es complicada, pensar en cómo tender esos puentes asumiendo esta idea, cómo incorpo raríamos la necesidad de expandir el discurso... la pregunta para uno que intentase responderles sería ¿cómo tender esos puentes sin apelar a mínimos co munes denominadores?, sin necesariamente desvir tuar determinadas exploraciones muy precisas y muy puntuales que pueden resultar súper sofisticadas. Yo no sé, de repente la tecnología termina siendo el mediador de la ciencia con las personas.

De la mentira a la verdad o el olvido del artista Juan Alberto González Hurtadc A manera de introducción

En "Sobre Verdad y Mentira en Sentido Extram oral"1, Nietzsche busca demostrar la manera er que el hombre a partir de metáforas ha construido conceptos, los cuales se han ido afincando y a su ve: creado categorías en las que se fundan las grandes estructuras del conocimiento humano, tan distinta como dependientes de las primeras metáforas. Así, el hombre olvida que fue él mismo quien las creó, \ que por ello no representan ninguna esencialidad última arrancada a la naturaleza, sino que es solí aquello que el mismo hombre colocó ahí, y que éste no posee una capacidad o una actitud especial pan encontrar la verdad.

Desde este punto hemos de partir para entender la función del lenguaje en la formación tanto de la verdad como de la sociedad y de las ciencias, para lo cual iniciaré aceptando la posición irónica dt Nietzsche, de crítica a la subliminización del intelecto humano, cuando éste pretende tener un rol pre ponderante por sí mismo sin esfuerzo alguno, lo que implica en realidad impedimentos y límites2. De ah que el lenguaje como la posibilidad artística y el hombre como sujeto creador3 serán los retos planteado al final del texto de Nietzsche.

De la mentira a lo verdadero

"En apartado rincón del universo, centelleante, desparramado en innumerables sistemas solares, hube una vez un astro en el que animales inteligentes inventaron el conocimiento. Fue el minuto más altanen y falaz de toda la "Historia Universal"; pero a fin de cuentas sólo un minuto. Tras breves respiraciones dt la naturaleza el astro se heló y los animales inteligentes hubieron de perecer. Alguien podría inventar una fábula semejante, pero con todo, no habría ilustrado suficientemente cuán lastimoso, sombrío, caduco, estéril y arbitrario es en el estado en que se presenta el intelecti humano dentro de la naturaleza"4.

La exposición de Nietzsche se inicia colocándonos como seres totalmente prescindibles, que a igual que todos los demás seres vivos se consideran lo más importantes en el universo y que la razón por la cual creemos imperar en el mundo no parte de una gran capacida; física (endeble en todo caso en comparación a otros animales), sino que entiende que el intelecto ha sido desarrollado por el ser humano debido a su condiciór inferior, por eso dirá:

"El intelecto, como medio de conservación del individuo, deso rrolla sus fuerzas principales fingiendo, puesto que éste es medio merced al cual sobreviven los individuos débiles y poci robustos, como aquellos a quienes les ha sido negado servirse, er la lucha por la existencia, de cuernos, o de la afilada dentadun del animal de rapiña". (18)

La intención de esta afirmación, es pues, la de ironizar acera de la sobreestimación que el hombre le ha concedido al conocimiento en la sociedad. Al entender de Nietzsche, esto impedirá el desarrolli de una crítica constante, pues al creer que el conocimiento sólo se desarrolla para mejorar, que se compone de causas últimas, las cua-

' : fcsxar ■•«-'cades que tautológicamente sólo pueden producir verdades. De ahí que se pregunte, el porqué r e -ación humana hacia la verdad si es que el mundo en que está inmerso y ha construido está f e a » ae engaños y mentiras:

i l E r es -emóres alcanza su punto culminante este arte de fingir, aqui el engaño, la adulación, la mentira y el : t -i.n c te murmuración, la farsa, el vivir del brillo ajeno, el enmascaramiento, el convencionalismo encubri-

¡d k c c

esedificación ante los demás y ante uno mismo, en una palabra, el revoloteo incesante alrededor de la

I in re x i i k

: vanidad es hasta tal punto regla y ley, que apenas hay algo tan inconcebible como el hecho de que

D0C30 surgir entre los hombres una inclinación sincera y pura hacia la verdad". (18-19)

Esta descripción del hombre (envuelto en una arrogancia de iluso) es utilizada por Nietzsche con ■ v if r - -n a n e o de generar la reflexión en el lector, además de describir (exageradamente, tal vez), la i « n e i »■- que el hombre ha basado su existencia en el intelecto y el conocimiento, priorizándolo y ‘ « o n r m m d o lo de tal manera que incluso le conceda una esencialidad al mundo que lo rodea, con lo cual a y i f e s - a colocar al hombre en posición de descubrir la causa última de las cosas en el mundo.

Sería la necesidad de vivir en sociedad la que genera (según Nietzsche), la utilización de la — ^

• De manera que el hombre crea poder definir el mundo que lo rodea evitando las designaciones

F 'i

, aplicando su racionalidad, lo cual implicaría la designación mediante el lenguaje de decidir es *e-dad” , produciéndose el primer contraste entre la verdad y la mentira.

¡?E? w g - ü -oso utiliza las designaciones válidas, las palabras, para hacer aparecer lo irreal como real; f e p . dcv ejemplo, "soy rico” cuando la designación correcta para su estado seria justamente "pobre”. JKbvsz oe as convenciones consolidadas, haciendo cambios discrecionales, cuando no invirtiendo los nomto s m

S -cce esto de manera interesada y que, además, ocasione perjuicios, la sociedad no confiará ya F " e . , por este motivo, lo expulsará de su seno. Por eso los hombres no huyen tanto de ser engaña-

x r cjr~e ce ser perjudicados mediante el engaño; en este estadio tampoco detestan en rigor el embuste, s n c uzs consecuencias perniciosas, hostiles, de ciertas clases de embustes. El hombre nada más que . erdad en un sentido análogamente lim itado: ansia las consecuencias agradables de la verdad, maaeScs eje mantienen la vida; es indiferente al conocimiento puro y sin consecuencias e incluso hostil f L f C . r .^s verdades susceptibles de efectos perjudiciales o destructivos. "(20-21)

Esta relación entre el desarrollo de la sociedad y la verdad §EM«L w r

c^e el hombre desee únicamente las consecuencias proc

ce esta última, asignándole así un fin utilitario, pues

■ » Qenora nterés en un conocimiento puro y sin consecuenr z

soic el que le permita discernir acerca de qué es verdad

frcu e es —entira (fin utilitario). f

La utilidad también se en-

c_e se describe el mundo y los objetos que hay en

# e r ■‘• j-c o r a la relación de utilidad con el hombre, ade« ■ 5 oe oue el lenguaje no se inventó para referirse a las o l l il

: smo para el uso metafórico que poseen.

Por eso,

.o define así:

^ p g e i ’L - scoer algo de las cosas mismas cuando hablamos de ■ m i . colores, nieve, flores y no poseemos, sin embargo, más q p r n e g re ra s de las cosas que no corresponden en absoluto a las

£1 hombre ha olvidado los períodos prístinos en los que produjo el lenguaje y se originaron las primeras concepciones de la "verdad” ; olvido que le ha hecho creer que estas designaciones poseen ur

D nc-

origen fuera de nosotros, concediéndole de esta manera a la verdad un nuevo estatus, que la relacior

directam ente con las esencias que "conforman al m undo” , obviando de esta manera su orige ?eantropomórfico. Es precisamente este origen el que Nietzsche quiere relucir, pues entiende que la verdad es urit i creación humana, que al concebirla como representante de esencialidades, el hombre se ha ignorado é sí mismo como sujeto artísticamente creador, pues por él (en sociedad), se han generado (en el lenguaje y su uso) las concepciones de "verdad” . Será en ese sentido de creador y artista que el hombre deben recrear constantemente esas concepciones, entendiendo el lenguaje ya no como representante de las: esencias del mundo, sino como homogeneizador de las individualidades de los objetos (de manera arb> 3 traria), al no haber nada en ellos (en sí mismos), que los haga iguales unos a otros para que puedan se 3 catalogados y utilizados. Nietzsche agregará:

"Pero pensemos en la formación de los conceptos. Toda palabra se convierte de manera inmediata e* : concepto en tanto que justam ente no ha de servir para la experiencia singular y completamente individualizada a la que debe su origen, por ejemplo, como recuerdo, sino que debe encajar al mismc« tiempo con innumerables experiencias, por así decirlo, más o menos similares, jamás idénticas estricto mente hablando; en suma con casos puramente diferentes. Todo concepto se forma en comparación at casos no iguales”. (23)

Con el lenguaje sólo describimos y adjetivizamos los objetos, nos referimos a ellos como metá foras de metáforas, y que, a su vez, son metáforas de otras metáforas. Joan B. Llinares5 lo definirá de este modo:

I " Todo concepto se iguala, igualando lo no igual ( . . . ) , los humanos creemos que el lenguaje contiena. verdades, no sólo porque nos limitamos a seguir los usos sociohistóricamente establecidos, sino porqLMdesconocemos que tales supuestas verdades no son sino "ilusiones”, pues consisten de hecho, en serie, prescritas de metáforas de socorridas que nacieron de metáforas de metáforas. Ahora bien, si cada unq¡ de los conceptos implica una omisión de lo individual, un "olvidar de lo diferenciante”, el lenguajt: conceptual en su conjunto, como pretendido tesoro de supuestas verdades, no es pos ble sin otro olvido superior, el olvido de su esencial metaforicidad, una ei pede, diríamos, de metaforicidad elevada al cubo. Y tal olvido es grave".

i Será sobre la base del uso poético y retórico en el lenguaje que Nietzsche buscará que se entienda la "naturaleza” del lenguaje, pues es lo que se ta perdido y se ha reemplazado por una "logicidad” que ha permitido el desarre lio de las ciencias, del científico y del filósofo.

Eugen Fink6 relaciona esta capacidad retórica y poética con el Phatat del artista que se sobrepone ante el científico:

"El científico se mueve entre conceptos sin saber si ya que éstos son únicc. mente metáforas vacías, que han perdido su sentido. La voluntad lógica o esta verdad -es según la concepción de Nietzsche- tan solo el residuo disecad de un originario diálogo artístico- es decir, realizando en la imagen sensible del hombre con el mundo resplandeciente. El concepto es la cáscara vacía at una metáfora que en otro tiempo hervía de intuición. Al hombre científico, qm no penetra ya la mentira de los conceptos, contrapone Nietzsche el hombre m tuitivo, el hombre artístico. El uno se ha salvado refugiándose en casa, consi de r los conceptos como la esencia misma de las cosas; el otro conoce el engaño a todas las cosas fijas, y también de las metáforas, pero se mueve libremenu frente a la realidad: es creador y produce imágenes. Para Nietzsche, el hom bre intuitivo, el artista, es superior al lógico y al científico.”

■

L p B o c r corno parangón del mundo por lo cual la reflexión o el sentido crítico, no debe desaparecer en el. |í h i ii i

z-^es su condición de "creador” , debe ser utilizada para recrearse y reconceptualizarse y para

1 zzs 5^ * r.z-'es no se sedimenten o se descubra que poseen un origen vacuo.

fcaL. íi ze-er jn espíritu jovial brindado por el hombre.

Esta relatividad no debe ser entendida como

oc e¡ r.e verdad y todo vale en una interpretación individual, pues en los usos retóricos y h p B M rca trvo s del lenguaje se requiere que éstos presenten una cierta coherencia y sentido (el proble ma e

cefine esa coherencia y ese sentido), los cuales no se basarán ya en una logicidad que parte E2s y esencias últimas, sino de la generación del gusto personal. Esto implica asumir la responsa-

ze z'ear un gusto (basado en lo que se critica), para criticar y desarrollar nuevas concepciones.

’ Ne a~r e>. espíritu creador en el hombre y su reconocimiento como sujeto creador, que conoce el engaño : « r zue .-.e

encuentra cierta libertad para generar imágenes y metáforas.

_= cencía se equivoca cuando cree ver la realidad del mundo en las metáforas y en las estructu

ras i—

iid i por éstas. Sólo encontramos lo que nosotros hemos puesto en ellas, nada más. A esto se

y e - ^eczsche cuando afirma:

! T a » ja —

z ' en este caso al hombre como poderoso genio constructor, que acierta a levantar sobre

Kaanpé c

rectamente, para encontrar apoyo en tales cimientos debe tratarse de un edificio hecho

'm m m a e re z'z~os, suficientemente liviano para ser transportado por las orlas, suficientemente firm e !| n

ic 3es~:eg'arse ante cualquier soplo de viento. Como genio de la arquitectura el hombre se eleva

5 ~_p sor e*c— c de la abeja. :

ttc e p - c

Ésta construye con la cera que recoge de la naturaleza, aquél, con la

z » z r:z -:f más delicada de los conceptos que, desde el principio, tiene que fabricar por sí mis-

: ze -^ n d o y estudiarlo, aceptando que sólo se puede c z_e -osotros colocamos en él:

p y g

- erras leyes de la naturaleza que, a su vez, sólo nos son cono-

mmyrrc su~c y nos resultan completamente incomprensibles en su esenm

o zc solo conocemos de ella lo que nosotros aportamos: el tiem-

E problema se debería a la mentalidad de rebaño con la que la meresse.

:z-_-dicionado al hombre y lo ha hecho adorar el mundo de la

í j a p n c a r » .2 causalidad, en el que todo tiene un sentido lógico y útil, y el f J B B c r n e r z z zosee un fin objetivo, desligado de cualquier voluntad irracio-

~ceszn experiencia y lo aportado por las ciencias, sólo posee - a '■‘á r e s e e — portancia que nosotros le hemos concedido como

•

# Todo este sarcasmo busca generar la reflexión en el hombre.

Nietzsche no esta en contra de

desarrollo del intelecto, las ciencias o del conocimiento, su crítica se dirige a la manera en que éste se N desarrollado, olvidando su función como sujeto creador y artístico y no como un simple buscador de la esencias últimas.

Estará basado en el reconocimiento personal como artista en el que se generará el desarrollo de gusto personal, en el cual, se partirá de la vida como una vida de arte.

Por eso, el lenguaje comt

posibilidad artística en el hombre como sujeto creador será el reto que nos plantea hacia el final el texti de Nietzsche, con palabras que parecen describir a Hólderlin7:

"Es cierto que [el hombre] sufre con más vehemencia cuando sufre; incluso sufre más a menudo porqi no sabe aprender de la experiencia y tropieza una y otra vez en la misma piedra que ya ha tropezar anteriormente. Es tan irracional en el sufrimiento como en la felicidad.” (38)

Notas

1 El texto fechado en 1873 pertenece a la obra no publicada en vida de Nietzsche. 2 La posición de Nietzsche se contrapone a la dualidad metafísica planteada por la modernida (sujeto-objeto), en la que el sujeto no interpreta la realidad, sino que provee la verdad sobr esa realidad. Además, cabe señalar, la postura positivista que imperaba en su época. 3 Entendido a partir de la contraposición expuesta en "El Nacimiento de la Tragedia” (1871] entre lo Apolíneo y lo Dionisíaco. 4 F. Nietzsche. "Sobre Verdad y Mentira en Sentido Extram oral” , página 17. Ed. Tecnos. Madrid 1990. Cuando se vuelva a citar el presente texto sólo se indicara el número de página utiliza do. j 5Joan B. Llinares. "La Filosofía del Lenguaje en Nietzsche, página 253. Universidad de Salamanca 6 Eugen Fink. " La Filosofía de Nietzsche” , página 40.

Ed. Alianza Editorial. Madrid 1981.

7 La presencia e influencia de Hólderlin (1770-1843) en Nietzsche y su obra, se puede rastreé desde la adolescencia de éste y también en su obra adulta. Tal es el caso de "La Primer Consideración Intempestiva” . El último párrafo se podría relacionar con el. siguiente versl que proviene del Hiperión o El Eremita en Grecia: " ¡Oh, sí! El Hombre es un dios cuando sueñ¡ y un mendigo cuando reflexiona, y cuando el entusiasmo desaparece, ahí se queda, como ui hijo pródigo a quien el padre echó de casa, contemplando los miserables céntimos con que l; compasión alivió su camino” .

¿Uno te o ría sociológica del conocimiento? Reflexiones sobre W ittgenstein jr Durkkeim e

Efraín Rozas García

K El objetivo de este trabajo es analizar las bases de la teoría sociológica del conocimiento de Durkheim, ayudándonos de una comparación con los postulados de la filosofía del lenguaje de Ludwig W ittgenstein.

pretende conciliar en su teoría del conocimiento las posiciones empiristas.

racionalistas y

A los primeros les critica el llevar la verdad a un plano metafísico que se desliga del mundo:

la fundación de la verdad en causas últimas alejadas de la naturaleza. Rechaza, por otro lado, la posición e mp ir ista por la cual se reduce la razón a meras sensaciones, lo que finalmente deviene en la disolución de la razón, limitando el conocimiento a recolección de datos, corriéndose el peligro de llegar al relativismo. Durkheim se resiste a perder las virtudes críticas del racionalismo (el empirismo condena al plano de la metafísica a cualquier teoría del conocimiento; es decir, a cualquier intento de plantear un sentido, de. conocimiento o cuestionar al ente cognoscente), pero tampoco está dispuesto a abando nar los hechos del mundo como fuente de conocimiento y la verdad como algo más próximo al mundo de

Para conciliar estas posiciones toma las categorías de Kant. Sí bien el filósofo alemán logra construir una razón conectada al mundo a través de categorías a priori que ordenan los hechos de la natura|g~~- t ^ n c e ra o n no satisface a Durkheim por dos razones. La primera crítica es que el apriorísmo Mantiene a la razón en un plano trascendental. La segunda, es una crítica directa a los concepx-antianos. (Esta crítica será la base de la teoría sociológica del conocimiento de Durkheim.) r tensiones tiempo y espacio son un continuo. Durkheim postula que para conocer estas cedemos dividirlas en unidades finitas, pues de no ser así las divisiones llegarían al infinito £ b í b m k ae

conocimiento algo imposible. La construcción de estas categorías, la división de tiempo y races finitas, es social. Cada cultura tendrá una concepción distinta del tiempo y del

■. _ 2c categorías son socialmente construidas. •rz _r= vez establecido eso, ¿cómo es que Durkheim escapa al relativismo? Él criticaba en el M P " j i- ¿ - posibilidad de crítica a la interpretación de los hechos. Si las categorías son relativas, ¿no

ón a algo relativo también, al no haber un parámetro universal de crítica? en su argumentación dos salidas a este problema. La primera es una de corte metafísi c a r bien todos los conceptos (incluyendo los científicos) son construcciones colectivas, a socedad misma es parte de la naturaleza. La segunda será un intento de reconciliar la nace r socal de la verdad con criterios de verdad absolutos, no contextúales. Araf c r - c s la primera salida. Para entender cómo logra enraizar a la sociedad en el mundo hacemos algunos comentarios acerca de la critica que Durkheim hace

samemos, Rousseau plantea el paso del estado salvaje al esta ,r?«* s ce. contrato social. Tiene como premisa que el individuo ■ra era antisocial y por lo tanto el contrato será básicamente a su naturaleza, a su libertad. La confusión estará, 2ur*rerT - en equiparar lo individual con lo natural, lo social V

*r a rn e ra

El problema se esfuma cuando entendemos al

^ r t H n a n c como -n ser social: en su naturaleza está z a socecad, pues sin ésta no puede sobrevi a n a n e a r mismo, amará a la sociedad, y viceverm Ofc ■ " « M e r e de una creación artificial, no natural (léasoca.- para que surja la sociedad. Es una capacidad a nombre, su naturaleza le permite y le exige ser so27

cial. Durkheim explica que la aparición del mundo social requiere de dos factores, a saber, la relación con las cosas, entendida como la incapacidad de satisfacer necesidades básicas individualmente, y en segundo lugar; la razón, entendida como la capacidad para crear un nuevo orden en el que las necesidades serán satisfechas', Ese nuevo orden no puede ser ajeno a los objetos del mundo, es decir, ajeno al orden natural. La racionalidac garantiza esto, y también garantiza la estabilidad del nuevo orden, al ser éste justificado racionalmente. E nuevo no será opuesto a la naturaleza (como en Rousseau), simplemente será más complejo. De acuerdo con lo dicho hasta aquí, podríamos objetarle a Durkheim lo siguiente: Sería posible ahorrarnos varias palabras, y afirmar que las categorías son naturales, ya que si bien ellas son socialmentí construidas, lo social es a su vez natural. Pero para Durkheim el paso no es tan simple. Si bien los hecha sociales deben ser tratados como cosas (postulado base de su realismo sociológico), y como tal son parte ó< la naturaleza, son cosas de un orden específico, no reducible a lo individual. La sociedad no es un simplí agregado, no basta con explicarla como la interdependencia de individuos. Es un ente sui generis, superio a los individuos. Y en este sentido es similar al orden natural, que al igual que el social, es impersonal, y pa lo tanto no nos hace menos libres, no nos esclaviza, como lo postulaba Rousseau. Al no depender de otra hombres, de otra voluntad, sino de esta instancia impersonal, el individuo no pierde su libertad, quedama en la misma situación que frente a la naturaleza. La diferencia entre la sujeción a lo natural y al orden socia es que ya no hay superioridad material del ente al que estamos sujetos, sino una superioridad moral, lj superioridad del interés común a todos. La moral es esa capacidad de los hombres que posibilita la construc ción del nuevo orden. Si entendemos a la sociedad como parte de la naturaleza, las construcciones sociales no serán mu distintas al mundo objetivo en el que Durkheim, fiel al racionalismo, se apoyaba. Persiste un isomorfism metafísico entre un orden natural a priori y el orden social. Las categorías socialmente construidas, por l tanto, no serán arbitrarias. De esta manera la posibilidad de tener un conocimiento que resista el ataqu relativista, y la pretensión universal de la ciencia no corre peligro. Durkheim afirma que el principio de n contradicción y los vínculos lógicos que guían el pensamiento científico no son exclusivos de sociedade modernas, oponiéndose a las teorías de Levy-Bruhl, sino que están presentes también en las primitivas. Est estaría explicado por el isomorfismo en el que se apoya Durkheim. Sin embargo, si aceptamos el isomorfism naturaleza-sociedad, y que las categorías socialmente construidas ordenan un mundo objetivo, ¿cómo es qu surgen diferentes formas de conocer el mundo, diferentes conceptos en cada sociedad? ¿No volveríamos a la concepciones racionalistas que solo conciben una forma válida de conocer el mundo, que excluye las forma de conocimiento contextúales? En pocas palabras, subsiste la cuestión de lo inútil que resulta hablar d categorías construidas socialmente si equiparamos lo social con lo natural. Para explicar esto comentarema los dos periodos de la filosofía de Wittgenstein, comparándolos con el pensamiento de Durkheim. El primer periodo de este filósofo, representado por su obra Tractatus lo$icus philosophicus, recurr a una concepción correspondentista de la verdad. Es decir, existen hechos objetivos en el mundo represen tados por el lenguaje. Las palabras nombran objetos, y podemos verificar la verdad de los enunciados ven ficando lo que

corresponden a la realidad. Al igual que Durkheim, plantea que la ciencia es objetiva

universal porque produce leyes a partir de estos hechos. Estos planteamientos son netamente positivistas, fueron celebrados por los filósofos del círculo de Viena, contemporáneos a Wittgenstein. Sin embargo, en < Tractatus se introduce un tema muy discutible para los vieneses, resumido en esta frase: de lo que no s puede hablar es mejor callarse. Wittgenstein afirma su confianza en el lenguaje pero solo hasta el punto e el que se describan hechos de la realidad. Pasado ese punto, el lenguaje es inútil, un sinsentido. ¿A qu objetos en el mundo corresponde, por ejemplo, la palabra Dios, o la frase el sentido de la vida? A ninguna por lo tanto no se puede hablar de esos temas. El mundo de los hechos verificables delimita el campo de . ciencia.

Durkheim concibe el mundo como hechos y objetos que nuestras categorías socialmente construidas ■m e «d

Witttgenstein, por su parte, no habla de categorías sino de un isomorfismo entre el lenguaje y el

mundo. En Durkheim hay una gran similitud con el isomorfismo del Tractatus. Lo único social de las categorías y conceptos científicos es que ayudan a mantener la cohesión social. En todo lo demás son universales, válidas para toda cultura:

"Scientific Truths are collective representations for scientific truth contributes to reinforce the c ia l c o n s c ience, ju st like mythological thought, but by other means’”

Como vemos, para el caso de las verdades científicas lo "social” no consiste en su relatividad culcultural sin en que refuerzan los lazos sociales por ser verdades comunicables y compartidas. Hay, sin embargo, siguiendo a la cita, otro tipo de "conocimiento”, aparentemente no menos válido para Durheim: las representaciones mitológicas. Durkheim afirma que las civilizaciones primitivas no basaban wu a saber en ios hechos del mundo sino en construcciones sociales. Las representaciones mitológicas expresan realidades sociales, a diferencia de las representaciones científicas que expresan objetos del mundo. Notemos que en ambos tipos de representación hay una concepción correspondentista de la verdad; el lenguaje como impresión de referentes concretos, la verdad como correspondencia de algo. En el primer caso, ese algo será K

*"objetos sociales” (referencia directa al realismo sociológico), en el segundo, los objetos y hechos del

mundo. En la cita Durkheim dice que las representaciones científicas cumplen la misma labor de cohesión ■ a

qu e .as mitológicas.

Sin embargo, en las últimas encontramos una característica adicional que no

encontramos en las primeras, a saber, su relatividad cultural. Las representaciones mitológicas y las categorías construidas a través de estas representaciones variarán de cultura a cultura, y no son universalmente válidas. Pero esta variación tiene cierta regularidad, no es arbitraria, como se explica en el siguiente texto:

"if a sort of artificiality enters into them from the mere fact that they are constructed concepts, it is a n a r tif ic ia ity that follows nature very closely”2 .

Como hemos explicado en líneas anteriores, lo social es una complejización de lo natural. Hasta aquí podemos concluir que el carácter social de las categorías y de la ciencia en Durkheim es T i r i t o . Hay universalidad en el conocimiento científico y lo cultural es una complejización de lo natural. ■ B i M i a E — portante, lo que decepcionaría a aquel que pretende encontrar en Durkheim a un profeta del i f l B M e r ' s m o es que tanto en las representaciones mitológicas como científicas hay una visión ■ ■■P B noe*-: sta; nunca se introduce una teoría consensualista de la verdad. La razón estaría en que Durkheim sec*='ar la teoría de la verdad consensualista de la correspondentista. Es decir, no distingue entre: 1. e É H B B n c a en la verdad de una creencia y 2. La verdad de una creencia. Este problema fue resuelto en el e i y a c : i^ -o d o de la filosofía de Wittgenstein. La teoría correspondentista de la verdad es la base del cpr— ^ r • — .¿enstein y del conocimiento científico en Durkheim. La teoría de una verdad consensualista sJBBKBDroe al segundo Wittgenstein y aclara algunos puntos que Durkheim no logra argumentar de forma ’iq b b to s 't f en sus "representaciones mitológicas” . La verdad, en una teoría consensualista, se establece r*'..iciado es aceptado como verdadero porque está de acuerdo con mis creencias sobre el mundo. f t b iM a n s acaba con los dos pilares de la filosofía kantiana: no hay objetos del mundo entendidos como 5 . y no hay categorías trascendentales. Lo que hay son juegos de lenguaje, reglas que usamos para í^m m K 3 r~ c < La verdad no será la correspondencia palabra-objeto, sino la coherencia de lo que digo con los soca.mente aprendidos. No tiene sentido decir "este juego de lenguaje no describe la realidad tal V B sr* como tampoco tiene sentido decir "este juego de lenguaje describe ■ B l o c tal como es” . No hay lugar a una " realidad tal como es” . M t o m c s - i mayor o menor conocimiento de la realidad, sino b e

a ic

-solantes con mayor o menor competencia para

m juego de lenguaje. De esta manera, la verdad, wmm. • e-«g_aje, serán algo socialmente construidos. I . ' - i e i m encontró que existen verdades ¿■ ■ ■ ■ e rte construidas, y se negó a hacer lo que Kant M B S n * sjs categorías universales: confinar lo que H p M a r c e c o a través de la razón pura al plano del

error. Durkheim intenta crear un espacio de validez para verdades no universales, sin convertirlas en meras falsedades. Si bien Durkheim tiene ese mérito, en Kant ya encontramos un germen de pluralismo: la razón práctica, aunque sosteniendo que el único conocimiento real es el de la razón pura. Durkheim crea ese espacio plural tomando las categorías que conforman la razón pura en Kant y volviéndolas algo socialmente construido. En este sentido Durkheim y el segundo Wittgenstein tienen un mismo objetivo. Pero hay varias diferencias entre ambos autores.

Durkheim, a diferencia del segundo Wittgenstein, aún habla de un conocimiento de las cosas en sí a través de la ciencia. Podemos preguntarnos cómo es que no le resta validez al "conocimiento mitológico” . La razón es que si bien el conocimiento científico hace retroceder al mitológico porque este último se basa en construcciones sociales y el otro en realidades objetivas, el hombre siempre necesitará de ideales, de mitología. Aquí encontramos una similitud con el Tractatus: en ese texto se relegan todos los ideales y mitologías al sinsentído. pero queda implícito que lo más importante de la vida no se puede conocer a través del lenguaje descriptivo o la ciencia. No hay pues una ruptura total entre el primer y segundo Wittgenstein. En el primero ya encontrábamos una necesidad de reformular la teoría del conocimiento, pues en el Tractatus ya se insinúa que el sinsentído estaba en aquel supuesto "conocimiento universal” que era incapaz de dar cuenta de los problemas más importantes y profundos del hombre.

Tanto Durkheim como Wittgenstein tratan de radicalizar esa primera y tímida pluralidad presente en Kant. Durkheim, sin embargo, no logra concretar esto porque, como hemos visto, mientras que Wittgenstein elimina el "conocimiento de las cosas en sí” , el sociólogo mantiene esta noción y al hacerlo no puede evitar someter al conocimiento mitológico a los procedimientos del saber científico: la referencia a objetos. Durkheim no logra plantear la "creencia en la verdad de las creencias” sostenida por Wittgenstein, es decir, una verdad radicalmente consensual que no requiera de realidades objetivas y universales. Por ello Durkheim

tiene que

recurrir a un segundo tipo de objetos: las relaciones sociales como referente objetivo para los enunciados mitológicos, sustentado en su teoría del realismo sociológico. Esta posición pretende tratar a los hechos sociales como cosas, basándose en el presupuesto metafísico de que la sociedad es una complejización del orden natural. De allí parte su tesis de "Las formas elementales de la vida religiosa” , por las que las categorías mentales y los conceptos surgen de la interacción social básica: la religión, inferencia difícil de probar empíricamente. A manera de conclusión, podemos decir que Durkheim no logra su objetivo de "socializar” el conocimiento, al menos al nivel que lo lleva Wittgenstein. Separa el conocimiento en dos tipos: cientifico y mitológico. Q primero es universal, no social. El segundo se da en sociedad pero esto solo es posible porque la sociedad es parte de la naturaleza. Durkheim no puede prescindir de ese piso metafísico que es lo único que lo salva del relativismo. Otra de las debilidades de Durkheim es que el conocimiento mitológico se basa, al igual que el científica en objetos. El problema es que el valor ontológico de los objetos sociales es menor al de los objetos reales. La ciencia desplazará a la mitología reemplazando los objetos sociales por los reales. Durkheim afirma, sin em bargo, que nunca se abandonará el conocimiento mitológico porque el hombre necesita ideales y siempre los tendrá. Este argumento nos parece una salida poco consistente. Si seguimos la línea de análisis de Durkheim, ¿Qué ocurrirá cuando la ciencia conozca y comprenda toda la naturaleza, cuando la ciencia haya sistematizada todos los objetos existentes? ¿El hombre creará una realidad social totalmente independiente a la naturaleza para que sean los objetos de sus nuevas representaciones mitológicas? ¿No es acaso la realidad social parte de U naturaleza? El mérito de Durkheim es separar el conocimiento científico del "mitológico” , intentando darle validez a este último. Es lo que Wittgenstein hace en el Tractatus, cuando dice que hay cosas de las que se puedei

-ablar (lo científico), pero también hay un ámbito del que no se puede decir nada con el lenguaje de as ciencias. El error de Durkheim es intentar hablar de ese ámbito usando el lenguaje de las ciencias. Su mitología no es más que una ciencia que usa como referentes construcciones sociales.

Notas:

1 Es interesante hacer aquí una comparación con la crítica que Habermas hace al marxismo. Dicho autor sostiene que la contradicción entre fuerzas productivas y medios de producción no basta para explicar el cambio social. Se requiere una capacidad de diálogo: la acción comunicativa. Según Habermas el surgimiento mismo de la vida social solo fue posible gracias a dos factores: la división del trabajo y la acción comunicativa. (Habermas, Jürgen. La reconstrucción del materialismo histórico. Taurus. Madrid) 1 Durkheim, Emile. "Pragmatism et Sociologie” . En: Emile Durkheim: His life and Work. Lukes, Steven. Penguin. London. "Las verdades científicas son representaciones colectivas, pues la verdad científica contribuye al refuerzo de la conciencia colectiva, tal como lo hace el pensamiento mitológico, solo que por otros medios” 2 Durkheim, Emile. "The elementary forms of of relgious life: A study in religious sociology” . En: Lukes, Steve. Loc.cit "Si una clase de artificialidad entra en ellos a partir del hecho no más que ellos se construyen los conceptos, es una artificialidad que sigue la naturaleza muy estrechamente. ”

Bibliografía ALLEN JONES, Robert. The development of Durkheim 's social realism. Cambridge university press. Cambridge 1999. CAVELL, Stanley claim of Reason. Oxford University Press. New York 1999 XIRKHEIM, Emile _as Formas elementales de la vida religiosa. Schapire, Buenos Aires 1968. LUKES, Steven Enile Durkheim. His life and work. Ahistorical and critical study. Penguin books. London 1975 PUTNAM, Hillary El Pragmatismo: un debate abierto. Gedisa. Barcelona 1999

Livincj la Vida Loco (2) Notas sobre filo s o fía de la ciencia. Roberto de la Puente 2. La Filosofía Historicista de la Ciencia Se supone que con Popper se cierra una gran etapa de la Filosofía de la Ciencia, pues, tanto los Filósofos del Método como los de la Demarcación, buscaban un modelo teórico, una forma que la ciencia debería de adoptar, forma a la que los científicos debían constreñirse si querían ser buenos científicos. La imposibilidad de hallar criterios abstractos de validez de las teorías y las refutaciones lógicas y empíricas a los intentos del Falsacionismo dejaron prepara do el camino para el surgimiento de la siguiente "etapa” de esta historia. En ella, los pensado res van a estar más preocupados en lo que los científicos hacen, de hecho, en su práctica científica y no en proponer qué es lo que deberían hacer. Se trata de otra problemática: si no hay método, si no hay manera de saber cuándo estamos dentro de la ciencia y cuándo en la pseudo ciencia, entonces por lo menos tratemos de hallar la racionalidad que esta detrás dei actuar de los científicos concretos, veamos qué es lo que hacen para así saber en que consiste la racionalidad propiamente científica. En esta línea se pueden incluir a Thomas Kuhn, a Imre Lakatos y a Paul Feyerabend. Si bien no fueron los primeros que hicieron historia critica de la ciencia1(es decir, una historia no "patriotera” , no edificante ni moralizante, ni escrita para expresar la inevitabilidad del triunfo de la ciencia y su progreso indetenible), sí fueron cientí ficos que escribían sobre historia de la ciencia, sí fueron intelectuales que escribieron en un contexto histórico preciso (los explosivos sesenta y setenta, épocas de revoluciones y de radicales replanteam ientos) y fueron los primeros que empezaron a cargar con todas las implicancias de sus investigaciones. Hay que tener en claro que estamos aún dentro del marco de certeza que considera que la ciencia es un conocimiento de diferente carácter a los demás, superior o más racional. Sólo con Feyerabend esta certeza empieza a tambalear.

a) La teoría de los paradigmas Thomas Kuhn, (físico, historiador de la ciencia y racionalista) es más conocido que la ruda gracias a su libro "La estructura de las Revoluciones Científicas”2, en el que intenta explicar cómo operan de hecho los científicos y cómo es que la ciencia "progresa” . Kuhn sostiene que los científicos son muy dogmáticos. Contra la imagen tradicional (popperiana) del científico como una persona especialmente abierta, especialmente proclive a poner en tela de juicio sus propios supuestos, Kuhn asegura que los científicos son una comunidad de personas por demás muy porfiada, testaruda y obstinada. Los científicos de una época determinada comparten un mismo "paradigm a” , es decir, mantienen grandes consensos sobre la realidad que investigan, los principios generales que operan en ella y la problemática puntual que les atañe. Esta, incluye los problemas, la manera de solucionarlos y las posibles formas en que se presentan las soluciones. La idea es que en cada disciplina hay un paradigma en un momento dado, una teoría que es el marco dentro dei que los científicos de esa disciplina operan. Una vez que han sido instruidos dentro de este paradigma los científicos se dedican a aplicar lo que han aprendido y no se hacen problemas ai respecto: se entregan a resolver "acertijos” que ellos mismos se han dado, dentro de un protocolo de respuestas aceptables. Los científicos pasan por alto las "anomalías” , las instan cias refutadoras. Si un experimento salió mal, pues seguramente se debió a algún problema subsanable, quizás sea un fallo experimental o quizás una "ra re za ” . Una rareza no es motivo suficiente para abandonar una teoría y, pues, no se abandona. Kuhn dice que este dogmatismo, que este apego a las teorías vigentes es lo que permi te el progreso de la ciencia. Un paradigma impera, es general, pero ninguna teoría (hasta donde se sabe) es capaz de explicarlo todo. Las anomalías se van acumulando conforme se ensancha el campo empírico al que la teoría se aplica, pero, el no descartarla apenas empieza a mostrar anomalías es lo que perm ite que se desarrollen las potencialidades de esas teorías. Los científicos no sólo se dedican a resolver acertijos, sino también a reducir anomalías. Pero las teorías no duran para siempre y ahí entra la segunda parte de la propuesta de Kuhn. Una vez que se han acumulado las anomalías se produce una reordenamiento radical de las evidencias producidas hasta ese momento. La nueva generación de científicos (los jóvenes impetuosos) no tratará de reducir las anomalías sino que intentará cambiar el paradigma im perante: propondrán algunas teorías alternativas y una se impondrá, siendo la base de nuevo consenso de la comunidad. Esto es una revolución científica. 32

Al ser una reordenación radical, el cambio de paradigma, es un cambio en la percepc i ón del mundo. Al cambiar la percepción del mundo se ve como "evidentes” los nuevos d e s cubrimientos que se hacen. Ya estaban ahí, pero antes "no se veían” . Igualmente, antes, con el antiguo paradigma, todos cometían "errores” que ahora son "obvios” . Para Kuhn es un e r r o el tratar, por ejem plo, de entender la física de Aristóteles desde nuestra física, lo que se t i ene que hacer es ponerse en la perspectiva de Aristóteles. En buena cuenta lo que se esta p l anteando es la inconmensurabilidad de las teorías: no hay manera de entenderse, estar en p aradigmas distintos implica hablar de cosas distintas, no comparables; se ven cosas distintas, Intraducibles. Una primera critica a estas propuestas es preguntarse si realmente, si históricamente, existido paradigmas únicos en las diferentes disciplinas. Al parecer, siempre han existido te o ría s en competencia, marcos metodológicos rivales. En cada disciplina hay corrientes de o p i n i ó n no del todo divergentes, pero tampoco despreciables. Así, la crítica va al concepto mismo de revolución, entendida como un cambio paradigmático que afecta el quehacer de t o da una comunidad disciplinaria. La c rític a más gruesa que se le hizo a Kuhn fue po r las im p lic a n c ia s de la "inconmensurabilidad” de los paradigmas. Al parecer Kuhn cree en el progreso de la ciencia; r a l que bien, la ciencia a pesar de sus obstinaciones y oscuridades es el m ejor modo de conocer. La pregunta entonces es la siguiente: si los paradigmas son inconmensurables ¿qué | sentido tiene decir que hay un progreso, que hay un acercamiento a una m ejor comprensión del universo?3 Entramos de lleno al problema del relativismo. Si se llevan al extremo, las opiniones de I Kuhn parecen im plicar que no se trata ya de ponerse de acuerdo sobre enunciados que hacen referencia a cuestiones empíricas, ya no se presupone un mismo modo de percibir transtemporal c transcultural en los distintos científicos, para los que la manera de dirim ir opiniones encon tradas es la apelación a la evidencia empírica.

b) La teoría de los Programas de Investigación Lakatos (húngaro, matemático, epistemólogo y racionalista), rechaza las implicaciones radicales de la propuesta de Kuhn y, más bien, se dedica a realizar reflexión epistemológica donde prim en, de una manera no ingenua, los conceptos de lógica y contrastación con la "realidad” de las aseveraciones científicas u opiniones divergentes. Para Lakatos la actividad científica se organiza en "programas de investigación” , pró gramas que compiten de manera real y concreta en cada disciplina científica. Un programa de investigación es un grupo de teorías que tiene una m atriz común. Posee un "centro firm e ” que especifica la problemática: cuáles son los problemas pertinentes para la disciplina en cuestión, que tipo de soluciones son aceptables y los principios básicos que constituyen la realidad que se estudia. Los científicos aprenden el centro firme y lo aplican de manera dog mática, es decir, sin ponerlo en duda o reduciendo las anomalías que presenta el campo empírico. Lakatos afirma que históricamente desde su génesis, el centro firm e, tiene que vérselas con un conjunto muy grande de anomalías. El científico que propone una teoría en particular se da cuen ta de las inconsistencias lógicas que presenta > y se da cuenta de los hechos y comprobacio nes empíricas que podrían refutar su teoría. Es decir, es consciente de las limitaciones de su teoría, pero no por eso la desecha. Lakatos afirma: "toda teoría nace refutada” , es decir, toda teoría nace sin la ingenua pretensión de ser capaz de perdurar por siempre. Lo que pasa es que cuando un científico propone una teoría le adjunta un "cinturón de hipótesis ad hoc" que for man parte del programa, cinturón que busca proteger el centro firme de las críticas posibles de la que se es consciente. Y esto no es hacer trampa, es permitir que se desa-

rrolle una provisional forma de entender el mundo o parte de este, de otro modo sería imposible e conocimiento científico. Lo que aplican de manera concreta los científicos de cada programa de investigación es una "heurística positiva” , es decir, los mecanismos para resolver problemas concretos de mane ra concreta. Esta heurística, este recetario de fórmulas a aplicar de manera impremeditada está definido y legitimado por el centro firme, por el armazón teórico. Se legitima, se defiende el hacer concreto argumentando que este se desprende de manera necesaria del cuerpo teorice aceptado: las críticas a la práctica son remitidas a la críticas del trasfondo teórico. El respalde teórico posibilita la confianza con la que se trabaja en los problemas concretos. Después de todo, los científicos son especialistas que se dedican a "aplicar” sus saberes a campos prácticos distintos, a tratar de manera concreta con problemáticas diferentes. Hay técnicas programa por programa, pero no hay un método científico común, por esc los científicos naturales no necesitan de cursos de método o de epistemología, puesto que ellos aprenden técnicas puntuales a ser aplicadas, junto con el fundamento teórico, el centro firme. Ahora bien, para Lakatos los programas de investigación no son inconmensurables entre sí, no son formas distintas de percibir el mundo ni de reordenar la experiencia. Los programas de investigación son sistemas de enunciados que pueden contrastarse con la problemática pun tual que están desarrollando y saber, de este modo, si están dando cuenta o no del campe empírico. El supuesto es que la comunidad científica posee percepciones comunes, cuando los científicos ven algo observan básicamente la misma cosa: pueden dialogar sobre eso en tanto perciben lo mismo, en tanto están de acuerdo en que consiste contrastarlo. Esto le permite a Lakatos afirmar que sí es posible algún criterio (débil, pero criterio a. fin), para afirmar que "la ciencia progresa” . Para esto distingue entre "problemáticas progresi vas” y "problemáticas estancadas” . Las primeras se caracterizan por ser capaces de anticiparse a. desarrollo empírico, es decir, a partir de su heurística positiva pueden hacer predicciones, prede cir hechos. Una problemática está estancada cuando los nuevos hechos sorprenden a los científi cos y estos explican el hecho a posteriori, de manera teórica a través de nuevos desarrollos. El punto es que Lakatos asegura que, históricamente, los científicos prefieren las pro blemáticas progresivas, que se pasan de una problemática estancada (por más consistente, lógica y coherente que sea) a otra que hace predicciones. La apuesta que hacen los científicos concretos tiene que ver con esa capacidad de anticipar. Eso demuestra que una problemática específica es más eficaz. Claro que la problemática estancada no está refutada totalm ente por no ser capaz de anticipar. En el futuro podría perfectamente adquirir una sorprendente capacidad predictiva si es que se hacen nuevos desarrollos teóricos. De igual forma, una problemática que hoy hace brillantes y eficaces predicciones podría dejar de hacerlo. El que anticipe no prueba que sea "verdadera” . Se puede apostar por una problemática estancada. Simplemente, lo que Lakatos hace, es dar cuenta de los criterios con los que operan de hecho los científicos, la racionalidad que subyace a los cambios de programas científicos. Estos cambios no son, pues, revolucionarios ni paradigmáticos. Los científicos están básicamente de acuerdo cuando hablan de lo mismo, comparten criterios de contrastación, si no, no habría acuerdo sobre cuándo una anticipación es real y cuándo no. Los científicos son capaces de dialogar y hacer apuestas racionales. La mayoría irá detrás de una problemática que anticipa, pero no consideraran que su nuevo centro firme este probado, simplemente creerán en él porque les perm ite seguir resolviendo problemas concretos, por lo menos hasta que se estanque y tengan que dejar de ser dogmáticos para elegir de nuevo otra problemática progre siva.

c) El Anarquismo Epistemológico Más que una corriente filosófica o científica nos hallamos ante una actitud de vida. El más popular defensor de la necesidad de la anarquía en el conocimiento es Paul Feyerabend ( austríaco, ma temático, epistemólogo y anarquista). Su libro más conocido es 'Tratado contra el Método. Esquema de una teoría anarquista del conocimiento”, y en él lleva a los extremos lógicos las propuestas de Kuhn. Este libro es un intento de refutar las propuestas de Lakatos. Feyerabend y Lakatos eran muy amigos y se suponía que 'Tratado contra el Método” debía publicarse junto con otro libro escrito por Lakatos en el que refutaba lo dicho por Feyerabend, pero Lakatos murió antes de hacerlo. La ciencia cambia, no progresa. La ciencia cambia por razones no científicas, por razones ex34

lemas a ella: las teorías que se imponen son las que tienen relaciones estrechas con las conveniencias de los poderes hegemónicos, tal es la "racionalidad” de la ciencia. Se trata oues de una cuestión de poder.4 El planteamiento básico es que los científicos cambian de carecer porque el mundo social en el que se encuentran varía: cuando dos científicos de dos momentos históricos distintos ven "la misma cosa” perciben algo diferente. Siguiendo a Kuhn afirma que los paradigmas científicos son inconmensurables entre sí, pero, llevando al extremo esto, asevera que la ciencia es un paradigma inconmensurable respecto a otras formas de conocimiento. Feyerabend plantea como cuestionable la fe en la excelencia de la ciencia y asegura literalmente que la ciencia no es "necesariamente” la mejor forma de conocer, siendo intrínsecamente superior sólo para aquellos que la han aceptado dogmáticamente, es decir, sin haber examinado sus ventajas y limitaciones.5 El mito y la magia son otras tantas formas de conocer, que responden al contex to social cultural en el cual se desarrollan. Si la ciencia se impuso fue "por la fuerza” , no por la argumentación.6 A partir de aportes de la Antropología, Feyerabend argumen ta que las creencias "prim itivas” y "supersticiosas” permiten un cabal entendimiento del mundo y una conceptualización tan válida y elegante como la científica. Es más, oara Feyerabend, ciencia y mitos coinciden en muchos aspectos, entre ellos, su acepta ción dogmáticas de verdades a priori, el tabú contra todo aquello que socave su legiti midad, la falta de escepticismo de sus creyentes, etc. No hay reglas metodológicas universalmente válidas, toda metodología posee sus limites. Feyerabend nos lo machaca una y mil veces, cuando se trata de hallar soluciones a problemas hay un sólo principio que se presenta como siempre cierto: Todo vale. Si la ciencia logró sus tan espectaculares éxitos fue porque los científicos utilizaron de aquí y de allá trozos de creencias, retazos de supersticiones, sueños, etc. y los usaron como insumos en sus investigaciones y prácticas. Al ser de por si la empresa de conocer abierta, al ser los problemas a los que nos enfrentamos siempre cambiantes es absurdo, afirma Feyerabend, que nos cerremos sobre algunos principios epistemológicos y metodológicos.7 Para Feyerabend, Estado y Ciencia está fundidos de una manera insoporta ble, así como antes estuvieron unidos el Estado y la Iglesia. Hoy, cada individuo puede elegir la religión que m ejor le parezca, pero se le impone la ideología científica durante su educación. La ciencia es una ideología que pretende poseer el único m éto do correcto y los únicos resultados aceptables. Feyerabend propone liberar a los individuos de la obligación de pasar por esta "superstición particular” que reduce sus bosibilidades de aprendizaje, que se encuentra anquilosada en su retórica borreguil y que en buena cuenta tergiversa los datos y los hechos para deslegitimar y despresti giar a las otras formas de conocim iento.8 Lo que se debe hacer es perm itir el diálogo entre las diversas ideologías, pero un diálogo en plano de igualdad, en que las partes se reconozcan como igualmente parciales. Para Feyerabend la educación de las sociedades contemporáneas es una suer:e de cadena de m ontaje menos interesada en que cada individuo forme una propia opinión y, más bien, dedicada en hacerlo calzar dentro de una plantilla prefigurada de roles a ser asumidos. La propuesta es que cada individuo pueda conocer, estudiar las distintas ideologías como fenómenos históricos y contingentes y luego pueda llegar a una decisión sobre lo que quiere hacer con su vida y pueda dar su opinión sobre lo que más conviene hacer con la sociedad. Para Feyerabend esta sería la manera de tomar autenticas decisiones racionales. Con estas propuestas nos hallamos fuera de la Filosofía de la Ciencia, y entra mos, más bien, a algo así como la Filosofía de los Diversos Modos de Conocer. La ecuación ciencia igual conocimiento verdadero, pertinente o aceptable, deja de tener valor en los planteamientos anárquicos de Feyerabend. Se ha atacado duramente este "relativismo tolerante de las diferencias” . Lo que menos se le ha dicho es que es una invitación al irracionalismo, un pretexto para el crecimiento del fanatismo y todas las ideologías espurias. Comparar el vudú con la ciencia es demasiado para algunos, sobretodo cuando se llega a afirmar que en muchos aspectos el vudú es superior a la ciencia. ¿Padre del postmodernismo, del "todos-tenem os-derecho-a-decir-lo-que-m ej or-nos-parezca”? Las criíticas van desde críticas a sus análisis históricos hasta las aporías lógicas que presenta su pensamiento.9 También cabe pensar que esta toleran cia dialogante no esconde, sino, una profunda indiferencia por lo que piensan los demás. Las criticas vienen también por el poder real que los actores políticos consi guen al adoptar posturas como las propuestas por Feyerabend. La lucha contra los Ttereses impuestos y los poderes hegemónicos plantea un uso estratégico más que -n abandono de los conocimientos de la ciencia. Si se refutan las teorías utilizadas

por el FMI y el Banco Mundial es por el contraste entre lo que estas teorías pregonaban, entendían y lograban, con los fracasos obtenidos: una exposición clara y racional de los hechos perm ite socavar el poder de lo im plícito y de lo aceptado. Los criterios de objetividad y rigurosidad son los que permiten desmontar las mentiras y omisiones que se dan en la política internacional, la propaganda de las naciones y la manipulación de información de parte de unos grupos para legitimar el status qu o. Hay que leer a Feyerabend, pero tener mucho cuidado con las implicancias de creerse todo lo que dice. Notas (1) 1 PEREZ SOTO, Carlos. Sobre un concepto histórico de ciencia. De la epistemología actual a la dialéctica. Santiago: Universidad Arcis, 1998. 2 LAKATOS, Imre. Historia de la ciencia y sus reconstrucciones racionales (1970). Ed. Tecnos: Madrid, 1993. 3 "Se trataba de dar una descripción racional de la posibilidad de conocimiento científico... la ciencia, la posibilidad de conocimiento era un problema. Y se trataba de llevar al carácter de razón teórica lo que de hecho estaba funcionando” PEREZ SOTO, p. 14 4 HUME, David. Tratado de la Naturaleza Humana (1739). Editora Nacional: Madrid, 1981. 5 SOKAL, Alan. Imposturas intelectuales (1998).Paidos: Barcelona, 1999. La tesis Duheim - Quine plantea que las teorías están subdeterminadas por los hechos: "siempre hay un gran número, incluso infinito, de teorías compatibles con los hechos, cualesquiera que éstos sean y cualquiera sea su número” p.81. 6 PEREZ SOTO, p. 73. 7 Pérez Soto dice: de "manera catastrófica” , "todo puede ser defendido, nada puede ser probado” . 8POPPER, Ibid. 9 LAKATOS, Imre. La metodología de los programas de investigación científica. Alianza Editorial: Madrid, 1983. Es decir, lo que se hace es inducir que el hecho empírico que refuta la predicción va a persistir siendo él mismo, se generaliza una singularidad, o al menos se le convierte en una particularidad. 10 SOKAL, Ibid. "...las proposiciones científicas no pueden falsearse una por una, puesto que para deducir de ellas cualquier proposición empírica, hay que elaborar innumerables hipótesis auxiliares...Cada vez que un experimento contradice una teoría, se plantean todo género de cuestiones: ¿Habrá sido la manera de realizarlo la causa del error? ¿Falla la teoría o alguna de sus hipótesis auxiliares? Lo que es preciso hacer nunca viene dictado por el experimento mismo. ” p. 77 11 "Siempre existen experiencias u observaciones que no se pueden explicar de un modo enteramente satisfactorio, o que incluso están en contradicción con la teoría y que se dejan a un lado en espera de tiempos mejores. Tras los innumerables aciertos de la teoría de Newton, hubiese sido irracional rechazarla por el hecho de que una sola predicción (se refiere al comportamiento anómalo de la órbita de Mercurio) fuera - aparentemente - refutada por la observación, pues dicho desacuerdo podría tener otras explicaciones” Ibid, p. 79 Notas (2): 1Entre los primeros trabajos historiográficos "serios” en historia de la ciencia se pueden considerar a Arthur Koestler, A.C. Crombie. Alexander Koyré, Isaac Bernard Cohén. 2 KUHN, Thomas. La estructura de las revoluciones científicas (1962). Fondo de Cultura Económica: México, 1971. 3 "Se podría reconocer que la ciencia cambia pero no que progresa. No tiene sentido decir que Picasso pintaba mejor que Leonardo De Vinci ...No, esta discusión no tiene sentido. La verdad es que la pintura renacentista es inconmensurable con la pintura cubista, no son comparables. No es que la pintura haya progresado...Algo similar podría reconocerse en ciencias.” Pérez Soto, p. 170 4 "Las teorías científicas triunfan cuando se hacen verosímiles respecto de los poderes dominantes y prevalecen mientras manten gan esa consonancia” . Pérez Soto, p. 175 5 FEYERABEND, Paul. Tratado contra el Método (1975). Tecnos: Madrid, 1986. p 289 6 Ibid, p. 290 7 "...el mundo que deseamos conocer es una entidad en gran medida desconocida. Debemos por lo tanto mantener abiertas nuestras opciones y no restringirlas de antemano.” Ibid, p. 4. Y también: "Si deseamos comprender la naturaleza, si deseamos domina' nuestro contorno físico, entonces hemos de hacer uso de todas las ideas, de todos los métodos, y no de una pequeña selección de ellos. La afirmación de que no existe conocimiento fuera de la ciencia - e x t r a s c ie n tia m n u lla salus - no es más que otro cuento de hadas interesado. ” p 301. 8 "Es responsabilidad nuestra, es responsabilidad de los ciudadanos de una sociedad libre, o bien aceptar el chauvinismo de la ciencia sin oposición o bien superarlo mediante la contrafuerza de la opinión pública...liberemos a la sociedad de la sofocante custodia de una ciencia ideológicamente petrificada, del mismo modo que nuestros antepasados nos liberaron de la sofocante custodia de la Única Religión Verdadera.” p 303. 9¿Cómo sino a través de los métodos científicos de la historiografía consigue Feyerabend presentar los acontecimientos que utiliza para argumentar la precariedad de la ciencia?. Es más, es por usar estos criterios de objetividad y validez que le creemos a Feyerabend cuando dice lo que dice. Hay aquí un profundo problema lógico. En historia por lo menos, no todo vale para conocer "lo que realmente ocurrió” . Sokal critica lo que considera la indistinción de Feyerabend entre hechos y teorías y su confusión entre juicios de hecho y juicios de valor, considera las analogías entre mitos y ciencia como triviales y niega la pertinencia del 'Todo vale* para la expansión de nuestros conocimientos. SOKAL, ibid, p. 88-94. BIBLIOGRAFIA AYER, Alfred. El positivismo lógico (1959). Fondo de Cultura Económica: México, 1965. BROWN, Harold. La nueva filosofía de la ciencia. Ed Tecnos: Madrid, 1984. FEYERABEND, Paul. Tratado contra el Método (1975). Tecnos: Madrid, 1986. p 289 HUME, David. Tratado de la Naturaleza Humana (1739). Editora Nacional: Madrid, 1981 KOESTLER, Arthur. Los Sonámbulos (1959).Ed Universitaria: BuenosAires, 1963. KOYRE, Alexander. Estudios Galileanos (1938), Siglo XXI: Madrid, 1980. KUHN, Thomas. La estructura de las revoluciones científicas (1962). Fondo de Cultura Económica: México, 1971 LAKATOS, Imre. Historia de la ciencia y sus reconstrucciones racionales (1970). Ed. Tecnos: Madrid, 1993. LAKATOS, Imre. La metodología de los programas de investigación científica. Alianza Editorial, Madrid, 1983 PEREZ SOTO, Carlos. Sobre un concepto histórico de ciencia. De la epistemología actual a la dialéctica. Santiago: Universidad Arcis, 1998. POINCARE, Henry. La Ciencia y la Hipótesis. Editorial Espasa - Calpe: BuenosAires, 1946 POPPER, Karl. La lógica de la Investigación Científica (1934). Ed. Tecnos: Madrid, 1982. SOKAL, Alan. Imposturas intelectuales (1998).Paidos: Barcelona, 1999.

PALABRAS SOBRE EL ARTE, MEMORIAS A COLOR: en trevista a Fernando de Szjrszlo.

El arte en el mundo contemporáneo se nos presenta como una actividad diversa. El artista román ico ha dado paso al creador alejado de las esencias e influido por la tecnología. Sin embargo, este espacio de transición aún no ha cesado y se han abierto espacios para reflexionar sobre el arte en sus múltiples aspectos. Fernando de Szyszlo, reconocido pintor peruano, nos ofrece, desde su experiencia como artista, águnas ideas para poner en cuestión estos puntos. La actividad artística como propuesta social, el objeto o la obra de arte y el proceso creativo son algunas de las cuestiones que veremos a continuación.

ANTHROPIA- Esta primera pregunta es, tal vez, imposible de responder, pero al mismo tiempo es fundamen tal: ¿Qué entender por arte? SZYZSLO- Para responder una pregunta tan compleja, uno tiene que remontarse un poco. El hombre, cuando dejó de ser recolector y cazador, porque había desarrollado la agricultura, tuvo tiempo de pensar en sí mismo, en su destino y sus circunstancias; inventó, entonces, simultáneamente y sin quererlo: la religión, el arte y la ciencia. La religión que servía como puente entre el grupo humano y la fuerza que no controlaba, la ciencia que trataba de explicar porqué sucedían esas cosas y el arte que trataba de captar lo que el hombre experimentaba frente a aquellas. Hay ahí una relación estrecha entre el comienzo del arte y el comienzo de la religión: llamémosle la presencia de lo sagrado. Lo sagrado en el sentido de lo inexplicable, porque la ciencia ha ido desarrollándose y explicándose al mismo tiempo que explicaba el resto de cosas, pero el arte no se explica ni explica. La pintura de Miguel Ángel no es superior a las Cuevas de Altamira, ni la pintura de Picasso es superior a la de Miguel Ángel: el arte no progresa, la ciencia sí, y monstruosamente. El arte trabaja en ese espacio que es lo que algunos llamaban lo surreal, lo que está sobre lo real, Hay una realidad que está sobre la realidad que vivimos que es inexplicable, que la ciencia es incapaz de explicar. Es incapaz de explicar qué es lo que uno experimenta cuando siente amor. Se puede explicar lo que se experimenta en el sexo, pero el amor no se puede explicar. Las sensaciones del ser humano ante su destino, ante la convicción de que va a morir, que no es inmortal, que es perecedero, esa convicción la manifiesta el arte. El arte cumple esa función de tratar de expresar lo que un hombre experimenta por el hecho de estar vivo, y al mismo tiempo es una protesta contra lo que restringe ese hecho, es una protesta contra la muerte, contra lo perecedero. Siempre digo que el acto plástico más sencillo es el de los enamorados que graban su nombre en el ronco de un árbol, porque es sacar, fuera de la circunstancia perecedera del tiempo, un instante. Eso es el irte, todo ese terreno difícil de agarrar, lo inefable, cuando el hombre expresa sentimientos que

no son

aplicables. Es por eso que los lenguajes del arte, fuera de la literatura y la poesía, no se pueden leer como palabras ni como sensaciones

precisas, porque vienen en un lenguaje que es propio; la música tiene un

lenguaje propio, la pintura tiene un lenguaje propio y si intentáramos explicarlas con palabras las estaríamos disminuyendo. Siempre comparo para entender eso la pintura y la música; la música, una ópera por ejemplo, es un argumento, mientras la gente sigue las peripecias de los amantes, la música viene casi clandestinamen te. Igual en la pintura, pasaba que el cuadro era una batalla, un retrato o un desnudo, y la pintura iba clandes-

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tinamente por abajo, no se sabía que el pintor, el gran pintor Rembrandt o Leonardo estaban usando el lenguaje de la pintura a través de ésa envoltura que era la representación de la natura leza. Eso es lo que tienen de fantástico, que son lenguajes que expresan directamente al hombre, no lo explican. En ese sentido era útil a los pueblos primitivos, porque el artista, en las artes primitivas, precolombinas o prehistóricas por ejemplo, no necesariamente daba imágenes descriptivas de la naturaleza, hay imágenes que son signos o símbolos del grupo; pero cuando esa imagen estaba lograda, ayudaba a la comunidad con su presencia, servía de apoyo, de soporte a lo que los hombres de ése grupo humano sentían. Conforme la cultura se fue desarro llando eso se fue volviendo cada vez más complejo y más sutil. El arte llega a varios grupos humanos dentro de una sociedad, pero porque expresa sentimientos que tienen cierta profundidad. Hay artistas que fueron capaces de incidir más adentro y expresaron cosas que no sólo eran legibles por la comunidad de personas que conocen ciertas tradiciones culturales especificas, sino que podían ser leídas por cualquiera. La Pasión según San Mateo de Bach o la Capilla Sixtina, son cosas en las que todo el mundo se identifica. Esas cantatas que Bach escribía para una iglesia en Leipzig, en el siglo XVIII en alemán, que son cristianas por supuesto, son disfrutadas por otros; gente que no habla alemán, que no es cristia na, se emociona igual que los que hemos sido educados dentro de tradiciones cristianas a pesar de que tampoco hablamos alemán. Ahí uno entiende, se da cuenta de lo que Jung decía: "el artista saca de lo más profundo de su inconsciente la obra de a rte ” , si llega tan al fondo que llega a tocar las bases mismas del hombre, entonces es leído por todo el mundo, esto se da conforme a la profundidad de lo que logra el artista sacar de su inconsciente. El inconsciente personal que Jung planteaba tiene lazos comunes con el inconsciente de todos los hombres. Y aún más, hemos heredado cosas de nuestros antepasados, en nosotros hay cosas que vienen de cuando éramos homínidos, que están dentro de nosotros, cosas ante las que reaccionamos: el dolor ante la muerte de otro, por ejemplo. Eso que está en el fondo, aquello que todos tene mos, eso es el arte.

A- ¿Cree que ese elemento común tiene el poder de hacer de una cosa, una obra de arte?, ¿qué hace a una cosa ser una obra de arte? S- Ahí hay una vieja discusión, entre lo que es artesanía y arte, por ejemplo. Es cuestión del peso de los significados. Un salero de Benvenuto Cellini es una obra de arte, pero no tiene el mismo significado que un concierto para Cello. Sin embargo, ¿qué hace que una cosa sea arte?, es probablemente que tiene un valor testimonial, no solo del artista para sí, sino para otros. Lo que lo hace arte es que es válido para otros. Alguna vez intentando describir la pintura encontré una frase que decía "es el encuen tro visible de lo sagrado con la materia” pero inmediatamente me dije que no es suficiente mente preciso, porque es lo mismo lo que sentimos por la mujer amada, nos parece un encuen tro visible de lo sagrado con la materia, hay una cosa que no sólo es materia y no es sólo sagrado. Pero volviendo a la cuestión, yo creo que el arte, la cosa artística, para ser ésta tiene que dar rostro a la sociedades, dar testimonio al otro. ¿Que idea tendríamos de Egipto si no hubiera un arte egipcio? los artistas egipcios le dieron el rostro con el que el pueblo egipcio apareció en la historia. Eso es lo que hace que una cosa sea arte, su función histórica: darle cara a las circunstancias. Picasso define perfectamente lo que ha sido el siglo XX, ese carnaval tan extraño, el arte que hacemos tiene que reflejar lo que somos; personas que no saben bien a dónde van, no sabemos qué es lo que nos espera, ¿cómo enfrentar el futuro? Marcel Brion, un crítico francés, decía que los grupos humanos han hecho un arte que describe la naturaleza cuando pensaban que el futuro era propicio, que los dioses eran propicios cuando estaban plantados en un mundo que era favorable, es el arte de los griegos, el arte de los egipcios; cuando el hombre comienza a temer al futuro, a temer a los dioses, el arte se separa de la naturaleza, viene el arte gótico o el arte contemporáneo, el hombre no se siente apoyado en la naturaleza, sino que se aleja para expresarse.

A - ¿Cree que la consideración de algo como una obra artística sea relativa, dependa del espacio social y de las circunstancias en la que se encuentra, o sea posible hablar de una obra de arte en sí, sin consideraciones circunstanciales? S- Los hombres nos reconocemos por épocas en ciertas cosas, y eso es lo que hace que sea muy arriesgado decir, de cosas que tienen menos de cincuenta años, son buenas, porque la perspec tiva del hombre cambia tanto que lee diferente la misma cosa. Ese famoso cuento de Borges "Pierre Menard autor del Quijote”, en el que nos hace ver que las frases de Cervantes, escritas ahora, significan otras. Pero lo que es importante es que hay cosas que pasan y que no pasan; y éstas que no pasan, que perduran, son las que han hecho que la presencia del hombre sea lo que es, cada uno de los hombres hemos sido enriquecidos cuando se ha escrito "En busca del tiempo perdido” de Proust, o cuando se ha escrito los "Hermanos Karamazov” , porque el arte (no se

jeoe olvidar nunca), es un ejercicio que exige cómplice, que es el lector, es el que ve un cuadro, el que oye a Tiúsica; cada uno de nosotros recrea lo que Proust escribió, yo lo recreo, yo le doy caras, les doy ambientes i eso, cada uno de nosotros reescribe, repinta el cuadro de Picasso o de Monet que le gusta, porque al soerimentarlo, lo cambia, pero al mismo tiempo amplía su horizonte, es enriquecido y enriquece a la obra a mismo tiempo. Hay una frase de Malraux que dice "me gusta pensar que uno de los significados de la palabra arte 3M darle conciencia a los hombres de la grandeza que tienen en ellos pero que ignoran". Cuando uno lee a 3cstoievski, se abre un mundo, un mundo que uno no sabía que tenía adentro, eran sensaciones que estaban ic experimentadas, no sentidas y que ,de repente, en un poema, en un cuadro, uno las redescubre. Creo que c que cambia es bastante claro, pero lo que no cambia es lo que hay que descubrir.

t- Por otro lado ¿qué función tiene la obra de arte en contraposición a una sociedad donde el valor objeto se ic reducido a su utilidad ? > Yo creo que la utilidad del arte es la resistencia, la protesta contra el mundo en el que hemos vivido y en *1 que (quizás por inercia, facilidad o flojera) nos hemos dejado llevar. Ahora nos dejamos llevar por la Tecnología, no por la ciencia, lo cual es monstruoso. Las personas en la sociedad contemporánea valen según c que ganan, y eso me parece una cosa monstruosa, porque cada uno de nosotros es invaluable: o no vale •tada o vale todo, pero no es posible que alguien, porque tiene más dinero o porque es más hábil para producir m ero, valga más. Creo que, en esa materia, la realidad es aterradora. Yo tengo fe en el hombre, yo estoy sguro que con el tiempo, el hombre va a superar esta circunstancia horrible que vivimos, esta tendencia a la jriformización. Todas las ciudades son iguales, salvo las ciudades antiguas; cuando se está en Estados Unidos, x¡ sabes si estás en Houston, en Nueva York o en Boston, es igual, es la misma arquitectura. La ropa que « t im o s es igual, en Tokio, Vladivostok, París o Lima, toda la gente está con blue jeans y toda la música que se oye es igual, hay un empobrecimiento de las identidades, y eso es algo contra lo que tengo que combatir. Sn duda vamos a llegar al final dominados por ciertos grupos, las corporaciones que crecen y se van comiendo i todos los pequeños, esas van a terminar por gobernar el mundo. Claro, yo ya no voy a estar, pero si no reveamos contra eso, contra la desidia, la uniformización, la mercantilización del valor humano; a través del irte por ejemplo, vamos a terminar por ser las hormigas de las grandes corporaciones.

<*- ¿Cree que el arte tiene una función esencial ahí, que pueda luchar contra un sistema fundamentalmente comercial y mercantilizante? i- Creo sin duda en la existencia del artista no comercial. Sin embargo; el arte, como decía un crítico amigo n o , "es ahora una suma de dinero y espectáculo". Es decir, el artista, como lo concebíamos, como lo conce rta Rílke, el hombre que es incapaz de hacer una cosa que no siente profundamente, que es incapaz de aroducir cosas con intención comercial, el verdadero artista que es indispensable para esa lucha, ha dado raso a otros. Pero aún, su mera batalla individual, como sobreviviente, prueba que existen otras prioridades, existen otras escalas de valores. A Octavio Paz le daba mucha cólera que la pintura se vendiera tanto y que os poetas no ganen nada. Un día me decía: "tu sabes lo que pasa, es que a esta sociedad lo que le gusta es ooseer, poseer. Entonces poseen un Picoso, poseen un Matisse, poseen un cuadro del Renacimiento, pero no xseen la "Divina Comedia", ni poseen el " Cementerio Marino", porque eso lo posee todo el mundo". Uno no descubre sino redescubre. Es terrible, pero el caso es que se llega a esta uniformidad, hay

pérdida de identidades, de raíces. Uno puede decir Chardin, Delacroix son pintores franceses; Goya, Picasso so- j pintores españoles; lo cual no tiene nada que ver con lo que pintan, sino que es una manera de sentir al mundc i alrededor, entonces hay una identidad y raíces, una energía. Lo universal sería la descripción de la vida, ah llegas a lo universal; lo contrario, lo que no tiene raíces, lo que flota en el aire, es la moda, de la que Dalí comucha gracia decía "Moda es lo que pasa de moda". A-¿Qué otros espacios cree que existen como función del arte en el mundo social, qué otras posibilidades nos abre? S- Creo que es difícil de decirlo, creo que nos enriquece, que nos da, nos abre caminos que no sospechábamos que existían en nosotros mismos, pero aparte de eso, aparte del arte mismo, yo creo que el artista tiene unfunción muy importante que cumplir ahora, sobre todo en el tercer mundo. Nosotros tenemos que ayudar a que estos pueblos encuentren su destino, tenemos que ayudar a que no haya miseria, es ridículo hablar de paz o de progreso mientras haya tanta gente que no tiene que comer en el mundo, es absurdo. Los artistas y los intelec tuales tienen que empujar para que eso cese, para que realmente la humanidad sea libre de miserias. Lo terrible es que siempre se trata de conseguir eso por sistemas que ignoran al individuo, y seguramente por esos sistemas no es por donde se llega; ahora nos hablan de globalización, quizá sea por ahí, pero es terrible como ha comer zado todo esto: el crecimiento de las corporaciones y la desaparición del individuo A-¿En ese sentido podemos hablar del arte por el arte mismo, o es necesario hablar de un arte social? S- Creo que el arte social es el buen arte, quiero decir que no hay buen arte que no sea social; el peligro es pensar que el arte debe estar al servicio de una idea social, cualquiera que sea, o de uns idea religiosa. El arte mejora al grupo humano, le hace bien al cuerpo y a la mente humana, le abre perspectivas dentro de sí misma, le facilita la vida, lo ayuda a vivir. Pero poner el arte al servicio de una idea política siempre ha sido fatal. Malraux decía, "el arte es un absoluto", y como una revolución es un absoluto, es difícil llevarlas juntas: no se puede poner un absoluto al servicio de otro absoluto. En el arte, si uno quiere servir a los demás, lo que hace tiene que hacerlo lo mejor posible; lo mismo en cada una de las funciones distintas que tenemos en nuestra vida, en cada una de las vocaciones que tenemos, la única condición que tienen es de ser hechas al máximo, ser llevadas al extremo y ser hechas. Es decir, lo que le da sentido a la vida es hacer un trabajo en el que uno se siente realizado, no importa que trabajo sea. Antes era mái fácil, se estaba más cerca de la vida misma, pero nos hemos ido separando de ella, nuestros trabajos y labores se I alejan de la vida y nos convierten. Nietzsche decía una cosa que siempre me ha impresionado: "esa enfermedoc I llamada hombre". Somos unos enfermos de conciencia, de sensación del tiempo, de sensación de la fugacidad. I de sensación de la muerte. Nos hemos alejado de la vida y eso nos ha enfermado. A-¿Cree que hoy el arte está más cerca de las personas? S- Aparentemente está más cerca, pero en realidad creo que está más lejos, porque se ha mezclado la idea de arte con un ejercicio de la frivolidad. La gente tiene cuadros en sus casas, porque está de moda, en realidad les I importan un comino. A qué pintor no le ha pasado que le digan, "ése cuadro me encanta, pero no va con el color! de los muebles” . Creo que la relación de la sociedad y la cultura ha crecido. La cola en Nueva York, para ver la I retrospectiva de Picasso daba cuatro veces la vuelta a la manzana, fueron un millón doscientas mil personas s I verlo; yo decía, nosotros siempre criticamos a los norteamericanos, pero al Metropolitan Museum va mucho mas I gente al año, que al Madison Square Garden. Como si aquí al Museo de Arte fuera más gente que al estadio oe I fútbol. A- ¿Cree que el arte social sea más importante que el arte puramente estético? S- Creo que en el arte no existe ninguna circunstancia en la que el resultado, la obra de arte, no sea suficiente:! uno puede producir arte buscando por cualquier camino, uno puede producir arte, buscando por el camino de j >| social, como el Guernica, o las Matanzas de la Moncloa de Goya, tantas cosas que se han hecho en esa materia.! o simplemente pintando manzanas como Cezzanne, pintando vasijas como Chardin. No hay un camino fijo, d e ! que pueda decirse: ése es el camino del arte, no. Cada uno de nosotros tiene una manera de ver el mundo que es I lo que tiene que sacar, hay personas que están involucradas, que sienten el mundo a través de lo social, h a»! gente que lo siente a través de una mirada hacia el interior; pero el valor de ambas cosas es el mismo si es que! es una obra de arte, es la capacidad de hacer cosas. Una obra de arte, es la realización de una idea interior, no importa lo que sea esa idea, es un objeto. 'Im creo que el gran misterio del arte es que cogemos sensaciones y las volvemos objetos, las volvemos palpables. ! allí hay un misterio increíble: que una sensación pueda volverse física, que pueda darse en un objeto físico. Esa! relación entre la sensación y lo físico es una cosa que siempre ha sido fascinante. En un fragmento de una pieci J de Valdelomar dice: "cuánto dolor se necesita para llenar un vaso de lágrimas". En esa relación, cuánta energal espiritual se necesita para producir una cosa así, hay ahí un milagro: hacer cosa lo vivido. Uno no se explical como cuando ve la Gioconda, qué milagro sucedió ahí en ese cuadro. Hay retratos de mujeres sonrientes antes m después de la Gioconda, pero por qué la Gioconda tiene eso, eso que es un misterio, que cuando un pinto™ usando los mismos colores, pinturas y los mismos pinceles, jamás podría algún día llegar a pintar algo sem ejantel Es una cosa inexplicable. Y creo que ese es el aporte importante del arte en el mundo actual, darnos en una c o ó eso que no podemos explicar, una realidad que está sobre la realidad, sobre lo real. Esa realidad, la re ivin d icó ción de la existencia de esa realidad, es la función más importante del arte en el mundo en que vivimos, t a ! materialista y tan basado en el éxito económico; pero lo importante es que para llegar a esta realidad no hay v i !

A - ¿Qué decir de la inspiración en el proceso de la creación de una obra artística? S- Es tan difícil hablar de inspiración. Creo que es un sueño, es que la idea de una obra de arte es como un sueño! Lo que llamamos inspiración es simplemente una cosa que experimentamos todos los días; pero lo difícil no a i inspirarse, sino hacer la obra, es producir; que esa inspiración, o sea, esa sensación que uno tiene de una cosa.

de una idea, de unas luces, de unas sombras, esas cosas, volverlas objeto. Eso que Richard Strauss (e l músico) decía me parece válido: "el genio es diez por ciento de inspiración y noventa por ciento de transpiración", porque lo importante es eso: hacer. La famosa anécdota de Degas, el pintor surrealista y Mallarmé, se refieren a esto. Degas lega un día a casa de Mallarmé y dice, "Stephan, tengo una idea formidable para hacer un soneto, y Mallarmé le dice, estás perdido, los sonetos no se hacen con ideas, sino con palabras". Ahí está, en ese misterio está todo el asunto y lo terrible de esto. A- El artista ha sido considerado por muchos como un creador libre ¿es posible esta absoluta líbertad en la creación artística? S- La idea de libertad es una idea tan maravillosa que siempre nos ha fascinado, vivimos hechizados p0r ese sueño, pero tenemos libertad hasta cierto punto. A mí me gustaría tener la libertad para no | morir o para no envejecer pero no puedo; lo que puedo es negociar mi vida dentro de los márgenes de lo posible. Esa cita de Píndaro que está al comienzo del "Cementerio Marino” de Paul Valery I "refleja esta idea: "Hay que saber pedir a los dioses lo que conviene a los corazones mortales; no esperes pues, alma mía, la vida eterna sino agotas el campo de lo posible". Es cierto, lo único que podemos agotar es el campo de lo posible, su mayor totalidad, con la mayor entrega, con la mayor fuerza. El lema de los hermanos Van Eyck es oportuno, "todo lo que puedas, hazlo", y es eso lo que rene uno que hacer en la vida: todo lo que se pueda. [*A- ¿Es el arte un intento de hacer posible lo imposible? como dicen algunos. S- Creo que es un intento de hacer posible lo posible, porque lo posible está ahí. Una idea que siempre me ha fascinado, es la idea de que en un bloque de mármol están en potencia todas las esculturas que se han hecho y que se pueden hacer, lo que pasa es que uno tiene que tener la rapacidad de sacar la suya, no la de Miguel Angel, ni la de Rodin, sino sacar la suya, la que le p r etenece, la que está ahí esperando. Es como en la Biblioteca de Babel, en ese cuento de Borges i en la que están todas las combinaciones posibles de las letras y las palabras, están todos los libros que se han escrito, que se pueden escribir, todo lo posible. A- ¿La creación artística puede ser explicada por las circunstancias sociales y por la experiencia del Sujeto? S- Las circunstancias nos modifican de tal manera, que cada uno de nosotros, es un conglomerado de experiencias, de sensaciones y de anhelos. Parece que cada obra de arte es distinta de la otra, así como no se repiten las caras de la gente, las caras de las obras de arte tampoco. André Bretón [ decía, "lo sagrado laico", en un intento de decir que lo sagrado se da también en nuestra experien dia, lo sagrado que no es religioso, que no tiene dogma, hay un mundo de lo sagrado, el amor es parte de ese mundo Ahí hay algo que no se explica necesariamente en la experiencia. El artista media en esa unión de su experiencia y eso que es sagrado. Cada hombre es responsable de su experiencia y de sus marcas, pero al mismo tiempo piensa en el futuro, en el destino que aún no es parte de su experiencia. Somos incapaces de entender el futuro, "el futuro está fijo, somos nosotros los que nos movemos en el espacio” . Pero creo que lo que va suceder ya está, y lo que sucedió está allá. Si uno piensa que ambas son un entonces, está perdido; hay cierto condicionamiento, pero de todas maneras, esa sensación de que solamente lo pasado nos marca es incompleta, también esta el futuro que nos esperanza. La experiencia, lo sagrado, y la esperanza marcan no solo al artista sino a todo ser humano, ahí hay que buscar la naturaleza de su obra. I S- Finalmente, después de estas cuestiones, nos gustaría saber ¿cómo ve hoy su propia obra?, ¿qué nos puede decir de ella? S- Bueno, si miro en retrospectiva mi propia obra, lo único que puedo decir es que ha sido un fracaso. Cada cuadro, cada pintura ha sido un intento de plasmar alguna idea bella que podía I pensar, pero cuando la obra estaba terminada me daba cuenta, y lo sigo haciendo, de que eso que I está allí no es lo que quería exactamente, por eso es un fracaso. Pero es ese fracaso el que me lleva a seguir intentando, cuadro tras cuadro, pintura tras pintura, a llegar a eso que está en mí. Es un fracaso, pero es el fracaso que me impulsa a seguir, a seguir viviendo, a seguir pintando y seguir I exprimiendo ese campo de lo posible. Es el fracaso que nos hace ser seres humanos.

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Sociología y Modernidad Jorge Valenzueii

El término "sociología” fue acuñado por Augusto Comte en 1838, y ya desde sus inicios designaba a una ciencia cuyo objeto de estudio era la sociedad, sus relaciones y su funcionamiento; vista la sociedad (o lo social) correctamente (en contraste con la perspectiva tradicional) no como in d ivduos independientes que comparten un territorio, o como un conjunto de instituciones inco nexas, sino, tal como señala Elias1, como un entramado social de elementos interdependientes. Es decir que todos los individuos, grupos, familias e instituciones diversos guardan una relación recíproca directa o indirecta, aún cuando los actores no se percaten de ello. Aquí aparece un matiz aparentemente paradójico de la sociología: la complejización de lo que se percibe como simple. Ello porque la vida social aparece para todos los hombres como algc sencillo, dado que se han venido adaptando y acostumbrando a ella a lo largo de toda su vida inclusive para muchos la impresión que les produce es que siempre ha venido siendo ser como es ahora, y que esa es la forma correcta. La sociología estudia todas las acciones sociales, en tanto que tengan un impacto socia. relevante; pero se centra en las complejas sociedades modernas e industrializadas2. Esto ocurre porque son este tipo de sociedades las que muestran una mayor complejidad y difusión a partir de la época moderna. Además, la sociología nació en respuesta a una crisis del orden social surgida en Europa por esos años (S. XVIII-XIX) que tuvo como causa la repercusión de la modernidad. La sociología es, como señala Rocher3, "un proyecto científico” , y por lo tanto busca obtener información sistemática de la realidad social. Para este fin se sirve de múltiples teorías, métodos y parámetros. En cuanto a la teoría, las hay muchas y muy diferentes, pero existe un consenso en cuanto a los temas importantes que deben ser abordados por la sociología (no así en la forma de abordarlos); a esto se le conoce como teoría sociológica general. La importancia de esta teoría general es el poder estar siempre al tanto de lo que se considera relevante en socio logía como tema, esto es clave al momento del análisis de los fenómenos específicos desde las diferentes especialidades. Pero el determ inar el tema que se quiere estudiar, no basta. Debemos tener una forma de introducirnos a él. Conciente de esto el sociólogo Znaniecki propuso cuatro marcos de referencia o criterios desde los cuales se puede investigar, estos son: la personalidad social, la acción e interacción social, las instituciones y la cultura, y la estructura social y las relaciones sociales er el sentido amplio. Al proponer estos marcos de referencia, Znaniecki no está diciendo que debe mos escoger uno de ellos para dejar de soslayo a los otros, sino que está reconociendo y tratando de solucionar el hecho de que se necesita un punto de partida para el estudio. De hecho todas las escuelas tienen algo que decir en cada marco pero se ubican más cómodamente en uno de ellos. Por otro lado, la sociólogo tiene que tener en cuenta una serie de consideraciones en su labor científica:

Está obligado a razonar procesualmente, no estáticamente. En sociología se debe de tener muy en cuenta la noción de pro ceso, porque en la vida social los hechos no se dan de forma instantánea y encuadrada sino poco a poco y con límites poce claros; y en tanto que abarcan ciertos intervalos temporales y espaciales, a veces se superponen y se vuelven simultáneos. Sin duda el hombre cambia a cada momento, pero necesita mos también de parámetros estáticos, como el lenguaje, para poder comunicarnos. En él se suelen congelar las realidades, le / cual resulta engañoso, pero debemos de aprender a servirnos de él sin dejar de pensar cinéticam ente4. 2. Mira los vínculos de facto entre los individuos, es decir, sus relaciones. Esto es im portante por la razón expuesta líneas arriba: la comprensión de la interdependencia de los actores so ciales. 42

3. La estructuración. Las cosas están organizadas y estructuradas en la

sociedad, todo tiene un orden y una función determinada esto tiene relación con el concepto y el hecho de la d i v i s i ó n s o c i a l d e l t r a b a j o dentro de las sociedades modernas. Los hechos están enmarcados en el tiempo y el espacio. Se tratan de hechos histórico-contextuales, no de realidades eidéticas o m eta físicas. En este sentido podemos decir que se trata un quehacer ple namente humano.

5. Los seres humanos producimos a la sociedad y somos producidos por ella, hay una c o n s t r u c c i ó n s o c i a l d e l a r e a l i d a d . Tenemos la capa cidad de cambiar a la sociedad pero en un menor grado de lo que ella nos influencia. Esto se manifiesta en dos campos: el organizativofísico (leyes, costumbres, viviendas, vestimenta, e tc .), y el simbólico (lenguaje). 6. La sociología tiene capacidad de agencia, en tanto que puede recu rrir a la creación de símbolos. 7. Debe ser conciente de las relaciones de poder, relaciones de supe rioridad-inferioridad que se dan dentro del entramado social. 8 la desigualdad, no solo dentro de una misma sociedad, sino iste x E entre las sociedades. Por ello se le exige al sociólogo cierto distanciamiento de su realidad con miras a tener una perspectiva imparcial y fuera de prejuicios. Con esto no quiero decir que los prejuicios sean ignorados por la sociología (al contrario, proporcionan información muy valiosa), sino que el investigador social debe acercarse a ellos sin tratar de hacer juicios de valor sustentados en la propia moral. Por otro lado, dentro una la misma sociedad compleja, gracias a la exis tencia de sub-culturas5, hay también desigualdades de todo tipo como: económicas, de género, de roles según la edad, etcétera. Mencionaré además que la sociología como ciencia tiene tres componentes: analítico, empírico y crítico. El analítico se refiere al afán por descomponer y clasificar los fenómenos sociales y sus partes, dentro de las categorías teóricas del enfoque que se le dé a la investigación. Empírico, porque recurre a la experimentación y a la observación práctica de los hechos para la obtención de sus resultados; y crítico porque su labor no concluye con la obtención de datos sino con darles un significado y una posible explicación. Digo posible porque en las ciencias sociales no se puede pretender llegar a una verdad absoluta e irrefutab l e. A todo esto contribuye el hecho de ser parte de lo que estamos estudiando, d e ser un miembro más de una sociedad entre otros y de poder ponernos en el lugar del otro suponiendo lo que cree y lo que siente. Dado que el campo de estudio está en la sociedad, y que ésta está en constante cambio y movimiento (procesos) es esperable la existencia de diferences perspectivas al momento de abordar el estudio sociológico. Así tenemos dos randes separaciones teóricas tomando en cuenta las relaciones individuo-sociecad: por un lado las del equilibrio, que tienen como principal representante al Estructural Funcionalismo fundado por Parsons; y por otro las del conflicto que renen como exponente más significativo al Materialismo Histórico, fundado por Marx. También existe otro tipo de división general entre las teorías, esta vez toomando en cuenta al método de investigación: por un lado están las teorías mac r o , en las cuales predomina la sociedad o comunidad vista como un todo; y por el otro las teorías m i c r o , en las que tienen una mayor relevancia las relaciones cara a cara. Un ejem plo de estas últimas sería la escuela fundada por Mead: el riteraccionismo Simbólico. La conexión y el intercambio entre teorías m i c r o y macr o es constante, pero en la investigación hay que optar por una visión. Con todo esto tenemos que la sociología es una ciencia muy compleja, en 43

la que el ser humano se estudia y se cuestiona así mismo, y en la que se encuentra -de acuerdo cor la inmensa variedad cultural- con distintos tipos de personas y sociedades. Ciencia que por lo dema: no puede anhelar obtener un conocimiento universal y exacto, ya que su objeto de estudio no es homogéneo y puede ser visto desde diferentes perspectivas. Por ello se sirve de múltiples artificios teóricos, y en su afán de ofrecer un conocimiento científico de la conducta social humana obtene mos un abanico de teoría que quedan a nuestro juicio validar, considerar o rechazar. Pasaremos en el siguiente apartado a ver el contexto dentro del cual nace la sociología.

La modernidad La modernidad, en concordancia con lo que señala Giddens6, es una etapa histórica vigente hasta el día de hoy-, en la que hay una fuerte ruptura con el orden social, político, económico, religioso, cultural y psicológico de los individuos con respecto de lo anterior (época m edieval). Todos estos cambios llevan al individuo a realizar un paulatino "cambio de identidad” , dado que el indivi duo y su dimensión social no son dos cosas separadas, sino que interactúan y son interdependientes A este m atiz de la modernidad Giddens lo llama "extrem o dinamismo de la modernidad” . Existen discrepancias en cuanto al inicio de la época moderna, pero en tanto que es ur podemos atrevernos a señalar que empieza alrededor de los años 1500, donde confluyer varios hechos históricos como el descubrimiento de Am érica, que trae consigo el interés por inter pretar al «o tro » y a la propia sociedad (esta reflexividad es característica de la modernidad); ascomo el surgimiento de ciertos tipos de relaciones asimétricas entre las sociedades (colonialismo) las cuales en el viejo mundo dejan de llamarse "cristiandad” para llamarse Europa. Coincide con este la etapa del Renacimiento la des-secularización del conocimiento.

p ro ce so

En cuanto al campo de lo económico un aspecto resaltante es el surgimiento y consolidación del c a p ita lis m o en sus d ife re n te s e ta p a s h is tó ric a s que a b a rc a n desde el S. XV hasta nuestros días. Esta consolidación se da gracias al establecimiento de un m e r c a d c i n t e r n o , lo cual tiene cuatro grandes implicancias: 1) S e p a r a c i ó n d e l p r o d u c t o r d i r e c t o d e l o s m e d i o s d e p r o d u c c i ó n . Esto quiere decir que los obreros, aquellos que con su fuerza y cierta maquinaria elaboran los productos finales, nc son dueños de esta última o los medios necesarios para producir independientemente; e . dueño ahora es el capitalista, con cuyos medios trabajan muchos obreros. Esto produce ur contraste con lo que sucedía en la época medieval, en donde el pueblo se proveía de la mayoría de sus bienes de consumo (alim ento, vestido, e tc .) y era el dueño de sus medios de producción a pequeña escala.

2) C o n v e r s i ó n d e l a f u e r z a d e t r a b a j o e n m e r c a n c í a . Se sigue de lo anterior que ahora que el proletario que no cuenta con los medios directos de producción, tiene que producir con los medios de otro: del capitalista. Pero el fruto de esa producción se traduce en una ganancia monetaria (salario), que se le adjudica y con lo cual puede adquirir los bienes necesarios para su subsistencia. De esta forma el trabajador le vende al capitalismo su fuerza de trabajo.

3) G e n e r a l i z a c i ó n d e l a m e r c a n c í a . Lo anterior nos obliga a pensar que todo lo necesario para vivir sea convertido en mercancía para que el proletario -con el dinero que gana- pueda adquirirlo. Éste solo se da a vasto para trabajar para el capitalista y recuperar sus fuerzas, ya no para producir él mismo. Así todo lo que antes era "hecho en casa” ahora se va convirtien do en producto elaborado por las fábricas y puesto en el mercado para su adquisición. Algu nos ejemplos de productos que antes eran producidos en casa y que fueron colocándose como oferta del mercado (unos más recientes que otros) son: las prendas de vestir, los m ue bles, los utensilios y herramientas, la comida, las velas, entre muchos otros. Incluso podría decirse lo mismo de algunos servicios, el m ejor ejem plo de ello es la educación. 4) D i v i s i ó n d e l t r a b a j o s o c i a l . Como ahora las personas van a invertir su tiempo y sus fuerzas en producir algunos elementos, lo harán de forma especializada para maximizar su produc ción; lo que implica que a partir de ese momento la gente va procurar adquirir conocim ien tos especializados para realizar labores especializadas. Este rasgo se va a agudizar con el tiem po, a tal punto que, por ejem plo, hoy la gran mayoría de ciudadanos no saben cultivar la tierra, labor que era conocida por casi todos hace tres siglos. Cabe señalar que el capitalismo maneja una lógica expansiva que se basa en la acumulación, :ue a su vez implica innovación en los medios de producción y los productos, la entrada a nuevos I cercados y crecimiento constante. Este crecimiento tiene como consecuencia la requisitoria de una I nayor cantidad de obreros cada día de trabajo, con lo cual se le exige al obrero vivir cerca de su :entro de trabajo. Así nacen las urbes, que se irán haciendo más grandes en la medida en que ronglomeren a más personas. Otra consecuencia directa del capitalismo y su tendencia expansiva es la aparición de nuevas rlases sociales, a g r o s s o m o d o : capitalistas y proletarios. Con la creación del sistema mundial econó mico se establecen definitivam ente las relaciones desiguales. Se acrecientan poco a poco las dife'encias entre los s t a t u s sociales hasta llegar a lo que tenemos hoy: dentro de las sociedades gente de ríase alta, media y baja; y entre las naciones: países del primer, segundo y tercer mundo. Paradóji camente la modernidad también es causa de la lucha actual contra la desigualdad. Un cambio más, que tiene que ver con lo cultural y se encuentra profundamente ligado a lo anterior, es el tecnológico. Con la apertura del conocimiento fuera de la iglesia y con la extirpación je prejuicios que ello im plica, las diferentes tecnologías comenzaron a avanzar a velocidades nunca mtes experimentadas, empujadas a su vez por la exigencias que les imponía el régimen capitalista . Ünos tras de otros lo nuevos inventos y maquinarias iban transformando el ritmo de vida de los seres ¡ lumanos: la cartografía, la máquina a vapor, los instrumentos de navegación, el reloj, el hierro posteriormente el acero), etc. Algunas de estas tecnologías como el reloj y la cartografía ayudaron al hombre moderno a pensar en categorías como "espacio vacío” y "tiem po vacío”7; es decir en una in dependencia de tiempo y espacio antes no imaginada. Dentro del campo de lo social una característica importante que resulta como fruto de la ruptura tiempo-espacio es el desenclave de la instituciones; lo cual tiene que ver con la extracción de las relaciones sociales de sus circunstancias locales y su rearticulación en regiones espacio-tem Dorales indefinidas. Para Giddens hay dos tipos de mecanismos de desenclave: las señales simbólicas, que son todas las unidades de valor estándar intercambiables (E j.: el dinero); y los sistemas exper tos, que conforman conocimientos tan especializados que la mayoría de la sociedad los ignora, pero cuyos frutos todos com parten8. Y aquí entra a tallar la confianza, de parte de la mayoría de la sociedad hacia los sistemas expertos y la vigencia de las señales simbólicas. Con la expansión de las sociedades que se da como fruto de este desenclave se hace necesa ria la constitución de Estados Nacionales. Los cuales van a tener como función principal la regulación de las actividades dentro de las urbes, y el ejercicio de la exclusividad de la violencia, para garanti zar el bienestar del ciudadano. El poder de los Estados no emana de dios, ni de la tradición, sino del Dueblo, acorde con esta idea se conciben elecciones y se fomenta un criterio de igualdad ante la ley. Esto se encuentra de acuerdo con el proceso generalizado de complejización organizacional que se lleva acabo en estos años. Antes las familias conformaban las unidades de producción y de consumo, 45

■ manejaban la representadvidad, la defensa, la organización de las tierras y el control social. Cor esto no se está diciendo que las unidades familiares desaparecieron, sino que perdieron vigencia como entidades autónomas en el sentido mentado. Por el lado de la ideología, la predominancia en un principio la tuvo la Ilustración, con sus ideas impulsoras de la modernidad: como el progreso, la razón y la ciencia (natural). Con esto tene mos un creciente proceso de racionalización, en parte como una respuesta al desencantamiento que sufren las personas frente a la iglesia en cuanto a la estética, la afectividad y lo social. Al verse rotas las bases religiosas y su influencia secular sobre el orden social, el individuo busca su propia legalidad y legitimidad en la razón y la ciencia. Obedeciendo a la practicidad que caracteriza a la modernidad se escinden los principios del arte estético, la moral y lo científico. Más tarde, en respuesta a la Ilustración, aparecería a mediados del S. XVIII el Romanticismo. Estas características -entre otras- evidencian la ruptura en el orden social de la época, a raíz de la cual nace el interés de los científicos sociales por investigar y procurar encontrar un nuevo orden acorde con las nuevas circunstancias. La sociología es hija de la modernidad. La sociología nace en medio de dos corrientes ideológicas: las ciencias naturales o exactas, que utilizan un método que consiste principalmente en el establecimiento de categorías de análisis

(racionalismo) y la experimentación controlada (empirismo); y las ciencias del espíritu que dan predominancia a la observación participante y a la compenetración con el individuo estudiado. La sociología, dentro de los marcos de referencia toma de ambas y se conforma de forma tripartita como antes se ha mencionado. Notas

1 ELIAS, Norbert. Sociología fundamental. Ed. Gedisa, 1982. pp 9 y sgtes. 2 GIDDENS, Anthony. Sociología. Alianza editorial. Tercera edición revisada, 2000. Capí. 3 ROCHER, Guy. Introducción a la sociología general. Ed Herder. Séptima edición, 1980. p.659. 4 ELIAS,... 5 GIDDENS, ...p .5 0 6 GIDDENS. Los contornos de la modernidad reciente. En: Modernidad e identidad del yo. Cap.1. pp. 21-50 7 GIDDENS,... 8 ibid.

De la Estructura a la Interacción B re v e re se ñ a h is t ó r ic a sob re e l In te ra c c io n is m o S im b ó lic o : a p o rte s, im p o rta n c ia y d e s a rro llo .

Alejandro Manrique

Este breve escrito es un intento de plantear, en prim er lugar, algunas notas acerca del interaccionismo Simbólico y, al mismo tiempo, mostrar el sesgo epistemológico en el que pueden incurrir algunas teorías del conocimiento (en particular dentro de la sociología como ciencia social, al no consiaerar relevantes diversas perspectivas teóricas). Es de esta manera que, algunas escuelas, si bien pueden presentar validez en sí mismas y entender y explicar algunos aspectos del funcionamiento de la sociedad, presentan un sesgo académico que impide la complementariedad y la oportunidad de apoyarse e interrelacionarse con otras teorías que intentan percibir los mismos problemas sociales, pero desde otras perspectivas. La in te rrela ción entre teorías y ; por supuesto, yendo más allá, la Ínte r y multidisciplinariedad, conllevarán a un plausible mejor análisis y comprensión de la sociedad y su fun cionamiento. Es así, que la exposición partirá de la crítica al estructuralismo para poder sostener la propuesta interaccionista a través de su desarrollo histórico y, a partir de este, enarbolar la idea de una conjunción teórica para el estudio sociológico. Interrelación entre perspectivas Las dimensiones de espacio y tiempo determinan la construcción, dentro de las ciencias sociales, de particulares puntos de vista y aproximaciones teóricas que pretenden aprehender y analizar la sociedad en un momento específico. De esta manera surgen, como planteó Kuhn1, diversos paradigmas de conocimiento que representan las creencias, valores, teorías, metodología y demás pautas adoptadas por una comunidad científica particular ubicada en un contexto y época concretos. Ahora bien, en la época actual de desarrollo de las ciencias sociales, es necesario tratar de abordar a la sociedad y a los diversos problemas que se desprenden de ella, a partir de una entrada multidisciplinaria, lo que implicaría la conjunción de diversas perspectivas y la inclusión de varias escuelas teóricas que habrían tratado de aprehender la realidad. Justamente, debido a la heterogeneidad y complejidad de lo social, no serían suficientes las perspectivas unívocas ni mucho menos omniscientes, ya que se corre el riesgo de incurrir en diversos grados de intransigencia e intolerancia intelectual y académica al constituirse un mundo intelectual sesgado, que cree ser conocedor cabal de la realidad y poseedor de la verdad. De suceder esto, nos ubicaríamos en un mundo intelectual sumamente corto y mediocre2, parafraseando a Maffesoli; esto, por obviar otras teorías y formas de conocimiento, lo cual obstruiría la posibilidad de creación e innovación en la pretensión de elaborar nuevas formas de conoci miento y de comprensión de la realidad. Es de esta forma que la libertad creadora y analítica, junto a la conciliación y conjunción de aparatos teóricos, podría llevarnos a inmejorables niveles de comprensión y conocimiento. Dicha tarea requerirá de la habilidad del científico social para romper con esquemas rígidos que se limitan a su propia forma de conocimiento, y de incorporar, en la construcción de un mejor método, entradas eclécticas y hermenéuticas. Ello permitirá llegar a plausibles y mejores formas de conocimiento, justamente porque se habría partido de múltiples entradas y formas teóricas de entender la sociedad. El Estructural-Funcionalismo: aportes y sesgos La escuela sociológica del Estructural-funcionalismo, encabezada por Talcott Parsons, dominó el mundo académico estadounidense por cerca de treinta años, a mediados de la mitad del siglo XX. Esta

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escuela planteó la existencia de un orden social como producto de un sistema social estructurado Dicho sistema busca el buen funcionamiento de la sociedad a través del logro de fines y metas, lo cual causaría la vigencia de dicho orden. Se presenta, entonces, un orden existente de antemano, dentro del cual jamás podrán suscitarse procesos que conlleven al término de dicho orden, todo lo contrarío, nacen dentro de él para mejorarlo. Para Parsons3, la existencia de la acción social y la internalización de normas, valores y la cultura en general, por parte de los sujetos es sumamente relevante; pero existente de antemano, pre-dados en una estructura ordenada; es un hecho superado, debido a su pretensión de formular una teoría general de la sociología que represente el orden social existente, el cual es necesario para someter a formas de control social a los individuos, ya que éstos poseen un carácter indócil. De esta manera, tenencia de valores y orden social son dos hechos consumados. La sociedad, según Parsons, estaría formada por tres componentes: en primer lugar, la cultura, desde la cual girará la estructura y dependerá el sistema, ya que representa las pautas culturales requeridas para su preservación; en segundo lugar, el sistema de personalidad, referido a los componentes de la personalidad de los sujetos que intervienen en la acción: conocimientos y ¡ racionalidad, valores, normas, gustos y afectos; por último, el tercer componente es la estructura o sistema social como tal, es decir, el mundo de las relaciones sociales. En base a este último compo nente se cimentará su construcción teórica: el sistema social es un orden estructurado que compor- i ta una serie de funciones para lograr los objetivos y mantenimiento de dicho orden. Estas funciones serán adoptadas por los sujetos, quienes, a través de ellas, formarán acciones sociales y comporta mientos recurrentes llevados a cabo por los diversos roles y posiciones que representen. Análogamente a un organigrama, existirá una serie de funciones particulares adoptadas por los diversos sujetos. Es preciso señalar que dicha aproximación teórica, a la cual hemos pasado revista de forma abreviada, es válida en la búsqueda de explicación de un sistema social. El problema radica en eí. carácter holista y totalitario de dicha escuela, al pretender aprehender la realidad social a partir de la concepción de un sistema social total existente de antemano, donde el individuo es absorbido y relegado totalmente. Los procesos históricos ayudan a observar el error de las teorías. Como precisa Rochabrun4. la credibilidad de esta escuela se debió tanto a razones académicas como a circunstancias extra académicas, ya que el clima de supuesto orden que proyectaba Estados Unidos daba respaldo a la creencia de un orden y sistema social intangibles y armónicos. Sin embargo, cambios en el clima político mundial en las décadas de los 50 y 60, movimientos estudiantiles, pro derechos humanos, > opositores a la guerra de Vietnam, entre otros, cuestionaron dicho holismo. Resurgimiento de una escuela La reflexión, producto de un nuevo clima académico, recibió nuevamente entre manos a una escuela relegada -e l Interaccionismo Simbólico- durante el predominio del estructuralfuncionalismo, pues éste había relegado y no había tomado en cuenta a otras escuelas. Éstas habrían sido desplazadas, ya que, por ejemplo, habían intentado abordar al individuo, cuando éste se asumía comprendido y asimilado, sin mayor explicación, por un sistema social ordenado. El interés de utilizar conceptos relacionados al interaccionismo simbólico -lo que le diere posterior vida como teoría de conocimiento- data desde inicios del siglo XX. George Mead5 tocó e tema de individuo y sociedad al plantear que "nacemos incompletos” , es decir, solamente con ur cuerpo, y que por ello nos constituimos como personas, como seres pensantes y reflexivos a parir de nuestro contacto con el otro y con el proceso de socialización. Un self (yo social / persona social' entra en relación con otros self inmersos en un universo de manejo simbólico, por lo que ocurre, entonces, una interacción simbólica que representa y tiene una intencionalidad al existir un "sen tido” detrás de la acción. Lo simbólico es todo aquello que tiene significado social porque es construido socialmente; y la intencionalidad estaría referida a nuestra capacidad de entender los signi ficados sociales y de dejarnos entender cuando emitimos significados. En reducidas cuentas, según Mead, la persona va incorporando en su estructura organizada como sujeto el proceso de su sociedad. Entonces, el proceso de socialización no serviría sólo para aprender normas, valores, pautas, etc; sino también para poder permitirnos una conciencia de sí, y convertirnos en personas sociales. Estos procesos forman parte, justamente, de nuestro proceso constitutivo como personas; instancia a la que llegamos a través de un proceso de interacción no sólo entre individuos sino también entre individuos y sociedad. Herbert Blumer6 profundiza más acerca del Interaccionismo Simbólico como tal, es decir, como enfoque teórico7. Esta perspectiva teórica postula que las personas nos desenvolvemos en ur mundo donde interactuamos simbólicamente a través de las diversas interpretaciones y significados que asignamos a nuestro entorno, a nuestro medio y a los diversos sentidos existentes detrás de las acciones que realizamos. De esa manera podremos interpretar los significados que a su vez delinea rán la forma de nuestro accionar y comprensión de nuestra realidad. Para Blumer, el Interaccionismo Simbólico considera la vida humana como un proceso dorde las personas, al afrontar situaciones diversas, señalan líneas de acción proyectadas a los demás e interpretan las significaciones propias de las indicaciones que los otros individuos les hacen a. actuar; por lo que se produce de este modo una línea de acción recíproca. Considerando, entonces, que el individuo se halla ante un mundo que debe interpretar para poder actuar, el Interaccionismc se basa en tres premisas: primero, el individuo orienta sus actos hacia las cosas en función de lo que éstas significan para él; segundo, el significado de estas cosas se deriva o surge como consecuencia de la interacción social ; y, finalmente, los significados se manipulan y modifican mediante ur proceso interpretativo desarrollado por la persona al enfrentarse a su medio. Si juntamos las tres.

xtendremos que las personas orientan sus actos según los significados que aprehenden e internalizan, y x e el significado vendría a ser un producto social que emana de a actividad del individuo en la interacción.

_a importancia de la escuela Interaccionista y el surgim ien to de nuevas perspectivas La importancia de este enfoque teórico radica en a afirmación de nuestra posición en el mundo [social como personas que interactúan y que se valer a partir de allí, de un proceso interpretativo de rgnificados para poder desenvolverse y actuar en su entorno. De esta manera llegaríamos a una apre n s ió n y comprensión del mundo social, lo que nos permitirá comportarnos y actuar acertadamente, o en todo caso de forma medianamente acertada, en función de nuestro éxito en la buena internalización :e significados y en la buena interpretación de situa c io nes. Al encontrarse una persona en una situación rada se ve obligada a actuar, y ante ello advierte interp reta y valora las cosas con las que tiene que rentar para decidir su acción; y estas cosas con las "que cuenta " habrán sido provistas por el proceso de I prehensión e interpretación de significados interiorizados gradualmente gracias al proceso de socializaI ron continuo. Ahora bien, dentro de esta escuela interaccionista em ergen con fuerza otras escuelas, igual a n t e importantes, durante el período siguiente al estru ct ural i sta o r to doxo. Estas nuevas escuelas parzen del entendimiento de que los seres humanos interactuamos en el ambito de la vida cotidiana, y que [ ronstruimos nuestra realidad social. La escuela Fenomenológica, con Schutz8 a la cabeza es un si stema teórico que pretende interzretar y comprender cómo lo actores sociales viven y construyen su realidad desde la intersubjetividad, zesde el conocimiento intersubjetivo del otro. De esta forma se tendría que observar a los actores en la nda cotidiana para poder entender las acciones de los sujetos a pa r tir de l. conocimiento de las formas a través de las cuales el individuo maneja su conciencia individual para interactuar. La conciencia indivi dual nos remite a nuestra capacidad de aprehender a. otro a través de a experiencia de la vida cotidia na, ya que para poder actuar e interactuar requerim o s el conocimiento in tersubjetivo del otro. La expe-encia, entonces, cobra importancia en el conocimiento intersubjetivo ya que la experiencia vivida -la I -ivencia- alcanza una expresión exterior, e interpretando dicha e xpresión llegamos a comprender al ztro. Es decir, reconstruimos nuestra propia experiencia interna en los otros al momento de interpretar os en la acción-interacción. Vemos entonces que la sociología c o m p r e s iv a f e nome nológica9- utilizaría el carácter t mtersubjetivo para tratar de comprender el nivel subjetivo-intersubjetivo y la conciencia del sujeto I zentro de un marco de interacción social cotidiana. La interacción- provee significación social, lo que a su I «ez construye el mundo social, y es que el mundo social. o e l. mundo de la vida es un mundo intersubjetivo en el que la gente crea ,produce y reproduce la realidad s o c ia l. Otra escuela importante dentro del Interaccionismo Simbólico es la escuela Etnometodológica. |l Fue fundada en la década de lo 70 por Harold Garfinkel, qui en h izo h incapié en la necesidad de comzrender las acciones cotidianas que realizan los sujetos ya que es:as conllevan un orden social subyacen:e10. De esta forma se tratará de comprender cómo es que. a partir de la vida cotidiana, el manejo de acciones y significados forman un mundo y vida sociales como un proceso que se va creando. El orden social y la realidad serían construidas cotidianamente por los sujetos, por los actores que negocian todo el tiempo en la interacción a través de implícitos de significación. Estos últimos están referidos a las zautas lingüísticas y de comportamiento convencionales y contextuales, las cuales representan un signi ficado estándar manejado por los sujetos para poder comprenderse entre ellos. Esta perspectiva representaría el estudio de los "métodos” que las personas emplean para dar sentido a lo que las demás personas hacen y dicen. Estos "métodos” los utilizamos en todo momento sin ¡¡restarles una atención consciente, ya que la vida diaria es tal que simplemente sería imposible ser conscientes de cada una de nuestras rutinas. Esta escuela reniega, entonces, de conceptos como normas, .'eglas y estructuras al suponer éstos la existencia de un mundo significante exterior e independiente de as interacciones sociales. La realidad social es creada constantemente, por ello el interés radicará en comprender cómo los sujetos fabrican un mundo "razonable” para vivir en él11. Otra entrada teórica interesante es La Dramaturgia, postulada por Goffman12. Esta escuela ¡arte de la idea de que las personas interactúan en una situación de co-presencia, donde se da un oroceso de interpretación del otro al encontrarse las personas en una posición en donde se desea entencer al otro y dejarse entender. Goffman consideró que la sociedad obliga a las personas a presentar una magen determinada de sí mismas, por ello nos vemos obligados a presentar una imagen consistente 'elacionada a nuestros roles. Por ello propone metodológicamente que la vida cotidiana es como el nundo del teatro, es decir, existen personajes/actores, escenarios, puestas en escena, fachadas, ves¡uarios, situaciones detrás del escenario, manipulación de impresiones etc; todo ello ayudará al manejo de la persona en las diversas situaciones de co-presencia, es decir, las personas tratarán de manejar su oresencia para controlar la situación y al mismo tiempo, en función al manejo de las apariencias, trata rán de entender, aprehender y dar significancia al otro.

“ Uno de los factores principales que se puede extrapolar de la interacción diaria; por ejemplo, según estos estudios empíricos de la vida cotidiana, es que las personas dan gran peso y utilizan constante mente el "manejo de impresiones” ya que al preocuparse por cómo las ven los demás, desean que las otra; personas respondan como ellos desean. Critica al modelo estructural funcionalista a partir de estas nuevas perspectivas teóricas La interacción entre individuos y el proceso de socialización proveen las pautas para que el indiv-duo incorpore los patrones culturales que influirán en su comportamiento, pero, al mismo tiempo, formación de una conciencia de sí mismo permite la construcción de una identidad propia y la capacidac de pensar y actuar libremente. Vemos, entonces, una negociación simbólica continua que nos evidencia que no nos acoplamos simplemente a unos moldes preestablecidos que la sociedad tiene preparados pa-s los individuos. Ello representaría justamente la mayor crítica al estructural funcionalismo, ya que esi= escuela habría dejado de lado al individuo y la importancia de éste en la construcción y reproducción ce mundo social. Ciertamente, por otro lado, se le critica al Interaccionismo Simbólico por centrarse excesivamen te en fenómenos de "pequeña” escala y que no trata los grandes procesos y estructuras en las que insiste-" otras escuelas y tradiciones. Al respecto podemos precisar que lo importante es que el Interaccionismo, como sociología subjetiva y creativa, busca entender al individuo en la construcción de un orden socia. construido por él mismo en la interacción social. Ello propone al mismo tiempo la posibilidad de que el estudio de la interacción social hable acerca de instituciones y sistemas sociales más amplios -y de sl creación y reproducción a partir del uso de sistemas simbólicos- tales como la cultura, religión, estado, educación, etc; los cuales se apoyan, producen y reproducen, justamente, en la interacción social. Asimis mo, las rutinas cotidianas propias de la interacción, estructuran y conforman lo que hacemos, ya que nuestras vidas están organizadas en torno a la repetición de pautas de comportamiento que interpretamos una y otra vez. Anotaciones finales En resumen, la escuela del Interaccionismo Simbólico, sus variantes, y demás escuelas a las que da vida; cobra importancia al brindar una perspectiva teórica que se centra en el sujeto, en la comprensión óe la interrelación e interacción entre los individuos, en la comprensión de los significados que éstos emitee intentan entender. Comprender estas recurrencias de significación en las que incurren los sujetos repre sentaría la posibilidad de poder entender la realidad cotidiana y la continua construcción de la vida soda.. A manera de síntesis, hemos presentado - haciendo una breve reseña histórica- la relevancia de la escuela del Interaccionismo Simbólico como teoría social de conocimiento ya que representa una perspec tiva válida en el intento de comprender al individuo inmerso en un mundo social lleno de significados y que es construido por él. Sin embargo, siguiendo la línea de pensamiento que hemos presentado al inicio, est2 perspectiva representa una más en términos generales; una más que pueda -y deba- colaborar en el interto conciliador de utilizar la conjunción y el apoyo mutuo de las diversas teorías tras la pretensión de entender y comprender el funcionamiento general de la sociedad. Y es que la heterogeneización del mun do social y la polisemia social son tales, que se necesita una comprensión sistemática de las distintas formas teóricas que han intentado aprehenderlas, además de la conjunción de las distintas perspectivas y escuelas teóricas. Notas: 1 Kuhn, Thomas: La estructura de las revoluciones científicas. México, Fondo de Cultura Económica, 1975. 2Maffesoli, Michel: El conocimiento ordinario. México, Fondo de Cultura Económica, 1993. 3 Parsons, Talcott: La estructura de la acción social. Madrid, Guadarrama, 1968. 4 Rochabrun, Guillermo: Socialidad e Indivudualidad. Materiales para una sociología. Lima, Fondo editorial de la PUCP, 1993 , 5Mead, George: Espíritu, persona y sociedad: desde el punto de vista el conductismo social. Buenos Aires, Paidos, 1964. 6 Académico estadounidense, quien acuñara el término Interaccionismo Simbólico en 1937. 7 Blumer, Herbert: El Interaccionismo Simbólico: perspectivas y método. Barcelona, HORA, S.A, 1982. 8 Mead, George: Espíritu, persona y sociedad: desde el punto de vista el conductismo social. Buenos Aires, Paidos, 1964. 9 Este autor es reconocido por su percepción sobre una relación entre la construcción cotidiana de la realidad y el muñó; cultural e histórico pre-dado. 10Schutz, Alfred: Fenomenología del mundo social. Introducción a la sociología comprensiva. Buenos Aires, Paidos, 1972. , 11 Garfinkel, Harold en Coulon, Alain: La etnometodología. Madrid: Ed. Cátedra, 1988. 12 Ibid, pág. 34. 13 Goffman, Erving: La presentación de la persona en la vida cotidiana. Buenos Aires, Amorrotu, 1974.

Bibliografía. BLUMER, Herbert: El Interaccionismo Simbólico: perspectivas y método. Barcelona, HORA, S.A, 1982. COULON, Alain: La etnometodología. Madrid: Ed. Cátedra, 1988. GIDDENS, Anthony: Sociología. Madrid, Alianza Editorial, S.A, 1998. GOFFMAN, Erving: La presentación de la persona en la vida cotidiana. Buenos Aires, Amorrotu, 1974. KUHN, Thomas: La estructura de las revoluciones científicas. México, Fondo de Cultura Económica, 1975. MAFFESOLI, Michel: El conocimiento ordinario. México, Fondo de Cultura Económica, 1993. MEAD, George: Espíritu, persona y sociedad: desde el punto de vista el conductismo social. Buenos Aires, Paidos, 1964. PARSONS, Talcott: La estructura de la acción social. Madrid, Guadarrama, 1968. RITZER, George: Teoría Sociológica Contemporánea. Madrid, McGraw Hill, Inc/lnteramericana de España, S.A, 1993. ROCHABRUN, Guillermo: Socialidad e Indivudualidad. Materiales para una sociología. Lima, Fondo editorial de la PUCP, 1993. SCHUTZ, Alfred: Fenomenología del mundo social. Introducción a la sociología comprensiva. Buenos Aires, Paidos, 1972.

POST—L IM IU A R E S i Sobre el siguiente número. Este número ha tratado de plantear algunos puntos y problemas con respecto al debate de la ciencia y algunas entrevistas con otras formas de acercarse al mundo y producir conocimiento. Las reflexiones que los artículos y entrevistas nos han dejado son, más bien, preguntas y no conclusiones: ¿cómo es posible el conocimiento o que posibili dades se proponen en el mundo contemporáneo?, ¿Cómo se dan estas posibilidades desde un mundo que gusta denominarse postmoderno o postcientifico cada vez más?, ¿Qué otras formas de conocimiento se nos abren en este periodo histórico?, ¿Hacia dónde nos llevan? Una de estas formas, y probablemente la que más esta en boga en el debate con temporáneo es el arte. Múltiplas son los modos de acceder o partir de esta, asimismo, son diferentes y difuminadas las opiniones y definiciones que se tienen sobre ella. Es así, que el siguiente numero de ANTHROPIA, estará dedicado a plantear algunas preguntas (posible mente, como ya hemos*áicho, sin respuestas claras) y a proponer algunas reflexiones entor no a la problemática del arte, del artista, la estética y la producción artística o la obra de arte. Esta serie de puntos no estarán dedicadas al arte en si, o a la critica artística o estilística sin más, sino que intentarán dar al lector algunas pautas para ubicarse en espa|

cios para tratar al arte. Es pues, de esta manera, que si bien el tema central de nuestro siguiente numero es el arte, deberíamos indicar que se trata, en realidad, de algunas reflexiones en torno al arte y a sus formas de producción, su influencia en el mundo con temporáneo, algunas perspectivas y otras notas que podamos incluir desde las ciencias sociales, disciplinas humanas y perspectivas estéticas y artísticas. De este modo, invitamos a todo el público interesado en participar con un escrito o ilustración, relativo al tema y a hacernos llegar sus materiales a la siguiente dirección electrónica: anthropia_articulos@hotmail.com, y sus comentarios, sugerencias o propuestas temáticas a: anthropia@grupos.pucp.edu.pe. Comité editorial

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