Revista Anthropía Nº19, Año 20. Dossier Violencia Política y Estado by Revista Anthropía

Anthropía es una organización de estudiantes de Antropología de la Pontificia Universidad Católica del Perú que busca generar espacios de debate y diálogo académicos, así como incentivar a la reflexión y producción crítica del alumnado. Para ello, se publica anualmente una revista, se realizan eventos orientados a la discusión en Ciencias Sociales y Humanidades, y se difunde información y recursos antropológicos a través de medios virtuales. El nombre de la revista es un neologismo que significa, en primera instancia, la idea de un conocimiento de lo desordenado. Derivada de la palabra «entropía», usada en termodinámica para explicar el desorden progresivo y, también, vinculada a las ciencias del caos; se le suma la raíz «tropos», que significa tanto lugar, como suelo. Al relacionar ambos conceptos, sostenemos que no existen sitios fijos o perennes, sino que el espacio cambia de acuerdo a la forma y la intención de nuestra mirada. El prefijo inicial, «anthro» (de anthropos: ser humano), nos ubica no solo dentro de la Antropología, sino en las disciplinas sociales y humanas en general. Así, pues, el área a conocer no se limita a lo que tradicionalmente se ha entendido como “objeto de estudio antropológico”, sino que es un intento de hacer una revista de “Antropología y otras cosas”. De esta manera, el nombre Anthropía busca mostrarnos los lugares del hombre como sitios a construir, como espacios cambiantes y desordenados en los que nos situamos, dando sentido al hacer humano, que es también un hacer del mundo.

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DOSSIER: VIOLENCIA POLÍTICA Y ESTADO AÑO 20

Nº 19

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Anthropía

Revista de antropología y otras cosas. Año 20, número 19, Junio de 2022, Lima: PUCP Hecho el depósito legal en la Biblioteca Nacional del Perú: N° 2009-11766 Versión impresa: ISSN 2076-0574 Versión electrónica: ISSN 2076-2704 La presente publicación se realiza con la colaboración de la Facultad de Ciencias Sociales – Coordinación de la Especialidad de Antropología. Coordinadora Editorial: Silvana Duharte Barreda Comisión Editorial: Ana Sofía Higashi Suárez, Alexia Potesta Cortez, Edith Zavala Condori, Raúl Montoya Diaz, Regina Álvarez Espinoza, Rita Diaz Vargas, Daniela Peralta Minaya, Jennifer Tello Asencio, Renzo Ramírez Roca y Areana Sotelo Levano Coordinador de Eventos: Franco Villanueva Neme Comisión de Eventos: Diana Quispetupa Incattito, Jennifer Quispe Romero, Helena Díaz Aparicio, Paola Nieto Segundo y Joaquin Effio Crisostomo Coordinadora de Difusión: Carmen Reynaga Jara Comisión de Difusión e Imagen Institucional: Malú Ortiz Villena, Ruth Chávez Pacheco, Ariana Aranda Yui, Judith Silva Gonzales, Álvaro Portal Melendrez, Mauricio Alarcón Piña, Estrella Moreno Vilcapoma, Andrea Guzmán Hidalgo Consejo Asesor: Mg. Jorge Juárez Li - Mg. Alejandro Mijail Mitrovic Pease - Dra. Patricia Ruiz Bravo Lopez Dr. Juan Carlos Callirgos Patroni - Dra. Maria Eugenia Ulfe Young - Lic. Susana Higueras Carrillo - Mg. Carlos Mejía Alvites - Dra. Patricia Ames Ramello - Mg. Carolina Rodríguez Alzza - Dr. Alejandro Diez Hurtado - Lic. Lisette Gamboa Gálvez - Lic. María Paula Ximena Tafur Chávez - Dr. Luis Andrade Ciudad - Dr. Guillermo Salas Carreño - Dr. Luis Martin Valdiviezo Arista - Mg. Ana Lucía Mosquera Rosado - Mg. Martha Patricia Puente de la Vega Mendigure - Dr. Carlos Martín Benavides Abanto - Mg. Mauricio Godoy Paredes Dra. Gisela Elvira Canepa Koch - Dra. Claudia Rosas Lauro - Lic. Gelin Espinoza Prado Dra. Fanni Muñoz Cabrejo - Mg. Sandra Rodríguez Castañeda Diagramación y Diseño: Mario Popuche Logotipo de Anthropía: Romina Puga Pueden enviar sus sugerencias, comentarios y observaciones al correo anthropia@pucp.pe Si quieres saber más de este proyecto, visita nuestra página en http://revistas.pucp.edu. pe/index.php/anthropia, https://anthropia.wordpress.com/ y https://www.facebook. com/anthropiapucp

PRELIMINAR DOSSIER

ARTÍCULOS

POSTLIMINAR

Carta Editorial

Violencia Política y Estado: Entrevista a Anouk Guiné

Estado ausente, segregación lingüística del quechua y sus implicancias sociales en el valle del Mantaro

Desmoralizando el trabajo: Análisis del Objetivo Prioritario N°5 de la Política Nacional de Competitividad y Productividad (PNCP) desde la Antropología Económica

Afrontando la inestabilidad: Estrategias de subsistencia y adaptación de dos artistas limeños ante la precariedad laboral

A propósito del servicio militar voluntario peruano: Una revisión de los últimos debates que abordan el ejercicio constitucional en el Perú contemporáneo

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Lombardi, F. (Director). (1988). La boca del lobo. [Película]. Inca Films.

125

Entre la incertidumbre y la adaptación: Un análisis socio-organizacional a través de las relaciones de poder de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos en tiempos de la pandemia por Covid-19

143

Experiencias de discriminación laboral hacia jóvenes profesionales con cabello afro-rizado en Lima, Perú

171

Heroínas del Bicentenario: Representación femenina en la serie numismática “La mujer en el proceso de Independencia del Perú”

191

Un estudio comparativo de la circulación de las producciones artísticas Iskonawa y Shipibo-Konibo

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Sartrapi, M. (Director). (2007). Persépolis. [Película]. Celluloid Dreams

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Ortner, S. (1979). ¿Es la mujer con respecto al hombre lo que la naturaleza con respecto a la cultura? En Harris, O. & K. Young, Antropología y feminismo (109-131). Anagrama.

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Sobre el siguiente número

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CARTA EDITORIAL Este año Anthropía presenta su décimo noveno número, producto del trabajo y empeño de los y las integrantes de toda la revista. La convocatoria, corrección y publicación de los artículos y textos ha sido responsabilidad de la comisión Editorial durante el último semestre del 2021 y la primera parte del año 2022. En este periodo, los y las editoras que ofrecieron su tiempo y se comprometieron con la revista fueron Edith Zavala Condori, Alexia Potesta Cortez, Jeniffer Tello Asencio, Daniela Peralta Minaya, Areana Sotelo Levano, Regina Álvarez Espinoza, Raúl Montoya Diaz, Rita Díaz Vargas, Renzo Ramírez Roca, Ana Sofía Higashi Suárez y Silvana Duharte Barreda, responsable de la coordinación Editorial. Además, el compromiso y la dedicación también provinieron de nuestras miembras y miembros del Comité Asesor, conformado por especialistas que siempre están dispuestos a brindarnos sus recomendaciones. Quisiéramos, asimismo, extender nuestros agradecimientos a la Facultad de Ciencias Sociales por su apoyo institucional constante a través de diversos medios. La revista siempre ha contado con la ayuda de la coordinadora de la especialidad, Patricia Ames y con la secretaria de la carrera, Nelly Chumpitaz, personas que han hecho posible esta nueva publicación también. Finalmente, quisiéramos agradecer a Kimberly Theidon, profesora que nos ha permitido continuar con nuestro proyecto “Desconectad@s: vivencias de educación virtual en pandemia” a través de una donación sumamente valiosa para todo el equipo. Durante la etapa actual, la Comisión de Eventos ha continuado con sus proyectos e iniciado otros tantos nuevos. Franco Villanueva Neve fue el coordinador a cargo en este periodo. Además, la comisión fue conformada por Joaquin Effio Crisostomo, Paola Nieto Segundo, Helena Díaz Aparicio, Jennifer Quispe Romero y Diana Quispetupa Incattito. Entre las actividades que realizó la comisión destaca el Conversatorio Virtual “Violencia Política y Estado”, que tuvo como objetivo introducir las diversas perspectivas de la revista sobre la temática del presente dossier. Además, también se realizó el evento introductorio de nuestro boletín “Desconectad@s: Vivencias de educación virtual en pandemia”, que reunió a un conjunto de agrupaciones y personas dedicadas a explorar y estudiar el tema desde diversas perspectivas. La comisión de Eventos ha continuado con su iniciativa del podcast “Los diarios de Anthropía”, en el cual se han conversado temas 5

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relacionados al uso del idioma quechua, la experiencia del regreso a clases, y temas sobre economía y género. Por otro lado, el apoyo de la Comisión de Difusión ha sido determinante para que los eventos y la revista sean realizados y publicados con éxito. La coordinación durante este periodo de trabajo estuvo a cargo de Carmen María Reynaga y el equipo que conformó la comisión fueron Ruth Chávez Pacheco, Estrella Moreno Vilcapoma, Andrea Guzmán Hidalgo, Judith Silva Gonzales, Malú Ortiz Villena, Ariana Aranda Yui, Álvaro Portal Melendrez y Mauricio Alarcón Piña. Las redes sociales de la revista han sido el espacio principal por el cual Difusión ha realizado actividades como el diseño de gráficas y material visual para los eventos y convocatorias que se organizan desde las demás comisiones de Anthropía. Además, ha continuado con la difusión de artículos y trabajos que se presentan en los diversos números de la revista, en específico, del dossier “Desastres”. Por último, realizaron publicaciones, columnas y entrevistas audiovisuales sobre eventos, temáticas o fechas importantes que buscaron fomentar la reflexión y debate tanto dentro de la comisión, como para el público. Ahora bien, una vez mencionadas las actividades a las que nos dedicamos este año, es de nuestro agrado introducirles el presente dossier de la revista: “Violencia Política y Estado”. Como nuestros fieles lectores y lectoras recordarán, en el año 2013 Anthropía publicó su número 11, denominado “Violencia”. Esta nueva edición pretende dialogar con aquel dossier de hace nueve años, pero, además, acercarse al fenómeno de la violencia y del Estado desde diferentes aristas y análisis. Es nuestra intención, con este nuevo número, exponer que es posible comprender esta temática desde diversas perspectivas. Para ello, es necesario partir de que la violencia no siempre es explícita, sino que puede estar presente de manera sutil y normalizada en nuestra cotidianidad. Desde Anthropía, entendemos este fenómeno a través de planteamientos de autores como Foucault y Bourdieu que proponen, por un lado, un biopoder que es un ejercicio masivo y silencioso sobre los cuerpos, mientras que, por otro lado, existe una violencia simbólica que legitima y naturaliza el status quo de la sociedad. Sin embargo, comprendemos que es posible entender la violencia política y su relación con el Estado desde otras perspectivas teóricas. Es por ello que el presente dossier pretende ser un espacio en el que se sitúan diversas miradas y reflexiones sobre el tema desde una enfoque de las Ciencias Sociales. Para aperturar la temática del dossier, contamos con la entrevista epistolar realizada por Ruth Chávez Pacheco, Diana Quispetupa Incattito, Edith Zavala Condori y Alexia Potesta Cortez, integrantes de la revista, a la doctora Anouk Guiné, quien se aproxima a el concepto de violencia política y violencia de estado desde un enfoque cuestionador y crítico de las narrativas hegemónicas y los conceptos dicotómicos que categorizan a las víctimas y los victimarios de la violencia. Siguiendo con el formato de las entrevistas, se encuentra la entrevista realizada por Roberto Salazar Solano al doctor Rodolfo Cerrón-Palomino, quien, desde la interdisciplinariedad, problematiza las herencias históricas y coloniales que repercuten en la discriminación lingüística del quechua y sus hablantes en la actualidad. El primer artículo del 6

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dossier, de Jennifer Tello Asencio, brinda un análisis de un fragmento desde la antropología económica de la Política Nacional de Competitividad y Productividad (PNCP), y cuestiona su rol en un proceso de mayor escala de despojo y precarización de la situación laboral, así como su componente moral en el Perú. En el segundo artículo, Micaela Reynoso Gálvez y Judith Vara Aliaga exploran las estrategias de subsistencia y adaptación ante la precariedad laboral de artistas limeños. Las autoras plantean una perspectiva crítica al sistema de arte limeño que, influenciados por el modo de producción capitalista y el elitismo, moldean la práctica artística. El tercer artículo del dossier, de Stefany Morales Tinta, plantea múltiples reflexiones en torno al servicio militar voluntario peruano en un nuevo contexto político y de inseguridad ciudadana. Para esto, la autora retoma una perspectiva histórica, complementada por un enfoque de género y de estudios de la juventud. Para concluir el dossier, contamos con la reseña Bhin Palacios Gamboa de la película La boca del lobo dirigida por Francisco Lombardi, donde se describen las implicancias sociales y culturales que tuvo el filme en un contexto de violencia política, y discute los conceptos de violencia institucionalizada, disciplina y culpa presentes en la trama, así como en la sociedad peruana. En esta edición contamos con varios artículos de diversas temáticas que, aunque no estén ligadas directamente con el dossier, son de suma riqueza para las discusiones en las Ciencias Sociales. En primer lugar, se encuentra el artículo de Gonzalo Canelo Castillo, Sebastián Esquives Bravo, Daniela Flores Goicochea y Juan Jesús Valdiviezo Gutierrez, el cual analiza las relaciones de poder y dinámicas en las relaciones entre el estudiantado y las autoridades de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, en el contexto de la pandemia del COVID-19 y sus consecuencias en el sistema educativo. En segundo lugar, se encuentra el texto de Ana Sofía Higashi Suárez, Renzo Ramírez Roca, Fiorella Guevara Villamar, Joaquín Pérez Guerra, Javier Ramos Gomez y Nicolet Peña Mendoza, quienes recopilan experiencias de discriminación laboral hacia jóvenes afrodescendientes en el ámbito laboral limeño y generan un análisis entorno al conocido requisito de “la buena presencia”. En cuanto al tercer artículo, Alexandra Reyes Fernández y Roxy Cárdenas Fajardo presentan una investigación sobre la serie numismática La mujer en el proceso de Independencia del Perú. A partir de la producción y circulación de monedas de esta colección, las autoras discuten sobre las narrativas de identidad nacional. Seguido de este texto, se encuentra el artículo cuya autoría corresponde a las autoras Hillary Hernández Ronchi y Valeria Santamaria Samaniego. Ellas sitúan el foco en las producciones artísticas de las mujeres Iskonawa y los diseños del arte Shipibo-Konibo. Mediante un estudio comparativo, ponen en discusión los procesos de circulación del arte indígena en espacios limeños denominados como “contemporáneos”. Esta edición cierra con una sección de reseñas. En la primera, Daniela Flores Goicochea se basa en el filme Persépolis para generar una discusión sobre el proceso de construcción de identidad de la protagonista, el cual se conforma a partir de la 7

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confrontación de sistemas de género distintos como resultado de su migración. La segunda reseña, de Andrea Munive Rodríguez y André Azurín Icaza, retoma la clásica discusión de naturaleza y cultura partiendo de un clásico de Sherry Ortner. En esta se reflexiona sobre el texto teniendo en cuenta el contexto contemporáneo de crisis ambiental y luchas feministas con cada vez más protagonismo. Mencionado lo anterior, esperamos que nuestros y nuestras lectoras disfruten, analicen y debatan los contenidos publicados en el presente número. De igual manera, extendemos nuestra invitación a que continúen acompañándonos en las siguientes ediciones de la revista, de tal forma que pueda seguir existiendo este espacio de diálogo académico crítico entre estudiantes de Antropología de diversos espacios a nivel nacional y regional.

Cordialmente, Silvana Duharte Barreda, Ana Sofía Higashi Suárez, Edith Zavala Condori, Alexia Potesta Cortez, Jeniffer Tello Asencio, Daniela Peralta Minaya, Areana Sotelo Levano, Regina Álvarez Espinoza, Raúl Montoya Diaz y Rita Díaz Vargas

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DOSSIER

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Violencia Política y Estado: Entrevista a Anouk Guiné Ruth Chávez Pacheco Estudiante de Antropología en la Pontificia Universidad Católica del Perú (PUCP). ruth.chavez@pucp.edu.pe

Alexia Potestá Cortez Estudiante de Antropología en la Pontificia Universidad Católica del Perú (PUCP). apotesta@pucp.edu.pe

Edith Zavala Condori Estudiante de Antropología en la Universidad Nacional de San Agustín (UNSA). ezavalaco@unsa.edu.pe

Diana Quispetupa Incattito Egresada de Lingüística en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos (UNMSM). diana.quispetupa@unmsm.edu.pe

Resumen Esta entrevista tiene por finalidad brindar una aproximación al tema de violencia política y Estado desde una mirada de las Ciencias Sociales y a través de la perspectiva de Anouk Guiné (Postdoc. en Sociología, Institut National d’Études Démographiques). Desde el análisis del Conflicto Armado Interno en el Perú entre los años 1980 y 2000, y a partir de su libro Género y Conflicto Armado en el Perú, se aborda el concepto de violencia política como una tautología, donde la violencia y la no-violencia son constructos sociales. La entrevista resalta la importancia de visibilizar las voces y narrativas no hegemónicas y dejar de lado tabúes y visiones distorsionadas sobre la violencia y memoria fomentadas por grupos conservadores. Plantea la posibilidad de romper con las dicotomías víctima-victimario, y la jerarquización entre “inocentes” y “culpables”, de las mujeres víctimas de violencia estatal, en la medida que estas categorías sirven a los intereses de la narrativa gubernamental/“oficial”. Desde un enfoque contrahegemónico y problematizante, Guiné revisa las maneras en la que la violencia se despliega y las explica en esta entrevista que fue realizada de modo epistolar entre Perú y Francia.

Palabras clave Violencia política, Conflicto Armado Interno, Ciencias Sociales, censura. Nota editorial: el presente artículo fue recibido el 11-04-22 y aprobado el 27-04-22.

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Political Violence and the State: Interview with Anouk Guiné Ruth Chávez Pacheco Anthropology student at the Pontifical Catholic University of Peru (PUCP). ruth.chavez@pucp.edu.pe

Alexia Potestá Cortez Anthropology student at the Pontifical Catholic University of Peru (PUCP). apotesta@pucp.edu.pe

Edith Zavala Condori Anthropology student at the National University of San Agustín (UNSA). ezavalaco@unsa.edu.pe

Diana Quispetupa Incattito Linguistics graduate at the National University of San Marcos (UNMSM). diana.quispetupa@unmsm.edu.pe

Abstract The purpose of this interview is to provide an approach to the topic of Political Violence and the State from the field of Social Sciences, through the perspective of Anouk Guiné (Postdoc. in Sociology, Institut National d’Études Démographiques). From the analysis of the Internal Armed Conflict in Peru between 1980 and 2000 and her book Gender and Armed Conflict in Peru, she approaches the concept of political violence as a tautology, where violence and non-violence are social constructs. The interview highlights the importance of making counter-hegemonic voices and narratives visible and leaving aside taboos and distorted visions of violence and memory promoted by conservative groups. She raises the possibility of breaking with the victim-victimizer dichotomies, and the hierarchization, as between “innocent” and “guilty”, of women victims of state violence, insofar as these categories serve the interests of the state narrative. Likewise, from a counterhegemonic and problematizing perspective, Guiné reviews the different ways in which violence is deployed and explain them in this interview via email, between Perú and France.

Keywords Political violence, Internal Armed Conflict, Social Sciences, censorship.

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Introducción Esta entrevista tiene como objetivo brindar a los lectores y lectoras un acercamiento al tema de violencia política y Estado desarrollado en el presente dossier. Debido a que los artículos que forman parte de este número tocan temas específicos, desde Anthropía consideramos necesario un espacio de aproximación y discusión sobre el tema. Utilizamos un formato de entrevista con una especialista con la cual despertar el interés de quienes estén investigando este tema o de quienes estén buscando otra perspectiva de estudio del Conflicto Armado Interno (CAI). Los temas abordados serán violencia política, una perspectiva de género a la participación política, narrativas hegemónicas y contrahegemónicas, los conceptos de víctimas, victimarios y reconciliación, la censura como forma de violencia política, y aproximaciones recientes a la violencia política y Estado. Asimismo, se comentarán brevemente los contenidos de su libro Género y Conflicto Armado en el Perú (La Plaza Editores, 2018 & 2019). Si bien la Revista Anthropía no se hace responsable por las opiniones de la autora, consideramos importante sus cuestionamientos y planteamientos críticos en torno al Conflicto Armado Interno. Anouk Guiné es socióloga, hispanista, anglicista y poeta francesa; vive entre el Perú y Francia. Ha obtenido su doctorado sobre “Multiculturalismo y derechos de las mujeres: el caso de la excisión (corte genital) en Gran Bretaña”, por la Universidad Blaise Pascal en Clermont-Ferrand, y su post-doctorado sobre formas de alteración del consentimiento y matrimonios forzados en Francia, por el Instituto Nacional de Estudios Demográficos (INED) en París. Es docente-investigadora en la Facultad de Relaciones Internacionales de la Universidad Le Havre Normandie, donde es miembro del Groupe de Recherche Identités et Cultures (GRIC) y jefa de redacción de la revista EOLLES (Epistemological Others, Languages, Literatures, Exchanges and Societies). Es especialista en estudios de género, multiculturalismo, ciudadanía, movimientos sociales, insurgencias, violencia de Estado y espacios carcelarios. Además, fue ganadora del primer puesto en el concurso de investigación 2013 organizado por la institución Manuela Ramos con el proyecto: “Violación sexual en tiempo de guerra y derecho al aborto en el Perú”.1 La autora sigue una línea de investigación al interior de las Ciencias Sociales dedicada a estudiar la participación de las mujeres y las relaciones de género en los grupos armados desde una perspectiva feminista, materialista, interseccional y decolonial, plasmada en su libro Género y Conflicto Armado en el Perú, un tema controversial para los que consideran inapropiado ahondar en el lado de los “victimarios” del Conflicto Armado

1 Además, es miembro de la Red Iberoamericana Resistencia y Memoria (RIARM) y del Grupo Regional América Latina de la Memory Studies Association (MSA). Ha sido profesora invitada del departamento de Historia de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos; en Ciencias Políticas de la New School (NYC; USA); y en Estudios de Género en la Universidad para la Paz, San José, Costa Rica; así como Investigadora asociada del Instituto Francés de Estudios Andinos (IFEA) en Lima. Fue consultora para agencias de Naciones Unidas en Costa de Marfil y Costa Rica, y para la ONG CEPRODEP y la Federación del Club de Madres de Ayacucho (FEDECMA), con estudios en el Diploma de Género de la PUCP.

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(empleando la dicotomía “víctima-victimario” la cual se discute en esta entrevista). Su forma etnográfica de acercarse a investigar a exafiliadas a Sendero Luminoso y miembros del MOVADEF, la ha llevado a producir conocimientos alternativos sobre el CAI. La autora, de nacionalidad francesa, posee una mirada global y externa sobre el periodo de violencia política en el Perú, con un posicionamiento político crítico y no hegemónico sobre los roles de los diferentes actores del CAI. A continuación, compartimos la entrevista que realizamos junto con su colaboración. Si bien se abarcan diversos temas en torno al eje principal de la Violencia política y Estado, también ahondamos en su experiencia personal como investigadora. ¿Qué es violencia política? ¿Cómo se relaciona con el Estado? Podría considerarse casi como una tautología. La violencia política, como la noviolencia, son construcciones sociales. Pero algunas violencias son más políticas que otras. Por ejemplo, en el caso peruano, el partido militarizado PCP-Sendero Luminoso escribió en 1983 que “la guerra popular es la más política de todas las guerras”. Guerra política porque la causa que lleva a la acción es supuestamente política y tiene una validez universal. Guerra política porque fue destinada a transformar la realidad del Perú y “conquistar el poder”, no sin antes desobedecer la ley y derrocar al Estado. Un Estado que, según Marx, es violencia organizada. Hablamos de un Estado represor y por definición violento al desatender desde hace siglos los derechos fundamentales (salud, educación, empleo) de los más pobres, hasta matarlos (en el sentido de dejarlos morir) de hambre o de enfermedad, o criminalizar sus protestas y justificar su asesinato, lo cual equivale a genocidio, con tal de proteger los intereses de las élites nacionales. El Estado tiene históricamente el monopolio de la violencia y del terror. Eso lo ha mostrado la historiadora Cecilia Méndez, de la Universidad de California-Santa Bárbara, en su ensayo “Los caminos del terrorismo en Perú” publicado en 2021 en The Cambridge Global History of Terrorism. En una entrevista a La República, declaró en septiembre 2021 que “en el Perú el terrorismo entra con el terror de Estado. Es un tabú decirlo, pero se dio, y antes de la Ley de Seguridad Interna de la República de Odría de 1949, se llamó terror de Estado al que infundían los caudillos, los gobiernos tiránicos, los gamonales, entre otros. Así como sucedió en 1867, cuando tres congresistas y hacendados de Puno elaboraron un proyecto de ley que buscaba reprimir a sangre y fuego protestas campesinas, y que fue llamada “la ley del terror””. El uso del término terrorismo, en referencia a atentados y violencia insurgente, se da a partir de la segunda mitad del siglo XX, por lo que es muy moderno. También tenemos la declaración del exCanciller Héctor Bejar: “El terrorismo en el Perú lo inició la Marina”. Podemos decir, asimismo, que la violencia del Estado engendró el término de “violencia revolucionaria” bajo el concepto de lucha de clases y lo político en armas. Esto con el fin de lograr la paz positiva o activa, es decir, 16

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eliminando las causas del conflicto, a veces mediante actos terroristas y hasta el punto de sacrificarse por la causa defendida. Y como el Estado es violencia organizada, la respuesta, a partir de la década de los 1960, 1970 y 1980 en el Perú y varios otros países, fue buscar construir un “nuevo Estado” desde otra violencia organizada. Pero creo que el concepto de violencia política es mucho más amplio que esto y no se limita a los conflictos armados. La violencia relacionada al micropoder intrafamiliar o interpersonal es también política, y no ajena a los asuntos del Estado2. ¿Qué tipos de sujetos o grupos sociales suelen ser víctimas de violencia política? ¿Cómo se diferencia la violencia a partir del género? A lo largo de la historia del Perú, la violencia política ha sido ejercida primeramente contra las poblaciones nativas, las más pobres, lo cual es una realidad aún hoy. Como parte de esta guerra, existe una guerra paralela, dirigida contra las mujeres, la cual es violencia política con y sin armas, en la medida en que “lo personal es político”. No considero aquí el nuevo concepto de violencia política en razón de género ejercida contra los derechos políticos de las mujeres (en la esfera estrictamente política). Me refiero más bien a una guerra de baja intensidad (GBI) por agentes estatales y no estatales, tanto en supuestos tiempos de “paz” (criminalización del aborto por el Estado; acoso y/o violación sexual; violencia doméstica psicológica y/o física; feminicidio) como en tiempos de guerra. A las mujeres, sin olvidar las niñas, en particular las más pobres, analfabetas, racializadas –afrodescendientes, andinas, amazónicas–, con discapacidad y fuera de la heteronormatividad, les toca luchar contra la violencia patriarcal y racial de modelos económicos explotadores promovidos por el Estado. Durante el Conflicto Armado Interno y especialmente bajo los regímenes de Alan García y Alberto Fujimori, las mujeres fueron víctimas del terrorismo de Estado. Ellas conocieron violencias psicológicas y físicas ligadas a la división sexual del trabajo, como esclavitud doméstica y sexual, entre otras. En la esfera de la reproducción, se perpetraron tortura sexual, unión forzada, violación sexual, embarazo y aborto forzado, además de esterilización forzada. Estas violencias fueron usadas como armas de guerra, y constituyen crímenes de guerra que no son castigados. Por ejemplo, en el caso de Accomarca, no se enjuició a los militares por haber violado sexualmente a las campesinas antes de ejecutarlas. Habría que preguntar a los abogados de la parte civil por qué no lo hicieron. Otro ejemplo de violencia estatal se observa cuando le pregunté a un conocido General del Ejército peruano por qué en ciertas bases militares casi todas las mujeres jóvenes habían sido violadas por los soldados en los años 1990, y me contestó que eran chicas “sexualmente precoces”. De este modo, que se niega el crimen y se recurre a un supuesto “consentimiento” de la víctima, quitándole la 2 Por ejemplo, últimamente en Costa Rica, a raíz de un juicio por feminicidio cometido en la esfera privada, Óscar Morera Herrera, padre de la víctima, creó el Grupo de Familias Sobreviviendo al Feminicidio, el cual propuso un proyecto de ley que están impulsando en el Congreso bajo el nombre de Ley de Reparación de Personas Sobrevivientes de Feminicidio, donde se responsabiliza el Estado en materia de prevención y reparación.

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responsabilidad a los perpetradores. Incluso, la misma justicia no piensa en términos de derechos humanos de las mujeres. Esta conciencia, la encontramos a nivel de la Corte Interamericana de Derechos Humanos (CIDH). En cuanto al movimiento insurgente Partido Comunista del Perú - Sendero Luminoso (PCP-SL), se desarrolló una ética de género (como mediación en casos de violencia doméstica, por ejemplo) antes y durante del Conflicto Armado Interno que, sin embargo, se transgredió en múltiples ocasiones por lo que se conoce como la “línea negra” (o “burguesa”) del PCP-SL. Aquí, la violencia ejercida contra las mujeres, pero también entre mujeres del mismo PCP-SL, tiene características ligadas a la dimensión política e ideológica de su accionar, sexualizando siempre a las enemigas políticas con castigos diversos y actos terroristas que más de una vez llevaron al asesinato de opositoras a esta organización. Sin embargo, el PCP-SL, como parte de los juicios populares, también hizo ejecutar a gamonales que abusaban sexualmente de mujeres en la hacienda. Se observa que la presencia de mujeres en Sendero Luminoso y el MRTA no ha sido investigada exhaustivamente desde la academia feminista hegemónica. Considerando la diversidad de narrativas que son silenciadas en este proceso, ¿por qué es importante que desde la academia se comience a visibilizar narrativas alternas en torno a este periodo de violencia política? La historiografía peruana sobre las mujeres insurgentes del PCP-SL y MRTA empieza en los años 1980 con la norteamericana Carol Andreas que trabajó durante la guerra en Huancayo, desde una perspectiva materialista que se ha perdido en el camino a causa del rumbo político y económico que tomó el conflicto. En consecuencia, el contexto impuesto por los vencedores y por la dictadura fujimorista condicionó la manera de pensar de la academia que se volvió conservadora. Esta se alejó del pensamiento crítico, construyendo memorias, excluyendo otras, censurando ciertas narrativas contrahegemónicas y propiciando un discurso antisubversivo sin matices. Además, en este contexto, varias investigaciones se disfrazan de “contrahegemónicas”, cuando en realidad encarnan la hegemonía, como es el caso con los testimonios de personas llamadas “arrepentidas”, que por serlo son premiadas y políticamente utilizadas. En otros países latinoamericanos, abundan los libros, artículos y seminarios sobre mujeres insurgentes, y desde enfoques marxistas; pero en Perú, domina el conservadurismo. Cuando publicamos el libro colectivo Género y Conflicto Armado en el Perú, ciertos ámbitos de la academia lo censuraron. Sin embargo, vimos en Lima y provincia la necesidad de mucha gente, sobre todo mujeres jóvenes, por leer el libro, porque ahí proponemos nuevos conocimientos y nuevas perspectivas, desde la voz misma de las mujeres que se alzaron en armas. Hemos sacado una segunda edición, y nos siguen pidiendo el libro con frecuencia. Hasta hay una versión pirata. Hay una sed por escuchar las voces subversivas que fueron prohibidas, estigmatizadas y silenciadas, junto con nuevos análisis que complejizan la realidad que vivieron las insurgentes. Es la única manera de llegar a una comprensión del conflicto a cabalidad. Hay “narrativas alternativas” que circulan fuera de los foros universitarios porque la mayoría de las

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universidades son herméticas al tema. Es importante que la academia investigue y visibilice narrativas contrahegemónicas porque su deber es destapar tabús y salir de visiones maniqueas sobre la violencia y la memoria. En la medida en que existe poca libertad de expresión en relación con el tema resulta, aún, una tarea difícil, pero hay que hacerlo para poder entender esta sociedad y la que queremos construir. En relación a su libro Género y Conflicto Armado en el Perú, ¿puede comentar cuáles eran las demandas de las mujeres afiliadas a Sendero Luminoso, y cómo fue su participación en estos grupos armados? Se prepararon a la guerra desde los principios marxistas, según los cuales “la emancipación de la clase implica la emancipación de las mujeres”. Se inspiraron en las experiencias de Micaela Bastidas y Rosa Luxemburgo, entre otras. El objetivo era emancipar el proletariado y, como parte de ello, surgieron documentos sobre lo que ellas llaman el “feminismo proletario” (en los años de 1970), a raíz de la doble opresión (patriarcal y capitalista) de las mujeres. Esto atrajo a muchas jóvenes que cumplieron un rol a nivel de base, como “casa de apoyo”, por ejemplo, así como mujeres que se volvieron cuadros, mandos y militantes, sea en el campo o en la ciudad. Eran maestras, estudiantes, campesinas, obreras, amas de casa, vendedoras del mercado, peluqueras, mujeres de la aristocracia también. Su participación fue pasajera o duradera. Eran parte del “organismo generado” llamado Movimiento Femenino Popular que analicé y es fruto de un capítulo en este libro: “Encrucijada de guerra en mujeres peruanas: Augusta La Torre y el Movimiento Femenino Popular”. Es importante que la academia

investigue y visibilice narrativas

En total las mujeres representaron el contrahegemónicas porque su 40% de las llamadas “fuerzas armadas revolucionarias”. No se vio tal grado de deber es destapar tabús y salir participación en otro partido del Perú ni de visiones maniqueas sobre de América Latina. Fue la organización la violencia y la memoria. militarizada que más trabajó el tema de la emancipación de las mujeres, inicialmente desde el enfoque mariateguista, tanto en la teoría como en la praxis, con todo lo que implica en términos de limitaciones y contradicciones. También traté el tema de la participación de las mujeres en el PCPSL antes, durante y después de la guerra en mi artículo “Del Movimiento Femenino Popular al Movimiento Hijas del Pueblo: otras memorias en torno a la violencia de Estado en el Perú” publicado en 2019 en el N°.10 de Travaux et Documents Hispaniques (Université de Rouen). Ahí expongo dos testimonios de mujeres de clase media que fueron parte del PCP-SL en diferentes momentos, y hablo de las tensiones internas que existieron en los dos frentes femeninos de ese partido, ya que en los años 2000, el Movimiento Femenino Popular (que fundó Augusta La Torre en los 70’s) se vuelve Movimiento Hijas del Pueblo (Mhijas) dirigido por Elena Yparraguirre. Ahí exploro también los casos actuales de juicios políticos contra prisioneras del PCP-SL que llevan ya 30 años en la cárcel.

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Como investigadora, ¿a qué atribuye que narrativas contrahegemónicas en torno al CAI sean objeto de censura por parte de instituciones especializadas en temas de violencia política y sean calificadas como “apología al terrorismo”? ¿Usted ha tenido experiencias de censura? Sí, desde varios frentes: El Estado, la academia conservadora (que incluye sectores de izquierda), ONGs, medios de comunicación, y finalmente el Movadef. En 2020 co-escribí sobre este tema con Maritza Felices-Luna el capítulo “Speaking out of Turn : Cutting through Monologues of Exclusion and Partisanship” en el libro Contemporary Criminological Issues: Moving Beyond Insecurity and Exclusion publicado en University of Ottawa Press por los 50 años de la Facultad de Criminología de esta universidad. Tanto el Estado, un cierto sector académico, ligado a ONGs de Derechos Humanos, y el Movadef, quieren controlar y orientar la manera de pensar, de escribir, de producir conocimientos sobre la historia del conflicto, y de publicar. Monopolizan la memoria del conflicto. No dejan florecer otras perspectivas ni debates. Desde aparatos de poder como el Estado, ha habido, por ejemplo, censura hacia el libro Género y Conflicto Armado en el Perú por parte de una institución cuyo objetivo es abordar el Conflicto Armado Interno, que justificó sus razones en una carta dirigida al editor. Un columnista de El Expreso, retomó esa noticia el 25 de agosto de 2018, difamando claramente al conjunto de autores/as del libro, en una nota titulada: “Apología proterruca”: “La ministra de Cultura, Patricia Balbuena, no tuvo otra salida que impedir la presentación de un libro en el museo del LUM con intelectuales (¿?) que califican a los terroristas de SL y MRTA como “grupos alzados en armas”. No solo eso, sino a la sanguinaria Elena Iparraguirre la llaman “presa política”. El libraco tiene por título «Género y conflicto armado en el Perú» y se iba a presentar el 30 de agosto. ¿Quiénes son los autores del mamotreto? Los nombres de estos angelitos son Luisa Dietrich (Austria-Perú), Anouk Guiné (Francia), Marta Romero (España), Camille Boutron (Francia) y otros. Entre los peruanos resalta Antonio Zapata, un historiador ‘progre’, al parecer procedente del trotskismo y que escandalizó tiempo atrás con su posición a favor del senderista Julio César Mezzich. También está Oscar Gilbonio, quien escribe loas a Edith Lagos y al “poeta” senderista “Jovaldo”, y doña Pilar Meneses”. A veces una institución censura por temor al “terruqueo”, como ocurrió cuando la dirección de la Biblioteca Regional Mario Vargas Llosa en Arequipa prohibió la presentación del libro que se iba a realizar con profesores de la Universidad Nacional de San Agustín (UNSA). Tuvimos que trasladar el evento en la Alianza Francesa de Arequipa. Por parte de la academia conservadora y del sector onegeísta, hubo el caso de una colega extranjera que impidió, a través de una ONG de DDHH, que mi equipo y yo pudiéramos empezar un proyecto de investigación en Accomarca, proyecto que acababa de ganar un concurso. En otra ocasión, una colega peruana desacreditó mi persona y mi trabajo a nivel de un encuentro latinoamericano. Fue difamación.

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Como ven, algunos académicos cumplen un rol de trabajo de inteligencia y acaban estigmatizando, hasta el punto de obstruir. ¡Eso también es violencia política! El círculo académico peruano hegemónico (incluyendo investigadores extranjeros) que trabaja sobre el conflicto, es muy estrecho, elitista y poco tolerante. Pero son casos excepcionales. No soy la única investigadora que ha sido censurada. Otros/as colegas peruanos/as y extranjeros/as con perspectivas críticas sobre el CAI han vivido lo mismo, solo que no denuncian públicamente el hecho. Hasta he visto estudiantes y colegas abandonar su investigación bajo presión, por problemas de censura. En ese contexto, es entendible que estudiantes peruanos/as dejen el Perú para trabajar el tema con más libertad y serenidad en otros países de la región. De hecho mis investigaciones son mejor recibidas en países como Chile, Argentina, México, Brasil, Canadá, Estados Unidos, Portugal, España, Inglaterra, Alemania y Francia, donde colegas de la misma área me invitan para publicar, dar conferencias, y ser parte de redes de investigación sobre la memoria. En el Perú, son círculos de estudiantes los que me solicitan para charlas y otras actividades. Y varios colegas peruanos especialistas también apoyan mi línea de investigación. Hasta trabajamos juntos. Considero No soy la única investigadora que ha que mi lectura del conflicto sido censurada. Otros/as colegas armado es antiterrorista y desde peruanos/as y extranjeros/as con una mirada contrahegemónica.

perspectivas críticas sobre el CAI han vivido lo mismo, solo que no denuncian públicamente el hecho. Hasta he visto estudiantes y colegas abandonar su investigación bajo presión, por problemas de censura.

Acerca de la censura por el Movadef, ocurrió en varias ocasiones, siempre en forma de sabotaje. Empezó en Lima en 2017 cuando presentamos (Antonio Zapata, Dynnik Asencios, Rocío Maldonado, Oscar Gilbonio y yo) el N°7 de la revista EOLLES sobre género y conflicto armado; eran como 20 jóvenes de ese movimiento, quienes, desde el público y después de escucharnos hablar, a gritos y con su conocido sectarismo, nos insultaron en vista de intimidarnos. No se podía debatir. Hasta hubo pelea física en la audiencia. La cosa siguió en 2019 en el “III Coloquio Internacional sobre Violencia Política en el siglo XX” y “IV Jornadas de la Red de Estudios sobre Represión y Violencia Política” organizados por la Universidad de Rosario en Argentina, donde al final de mi charla sobre Augusta La Torre, dos mujeres del Movadef, enarbolando el libro De Puño y Letra de A. Guzmán, gritaron con fuerza una crítica contra mi artículo sobre el Movimiento Hijas del Pueblo, teniendo como resultado que los/as colegas argentinos/as pensaran en formar un cordón humano de seguridad. Y, finalmente, la base Movadef Ayacucho también quiso censurarme en febrero de 2020 cuando se presentó, en un panel de varios profesores, mi trabajo sobre Augusta La Torre en el Centro Cultural de la UNSCH. Ahí cambiaron su estrategia: se quedaron callados e hicieron discretamente circular un volante de una página entre el público. No toleran que uno se aleje del discurso oficial del PCP-SL sobre los hechos de la guerra.

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El enfoque normativo de la CVR provocó que se privilegiara a “víctimas legítimas” o “víctimas inocentes” de manera dicotómica, diferenciando lo “bueno” de lo “malo”. Las mujeres pertenecientes a Sendero Luminoso y el MRTA, por lo tanto, no son consideradas como “víctimas”, aunque es sabido que sufrieron violencia sexual y tortura por agentes estatales. En ese sentido, ¿qué tan útiles resultan las categorías de víctima/victimario para el análisis de la violencia política desde las Ciencias Sociales? Abordo la dicotomía víctima/victimario en el artículo “Victimidad estratégica, Comisión de la Verdad, Género y Memoria en el Perú. Escritura testimonial de prisioneras políticas del PCP-Sendero Luminoso sobrevivientes a la dictadura de Fujimori”, que publiqué en 2021 en el N°34 de la revista Anuario de La Escuela de Historia (Universidad de Rosario en Argentina). Planteo la pregunta de si es posible romper la jerarquización de las mujeres víctimas de violencia del Estado, entre “inocentes” y “culpables”, en aras de rescatar y construir una memoria colectiva femenina de cara a esa violencia. Para la guerra llevada a cabo contra las mujeres por la dictadura de Fujimori, sean insurgentes o acusadas de serlo, se aplicaron formas particulares y diferenciadas de violencia, lo cual debería permitir ir más allá de la jerarquía entre “buenas” y “malas” víctimas. Pero eso es imposible en el contexto peruano porque la falsa dicotomía víctima-victimario se mantiene intacta, pues sirve a los intereses del Estado y de ciertos sectores académicos que definen los límites del binomio violencia-no violencia, despolitizando en la medida en que no se establece diferencia entre la violencia insurgente y violencia contrainsurgente. De ahí la categoría de “víctima culpable”, la cual pertenece a un posicionamiento y un registro moral que no ayuda a analizar ni a comprender esta guerra. Usar ese tipo de noción es lo que fomenta esta falsa dicotomía, haciéndonos perder de vista el origen político de la violencia. Como escribió el politólogo Xavier Crettiez en Las formas de la violencia (2008): “El actor más ontológicamente violento es el Estado, fundado por la violencia”. Las mujeres sentenciadas según la legislación antiterrorista de 1992 por el “delito de traición a la patria” (Decreto Ley N°25659) y por el “delito de terrorismo” (Decreto Ley N°25475) y que han sufrido violencia sexual por agentes estatales, no son merecedoras del estatus de víctimas, ni se reivindican como tales, exclusión que descansa en la “doctrina de las manos limpias”. Tienen que pasar por la vía judicial para hacer valer su derecho a reparación porque no se les permite ser parte del Plan Integral de Reparaciones (PIR), al igual que los militantes “arrepentidos”, contrariamente a los soldados, oficiales y policías quienes son considerados víctimas por la CVR cuando ejercieron su derecho de “legítima defensa” al caer en combate. Ahora bien, las mujeres del PCP-SL utilizaron a su favor el repertorio de víctimas planteado por la CVR. Para eso, elaboro el concepto de victimidad estratégica porque en julio del 2001, es decir, un mes después de la creación de la CVR, desde los penales de máxima seguridad de Chorrillos y de Yanamayo, las prisioneras políticas escribieron relatos en forma de declaraciones autobiográficas como parte de su labor

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política, con el fin de participar en la construcción de lo que el PCP-SL llamó la “Auténtica Comisión de la Verdad”. Fue un modo de acción para una “resolución política” del conflicto y para la denuncia pública e internacional de la dictadura fujimorista. Quiero precisar que para justificar el uso de la expresión “prisioneras políticas”, parto del postulado según el cual, como lo plantea la historiadora Christine Deslaurier (2019), “la prisión es por esencia una institución ‘política’”, “la categoría de prisioneros políticos es reñida” y “resiste a las definiciones rígidas”, por lo cual “no se puede construir una categoría científica de detenidos políticos sobre la base de una definición formal, tal como la de Amnesty Internacional desde 1961 o la establecida en 2012 por el Consejo de Europa, por ejemplo”, ya que sus definiciones no toman en cuenta las motivaciones políticas del encarcelamiento. Mientras la Comisión de la Verdad tuvo por misión dar voz a testimonios individuales de mujeres andinas y amazónicas, “víctimas indirectas” de la violencia en base a un relato “afectivamente concernido por el dolor y el sufrimiento”, planteo que el PCP, al querer dar voz a testimonios de prisioneras, hizo emerger narrativas individuales no menos atravesadas por el dolor, el sufrimiento y los afectos, los cuales a su vez, desde lo subjetivo, moldean la memoria colectiva del PCP-SL. Se trata de lo que llamo la victimidad estratégica, lo cual no quita la veracidad del relato, ni las torturas vividas o el hecho de ser una población victimizada, ni tampoco el rechazo a autodefinirse como víctima. El sociólogo jurídico Jorge Gracia Ibáñez define el término “victimidad” como “un proceso de construcción social de una identidad de víctima” desde sus aspectos socio-políticos, lo cual significa reconocimiento de derechos para las mujeres víctimas, y necesidad de escucharlas y de considerarlas desde el contexto más amplio de desigualdades estructurales. Como había sustentado el PCP a finales de la década de 1980, tocar o golpear a las mujeres era repudiado por el pueblo, sobre todo si las FF.AA. y la Policía Nacional del Perú eran los primeros responsables de violencias contra ellas. Y por eso, en 2001, en el contexto del trabajo de la CVR, el PCP-SL decide visibilizar la voz de las militantes reprimidas por la dictadura de Fujimori desde la construcción social de identidad victimal. En términos de acción colectiva de SL, victimidad estratégica se refiere entonces a la dimensión instrumental de los relatos de las internas para alcanzar ciertos fines políticos. ¿Qué enfoques y marcos conceptuales le recomendaría a estudiantes de Ciencias Sociales para abordar críticamente temas de violencia política y de Estado? Empecé abordando el tema desde la teoría liberal de la “ciudadanía multicultural” elaborada por el filósofo canadiense Will Kymlicka en 1996. Este autor distingue dos tipos de “reivindicaciones” que un grupo podría hacer. El primero se refiere a las relaciones intragrupales designadas como “restricciones internas” en cuanto se pretende “proteger al grupo del impacto desestabilizador del disenso interno” (por individuos que no respetan las reglas del grupo o que “restringen la libertad de sus propios miembros en nombre de la solidaridad de grupo”), mientras que el

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segundo se refiere a las relaciones intergrupales designadas como “protecciones externas”, especialmente frente al Estado, en cuanto, –debido a “injusticia entre grupos”, aquí entre posición de clase–, se pretende “proteger al grupo del impacto de las decisiones externas” (económicas y políticas del Estado). Me ha servido en parte para trabajar la construcción de la identidad política y estrategias de los grupos insurgentes contra el Estado, así como las restricciones que se imponen a ciertos miembros dentro del grupo. Recomiendo sobre todo trabajar desde la criminología crítica en sus diferentes formas (feminista, anarquista, marxista, radical, post-estructuralista) en cuanto se posiciona como crítica al poder; también desde los estudios críticos sobre el terrorismo, y la sociología de la guerra en una perspectiva materialista. La obra más completa sobre la sociología de la guerra viene de Flabián Nievas en 2008 y 2009. Asimismo, son útiles ciertos modelos teóricos de la violencia, en particular, los que contemplan que un tipo de violencia surge como respuesta a la violencia del Estado en cuanto “instancia que refuerza la violencia de clase” desde lo jurídico-estatal, y también como respuesta a la violencia del capitalismo. Georges Navet y Patrice Vermeren se aproximaron a este tema en Creo que no podemos hablar de 2003 en el artículo Théories postconflicto. La guerra no acaba de la violence, politiques de cuando se abandonan las armas. Lo la mémoire et sujets de la vemos cada día en la vida del país. démocratie.

Por más que digamos que eso es pasado, siempre vuelve.

Desde el feminismo que hace una crítica constructiva al marxismo, aconsejo la obra de la filósofa italiana Silvia Federicci, como Calibán y la Bruja; El patriarcado del salario; El capitalismo patriarcal; Una guerra mundial contra las mujeres. Es útil también el enfoque interseccional (raza, clase, género) re-politizado, tal como se implementa en el feminismo indígena, comunitario y decolonial en América Latina, o como lo piensa, por ejemplo, Angela Davis, –feminista afronorteamericana y profesora de Historia de la Consciencia en la Universidad de California (Santa Cruz)– desde un feminismo anticapitalista, antiracista, antisexista y antihomofóbico. Este útlimo le sirve para criticar, en su libro ¿Son obsoletas las prisiones?, el “complejo industrial carcelario”, y proponer “alternativas abolicionistas” a la cárcel.Y finalmente, aquí y en todas partes, es fundamental leer la obra completa de José Carlos Mariátegui. Tomando en consideración la coyuntura política actual y los atentados cometidos por el Estado el 14 de noviembre del 2020, ¿opina usted que la violencia política estatal se sigue reproduciendo, en un contexto post Conflicto Armado Interno? Creo que no podemos hablar de postconflicto. La guerra no acaba cuando se abandonan las armas. Lo vemos cada día en la vida del país. Por más que digamos que eso es

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pasado, siempre vuelve. Es una herida abierta y profunda que las vitrinas de lujo de Lima, los “buenos resultados” macroeconómicos y la TV ocultan. En relación con lo ocurrido en el conflicto, es muy fácil para el Estado peruano criminalizar la protesta en la actualidad, hasta el punto de asesinar a jóvenes, como lo hicieron en 2020. Por otro lado, mientras haya prisioneros y prisioneras políticas que llevan 30 años en la cárcel, no se puede hablar de postconflicto. Hay, desde los años 2000, una persecución política contra grupos e indivíduos por “apología al terrorismo”, con abuso de prisión preventiva, sin base legal. Como me dijo en 2013 Benedicto Jiménez: “necesitan inventarse enemigos”. Por más que el Estado haya perdido muchos de esos casos judiciales, se empeña en seguir castigando a los que perdieron la guerra y en apelar al fantasma del terrorismo para seguir la guerra de otra manera, y hoy para vacar a un presidente y su gabinete. Los casos más recientes son Perseo (2014) y Olimpo (2021). Son el reflejo de un Estado que no quiere avanzar hacia la reconciliación. Lo hemos visto con la destrucción del llamado “Mausoleo” en Comas. Esta persecución, que también es violencia política, no tiene cuando acabar. De ahí que el silencio y la autocensura son lo que se impone para muchos peruanos impedidos de expresarse. Podemos, por ejemplo, discrepar de los métodos e ideas del Movadef, pero también solidarizarnos contra los abusos cometidos por el Estado. Mientras tanto, sigue la impunidad de muchos militares que cometieron crímenes de lesa humanidad. Y la impunidad es otra forma de violencia estatal hacia las víctimas y sus familiares. Quiero citar aquí al antropólogo ayacuchano Luis Lumbreras, quien en junio de 2021 declaró en La República que “el país, después de la experiencia con Sendero Luminoso, no ha cambiado. Las condiciones que permitieron la insurgencia de un movimiento bélico tan violento no han cambiado. Las condiciones siguen siendo las mismas”. Es decir que la violencia estatal se reproduce y no resuelve los temas sociales pendientes. Estoy de acuerdo con Gisela Ortiz, ex Ministra de Cultura y activista en DDHH, quien escribió en febrero de 2021 que “hay una deuda enorme del Estado peruano con cada una de las víctimas de la época del terror que vivimos en 1980 y el año 2000. Hay muchos derechos que el estado no garantiza; pasan los años y no son garantía de que avanzaremos hacia esa verdad, hacia la justicia que nos debería hermanar”. En el periodo actual donde se invoca la importancia de alcanzar la verdad, justicia y reconciliación, ¿qué limitaciones encuentra al proyecto de reconciliación fomentado por la CVR y otras instituciones? El Informe de la CVR fue criticado, entre otras razones (y aquí retomo lo que ya escribí en dos artículos), por operar desde la doctrina moral de los DDHH y despolitizar a las “víctimas inocentes de la violencia” (Rodríguez Maseo, 2010), ofrecer argumentos “incoherentes” y “contradictorios”, encontrarse en “aislamiento político” (Tanaka, 2013), ser parte del registro contrainsurgente de la propaganda de Estado

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(Moufawad-Paul, 2011; Rendón, 2013), ocupar “el espacio de la memoria oficial de los vencedores” (Cruvinel, 2015), querer “encubrir los crímenes y genocidios cometidos (…) por las Fuerzas Armadas, las Fuerzas Policiales y los gobernantes de turno” (Arce Borja, 2003), por falta de “representatividad y fuerza para construir una verdad legítima”, y emitir una “verdad oficial” que “no tuvo peso moral y político suficiente para imponerse sobre el conjunto de fuerzas políticas y sociales del país” (Escárzaga, 2017). Además, también fue criticada por Degregori en 2015 la composición misma de la Comisión a nivel étnico-racial y de género. Y la Comisión de la CVR no incluyó a ningún miembro de los dos grupos insurgentes. Sobre el tema de las mujeres insurgentes, la CVR teoriza su participación en SL desde una perspectiva que no considera sus múltiples experiencias. La CVR las conceptualiza desde el estigma, es decir, solamente como “agentes de la violencia y el terror”, en oposición directa a las mujeres que son “mediadoras por la paz” y “cuidadoras”. Es muy maniqueo. La CVR establece también una clara distinción entre «las mujeres de las comunidades» vistas siempre como (buenas) “víctimas” del conflicto, y las mujeres “despiadadas” del PCP-SL, como si los dos grupos no hubieran conocido formas de interacción y de colaboración. Las sociólogas españolas Marta Romero y Concepción Fernández (2011) nos recuerdan también que “a lo largo del Informe Final de la CVR, la idea que prevalece sobre las mujeres es la de víctimas de un conflicto en el que ellas no tomaron parte activa, sino que se hallaban en un «fuego cruzado»… un claro ejemplo de que la violencia simbólica que opera sobre las mujeres en general… está presente también a la hora de analizar los conflictos armados y las guerras”. El discurso de la CVR parece ser un instrumento de poder que necesita producir representaciones negativas de las mujeres de SL. Así, vemos que la CVR utiliza una técnica retórica y punitiva, y eso dentro del marco de la creación de un grupo social vilipendiado donde todos los miembros de SL son sistemáticamente deshumanizados y despersonalizados. Eso contribuye a la construcción social del enemigo y a la exclusión de saberes periféricos. Explica por qué la CVR no teoriza a las mujeres de SL en cuanto agentes políticas y militares, tal como sería el caso en la perspectiva crítica que considera como “aceptable” su integración a la guerra. Tanto desde la CVR como desde el discurso oficial del Estado y de las Fuerzas Armadas, estamos frente a mecanismos de diabolización y/o invisibilización de las personas que se atrevieron a rebelarse contra el Estado y de las mujeres que entraron consentidamente al PCP-SL. Y, bueno, ha habido críticas muy interesantes del Informe de la CVR, como la de mi colega Marx Cox del Presbyterian College en USA, especialista en literatura sobre el conflicto, que también fue censurado y señalado por una parte de la academia a raíz de esa crítica plasmada en su libro La Verdad y la Memoria: Controversias en la imagen de Hildebrando Pérez Huarancca publicado por la editorial Pasacalle en 2012. Silvio Rendón, ex profesor en la Universidad de Stony Brook en EE.UU., es otro colega que hizo una crítica a la CVR sobre sus métodos de cálculo en el artículo publicado en 2019 en la revista Research & Politics: “Capturing correctly: 26

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A reanalysis of the indirect capture-recapture methods in the Peruvian Truth and Reconciliation Commission”, donde muestra que el total de víctimas fatales no fue alrededor de 69.000, como lo dice la CVR, sino aproximadamente 48.000, de las cuales 28.000, es decir el 58,3%, son responsabilidad del Estado, 18.700, o sea 38,3%, del PCP-SL, y 1300 (3,4%) de otros perpetradores. Esas nuevas cifras hacen del Estado el perpetrador principal de las matanzas, cuando al contrario la CVR estimó que Sendero fue el mayor responsable.

Reflexiones finales Más allá de tener el monopolio de la violencia, el Estado puede ejercer violencia, también, al ser negligente y no respetar los derechos fundamentales como los de la salud, empleo y educación. Por décadas, esta ha sido la realidad de las poblaciones más vulnerables, como son las poblaciones nativas, las personas pobres, las mujeres, entre otras. Es aquí cuando la violencia se hace política, no incluye armas ni guerras, sino que ataca los derechos políticos al criminalizar las protestas o aprobar leyes represivas contra ellas. Para Guiné, los estudios sobre el Conflicto Armado Interno en el Perú se encuentran dentro de una burbuja conservadora creada por los vencedores del conflicto que limita el pensamiento crítico, creando una línea narrativa hegemónica y censurando otras narrativas. Como resultado, la academia peruana está permeada por un “discurso antisubversivo sin matices”. Resulta cuestionador que, mientras que en otros países latinoamericanos abundan las producciones e investigaciones sobre mujeres insurgentes con un enfoque contra hegemónico, en el Perú, estas voces son deslegitimadas por la academia. Si bien existen variedad de investigaciones sobre el Conflicto Armado Interno en el Perú y la participación de las mujeres en grupos insurgentes, algunas siguen siendo censuradas, sea por la academia conservadora, el Estado, ONGs, y grupos como el Movadef, que buscan monopolizar, controlar y orientar la manera de pensar y la producción de conocimientos sobre la historia del conflicto. Por ello, la entrevista resalta la importancia de visibilizar otras voces y narrativas contrahegemónicas. Por ejemplo, Guiné plantea la posibilidad de romper con la clasificación de las víctimas de la violencia del Estado entre “inocentes” y “culpables”, entre “buenas” y “malas”, pues, la complejidad de los casos de mujeres insurgentes o acusadas de serlo, que recibieron formas particulares y diferenciadas de violencia, trasciende estas dicotomías. El mismo binomio de violencia-no violencia es una construcción social, sin embargo, en el contexto peruano, su significado está bajo el control de los intereses estatales qué buscan despolitizar el origen del conflicto y construir una versión de la historia. La guerra no acaba cuando se abandonan las armas, por lo tanto, no podemos hablar de un postconflicto. El Estado continúa la guerra a través de la persecución política a ex y actuales militantes de grupos de izquierda, y la impunidad a muchos militares que cometieron crímenes de lesa humanidad. Por lo tanto, es importante plantear una perspectiva abierta a las diferentes formas en las que se puede ejercer violencia durante y después de un conflicto. 27

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Agradecimientos Queremos darles un agradecimiento especial a Judith Silva Gonzales, Paola Nieto Segundo y Estrella Moreno Vilcapoma por sus contribuciones a la elaboración de esta entrevista.

Referencias bibliográficas Arce Borja, L. (2003). ¿Quiénes son sus integrantes? ¿Independientes del Estado? Comisión de la Verdad en Perú: ¡Viva el crimen y la muerte!. http://www.pagina-libre.org/asociacionperu/Textos/Opiniones/CVR_integrantes.html Cruvinel, M. (2015). Mulher e testemunho: das (im)posibilidades de lembrar, esquecer e dizer. Revista Eletrônica do Programa de PosGraduação em Letras Universidade Federal do Pará, (44), 23-41. https://www.periodicos.ufpa.br/index.php/moara/article/viewFile/3425/3760 Escárzaga, F. (2017). La comunidad indígena insurgente. Perú, Bolivia y México (19802000). Universidad Autónoma Metropolitana (UAM). Moufawad-Paul, J. (2011). “People of the Shining Path”: Old Dispatches Television Documentary (1992). M-L-M MAYHEM! Marxist-Leninist-Maoist Reflections. http:// moufawad-paul.blogspot.com/2011/12/people-of-shining-path-old-dispatches.html Rendón, S. (2013). Documentos internos de la CVR: números vs. personas. Gran Combo Club. http://grancomboclub.com/2013/06/documentosinternos-de-la-cvr-numerosvs-personas.html Rodríguez Maseo, S. (2010). Política del testimonio y reconocimiento en las comisiones de la verdad guatemalteca y peruana: En torno a la figura del ‘indio subversivo’. Revista Crítica de Ciências Sociais, (88), 23-55. Tanaka, M. (2013). Las ambigüedades del IF de la CVR en la explicación. Argumentos, Revista de Análisis y Crítica, (4), 20-33.

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Estado ausente, segregación lingüística del quechua y sus implicancias sociales en el valle del Mantaro Roberto Salazar Solano Estudiante de Antropología en la Universidad Nacional del Centro del Perú (UNCP). e-mail: e_2016100339i@uncp.edu.pe

Resumen En la presente entrevista inédita, realizada el 20 de septiembre de 2019 en la ciudad de Huancayo, el doctor Rodolfo Cerrón-Palomino (Ph D. en Lingüística, Universidad de Illinois, en su sede Urbana-Champaign), con doctorado Honoris Causa por la Universidad Nacional del Centro del Perú, ofrece sus reflexiones sobre el problema social del quechua y la constante segregación de sus hablantes, dando cuenta y razón, desde un enfoque interdisciplinario, del hecho histórico colonial que irradia aún consecuencias heredadas desde entonces. Evidenciando al mismo tiempo, en un Estado ausente, estrategias educativas en el sector estatal y privado que, soterradas y a la vez manifiestas, se resuelven simbólicamente de manera violenta, estigmatizando la práctica y el saber popular de los comunolectos del valle del Mantaro. También, el doctor Cerrón-Palomino explicita con detalles su labor de interpretación y modernización del vocabulario elaborado por el franciscano huancaíno José Francisco María Ráez, a comienzos del siglo XX; y que el entrevistado ha editado con el título de Diccionario huanca quechua-castellano/ castellano-quechua1. Finalmente, hace referencia a su tenaz investigación sobre el puquina que postula como lengua originaria de los Incas.

Palabras clave Segregación lingüística, quechua huanca, onomástica, puquina.

1 Véase María Ráez, J. (2018). Diccionario Huanca Quechua-Castellano/ Castellano Quechua. (Ed. Rodolfo Cerrón-Palomino y Sergio Cangahuala Castro).

Nota editorial: el presente artículo fue recibido el 20-01-22 y aprobado el 10-02-22.

SALAZAR / Estado ausente, segregación lingüística del quechua..., pp. 31-43

Absent state, linguistic segregation of Quechua and its social implications in the Mantaro Valley Roberto Salazar Solano Anthropology student at the National University of the Center of Peru. e-mail: e_2016100339i@uncp.edu.pe

Abstract In this so far unpublished interview, carried out on September 20, 2019 in the city of Huancayo, doctor Rodolfo Cerrón-Palomino (Ph D. in Linguistics, University of Illinois at Urbana-Champaign), with honorary doctorate from the National University of the Center of Peru, exposes his reflections on the social problems of the Quechua language and the constant segregation of its speakers. He provides us an account and reason, from an interdisciplinary approach, of the colonial history whose effects radiates up to the present, evidencing, in an absent State, official educational strategies and private ones that, buried and at the same time manifested, turn out to be symbolically violent, stigmatizing the practice and knowledge of the comunolects in the Mantaro valley. Professor Cerrón-Palomino also explains in detail his work in interpreting and modernizing the vocabulary compiled by the Franciscan huancaíno, José Francisco María Ráez, in the first decades of the XXth century, by editing philologically the Diccionario huanca quechua-castellano/ castellano-quechua of the illustrius Franciscan friar. Finally, reference is made to his tenacious investigation on the Puquina language, which the interviewed proposes as the ancestral tongue of the Incas.

Keywords Linguistic segregation, quechua huanca, onomastics, puquina.

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Introducción El prestigioso lingüista peruano, Rodolfo Cerrón-Palomino, a través de la edición actualizada del lexicón que compiló el franciscano huancaíno José Francisco María Ráez (1851-1949), revela sus métodos de estudio histórico-etnolingüísticos, abordando reflexiones críticas sobre el problema estructural del quechua y de sus comunolectos en el contexto local del Valle del Mantaro para transponerlos a un análisis más amplio de corte nacional. Desde el tópico de sus reflexiones se devela cómo la dimensión sociológica del idioma quechua ha sido un trasunto del hecho político e histórico, evidenciando tangencialmente la discriminación de las minorías lingüísticas y de sus hablantes. Expone el entrevistado cómo las condiciones materiales de los usuarios del quechua condicionan y postergan la reivindicación política de esta lengua originaria, pero habilita al mismo tiempo, paradójicamente, espacios donde se ha mercantilizado el conocimiento de esta lengua mediante la elaboración de vocabularios, sin un criterio epistémico lexicográfico y etimológico. Estimado doctor Cerrón-Palomino, ¿considera aún que el problema del quechua es un problema social? Definitivamente, ya que es un problema social que se remonta a los tiempos de la conquista española, la instalación del régimen colonial y el advenimiento del estado republicano. Así que es la suma de toda una complejidad de factores, en cuanto al uso de la lengua, su registro y estudio, su evaluación como entidad sociocultural. En el contexto global del mundo andino representa el problema social que tiene que ver con la extracción social de sus hablantes, con el estatus socioeconómico de las comunidades que practicaban las lenguas nativas, y cómo, sin embargo, estas han jugado un rol importante en la etapa prehispánica como elemento difusor y Los únicos que podrían unificador de las civilizaciones de las resolver este problema son culturas andinas prehispánicas. los hablantes de la lengua.

No es novedad señalar que la situación No nos estamos refiriendo de las sociedades prehispánicas se ve a los hablantes en términos agravada con la instalación del régimen abstractos, hay que ver la colonial, en la que sus lenguas son condición social de éstos usadas inicialmente como instrumentos de evangelización e imposición cultural religiosa. Muchas palabras del quechua se han manipulado semánticamente, con nociones y conceptos judeo-cristianos ajenos a la cosmovisión religiosa de los pueblos prehispánicos. Por ejemplo, la palabra hucha, que en el mundo andino simplemente significaba obligación moral y ética, responsabilidad socio-política, hoy en día ya significa ‘pecado’, ‘falta’, ‘culpa’, demostrándonos que el concepto cristiano tuvo éxito a fuerza de tanta prédica evangelizadora. Es un ejemplo de muchos otros que se pueden aportar de esa especie de contrabando ideológico en la lengua a partir del largo proceso de evangelización,

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que la república hereda y continúa practicando a través del sistema educativo, donde ya no se evangeliza, pero se educa; y al educar al alumnado se le imparte también ideas de subestimación y menosprecio de las lenguas andinas en general y de la cultura que las subyace. Y no solo estamos hablando del quechua, sino también de las otras lenguas originarias venidas a menos, idiomas que se dicen que no sirven para expresar conceptos abstractos, vehículos que no son aptos para ser empleados como medios de educación, aprendizaje e instrucción. Entonces, de esa manera, se fue entronizando el castellano como única lengua oficial del Perú, que implica a su vez, que la escuela lo adopte como lengua exclusiva de instrucción y que aquellos que no la dominen estén en condiciones totalmente relegadas y ridiculizadas, desprovistos de su medio natural de expresión. Por eso, toda la situación educativa se ha venido impartiendo dentro de un contexto de opresión idiomática, con exclusión y detrimento de los educandos de habla ajena al castellano. Recuerdo que hace algún tiempo postuló que los convocados a resolver este problema social vendrían a ser los mismos usuarios del quechua. ¿Sigue demandando aquello de entonces? Sí, en buena parte. Por lo menos en el plano teórico es así, ya que esperar que la solución llegue desde arriba, como una suerte de un presente proveniente de una mala conciencia es ingenuo, por decir lo menos. La experiencia de los pueblos demuestra que los únicos que podrían resolver este problema, el de la llamada “cuestión lingüística”, son los hablantes, militantes de su lengua, desde abajo. No estamos hablando de los usuarios de la lengua en términos abstractos, pues toda propuesta reivindicativa debe partir del análisis de la condición social y económica de los hablantes. Si los usuarios de estas lenguas están desprovistos de todo poder, y sabemos por definición que los idiomas se enganchan siempre tras el poder, entonces es una quimera que tales hablantes, desprovistos de potestad y con su lealtad idiomática por los suelos, puedan reivindicar su habla marginada por la sociedad opresora, por la colectividad nacional englobante y glotofágica. En tanto que estos hablantes sigan en esa postración, víctimas de minusvaloración linguo-cultural, difícilmente vamos a conseguir reivindicar una lengua; porque, además, insistamos, no solamente estamos hablando de un problema social, sino también político, cultural y económico. Durante la presentación del libro, Diccionario huanca quechua-castellano/ castellano-quechua, del cual es editor, expuso que había realizado un tratamiento histórico del material que halló. Coméntenos cómo realizó ese abordaje. Efectivamente, el trabajo efectuado es de corte histórico-lingüístico. El enfoque que le dimos, entre otras razones, fue con el objeto de situar al quechua-huanca dentro de la gran familia lingüística quechua de la cual forma parte. Es importante conocer todo el esquema del universo idiomático quechua para saber dónde estamos, cómo 34

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hablamos y en qué aspectos (sociolingüísticos) nos diferenciamos los hablantes de las otras lenguas o dialectos que integran esa gran familia lingüística. Entonces, para ello, se requiere partir, en primer lugar, de la lengua matriz, y a partir de esta se va explicando cómo han venido surgiendo y configurándose en determinadas regiones, a lo largo de los siglos, distintas realizaciones idiomáticas llamadas dialectos. Esto es importante conocer, porque, sin dicho conocimiento, realmente estaríamos operando como con una especie de artefacto ahistórico. Aquí hay que aceptar un hecho concreto, y es que toda lengua cambia en el tiempo y se diversifica en distintas realizaciones que se llaman variedades o dialectos, y estas entidades se explican a través de reglas de evolución. Lo que hago en el libro es justamente explicitar esas reglas básicas de cómo el quechua parte de la rama lingüística que se conoce como Quechua Central, hablada desde Sihuas y Pomabamba, en Áncash, hasta Huancayo; y que esta variedad central contiene a su vez distintas realidades sub-dialectales que se hablan en toda la sierra centro-andina. Y así, el quechua central es diferente del hablado en Cerro de Pasco, y este es distinto al de Tarma; el de Tarma, a su vez, es diferente del de Huancayo. De manera que hay que conocer todas esas diferencias para poder caracterizar la variedad vallemantarina en toda su dimensión. Incluso reduciendo el ámbito territorial, concentrándonos solamente en el Valle del Mantaro, tenemos tres grandes variedades (Shausa, Huaicha y Huailla), cuyas diferencias hay que conocer y zonificar, como lo hicimos hacia fines de la década del 80 del siglo pasado. Todo esto fue necesario ilustrar y exponer en el diccionario como una parte introductoria informativa para saber dónde estamos, lingüísticamente hablando, qué somos, de dónde venimos, qué variedad hablamos; repito una vez más, esto es imprescindible en un abordaje histórico-dialectal, en todo estudio serio de una realidad idiomática. En su labor como lingüista se ha apoyado en las Ciencias Sociales, pero también ha intervenido de otra manera en el trabajo de edición, reestructurándolo metodológicamente. ¿Qué criterios ha aplicado sobre la obra del padre José Francisco María Ráez, cuya motivación inicial fue la de elaborar un documento funcional de carácter catequizador? Había que partir de una realidad concreta, del hallazgo de un manuscrito inédito dejado por el autor. Estamos hablando de la obra de un religioso, conventual y doctrinero, y esta faceta se advierte fácilmente en el corpus léxico compilado y luego revisado ya con pulso tembloroso por su longevo autor. No es, pues, difícil encontrar en el material lingüístico el trasunto de una especie de sesgo hacia la religión católica y la prédica judeo-cristiana implicada por ella. Por ejemplo, términos familiares, comunes y corrientes, que empleamos en las comunidades, relacionadas con las funciones de los órganos de reproducción humana son un tabú en el manuscrito, simplemente brillan por su ausencia. Ello es fácilmente explicable y entendible a partir del conocimiento de quién es el autor; igualmente, términos que son prototípicos de la cultura y de la conducta social comunitaria rural, también aparecen denigrados, 35

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cuando no excluidos sistemáticamente. Tomemos, por ejemplo, esa famosa institución andina de convivencia marital, precursora de la práctica de las parejas del mundo contemporáneo occidental: si se buscara el término del uywanakuy, que en otros contextos se da como sirvinacuy, una palabra híbrida de castellano con estructura nativa (basada en la raíz servir), aparece silenciada como cosa escandalosa desde el punto de vista religioso, porque la cohabitación no implica matrimonio de por medio. Aquí estamos tocando un tema sociocultural que, afortunadamente, forma parte ya del pasado, pero que vale la pena conocer. Otro asunto que preocupa en el corpus léxico del franciscano es el siguiente: ¿cómo es posible que el padre, siendo huancaíno y habiendo realizado una serie de labores pastorales en el campo como parte de su labor misionera, desconociera términos elementales propios de la agricultura, de la fauna y de la flora? Por ejemplo, nos choca y desconcierta cuando habla de la oca, pues nos dice que se trata de cierta raíz que comen los indios; una definición de este tipo la podemos esperar de un español que acaba de llegar en el siglo XVI y que todavía no conoce, o no se ha familiarizado con el consumo del tubérculo en mención, pero que un personaje del siglo XX, huancaíno por más señas, diga eso, nos obliga a que tratemos de entenderlo como resultado de su formación de orden religiosa (…) entronizando al castellano pro-hispanizante, pequeñoburguesa, como única lengua oficial del y prejuiciosa del sistema alimenticio Perú, que implica a su vez, nativo.

(…) que aquellos que no la dominen estén en condiciones totalmente desvalidas.

Así, pues, nuestra versión comenta, acota todos estos aspectos, colocándolos siempre entre corchetes para demostrarle al lector que eso es parte de nuestra labor editorial. Entonces, en estos casos hay que tener en cuenta que lo publicado no es un fiel trasunto de lo que el autor ha escrito, sino que hemos sido críticos y objetivos en su lectura, en la presentación de los términos y en su definición. Hemos evaluado cada entrada léxica, y, de acuerdo con esta evaluación previa y reedición consiguiente, hemos podido ofrecer la versión actual. Nuestra interpretación supone un análisis gramatical de cada entrada o lema del diccionario, un análisis fonológico, morfológico, amén de su representación ortográfica. Luego hemos querido dar a conocer la historia de las palabras consignadas por el autor, la parte de la etimología, porque si bien es cierto, por ejemplo, que todo hablante sabe que la palabra mat-ray, es ‘cueva, hay que decirle al que consulta el vocabulario de dónde viene dicho lexema, cómo se pronunciaba por lo menos mil años atrás. Por consiguiente, para responder esa pregunta debemos poner en juego todo el conocimiento requerido, como parte de la experticia de haber trabajado en lingüística-histórica y haber reconstruido la proto-lengua, que es un proceso largo de entrenamiento que toma tiempo. Y además debemos señalar, de paso, que los lingüistas que trabajan en el área andina todavía no han propuesto estudios de tipo 36

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etimológico en los diccionarios de otras variedades. Entonces, el aporte etimológico es importante, porque destruye un mito muy común y muy corriente en nuestro medio: el decir que el quechua-huanca no es quechua, que “ya parece japonés”, es decir, que ya no suena como el quechua sureño, que es la variedad que se toma como dechado. Por ejemplo, de la palabra ‘pecho’, que es has-hu suele decirse: “¿qué cosa es hashu; has-hu ya no es quechua”, porque se piensa que en verdad la palabra debiera ser qasqu; y así, de igual manera, ‘rodilla’, que en el quechua sureño es qunqur, en el quechua-huanca es hunhul, pronunciación que el sureño ya no entiende. Pero con las etimologías propuestas nosotros explicamos y decimos: “señores este has-hu viene, por regla general, del proto-quechua qasqu: por regla, la segunda /q/ cae, mientras que la primera /q/ cayó mucho antes, de manera que la pronunciación es has-hu”. Como puede verse, la historia está ahí, es una lección a tomarse en cuenta, y así para cada palabra; y de este modo también hunhul fue, en el proto-quechua, qunqur. Con estos ejemplos probamos que el quechua-huanca es un quechua genuino, como lo son las demás variedades de la gran familia lingüística. Ahora bien, debemos advertir que muchas de las palabras del léxico huanca no son quechuas, pues provienen del proto-aimara, y varias otras proceden del castellano, que entraron muy temprano en el siglo XVI y se han confundido ya con el quechua. Si le preguntamos ahora a cualquier hablante de quechua-huanca sobre el vocablo uwish, que es ‘oveja’, nos dirá que eso es quechua, incluso si le retrucáramos diciendo cómo, si antes no había ovejas, ¿de dónde viene la palabra, quiénes la crearon? Entonces, nos quedaríamos perdidos, desorientados, si no conociéramos la etimología. En este caso, afortunadamente, podríamos responder a nuestro interlocutor imaginario: “señores, uwish es un término del castellano del siglo XVI, y viene de la palabra ovesha, porque cuando los españoles llegaron aquí no decían oveja sino ovesha, y la sh está manteniéndose hasta la fecha en el quechua-huanca”. Así, pues, igualmente, muchos términos han entrado tempranamente en el siglo XVI, se han asimilado al quechua, y se han quedado con la misma fisonomía. Si estamos trabajando en Orcotuna2 y le preguntamos a un orcotuneño, ya monolingüe de castellano, “¿qué cosa es tisha?” Bueno, ya no la sabría contestar, y seguramente podría pensar que es un término quechua, pero, para un hablante que domina todavía la lengua nativa, tisha es ‘teja’. Y, ¿por qué tisha? No porque el hablante quechua del siglo XVI no supo pronunciar la palabra, sino porque cuando el español llegó, decía tesha, no decía teja; entonces ese quechua está manteniendo la sh, así como en el caso de ovesha, que es uwish o uwisha. La similitud de la lengua con la cultura es obvia, pues vemos cómo los elementos culturales asimilados de Europa marchan paralelamente con los nombres de todas esas entidades culturales que han pasado al Perú. Ahí está la riqueza y la revelación del estudio lingüístico histórico-cultural.

Orcotuna, es un distrito al sur de la provincia de Concepción, enclavado en la margen derecha del majestuoso Valle del Mantaro.

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Luego de la labor gramatical que desarrolló sobre ese vocabulario, ¿qué otro valor etnográfico o histórico encuentra en el archivo del fraile franciscano José Francisco María Ráez? La obra de Francisco Ráez es básicamente lingüística, proselitista, y pedagógica, dentro de la labor misionera de evangelización de su orden religiosa en conjunto. Como dijimos, la misma obra que editamos está al servicio de ese proyecto evangelizador ¿Para qué escribe su gramática? Para que los candidatos a la orden franciscana que vienen de España, o de cualquier otro sitio, aprendan el quechua, o por lo menos se familiaricen con el léxico de la lengua. El fin es eminentemente pragmático y funcional. Fuera de eso, trabajos de otra índole atribuibles al autor, que yo sepa, no tenemos. Su obra siempre se inscribe en el terreno religioso; por ejemplo, ahí está una especie de vademécum que nos dejó, una suerte de catecismo breve que se publicó en quechua huanca, antes de que se dieran a conocer sus obras léxicas y gramaticales. La virtud de dicha producción pastoral es que por primera vez se emplea el quechua-huanca para este tipo de instrumento de carácter doctrinario, cosa que era inconcebible antes. Por lo demás, su participación como personaje histórico importante está en su desempeño decisivo como mediador durante la guerra con Chile, sin desligarse del entorno religioso dentro del cual se desenvolvía. Esta conducta suya es altamente cívica y patriótica, porque estuvo siempre del lado de los derrotados, de los sometidos, tratando incluso de darles el salvoconducto al más allá en medio de los fusilamientos de los patriotas de la resistencia anti-chilena, como lo damos a conocer en la biografía del autor que ofrecemos en el libro publicado. Doctor Cerrón-Palomino, alrededor de la política educativa que homogeniza el quechua como si fuese una sola lengua, ¿qué consideraciones le generan? Creo que hay que distinguir algunas cosas: persistir en la idea de que el quechua es una sola lengua es un completo absurdo, cuando ya se ha demostrado hasta el hartazgo que eso no es exacto, y que estamos más bien ante una familia de lenguas. La explicación más sencilla la obtenemos recordando la historia de las lenguas románicas, que todas arrancan del latín. A nadie se le ocurriría hoy decir que el latín es la lengua de buena parte de Europa. Porque tales entidades idiomáticas, que llamamos lenguas romances, se han venido desarrollando a partir de la lengua madre, que es el latín, y saliendo de dicha matriz han adquirido su fisonomía lingüística propia. Tenemos ahí las lenguas italiana, francesa, castellana, portuguesa, catalana, rumana, etc. Lo mismo pasa en el quechua. Tenemos que aceptar que estos llamados “dialectos” constituyen unidades lingüísticas singularizadas, identificadas como tales; entonces, tratar de unir ahora todo eso es como regresar al proto-romance o volver al proto-quechua, en ambos casos entidades muertas: una quimera imposible. Buscar una reunificación de tales lenguas significaría ir contra natura, revertir la historia, cosa que es imposible de hacer. 38

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Ciertamente, en términos lingüísticos de gabinete, no es algo imposible de intentar hacerlo: en nuestro caso, por ejemplo, escribir una gramática proto-quechua, pero ¿quién entendería eso, fuera de los lingüistas que trabajan en la historia de la lengua? Sería un artefacto desprovisto de vida social, política y cultural en un contexto ajeno y diferente. Otra quimera similar que queda por discutir, aunque en un nivel menos ambicioso, son las áreas dialectales integradas por variedades que comparten rasgos básicos, y en este caso hablamos de supradialectos o simplemente supralectos, porque quisiéramos evitar tener, dentro del sistema educativo nacional, por ejemplo, una situación de proliferación de manuales a usarse como elementos de referencia (gramáticas y vocabularios locales). Este es otro absurdo, y algo de esa práctica ilusoria y abusiva la conocemos en nuestro medio, pues ha sido desplegada tradicionalmente por el Instituto Lingüístico de Verano: reconocer diez Si estos hablantes están desprodialectos ahí donde hay dos y proponer vistos de todo poder, y sabemos diez escrituras donde bastan dos o una por definición que las lenguas sola. No podemos llegar a ese extremo están siempre tras él, entonces que es absurdo, antieconómico, y, en es una quimera que estos hafin, nada práctico; entonces, hay que blantes desvalidos (…) puedan buscar el término medio.

reivindicar su idioma marginado por la sociedad opresora

Por eso hemos venido evaluando la idea de los supralectos, y, para el valle del Mantaro concretamente, hemos propuesto el supralecto jauja-huanca, que busca sustentarse en la realidad estudiada y descrita. Entonces, podemos hacer una gramática unificada del quechua-huanca, desde Jauja hasta Huancayo. ¿Cómo así? A través de las reglas que identifican cada dialecto, presentando su fisonomía a partir de un tronco común, en este caso el proto-huanca. Esta entidad, que alguna vez existió, ha ido diferenciándose con el tiempo, sin romper su inteligibilidad por parte de sus hablantes, cumpliendo ciertas reglas evolutivas. Entonces, lo único que tiene que hacer el lingüista es reconstruir esa situación, en base a tales reglas, presentando toda la historia evolutiva, y para dicho supralecto podemos postular, con base empírica solvente, una escritura unificadora. Entonces, hablar de distintas escrituras para Jauja, Concepción, Chupaca y Huancayo, es un absurdo; eso no podría funcionar nunca; pero, proponer un alfabeto único, como lo hace Ráez de manera intuitiva, es totalmente viable y justificable. En ese sentido defendemos y abogamos por el papel unificador de toda escritura. Cuando hay visión política favorable, respaldada en una pasión colectiva, puede ser un instrumento de uso colectivo, y en ese sentido la función unificadora del sistema escrito es positiva; pero también, esa misma virtud puede ser negativa, si uno quiere distinguirse del otro a como dé lugar, invocando identidades locales de campanario. En el caso de querer unificar todo el quechua, repetimos, estaríamos hablando de una imposibilidad de resucitar entidades históricamente estabilizadas con su genio, fisonomía propia, y esa empresa no tiene viabilidad alguna, como en el ejemplo del latín mencionado 39

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Usted incide en la potencial virtud unificadora de un sistema escrito; pero también hay cierto aprovechamiento al adscribirle a dicha potencialidad una posible unificación del quechua: hay un sector que parece que medrara alrededor de estos temas, aprovechándolos comercialmente. La presencia y masividad de academias de quechua vienen generando ciertos vocabularios específicos solo con el afán de comerciar con ellos. Bien es cierto, pues estamos asistiendo a una situación que podemos llamar, sin ningún empacho, como una etapa de comercialización y mercantilización del quechua. Y los practicantes de este comercio, como era de esperarse, son gente improvisada, gente que ignora todo esto que hemos estado discutiendo. Ninguna base histórica, ningún entrenamiento lingüístico, ningún soporte cultural que ayude a los que enseñan o fundan academias que les permita ofrecer un contenido por lo menos decoroso y aceptable. Aquí caemos en una improvisación total, una demostración de incompetencia, una muestra de viveza criolla, de total precariedad en los trabajos que pululan en el medio, y esto es natural porque para poder ser sistemáticos y coherentes en un producto lingüístico hay que tener un soporte por lo menos elemental en la disciplina. Mientras los practicantes de esta especie de profesores, incluso “catedráticos”, que ofrecen cursos y cursillos de quechua, no tengan esa formación básica elemental, podemos estar segurísimos de que vamos por un camino errático y pernicioso. Y podrán seguir proliferando academias, porque de por medio está el negocio, y la cosa se hace un círculo vicioso, porque hay una demanda, por parte de ciertas instituciones, de certificación del dominio del quechua como requisito para graduarse e iniciar una carrera profesional. Bueno sería que estos personajes tuvieran el mínimo entrenamiento en el quechua, ya ni siquiera un reclamo científico como quisiéramos que fuera. De hecho, nuestro paisano Ráez no fue lingüista, pero, además del conocimiento de quechua, tenía una formación tradicional gramatical; conocía el latín, sabía francés; estaba familiarizado con esos textos de gramática clásica, y por consiguiente lo que hace es trasuntar esos conocimientos y los vierte aplicándolos al quechua. Pero estos improvisados cultores de la lengua no tienen ni noción de eso, salvo quizás alguno que otro bienintencionado. Algunos pueden reclamarse latinistas, pero una cosa es reclamarse latinista de boca para afuera, y otra conocer la estructura latina, lengua indo-europea, y mejor aún estar enterado de su evolución. Sigue en pie ese principio engañoso de que para enseñar una lengua basta saber la lengua, y harto sabemos que eso no es ninguna garantía. Yo me quito el sombrero ante un quechua-hablante neto, aun cuando estoy seguro de que ese quechua-hablante neto nunca me podrá responder cuando le digo cómo era tal o cual palabra en el siglo XVI y por qué es así y no tiene otra forma, y qué significaba antes, y por qué ya ni se la usa hoy. Esa respuesta nunca me la podrán dar, porque no tienen ese conocimiento, entonces van a responder, para no autodelatar su desconocimiento, con cualquier barbaridad, desorientando a los 40

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alumnos, transmitiéndoles un saber prostituido, totalmente distorsionado, que es lo que vienen haciendo estos señores descaradamente. Algo tiene que hacerse para que esto acabe. No puede ser, por ejemplo, que la Universidad Nacional del Centro del Perú tenga en su seno a esta especie de gente. En vez de enseñar algo que armoniza con la realidad, esta se viene distorsionando grotescamente. Doctor Cerrón-Palomino, siempre sus disquisiciones sobre nuestras lenguas originarias nos conllevan a reflexión. Por último, coméntenos qué proyectos viene trabajando ahora. Tenemos varios proyectos que en la vida resultan siendo interminables. El arte y la ciencia son quehaceres ilimitados. Hay un viejo dicho latino que resume esta situación: ars longa vita brevis. El arte, las ciencias son inconmensurables, y el tránsito vital del hombre es realmente breve. Entonces, hay que aprovechar ese pequeño margen del ciclo vital que nos toca, y se hace lo que se puede. He venido reflexionando e investigando sobre las lenguas andinas en toda mi vida profesional de lingüista. La historia personal mía, es una historia del ensanchamiento gradual del objeto de estudio: empezamos con el quechua-huanca, y luego estudiamos todos los dialectos quechuas; después el aimara y sus dialectos supérstites; luego del aimara había que pasar a estudiar el uru, que sobrevive en su variedad chipaya en la altiplanicie de Oruro, y después del uru el puquina. Entonces, en lo que va del presente siglo, estoy trabajando en el puquina, lengua que ha sido el habla primordial de los incas, y que la historia tradicional nos ha vendido como un quechua antiguo, incomprensible; y así hemos aprendido los nombres de los incas, los nombres de las instituciones culturales del incario, como si todo ello tuviera origen quechua. En el fondo, lo cierto es que buena parte de toda esa terminología institucional incaica proviene de la lengua de los antiguos colla-puquinas, que fueron los fundadores de la civilización de Pucará y Tiahuanaco, mucho antes de que los aimaras llegaran al altiplano, pero que los incas míticos heredaron. Estamos, pues, en el proceso de redescubrimiento de esa historia, y aquí debo mencionar que lamentablemente el puquina no ha sido objeto de estudio y de registro en su momento, como lo fueron el quechua y el aimara; esa es su mayor desventaja. ¿Y por qué pasó esto con un idioma que alguna vez fue “oficializado” como lengua general en el siglo XVI? ¿Por qué ese vacío? Porque cuando llegan los españoles, el puquina ya es una lengua dialectalmente fragmentada a lo largo de la región sureña-altiplánica: la mayor parte de la población ya es bilingüe, o sabe ya quechua o sabe ya aimara; y los religiosos optaron por una política pragmática: ¿para qué escribir gramática o vocabulario del puquina si sus hablantes que quedan ya saben

Tom Zuidema (1927 – 2016), Antropólogo, reconocido por sus destacadas contribuciones sobre la organización social y política de los Incas. Algunas de sus investigaciones refieren: El sistema de ceques del Cuzco: la organización social de la capital de los Incas (1964); La civilización inca en el Cuzco (1990); El calendario inca. Tiempo y espacio en la organización ritual del Cuzco. La idea del pasado (2011).

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quechua o aimara? Bueno, estamos pagando esa decisión práctica asumida por los evangelizadores de la colonia. Se sabe que hay manuscritos que han quedado y quizás están por encontrarse, sobre todo textos religiosos, incluso alguna gramática. No hay que perder la esperanza de que alguna vez se encuentren más materiales, pero en el entretanto solo contamos con un texto religioso de inicios del siglo XVII; a través de ese material se puede recuperar parte de la gramática, parte del léxico; también está la onomástica (el estudio de los nombres propios, básicamente topónimos y antropónimos), y en su estudio andamos actualmente. Estamos trabajando en la onomástica puquina, explicando toda la terminología institucional incaica. Vamos a presentar un vocabulario con ese corte, que va a intentar explicarlo todo; entonces vamos a ver, por ejemplo, que la palabra panaca no es quechua, ni tiene que ver con pana, hermana, como dicen los antropólogos, tipo Tom Zuidema3, quien andaba algo extraviado en estos temas onomásticos. El trabajo de este antropólogo holandés, tan admirable en el ambiente cultural y académico, es un desastre, porque ha partido de un conocimiento parcial y retaceado del quechua. Y, en todo caso, de una manipulación antojadiza de la terminología institucional quechua, y sobre esa base ha construido su edificio teórico e interpretativo de la historia incaica. Yo he discutido con él varias veces, le he hecho ver sus errores interpretativos; pero, en fin, él ya era un hombre consagrado, difícil para aceptar la revisión de su obra de más de 50 años. Así, pues, volviendo a la pregunta, al presente andamos en el redescubrimiento y la reivindicación de un pueblo de enorme importancia histórico-cultural y de un idioma tan importante como la lengua puquina. Allí estamos lidiando con la historia de la lengua.

Reflexiones finales De lo manifiesto podemos desprender una serie de reflexiones conclusivas. Primero, las lenguas originarias y sus entidades idiomáticas andinas transponen una seria contrariedad social y cultural causadas por la cuestión política, social y económica de la sociedad peruana en su conjunto. Segundo, el enfoque educativo estatal y privado han pretendido, desde una estrategia de asimilación, una variedad entronizada como el quechua único: el dialecto cuzqueño, afectando transversalmente a sus variedades dialectales, como sucede con el quechua-huanca. Tercero, la ausencia del ejercicio del poder y la representación política pluricultural de sus integrantes agudiza y pone en serio riesgo el destino de las sociedades de habla distinta al castellano, influyendo en la distorsión, cuando no suplantación total de su lengua originaria. Cuarto, los aportes del franciscano huancaíno José Francisco María Ráez deben valorarse en su verdadera dimensión, crítica y objetiva, dando a conocer sus alcances y sus logros dentro del contexto educativo e informativo tanto regional como nacional. Quinto, debe de promoverse investigaciones etnohistóricas incidiendo en sus implicancias lingüísticas y políticas mediante la pertinente aplicación de métodos interdisciplinarios, participativos y colaborativos. Finalmente, de manera no menos 42

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importante, hay que reescribir la historia prehispánica hasta ahora entrampada por la tesis que yo llamo del quechuismo primitivo, que supone que los incas fueron los hablantes originarios del quechua, cuando sabemos, gracias a los estudios históricos de corte lingüístico en curso, que sus ancestros hablaban el puquina, luego el aimara, y solo finalmente, a partir del siglo XV, el quechua.

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Desmoralizando el trabajo: Análisis del Objetivo Prioritario N°5 de la Política Nacional de Competitividad y Productividad (PNCP) desde la Antropología Económica Jennifer Tello Asencio Estudiante de Antropología en la Pontificia Universidad Católica del Perú (PUCP). e-mail: telloa.j@pucp.edu.pe

Resumen El presente artículo tiene como objetivo exponer un análisis del Objetivo Prioritario N°5 de la Política Nacional de Competitividad y Productividad (PNCP) desde la perspectiva de la antropología económica. Dicho objetivo refiere a la creación de condiciones para que el mercado laboral peruano sea más dinámico y competitivo y pueda generar empleo digno para la población. Para ello, se recurre a conceptos claves empleados en esta rama de la antropología, como la teoría del valor-trabajo (Marx, 1975; Collins, 2016) el de acumulación por despojo (Kasmir y Carbonella, 2014), y precariedad (Castel, 2014), así como el enfoque teórico de la economía moral (Carrier, 2018; Thompson, 1991; Scott, 1977; Palomera y Vetta, 2016). En la primera parte se presentan los principales aspectos del diagnóstico del mercado laboral peruano consignado en la PNCP. Seguidamente, se examinan las medidas políticas propuestas para determinar cómo cumplen con el objetivo. Posteriormente, se exploran el proceso de diseño y aprobación de la PNCP. Finalmente, se concluye que la aprobación de esta política debe entenderse como parte de un proceso de mayor escala orientado a despojar a los trabajadores de sus prestaciones laborales no salariales. Dicho despojo precariza la vida de los trabajadores y debilita el componente moral de la economía peruana, es decir, el respeto por el cumplimiento de las obligaciones que las personas contraen entre sí en el marco de las relaciones sociales y las transacciones económicas.

Palabras clave Economía moral, precariedad, acumulación por despojo, trabajo.

Nota editorial: el presente artículo fue recibido el 22-01-22 y aprobado el 09-02-22.

TELLO / Desmoralizando el trabajo: Análisis del Objetivo Prioritario N°5..., pp. 45-58

Demoralizing labor: Analysis of Priority Objective No. 5 of the National Competitiveness and Productivity Policy (NCPP) Jennifer Tello Asencio Anthropology student at the Pontifical Catholic University of Peru (PUCP). e-mail: telloa.j@pucp.edu.pe

Abstract This article aims to present an analysis of the Priority Objective N°5 of the National Competitiveness and Productivity Policy (NCPP) from the perspective of economic anthropology. This objective refers to the creation of conditions to enable the Peruvian labor market to be more dynamic and competitive and to generate decent employment. To do this, we resort to key concepts used in this branch of anthropology, such as the labor theory of value (Marx, 1975; Collins, 2016), that of accumulation by dispossession (Kasmir and Carbonella, 2014), precariousness (Castel, 2014), as well as the theoretical approach of the moral economy (Carrier, 2018; Thompson, 1991; Scott, 1977; Palomera and Vetta, 2016). In the first part, the main aspects of the diagnosis of the Peruvian labor market from the NCPP are presented. Next, the policy measures proposed in the National Competitiveness and Productivity Plan are examined to determine how they fulfill the objective. Afterwards, the NCPP design and approval process is explored. Finally, it is concluded that the approval of this policy should be understood as part of a larger-scale process that aims to stripping workers of their non-wage labor benefits. This dispossession makes workers’ lives precarious and weakens the moral component of the Peruvian economy, that is, respect for the fulfillment of the obligations that people contract with each other in the framework of social relations and economic transactions.

Keywords Moral economy, precariousness, accumulation by dispossession, labor.

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Introducción El 31 de diciembre del 2018 se aprobó la Política Nacional de Competitividad y Productividad (PNCP) por medio del Decreto Supremo N°345-2018-EF, siendo el Ministerio de Economía y Finanzas (MEF) del país, a través del Consejo Nacional de Competitividad y Formalización (CNCF), el encargado de su seguimiento, monitoreo y evaluación. Su principal objetivo es “la generación de bienestar para todos los peruanos sobre la base de un crecimiento económico sostenible con enfoque territorial” (DS N°345-2018-EF, p. 3). Asimismo, su cumplimiento es obligatorio y aplica a diferentes entidades estatales, al sector privado y a la sociedad civil (DS N°345-2018-EF). La política gira en torno a nueve objetivos prioritarios diferentes, siendo el N°5: “Crear las condiciones para un mercado laboral dinámico y competitivo para la generación de empleo digno”, el más polémico en diferentes círculos políticos y académicos (Rendón y Vera, 2019). Esto en tanto que un sector de la población considera que dicho objetivo, tal y como ha sido planteado, reduce los derechos laborales en favor de aumentar la competitividad, mientras que otro sector considera que el mercado laboral peruano es demasiado “rígido” y que para poder incrementar los niveles de trabajo formal es preciso reducir estos costos no-salariales (Rendón y Vera, 2019). Es importante resaltar que la PNCP es la primera de tres fases propuestas por el gobierno, con significativa participación del sector privado (Rendón y Vera, 2019; MEF, 2019b), para impulsar la competitividad y productividad. En esta primera fase solo se plantean los objetivos, más no las medidas políticas para alcanzarlos. Sin embargo, dichas medidas sí se explicitan en el Plan Nacional de Competitividad y Productividad, el cual fue publicado el 28 de julio del 2019 y constituye la segunda fase de la estrategia. De este modo, la tercera fase, aún pendiente, sería la de su implementación (MEF, 2019b). Considerando lo anteriormente mencionado, el presente artículo tiene como objetivo presentar un análisis crítico del Objetivo Prioritario N°5 de la PNCP. El análisis de estos elementos se hará en base a conceptos clave de la antropología económica: los postulados de Marx (1975) y Collins (2016) en torno a la teoría del valor trabajo; los planteamientos sobre la economía moral de Carrier (2018), Thompson (1991), Scott (1977) y Palomera y Vetta (2016); el concepto de acumulación por despojo de Kasmir y Carbonella (2014); y el de precariedad, desarrollado por Castel (2014). Para ello, en primer lugar, se describen algunos aspectos importantes del diagnóstico del mercado laboral peruano que se realiza en dicho objetivo prioritario. Estos serán analizados tomando en consideración la teoría del valor-trabajo y el concepto de precariedad. Posterior a ello, se hará un recuento de algunas de las medidas de políticas para cumplir este objetivo que figuran en el Plan Nacional de Competitividad y Productividad. Dichas medidas serán revisadas a partir del concepto de acumulación 47

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por despojo. Finalmente, se examinan algunos aspectos importantes sobre el proceso de diseño y aprobación de la PNCP, principalmente desde el concepto de economía moral.

Diagnóstico del mercado laboral peruano según el Objetivo Prioritario (OP) N°5 de la PNCP Algunos datos que permiten entender la situación del empleo en el Perú previo a la aprobación de la PNCP son los siguientes. Primero, que pese a que la tasa de desempleo en el 2017 era de 4.1%, solo un 51.2% de la PEA contaba con un empleo adecuado (Instituto Nacional de Estadística e Informática [INEI], 2018). Con esto se hace referencia a los trabajadores que tienen ingresos superiores al mínimo y que trabajan al menos 35 horas a la semana. Por el contrario, existen dos tipos de trabajadores subempleados, los “visibles” y los “invisibles”. Los primeros trabajan menos de 35 horas, aún contando ocupación principal y secundaria, pese a que tienen disponibilidad y desearían laborar más. Por otro lado, los trabajadores subempleados “invisibles” suelen trabajar al menos 35 horas a la semana, pero reciben ingresos por debajo del mínimo referencial (INEI, 2018). Es decir que, a pesar que la mayoría de la PEA está ocupada, un porcentaje significativo lo hace en condiciones apropiadas que les permitan satisfacer sus necesidades. En ese sentido, resulta especialmente alarmante que entre el año 2007 y el 2017 el porcentaje de PEA subempleada solo haya disminuido en 1.9%. De igual modo, el Ministerio de Trabajo y Promoción del Empleo [MTPE] (2019) señala que, en el 2015, un 19% de la PEA que se encontraba laborando estaba en situación de pobreza. El porcentaje solo disminuyó en un 1.7% hasta el 2019. Además de ello, es necesario hacer énfasis en la falta de estabilidad laboral que se expresa en la distribución de contratos laborales según tipo. De acuerdo con el MTPE (2019), en el 2018 solo el 57% de los trabajadores asalariados tenía contrato de trabajo. De entre aquellos trabajadores, solo el 17.1% contaba con contrato indefinido, mientras que el 31.7% tenía contrato de plazo fijo. Asimismo, es necesario considerar que solo el 35.4% de la PEA estaba afiliada a un sistema de pensiones en el 2017 (INEI, 2018). El diagnóstico del OP N5° plantea estadística que complementa la anteriormente mencionada. El panorama que ofrecen apunta a que el mercado laboral peruano se caracteriza por una clara dualidad entre “un número reducido de trabajadores que disfrutan de protección y beneficios laborales y una mayoría que no” (Boeri y Garibaldi, 2007; Dolado, Ortigueira y Stucchi, 2016, citados en el DS N°345-2018EF, p. 12). Hasta la fecha en la que se aprobó la PNCP, el porcentaje de trabajadores en situación de informalidad era de 72.5%, y entre estos el 46.5% no contaba con “beneficios” laborales ni protección social. De este modo, se afirma que esta dualidad tiene como resultado la desmotivación de la fuerza laboral que a su vez perjudica la productividad y reduce la inversión de las empresas (Boeri y Garibaldi 2007; Dolado, Ortigueira y Stucchi, 2016, citados en el DS N°345-2018-EF.) 48

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Pese a presentar esta falta de protección social y derechos laborales como una problemática del mercado laboral peruano que debe ser solucionada, la normativa en cuestión entra rápidamente en contradicción. Esto ya que se sostiene que el Régimen Laboral General registra costos no salariales muy altos para las empresas en comparación a países vecinos, siendo que en Perú representan un 59.7% respecto al salario del trabajador (DS N°345-2018-EF). Por costos no salariales se hace referencia a prestaciones otorgadas por ley a los trabajadores en el país aparte de su salario, como las gratificaciones, la compensación por tiempo de servicios (CTS), vacaciones, licencia por maternidad, indemnización en caso de despido no justificado, entre otros. Para ejemplificar, nótese que en el diagnóstico del mercado laboral se señala, de forma muy contradictoria, que la indemnización en caso de despido no justificado (la cual asciende a 45 remuneraciones diarias por año de servicio en Perú) es demasiado alta en términos comparativos con otros países (DS N°345-2018-EF). Más aún, la PNCP es explícita respecto a las implicancias que estos altos costos no salariales podrían tener: el encarecimiento de las relaciones laborales “puede incidir negativamente en el nivel de empleo formal, además de generar desigualdad en la sociedad” (Heckman y Pages, 2004, citados en DS N°345-2018-EF, p. 57). Dicho de otro modo, lo que se plantea es que estos costos, los cuales representan los derechos de los trabajadores, tienen que reducirse para poder fomentar el empleo formal y la igualdad. En ese sentido, resulta necesario señalar que, estas reducciones ya están en curso, como evidencia la variedad de regímenes laborales especiales que ofrecen a los trabajadores menores prestaciones no salariales y, con ello, una menor protección social. En términos proporcionales, por ejemplo, en el caso del Régimen Especial PYME para microempresas, los trabajadores reciben un equivalente al 6% respecto a su remuneración, en comparación con el 59.7% que otorga el régimen general. Hacia diciembre del 2018, de los trabajadores del sector privado 2 594 234 estaban sujetos al régimen general, mientras que 289 276 lo estuvieron al de microempresas, 102 938 al de pequeña empresa, 396 716 al Régimen Agrario, 36 683 al de mineros y 108 306 al de construcción civil (MTPE, 2018). Si se considerase al total de la PEA y no solo la empleada, el porcentaje podría ser aún mayor, dado que “el 99% de las empresas podrían usar los regímenes laborales especiales, mientras que solo el 1% podría acogerse al régimen laboral general” (DS N°345-2018-EF, p. 54). A continuación, se utiliza el caso del Régimen Especial PYME para ejemplificar con mayor profundidad cómo es que la mayoría de los trabajadores peruanos tienen un acceso limitado a estas prestaciones laborales no salariales, dado que las microempresas representan el 98% del total de empresas existentes en el país (MTPE, s.f., citado en DS N°345-2018-EF). En principio, este régimen no contempla el pago de gratificaciones por Fiestas Patrias y Navidad ni el de compensación por tiempo de servicios (CTS) ni el pago de asignación familiar. Además, es el Estado quien debe aportar el 50% del concepto de acceso a EsSalud o al SIS (seguro de salud). Las vacaciones pagadas son solo de 15 días, en contraste con los 30 días que otorga el régimen general. De igual forma, ante un despido arbitrario 49

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solo se da una compensación de 10 remuneraciones diarias por año trabajado, en comparación con las 45 remuneraciones diarias contempladas en el régimen laboral general. Es necesario mencionar que los trabajadores sujetos al régimen especial de microempresa no reciben subsidios temporales ante casos de accidentes laborales o enfermedades profesionales, así como tampoco reciben subsidios por maternidad. La política misma señala que esta situación “merece atención por parte del Estado” (DS N°345-2018-EF, p. 55). Para el análisis de este primer apartado sobre el diagnóstico del mercado laboral peruano presentado en la PNCP, son especialmente pertinentes tanto la teoría del valor-trabajo que desarrollan Marx (1975) y Collins (2016), como el concepto de precariedad de Castel (2014). Una de las premisas sobre las que se basa la teoría del valor-trabajo de Marx (1975) es que los capitalistas solo pagan una fracción de tiempo de la jornada laboral de los trabajadores para la reproducción de su fuerza de trabajo. De este modo, su trabajo del resto de la jornada está destinado a la reposición del capital existente y la generación de plusvalía para su empleador (Marx, 1975). Es así como la capacidad de los capitalistas, dueños de los medios de producción, de apropiarse de este excedente es lo que les permite acumular riqueza (Marx, 1975). En ese sentido, se puede argumentar que la negativa de las empresas de asumir el pago de los beneficios laborales, bajo el supuesto de que las “desincentiva” de contratar de manera formal a sus empleados, se basa en un afán de evitar que se reduzca la plusvalía de la cual se pueden apropiar. Lo anteriormente mencionado está estrechamente relacionado con el concepto de precariedad de Castel (2014). De acuerdo con el autor, esta puede ser entendida como formas de trabajo atípico o que se da en condiciones por debajo de lo aceptable que no constituyen situaciones provisionales, sino que en el contexto actual se han vuelto norma y están en camino de ser permanentes (Castel, 2014). Es decir, que los costos no salariales son considerados trabas y que, inclusive en el sector formal, el trabajo se ha ido precarizando o flexibilizando (Castel, 2014). En consecuencia, todos los individuos están presionados a trabajar, “aunque sea bajo condiciones totalmente degradadas” (Castel, 2014, p. 21). Es importante añadir que el fenómeno de la precariedad no ha surgido recientemente ni se ha desarrollado de manera lineal, pero tiende a expandirse en el contexto contemporáneo neoliberal (Suliman y Weber, 2019). En el caso del diagnóstico del mercado laboral que se está analizando, esto se evidencia tanto por el amplio porcentaje de trabajadores informales sin acceso a protección social como por el porcentaje de trabajadores formales que están sujetos, en su mayoría, a regímenes laborales que tampoco les otorgan esta protección. Más aún, las medidas políticas para implementar el OP N°5 de la PNCP suponen aún mayor precarización en el régimen laboral general peruano, el cual aún ofrece a un muy limitado porcentaje de la población estos derechos y garantías. Para plantear un ejemplo concreto de los efectos de la precarización que resultan del recorte de beneficios laborales no salariales, resulta útil la revisión y expansión que 50

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hace Collins (2016) sobre la referida teoría del valor-trabajo. Dado que el número de mujeres que ingresa a la fuerza de trabajo ha ido en aumento en las últimas décadas, labores de reproducción como el cuidado de niños pasan a ser cubiertas por el mercado de servicios (por ejemplo, la contratación de empleadas domésticas), o se dejan de hacer o recaen en el Estado (Collins, 2016). No obstante, en el marco de la legislación laboral actual, el régimen PYME de las microempresas no solo no otorga gratificaciones ni compensación por tiempo de servicios, las cuales pueden ayudar a cubrir dichos gastos, sino que en principio tampoco reconoce licencias remuneradas por maternidad. Siguiendo el argumento de Collins (2016), esto puede constituir un riesgo para la continuidad del capitalismo, porque pone en riesgo tanto la formación de las siguientes generaciones de trabajadores como su productividad. Esto se evidencia en el diagnóstico presentado en la PNCP, ya que este reconoce de forma explícita que la falta de acceso a beneficios y protección sociales desmotiva a la fuerza laboral, lo cual a su vez perjudica la productividad de las empresas (Boeri y Garibaldi, 2007; Dolado, Ortigueira y Stucchi, 2016, citados en el DS N°345-2018-EF).

Medidas políticas para el cumplimiento del OP N°5 propuestas en el Plan Nacional de Competitividad y Productividad La PNCP contempla los Objetivos Prioritarios, los lineamientos y los indicadores, mas no las medidas políticas para su cumplimiento. Estas medidas se encuentran en el Plan Nacional de Competitividad y Productividad que se publicó en el 2019. Entre estas medidas de políticas, se han escogido en específico cuatro para el presente análisis: “Actualización del marco normativo laboral” (la primera), “Jornada a tiempo parcial” (la segunda), “Modernización del régimen MYPE” (la cuarta) y “Mejora del Marco legal de las modalidades formativas” (la quinta). En la primera se proponen aspectos como “la determinación prorrateada mensual de beneficios laborales tras acuerdos con el empleador…” (MEF, 2019b, p. 40). Este aspecto puede ser considerado como el más preocupante ya que, en términos generales, los trabajadores corren el riesgo de que sus empleadores propongan un sueldo que, supuestamente, tenga los beneficios prorrateados, pero que sea el mismo que el mercado laboral tenía como salario base. Si se considera la dificultad de conseguir un empleo formal (solo 27.5% de la población económicamente activa, lo tiene según el DS N°345-2018-EF), en caso los empleadores tomasen una actitud impositiva respecto al acuerdo de dicho prorrateo, se puede suponer que no todos los trabajadores rechazarán las propuestas, siendo que la alternativa sería buscar un empleo potencialmente más precario. Ello pese a que aceptar implique ceder sus prestaciones no salariales en la práctica. La segunda medida plantea que se deben hacer ajustes a los contratos para poder disminuir el alto nivel de formalidad (MEF, 2019b). Estos ajustes podrían suponer 51

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un recorte de los beneficios sociales, hecho que ya se ha realizado antes, como muestran los regímenes laborales especiales. La cuarta y la quinta medida de política son similares a la segunda. La cuarta propone hacer una “modernización” del régimen laboral general que parta de una revisión de su marco normativo, la cual se debe complementar con programas de acompañamiento que impulsen a las empresas a alcanzar la formalización sostenidamente. En el caso de las modalidades formativas, se propone un marco normativo que permita aumentar la empleabilidad y bienestar de los jóvenes (MEF, 2019b). Nuevamente, ninguna de estas medidas está lo suficientemente desarrollada, pero, si se parte del análisis del mercado laboral peruano expuesto en la PNCP, en la cual los “costos laborales no salariales” son considerados una tara para el aumento de la formalidad y la empleabilidad, se puede inferir que apuntarán a reducir dichos costos y los derechos laborales que representan. Todo lo anteriormente planteado, respecto a las medidas de políticas de implementación del OP N°5 de la PNCP, puede ser analizado desde el concepto de acumulación por despojo. Kasmir y Carbonella (2014) parten de la premisa de que la denominada “acumulación primitiva” no fue un evento único en el proceso de gestación del capitalismo, sino que, para que el capital siga su mandato de expansión, debe “acumular por despojo” de forma recurrente. El término de acumulación por despojo es trabajado por David Harvey, pero Kasmir y Carbonella (2014) parten de una visión más crítica en la que consideran que no solo se puede denominar acumulación por despojo a la apropiación de derechos de propiedad, como en el caso de las tierras comunales o el material genético, sino que esta abarca los distintos actos de desorganización, derrota y confinamiento que crean condiciones para un nuevo conjunto de relaciones sociales. Esto involucra necesariamente las diferentes formas de trabajo que se conocen (Kasmir y Carbonella, 2014). En el caso del OP N°5, las medidas de políticas de implementación que se proponen a fin de volver el mercado laboral más competitivo y productivo pueden considerarse una forma de acumulación por despojo. Al no asumir estos costos no salariales (gratificaciones, vacaciones, indemnizaciones por despidos injustificados, entre otros) los empleadores tienen la capacidad obtener mayores ganancias. No obstante, aún si en el caso de la primera medida, el prorrateo mensual de los beneficios laborales se presenta como una forma de “actualizar” el marco normativo, esta “actualización” tiene el potencial de despojarlos de dichas prestaciones y la correspondiente protección social. Lo mismo se puede argumentar en el caso de las revisiones y ajustes que se plantean hacer para los trabajadores a tiempo parcial, practicantes y trabajadores de MYPES pues, hasta que estas propuestas no se desarrollen a mayor profundidad, sigue siendo posible asumir que se continuará con el recorte de costos laborales no salariales bajo la premisa de que esto debería incentivar a los empleadores a contratar formalmente. En ese sentido, el Plan Nacional de Competitividad y Productividad y sus medidas políticas pueden ser consideradas formas de acumulación por despojo. 52

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Proceso de diseño y aprobación de la PNCP Un último punto que es preciso presentar es la forma en la que la PNCP se diseñó y se aprobó. Esto con el fin de conocer a los actores involucrados y sus roles, así como de identificar a aquellos que no fueron considerados para participar en el proceso. Rendón y Vera (2019) señalan al respecto que la base de los diagnósticos de competitividad y desarrollo presentados en los diferentes ejes de la PNCP fue el Índice de Competitividad Global (ICG) del Foro Económico Mundial (FEM). Es por ello que dicho índice se encuentra presente en los diferentes objetivos prioritarios de la política y es la base de sus lineamientos (Rendón y Vera, 2019). Cabe resaltar que, para la evaluación de la eficiencia del mercado de trabajo peruano, 8 de los 12 indicadores empleados fueron recogidos a través de la Encuesta de Opinión Ejecutiva (EOE), la cual se aplicó a ejecutivos de alto nivel de empresas privadas (Rendón y Vera, 2019). Más aún, se sabe que el 90% de estos provenía de empresas de 100 o más trabajadores, pese a que según el MTPE (citado en el DS N°345-2018-EF), solo alrededor del 1% de las empresas tiene esta composición. Es decir, la encuesta no fue representativa del sector empresarial peruano, sino que hubo un sesgo notorio orientado a la gran empresa. Ahora bien, es importante señalar quiénes estuvieron a cargo del diseño de la Política. Tanto esta como el Plan Nacional de Competitividad y Productividad fueron diseñadas por el Consejo Nacional de Productividad y Formalización (CNPF), que es un organismo perteneciente al MEF. Este Consejo, sin embargo, no solo está conformado por diferentes funcionarios públicos (ministros, funcionarios de gobiernos regionales, etc.), sino que también tuvo participación significativa del sector privado. De entre los diferentes representantes de dicho sector, se tuvo a uno de la Cámara del Comercio de Lima, de la Sociedad Nacional de Industrias, de la Sociedad de Comercio Exterior del Perú y de la CONFIEP. Lo que resulta problemático de la composición del CNPF es que no hay presencia de ningún representante de los sindicatos o asociaciones gremiales de trabajadores existentes. Es decir que no hubo un verdadero trabajo participativo entre las partes afectadas por esta política y el posterior Plan Nacional, ni mucho menos un consenso sobre los objetivos, lineamientos, indicadores o medidas para la implementación de estos. No es de sorprender, por lo tanto, que, tras la aprobación de la política por medio del Decreto Supremo, muchas de estas organizaciones de trabajadores se levantaran en protesta ante lo que consideraron un “paquetazo laboral” (Páucar, 2019). El proceso de diseño y aprobación de la PNCP explicado en este apartado puede analizarse también desde los planteamientos de Collins (2016). La participación de representantes de sectores empresariales como la CONFIEP son evidencia clara de cómo las grandes corporaciones tienen acceso a una serie de estrategias y plataformas de distintos niveles que emplean para ganar mayores derechos legales y gozar de los 53

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efectos de la desregularización laboral. O dicho en términos de Kasmir y Carbonella (2014), la gestación de la PNCP es una muestra de cómo los capitalistas despojan a los trabajadores de sus derechos y protección social básica para continuar con el proceso de acumulación y expansión del capital. Es especialmente importante mencionar, tal y como señalan los autores, que estas olas de desposesión no arrasan de forma pareja comunidades enteras. En lugar de ello, existen momentos importantes en el proceso político en los que se profundizan las diferencias y desigualdad. En el caso de la aprobación de la PNCP, esto se ve evidenciado en la formulación trifásica de la estrategia por medio de la cual se despliega, cuya fase final de implementación de medidas políticas está aún pendiente. Finalmente, el proceso de diseño y aprobación de la PNCP y el posterior Plan Nacional de Competitividad y Productividad puede también analizarse desde el concepto de economía moral de Carrier (2018), Thompson (1991), Scott (1977) y Palomera y Vetta (2016). Los autores coinciden en que la economía moral es aquella en la que predomina la actividad económica moral, es decir, aquella que se construye por medio de un proceso de entablamento y cumplimiento de obligaciones mutuas en el tiempo al realizar las personas transacciones entre sí. En ese sentido, todas las economías son economías morales en tanto que todas están “incrustadas”, en palabras de Polanyi (Palomera y Vetta, 2016), en diferentes instituciones sociales que tienen sus propios códigos normativos de acción. En el caso del OP N°5 de la PNCP, se puede considerar que el mercado laboral es una institución en la cual la economía se incrusta, siendo sus códigos normativos los diferentes regímenes laborales. De igual forma, tal y como los autores mencionados plantean, las economías morales pueden entrar en conflicto. Para entender mejor esta dinámica, es preciso señalar que el carácter moral de las economías va en dos sentidos que se relacionan entre sí (Thompson, 1991). El primero es la dimensión de la moral conformada por aquellas costumbres que son el resultado histórico de los tejidos sociales que una sociedad construye. El segundo sentido de “moral”, abarca los principios que cada sociedad desarrolla respecto a cómo entienden el bien común. Con base en ello, es posible decir que la falta de consenso respecto a cuáles son las obligaciones mutuas establecidas entre los miembros de una sociedad y cuál es el “bien común” y cómo se ha de alcanzar subyace a estos conflictos (Thompson, 1991). El caso planteado en este artículo es un ejemplo muy preciso de esta dinámica de tensión. En primer lugar, porque el derecho a recibir beneficios laborales no salariales que la PNCP es el producto de diferentes procesos de lucha históricos. No obstante, es posible argumentar que por la baja proporción de trabajadores que efectivamente tiene acceso a ello, no sería necesariamente una costumbre. En esta línea, y más importante aún, se puede argumentar que el OP N°5 de la PNCP y sus políticas de implementación pueden hacer entrar en conflicto la visión del bien común que tienen los trabajadores (que podría estar orientada en grandes rasgos a la protección social básica) y la de los empleadores (que podría estar orientada a una mayor productividad). 54

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Conclusiones Para finalizar, es pertinente hacer un balance de los hallazgos del presente análisis. Primero, se concluye que el OP Nº5 de la PNCP y las medidas políticas planteadas para su cumplimiento tienen el potencial de continuar con el despojo a los trabajadores peruanos de las prestaciones laborales no salariales que les corresponden por ley. Se puede afirmar que se trata de una estrategia más dentro de un proceso mayor ya en curso, dado que el porcentaje de trabajadores que aún conserva estos derechos en su plenitud –aquellos que pueden acceder al régimen laboral general– es mínimo en la actualidad. Estos procesos de despojo permiten que el capital continúe expandiéndose (Kasmir y Carbonella, 2014), ya que, al eximir a los capitalistas de asumir estos costos no salariales, se les da la posibilidad de apropiarse de una mayor plusvalía (Marx, 1975). La consecuencia directa de estos procesos de despojo es el aumento de la precariedad laboral en el país (Castel, 2014). Esta se manifiesta no solo en una reducción en los ingresos percibidos (que se obtienen por medio de las gratificaciones), sino también en un deterioro de los ya escasos mecanismo de protección social en caso de desempleo que se tienen, como la compensación por tiempo de servicios (CTS) y la indemnización en caso de despido injustificado. Además de esto, la reducción y eliminación de los derechos laborales y la consecuente agudización de la precariedad puede incluso desencadenar crisis dentro del propio capitalismo, pues pone en riesgo la continuidad de la reproducción social y, con ello, la formación de las futuras generaciones de trabajadores (Collins, 2016). En adición, se puede concluir que el OP Nº5 de la PNCP y las medidas políticas propuestas en base a este contribuyen al debilitamiento del componente moral de la economía peruana. Esto es consecuencia principalmente de la naturaleza de las medidas, puesto a que sientan las condiciones para que sea viable para los empleadores no cumplir con las obligaciones que han contraído con los trabajadores en el marco de las relaciones laborales que tienen, así como las responsabilidades que tienen con la sociedad en general. Asimismo, se trata de un proceso político del cual se excluyó la participación de actores claves que serán directamente afectados por los resultados: los trabajadores. Estos actores pierden la capacidad de llegar a consensos con los actores políticos y la clase empresarial con respecto a los derechos laborales que consideran justo tener. Considerando el descontento manifestado por las diferentes organizaciones de trabajadores, estos ya consideran que se están incumpliendo las obligaciones que se tiene con ellos en el marco de sus relaciones laborales. La asimetría de poder entre ellos y los diseñadores de cara a la futura implementación de la PNCP en leyes concretas es preocupante. Será importante que se desarrolle mayor investigación respecto quiénes son estos actores políticos y económicos y como consiguen mantener en el tiempo los mecanismos para imponer sus intereses por encima de los de los trabajadores. 55

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La estadística respecto al porcentaje de trabajadores en situación de informalidad y la de trabajadores formales en regímenes laborales especiales que otorgan prestaciones laborales significativamente reducidas (hasta suprimidas) apunta a que la precariedad ya es una característica predominante del mercado laboral peruano. No obstante, si en el marco de la implementación de este objetivo se hacen modificaciones nocivas al régimen laboral general, los trabajadores y la sociedad civil en general perderían un marco de referencia importante que puede servir para cuestionar por contraste los otros regímenes laborales y la misma situación de informalidad. Este cuestionamiento es crucial si es que se tiene como meta restaurar y fortalecer los derechos laborales de los peruanos. Finalmente, se concluye que es fundamental fomentar el análisis de fenómenos sociales como la implementación de este objetivo de la PNCP desde la antropología económica. El carácter interdisciplinario de esta rama permite examinar las diferentes dimensiones de estos procesos (económica, política, histórica, cultural, entre otras). Puede ser pertinente separar estas dimensiones para fines analíticos, pero requieren entenderse también en su conjunto si es que se quieren determinar las formas en las cuales procesos sociales como estos pueden impactar en la vida de las personas. Asimismo, esta rama de la antropología permite examinar cómo estos fenómenos están conectados a procesos históricos y lógicas de mayor escala, cómo son los dispositivos de acumulación por desposesión, ligados a su vez al mandato de expansión del capital, que permiten al sistema capitalista seguir funcionando (aunque con significativas contradicciones).

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Afrontando la inestabilidad: Estrategias de subsistencia y adaptación de dos artistas limeños ante la precariedad laboral Micaela Reynoso Gálvez Estudiante de Antropología en la Pontificia Universidad Católica del Perú (PUCP). e-mail: reynoso.micaela@pucp.edu.pe

Judith Vara Aliaga Estudiante de Antropología en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos (UNMSM). e-mail: judith.vara@unmsm.edu.pe

Resumen En esta investigación se presenta el caso de dos artistas limeños en relación a sus estrategias de subsistencia y adaptación frente a la precariedad laboral que los atraviesa en su día a día. Se plantea que dicha precariedad se debe a la naturaleza de un sistema del arte nacional cooptado por las élites y el Estado, en el cual se dejan de lado actores externos; como también, por un modo de producción capitalista que estructura de cierta manera la práctica artística. Tras la realización de un trabajo de campo durante los meses de junio y julio de 2021, las estrategias halladas se comprenden desde cuatro ejes: relaciones con el mercado, apoyo institucional y/o estatal, el uso de las redes sociales, y las redes de cooperación con otros colegas. Esta base empírica se relaciona con planteamientos analíticos provenientes de la antropología del arte y los estudios del mundo del trabajo que han abordado la precariedad laboral y las estrategias desencadenadas por los individuos. De esta manera, se analizarán los casos propuestos y la situación del sistema de arte limeño desde bases sociales y materiales.

Palabras clave Precariedad laboral, campo cultural, estrategias laborales, Antropología del arte.

Nota editorial: el presente artículo fue recibido el 05-01-22 y aprobado el 19-01-22.

REYNOSO & VARA / Afrontando la inestabilidad: estrategias de subsistencia..., pp. 61-82

Facing instability: Subsistence and adaptation strategies of two artists from Lima in the view of job insecurity Micaela María Reynoso Gálvez Anthropology student at the Pontifical Catholic University of Peru (PUCP). e-mail: reynoso.micaela@pucp.edu.pe

Judith Vara Aliaga Anthropology student at the National University of San Marcos (UNMSM). e-mail: judith.vara@unmsm.edu.pe

Abstract In this article, we discuss the cases of two artists from Lima, focusing on the strategies they develop to confront institutionalized job insecurity. It is argued that such insecurity is due to the nature of a national art system co-opted by the elites and the State, in which external actors are left aside. Plus, this phenomenon is caused by the capitalist mode of production that frames the artistic labor in a specific way and logic. After carrying out fieldwork during June and July 2021, it is proposed that strategies can be analysed from four different axes: market relations, institutional and/or governmental support, use of social networks and cooperation networks with other colleagues. To achieve analytical depth, we put this empirical data in dialogue with the theoretical approaches that come from anthropology of art and studies of job insecurity and strategies developed by individual actors. Following a material perspective, we read these cases as embedded within a national art system that conditionates specific social and material foundations.

Keywords Job insecurity, cultural field, work strategies, Anthropology of art.

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Introducción En el cuento Un artista del hambre, Kafka (2012) presenta a un protagonista enamorado del hambre que pasaba. Tanto era así que le reclamaba a sus empleadores pasar el límite mundialmente establecido de ayuno –cuarenta días–. Lástima para él que dichos empleadores, empresarios con hambre por el lucro, no lo dejaban. Lástima también que los diversos públicos de las ciudades a las que iba se interesaban cada vez menos por su arte. Abatido, en sus últimos días, tuvo que instalarse en un circo en el cual rápidamente fue olvidado por los trabajadores y la audiencia. Minutos antes de morir, el artista del hambre expresó que le hubiera gustado que las personas admiraran, como él creía que deberían, dicha resistencia. Al terminar de pronunciar estas palabras, lo sacaron de su jaula y en su lugar, colocaron a una pantera negra que se oponía a la falta de vitalidad del artista. En el contexto actual, los artistas del hambre no existen –o hasta donde se sabe–. Si aparecieran, la gubernamentalidad internacional los prohibiría rápidamente y diversos activistas se levantarían en contra. Lo que más bien existe y persiste es el hambre del artista: (ya) no como espectáculo, sino como realidad cotidiana propia de la incertidumbre que desencadena la precariedad laboral. Es una realidad cotidiana que, en vez de ser buscada o amada, como le ocurre al protagonista kafkiano, es denunciada y/o satirizada por muchos artistas de hoy. Este es el caso de dos artistas, EDL y CDV1,, cuyas diversas estrategias frente a la precariedad laboral diaria son analizadas en este artículo. Cabe mencionar que este manuscrito busca aportar en el debate académico –y más allá de este– al proponer una mirada del arte desde sus aspectos sociales y materiales. En otras palabras, a diferencia de otras investigaciones que enfatizan en las formas y contenidos de los objetos artísticos o en las trayectorias individuales de los artistas o colectivos, aquí se pretende investigar la situación social y en específico, las modalidades de trabajo de sus productores. Es de esta manera que se podrán paralizar imaginarios románticos del arte y el artista que se han institucionalizado tanto en disciplinas académicas, como la historia del arte, y por la propia estética marxista (Eder y Lauer, 1986). Es relevante señalar que dichos imaginarios son contraproducentes para el campo artístico y quienes lo conforman, pues el trabajo que se ejecuta no es tomado en serio socialmente. En las siguientes líneas, se desarrollarán estas ideas a profundidad al analizar el sistema del arte limeño desde los planteamientos de Pierre Bourdieu, Giuliana Borea y otros autores que, desde los estudios del mundo del trabajo y el campesinado, han abordado la precariedad laboral y las estrategias desencadenadas por los individuos.

Los nombres reales y artísticos de los artistas han sido cambiados por estos códigos para proteger sus identidades.

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Comprender las bases de la precariedad desde la teoría y la historia: Capitalismo, arte y contexto limeño Previo a presentar los casos a analizar, es necesario definir la categoría de precariedad y conectarla (o situarla) con el contexto actual limeño. Estas definiciones permitirán, más adelante, responder las siguientes preguntas: ¿por qué el trabajo del artista puede ser precarizado frente a otros oficios?, y ¿por qué, dentro de nuestro contexto, ciertos artistas –como EDL y CDV– experimentan la precariedad a primera mano frente a otros que no? La precariedad es un fenómeno social que es pensado y definido de diversas maneras desde la Academia. Por ejemplo, para Standing (2014), esta es una condición laboral que forma parte de la realidad de un grupo social reciente: el precariado. Para el autor, el precariado constituye una nueva clase social la cual experimenta un proceso de “adaptación de las expectativas vitales a un empleo inestable y a una vida inestable (...) [y] una pérdida de control sobre el propio tiempo” (Standing, 2014, p. 8). Esto, pues, se distancia con las condiciones materiales del proletariado –al poseer un salario y empleo estable– por lo que sus luchas, ideales y, en resumen, conciencias son sumamente distintas. Es allí la necesidad de pensarla como una clase social con características propias y distinguibles a las de la burguesía y el mismo proletariado. Por otro lado, existen teóricos que se resisten en llegar a definirla de esa manera. Para Breman (2014), no hay tal cosa como una nueva clase “precariado”2. Lo que sucede más bien es que “la sociedad capitalista siempre se ha caracterizado por un amplio repertorio de diferentes modalidades de empleo” (Breman, 2014, p. 148). Por lo tanto, para este trabajo se toma a la precariedad como una condición de ciertas modalidades laborales que existen en el capitalismo. Esta conceptualización se enriquece al no ignorar ciertos aspectos descriptivos de Standing sobre ella: la corta duración de los empleos, incapacidad de sindicalización, carencia de capital financiero e inestabilidad. Es necesario señalar que la precariedad en el Sur Global, tal y como menciona Breman, no es un fenómeno reciente a diferencia del Norte. No obstante, en ambas regiones se agravó tras la estabilización de una gubernamentalidad neoliberal promotora de la promulgación de paquetazos laborales. Dichos paquetazos consistieron en reducir derechos laborales para dar paso a la flexibilidad, el subempleo y, en consecuencia, la precarización de los trabajos. Y, ¿qué les sucedió a los artistas en este contexto? Para responder aquella pregunta, hay que recordar primeramente que, en el capitalismo, el arte se ha convertido en una

2 Para llegar a tal afirmación, Breman critica a Standing por su falta de acercamiento a latitudes sureñas; como también, por un análisis histórico poco riguroso y generalizador. Ante ello, señala que “la lección política que hay que sacar de esto es no clasificar a las diversas fracciones de la fuerza de trabajo en una secuencia de mayor a menor vulnerabilidad, como haría Standing, sino por el contrario desarrollar estrategias que subrayen sus elementos comunes; formar alianzas entre el sector organizado y el informal, no enfrentarlos entre sí” (Breman, 2014, p. 151).

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mercancía3. Esto puede ser explicado mediante los planteamientos de Polanyi (2007) y los procesos de producción en el capitalismo de mercancías ficticias. Esto ocurre cuando “inició la Revolución Industrial [y] tuvo lugar el momento fundacional de una utopía económica capaz de reducir todos los elementos de la producción al estado de mercancías” (Álvarez-Uría y Varela, 2007, p. 16). Con el término “elementos” Polanyi se refiere a la tierra, el dinero y el trabajo las cuales antes del capitalismo, no eran mercancías, ya que tenían otras lógicas de uso, circulación y consumo. En esta misma línea, la cultura viene a ser otro elemento más que se integra a este trinomio en el proceso de mercantilización ficticia propia del modo de producción capitalista. Otros autores que ayudan a comprender dicha mercantilización son Lipovetsky y Serroy (2014) al poner en cuestión el papel del arte y la estética en el imperante sistema capitalista. Para ello, realizan un mapeo de la trayectoria de cómo ha ido operando el arte en cada una de sus cuatro etapas históricas4. Para el caso de este trabajo, atenderemos principalmente a la tercera y cuarta etapa. En la estetización moderna, el arte logra su autonomía y se eleva a un plano que va más allá de las verdades científicas y filosóficas. Dicha autonomía hace referencia a la independización de los artistas de los poderes de la Iglesia y la aristocracia. Sin embargo, incurre en una nueva dependencia hacia las leyes y dinámicas del mercado. Finalmente, en una cuarta etapa, la cual los autores denominan “la era transestética”, viene a desarrollarse una estetización de los mercados de consumo (Lipovetsky y Serroy, 2014). Esto quiere decir que el arte adquiere un nuevo valor para los comercios y las industrias, ya que se sirven de este para vender sueños, ilusiones, imágenes, sensibilidades y emociones. De esta manera, los productos apelan directamente a la subjetividad de los consumidores. A pesar de esta evidente relación entre la cultura, el arte y el mercado en el capitalismo, aún imperan ciertos imaginarios entre diversos actores internos y externos al circuito artístico que niegan dicha heteronomía. De manera ideológica, muchos argumentan, románticamente, la autonomía del arte (Gonzáles Martín 2021) y la producción de los artistas como resultado del amor al arte. Esto, evidentemente, tiene como consecuencia no tomar su trabajo en serio. Es decir, colocarles un valor económico bajo a sus producciones o incluso, no pagar por estas. Esto puede conllevar a no tomar en cuenta al trabajo artístico al momento de plantear políticas públicas y leyes de protección (o apoyo económico). Dicha situación se evidenció cuando dentro de las medidas estatales del año 2020, ya que para reactivar la economía tras la pandemia solo se enfocó en los “llamados trabajos

3 El concepto de “mercancía” es pensada aquí específicamente en relación al arte. Por lo tanto, ha sido relevante acercarse a la propuesta de Durand (2019), quien sostiene que el valor sustancial del arte en el capitalismo parte desde el autorreconocimiento del autor o artista, primero como productor de propiedad privada antes que como productor de valor de uso (y de cambio). Esto ha generado que su valor sea arbitrario y acumulativo, mayormente favoreciendo a un círculo social reducido. 4 La primera etapa es la “artistización ritual”: el arte desconectado de la belleza y lo estético en un contexto previo al Renacimiento. La segunda es la “estetización aristocrática” en el que se impuso esta un canon estético y la noción del artista genio que creaba obras únicas y bellas orientadas a un público adinerado e instruido.

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esenciales, como fábricas y supermercados (...), marcando una primera división en el terreno laboral” (Valderrama 2021). Sin embargo, es necesario mencionar que no todos los artistas pasan por estas dificultades. Dicho de otra manera, algunos han logrado posicionarse ventajosamente en el sistema del arte y fuera de él. Para explicar este fenómeno, se tomarán las ideas de Bourdieu (1993) y, más específicamente, su planteamiento sobre el “campo”. Este viene a ser un espacio5 de luchas y movilización de fuerzas entre agentes que buscan transformar o conservar el equilibrio de dichas fuerzas. Cabe mencionar que hay diversos campos y cada uno conserva cierto grado de autonomía que permite reconocerlo del resto. Asimismo, cada campo “crea” sus propias instituciones y reglas del juego, y en ellos se disputa un capital en específico, además del económico el cual es transversal en todos. Para el caso del campo cultural, la disputa se da por el capital simbólico. Aquí los artistas que han logrado una posición ventajosa en el campo, han podido acumular en mayor cantidad este capital. Es de esa forma que llegan a tener múltiples y aglomeradas oportunidades: coleccionistas fijos que les compran sus producciones, participación continua en ferias y exposiciones, etc. Cabe señalar que Bourdieu explica la emergencia de un campo de forma histórica. Es decir, los campos no surgen de la nada y, evidentemente, pueden ser localizados en contextos específicos y muy distintos. Para el caso del Perú, entonces, los agentes del campo cultural con más capital simbólico (y cómo no, económico, social y cultural) se encuentran en la capital del país. No obstante, Lima y su campo cultural no es un espacio homogéneo. Es decir que, evidentemente, no todos los actores han acumulado capitales del mismo grado y de la misma forma. En este sentido, para comprender este campo local, se hará un acercamiento a la investigación de Borea (2017). Ella sostiene que existe un sistema dual del arte que está compuesto (y controlado) por las élites y el Estado. Las primeras vienen a movilizarse, principalmente, en la arena del arte contemporáneo al crear y participar en sus espacios de circulación, consumo y difusión: galerías, ferias, exposiciones, etc. Es relevante indicar que uno de los diversos factores que ha materializado dicho control es la carencia histórica de instituciones encargadas de construir un sistema del arte no centralista6 y, en consecuencia, más inclusivo (Borea, 2021). Por ende, actores externos –como los artistas EDL y CDV– se encuentran en una situación constante de incertidumbre y precariedad laboral que los lleva a desplegar diversas estrategias para poder “ingresar” a estos espacios artísticos o de lo contrario, crear escenas propias los cuales evidencian la no totalidad del sistema dual. En otros términos, si bien en la esfera pública se resalta las prácticas y discursos del arte de las élites y el Estado, estas no comprenden el “todo” del circuito del arte peruano, sino solo un sector. En líneas posteriores se explicará y expresará de mejor forma estas formulaciones. 5

Bourdieu no lo concibe desde una dimensión territorial.

Aquí se piensa tanto en las provincias como en los distritos más allá del clásico trinomio, Miraflores, Barranco y San Isidro.

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Por otro lado, el Estado, es el segundo agente dentro del sistema del arte que identifica Borea (2017). Este, desde su gestión cultural, se ha centrado históricamente en sustraer el material de lo que se considera como “arte popular” para difundirlo y protegerlo. Ya en tiempos neoliberales, ha iniciado proyectos de “ciudad creativa” que, en lugar de hacer frente a la concentración de capitales, nuevamente ha reproducido desigualdades entre los actores del campo. Si bien da recientemente algunos incentivos económicos y apoyos al sector cultural, a partir de la política “Estímulos para la Cultura”7, estos son tan solo paliativos (González Martín, 2021). Es decir, son medidas que suavizan los efectos de la precariedad, más no logran una inserción a este sector del sistema. Por lo tanto, se puede afirmar que la institucionalidad, pese a sus esfuerzos, no consigue desarmar la estructura fragmentada del sistema del arte caracterizada por ser fuertemente elitista. Entonces, ante esta situación, CDV y EDL han tenido que subsistir y adaptarse mediante la aplicación de estrategias. Previo a su descripción y análisis, es necesario definir la manera en la que se está comprendiendo dicho concepto. Para ello, será necesario acercarse a un campo de estudio en específico que lo ha abordado por varias décadas de manera minuciosa y crítica: las investigaciones en torno al campesinado. Diez (2014), al citar a Conway y Chambers, indica que las estrategias pueden ser entendidas como toda capacidad, valor y actividad que dispone o puede desarrollar una familia campesina para “proveer sus medios de vida” (p. 46). Esto, pues, serviría para observar un “análisis microeconómico de la producción de los hogares y a sus patrones de sobrevivencia o acumulación productiva, así como en términos de actividades generadoras de ingresos” (Diez, 2014, p. 48). Dicha formulación puede ser trasladada al mundo de los trabajadores del arte, pues consiste en observar y rastrear qué recursos poseen ellos y qué patrones desencadenan para subsistir, generar ingresos y adaptarse a nuevas condiciones de vida. No obstante, los planteamientos en relación a las estrategias no quedan allí, pues el autor toma en cuenta otros dos factores. En primer lugar, se debe pensar sobre si estas estrategias son desarrolladas consciente y voluntariamente por sus actores (ya sean campesinos o artistas). Aquí hay dos caminos: algunos consideran que existen estrategias que han surgido por decisiones racionales e instrumentales y otras de manera sumamente inintencionada; otros proponen que aquellas van siendo desplegadas a partir de “la existencia de visiones de futuro que orientan paulatinamente las acciones en la medida en que se aproximan o no a una meta más o menos definida” (Diez, 2014, p. 49). Estos factores son necesarios para nuestro análisis posterior a la información recolectada. En segundo lugar, resalta la necesidad

7 Respecto a la historia de esta política estatal, fue iniciada en el año 2018 para apoyar tanto a personas jurídicas como naturales involucradas en actividades culturales más allá del cine. Pues, previo a dicho año, solamente los largometrajes audiovisuales recibían financiamiento directo del Estado. Ante este cambio, el Ministerio de Cultura, en la página oficial de la convocatoria señala lo siguiente: “Por primera vez en la historia de las políticas culturales peruanas, se financiarán iniciativas de la sociedad civil dirigidas a promover proyectos de las artes e industrias culturales. De esta manera, se complementará la política de financiamiento al cine, desarrollada desde 1996” (Ministerio de Cultura, 2018, párr. 3).

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de comprender estas estrategias dentro de sus contextos políticos e históricos; ya que es desde allí que se reconoce el porqué de la aplicación de ciertas estrategias y no otras. En otras palabras, posibilita observar críticamente el campo de acción (y las limitaciones y restricciones) de nuestros actores. Desde la antropología del arte, también se han abordado esta mirada de las estrategias de sus productores. Schneider (2006), al realizar un estudio dentro de la esfera del arte argentino, habla de ciertos repertorios utilizados por los artistas para incorporar o remarcar lo que los diferencia del resto. A dichos repertorios los nombra como “tecnologías de apropiación” en tanto que evidencia modos particulares de vincularse con sus entornos y culturas. Un estudio de caso que expresa este fenómeno es el de Borea (2010) en relación a la trayectoria artística de Rember Yahuarcani. En él, da cuenta de diversas prácticas desplegadas por el artista para insertarse en circuitos limeños tales como marketear su personalidad al presentar ciertos discursos respecto a su etnicidad, aprender vocabularios y referentes del arte occidental, entre otros. En síntesis, vendrían a ser principalmente estrategias de adaptación para ser incluido en este sector del sistema del arte que habla Borea. Todas estas formulaciones, entonces, son importantes para nuestro estudio, pues permiten compaginar los casos de interés con fenómenos sociales mayores: la relación arte-capitalismo y el sistema dual del arte peruano.

Aproximarse a los artistas: Metodología Para fines de este trabajo, se buscaron artistas que encajaban en un perfil construido que iba a la par a los objetivos de la investigación. Los criterios establecidos para dicho perfil son los siguientes: edad de 20 a 30 años de edad, residente en un distrito de la capital fuera del ya mencionado centralismo del campo cultural (es decir, con la exclusión de Miraflores, Barranco y San Isidro), lugares de exposición de sus obras distanciados de las grandes ferias y galerías privadas de élite, y que mantuvieran el uso de redes sociales como forma de difusión de sus producciones. De esta manera, este trabajo concentra el análisis de las distintas áreas sociales en las que ambos artistas se desenvuelven continuamente para mantenerse en una escena local socialmente fragmentada. Es necesario mencionar que nuestra búsqueda de artistas fue sencilla debido a la existencia previa de un acercamiento sostenido a estos circuitos y espacios del arte alternativos o no dominantes en la capital por las autoras. Es decir, ambas investigadoras se relacionaban con este tipo de artistas antes de la investigación, ya sea por la participación y el consumo propio de esta forma de hacer y conocer el arte; o porque dentro de sus unidades académicas de sus universidades (PUCP y UNMSM) se incentivan la participación y el apoyo a esta escena. Dicho lo anterior, tanto el artista EDL como CDV fueron contactados mediante la red social de Instagram. Aquí se considera a dicha plataforma como un intermediario 68

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para nuevas formas de interactividad en sus relaciones humanas, pues se han presentado como redes estables para la inserción de un grupo artístico local a un público consumidor de sus producciones de arte. En este sentido, al contactarlos por Instagram y hacer una revisión de sus publicaciones, la etnografía digital ha sido tomada como parte del método etnográfico aplicado. Es preciso indicar que ambos aceptaron amablemente a participar en la investigación. En un inicio, se tuvo la expectativa de realizar las dos entrevistas de forma presencial, pues se buscaba conocer sus espacios de trabajo, sus productos y a ellos mismos. Sin embargo, esto sólo se pudo lograr con CDV, quien abrió las puertas de su casa e, incluso, presentó a su hijo y a otro familiar. Por otro lado, con EDL el campo ocurrió en la virtualidad. Si bien esta modalidad tiene sus propias texturas y aspectos a rescatar, el carácter formal de la entrevista se sobrepuso a la generación del compartir intimidad y cotidianidad. A pesar de ello, el artista se expandió en sus intervenciones y compartió, dentro de las posibilidades de la virtualidad, sus experiencias. Cabe señalar que también se realizó un análisis a las interacciones y el contenido de sus perfiles en Instagram. Por último, es relevante señalar que los nombres y tags (nombres artísticos) de los informantes han sido cambiados para respetar su anonimato y evitar conflictos de interés que puedan afectarlos en un futuro.

Presentación de los artistas Como primer participante, está EDL quien es un artista de 25 años que reside y labora en Lima, específicamente en el Cono Sur. Desde el colegio, tuvo sus primeros acercamientos al arte mediante el dibujo y la edición de video. Sin embargo, es desde su ingreso a la universidad y tras la participación en actividades extracurriculares que pudo experimentar diferentes técnicas artísticas y expresar su identidad y vivencias en el arte. Cabe subrayar que en dicho centro de estudios estuvo en la especialidad de Ciencias de la Comunicación, carrera que llegó a culminar, pero en la cual “no aprendió nada porque no le llamó la atención”. Es por ese motivo que en la actualidad se encuentra estudiando otra disciplina, el diseño gráfico, en un instituto público. Su perfil de Instagram es ahora el sello de sus producciones de fanzines, cómics, bolsos, murales y mezclas como DJ. El alcance que ha tenido en dicha red social le ha permitido crear nuevas relaciones –en circuitos tanto locales como internacionales– y exponer sus trabajos en festivales presenciales y virtuales, ferias autogestionadas y conciertos. Asimismo, ha organizado presentaciones de sus fanzines en una galería de la ciudad. CDV (24 años) es nuestra segunda participante, estudiante de arte y madre de un bebé de dos años de edad. Su vida como estudiante inició a los 17 años al ingresar a la Escuela Nacional de Bellas Artes. Allí ha transitado por diversas carreras: primero, Pintura; de ahí, Grabado; y ahora, Educación Artística. Dentro de sus proyectos artísticos le gusta insertarse en la interdisciplinariedad: el diseño gráfico, las artes plásticas, 69

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los fanzines y la cerámica. Los ejes temáticos de sus obras y proyectos surgen tanto de reflexiones introspectivas a partir de cambios y experiencias personales; como también, de la política y realidad social nacional. Ante dicha interpelación social constante, ha encaminado proyectos artísticos de carácter activista para visibilizar y defender causas en torno al bienestar de los animales y niños. En el mismo camino, actualmente piensa materializar un taller de barro artesanal que permita a las mujeres Shipibo-Konibo de Cantagallo reivindicar una técnica utilizada con mayor frecuencia en el pasado. En cuanto a la presentación de trabajos, la artista mencionó que expuso de manera presencial y virtual tanto en Bienales y galerías, como en bares de la capital y ferias autónomas conocidas localmente como “alternativas”.

Convivir con la precariedad laboral: Estrategias de EDL y CDV en la escena artística limeña Tras realizar esta breve presentación de ambos artistas y haber contextualizado la precariedad del arte, se procederá a describir las estrategias aplicadas por los casos mencionados. Esto se realizará sin dejar de lado el trabajo analítico para comprender dichas prácticas. En este sentido, se han clasificado a estas estrategias en cuatro ejes (mencionados conforme al orden del texto): relaciones con el mercado (del arte y más allá de este), apoyo institucional y/o estatal, el uso de las redes sociales y, por último, el aprovechamiento de las redes de cooperación con otros colegas y amistades. Entonces, para comprender las relaciones de los artistas con el mercado del arte y otros mercados, es necesario comentar la situación laboral en la que se encuentran actualmente tanto EDL como CDV. En el primer caso, tras haber vivido su época universitaria con el apoyo económico de sus padres, ahora sus ingresos consisten principalmente en una serie de trabajos freelance que, recién durante el 2021, han resultado una fuente de ingresos más o menos estable. Cabe mencionar que el freelance consiste en una modalidad de trabajo socialmente legitimada a pesar del carácter de inestabilidad y carencia de la protección legal laboral que la rodea. Esto último se debe a las flexibilidades en las contrataciones y el cese de las relaciones laborales tradicionales (empleador y empleado asalariado), tal y como le sucede a EDL cuando ha trabajado con la Marca 18. En esta primera experiencia, el artista resultó sumamente decepcionado, puesto que dicha empresa no le pagó inmediatamente después de la realización de su trabajo, sino al pasar varios meses9. Esto lo llevó a una situación de incertidumbre económica la cual es un efecto común de la modalidad freelance. Por lo tanto, ante esta realidad,

8 9

El artista pidió no dar detalles al respecto sobre las marcas con las que trabajó.

Es necesario mencionar que si bien sucedió ese evento con esa marca, EDL reconoce que pudo consolidar y reforzar su reputación; pues le trajo visibilidad en redes sociales y conexiones con otras personas.

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artistas como EDL buscan diversos trabajos al mismo tiempo para generar una fuente de ingresos relativamente segura. Como mencionan Santos-Ortega y Muñoz Rodríguez (2018), esta modalidad es muy común en el sector cultural, pues para realmente conseguir cierta estabilidad económica necesitan crear y mantener una reputación. En sus palabras: Los propios trabajadores se hacen cargo de la incertidumbre que esta situación genera en términos de inseguridad, precariedad, multiactividad y subempleo. Las medidas de protección social para estos trabajadores y trabajadoras no están muy desarrolladas, por ello las salidas son individuales y la mejor garantía para no caer en el lado del riesgo es crearse una reputación [cursivas añadidas]. Con ella, siempre puede conseguirse el triunfo y siempre se puede adoptar el modo de trabajo freelance, trabajar por proyectos, innovar, tener más iniciativa, mejorar la formación y el aprendizaje permanente o asumir más riesgos. (Santos-Ortega y Muñoz Rodríguez, 2018, p. 297)

Esto, pues, se conecta con el mencionado trabajo de marketing (y self-representation) del que habla Borea (2010) como estrategia de muchos artistas, entre ellos, Rember Yahuarcani. No obstante, el estar buscando constantemente trabajos, le reduce el tiempo para sus proyectos personales. Es decir, para seguir sosteniendo e innovando su producción y los resultados de esta. Standing (2011) describe a esta práctica como un “trabajo para buscar trabajo” (Breman, 2014, p. 146), pues consiste en hacer diversas actividades para obtenerlo: rellenar formularios, desplazarse por la ciudad, realizar colas, etc. Esto tiene como resultado un gran consumo del tiempo de la persona. Incluso, lo lleva a crear una nueva rutina en torno a esta constante búsqueda. Ante tal realidad, él dice: “Ahora solo me dedico a divulgar cosas pasadas que he hecho”. Para el caso de CDV, dicha situación es aún más complicada debido a que, no solo le concierne el trabajo asalariado; sino también los estudios y el trabajo de cuidado por la maternidad. Sin embargo, en vez de aplicar el opting-out (López Puig, 2015, p. 119) –o abandono de la actividad laboral– que “ha marcado el trabajo de numerosas mujeres que iniciaron su actividad artística (...), dejándola por razones de índole familiar o económica” (Pérez Ibañez y López Aparicio, 2019, p. 900), ha decidido continuar buscando empleo para poder materializar ciertos objetivos. Estos son el mudarse de casa, comprar más materiales de arte, tener un taller propio, entre otros. Esta posibilidad de no materializar el acto del opting-out ha sido posible gracias al apoyo de sus redes familiares con el cuidado de su hijo, así como con sus estudios y bases materiales (vivienda y alimentación, principalmente). No obstante, esto no quita el grado de dificultad con el que convive la artista; dificultad que la sigue impulsando a movilizarse para obtener ingresos. Debido al desencuentro entre los horarios de sus clases en la Escuela de Bellas Artes y los laborales, CDV ahora se dedica, principalmente, a vender su objetos de arte. Sin embargo, indicó que esto puede ser muy complicado debido a esta falta de valoración al trabajo del artista que se mencionó anteriormente. En sus propias palabras: 71

REYNOSO & VARA / Afrontando la inestabilidad: estrategias de subsistencia..., pp. 61-82 La única forma que puedes subsistir es cuando vendes lo que haces y, a veces, vendiendo lo que hacemos con un precio adecuado en este mercado es muy complicado, entonces tenemos que vender cosas que tengan mayor tiraje para que sean más costeables para todos. Y entonces ahí entré al mundo del fanzine y empecé a hacer cosas que eran como handmade, fanzines hechos a mano y, luego, empecé a sacar tirajes.

En la cita se demuestra cómo vender productos artísticos de cierta manera no es suficiente. Por lo tanto, tiene que buscar formas innovadoras y realmente eficientes para generar ingresos. En su caso, dichas formas consisten en “sacar tirajes” de sus obras y usar diariamente las redes sociales. Esto último demuestra una acción racional e instrumental, por parte de la artista, para aplicar dicha estrategia. De ese modo, se aplica lo comentado por Diez en su teoría sobre las estrategias en el mundo del campesinado. Por otra parte, EDL también obtiene ganancias por las ventas de sus fanzines, ilustraciones, etc. Sin embargo, como fue mencionado, es el freelance lo que le da la mayor parte de sus ganancias. Al respecto, además de haber laborado con la Marca 1, ha trabajado con dos marcas más. No obstante, a diferencia de la primera, a estas dos fue él quien las contactó para pedir auspicios, apoyo en un evento y demandarles algún “cachuelo”. Las respuestas de estas dos marcas fueron positivas. Aquí se halla una aproximación bastante llamativa propia de este contexto neoliberal y los trabajos freelance. Como mencionan Santos-Ortega y Muñoz Rodríguez (2018), dichas labores consisten en una gran flexibilidad en la contratación y en un cambio de relaciones laborales tradicionales. Esto es visible en las experiencias de EDL en tanto que es el obrero quien busca al empleador y no al revés mediante un mercado de trabajo abierto. Como también, es importante indicar que la forma de contacto y comunicación no siempre es por canales oficiales como las oficinas de recursos humanos, sino que sucede a partir del contacto directo por WhatsApp con algún empleado de dichas empresas. Es relevante remarcar que este artista es consciente respecto a estas dinámicas en el mercado laboral. Por ejemplo, cuando comentó sobre la falta de contratación con la Marca 1 y el pago a posteriori, preguntó lo siguiente: “Creo que no debería ser así, ¿no?”. Asimismo, expresó que estas experiencias son efecto de su reciente acercamiento a estos trabajos. Por consiguiente, está aún aprendiendo las lógicas y prácticas que se deben de hacer y no hacer tanto por parte del artista como de la marca. Por último, EDL satiriza esta inestabilidad laboral en una ilustración que realizó. Dicha ilustración expresa un diálogo imaginario entre el artista y su madre que viene a ser así: “Oye mamá, no entiendo cómo la gente se aburre ¿Quién tiene tiempo?” y su mamá le dice, “tal vez no tienen trabajo” y EDL finaliza con “pero yo tampoco tengo y no me da el tiempo”. CDV también ha vivido la incertidumbre de los trabajos freelance. Comentó sobre una experiencia que tuvo antes de la pandemia con una pequeña empresa en la cual laboró como dibujante. No obstante, tras el confinamiento tuvo que dejar el trabajo por la imposibilidad de convertirlo en teletrabajo. Otras de las razones fueron la

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necesidad de enfocarse en el cuidado de su bebé, en sus estudios y en la venta de sus cerámicas. Después de esto, ha sido empleada en una empresa fuera del rubro artístico. Esto es lo que Abbing, citado por González Martín, llama como un “segundo empleo”: “a menudo [los artistas] pierden dinero por trabajar en las artes y compensan las pérdidas trabajando en un segundo empleo. (...) De hecho, los artistas a menudo no son pobres porque tienen otras fuentes de ingresos, por lo general de un segundo empleo” (Abbing, 2002, p. 12 citado por González Martín, 2021, p. 29). Esta descripción se aplica para el caso de CDV y EDL. En el caso de CDV, sin embargo, ocurre la particularidad de que en dicho “segundo empleo” se desenvolvió fuera del mercado laboral del arte. Según Gonzalez Martín (2021), eso ocurre frecuentemente en el sector cultural, pues es una posibilidad no solo para cubrir su sustento vital, sino también, la compra de materiales para sus producciones y la formación continua del artista. Por último, CDV ha sido voluntaria en una galería durante su participación en la feria Art Lima. En la entrevista, ella compartió su satisfacción con esta experiencia, puesto que la galería le cubrió los viáticos y, luego de finalizada la feria, les consiguió otros “cachuelos” dentro del mercado del arte. En este caso, se pueden identificar dos aspectos interesantes. En primer lugar, esta figura del “voluntariado” es cuestionable, puesto que es otra forma dentro del neoliberalismo de anular relaciones laborales y, de forma obvia, obtener mano de obra completamente gratuita. Hay que recordar que el ser voluntario es realizar una serie de labores sin un sueldo (y mucho menos, seguro social, vacaciones, etc.) de por medio. Cancino-Pérez (2021) incluso analiza el voluntariado como otro signo más de trabajo precario en el contexto actual, puesto que es una modalidad sumamente desregulada “al dejar al arbitrio de las partes el trato por el cual se entrega la fuerza de trabajo [y en el cual] es la parte trabajadora de la relación la queda a expensas de ser mayormente afectada ante cualquier imprevisto”. En segundo lugar, la experiencia de CDV con la galería también refleja que es mediante el “boca a boca” que se obtienen estos “cachuelos” en las grandes ferias, mas no por canales formales de obtención de empleo. Tras la realización de las entrevistas, durante la primera semana de julio del 2021, se pudo ver, a través de sus perfiles de Instagram, que ambos artistas tenían “chambas” próximas a materializarse. En primer lugar, EDL, durante la semana del 12 al 18 de julio, iba a realizar una serie de entregas de las compras de sus productos por la capital. Esto, a su vez, significaría un encuentro con sus seguidores de redes. Aquí, entonces, se observa cómo los artistas acompañan estos diversos trabajos freelance o asalariados con la continuación y sostenimiento de sus proyectos artísticos personales. Por otra parte, CDV, en la tercera semana de julio, sería tallerista de un festival fanzinero, en el cual enseñará xilografía casera. El taller estaba planeado para que tuviera un precio 73

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social de 15 soles. Como se puede observar, estas dos prácticas distan de las que ejecutan los actores con grandes capitales del arte –simbólicos y económicos–, los cuales son conceptualizados con claridad por Borea en su último libro10. En relación al segundo eje, el Estado muestra conciencia de esta realidad laboral en la que se encuentran los trabajadores del arte. Es por esa razón que, desde el Ministerio de Cultura, se han construido diversos estímulos económicos que apoyan a las industrias culturales, a las artes y al patrimonio cultural. Sin embargo, este apoyo no se recibe sin grandes esfuerzos previos, sino que se debe de seguir una serie de pasos –que conformarían el ya mencionado “trabajo de buscar trabajo” del que habla Standing– para obtener la aprobación de un financiamiento. Respecto a este proceso, en una entrevista, Sara Latorre (2021), trabajadora y gestora del proyecto editorial Soma Publicaciones, señala que no es fácil acceder a estos estímulos, puesto que para ello se debe de poseer el capital cultural necesario para redactar y construir el informe de postulación. En el caso de los dos actores principales de esta investigación, si bien sí poseen dicho capital debido a su trayectoria académica, solo CDV se muestra interesada en acercarse a este apoyo para la realización de sus proyectos. Por ejemplo, en la actualidad, está buscando financiamiento para materializar la colaboración mencionada con mujeres artistas Shipibo-Konibo de Cantagallo. Mientras que EDL, se muestra desconfiado de este tipo de apoyo debido a las consecuencias que pueden surgir tras recibirlo. Comentó, por ejemplo, que una revista de su universidad fue víctima de múltiples comentarios e insultos de trolls al publicarse, en las redes del Ministerio, que había ganado estímulos económicos para financiar el proyecto. Es por esta exposición a una audiencia, reticente o conservadora a iniciativas disidentes y/o innovadoras, que prefiere no acercarse a estos financiamientos. Cabe remarcar que el Estado no apoya a cualquier proyecto. Esto quiere decir que los artistas que presentan sus trabajos, para llegar a ser realmente financiados, deben de aproximarse a las agendas públicas de un Estado neoliberal; y tanto EDL como CDV son conscientes de esto. Ambos artistas tienen conocimiento que las ferias discursivamente contestatarias frente al capitalismo, al patriarcado, entre otras temáticas, no serían aprobadas en estas convocatorias. Por lo tanto, se autogestionan y toman espacios públicos para realizarlas. Nuevamente, los artistas organizadores de estas se alejan de la institucionalidad al no pedir permisos municipales, ya que saben que sus actividades cuestionan o problematizan discursos oficialistas. Estas ferias, asimismo, pueden ser contradictorias con las agendas de las élites acumuladoras del capital en el campo cultural. Por consiguiente, muestran las fracturas o alternativas de este sistema dual del arte peruano.

10 Borea, G. (2021). Enlarging the contemporary: The rise of curators and of indigenous artists. En Configuring the new Lima art scene: An anthropological analysis of contemporary art in Latin America (pp. 63–80). Routledge.

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El tercer eje tomado en cuenta son las redes sociales como herramienta de difusión y espacio de compra y venta de productos artísticos. Principalmente, ellos utilizan Instagram debido a que la propia estructura de la aplicación hace posible visibilizar su contenido con un alto nivel de libertad artística. Es decir, en esta red, el usuario es el curador de su propia trayectoria artística al elegir qué movimientos y partes de tu portafolio mostrar. Es de esta manera que llegan a diversos tipos de públicos (nacional, internacional, jóvenes, adultos, etc.), y su reconocimiento y reputación se va consolidando. Una forma objetiva de observar esto es mediante el número de likes, seguidores, ver cuántas veces se ha compartido la publicación, entre otras reacciones. Asimismo, tanto CDV como EDL, se percataron que también podían captar a futuros consumidores o compradores de sus obras. Nuevamente, se encuentra que el uso de estas plataformas son estrategias sumamente conscientes a miras de materializar un ideal o proyecto a futuro: el ser un artista posicionado en el país. En el caso de EDL, él mencionó que la primera red social que utilizó fue Facebook durante la etapa inicial de su carrera artística. Allí ganó una pequeño público fiel que después le permitió trasladarse a una aplicación con mayor alcance y difusión como Instagram. Este hecho se refuerza con la propuesta de Manovich (2017) al decir actualmente vivimos en “la sociedad estética” que se retroalimenta del “instagramismo”11 donde la aplicación ha logrado captar la forma de millones de autores ofreciendo su propia visión del mundo y lenguaje social. Fue precisamente esta red social la que ayudó a que la carrera de EDL tomara impulso y lograra conectar incluso con una marca transnacional. No obstante, algo que el artista reconoce de estas redes sociales es que la estadía en ellas puede ser momentánea y que dependen de la interacción constante con el público. Así como le sucedió con la decadencia interactiva de su fanpage en Facebook, le podría suceder en Instagram. Por lo tanto, ha optado por incorporarse a nuevas redes sociales tales como Twitter y TikTok. Acá se observa, entonces, una estrategia con tendencia a un instrumentalismo directo como diría Diez (2014), pues se desea un efecto único y específico: continuar creando una comunidad de usuarios y consumidores de su arte. Por otro lado, CDV, no inició su carrera artística por redes sociales. En su caso fue mediante las ferias y la Escuela de Bellas Artes que se insertó en dicho mundo. Sin embargo, ella reconoce la importancia de Instagram como una herramienta de difusión porque acepta que el mundo globalizado cambia las formas de interacción social y, en este caso, las del circuito artístico. Pese a que la institución donde ella estudia aún no ha integrado la red social como parte importante de la vida y formación del artista, ella, por sus propios medios, intenta manejar de la mejor manera y profesionalmente su feed.

11 Término acuñado por Manovich, autor que busca representar un movimiento artístico, así como ocurría en el arte moderno: futurismo, cubismo, surrealismo, etcétera.

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Manovich (2017) señala que es importante tener habilidades en el uso de redes como Instagram, pues los introducen a otros mercados útiles para generar ganancias. Para CDV, las redes sociales son también efectivas para conocer y presentarse en nuevos espacios donde exponer sus obras, o vender sus mercancías. De esta manera, se puede entender que esta red social les ha permitido transformar su arte hacia las demandas de un público y, también, los ha introducido a nuevos grupos sociales con quienes afianzan redes de cooperación, desde la amistad y la autogestión, ya que se encuentran constantemente en los mismos espacios. En torno al cuarto eje, las redes de cooperación y sistemas de ayuda, es importante recordar lo planteado por Borea (2021). Ante un sistema nacional cooptado históricamente por el Estado y las élites, los artistas lejanos a estos actores, sus lógicas y prácticas necesitan desarrollar diversas estrategias para subsistir. Una de ellas, por necesidad inmediata, es apoyarse mutuamente. Este hecho contradice a los mitos que se han consolidado en torno al arte y el artista en tanto que no es un individuo, genio y autónomo, quien lo produce y más aún, reproduce su existencia. Sino más bien, es mediante diversos apoyos, incluso entre colegas, que puede materializarse en la historia de manera continua. Becker (2008) señala que el mundo del arte se caracteriza por la actividad y movimiento colectivo y de colectivos donde todos aquellos quienes lo conforman y dedican su tiempo son igual de necesarios. CDV y EDL coinciden en que ambos se sostienen por la autogestión que sus propias amistades organizan. Específicamente, en el caso de EDL, al entrar al Instagram, conoció a una serie de artistas que, al compartir mismas vivencias desde la marginalidad –por ser disidencias sexuales y residir lejos de la acumulación de riquezas capitalinas– lo introdujeron a una movida que denomina como “las cabras”: Cuando me metí en este círculo de arte, artistas cabras, y empecé a pinchar en fiestas, ser DJ me acercó a la comunidad de bebitas artistas y, desde ahí, empecé a colaborar con ellas, me metí a más eventos, más ferias. Con ellas nos apoyamos, confío más en ellas para hacer eventos o colaboraciones. Al menos sé que vienen de mis vivencias similares, del mismo lugar. Y es lindo encontrar gente parecida de diferentes lugares.

En esta cita también se observa que estos círculos sociales también les impulsan a insertarse en nuevas disciplinas. Como menciona EDL, quien también ha tenido que desempeñarse como DJ en su circuito social. De esta forma, se va consolidando orgánicamente una red de cooperación que constantemente recurren a sí mismos para los diversos eventos que organizan. Para el caso de CDV, coincide que el apoyo de sus amigos es sustancial para la difusión de su arte: Esa amistad te ayuda a generar, como alianzas, al fin y al cabo, amigos y más amigos que haces en la escuela. Hemos aprendido desde el error o desde sufrir, como desde no comer para realizar las chambas por las madrugadas. Igual es bueno porque, a veces, también te ayudan con las fotos o inclusive cuando te compran, cuando comparte tu

VIOLENCIA POLÍTICA Y ESTADO / N° 19, 2022 chamba. Entonces todo eso para mí es muy importante, porque la gran mayoría de gente son sus amigos quienes ayudan a mover al artista, y agradezco a todos los que me han comprado porque me han motivado a seguir haciendo más cosas.

Al final, son estas redes las que les permiten a los artistas sostenerse. Mediante y con ellas, llegan a otros públicos, sostienen y construyen sus reputaciones, organizan rifas, ferias, entre otras actividades. Como, por ejemplo, para CDV, este sostén también incurre en la producción. Es decir, intercambia labores junto a sus amigos para elaborar un objeto de arte: una escultura, un fanzine o un cuadro en conjunto es muy común de hacer para ella y sus compañeros. Asimismo, estas amistades los hacen construir sus propios espacios alternos a los “tradicionales” del sistema dual del arte. Ferias en la calle, conciertos clandestinos, entre otros, son otra muestra de las estrategias que tienen que desarrollar los artistas para continuar sobreviviendo a la institucionalización de un sistema nacional del arte excluyente. Como también, son expresiones de que dicho sistema no es la totalidad del mismo; pues, hay circuitos y espacios más allá de este. Por último, se encontró que son estas mismas redes las que les han permitido insertarse en espacios cooptados tradicionalmente por las élites y el Estado (galerías, bienales, instituciones, etc.). Dicho de otra manera, son sus amigos quienes les han comunicado de convocatorias, “cachuelos”, entre otras acciones. Por ejemplo, CDV comentaba que exponer en la Bienal de Grabado fue una experiencia posible gracias a un trabajo de cooperación entre sus colegas, ya que entre todos dialogaron con la institución para participar en conjunto y así aminorar los costos resultantes. En síntesis, se observa que, ante una situación de inestabilidad laboral permanente, tanto EDL como CDV utilizan diversos medios y recursos para subsistir: segundos empleos, estímulos económicos estatales, las redes sociales y el apoyo mutuo con amistades y colegas.

Conclusiones y últimas reflexiones La finalidad de este artículo consiste en analizar y comprender las estrategias de subsistencia y adaptación de dos artistas limeños. Esta labor es posible mediante la aproximación crítica a los contextos sociohistóricos locales y globales que enmarcan y desencadenan dichas estrategias. ¿Cuáles son aquellos contextos? En primer lugar, como menciona Borea (2021) en relación al campo cultural peruano, existe un sistema del arte nacional sostenidamente controlado por las élites y el Estado que, consecuentemente, excluye a trabajadores del arte carentes de ciertos medios para ingresar a sus espacios. Ante dicha situación, estos actores crean nuevos espacios y circuitos que llevan a exceder dicho sistema y mostrar así su carácter fracturado y mediado por diferencias estructurales. En segundo lugar, está un modo de producción capitalista bajo una gubernamentalidad y lógica neoliberal que moldea la producción, circulación y consumo del arte de determinadas maneras: obras ya no “únicas” sino producidas en serie, uso diario y particular de las redes sociales, 77

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etc. Dichos contextos generan un espacio de lucha –pensado por Bourdieu como “campo”– para obtener y acumular ciertos capitales, y así poder posicionarse. En el caso de los dos artistas presentados, intentan radicar más allá de los distritos donde suelen situarse las galerías y demás espacios de la élite; como también, pretenden producir obras contestatarias o simplemente diferentes a lo que busca (y entiende) el Estado como “arte peruano”. Aquello se plasma en sus ferias autogestionadas o las estrategias de vender por otros medios más “democráticos” o abiertos a audiencias diversas, como las redes sociales. Sin embargo, dichas prácticas no son suficientes como para poder sustentarse económicamente. Es decir, no les es sencillo vivir únicamente de su trabajo como artista y es por eso que se aproximan a otros rubros vinculados o no vinculados al arte. Cabe mencionar que en ambos tipos de rubros han experimentado relaciones laborales caracterizadas por la informalidad de contratos, salarios, etc. Aquí resalta principalmente la naturalización en el circuito de arte peruano (y de las empresas que contratan a artistas) de modalidades de empleo generadoras de precariedad tales como el freelance y el voluntariado. Respecto a lo anterior, se puede observar que existen contradicciones para CDV y EDL. Si bien les entusiasma la idea de trabajar para marcas y en grandes ferias del arte –pues les ayuda a tener mayor alcance en su medio–, hay rezagos de las malas experiencias tales como malas o tardías remuneraciones. Aun así, deben permanecer en esos espacios, pues consideran que es una forma de posicionarse en dicho sector del sistema y generar ingresos como artistas. En relación específica al trabajo con empresas o marcas, es relevante remarcar que el capitalismo (y en particular, su lógica y práctica neoliberal actual) tergiversa por completo el valor de uso de sus producciones. Esto se debe a que constriñen su arte a ser únicamente un medio para captar la atención de nuevos consumidores. Por consiguiente, sus ideales disidentes y proyectos activistas tienen que ser apartados para así complacer a estos actores. En este sentido, se observa que las estrategias desplegadas son acciones sumamente conscientes e incluso, en algunas ocasiones, aplicadas instrumentalmente para poder subsistir en un campo cultural hostil. En síntesis, si bien las relaciones entre mercado y artistas está caracterizada por tensiones, conflictos y contradicciones, se puede afirmar que ambos se necesitan, aunque de manera diferenciada. Esto sucede justamente por la falta de atención que existe desde las políticas públicas, y el poco reconocimiento al arte como una carrera socialmente funcional más allá de lo estético que este produce. El sistema dual es uno de los engranajes más fuertes que sostiene el circuito del arte en Lima, y suele llevar a la deriva a quienes no logran encajar de manera estable. Entonces, es este vacío lo que impulsa a EDL y CDV a crear sus propias ferias, mercados, etc. que exceden los espacios del sistema dual y usar las redes sociales. Estas últimas han posibilitado la llegada a nuevas personas que consumen, valoran e incluso, compran directamente su trabajo. 78

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Además, ha cumplido la función de acercarlos a otros artistas y, junto a ellos, realizar actividades de autogestión (exposiciones, ferias, actividades, rifas, etc.). Dichas actividades son la base para construir espacios y circuitos alternos a los apropiados por las élites y el Estado donde priman la colaboración mutua y lógicas muy distintas a las mercantiles. Por lo tanto, se puede decir lo siguiente: si bien pareciera que, desde las narrativas de los informantes, dicho sistema es la totalidad del mismo, estas últimas formas de organización local dan cuenta de lo contrario. Por último, es necesario reflexionar sobre la categoría “artista emergente”. En un inicio de la elaboración de esta investigación, se planteaba utilizarla. Sin embargo, en conversaciones posteriores, se esclareció que era una categoría bastante problemática. La autora De Pedro (2021) también la ha cuestionado en tanto que los límites de los artistas considerados emergentes son bastantes difusos. En consecuencia, persiste un problema de cómo definirlos: ¿por la edad?, ¿por su reciente inicio en el mundo artístico?, ¿por la precariedad? Al realizarse estas preguntas surgen otras: ¿todo artista que ha iniciado su trayectoria es precario?, ¿la precariedad tiene que ver con la juventud de su carrera o la juventud etaria?, ¿todo artista emergente, entonces, es precario? Como se puede observar, responderlas consistiría en un largo debate. Por lo tanto, basta con saber que en el caso de Lima –pero también se podría pensar desde otras latitudes– existe un grupo de artistas que viven en una precariedad laboral permanente que debe ser atendida, además de los estímulos económicos y concursos institucionalizados. Pues, solo para un protagonista kafkiano, el hambre que se genera de la inestabilidad laboral es un estado del cual enamorarse.

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A propósito del servicio militar voluntario peruano: Una revisión de los últimos debates que abordan el ejercicio constitucional en el Perú contemporáneo Stefany Morales Tinta Estudiante de Antropología en la Pontificia Universidad Católica del Perú (PUCP). e-mail: s.morales@pucp.edu.pe

Resumen Con la llegada de la pandemia a causa del Covid-19, la agudización de la inseguridad ciudadana y el ascenso del nuevo gobierno se ha puesto en debate el carácter del servicio militar voluntario, buscando que pase a formar parte de una política pública que aborde a la juventud. Frente a este contexto, a nivel social se han desarrollado algunos debates que señalan antes, la importancia de comprender las bases estructurales de la juventud. Partiendo de este enfoque, en el siguiente trabajo se presenta una revisión que evidencia la trayectoria, y alcances sobre el ejercicio del servicio militar voluntario en el Perú contemporáneo. Para la estructura del texto, se parte de dos ejes temáticos: los estudios y abordajes del servicio militar y el servicio militar en las agendas políticas de los gobiernos. El interés en el ejercicio del servicio militar en Latinoamérica y sus variantes forma parte de un grueso de investigaciones y existe una literatura variada sobre la noción histórica del servicio militar. Sin embargo, solo en algunos casos se ha considerado aspectos sociales de forma muy superficial y no directamente relacionada con el servicio militar, sino con respecto a la profesión. Ante esta ausencia, se espera contribuir con un alcance que ponga en evidencia este espacio muchas veces invisibilizado y complejo, considerando que puede ser prometedor en datos para el análisis de las decisiones políticas que conduzcan a fortalecer el accionar de las instituciones de las Fuerzas Armadas al momento de convocar al personal militar voluntario y futuras políticas públicas para la juventud.

Palabras clave Servicio militar, servicio militar voluntario, juventud, Covid-19.

Nota editorial: el presente artículo fue recibido el 21-01-22 y aprobado el 09-02-22.

MORALES / A propósito del servicio militar voluntario peruano..., pp. 85-107

Regarding the Peruvian voluntary military service: A review of the latest debates that address the constitutional exercise in contemporary Peru Stefany Morales Tinta Anthropology student at the Pontifical Catholic University of Peru (PUCP). e-mail: s.morales@pucp.edu.pe

Abstract With the arrival of the pandemic due to Covid-19, the worsening of citizen insecurity and the rise of the new government, the nature of voluntary military service has been debated, seeking to make it part of a public policy that addresses young people. Against this background, at the social level some debates have been developed that point out before the importance of understanding the structural bases of youth. Starting from this approach, the following paper presents a review that shows the trajectory and scope of the exercise of voluntary military service in contemporary Peru. The structure of the text is based on two thematic axes: studies and approaches to military service and military service in the political agendas of governments. Interest in the exercise of military service in Latin America and its variants is part of a large body of research and there is a varied literature on the historical notion of military service. However, only in some cases have social aspects been considered in a very superficial way and not directly related to military service, but with respect to the profession. Given this absence, it is hoped to contribute with a scope that highlights this often invisible and complex space, considering that it can be promising in terms of data for the analysis of political decisions that lead to strengthening the actions of the Armed Forces institutions by time to convene volunteer military personnel and future public policies for youth.

Keywords Military Service, Voluntary Military Service, Youth, Covid-19.

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Introducción El servicio militar voluntario (SMV) es una actividad de carácter personal por la cual varones y mujeres de nacionalidad peruana de nacimiento o naturalización, comprendidos entre las edades de 18 a 30 años de edad pueden ejercer su deber y derecho constitucional en la Defensa Nacional a través, del Ejército del Perú, la Marina de Guerra o la Fuerza Aérea. El SMV se encuentra amparado por la Ley N° 29248; ley que entra en vigencia el 18 de marzo del año 2000 y que prohíbe el reclutamiento forzoso como proceso de captación para integrarse al mismo. El desarrollo de este ejercicio constitucional se da mediante el llamamiento dispuesto anualmente de forma ordinaria o extraordinaria, por una duración mínima de 12 meses y máxima de 24 meses, este puede ser de carácter acuartelado (cuando se cumple de forma permanente en las Unidades, Bases y Dependencias de las Fuerzas Armadas), o semiacuartelado (modalidad especial para ex cadetes, alumnos de colegios militares, mujeres y personal que ha recibido instrucción militar y que desarrolla la actividad de forma voluntaria o a tiempo parcial en las Unidades, Bases y Dependencias de las Fuerzas Armadas). Así mismo, este ejercicio tiene como finalidad, afianzar y robustecer los valores cívicos de servicio a la Patria (respeto, solidaridad, valor y participación), el respeto a la ley, protección de los intereses nacionales, la organización y el entrenamiento del personal militar para la defensa nacional, la alfabetización de la población (tarea que se lleva en conjunto con el Ministerio de Educación), entre otras acciones de carácter cívico. Los(as) jóvenes que realizan el SMV son aquellos que, habiéndose presentado en los llamamientos e inscritos en el registro militar, se identifican y seleccionan por reunir las condiciones (aptitud psicofísica, ocupación, grado de instrucción e idoneidad) para prestar el ejercicio dispuesto por Ley e incorporarse voluntariamente al servicio. Quienes se presentan y no son seleccionados o los que no se incorporan en la fecha dispuesta por las instituciones, pasan a considerarse como reserva. Durante el tiempo que se desempeña el SMV, el personal se encuentra obligado al cumplimiento de las órdenes emitidas por los superiores a cargo en disposición de la Constitución Política, el Régimen Disciplinario de las Fuerzas Armadas y el Código de Justicia Militar Policial. Así como al acatamiento de las sanciones dispuestas por estas entidades: registro de deserción y el pago de multas que trae consigo no efectuar el tiempo establecido por ley. Respecto a las cifras de la tropa (personal militar en servicio activo), para marzo del 2019 y en conmemoración del Día de la Mujer, el Ministerio de Defensa a través de la sección de noticias en su página web expondría un aproximado de 2700 mujeres como personal que desempeña el SMV, las que representan el diez por ciento del total del personal de tropa en las instituciones del Ejército, la Marina de Guerra y la Fuerza Aérea. Meses más tarde, en enero del 2020, el diario El Comercio dio a conocer los resultados del último estudio del Global Firepower Index 2019 (Índice 87

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Global de Potencia de Fuego), en el que el Perú se ubicaba como la tercera potencia militar en Latinoamérica y ocupaba el puesto 42 a nivel mundial - ranking basado en el análisis de la capacidad militar de los 137 países que participan, respecto a la proporción de militares y las capacidades tácticas, naturales y logísticas -. Asimismo, durante el año 2021, el Perú presentaría como personal militar total la cifra de 280 000 jóvenes. De los cuales, 90 000 se encuentran como activos y 190 000 como reserva; cabe precisar, no obstante, que estas cifras serían solo un aproximado por tratarse de recursos militares que los países optan por mantener de forma confidencial (RPP, 13 de enero del 2020). Ante esto, es innegable que existe un interés a nivel internacional en el mundo global militar por conocer el poderío de las Fuerzas Militares de cada país y la inversión que se destina para la modernización de sus armamentos y naves. Siguiendo esta línea, se asume que una de las finalidades es mantener el lugar que se ocupa dentro de estos estudios y es recurrente observar que ello se replica a través del discurso estratégico en el área local. Los llamamientos ordinarios y extraordinarios son presentados como una suerte de publicidad llamativa en relación con el listado de beneficios; sin embargo, también se desea que la juventud interesada, presente un perfil adecuado para pasar a ser parte del cumplimiento de cuota de personal anual en las instituciones de las Fuerzas Armadas. Dejando de lado el plano estratégico, para enfocarnos en la realidad social y centramos en los últimos años, se observa que el SMV ha tomado relevancia y representación en múltiples contextos donde se evidencia su accionar en espacios más representativos como sucedió durante el inicio de las medidas establecidas por el estado de emergencia a causa de la COVID-19. En estos espacios se fue considerando el valor que este personal representa mediante el desempeño de labores vitales para el mantenimiento del orden ciudadano, la entrega de recursos de primera necesidad en comunidades alejadas, así como para el traslado de enfermos por contagio. Siendo este el nuevo panorama del país y en un contexto con una creciente inseguridad ciudadana a nivel nacional, el ejercicio del SMV se ha posicionado como un punto importante dentro de la agenda nacional, tomando presencia en el primer discurso emitido por el presidente Pedro Castillo Terrones (2021-2026). En este contexto de cambio y reacomodo se generó un punto de inflexión en las funciones delegadas a las Fuerzas Armadas a través de sus tres instituciones, evidenciándose mediante los sucesos que se vivieron en los últimos dos años. La llegada de la pandemia puso a detalle no solo la falta de orden y acatamiento de imposiciones delegadas por el Estado en la ciudadanía, sino también, un incremento de actividades ilícitas ejecutadas en su mayoría por grupos juveniles que incrementan, a su vez, la inseguridad de un país con una diversidad cultural amplía (EFE, 2021). Aumentando la incomodidad por parte de la ciudadanía y una serie de demandas que han llegado hasta el Ejecutivo con la finalidad de poner fin y restituir la paz en la población, previa y posterior a la pandemia. Esta sería una de las razones principales por las que se toma como medida impulsar un programa que promueva el ingreso de jóvenes (casi de forma imperativa) al servicio militar con la finalidad de fortalecer 88

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eficientemente el cumplimiento de las funciones de las Fuerzas Armadas. Se buscaría incluir a los NINI1 y mitigar la participación de más jóvenes en agrupaciones delictivas mediante 3 modalidades (Zurita, 2021); la primera, de carácter voluntario y académico, que permitirá que al finalizar el servicio militar puedan seguir una carrera técnica gratuita; la segunda, de carácter inclusivo, que permitirá el ingreso de personal con discapacidades físicas; y el tercero, de carácter obligatorio, con la intención de proporcionar una ocupación para los y las jóvenes que no estudien, ni trabajen (medida que al ir en detrimento con la Ley N° 29248, se encuentra en situación de solicitud ante la Comisión Interamericana de Derechos Humanos). Esta presentación genera expectativa en relación al desarrollo del ejercicio del servicio militar voluntario en el Perú y apela a un análisis por parte de lectores e investigadores afines al tema. En este sentido, para poder guiar el desarrollo de este trabajo, se considera como propuesta ampliar la comprensión sobre la trayectoria y configuración del servicio militar voluntario en el Perú contemporáneo y aportar con un análisis que permita explorar de qué manera se viene promoviendo este ejercicio constitucional.

Trayectorias de los estudios sobre servicio militar en el Perú y Latinoamérica: Abordajes sociales, juventud y agendas políticas En la actualidad, el servicio militar voluntario ha pasado a ser uno de los principales temas y preocupaciones para el gobierno como para la juventud peruana en general. Adherido al discurso del plan del ejecutivo y su asociación directa con la temática social, se ha provisto como una posible vía que propone reducir la inseguridad ciudadana, la precariedad laboral y el aumento de educación buscando ser legitimado como una política pública. Situación que no ha permanecido ajena a las agendas de gobiernos que preceden al actual y que han incluido el tema en sus primeros discursos desde una perspectiva basada en estereotipos y/o como parte de un plan de “inclusión” de la juventud. Desde principios del siglo pasado, el Estado peruano postulaba la idea de integrar la formación militar en la vida cotidiana como parte del proyecto nacional, una aspiración hegemónica que demandaba la profesionalización e instrucción de la juventud en función a la organización de la defensa nacional y la ampliación de la ciudadanía, siguiendo los modelos europeos (Toche, 2008, p. 150). Toche (2008) refiere que desde 1930 la instrucción militar no fue ajena a la cotidianidad, ya que se encontraba incluida en la política educativa de los niveles primario, secundario y superior a través del desempeño de actividades que en

Del término NEET (not employment, education or training)

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forma progresiva garantizaran el cumplimiento de los deberes cívico - militares. Reproducidas mediante un sistema de rituales y ceremonias, como los desfiles escolares cada 28 de julio y la instrucción del curso de educación física hasta 1982. Año en el que se implementó el curso de cívica y ética para forjar la disciplina y el carácter en el desarrollo personal de los alumnos, prepararlos para la vida militar a futuro y convertirlos en ciudadanos (consideraciones que permanecen en la currícula educativa hasta la actualidad) (Toche, 2008, p. 153). En lo que respecta a la instrucción militar, esta se encuentra adscrita a la Ley 29248 - Ley del servicio militar voluntario (2018) a cargo del Ministerio de Defensa, que promueve su ejercicio y retribución a través de la asignación de beneficios y derechos para compensar las necesidades primarias y posibilitar así, el desarrollo personal de los participantes. Los aspirantes al servicio militar voluntario se encuentran sujetos al cumplimiento de un listado de requisitos que deben ser aprobados por la institución armada a elección, como uno de los factores condicionantes para el acatamiento de los llamamientos y posterior ejecución del ejercicio del SMV por parte de la juventud comprendida entre las edades de 18 a 30 años. Relacionando estos puntos con lo propuesto en este trabajo, se ha decidido poner en evidencia lo producido en investigaciones de corte social o desde las Ciencias Sociales que abordan el ejercicio del servicio militar, centrándome con énfasis en el caso peruano. Se ha optado por presentar este desarrollo mediante dos ejes para una mejor contextualización. El primer eje busca evidenciar los estudios y abordajes sociales sobre el servicio militar a modo de contextualizar el problema. Y se presenta brevemente el aporte de investigaciones que abordan temas sobre juventud y su relación con el servicio militar. El segundo consta de un apartado donde se pondrá en evidencia la relevancia del servicio militar como problemática que ha caracterizado la intervención de los últimos gobiernos a través de sus agendas políticas.

Estudios y abordajes sociales del servicio militar La literatura sobre servicio militar en el Perú ha sido principalmente abordada por historiadores, psicólogos e investigadores de las Ciencias Sociales, así como por profesionales provenientes de las escuelas de las Fuerzas Armadas. La mayoría de estos estudios se perfilan desde una perspectiva histórica, problemática o de estrategia. Con respecto al ámbito de las Ciencias Sociales, específicamente desde la antropología son pocas las investigaciones que aborden el ejercicio del servicio militar de manera directa, esto puede ocurrir por tratarse de una institución de acceso limitado a la sociedad comprendida como civil. No obstante, en este reducido número, sí se ha logrado contemplar algunos temas de interés relevante, tales como la educación militar en democracia de la antropóloga Lourdes Hurtado y los sociólogos Felipe Agüero y José Florez (2005), la construcción del discurso en las currículas de formación de las Escuelas de Oficiales del sociólogo Marco Vélez (2017) y las estrategias ante la falta de personal militar de politólogo Moisés Rengifo (2018). 90

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Finalmente, en esta sección se realiza un apartado que será útil para entender cómo se sitúa y relaciona el ejercicio del servicio militar voluntario dentro del contexto actual. Para ello, se intentará presentar algunos estudios que han abordado las transformaciones dentro del servicio militar y se hará énfasis en los principales cambios que se pudieron analizar hasta el momento. Asimismo, se resalta la importancia de estos procesos actuales con la relación histórica que los pueblos indígenas han tenido en la construcción de la Nación, Estado y ciudadano. Durante el periodo de independencia en Latinoamérica se dio lugar a instituciones cuya creación fue vital para el mantenimiento del orden social. A finales del siglo XIX e inicios del siglo XX, con el surgimiento de la modernización de los Estados latinoamericanos, instituciones cómo las Fuerzas Armadas, atravesaron por un periodo de reformas para dar lugar a una incipiente modernidad tomándose para ello como modelo y referencia a los Estados mayores de países europeos (Toche, 2005, p. 396). La situación en el Perú no era para nada ajena, Eduardo Toche (2005) refiere que el inicio de esta etapa se dio durante el gobierno de Nicolas de Piérola, quien sugería una reorganización de las Fuerzas Armadas. Para lograr esta tarea se debía contar con un modelo a seguir, por lo que este proyecto estaría al mando de oficiales franceses que arribaron al Perú en 1896. Con una realidad social pre existente de por medio, el modelo francés debía adecuarse de manera rígida, considerando que un Ejército moderno debía tener un Estado Mayor que otorgara la indispensable unidad de mando; una organización territorial y un sistema nacional de movilización, algo que solo fue posible a través del mecanismo del servicio militar obligatorio (p. 396). Sosteniendo como finalidad, dar paso al sentido de nacionalismo y la unificación de la población en toda la jurisdicción. Este panorama que se daba casi de forma simultánea en los países del continente americano coincidía en la medida de adoptar leyes que aprobaron el servicio militar obligatorio y que estaban inspiradas en la realidad de algunos países europeos como Francia en Perú y Chile o Suiza y Alemania en Colombia (Camacho, 2018, p. 264). Retomando a Toche (2005), la ejecución de estas leyes, en efecto desencadenaría las antípodas del modelo y la realidad social, cuyo objetivo primordial se centraba en la creación de ciudadanos defensores de la nación, a través de un mecanismo que 1) reclutaba personas consideradas iguales ante el Estado; 2) que la obligación de entrenarse para la guerra era una condición de la ciudadanización del individuo, pero no la única; 3) que los medios básicos para realizar eficazmente el entrenamiento –por ejemplo saber leer y escribir– estaban distribuidos entre la población; y 4) que existían un generalizado sentimiento de pertenencia a la comunidad nacional que debía defenderse. (p. 397)

Esta convergencia de pautas a seguir en lo que respecta al Perú resulta importante de analizar, pues se esperaba la ejecución de las leyes del servicio militar obligatorio 91

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en un contexto que paradójicamente mantenía una diferenciación social entre sus habitantes como rezago de la época colonial y que persistía de forma imperante reforzando más las diferencias (indígenas - blancos) e imposibilitando así, la integración de un país con una población predominante rural, sobre quienes recae lo opuesto al progreso. Ante esta problemática, las Fuerzas Armadas a través del servicio militar obligatorio comienzan a vincularse a la idea de una vía, cuyo carácter fuese dotar de cualidades a los participantes para convertirlos en soldados y posteriormente en ciudadanos. No obstante, autores como Toche (2011) refieren que esta idea solo se manejaba a nivel de discurso, y que enfrentarse a la realidad suponía mucho más, ante una evidente brecha cultural en la que el indio era percibido como carente de sentido integrador por no cumplir con los cánones impuestos por el Ejército moderno (p. 100). Entre otros argumentos que visibilizan los límites y las carencias del modelo, el servicio militar obligatorio siguió en pie enfrentándose a brechas sociales que iban desde la falta de instrucción básica, el lenguaje, la distancia y dispersión demográfica, entre otros. Toche (2005) sintetiza los resultados de estas consideraciones. Ejecutar los objetivos de la Misión Militar Francesa distaba de ser fácil, asumiendo que todo ciudadano peruano en edad de servir podía acceder a participar en los reclutamientos llevados a cabo en las distintas capitales de provincia. Sin embargo, esta situación revelaba que a nivel estructural el Estado carecía de capacidad para el cumplimiento de sus mandatos debido a la estratificación social y una gran ausencia de la población en los registros oficiales (p. 404). Esto último motivó una de las causas principales para la omisión del ejercicio por parte de los ciudadanos, sumándose a ello los intereses particulares de quienes se encontraban a cargo de las juntas inscriptoras, cuya confidencialidad favorecía intereses personales (por ejemplo, con los terratenientes). Claramente, esto prevalecía en el tiempo y ante la falta de plasticidad en el discurso militar, quedaba circunscrita la idea de una institución cerrada, vertical, forzosa, estática y jerárquica. No obstante, si bien el servicio militar fue considerado inicialmente como una herramienta de defensa, posteriormente producto de la imposición de un proyecto nacional pasaría a formar parte de un instrumento de control social mediante el cual, el Estado construía relaciones de autoridad (cumplir deberes) y dependencia con la población (que a cambio podría gozar de los derechos de la ciudadanía) (Velásquez, 2018, p. 69). De otro lado, en cuanto a los orígenes del servicio militar obligatorio, hay investigadores que reseñan que las diferentes leyes y decretos sobre este ejercicio promulgado en las consecutivas constituciones posteriores a la ley de servicio militar obligatorio de 1898, mantenían el mismo carácter diferenciador y discriminador. Por ejemplo, Camacho (2018) refiere que el servicio militar en el Perú no era asumido como obligatorio en su totalidad, debido a que el personal de tropa se conformaba a través del registro voluntario y posterior sorteo de los participantes. Sin embargo, al incorporar aspectos subjetivos sobre ciudadanía e 92

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integración; involucraba un presupuesto destinado por el Estado para su ejecución por lo que, al no cumplir con la cuota de soldados, se recurría al uso de la fuerza a través de las levas; un mecanismo forzoso de captura de varones en edad de servir, para ser conducidos compulsivamente a los cuarteles donde eran instruidos de manera violenta en la vida militar (Velásquez, 2019, p. 218). De acuerdo con esto, Velásquez (2018) señala que el perfil de la tropa de los ejércitos peruanos a fines del siglo XIX estaba conformado por población mayoritariamente indígena sobre quienes recaía el cumplimiento de deberes y casi nulo reconocimiento de los derechos otorgados (Velásquez, 2018, p. 58). Esta situación persistió con el paso de los años. De acuerdo al informe de la Defensoría del Pueblo (2013) para los años noventa el carácter obligatorio sólo era reconocido y cumplido por los sectores populares y campesinos, reafirmando así, una postura discriminatoria. A esto se sumaban las constantes denuncias por maltratos y muerte, factores que más adelante consolidarán la postura poco atractiva para la ejecución del servicio militar por parte de jóvenes que se encuentran en edad de servir. Por otro lado, en un panorama más general se constata que el concepto de servicio militar y sus diferentes variantes es aplicable a nivel mundial. En América Latina, el surgimiento del servicio militar se da como resultado de la institucionalidad de las Fuerzas Armadas en pro de la defensa nacional de sus respectivas naciones, pero el desarrollo y la dirección que tomaron con el tiempo dependería de la normatividad y las necesidades propias de cada Estado. Vásquez et al. (2016) en un artículo reciente reseña que, para el caso colombiano, la Ley N° 48 de 1993 del servicio militar presenta un carácter obligatorio para todo varón, mientras que para las mujeres la prestación de este ejercicio es de carácter voluntario en tiempos de paz y obligatorio si el Estado lo determina así. Además, sugiere que existe una clara división de género en las tareas asumidas, por lo que estas últimas, se encargarían del apoyo logístico, administrativo, social cultural, etc. (Vásquez et al., 2016, p. 13). En paralelo, respecto a Argentina, la ley de conscripción de 1994 le otorgaría el carácter voluntario, implicando así, la profesionalización de las Fuerzas Armadas y dejando la posibilidad de una obligatoriedad en casos de emergencia. En Chile, a partir del año 2006 se adjudica el carácter voluntario para los jóvenes que tengan la voluntad inicial de formar parte del servicio militar, y de no cubrir la cuota requerida, se realizaría un sorteo para cumplir con los efectos de este. Situación totalmente opuesta a estos dos últimos Estados, sucede con países como Venezuela, que, mediante la Ley de Conscripción y Alistamiento Militar del 2009, el servicio militar es obligatorio para varones y mujeres comprendidos entre los 18 y 60 años de edad. En México, el carácter obligatorio aplica exclusivamente para varones al llegar a la mayoría de edad y este carácter cesa cuando se llega a los 40 años (Vásquez y Román. 2016, p. 16). En consecuencia, autores como Rojas et al. (2001), presentan un breve análisis sobre la visión comparada del servicio militar en las Américas, dando a conocer la tipología de las Fuerzas Armadas y conscripciones en todo el continente americano. Dentro de ello, países como Costa Rica, Haití y 93

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Panamá, se encuentran en la tipología de países desmilitarizados. Mientras que Estados Unidos y Canadá por su lado, contarían con la profesionalización de sus Fuerzas Armadas (p. 31). Como se ha señalado líneas arriba, la conscripción obligatoria se hace efectiva en países como México, Cuba, El Salvador, Guatemala, Bolivia, Brasil, Colombia, Ecuador, Paraguay y Venezuela. En cuanto al carácter voluntario, países como Argentina, Honduras, Nicaragua, Uruguay y recientemente Chile y Perú, es atribuido debido a procesos y situaciones pre existentes, tales como casos de violación a los Derechos Humanos (Argentina y Honduras), procesos de paz (Nicaragua y Honduras), promesas políticas y presiones sociales (Argentina, Nicaragua y Honduras), y modernización institucional (Chile y Perú) (Rojas et al., 2001, p. 32). Los estudios sobre la construcción de la ciudadanía como objetivo en el ejercicio del servicio militar y su relación directa con el discurso impartido por dirección de las Fuerzas Armadas también existen en la literatura social y desde las Ciencias Sociales se presentan distintas formas de abordar el tema. En una revisión realizada por Velásquez (2018), el autor aborda un recorrido histórico sobre la relación del Estado republicano peruano con la población indígena. Con ello, inicia su análisis sobre las dificultades del Estado para la construcción de un ejército nacional, recurriendo a la conscripción del servicio militar como recurso para crear las condiciones y aptitudes (físicas y morales) para todos los ciudadanos sin excepción. Instauradas las normas republicanas, el nuevo régimen otorgaba el deslinde de las obligaciones coloniales y otorgaba en su lugar derechos y deberes, tales como el sufragio, el pago de impuesto y el servicio militar. El autor hace énfasis en cómo en el caso peruano las élites que influían directamente en el Estado concebían que, para que se formara la nación peruana, el servicio militar debía convertirse en un instrumento de civilización (occidentalización y ciudadanización) para la población indígena reclutada. Velásquez (2018) explica que sobre esta población caía con peso el cumplimiento de los deberes y nulo reconocimiento de sus derechos (p. 58). Otra investigación que encontramos es la de Méndez y Granados (2012), quienes hablan de la formación del Estado republicano y la ausencia de memoria nacional sobre las guerras civiles peruanas del siglo XIX. En este ensayo se pone en evidencia la estrecha relación inicial que existía entre los oficiales del Ejército y su dependencia con el papel protagónico de las poblaciones rurales en la guerra y la independencia, una dinámica que cambió con la profesionalización del Ejército y consiguiente separación de la población civil (p. 61). Se considera importante mencionar este estudio por las reflexiones que se suscitan al momento de contextualizar los antecedentes de las instituciones que conforman las Fuerzas Armadas y lo que imparten como formación. Como ya se mencionó con anterioridad, sobre la profesionalización de las Fuerzas Armadas en un impulso del gobierno de Nicolas de Piérola, se ejecutaron dictámenes para la creación de escuelas militares y el establecimiento del servicio militar que daba lugar a una plana de soldados y oficiales de tiempo completo. 94

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A medida que los objetivos se iban estableciendo, instituciones como el Ejército se iban centralizando, al tiempo que rompían sus vínculos de dependencia inicial con comunidades. Creándose para ello, espacios donde los militares se concebían a sí mismos, como parte de una institución separada de los civiles y del mundo rural. Recurriendo al uso de un discurso de percepción sobre un grupo de personas (campesinos) que requería ser civilizado e integrado a la nación, pero no bajo el pago de tributos o la guerrilla, sino usando como instrumento el servicio militar, la educación, el acceso a las carreteras y la modernidad (Méndez et al., 2012, p. 62). Este trabajo fue oportuno para analizar cómo fue reforzada la conciencia y debate en el ámbito capitalino, dando paso a la figura del soldado indio, que a fines de la centuria coincide en un solo diagnóstico: el de servidumbre e ignorancia (Velásquez, 2018, p. 67). Los procesos señalados hasta el momento muestran cómo se consolidaron los discursos sobre la construcción de la ciudadanía, siendo un precedente para que años más tarde se reflejen directamente en el discurso de formación impartido en las escuelas profesionales de las Fuerzas Armadas peruanas. Estudios provenientes desde las Ciencias Sociales como el de la antropóloga Lourdes Hurtado (2005), quien ha abordado el estudio de las Fuerzas Armadas y su relación con la educación militar como forma de educación superior, sostienen que las Fuerzas Armadas conforman instituciones totales, que concentran un número de personas en un recinto que se encuentra apartado de la sociedad, en el que se generan ámbitos comprendidos dentro de una dimensión ritual a través de conmemoraciones y símbolos que como consecuencia generan identidades colectivas separadas, y que sólo tienen sentido entre los sujetos de las instituciones castrenses. Hurtado sostiene que estas prácticas son compartidas por las instituciones que conforman las Fuerzas Armadas, las cuales se diferencian en grado en cuanto a la verticalidad de su disciplina y los contrastes sociales en la composición de sus integrantes (étnica, cultural, económica, etc.) (p. 52). La autora sostiene también, que para algunos jóvenes la carrera militar es concebida como un medio de ascenso por lo que, en lo que respecta a instituciones como el Ejército y sus escuelas, un gran porcentaje de su oficialidad provendría de la tropa que culminó el servicio militar. Entre otros estudios, desde la sociología, investigaciones como las de Florez (2005), situadas en el plano de los procesos de formación militar a nivel profesional, dan cuenta del análisis de las currículas educativas por medio de las cuales, los cadetes, al ingresar al ámbito de las instituciones de las Fuerzas Armadas, son re socializados de manera intensa en todos los espacios y referentes de su individualidad, limitándose la espontaneidad como sujetos (p. 95). Un estudio similar al señalado es la tesis de licenciatura de Vélez (2017), quien realiza un análisis de los discursos contenidos en la currícula de formación de la Escuela Militar de Chorrillos. En esta investigación se sostiene que, pese a los cambios dados tras las reformas militares, se sigue manteniendo el mismo discurso de heroicidad y tutelaje que mantiene las tensiones y sobrevaloraciones que los profesionales de estas instituciones tienen sobre sí, y que los desvinculan del concepto de ciudadano. 95

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Dentro de las temáticas que contemplan el factor educativo, resalta el artículo escrito por Méndez (2006), en el que se sostiene que los cuarteles fueron los espacios donde muchos campesinos aprendieron el castellano, a leer y a escribir. Es así como, en Perú, la educación recibida por los campesinos en los cuarteles se convirtió en la base para la formación de líderes, dirigentes y profesores de escuelas rurales una vez que concluían el periodo del servicio militar, lo cual estuvo amparado por algunos presidentes, como Leguía (Méndez, 2006, p. 31). La investigación de Vizcardo (2018) exploró cómo fue incluido el tema de educación en el servicio militar voluntario. En este informe menciona que tras la implementación del SMV se presentaban serias deficiencias, respecto a la ausencia de jóvenes en los cuarteles. Escenario que fue propicio para implementar estrategias que hicieran atractivo el ejercicio, a través de la capacitación en competencias del personal de tropa para asegurar su inserción laboral, una vez finalizado el tiempo de servicio, permitiendo que estos puedan retornar a la sociedad con un oficio mediante el cual se inserten en el mercado laboral. En convenio con el Ministerio de Educación, se establecieron Centros de Capacitación Técnico-Productiva (CETPRO) en cada unidad, a la que tuviera acceso el personal militar para capacitarse en disciplinas como electricidad, carpintería, metálica, informática, panadería, etc. (Vizcardo, 2018, p.269). Recurrir a esta estrategia consecuentemente implicó que progresivamente se elevará el número de inscritos provenientes de diferentes estratos en los registros militares. Posterior a esto, en el año 2011 con la creación del programa Beca 18 a cargo del Programa Nacional de Becas y Crédito Educativo (PRONABEC), el servicio militar voluntario fue incluido dentro de las modalidades del programa, haciendo posible con ello, que los egresados del SMV de las Fuerzas Armadas sean beneficiados para cursar estudios en universidades públicas, privadas y del extranjero (Vizcardo, 2018, p. 272). Finalmente, habiéndose consolidado con éxito la implementación educativa en el sector de defensa, para el año 2013 se creó el Instituto de Educación Superior Tecnológico Público de las Fuerzas Armadas (IIESTPFFAA) dirigido al personal licenciado del servicio militar voluntario para que puedan seguir su formación en carreras técnico-profesionales a nivel superior (Vizcardo, 2018, p. 272). A diferencia del informe presentado en la XIX Conferencia de directores de colegios de Defensa Iberoamericanos (2018), no se ha encontrado un estudio que aborde el tema de educación dentro del servicio militar voluntario por lo que, se ha optado por no integrar una secuencialidad del proceso. Sin embargo, existen estudios en el ámbito de la oficialidad que se conectan de alguna manera con procesos posteriores al ejercicio del servicio militar voluntario, algo que ya se ha considerado líneas arriba. Los estudios sociales sobre las estrategias que adoptan las Fuerzas Armadas para el ejercicio del servicio militar voluntario peruano son recurrentes. Los diversos autores que estudian el servicio militar coinciden en que se debe justificar y realizar cambios en la organización para que este tome un mejor rumbo. Rengifo (2018) en 96

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su tesis de maestría, explica que uno de los factores que aqueja al Ejército peruano es la falta de personal que se enrola a través del servicio militar, como efecto de su carácter voluntario. La insuficiencia de efectivos de tropa en los cuarteles es un factor determinante del Ejército ya que influye en el cumplimiento de sus funciones operacionales y en los roles que son asignados a las Fuerzas Armadas (p. 10). Entre las causas que se han determinado, se tiene que la captación de personal de tropa va disminuyendo año a año pese a la inclusión de estrategias, siendo estas insuficientes. Otra de las causas refiere al acto de licenciamiento como medida que imposibilita que los soldados que han cumplido con el tiempo de servicio puedan ser retenidos. El insuficiente presupuesto destinado, también aqueja al proceso de captación, como también, la inadecuada difusión sobre el ejercicio y los beneficios que este otorga. Ante este panorama el autor sostiene que las unidades del Ejército peruano, cuando no pueden completar sus cuotas de reemplazos, deben recurrir a lugares lejanos de su jurisdicción para captar nuevos conscriptos (p. 13). Para los autores Alor y Espinoza (2014) que han abordado los cambios en el modelo del servicio militar peruano, una de las razones por las que no se puede disponer de los efectivos necesarios para el funcionamiento operativo, administrativo y entrenamiento como parte de la misión asignada a las Fuerzas Armadas, se remonta a la puesta en vigencia de la Ley N° 29248 - Ley del Servicio Militar Voluntario. Cuyo impacto se encuentra estrechamente relacionado con las amenazas globales como el crimen organizado, tráfico ilícito de drogas, narcoterrorismo trata de personas, etc. Entre otras consideraciones, también dejan presente que el servicio militar en el Perú se ha visto afectado por la falta de claridad en sus leyes debido a que no se suele incluir por igual a los peruanos y ante la falta de una conciencia nacional compartida, no existe una motivación en los jóvenes en edad de servir a través del ejercicio del servicio militar (Alor y Espinoza, 2014). Ante este panorama, los autores presentan una serie de alternativas, tales como el aumento de propinas proporcional al grado adquirido, las capacitaciones a nivel educativo antes de concluir el ejercicio, la implementación del instituto de las FF.AA., aumento en el número de becas por parte de PRONABEC, adquisición del grado de Licenciado una vez culminado el servicio, inserción laboral, entre otros (Alor y Espinoza, 2014). En un informe de la Defensoría del Pueblo (2013) denominado “Propuestas para el fortalecimiento del Servicio Militar Voluntario”, se abordan casos más específicos respecto el personal de tropa que desarrollaba el ejercicio durante los años 2010 al 2013. La Defensoría del Pueblo, reafirmando su postura sobre el servicio militar, señalaba que este debe ser voluntario y atractivo, ello en respuesta al debate del Estado sobre contemplar la idea de volver al modelo obligatorio, a través del mecanismo de sorteo con consecuencia de multa para quienes no acaten el llamado, una situación que pone en una clara desventaja a los jóvenes que no se encuentren en condiciones para pagar. Con este contexto de por medio, la Defensoría del Pueblo recoge 229 testimonios que abarcan específicamente situaciones en las que se vieron vulnerados los derechos de quienes optaron por realizar este ejercicio (agresiones 97

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físicas, psicológicas, incumplimiento de pagos, negativa para la realización de estudios, etc.) y las razones de deserción del personal que aquejan una multa. En este sentido, del informe se desprende que, para incrementar el número de voluntarios, se deben seguir algunas recomendaciones que van desde modificar partes de la Ley N° 29248, acatar el cumplimiento de la Resolución Ministerial N°867 y finalmente, en lo que concierne al Fuero Militar Policial, adoptar los mecanismos adecuados en los procesos por deserción. Por otro lado, en un artículo publicado por Fischer (2011) sobre la ruralidad y el servicio militar en Bolivia, se exploró cómo este es concebido por los jóvenes rurales, como una ruptura en la continuidad de la vida social. Para muchos de ellos la separación que se da por primera vez no es solo a nivel parental sino también, de su lugar origen, de los vínculos y de la memoria colectiva; lo que es concebido como parte de la constitución de su formación para entrar en la vida laboral (p. 40). El servicio militar para estos grupos viene cargado de un valor significativo y se asume como una fase importante en la vida de los jóvenes que acuden a cumplir este deber2, cuyo proceso está centrado en un pasaje de iniciación que los transforma en reclutas y luego en ciudadanos, otorgándoles un estatus elevado (Fischer, 2011, p. 45). Otro estudio que puede servir de referencia para tratar el caso peruano es el de Cabezas (2015), orientado a comprender las ciudadanías diferenciadas y jerarquizadas del país vecino, donde el servicio militar obligatorio (SMO) se asume como la institución del Estado encargada de convertir “indios en ciudadanos”. Aquí la autora sostiene que este ejercicio está cargado de un sentido subalterno y masculinizado dirigido especialmente para la población conformada por indígenas, campesinos y hombres pertenecientes a clases populares empobrecidas, a quienes tras el desarrollo del SMO les brinda la ciudadanía al tiempo que los subordina (p. 45). Vinculado a la temática de etnicidad-ruralidad dentro del servicio militar peruano, desde sus orígenes, se ha mantenido una predilección por reclutar al personal de sus contingencias en la sierra. Así lo relata Camacho (2018), quien sostiene que los jefes de las misiones francesas instauradas en el Perú tenían una preferencia por los habitantes de la sierra, que eran concebidos como indien, cuya composición física, inteligencia lenta, docilidad de carácter, resistencia a la fatiga y disciplina los convertía en el prototipo de soldados ideales (Camacho, 2018, p. 274). Años más tarde, instaurada la conscripción del SMV, esta realidad, no dista mucho en forma. El Instituto de Defensa Legal [IDL] (2009) trabaja sobre el perfil sociodemográfico de los jóvenes que realizan este ejercicio, basado en un informe de Piqueras (2007), haciendo énfasis en la trascendencia étnica y la discriminación en la Policía Nacional y el Ejército. Desde esta perspectiva, se concluye que el grueso del personal de tropa del Ejército mayoritariamente proviene de la sierra y la Amazonía y en menor proporción de sectores de la costa, habiendo realizado su formación básica en 2

El servicio militar en Bolivia presenta el carácter de obligatorio.

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instituciones públicas (en la que muchos no han culminado sus estudios secundarios o primarios) y pertenecientes a estratos socioeconómicos bajos, con un limitado acceso a servicios básicos (IDL, 2009, p. 27). Frente a esta realidad, el informe concluye que el servicio militar voluntario, si bien es relevante para el cumplimiento de las tareas nacionales, es pertinente que se analice cómo los criterios de “ciudadanización” desde el ejercicio, se han mantenido en forma y correspondencia (IDL, 2009, p. 28). Además de las publicaciones centradas en el servicio militar, desde la disciplina de la antropología también se ha abordado la etnicidad en el ámbito de la oficialidad. La antropóloga Lourdes Hurtado (2016) publicó su artículo “Ejército cholificado: reflexiones sobre la apertura del ejército peruano hacia los sectores populares”, en el que sostiene que el ejército es la corporación militar que cuenta con una importante oficialidad chola, proveniente de áreas populares, migrante y andina. La autora argumenta que, a través de la historia, el Ejército se ha consolidado como una institución que ha incorporado la imagen del pasado prehispánico en sus narrativas y ha asociado elementos andinos y populares para asentar su legitimidad. A partir de una contextualización histórica de la apertura de la institución, el proceso de cambio es enmarcado por tres factores en los que se resaltan la expansión de las ciudades costeñas como consecuencia de la migración, la crisis económica de los años ochenta y el conflicto armado interno (Hurtado, 2006, p. 69). Precisamente, uno de los principales cambios identificados por Hurtado fue mostrar la composición del Ejército post conflicto armado interno, como una institución depositaria de lo cholo, lo que implica una mayor tolerancia de las diferencias en contraste con el cuerpo de integrantes de la Marina de Guerra y la Fuerza Aérea. De tal manera, la autora sostiene que la cholificación del Ejército emerge como resultado de la democratización social, no solo por la tolerancia, sino por su anclaje en la historia y la (auto)representación como institución forjadora de la patria libre y soberana (Hurtado, 2006, p. 63). Vinculado a la temática de género en el ámbito de las Fuerzas Armadas peruanas, Castañeda y Salazar (2009) trabajan sobre las desigualdades y la escasa incorporación de las mujeres en los contingentes de paz. Las autoras se centran en el principio de igualdad de oportunidades para la profesionalización de las mujeres en las instituciones de las Fuerzas Armadas (Castañeda y Salazar, 2009, p. 9). Desde esta perspectiva de las políticas, se concluye que estas consideraciones se encuentran de forma amplia en la normativa dirigida a la totalidad de miembros de las Fuerzas Armadas, desvaneciéndose el tema de equidad de género en temas más generales como el de situación militar, los ascensos o cuestiones disciplinarias (Castañeda y Salazar, 2009, p. 10). Finalmente se recoge que la mujer ha sido incorporada a las Fuerzas Armadas a través de sus tres cuerpos diferenciados: tropa (servicio militar), suboficiales y oficiales. Frente a esta realidad, se tiene como referente histórico que el ingreso de la mujeres al servicio militar, se remonta al año de 1993 y según el artículo 89 de la Ley de Servicio Militar Obligatorio, las mujeres podían desempeñar este ejercicio mediante el Servicio Militar no Acuartelado Femenino - SANAF, 99

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donde ocupaban puestos administrativos, logísticos, entre otras actividades afines, además de tener una presencia mínima que alcanza una cuota de menos del 10%. Y en lo que respecta a la profesionalización de la mujer en el cuerpo de comando como suboficial u oficial, el ingreso se remonta al año de 1997, como parte de la Ley N° 26628, de acceso a las mujeres a escuelas de oficiales y suboficiales de las Fuerzas Armadas (Castañeda y Salazar, 2009, p. 12). Otra investigación relacionada a esta temática en el servicio militar es la presentada por el Instituto de Defensa Legal (2009), donde se sostiene que existe una limitada integración de las mujeres a la vida militar. Las razones, más allá de ser contempladas en los principios de igualdad de la normativa, sugieren que, en la práctica, carecen de peso. Entre los indicadores cuantitativos presentados para este informe se muestra una desproporcionada preponderancia del personal masculino a nivel de las escuelas de oficialidad como en la tropa (IDL, 2009, p. 39). Tal énfasis con respecto del personal de tropa se evidencia en número y en el nivel educativo, presentando un cuadro bastante alarmante del 60% de mujeres con primaria incompleta (IDL, 2009, p. 41). Algunas notas más recientes respecto al tema muestran que esta situación se sigue manteniendo pese a las agendas de integración del género en las Fuerzas Armadas. Por ejemplo, para el año 2018, en el Perú solo el 10% del personal de tropa está representado por mujeres, de las cuales la mayor proporción se encuentra en las filas del Ejército, seguido por la Marina de Guerra y la Fuerza Aérea (Ministerio de Defensa, 8 de mayo de 2019).

El servicio militar en las agendas políticas de los gobiernos En este segmento se tendrá la finalidad de presentar un panorama de los estudios del servicio militar dentro de las agendas políticas de los gobiernos. En un primer momento, se ahondará cómo, desde la agenda gubernamental, se han incluido acciones militarizantes en la cotidianidad de los peruanos. Para ello nos basaremos en algunos estudios históricos que puedan contextualizar el tema. Posteriormente, presentaré algunas investigaciones representativas sobre el ejercicio del servicio militar voluntario como posible política pública en las agendas de los últimos gobiernos del Perú. En esta sección se hace hincapié en la forma en la que se propone abordar a la juventud, las brechas en el acceso a la educación y trabajo, y los efectos relacionados con el incremento de la inseguridad ciudadana. En su libro publicado en el 2008, el autor Toche sostiene que, habiéndose desplegado el proyecto nacional de homogeneizar a la sociedad, basado en aspiraciones hegemónicas, el Estado peruano asume como imprescindible que los indígenas fueran incorporados a la “comunidad nacional” a través no solo del refuerzo ideológico sino recurriendo a la educación permanente y doctrinaria para inculcar “más nacionalismo”. A partir de 1939, durante el gobierno de Oscar R. Benavides se promulgó la Ley de instrucción Pre-Militar (Ley N° 8979), a través de la cual se declaraba de forma obligatoria la formación militar en las escuelas primarias, 100

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secundaria y en la educación superior, con el argumento de prepararlos eficiente y progresivamente en el cumplimiento de sus deberes cívicos - militares. Mediante tres grupos; el primero comprendido por alumnos del nivel primario a quienes se impartía educación preparatoria y patriótica –algo que fue suprimido luego para las edades de siete a once años–, el segundo grupo comprendido por alumnos varones de 12 años en adelante a quienes se les impartía educación preparatoria y patriótica, y finalmente el grupo de estudiantes universitarios y superiores que conformaban los oficiales de reserva luego de cursar la instrucción militar superior (Toche, 2008, p. 151). De esta manera los ciudadanos podrían adquirir ese estatus que caracterizaba a los militares en su proceso de construcción de la nación y nacionalismo. Toche (2008, 2011) refiere que estas formas para hacer viable la construcción del Estado Nacional, debido en parte a las fracturas y diferencias que se evidenciaron como resultado de la Guerra del Pacífico, debían seguir un rumbo y este solo sería, a través de la militarización de la juventud. mediante el reforzamiento de valores cívico - militares que exaltan el patriotismo, la implementación de un sistema de rituales (izamiento de la bandera nacional los domingos y feriados, los desfiles escolares, y las competencias en la gallardía y marcialidad) y la educación física. Esta instrucción permaneció hasta 1974, año en el que entró en vigencia la Ley N°20788 que establecía la obligatoriedad del servicio militar. No obstante, la instrucción pre-militar no fue extinguida, ya que se contenía en uno de los artículos de la nueva Ley General de Educación, pasando a formar parte del curso de educación cívica y ética (Toche, 2008, p.157). Esta implementación permaneció aún con el paso del tiempo y si bien, en el año 2001 se dio paso al periodo de construcción democrática, se mantuvo vigente. Finalmente, en lo que respecta a esta sección, el autor señala que en el año 2003 la congresista Judith de la Mata, presentó como proyecto de ley, restituir la obligatoriedad de impartir la instrucción pre-militar, basándose en el argumento de que “ayuda a forjar el carácter, la disciplina y el desarrollo en las personas de edad escolar” (Toche, 2008, p. 158), y asegurando que mediante la consolidación del amor y respeto al país, se lograría consolidar una personalidad identificada con la patria y favorecimiento en la vocación militar de los jóvenes (Toche, 2008). En el año 2011, Ollanta Humala fue uno de los primeros mandatarios que incluyeron el tema del Servicio Militar en su discurso de los primeros 100 días de gobierno. Toche (2011) refiere que el mandatario hizo continuas referencias sobre el ejercicio para intentar promoverlo. En Tacna, Cusco, Amazonas y Lima, el ex presidente se dirigió a los jóvenes, señalando casi de forma imperativa que la única manera de hacer patria, ser disciplinado y conseguir un oficio se lograría a través del ejercicio del servicio militar voluntario. El autor argumenta que, el recurrir a este tipo de discurso se puede entender como una estrategia de inclusión social anclada en el pasado, en el que el servicio militar servía como instrumento por el cual el Estado buscaba “des-indianizar” a una amplia proporción de la población que era concebida como un problema y por estar fuera de lo que se consideraba como progreso. Centrándose 101

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en la ruralidad del personal de tropa, algo que no ha sido considerado en las políticas de reclutamiento, movilización e instrucción en los cuarteles (Toche, 2011, p. 100). Recientemente, Rodríguez y Glave (2021) en una investigación para Ojo Público, presentan una compilación de las ideas transmitidas en el primer discurso del presidente Pedro Castillo Terrones con relación al grupo NINI (jóvenes que no estudian ni trabajan) indicando que deberían acudir al servicio militar. Algunas de las temáticas que se resaltan y contribuyen a este presente estado de la cuestión se dan sobre la propuesta de mitigar la delincuencia y plantear como solución, la posibilidad de que el SMV sea obligatorio para esta población. Particularmente para el caso de los NINI de Perú, las autoras sostienen que, para llegar a esta situación, las razones reposan sobre una base estructural anclada en cuadros de precariedad laboral, pobreza, desigualdades de género, entre otros que son invisibilizados por los prejuicios. El debate intenta responder a estas cuestiones sobre el contexto actual a partir de estudios transversales sobre el enfoque de juventudes en la gestión pública. Para este propósito, las autoras se han enfocado en el estudio de la problemática de los NINIS en vez de viabilizar una política que homogeniza a la población en cuestión. Igualmente, resaltan que esta solución sería adecuada si se buscará impulsar una mayor participación femenina en las Fuerzas Armadas. Además de las publicaciones al estilo de informes desde disciplinas sociales también se ha trabajado un análisis más específico con respecto a cambios en las políticas que aborden el tema de juventudes. Barnaby (2021) ha escrito sobre la implementación del servicio militar obligatorio como política pública. Al respecto, señala que esta no solo puede no responder a la necesidad que busca cubrir, sino que puede generar otro tipo de problemas a mayores niveles estructurales en personas que ya se encuentran en situación de vulnerabilidad, y peor aún, afectando directamente la economía de sus propias familias. Asimismo, relató la importancia de tomar en cuenta que “el servicio militar ha sido reconocido por la Comisión Interamericana como parte de la función de protección y seguridad del Estado, pero no como un mecanismo educativo o de fortalecimiento de capacidades” (Barnaby, 2021).

Conclusiones Se ha presentado un recorrido sobre las distintas discusiones y maneras de abordar el servicio militar voluntario peruano, organizadas en los tres ejes propuestos para este trabajo. Se evidencia así, que existen múltiples investigaciones que han abordado el tema desde distintos enfoques, dentro de los que predomina el histórico. Sin embargo, siguiendo la línea de este trabajo, se ha podido constatar que existen algunos vacíos, respecto a estudios que hayan abordado el SMV desde un enfoque social. En primer lugar, se ha hecho énfasis en los estudios que conciben el SMV desde una perspectiva histórica, abordando la función e implementación del ejercicio desde sus orígenes (Toche, 2005). Este enfoque compartido por la mayoría de investigadores a 102

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nivel latinoamericano, ha dado paso al desarrollo de análisis comparativos para una visión más generalizada del ejercicio (Vásquez et al., 2016), coincidiendo en ellos, que el servicio militar fue instaurado como parte de los proyectos nacionales en un plan de modernización y construcción nacional de los países. En Perú el servicio militar se configuró como el mecanismo diferenciador y discriminador que buscaba otorgar el sentido de nacionalismo y la unificación de la población a nivel de todo el país mediante el uso de un discurso sobre la construcción de la ciudadanía. Con este panorama de por medio, se puede sostener que estas investigaciones han marcado un precedente para el contraste del análisis de la actualidad, debido a que son posturas que se reflejan en parte, en las currículas de formación de las escuelas profesionales de las Fuerzas Armadas. En la sección adjunta al primer eje, se abordaron estudios que vinculan el ejercicio del servicio militar con la juventud. Dentro de las principales líneas de investigación se ha hecho énfasis en el enfoque étnico predominante en constante redefinición respecto de la composición de los grupos que realizan este ejercicio (Camacho, 2008). Asimismo, el enfoque de género ha permitido que las investigaciones cuyo énfasis en el discurso de igualdad de condiciones impartido desde las agendas de género en las Fuerzas Armadas, muestre índices cuantitativos que reflejan el limitado acceso de las mujeres y una preponderancia del personal masculino (IDL, 2019). En el último eje nos hemos centrado en presentar un panorama enmarcado en la discusión y las propuestas que giran en torno al tema de juventud (NINI), incremento de la inseguridad y servicio militar como punto de las agendas de gobierno. Con el ascenso del último gobierno y lo presentado en el primer discurso, se ha puesto en debate el ejercicio del servicio militar y la redefinición de sus funciones. Esto ha generado que algunos investigadores sociales hayan centrado su análisis en las bases estructurales de la juventud, como injerencia ante una posible política pública que establezca el servicio militar obligatorio para jóvenes que no estudien, ni trabajen. Como se puede ver, se ha logrado rastrear un número de investigaciones recientes que han estudiado el ejercicio del servicio militar voluntario desde distintos enfoques. Sin embargo, para poder abordar la propuesta del Estado, se debe ahondar no solo en las dinámicas del ejercicio, sino también en la relación que guarda con la población comprendida en la etapa de la juventud. El Estado peruano, incluye este ejercicio como parte de una política de defensa, de igual manera que muchos otros países a nivel Latinoamericanos. A nivel institucional, este ejercicio constitucional instaura sus propias lógicas en temas de formación y desempeño gestionando una entidad institucional separada, de lo civil. Asimismo, las instituciones encargadas de dirigir el desempeño del ejercicio del SMV, terminan configurando una propuesta de ciudadano performativo que por sus demandas operacionales se distancias a la comunidad de jóvenes en su totalidad. Algunas preguntas que se desprenden de esta reflexión son las siguientes: ¿Cuál es el perfil de las personas que realizan el SMV? ¿Qué papel desempeñan las mujeres dentro del SMV? ¿Cuáles son las principales 103

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motivaciones para elegir esta actividad? ¿Cómo ven trazadas sus expectativas a futuro como efecto del SMV? ¿Cómo podrían estas instituciones incorporar mejores estrategias para que los jóvenes (y un mayor número de mujeres) se incorporen al SMV y desarrollen una carrera a futuro? En teoría, el ejercicio del SMV presenta un discurso inclusivo para el grupo comprendido en edad de servir, jóvenes (varones y mujeres) de 18 a 30 años; sin embargo, en la práctica, se carece de una proporcionalidad que articule esta premisa, puesto que existe una heterogeneidad estructural, cultural e institucional muy amplia. Por ello, desde el año 2000, el Estado peruano ha venido adoptando estrategias que promuevan y hagan atractivo el ejercicio del SMV. Sin embargo, de manera contradictoria, las tres instituciones encargadas de su desempeño mantienen prácticas de funcionamiento y gestión que no responden por igual a la inclusión propuesta por el gobierno. Siendo solo el Ejército, la institución que cuenta con una mayor apertura para condicionar el número de voluntarios y voluntarias. En este sentido, postular la idea de que el SMV sea una vía para atender las demandas de la juventud, no pasa de ser una propuesta. Siguiendo el argumento señalado líneas arriba con respecto a las agendas políticas, la propuesta de este trabajo tiene como consecuencia evidenciar inicialmente los límites de un discurso en cuya base no se han contemplado cuestiones sociales (edad, género, procedencia, etc.). Por lo que, esta propuesta no nos plantea una solución para poder hacer frente a los problemas sociales que involucran a la juventud. En otras palabras, no es más que una propuesta excluyente que deja de lado los verdaderos propósitos del ejercicio en cuestión. Entonces, ¿es realmente el servicio militar la solución para restituir la seguridad en la sociedad peruana? ¿Realmente es una actividad que incluye a todos los jóvenes y las jóvenes peruanas de manera equitativa? ¿Acaso la solución es retornar al Servicio Militar Obligatorio?

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Lombardi, F. (Director). (1988). La boca del lobo. [Película]. Inca Films. Bhin Palacios Gamboa Estudiante deAntropología en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos (UNMSM). e-mail: bhin.palacios@unmsm.edu.pe Anthropology student at the National University of San Marcos (UNMSM). e-mail: bhin.palacios@unmsm.edu.pe

El periodo de violencia política, acontecido en el Perú entre los años 1980 y 2000, fue uno de los más trágicos y lamentables de toda nuestra historia republicana, no solo por haber dejado un saldo total de casi 69 000 víctimas (Comisión de la Verdad y Reconciliación [CVR], 2004); sino también, porque el grueso de estas víctimas lo conformó la población rural y andina, tradicionalmente rezagada de la memoria histórica de la nación peruana. El conflicto armado inició a partir de la quema de ánforas de votación en Chuschi (Ayacucho) por los miembros del Partido Comunista del Perú-Sendero Luminoso (PCP-SL), Ayacucho se convirtió, a lo largo del periodo en cuestión, en el territorio más afectado por el accionar tanto del PCP-SL como de las Fuerzas Armadas (FF.AA.). Lo que generó un ambiente de tensión en las zonas declaradas en emergencia donde la población se encontró vulnerable dentro de un “fuego cruzado” liberado entre los actores de la violencia. Durante estos años, los pobladores de Ayacucho presenciaron y fueron víctimas de diferentes mecanismos de violencia por parte del PCP-SL y las FF.AA.: castigos físicos, torturas, muertes y masacres, como las ocurridas en Lucanamarca, Soccos, Pucayacu y Putis (Zapata, 2017). Frente a ese contexto, las Ciencias Sociales, tanto en el Perú como en el extranjero, desarrollaron diferentes estudios al respecto, cuyos resultados derivaron no solo en nuevos enfoques teóricos y ramas emergentes como la “senderología”; sino también, contribuyeron a una reconstrucción general e histórica de los hechos como en la elaboración del Informe Final de la Comisión de la Verdad y Reconciliación. En dicho informe encontramos los aportes del antropólogo Carlos Iván Degregori respecto a los orígenes del PCP-SL, en relación a factores como la educación básica, la apertura de la Universidad San Cristóbal de Huamanga (UNSCH) y el ambiente politizado de la época (Degregori, 2011). Por otro lado, el cine se convirtió en un espacio muy interesante de transmisión, no solo de ideas y conceptos a partir de un lenguaje simbólico, sino también de sentimientos

Nota editorial: el presente artículo fue recibido el 21-01-22 y aprobado el 09-02-22.

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y recuerdos (si se tratan de temas históricos). Así, se genera una contemplación del producto artístico en un espacio cuya función rebasaría lo netamente recreativo para trasladarse a lo social. En ese sentido, los recuerdos del Conflicto Armado Interno (CAI) logran interiorizarse en las artes a partir de los propios sujetos que, bajo mecanismos propios de las diferentes disciplinas artísticas (no necesariamente obedientes a la academia), se sintetizan en un lenguaje simbólico materializados en artesanías, pinturas, composiciones musicales, relatos y, por supuesto, producciones audiovisuales (Bernedo, n.d.). Aquí es donde ubicamos el film cinematográfico La boca del lobo del director peruano Francisco Lombardi. Así pues, esta reseña busca identificar los principales puntos de la trama del film para situarlos históricamente y desarrollarlos bajo la óptica de los aportes realizados desde las Ciencias Sociales en torno al periodo de violencia. Al mismo tiempo, se ofrece una crítica y valoración bajo un artificio de tiempos, se critica y valora la obra en un espacio-tiempo que se sitúa en el momento de su estreno, para luego trasladarme al año en el que redacto esta reseña. Con lo anterior, se busca reconstruir y comunicar, bajo los límites de esta narrativa, las percepciones vertidas durante y después del año en el que se proyectó La boca del lobo. La boca del lobo estuvo dirigida y producida por el reconocido director peruano Francisco Lombardi. Fue estrenada en cines el 8 de diciembre de 1988 y contó con la participación de actores como Gustavo Bueno, Toño Vega, Ántero Sánchez, Aristóteles Picho, entre otros. Además, obtuvo una buena aceptación entre el público y la crítica extranjera, siendo reconocido en diferentes festivales de cine en Francia, Alemania y España. Está inspirada en un evento particular del CAI: la masacre de Soccos1. La película inicia cuando el destacamento militar del Estado llega a Chuspi (nombre ficticio que hace referencia a la localidad de Chuschi) para hacerse cargo de la subversión en dicho pueblo. Es aquí donde conocemos al soldado Luna y su compañero Gallardo, interpretados por Toño Vega y José Tejada respectivamente. Estos personajes, junto a todo el destacamento militar, intentarán ejercer el orden e imponer autoridad para así frenar el avance senderista. Sin embargo, a medida que pasan los días, la subversión va ganando mayor terreno en todo el pueblo, pese a la presencia de las fuerzas del orden. Es así que, frente a la imposibilidad de frenar este avance y sumado el asesinato de uno de los comandantes, entra en escena el teniente Roca, interpretado por Gustavo Bueno. Este personaje se hace cargo de todo el destacamento, así como de imponer nuevas medidas correccionales y toda una estrategia contrasubversiva caracterizada por una nula piedad hacia el enemigo y sus aliados. Posteriormente, el personal armado, ahora guiados por Roca, inician con una serie de prácticas contra los sospechosos por terrorismo, las cuales tienen como finalidad obtener información relevante sobre el accionar de los mismos. Esto hará que el protagonista, el soldado Luna, se cuestione acerca de las prácticas utilizadas en el destacamento y la propia autoridad del teniente Roca. 1 Este hecho ocurrió el 13 de noviembre de 1983 en una localidad de Huamanga (Ayacucho) donde un grupo de efectivos policiales asesinaron a pobladores campesinos.

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La película trae a colación cuestiones referentes a los destacamentos militares en un contexto de conflicto; de este modo, se estudian temas como la disciplina, la obediencia, la culpa, la violencia, entre otros. Quisiera tratar estos cuatro temas, pues considero que son los principales puntos que hacen posible se desarrolle todo el argumento central. Recordemos que, en la película, al situar su cronología en un momento de tensión y conflicto, se despliegan mecanismos de violencia y poder por parte de los personajes principales y se resuelven circunstancias que, desplazadas a la realidad, plasmarán el mensaje que Lombardi comunica al espectador. A continuación, nos detendremos en algunas consideraciones de la violencia institucional tratada en el film y cómo estos escenarios han sido retratados en otras producciones internacionales. La violencia institucional ha sido tema recurrente en muchas filmografías latinoamericanas, quizás porque solo en América Latina, al igual que en otras regiones catalogadas “de Tercer Mundo”, ha perdurado y conmovido la presencia de golpes de Estado, conflictos internos y caudillajes; de los cuales han desembocado en gobiernos autoritarios y dictatoriales, ya sea en manos de civiles como de militares (Lewellen, 1994). Una de las producciones cinematográficas con mayor repercusión a nivel continental e intercontinental fue La noche de los Lápices, dirigida por Héctor Olivera y producida por Fernando Ayala. Estrenada el 4 de septiembre de 1986 en Argentina, esta película recrea uno de los sucesos históricos más lamentables ocurridos en La Plata (Argentina), conocido con el mismo nombre del film, acontecido en septiembre de 1976 durante la dictadura de Jorge Rafael Videla. En este suceso, siete adolescentes fueron secuestrados, torturados y asesinados presuntamente por pedir un boleto estudiantil (Olivera, 1986). A partir de la recreación, la película desarrolla una crítica a la capacidad dantesca e inhumana del sistema dictatorial que reproduce la violencia ejercida por el Ejército durante tal periodo. Curiosamente, diversos atropellos a los derechos humanos se dieron en casi toda Latinoamérica entre las décadas de 1960 y 1990 debido a la presencia de gobiernos ilegítimos como la dictadura militar mencionada anteriormente en Argentina. Es importante señalar que estas repercusiones y tendencias, que marcaron la historia del cine latinoamericano, retrataron y denunciaron acontecimientos sucedidos en aquellos años, que a la par han sido caracterizados por una nula o frágil democracia. De este modo, los destacamentos armados (sean militares, subversivos o paramilitares) son representados como los principales personajes. En el caso peruano, bajo premisas del lenguaje cinematográfico y cine independiente, múltiples producciones audiovisuales realizaron películas basadas en contextos similares como el mencionado anteriormente (de democracia frágil) como lo fue el periodo de violencia política en cuestión. Un ejemplo es Paloma de Papel (2003), dirigida por Fabrizio Aguilar, el film cuenta la interacción del PCP-SL y los pobladores de la sierra centro-sur, poniendo énfasis en la relación con los niños. El film narra la historia de Juan, un niño que vivirá en carne propia los atentados y la cooptación de dicha agrupación subversiva (Aguilar, 2003). Otra cinta que 111

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analiza a los actores de la violencia política es La última noticia (2015), dirigida por Alejandro Legaspi. La trama de esta película gira en torno a un locutor de radio, quien en medio de la presencia senderista, se verá forzado a indagar e informar todo lo que sucede alrededor del pueblo andino. Sin embargo, no todo saldrá como es debido y presenciará atrocidades efectuadas por PCP-SL como también de FF.AA. Estas últimas no dudarán en dejar rastro de algún sospechoso de terrorismo, aunque estos sean mujeres, niños o ancianos (Legaspi, 2015). Es importante señalar que estas cintas tejen una interesante, corta y compleja relación entre lo histórico y lo ficcional, entre la crítica histórica y la dramatización, entre lo documental y lo novelesco, donde se recurre al limitado tiempo de duración de una película para captar y desarrollar una realidad más del Perú (Carbone, 1995). Lombardi, en efecto, logra todo ello. Considero que, La boca del lobo se ha convertido en un clásico de las discusiones que se realizan en torno a los actores de la violencia, especialmente en el accionar de los “agentes del Estado”, categoría que utiliza la CVR para agrupar a las Fuerzas policiales, Armadas y de la Marina. Y no es para menos, como identifica ValdezMorgan, Lombardi alimenta dicha discusión adelantándose a su época a partir de la alegoría que elabora de los grupos armados del Estado (2006). Dicha idea se desarrolla en el destacamento al que pertenece Luna, destacamento que toma decisiones y actúa tal cual lo hacen los policías en materia de defensa y seguridad ciudadana; sin embargo, usan armas y vehículos que son característicos de las FF.AA. (Valdez-Morgan, 2006). Claro está que para 1988 (año de estreno del film) esta “confusión” respecto a los grupos armados se podría explicar ahora gracias a lo obtenido en el Informe Final de la CVR. Este informe detalla que luego de la designación del Estado de Emergencia en zonas de viraje subversivo, como fueron la totalidad de provincias en Ayacucho y su posterior militarización en 1982, pasaron a estar bajo un control militar. Así, se instalaron bases de control que en la práctica funcionaron como centro de autoridad civil y jurídica, las cuales tomaron el control de los distintos puestos policiales de la zona (CVR, 2004). Entonces, podemos identificar que los grupos militares, en sus diferentes destacamentos y bases, ejecutaron funciones propias de las autoridades locales como la policial y así se generó una jerarquización de autoridad en función de los decretos del Gobierno peruano. De esta manera, según Lombardi, surgen dos posibilidades de escenificación de los grupos armados estatales. En primer lugar, esta escenificación puede significar una crítica a las FF.AA., quienes, en la práctica, no se diferenciaron de las fuerzas policiales. En segundo lugar, puede denotar el desconocimiento de la jerarquización de autoridad, que luego se esclareció con las investigaciones realizadas por la CVR y las entidades independientes2. En todo caso, en ambas está presente la indiferenciación de funciones y prácticas de los agentes del Estado, detalle crucial

Hago referencia a la producción de literatura académica nacional y extranjera.

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en toda la película y que funciona como una “caja de resonancia”3, vinculado con el mensaje de crítica que hace el director (Valdez-Morgan, 2005). Volviendo a los temas que maneja Lombardi en su film, considero que la violencia institucional, representada en el destacamento del teniente Roca, funciona como principal fuerza de adhesión de los subalternos mediante la disciplina y la obediencia. En consecuencia, la culpa del protagonista (el soldado Luna), representaría no solo al soldado desconcertado y sensible ante los hechos4 sino a la población espectadora que, al igual que Luna, encontraban en la institución militar el compromiso de salvaguardar las vidas inocentes. Luna se imbuye en una crisis de representación hacia dicha institución que debía respetar a toda costa los principales derechos humanos y que, por el contrario, irrumpieron y arrasaron con todo a su paso, siempre bajo la guía de un posible “apestamiento senderista”5 en alguna zona declarada “roja” (Flores Galindo, 1987). Al ser los protagonistas de La boca del lobo miembros armados del Estado, nos obliga a examinar el tipo de violencia que se deriva de la institución, pues comprende todo un mecanismo basado en la institucionalidad, el derecho y la soberanía. Foucault, con respecto al Estado y su intervención en problemas de seguridad nacional, nos dice: El Estado que garantiza la seguridad es un Estado que está obligado a intervenir en todos los casos en que un acontecimiento singular, excepcional, perfora la trama de la vida cotidiana. De golpe, la ley se vuelve inadecuada y, en consecuencia, hace falta esa suerte de intervención cuyo carácter excepcional, extralegal, no deberá parecer en absoluto un signo de la arbitrariedad o de un exceso de poder, sino, al contrario, de una solicitud: “Miren: estamos tan dispuestos a protegerlos que, una vez que suceda algo extraordinario, vamos a intervenir con todos los medios necesarios, sin tener en cuenta, claro está, esas viejas costumbres que son las leyes o las jurisprudencias”. (Foucault, 2012, p. 50)

Si bien la cita hace referencia con mayor precisión a los Estados subyugados al poder fáctico, lo cierto es que detalla perfectamente lo que podría haber sido la lógica de los principales mandos militares al momento de efectuar su accionar. Como resultado, la presencia de los grupos subversivos, que generan inseguridad en la población y

3 La “caja de resonancia” hace referencia a que la cinta de Lombardi logra expandir ciertos sentimientos de interés, indignación y crítica al hecho representado (los mecanismos de violencia utilizados por las instituciones armadas dentro de un contexto de conflicto) a partir de una escenificación y dramatización que ponen en relieve la realidad del asunto. 4 En referencia a los asesinatos colectivos de los pobladores, de los cuales cualquier otro soldado de las FF.AA. pudo haber sido testigo o partícipe indirecto del hecho. 5

El historiador Alberto Flores Galindo (1987), en Buscando un inca, hace un análisis de los acontecimientos dados en los años de mayor envergadura de la violencia política, centrándose en la situación de los pobladores en zonas declaradas en Emergencia como Ayacucho. El autor describe cómo el conflicto está generando mecanismos de exclusión y desentendimiento ante las tempranas denuncias de pobladores, en especial las mujeres, quienes se ven casi imposibilitadas de efectuar denuncias sobre la desaparición de algún familiar ya que esto generaría una negativa rotunda que Flores Galindo acompaña bajo el término de “apestamiento senderista”: el hecho de tener a algún familiar desaparecido o detenido ya era motivo para concluir que en el seno de dicha familia rondaba la afiliación senderista.

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atentan contra el Estado mismo, hacen que se prosiga bajo las rúbricas anteriores. Estas fueron potenciadas por los manuales de guerra peruanos que precisaban la táctica y la estrategia bélica frente al casi nulo trabajo de inteligencia en situaciones como un “levantamiento armado de guerrillas”. Este término, vigente en aquel entonces, brindó una idea contraria a los efectivos al momento de dar con lo que realmente batían: una organización subversiva difusa de tendencia extremadamente maoísta (Zapata, 2017). En consecuencia, y tal lo manifiesta la película analizada, hubo múltiples abusos de poder y violaciones a los principales derechos humanos de la población afectada por los desmanes de la subversión. En una de las escenas cerca al desenlace del film, el teniente Roca interroga a un grupo de lugareños por sospecha de pertenecer a PCP-SL y luego los lleva a un lugar descampado para finalmente ser fusilados. La violencia hace presencia en su estado más puro de la mano de los que detentan, con justificación constitucional, las armas. Es el eco de la soberanía estatal a partir de las instituciones armadas quienes, bajo su lógica, harán lo que sea para frenar incentivos y nimiedades ligadas al enemigo. Evidentemente, se demuestra la inspiración directa del trabajo de Lombardi con respecto a lo sucedido en Soccos y las fosas comunes halladas. Agreguemos también que anterior a la masacre realizada por Roca y sus miembros, los interceptados habían sido torturados y puestos a la voluntad de los soldados que, sin respetar el debido proceso, ejercieron una violencia justificada desde su lógica antisubversiva, violencia perpetrado no solo a varones sino también a mujeres, ancianos y niños. Esto acrecienta aún más lo impactante de la escena mencionada obligando a hacer uso de la imaginación al momento de reconstruir lo que realmente sucedió en el poblado de Soccos. Frente a ello, una frase del teniente que sintetiza todo lo descrito sería “en la guerra se cometen excesos”. Si entendemos la lógica de las instituciones de guerra, tanto en la película como en la realidad, se debía aniquilar a como dé lugar a todo enemigo del Estado y los ciudadanos. Efectivamente, esto se prestó a un sinfín de abusos de poder, violaciones de derechos humanos y, sobre todo, la generalización de la violencia en sectores donde perdura la incertidumbre y la confusión. La misma CVR realizó un análisis exhaustivo de los manuales de guerra de las FF.AA. (de aquel entonces) donde se identificó una serie de medidas y tácticas que, bajo el halo de la efectividad contra la subversión, no tenían una mínima consideración por los derechos humanos o se desplegaban a un segundo plano (CVR, 2004). En el marco de la violencia institucional, Lombardi revisa la violencia sexual por parte de los grupos armados del Estado. En una de las escenas, el soldado Gallardo abusa sexualmente de una joven campesina luego de acosarla constantemente. La agresión sucede porque ella se niega a aceptar la propuesta sexual de Gallardo. Dicha escena encuentra su correlación en la realidad con los múltiples casos de violencia sexual ejercida hacia la población femenina en todo el territorio de emergencia, primero por acción de las fuerzas policiales y luego bajo la ocupación de las FF.AA. 114

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Muchas mujeres fueron violentadas en esas zonas, siendo víctimas de acoso sexual y violencia sexual, como en el caso de Georgina Gamboa6 (Centro de Información para la Memoria Colectiva y los Derechos Humanos, 2002). Otras sufrieron la tortura y fueron asesinadas, por lo cual estas mujeres, muchas quechuahablantes, constituyen el grueso de las víctimas del conflicto (Alvites & Alvites, 2007; CVR, 2004; Crisóstomo, 2004). Algunas sobrevivientes, al día de hoy, se encuentran obstaculizadas en el ámbito psicológico y en sus respectivos grupos sociales producto de la agresión recibida (Dador, 2007; Escribens, 2011; Theidon, 2004, 2015). En dicha agresión podemos distinguir elementos como el machismo y la discriminación étnico-racial que convergieron en un conjunto de medidas que buscaban, bajo la excusa de la lucha contra el enemigo, imponer y conquistar el sector femenino observable y, por ende, apropiable desde los cuerpos femeninos como un “trofeo de guerra”7 (Segato, 2016). Como resultado de lo anterior, tenemos la violencia sexual hacia mujeres contenidas bajo las categorías de “vencidas”, “apestadas” o simplemente “cosificadas”. Esta lógica de violación sexual encontró cobijo en la idea de una “irracionalidad” supeditada al impulso, placer y satisfacción sexual del varón-militar que detentaba el poder frente a la racionalidad de su cargo y su artillería; y así se obtuvo un terreno en el cual lo sexual escapa de toda culpabilidad (Henríquez, 2006). Es importante señalar lo anterior puesto que esa lógica personificada en Gallardo contiene una crítica visionaria de las víctimas de violencia sexual de aquel periodo. Ellas sufrieron una violencia de manera simbólica y ritual, pues eran llevadas a las principales bases militares o destacamentos policiales (las llamadas “carceletas”) para ser agredidas por el grupo masculino (Mantilla, 2004). La disciplina es un punto importante para entender el desenlace de la película. La institución que prolifera violencia requiere la formación de sus principales efectivos, la recepción y el control a las personas que quieren dirigir y así circunscribir sus propios lineamientos; para ello, requiere del uso de la disciplina en sus sujetos (Vitale et al., 2015). De este modo, el elemento castrense, presente en la educación de los efectivos de las FF.AA., requiere la obediencia y rectitud de sus subordinados; asimismo, observan las armas de fuego como herramientas de trabajo. En el desenlace de la película, la presencia del teniente Roca y sus acciones traen consigo el rechazo,

6 Georgina Gamboa, natural de Parco (Ayacucho), fue víctima de una violación sexual múltiple por parte de efectivos policiales (los denominados sinchis) en un puesto policial de Vilcashuamán el 02 de enero de 1981 luego de ser detenida por efectivos. Su caso tuvo resonancia y es un punto más de la triste situación de las mujeres víctimas de violación sexual en el periodo de violencia política, pues Georgina Gamboa declaró ante los organismos internacionales de justicia que fue torturada y violada por 7 policías en una carceleta del puesto policial de Vilcashuamán. Georgina tan solo tenía 16 años cuando sucedió todo eso y producto de ello quedó embarazada, situación que en un primer momento no fue atendida por las autoridades competentes (Centro de Información para la Memoria Colectiva y los Derechos Humanos, 2002). 7 El término “trofeo de guerra” vincula al hecho de que los hombres, bajo una sociedad patriarcal, se han apropiado en sentido estricto y simbólico de los cuerpos de las mujeres, explicándose así una sociedad donde la violencia es estructural y fijada en mecanismos de poder que sitúan al cuerpo femenino como aprehensible y dotador de status. Es un “trofeo de guerra” porque lo explicado también se acontece en situaciones bélicas, pero tanto en situaciones como esa y en otras, la idea de un cuerpo apropiable femenino a manera (un trofeo) no varía mucho (Segato, 2007).

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la culpa y la desobediencia de Luna, quien aspiraba obtener méritos y rangos en la institución hasta antes de la llegada de Roca. La disciplina que instruyó e impuso Roca a los soldados, que hasta entonces no habían logrado mantener el orden en el pueblo, representa esa tradición castrense de observar a sus sujetos bajo la óptica de cuerpos dóciles; es decir, cuerpos que son adecuados al mandato y la protección de la nación. Asimismo, son vigilados para que cualquier plan militar no se vea obstruido por sus objeciones (Foucault, 2002). Luna, al notar que dicha forma de actuar le ha traído culpa y ha desmoronado su sueño de obtener méritos, intentará hacer todo lo posible por evitar doblegarse ante ello. Por este motivo, Luna enfrentó a Roca y luego lo desobedece cuando le ordena rematar a un indefenso poblador. Producto de la desobediencia, luego de observar la violencia desmesurada ejercida por sus compañeros y Roca, pero en especial por su amigo Gallardo, Luna encuentra sentimientos de culpa no solo hacia las personas que fueron ejecutadas y torturadas sin un procedimiento legal adecuado, sino hacia la misma institución a la que pertenece. En otras palabras, es él contra el Estado y su violencia institucional, es él contra una institución a la cual buscaba defender y aspiraba obtener méritos y reconocimientos. Aquí encontramos una reflexión en torno a los conflictos internos de corte ético que pudieron pasar por la mente de algunos miembros de las FF.AA. al momento de observar cómo sus compañeros (muchos de ellos guiados por sus superiores) perpetuaban una violencia casi injustificada y generaban miedo a la población a la que tenían que resguardar. Como resultado, la culpa encuentra un lugar en la memoria y el proyecto de vida de muchos agentes del Estado que desistieron abandonando el cuartel y la propia institución militar, a pesar de los códigos, sanciones y repercusiones que conllevan dichas decisiones. Antes de concluir esta reseña, quisiera situar La boca del lobo en la tradición cinematográfica que ha ido desarrollando nuestro país desde un espacio netamente artístico y los “cines regionales”. Al respecto, la cinta se localiza en un periodo de producciones independientes que, desde lugares como Apurímac y Ayacucho, iniciarán argumentos y guiones inspirados en el Conflicto Armado Interno, según indica Emilio Bustamante en una entrevista realizada por Carla Rabelo (2019). Asimismo, estas producciones tienen apogeo durante los años del 2000 hasta el 2010 (Rabelo, 2019). Desde lo netamente artístico, y siguiendo la propuesta de la noción de arte en el Perú post-sendero de Cynthia Milton (2009), La boca del lobo se consolida como un proyecto artístico que contribuye a la construcción de la memoria del conflicto dado que dirige un mensaje a partir de la “caja de resonancia” mencionada anteriormente. Además, aporta a la comprensión del periodo de violencia política, que es una parte de la historia nacional. A manera de conclusión, quisiera desarrollar la crítica y valoración respectiva. Como se hizo mención en parte del texto, esta reseña expone una crítica y valoración desde dos momentos: el pasado y el presente. Desde el pasado, ser realiza el ejercicio mental de trasladarnos a fines de la década de los 80, época de convulsión no tan 116

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solo en las regiones inicialmente afectadas por SL sino en la propia capital, espacio donde se empezó el autodenominado “Equilibrio estratégico”8 por parte de SL. Nos encontramos en medio de disturbios universitarios por la presencia de SL y del Movimiento Revolucionario Túpac Amaru (MRTA). Los medios de comunicación citadinos quedaron impactados por el despliegue del conflicto y la crisis económica producto de la hiperinflación. Logrado esta reflexión, podemos escribir que la cinta de Lombardi desempeña un rol fundamental en la crítica, la libre expresión e interpretación de los hechos. En un inicio, el film podría ser catalogado como un intento de seguir avivando el fuego de la polarización entre la opinión pública y las instituciones armadas. Se debe tomar en cuenta que estas instituciones estaban al acecho de cualquier gesto que los desprestigie en mínima o mayor medida, como señala Valdez-Morgan al momento de su estreno (2005, 2006). Sin embargo, lo anterior pone en evidencia la capacidad de atención del público ante cintas y creaciones audiovisuales con temáticas similares. En mi opinión, por un lado, se explica el afán recreativo de apoyar la producción nacional; y por otro, la de obtener un grado mayor de sensibilidad frente a una recreación de un caso particular de violación de derechos humanos. Una sensibilidad que se encuentra en la actualidad gracias al avance de diferentes agrupaciones de víctimas, ONG´s y activistas de los DD. HH. Estos grupos han contribuido a la apertura de espacios dedicados a la reflexión de los sucesos de violencia política, lo cual ha tenido un efecto muy positivo en las nuevas generaciones, quiénes, alimentados por el interés histórico y humano, encuentran en el cine un primer acercamiento al tema. Además, contribuye al diálogo y la perpetuación de la memoria: la construcción del pasado y su transmisión al colectivo (Ulfe & Pereyra, 2015). Por último, quisiera agregar cómo esta producción puede, al igual que otras de su categoría, ejercer una función social y política. Al introducir un hecho fatídico, y empatizar con quienes fueron las víctimas, intentamos consolidar la reconciliación en quienes vivieron estos sucesos. De este modo, entendemos cómo pudieron percibirlo y lograr así el contraste entre realidad y ficción –que de hecho no es muy distante en la obra de Lombardi– que nos permite ser parte de este proceso de reconciliación llevado a cabo desde el 2000. Por ejemplo, como aquella vez que se proyectó el documental en Lucanamarca con la intención de obtener una “reconciliación simbólica” ante un público afectado por los hechos de violencia (Ulfe, 2013).

8 El “Equilibrio estratégico” fue la denominación que le dio el propio Sendero Luminoso a una fase de su avanzada que incluía una mayor presencia de acciones violentas ya no en el campo sino en la ciudad, que en este caso fue la capital (Lima). En pocas palabras, fue llevar lo realizado en Ayacucho, Apurímac y Huancavelica a Lima.

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PALACIOS / Lombardi, F. (Director). (1988). La boca del lobo. [Película]..., pp. 109-120

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ARTÍCULOS

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Entre la incertidumbre y la adaptación: Un análisis socio-organizacional a través de las relaciones de poder de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos en tiempos de la pandemia por Covid-19 Gonzalo Canelo Castillo Estudiante de Sociología en la Pontificia Universidad Católica del Perú (PUCP). e-mail: g.canelo@pucp.edu.pe

Sebastián Esquives Bravo Estudiante de Sociología en la Pontificia Universidad Católica del Perú (PUCP). e-mail: sesquives@pucp.edu.pe

Daniela Flores Goicochea Estudiante de Sociología en la Pontificia Universidad Católica del Perú (PUCP). e-mail: daniela.floresg@pucp.edu.pe

Juan Jesús Valdiviezo Gutierrez Estudiante de Sociología en la Pontificia Universidad Católica del Perú (PUCP). e-mail: a20155520@pucp.edu.pe

Resumen El presente trabajo busca analizar el proceso de adaptación virtual de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos (UNMSM) durante la situación de pandemia por el COVID-19. Se escogieron dos instancias sobre las cuales realizar el análisis: la nueva modalidad del examen de admisión y las clases virtuales. A partir de la revisión de fuentes institucionales, publicaciones de redes sociales y noticias, se ha buscado comprender los alcances y limitaciones de las presentes decisiones tomadas por la dirección de la UNMSM. La universidad como organización, por lo tanto, es entendida como un espacio donde las relaciones de poder fluctúan y, en este caso particular, encuentran dificultades para hallar un consenso al momento de tomar decisiones. Se ha subrayado la capacidad de dos actores que suelen tener intereses contrapuestos: por un lado, el grupo rectoral, agrupado por el rector, los vicerrectores y decanos de facultad; y, por otro lado, los estudiantes organizados gremialmente.

Palabras clave UNMSM, Relaciones de poder, COVID-19. Nota editorial: el presente artículo fue recibido el 20-01-22 y aprobado el 09-02-22.

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Between uncertainty and adaptation: A sociological-organizational analysis of power relations in Universidad Nacional Mayor de San Marcos during the Covid-19 pandemic Gonzalo Canelo Castillo Sociology student at the Pontifical Catholic University of Peru (PUCP). e-mail: g.canelo@pucp.edu.pe

Sebastián Esquives Bravo Sociology student at the Pontifical Catholic University of Peru (PUCP). e-mail: sesquives@pucp.edu.pe

Daniela Flores Goicochea Sociology student at the Pontifical Catholic University of Peru (PUCP). e-mail: daniela.floresg@pucp.edu.pe

Juan Jesús Valdiviezo Gutierrez Sociology student at the Pontifical Catholic University of Peru (PUCP). e-mail: a20155520@pucp.edu.pe

Abstract This paper seeks to analyze the online adaptation process of the Universidad Nacional Mayor de San Marcos (UNMSM) during the COVID-19 pandemic. Two key moments were chosen for the analysis: the new modality of the admission exam and the online classes. Based on the review of institutional sources, social network publications, and news, we sought to understand the scope and limitations of the present decisions taken by the UNMSM management. The university as an organization, therefore, is understood as a space where power relations fluctuate and where it is difficult to find consensus for decisión-making. Also, the capacity of two actors with conflicting interests has been highlighted: on the one hand, the rector’s group, made up of the rector, vice-rectors, and faculty deans, and, on the other hand, students organized as a union.

Keywords UNMSM, Power relations, COVID-19.

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Introducción El COVID-19 marcó un cambio significativo en la sociedad en tanto las personas se vieron en la necesidad de aislarse socialmente para no contagiarse. En el caso de las organizaciones, muchas de ellas se vieron en la obligación de trasladar sus procesos administrativos y los servicios que ofrecían a una modalidad virtual. Esto tuvo un impacto considerable dentro de estos espacios debido a que, previo a la pandemia, no poseían la infraestructura ni las herramientas necesarias para realizar la transición a plataformas virtuales. Uno de los sectores que se vio particularmente afectado por la pandemia en ese sentido sería el sector educativo. En el Perú, la gran mayoría de centros de aprendizaje estaban diseñados para funcionar a través de un formato presencial y usaban las plataformas digitales como un medio de apoyo. La transición intempestiva previamente mencionada generó problemas en la metodología de enseñanza y, por otro lado, en la accesibilidad a la educación. En primer lugar, muchos temas de estudios no se pudieron trasladar a esta nueva modalidad de manera exitosa, puesto que se enfocan en conocimientos prácticos (cómo las carreras de ciencias o ingeniería). La experiencia de enseñanza que los alumnos tenían cambió de manera significativa y no se ajustaban a las particularidades del entorno digital. En segundo lugar, las clases virtuales se volvieron menos accesibles porque demandaban tener acceso a equipos informáticos y una conexión a internet estable, los cuales no se encontraban garantizados para todos los estudiantes. Asimismo, otro problema del formato virtual fue que no todas las personas poseían el mismo dominio de las herramientas digitales, por lo que la experiencia educativa se volvía más pasiva, generando una desventaja entre las personas que no sabían cómo funcionaba la nueva modalidad y quienes pudieron adaptarse al formato. Dentro de la esfera educativa, las organizaciones universitarias se vieron particularmente afectadas por estas dos problemáticas, debido al rango amplio de carreras profesionales que ofrecían y porque no poseían una plataforma digital lo suficientemente compleja para adaptar la forma de enseñanza. Por ende, el cronograma universitario tuvo que ser atrasado para darle tiempo a las instituciones de diseñar un proyecto educativo digital que se ajustara al nuevo contexto. En el caso de las universidades privadas, esto no supuso un gran problema y pudieron reanudar clases alrededor de los meses de abril y mayo. Sin embargo, en el caso de la educación pública, la adaptación a la pandemia terminó siendo más demandante y pudieron retomar clases en el mes de julio. En el caso de universidades como la UNMSM, la transición fue compleja debido a la pugna entre el aparato administrativo y el cuerpo estudiantil. En este sentido, el objetivo de este trabajo es entender cómo el proceso de adaptación a la educación a distancia del examen de admisión y de las clases de pregrado estuvo mediado por las dinámicas y disputas organizacionales entre el Rectorado y la 127

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Federación de Estudiantes, actores principales involucrados en la toma y aceptación de decisiones con respecto a la UNMSM. En consecuencia, se examinarán los límites y alcances que tuvo la institución a lo largo de dicho proceso.

Justificación El presente trabajo surge a partir de la coyuntura actual en torno a la pandemia del COVID-19 y las modificaciones que esta ha generado en el rubro educacional, específicamente en el proceso de adaptación a la educación a distancia dentro de la educación superior pública. Por ese motivo, el siguiente trabajo buscará presentar un análisis socio-organizacional para la comprensión de los nuevos procesos y decisiones tomadas dentro de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos (UNMSM) en torno a este paso a la educación virtual, así como las posibles implicancias que pueden derivar para todos los personajes involucrados. En ese sentido, la elección de la UNMSM como objeto de análisis se justifica debido a su consolidación como una de las mejores universidades del Perú. Así, de acuerdo al ranking realizado por la revista Times Higher Education, es la segunda universidad pública mejor posicionada a nivel nacional, sólo por detrás de la Universidad Nacional Agraria La Molina1. En esa línea, al poseer un nivel elevado dentro del círculo educativo superior peruano, esta se termina configurando como un ejemplo referencial para el resto de las universidades peruanas en torno a las acciones acometidas para una fructuosa transición a la educación a distancia a través de plataformas virtuales. A pesar de ello, se denunció que la casa de estudios “ha tenido un proceso lento de la situación [de adaptación a la virtualidad]. Los únicos antecedentes son en Estudios Generales o quizás, el aula virtual, pero no de la otra modalidad. No hay experiencia.” (La República, 2020). La misma fuente afirma lo siguiente: si bien la UNMSM envió el plan de ‘Adecuación de la universidad para la enseñanza no presencial de algunos cursos’, en ello, no mencionan la participación y fiscalización estudiantil. ‘Se ha dejado el criterio solo docente, hay nula participación, no hay democratización. Hay muchos cursos prácticos que se quieren llevar virtual cuando no es así’. (La República, 2020)

Como consecuencia, se observaron dificultades tanto en la aplicación del examen de admisión, como en el proceso inicial de adaptación a clases virtuales. Dada la importancia, no sólo académica, sino también simbólica de la institución, la cobertura mediática de ambos procesos, así como de las pugnas políticas involucradas en ellos fue considerable. En este sentido, resulta clave comprender las dinámicas que han tenido lugar dentro de la universidad y cómo han influido en el desenlace de los exámenes de admisión y clases virtuales del 2020.

1 Latin America University Rankings 2021: https://www.timeshighereducation.com/world-university-rankings/2021/latin-america-university-rankings#!/page/0/length/25/sort_by/rank/sort_order/asc/cols/undefined

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Metodología La metodología del presente trabajo se centrará en la revisión bibliográfica tanto de fuentes primarias (como son las actas de asambleas universitarias) como terciarias (artículos y entrevistas periodísticas). Asimismo, los testimonios de los estudiantes, pronunciamientos de los actores, documentos internos de la universidad como del Estado son fundamentales para aproximarnos a esta situación. Por ende, en tanto se buscó hacer énfasis en los procesos organizacionales, se privilegió la revisión de dichos documentos por encima de otros métodos de recojo de información. Para comprender las dinámicas de toma de decisiones se analizará, por un lado, el ámbito pedagógico, entendido a partir de la implementación de las herramientas virtuales necesarias y de otros procesos que permiten un desarrollo completo de la enseñanza en esta nueva modalidad. Por otro lado, también se trabajará en torno al área política, relacionada a todos los personajes componentes de la universidad, desde el rectorado hasta al sector estudiantil. Es en el eje político donde el siguiente trabajo resultará importante a nivel organizacional, puesto que permitirá comprender dentro de la estructura de la universidad cómo se configuran los procesos dentro de la misma, cómo es la toma de decisiones, cómo se consensuan las mismas dentro de la misma estructura universitaria y; asimismo, cuáles son las tensiones entre quienes la componen. En síntesis, permitirá visualizar los aspectos positivos y negativos dentro del proceso adaptativo de la UNMSM.

Marco teórico El presente trabajo se centra en tres perspectivas para la realización del marco teórico: en primer lugar, emplearemos los juegos de poder de Crozier y Friedberg, incluyendo además las zonas de disputas e incertidumbre; en segunda instancia, utilizaremos los conceptos de la toma de decisiones de Pfeffer; y, por último, ocuparemos las ideas de cooperación y confianza en las organizaciones de Axelrod. Con respecto a Crozier y Friedberg (1990), se presta especial atención a la reflexión sobre las estrategias del poder como punto principal del análisis. Para dar cuenta de esa reflexión se presenta lo desarrollado por los autores: “en tanto mecanismo fundamental de estabilización del comportamiento humano, el poder es la base del conjunto de relaciones que él conforma” (p. 54). En este sentido, la categoría de poder se vuelve central en tanto permite entender que no es un atributo de las cosas o de las personas, sino de las relaciones. Sea cual sea su fuente, el poder siempre implica posibilidad, de algunos actores o grupos, de actuar sobre otros. Es una relación de fuerza en la que uno puede sacar más provecho del otro. Sin embargo, ello no significa que las contrapartes con desventajas sean pasivas, sino que es una relación de intercambios en constante flujo y con dinámicas particulares. Por lo 129

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previamente dicho, si el poder es una relación social, de intercambios, fuerza y flujo, este reside en el margen de la libertad que dispongan las partes comprometidas en la relación de poder; en otras palabras, mayor o menor posibilidad de rehusarse a lo que el otro pida. Crozier y Friedberg (1990) no niegan el control ni la dominación, pero, para entender el poder, se requiere entender que, como característica fundamental, exista un margen de libertad de los participantes. En relación con el margen de libertad, Crozier y Friedberg (1990) señalan que no solo involucra las relaciones de poder en sí, sino que ocurren en determinada estructura social; es decir, en determinadas reglas de juego y dependiendo del momento. A partir de esto, lleva a reflexionar sobre las zonas de incertidumbre: si el poder reside en el margen de libertad, los actores pueden generar espacios, zonas, en la que una parte, dentro de la relación, pierda ese margen; se le obliga a tomar decisiones y su capacidad de actuar se ve reducida. Es desplazar la naturaleza de las reglas de juego para que el balance en la relación de poder cambie de dirección. Sobre la toma de decisiones dentro de las organizaciones y entre organizaciones, Pfeffer (1992) postula que no es un acto neutral; contrariamente, es un acto altamente político. Es decir, es posicionarse dentro de un entramado de relaciones, ejercer poder y disputar. En su análisis de estudios de toma de decisiones en organizaciones demuestra dos constantes: el conflicto por toma de decisiones se da, sobre todo, en espacios donde los grados de interdependencia son bastante elevados y cuando se requiere tomar decisiones respecto a la asignación de recursos. Por lo previamente planteado, se puede señalar que las organizaciones representan un espacio particular para comprender las relaciones de poder y es un concepto útil para analizar en qué momentos las relaciones tensas se intensifican. Sin embargo, Pfeffer (1992) no solo plantea el problema político de la toma de decisiones; sino, plantea la necesidad de llevar a cabo estas. El que una decisión sea positiva o negativa, dependiendo del contexto y objetivos, depende, sobre todo, de la ejecución de esta y las posteriores decisiones que se tomen; es decir, cambios durante el proceso. De esta manera, el tomar decisiones tienen un carácter de gestión, pero a la vez, político: ambos elementos juntos permiten que determinadas decisiones se ejecuten de manera efectiva en relación con los objetivos propuestos. Es importante señalar esta mirada no contrapone el lado organizativo con el político, sino que ambos, se encuentran juntos; desunirlos es no observar la red de disputa en la que los actores se encuentran involucrados. Por otro lado, Axelrod (1986) plantea la pregunta de cómo es posible que exista la cooperación en un mundo egoísta, en el que los actores piensan en su propio beneficio. Retomando el dilema del prisionero, las partes, cada una con escasa información, deben suponer y actuar en base a la manera en la que actuará la parte contraria; durante del desarrollo del juego, se van generando decisiones y las partes comienzan a llegar a acuerdos; lo importante, en este punto, es confiar en que la otra parte cumpla con el acuerdo. De esta manera, el dilema del prisionero, como recurso teórico, permite problematizar la acción de los actores involucrados en un 130

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determinado contexto bajo la hipótesis de que las partes quieren lo mejor para sí mismas. El juego plantea que si ambas partes confían mutuamente, sus beneficios serán mayores, pero también pueden ser defraudados en el proceso, se puede tratar de generar revanchas o cambiar las estrategias. En situaciones más elaboradas y reales, la cooperación se puede ver socavada por conocimientos previos, desconfianzas por especulación o un “ya sé cómo actúan desde antes”. Así, el presente enfoque ayuda a comprender acciones que van tomando (o no) los actores y en qué momento se toman. Sin confianza en una organización, no se puede trabajar de manera conjunta: las partes se desarrollan de manera separada, incluso llegando a afectar negativamente a sí mismos.

El examen de admisión virtual: Entre la cooperación, la desconfianza y el poder Frente a la pandemia global del COVID-19, la generación de expectativas negativas e incertidumbre en el sector educativo aumentaron. Se especuló que el tiempo de confinamiento sería breve; sin embargo, la enfermedad continuaba afectando a todo el mundo. Ante ello, la clausura temporal de las actividades presenciales fue una de las muchas medidas tomadas por el Estado peruano; y el espacio educativo no fue la excepción. La educación a distancia se presentó como una alternativa frente al confinamiento; no obstante, hubo actividades dentro de la universidad que tuvieron problemas para adaptarse al proceso de enseñanza remoto a través de plataformas digitales. Uno de estos procesos fue administrativo, específicamente, los exámenes de admisión. El nivel de importancia que estos tienen para ingresar a la universidad los obliga a adoptar medidas rigurosas de vigilancia con la finalidad evitar algún tipo de plagio. No obstante, el cambio de modalidad producto de la pandemia obligó a la UNMSM a escoger una de dos opciones. Por un lado, podría postergar el proceso de postulación de manera indefinida y, por el otro lado, podría forzar un examen de admisión virtual a pesar de que ello podría significar el aumento de plagio por parte de la población postulante. Ambas de estas opciones traían consecuencias negativas para la organización universitaria dado que la primera opción reduciría la cantidad de alumnos que circularán en la universidad y, la segunda opción, reduciría la calidad del alumnado dentro de la institución. Las posiciones alrededor de ambas opciones son variadas; algunas escépticas de la seguridad, otras criticando las desigualdades sociales y el ingreso al internet de estudiantes, y otros felicitando que las universidades se adapten a las condiciones que el mundo requiere. La Universidad Nacional Mayor de San Marcos (UNMSM), de alto renombre y demanda por parte de postulantes, se enfrentó a la situación previamente descrita. Frente a ello y la incertidumbre, se tuvo que tomar una decisión: el 27 de agosto del 2020, el bloque rectoral vota en conjunto y, con 8 votos a favor, se imponen ante 1 voto en contra y las 2 abstenciones del bloque estudiantil. De esta manera, el consejo aprobó realizar el primer examen de admisión virtual. Ante esta decisión, fuertes críticas aparecieron. Una facción del estudiantado sanmarquino, organizados 131

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a través de gremios, sumado a la federación de estudiantes, señalaron las posibles deficiencias y actitudes corruptas de las autoridades, y se movieron ante la consigna de defender la educación pública y acorde a la realidad de los estudiantes. Es por ello que, asimismo, advirtieron sobre una posible desigualdad en la realización del mismo: el carácter de la universidad pública y gratuita era retomado por la federación estudiantil para poder señalar que un examen de este tipo generaría problemas para los estudiantes de menos recursos económicos y con problemas de conectividad. De esta forma, no se garantiza un acceso democrático para todos. A pesar de plantones y manifestaciones de parte del sector estudiantil, la UNMSM decidió continuar con lo previsto y realizar el examen2. De marzo a octubre, aproximadamente 7 meses después, se llevó a cabo el proceso de admisión 2020-II los días 2 y 3 octubre del 2020. Aquellos días se presentó vasto movimiento y un alto nivel de crítica, sobre todo por parte de estudiantes organizados en gremios, reclamando que el examen virtual había sido un fracaso, puesto que aparecieron diversas denuncias de intentos de plagio, resolución de exámenes e, inclusive, transmisiones en vivo por plataformas virtuales. En otras palabras, el examen no contaba con las condiciones de seguridad que la universidad había prometido. Se comenzó a exigir la anulación del examen de admisión. Frente a ello, las autoridades de la UNMSM publicaron un pronunciamiento el 3 de octubre de 2020, última fecha del examen de admisión, en el cual se señalaba que, contrariamente a lo dicho, sí se cumplieron con los protocolos de seguridad y todas aquellas personas que habían cometido alguna infracción iban a ser localizadas y sancionadas3. La situación generó polémica a nivel nacional, al punto de citar al rector de aquel momento, Orestes Cachay, para el día 5 de octubre del 2020, al congreso para que responda frente a todas las quejas de los estudiantes4. Finalmente, la tensión terminó sin responsables políticos y sin la anulación del examen de admisión. Dos posturas contrarias: para el grupo de estudiantes de gremios, fue un fracaso desde distintos ejes; para las autoridades, fue un éxito. Pasando los meses, el tema del nuevo examen de admisión volvió como punto de agenda. El 4 de junio del 2021 se aprueba realizar, nuevamente, el examen de admisión virtual; el 27 de julio del mismo año cambia a la modalidad presencial5. En comparación con el examen del año pasado, no existieron tensiones; las preocupaciones se centraban más en temas operativos, pero no al grado de pedir anulación del examen o de afirmar que la realización del examen tendría una connotación de discriminación clasista.

Formulario en rechazo del examen de admisión UNMSM 2020-II: https://www.facebook.com/fusm1948/photos/3338840496195873

Comunicado de la UNMSM a la opinión pública: https://www.facebook.com/1551UNMSM/posts/4414198615318022

Rector de la San Marcos asistirá hoy al Congreso para responder por examen de admisión virtual: https://exitosanoticias.pe/v1/ rector-de-la-san-marcos-asistira-hoy-al-congreso-para-responder-por-examen-de-admision-virtual/ 5 San Marcos da inicio al examen de admisión en modalidad presencial: https://www.facebook.com/irradiandosm/photos/3793496150751712

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En este sentido, se entiende este campo como un espacio donde la disputa por el poder se mueve de manera constante; por ello, a continuación se realiza un análisis con los conceptos brindados en el marco teórico. Retomando a Pfeffer (1993), el proceso de toma de decisiones no es neutral, sino altamente político, con sus consecuencias y enfrentamientos. Ello aplica la aprobación del examen de admisión virtual que concentró la tensión de intereses por los diferentes actores. Un sector de los altos cargos directivos y administrativos propuso llevar a cabo el examen en modalidad remota; su contraparte fue la crítica de un sector estudiantil organizado que cuestionó la capacidad de gestión y los acusó de malversación de fondos. El primer campo de disputa, estructurado con sus propias reglas de juego, como mencionan Crozier y Friedberg (1990), era el del consejo universitario, en el cual la propuesta fue aprobada por votación. Es decir, la manera formal e institucionalizada en la que decide, organizativamente, la universidad fue la aprobación del examen virtual. La comprensión del consejo en esta decisión da cuenta del desbalance de poder. La votación ya mencionada respecto al examen de admisión da cuenta de la desigualdad entre posiciones. El sector estudiantil cuenta con poca capacidad de incidencia dentro del consejo universitario, pues se reducen a tres miembros con voto. Aquel margen de libertad entre las partes se encuentra en una relación asimétrica; la capacidad de imposición de las propuestas rectorales tiene mayor probabilidad de realizarse. De esta manera, puede parecer estéril el diálogo dentro de este espacio pues, finalmente, quienes tienen la mayor capacidad numérica de decidir no son los estudiantes. Así, el balance en la relación de poder, institucionalmente, se encuentra en una situación desfavorable desde un inicio para un sector del consejo. Habría que recordar, sin embargo, que los actores, sobre todo los que pierden dentro de una estructura de juego, no son pasivos; como menciona Crozier (1990), los actores pueden generar zonas de incertidumbre donde aquella estructura de relaciones de poder se configure a favor de ellos. Como las primeras reglas de juego generaban un limitado margen de acción para el sector estudiantil representante, se buscó trasladar y configurar el balance de las relaciones de poder a una zona de incertidumbre. El segundo campo de disputa se da de manera externa a los mecanismos institucionalizados y pasa a la movilización y protesta; es decir, a la acción colectiva. En este contexto, con una plataforma de postulantes y gremios universitarios, se llama al desconocimiento del examen de admisión, se critica la forma de llevarlo a cabo y se especula alrededor de la malversación de fondos. En dicho campo de juego, un grupo de estudiantes busca la atención mediática, pues es la manera de dar cuenta de su problemática y adquirir fuerzas, no solo dentro de los estudiantes no movilizados, sino también de la población civil. La lógica es distinta: ya no existe la votación, sino la movilización y la organización disputan sobre el qué hacer con el presente examen que se realizará. Finalmente, el examen se realizó (con varias acusaciones de plagio y desorganización) a pesar de las distintas movilizaciones. Retomando a Pfeffer (1993), este es un claro 133

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ejemplo de cómo las decisiones organizacionales adquieren un carácter sumamente político; es posicionarse en un entramado de posiciones buscando que determinada perspectiva y/o política se imponga sobre los demás grupos. Sin embargo, no es solo tomar una decisión, sino ejecutarla hasta su realización final, como lo que ocurrió en el presente examen. No se anuló en ningún momento y los que obtuvieron un determinado puntaje ingresaron. A pesar de todas las críticas, los responsables de la decisión no declinaron. Sin embargo, el problema se complejiza todavía más pues, en este contexto, ya no solo se realiza un balance político de la decisión, sino un balance de gestión sobre su ejecución. Para la presente situación, se debe considerar que, en lugar de afirmar si el examen de admisión virtual fue un éxito o no (lo cual dependerá mucho de estos dos balances propuestos), es importante atender esta tensión que lleva a imposibilitar un trabajo en conjunto. Según la perspectiva de Axelrod (1986), “el dilema del prisionero” puede esclarecer esta problemática. Bajo el supuesto que los individuos son egoístas y buscan su propio beneficio, nos conviene pensar que las distintas partes (grupos), que se encuentran dentro de la estructura de poder de los actores, también buscan los mayores beneficios para su universidad (pues esto les afecta positivamente como individuos). No obstante, esta contraposición de miradas sobre qué hacer dificulta la cooperación, más no la imposibilita. Las partes deben confiar mutuamente; deben reconocer en el otro una actuación acorde y pactada, que lleve a consensos transparentes y no se traicionen mutuamente. A pesar del peso histórico de desconfianza, una posible salida a esta situación es la reorganización interna de la estructura organizacional, específicamente dentro del consejo universitario. Es complejo confiar y llegar a acuerdos recíprocos cuando, desde un inicio, cuantitativamente la propuesta planteada (para los representantes estudiantiles) va a perder. Se pueden generar posiciones de conflicto, inclusive previo al diálogo, pues ya se sabe de antemano cuáles serán los resultados. Frente a ello, un cambio en el peso cuantitativo de los actores se vuelve una necesidad para un diálogo horizontal. Sin embargo, el problema no yace exclusivamente en términos numéricos, sino, también, en términos cualitativos: ¿quiénes son los que deben conformar el consejo universitario? ¿los trabajadores deberían tener voz? ¿deben ser estudiantes individuales los que voten o los centros de estudiantes? Estas preguntas llaman a repensar cómo debe ser la estructura organizativa de la UNMSM para la toma de decisiones. Tomando como punto base la confianza y transparencia, nos inclinamos a la idea de nuevas formas de organizar el voto estudiantil (pues es este el que requiere mayor consenso con las bases de estudiantes) y nuevas formas de voto de los trabajadores (que responde también a un consenso dentro del sindicato).

Clases virtuales: Cuando la ayuda se convierte en un problema Por otra parte, las clases virtuales son la segunda dimensión del proceso de adaptación a la educación a distancia. La mayoría de universidades peruanas privadas 134

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respondieron rápidamente a los retos que supuso la pandemia. Por ejemplo, tanto la Pontificia Universidad Católica del Perú (PUCP) como la Universidad Peruana de Ciencias Aplicadas (UPC) implementaron programas internos destinados a favorecer económicamente a aquellos estudiantes que tuvieran problemas de conectividad6,7. En el caso de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, la situación fue distinta. Para empezar, a diferencia de los casos previamente mencionados, eran miles los estudiantes que se encontraban en situación de vulnerabilidad. Esto se sabe gracias a que, a inicios de la pandemia, el Rectorado de la casa de estudios realizó una encuesta para conocer las condiciones de conectividad de los estudiantes. Los resultados mostraron la existencia de 8000 estudiantes que no contaban con conexión a internet u otros equipos tecnológicos. Sin embargo, Ángel Terrones, expresidente de la Federación de Estudiantes de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos [FUSM], sugirió que esa cifra estaría subestimada, pues habría una considerable cantidad de alumnos que no tuvieron los medios para responder la encuesta (La República, 2020). Adicionalmente a las limitaciones de conectividad, muchos estudiantes también experimentaron la necesidad de trabajar a raíz de la recesión económica que se experimentó a inicios de la pandemia, lo que trajo como consecuencia mayores dificultades para conectarse a clases en horarios preestablecidos (La República, 2020). De acuerdo con Porras (2020) para el portal “Irradiando San Marcos’’, producido y dirigido por estudiantes de la especialidad de comunicación social de dicha universidad, en julio del 2020 se inició un proceso interno que tenía como objetivo entregar equipos informáticos y chips de internet para permitir la conexión a las clases virtuales. La distribución de éstos se realizó de acuerdo con los criterios especificados en el Decreto Legislativo N°1465 y en el Decreto Supremo N°0062020-MINEDU. Meses después a la promulgación de dichas medidas, Ángel Terrones declaró lo siguiente al diario La República: Lo que el Gobierno ha decretado, con el fin de mitigar estas brechas digitales y acceder a las clases virtuales, es la entrega de chips. Ahora, por un lado, en muchos casos es insuficiente por la cantidad de trabajos que requieren, y también, algunos tienen el chip, pero no el equipo para poder ponerlos (Ortega, 2020).

Los inconvenientes en el proceso descrito por Terrones se pueden entender en relación con la forma de clasificación de la pobreza utilizada por el Sistema Informático de Focalización de Hogares (SISFOH), el cual utiliza los censos y otras encuestas para aplicar proxys y así, estimar el ingreso de las personas. Hanna y Olken (2018) advierten que, a pesar del uso justificado del SISFOH en un país con pocos recursos para el recojo de información como el Perú, la metodología utilizada inevitablemente implica que “una cantidad considerable de hogares pobres

Ayuda UPC: https://noticias.upc.edu.pe/2020/04/15/covid-19-upc-8-millones-continuidad-academica-alumnos/

Fondo de conectividad PUCP: https://administrativo.pucp.edu.pe/comunicados/accede-al-fondo-de-conectividad-pucp/

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escapan del sistema y sean excluidos” (p.224). Es, entonces, importante replantear la relación interinstitucional entre ambas entidades: la UNMSM y el SISFOH. El decreto supremo previamente mencionado, el N°006-2020-MINEDU, también contemplaba la entrega de equipos informáticos. El problema con esta medida, de acuerdo con Benavides (2020) portal Ius360 es el siguiente: Lo que causa extrañeza respecto del mencionado Decreto Supremo es la definición de “Dispositivos Informáticos y/o Electrónicos”, la cual sólo se circunscribe a la compra de módem externo o puerto USB para brindar el servicio de internet según corresponda, esto es, la premisa es que un alumno que se encuentre en una situación de pobreza o de extrema pobreza contaría con una computadora, tablet o celular con la capacidad suficiente para poder llevar sus clases (Benavides, 2020).

Se puede observar, nuevamente, una potencial descoordinación entre dos organizaciones: el MINEDU y la UNMSM. Es en este sentido que el testimonio previamente referenciado, del expresidente de la FUSM, cobra sentido. El desfase entre las decisiones tomadas y las políticas públicas puede provocar situaciones en las que, por un lado, no haya suficientes chips y módems para toda la población en necesidad y, por otro lado, se entreguen a personas que no tengan los equipos necesarios para ponerlos en funcionamiento. Los reclamos de la comunidad universitaria no se reducen a la aplicación del Decreto Legislativo N°1465 y el Decreto Supremo N°006-2020-MINEDU. El registro de la sesión ordinaria rescatado del acta N°139-CU-UNMSM-2020 evidencia las particularidades de relación de poder entre el rectorado de esta universidad frente a la población estudiantil. Dentro de este documento, la comunidad universitaria problematiza la ausencia de la beca informática 2020 (que es diseñada para ayudar a los estudiantes que no tienen un acceso fácil a las clases virtuales) y el incumplimiento de educación remota en tanto había profesores que estaban demandando a sus alumnos a ir a la universidad a pesar de la prohibición de la SUNEDU. Las demandas estudiantiles en esta reunión fueron deslegitimadas por el equipo rectoral y, cómo se desarrolló anteriormente, la misma distribución de poder del consejo universitario imposibilitaba cualquier tipo de resistencia por parte de los estudiantes. A partir de lo anteriormente desarrollado se identificaron dos espacios de disputa presentes en el proceso de toma de decisiones para resolver estas problemáticas: el estatal y el universitario. En el primer caso, se puede observar que, por un lado, son el MIDIS (que está a cargo del SISFOH) y el MINEDU los ministerios encargados de los programas macrosociales que tienen el objetivo de garantizar el acceso virtual de los alumnos con bajos recursos. En cuanto al espacio universitario, según lo que se ha expuesto, los actores principales son el rectorado y el alumnado. La confluencia de agentes invita a estudiar las interrelaciones entre estos. El problema descrito se puede entender desde múltiples aristas. A partir de Pfeffer (1993), se puede observar el desafío que supone el alto grado de interdependencia 136

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entre distintas instituciones: la Universidad, el MINEDU, el SISFOH y el MIDIS - e inclusive se podría incluir al INEI -. Así como se señaló en el análisis del proceso de exámenes de admisión, en tanto las organizaciones definitivamente implican un aspecto político, la voluntad política, el expertismo, el conocimiento y la capacidad son fundamentales para ejecutar un plan eficiente que permita obtener el resultado deseado. Estos cuatro elementos no se plasmaron de manera eficiente en el proceso inicial de adaptación a la educación a distancia. Desde el presente texto, se propone que esto habría sido debido a la falta de un elemento fundamental: la voluntad política de tomar una decisión que apoye a todos los estudiantes. Así, en el 2020, los reclamos de los estudiantes no se referían exclusivamente al modus operandi del examen de admisión. En relación con los resultados de la encuesta mencionada al inicio de este texto y los - al menos - 8000 estudiantes que tendrían problemas de conectividad, La República recogió lo siguiente a partir del testimonio del presidente de la FUSM: “No podemos prometer cosas a los estudiantes que no se van a dar. Si el 70 % puede, hay que iniciar, así nos dijo el rector. No les importa. Cuando nosotros exigimos nos botaron del Concejo’, concluyeron” (2020). De esta manera, es sumamente complejo que exista siquiera la intención de articular esfuerzos con los estudiantes y otras instituciones. En segundo lugar, en tanto Pfeffer (1993) también problematiza la tenencia de recursos y las asimetrías en las relaciones de poder entre los actores; en este sentido, es posible observar las tensiones concretas entre el rectorado y la representación estudiantil desde una perspectiva relacional. En base a lo que se expuso previamente, se pudo observar que el grupo rectoral y de autoridades de San Marcos aprovecha las asimetrías de poder a su favor frente a otros organismos colectivos. En este caso, las demandas estudiantiles, se ven obstaculizadas al para dificultar los procesos de coordinación, que podrían ser beneficiosos para la adaptación a la educación a distancia en el marco del programa de ayuda para alumnos con dificultades de conectividad. Ante las quejas por parte del estudiantado, frente a las limitaciones del sistema de clasificación del SISFOH, que en primera instancia permitiría abarcar a una mayor cantidad de beneficiarios, en la práctica causó que el programa se encontrara desconectado de la población de interés. Ello en tanto se asumía que estos estudiantes poseían las condiciones materiales necesarias para acceder a equipos digitales. La acción colectiva de la población universitaria no poseía la autoridad necesaria dentro del entramado de relaciones para poder generar un espacio favorable de cooperación con el MINEDU y SISFOH respecto a la asignación de recursos. Se requiere profundizar en las descoordinaciones entre las instituciones y las asimetrías de poder. En esta línea, Hobbes (1962, citado en Axelrod, 1986) afirma que para desarrollar la cooperación es indispensable centralizar el poder en una autoridad central y en un gobierno fuerte. Como actualmente estas formas de gobierno no se encuentran vigentes, surge la necesidad de cooperar en base a la reciprocidad y preservación de intereses particulares. En primera instancia, a nivel interinstitucional, 137

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podemos cuestionar la capacidad del Poder Ejecutivo para articular las iniciativas y políticas públicas con los instrumentos e información disponible. Al contrastar con lo propuesto por Pfeffer (1993), el dominio de esta autoridad central también debería poder sujetar e imponer cooperación así exista una carencia de voluntad política o alguna otra de las limitaciones presentadas por este autor. Empero, ante el poco dominio de esta autoridad central, en este caso el Poder Ejecutivo, el peso organizacional recae en las instituciones involucradas cooperar de acuerdo con el principio de la reciprocidad. Por otro lado, la desconfianza producto de experiencias previas negativas desde la FUSM hacia el Rectorado de la Universidad también limita la posibilidad de modificar y readaptar acuerdos en la marcha en lo relativo a la aplicación de medidas paliativas a las complicaciones de la virtualidad. Como consecuencia, al no haber confianza en que la otra parte (el Rectorado) cumpla el acuerdo –y la posterior constatación que, a ojos de los estudiantes, no se hizo–, se pueden presentar ‘revanchas’; en este caso, las manifestaciones virtuales por parte de los estudiantes. La interpretación de lo que significaron las manifestaciones virtuales estudiantiles puede ser mejorada a partir del marco de Crozier y Friedberg (1990), superando así la idea de ‘revancha’. Al analizar la situación de acuerdo con este autor, en las demandas estudiantiles del acta N°139-CU-UNMSM-2020, se puede observar lo siguiente: usualmente en la UNMSM la relación de poder entre el rectorado y los estudiantes no representaría la sumisión de estos últimos, sino que habría un cambio en las dinámicas de disputa hacia entornos más favorables para el estudiantado, alterando las “reglas de juego” en el proceso. La adaptación a educación a distancia, al retirar estos espacios alternativos, permitió que la brecha de poder presente entre estos dos colectivos redujera el margen de libertad que los universitarios de la UNMSM poseían. Esto es un giro interesante como resultado de la pandemia, porque se puede observar cómo un espacio de intercambios constante se ve subyugado a una relación de pasividad en tanto solo se ven ceñidos a un modelo de reglas de juego. El proceso de adaptación a la educación remota dentro de esta universidad y otros centros educativos solo se enfocó en trasladar aquellos procesos administrativos que les permitiera seguir funcionado en contexto de pandemia; no obstante, se dejaron de lado las formas de participación universitaria alternativas que colaboraban en la construcción de proyectos de gestión más representativos. Esto a la larga tuvo un efecto negativo tanto en la población estudiantil debido a la mayor dificultad de organizar al colectivo y al mismo aparato administrativo; ello en vista a que sus programas de desarrollo se volvieron más desorganizados, producto de la falta de relaciones de intercambio con el movimiento estudiantil.

Conclusiones A modo de recapitulación, la presencia de pandemia por COVID-19 representó un cambio significativo en la estructura organizacional de muchas instituciones 138

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nacionales. En el caso de las universidades, la gran mayoría de estas se vio en la necesidad de retrasar sus ciclos universitarios en tanto carecían de la infraestructura y las herramientas necesarias para realizar una transición completa al entorno virtual. La situación de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos se volvió de interés particular para esta investigación debido al alto nivel de organización estudiantil que posee esta institución y; por otro lado, a la situación de necesidad económica que muchos de sus estudiantes poseen, la cual les dificulta el acceso a la educación a distancia. Si bien, en primera instancia, la UNMSM pudo realizar la transformación digital de sus servicios, la investigación de fuentes secundarias reveló carencias a nivel estatal y organizacional. En primer lugar, el proceso de adaptación a la educación a distancia de la universidad se ve sujeto a múltiples instituciones estatales como el MIDIS o el MINEDU. La dependencia a éstas denota desafíos y disputas de poder producto de las distintas visiones políticas, competencias y capacidades que cada una de estas organizaciones posee. Se evidenció que el proyecto de asistencia a la adaptación a la educación virtual se encontraba desorganizado: al final no pudo satisfacer las necesidades de la población objetivo y tampoco pudo llegar a gran parte de ésta. Debido a fallas en la integración y cooperación, lo cual se complicó por tensiones en los juegos de poder. La modalidad virtual planteada por la UNMSM era funcional para el dictado de clases universitarias, pero dejó de lado los espacios de participación estudiantil,como las protestas, que dependían de la presencialidad para ser efectivos; además, de eventos importantes como el examen de admisión. Los espacios de disputa y resistencia se debilitaron y, de esta manera, las únicas vías de protestas que se mantuvieron fueron a través de las vías oficiales (como los consejos universitarios) o formas de manifestación virtual (como los ‘tuitazos’). El problema en el primer caso, como se evidenció anteriormente, es que existe una división de poder desigual en los espacios de diálogos oficiales entre la universidad y los estudiantes que favorece al bloque administrativo. El segundo caso, se presenta como una alternativa viable para expresar los problemas estudiantiles de la UNMSM; sin embargo, en la práctica terminan siendo ignorados por la institución y, por el otro lado, esta forma de protesta deja de lado aquellos estudiantes que no poseen las condiciones materiales necesarias para frecuentar las redes sociales que se usan para las manifestaciones. Con todo lo planteado anteriormente, se puede ver que el esquema organizacional de la UNMSM planteado en tiempos de pandemia se caracteriza por la falta de cooperación entre el aparato administrativo y la población universitaria. En la presencialidad, este problema sería mediado a través de espacios de disputa presenciales como las protestas o tomas de la universidad que permitirían a los estudiantes generar espacios de diálogos más representativos entre los estudiantes y la institución. La transición a la enseñanza remota, producto del COVID-19, detuvo esta dinámica porque solo se concentraba en trasladar el dictado de clases al formato 139

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virtual, pero ignoraba los espacios de movilización estudiantil. Esto tuvo un impacto negativo tanto para los universitarios como para la UNMSM porque, por un lado, el primer grupo se veía en una condición de mayor desigualdad frente al grupo rectoral y, por el otro lado, las políticas institucionales se volvieron más desorganizadas e inefectivas producto de la ausencia de un espacio de retroalimentación entre los estudiantes y la universidad. Finalmente, lo que quedaría por explorar en investigaciones futuras sería, por un lado, cómo se configuran las dinámicas de reciprocidad entre instituciones que, en teoría, al permanecer al mismo aparato estatal y compartir objetivos similares, podrían y deberían trabajar más allá del principio de reciprocidad. Y por otro lado, cómo se podría generar un espacio virtual de enseñanza universitaria que sea más participativo y que incluya estos espacios de diálogo fundamentales en el entorno presencial.

Agradecimientos Queremos dar un agradecimiento especial al profesor Percy Bobadilla por su asesoramiento y seguimiento constante.

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Experiencias de discriminación laboral hacia jóvenes profesionales con cabello afro-rizado en Lima, Perú1 Fiorella Guevara Villamar Estudiante de Comunicación Audiovisual en la Pontificia Universidad Católica del Perú (PUCP). e-mail: a20190036@pucp.edu.pe

Ana Sofía Higashi Suárez Estudiante de Antropología en la Pontificia Universidad Católica del Perú (PUCP). e-mail: anas.higashi@pucp.edu.pe

Nicolet Peña Mendoza Estudiante de Sociología en la Pontificia Universidad Católica del Perú (PUCP). e-mail: nnpena@pucp.edu.pe

Joaquín Pérez Guerra Estudiante de Sociología en la Pontificia Universidad Católica del Perú (PUCP). e-mail: a20180335@pucp.edu.pe

Renzo Ramírez Roca Estudiante de Antropología en la Pontificia Universidad Católica del Perú (PUCP). e-mail: renzo.ramirezr@pucp.edu.pe

Javier Alonso Ramos Gomez Estudiante de Derecho en la Pontificia Universidad Católica del Perú (PUCP). e-mail: a20181991@pucp.edu.pe

Resumen El racismo es una problemática actual que genera estructuras de violencia y desigualdad estructural; afectando directamente las experiencias individuales y la calidad de vida de las personas afrodescendientes. Una de las formas en la cual 1 El presente artículo procede del trabajo final de investigación del curso de Sociología en Estudios Generales Letras de la PUCP llevado a cabo en el ciclo académico 2020-2. De tal manera, queremos agradecer los comentarios, correcciones y sugerencias de la profesora Déborah Delgado y, en particular, del jefe de prácticas Julián Mezarina, quien nos orientó de manera acertada en la producción del manuscrito original. Agradecemos de igual manera a las y los revisores anónimos de la revista Anthropia por sus comentarios y sugerencias. Por último, agradecemos especialmente a las y los informantes que compartieron con nosotros sus valiosas experiencias y perspectivas personales sobre la discriminación laboral hacia el cabello afro-rizado. Cualquier error u omisión que se encuentre en el artículo es responsabilidad exclusiva de las y los autores.

Nota editorial: el presente artículo fue recibido el 24-01-22 y aprobado el 09-02-22.

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este sistema se ve expresado es la discriminación laboral. Dentro de los centros de trabajo se suelen utilizar categorías estéticas como la “buena presencia” para justificar la discriminación hacia sujetos que, supuestamente, no encajan en un clima profesional. El objetivo del presente artículo es reflexionar sobre las experiencias de discriminación laboral hacia jóvenes profesionales afroperuanos a causa de su cabello afro-rizado en Lima Metropolitana. A partir del diálogo con las y los entrevistados se pudo hallar que el rechazo hacia las personas con cabello afrorizado en espacios laborales se da de manera implícita y explícita. Este se basa en estereotipos y actitudes prejuiciosas, y resulta en discriminación, lo cual termina reproduciendo y reforzando estructuras racistas. Frente a estos, los y las jóvenes generan estrategias que constan en la modificación de sus cuerpos, las cuales traen consecuencias para la construcción de su identidad.

Palabras clave Racismo, cabello afro-rizado, estudios afroperuanos, discriminación, discriminación laboral.

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Experiences of labor discrimination against young afrodescendant professionals with natural hair in Lima, Perú Fiorella Guevara Villamar Audiovisual Communication student at the Pontifical Catholic University of Peru (PUCP). e-mail: a20190036@pucp.edu.pe

Ana Sofía Higashi Suárez Anthropology student at the Pontifical Catholic University of Peru (PUCP). e-mail: anas.higashi@pucp.edu.pe

Nicolet Peña Mendoza Sociology student at the Pontifical Catholic University of Peru (PUCP). e-mail: nnpena@pucp.edu.pe

Joaquín Pérez Guerra Sociology student at the Pontifical Catholic University of Peru (PUCP). e-mail: a20180335@pucp.edu.pe

Renzo Ramírez Roca Anthropology student at the Pontifical Catholic University of Peru (PUCP). e-mail: renzo.ramirezr@pucp.edu.pe

Javier Alonso Ramos Gomez Law student at the Pontifical Catholic University of Peru (PUCP). e-mail: a20181991@pucp.edu.pe

Abstract Racism is a current problem that generates structures of violence and structural inequality; it directly affects the individual experiences and quality of life of afrodescendant individuals. One of the ways in which this system expressed itself is in labor discrimination. Within the workplace, aesthetic categories such as “good presence” are often used to justify discrimination against individuals who,

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supposedly, do not fit into a professional climate. This article’s objective is to reflect on the experiences of labor discrimination against young Afro-Peruvian professionals because of their afro-curly hair in Metropolitan Lima. From the dialogue with the interviewees, it was found that the rejection of people with afro-curly hair in work spaces occurs implicitly and explicitly. This is based on stereotypes and prejudiced attitudes, and results in discrimination, which ends up reproducing and reinforcing racist structures. Faced with these, young people generate strategies that consist in the modification of their bodies, which bring consequences for the construction of their identity.

Keywords Racism, afro-textured hair, Afro-Peruvian studies, discrimination, workplace discrimination.

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Introducción El racismo es una problemática que genera violencia y desigualdad estructural, lo cual afecta directamente las experiencias individuales. Históricamente, las personas afrodescendientes han vivido situaciones de discriminación, de exclusión y control de sus cuerpos. Actualmente, y específicamente en el Perú, esto mismo se sigue expresando en sus vivencias como ciudadanos. Uno de los espacios en los cuales se genera la discriminación es el laboral; en este son utilizadas categorías como la “buena presencia” para justificar la discriminación hacia sujetos que, supuestamente, no deberían ser parte de un clima profesional. En el presente artículo, analizamos cómo el cabello afro-rizado (en personas leídas socialmente como afrodescendientes) se convierte en un atributo físico utilizado para la racialización de las y los sujetos, el cual es erróneamente asociado con la falta de higiene, el desorden, una estética negativa, entre otras categorías. En este sentido, el cabello afro-rizado es muchas veces visto como ajeno a los espacios profesionales y, por ende, es un factor por el cual muchas personas afrodescendientes en el Perú son laboralmente discriminadas. Como respuesta a esto, las personas afrodescendientes generan estrategias para desenvolverse en espacios profesionales, las cuales pueden tener consecuencias de varios tipos en su trabajo y en la construcción de su identidad.

Justificación del problema La situación de la población afroperuana ha ido mejorando a lo largo de los años, pero aún se mantienen estructuras de violencia significativas que afectan su calidad de vida. Estas estructuras serán evidenciadas, por temas prácticos del artículo, a través del uso de datos estadísticos obtenidos con diferentes metodologías. Para empezar, los resultados del Censo Nacional del 2017 reportaron que, de toda la población peruana, el 3,6% se autoidentifican como afroperuanos o afroperuanas (“negro, moreno, zambo, mulato, afroperuano, de pueblo afroperuano o afrodescendiente”) (INEI, 2018). Es decir, un poco más de 800 mil peruanos consideran ser parte de esta población. Sobre este grupo, su incidencia de pobreza en el 2015 fue de 22,5%, ligeramente superior a la incidencia nacional (21,8%), a las de la población blanca (18%) y mestiza (13,2%) (INEI, 2018). Además, existe una gran dificultad para la movilización socioeconómica, lo que, sumado a la frecuente falta de estudios y baja cualificación profesional, imposibilita la salida de esta situación de pobreza (Miranda, Zorrilla y Arellano, 2013). Respecto al nivel educativo de la población afroperuana, según datos del INEI, menos del 15% de afroperuanos cuentan con educación superior; el 8% tiene educación superior no universitaria y el 6,6%, educación universitaria (2016). La población afro es el grupo con menor instrucción superior si se compara con otros grupos étnico-raciales; estos últimos cuentan con entre 20% y 35% de su población con algún tipo de instrucción superior (Baldárrogo, 2017). El Ministerio de Cultura elaboró la primera Encuesta Nacional sobre Percepciones y Actitudes sobre la Diversidad Cultural y la Discriminación Étnico-Racial en 147

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el año 2018, en la cual el 60% de todas las personas encuestadas percibe que la población afroperuana es discriminada o muy discriminada por su color de piel y rasgos físicos. De las personas que afirmaban alguna vez haber sido discriminados, el 12% señaló como lugar del suceso su propio centro laboral (Ministerio de Cultura, 2018). Sumado a esto, según la II Encuesta Nacional de Derechos Humanos, las y los encuestados creen que la segunda razón más frecuente para la discriminación son los rasgos o aspectos físicos (37%); la primera es el color de piel (44%). Asimismo, se pudo hallar que el 11% estaría nada o poco dispuesto a contratar una persona afroperuana en una situación hipotética (Ipsos, 2020). La cuestión de la discriminación hacia las y los jóvenes afrodescendientes con cabello afro-rizado constituye una problemática de estudio para las Ciencias Sociales, pues se trata de un fenómeno en el cual interactúan diferentes grupos, identidades y géneros de acuerdo a la percepción y valoración que un grupo social tiene sobre el otro. Aquí entran en juego conceptos como los de discriminación ligados de forma íntima al concepto de género (Segato, 2017), o el de “fachada personal”, desarrollado por Goffman (1981). Por otro lado, en un estudio presentado por Néstor Valdivia se observa que los marcadores fenotípicos que identifican las personas para clasificar a otras como afrodescendientes no se limitan al color de piel; sino, se consideran otros rasgos como el cabello ensortijado (2014). Por ello, el tener este tipo de cabello sugiere, en su mayoría, que su portador podría ser afrodescendiente y, por ende, se le adjudica una identidad que influye en su relación con los grupos sociales. Esta relación, según un estudio realizado por Pancorbo, Espinosa, y Cueto, se basa en las representaciones estereotípicas que otorgan más valor a ciertos grupos con respecto a otros, dentro de los cuales, el grupo afroperuano tiene un valor inferior a grupos que se identifican como blancos o mestizos en el contexto limeño (2011). Asimismo, el estudio muestra cómo las personas afroperuanas son estigmatizadas al igual que sus pares andinos, amazónicos y asiáticos con calificativos como “conformismo, atraso, subdesarrollo e incapacidad”; sin embargo, también se relaciona a estos grupos, de forma ciertamente ambigua, a aspectos como “valentía, patriotismo y solidaridad” (Pancorbo, Espinosa, y Cueto, 2011, p. 305). En ese sentido, el presente artículo aborda una problemática de las Ciencias Sociales de gran importancia que influye directamente en las vidas de las personas afrodescendientes. Es importante considerar que impacta de manera diferenciada respecto al género de estas.

Estado de la cuestión La literatura coincide en tres puntos sobre la discriminación hacia personas afrodescendientes con cabello rizado. En primer lugar, se ha encontrado que este tipo de cabello es asociado con lo informal y no profesional. No se espera que una persona con cabello afro-rizado sea capaz de desarrollarse en ámbitos profesionales y, por ende, es rechazada en estos espacios. En segundo lugar, se ha identificado la existencia de una presión para modificar el cabello afro-rizado especialmente 148

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en contextos laborales. Por último, en tercer lugar, se ha detectado que las experiencias de discriminación laboral hacia el cabello afro-rizado son más comunes en las mujeres. Dentro de las investigaciones previas relacionadas a la temática, García (2017) realizó un estudio en Cartagena, Colombia, en el cual recogió, a través de entrevistas y formularios, que existe una asociación entre el cabello afro-rizado y una imagen “primitiva, negroide y marginal” (p. 10). Si bien el estudio de García tiene como finalidad realizar comparaciones en las percepciones y experiencias, no necesariamente estas comparaciones se acomodan a las particularidades del caso limeño. Por su parte, Kogan, Kámiche y Lay analizaron cuánto influye el fenotipo (basado en clasificaciones étnico-raciales) en la probabilidad de conseguir puestos gerenciales en las empresas limeñas. Para ello, realizaron un estudio interdisciplinario basado en egresados de la Universidad del Pacífico. Esta investigación sugiere la existencia de múltiples formas de discriminación laboral reportadas en los testimonios y establece el fenotipo como una de las causas principales (2012). En el ámbito laboral, las percepciones negativas de ciertos grupos y sus características, en este caso el cabello, generan consecuencias notorias en las y los jóvenes universitarios y egresados. Entre estas se encuentran la dificultad del acceso al mercado laboral, el poco reconocimiento del trabajo que se realiza, la inequidad de oportunidades para un contrato y la baja remuneración (Kogan y Galarza, 2015). Galarza y Yamada (2012), por su parte, realizaron un estudio experimental al enviar currículos de vida ficticios, equivalentes en nivel de educación y experiencia, cuya única diferencia consistió en los rasgos fenotípicos, nombres y apellidos. El estudio mostró una tasa de discriminación por “belleza” y por fenotipo (relacionado a la clasificación “racial”) mayormente en empleos profesionales y no calificados (Galarza y Yamada, 2012). En cuanto al segundo punto, hay una presión en las y los jóvenes afrodescendientes para que modifiquen sus rizos, pues solo de este modo podrán aspirar a tener buenas oportunidades laborales. Esta presión para modificar aspectos de la apariencia física se produce desde el primer nivel relacional de las personas. En el estudio mediante entrevistas de García se señala que, en la urbanización de La Heroica, en Cartagena, en donde hay una gran población afrodescendiente, a las mujeres desde temprana edad se les insiste para que modifiquen sus rizos, ya sea alisándolos u ocultándolos. Así pues, parece ser que solo de esta manera logran ser “social y laboralmente aceptadas” (García, 2017, p. 9). Lo anterior se relaciona con el estudio de Larrañaga (1996) sobre la discriminación desde etapas tan tempranas como la escolaridad. La discriminación expresada en la etapa escolar no solo tiene un impacto emocional y subjetivo en niños y adolescentes afrodescendientes; sino que, además, afecta su futuro rendimiento académico y personal. “Dentro de la escuela se desencadenan unos complejos procesos que actúan en perjuicio de las minorías. Diversas investigaciones han aportado pruebas que indican que el bajo rendimiento de algunas minorías étnicas está ligado a los procedimientos de dichas escuelas” (Larrañaga, 1996, p. 119). 149

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Sobre el tercer punto, la discriminación laboral en relación al cabello afro-rizado tiene mayores efectos en las mujeres que en los hombres. Una de las explicaciones sobre por qué las mujeres afroperuanas se ven más afectadas con esta problemática se debe al volumen característico de su pelo y la forma del mismo (García, 2017). Esto hace que se perciba el cabello afro de las mujeres como más inapropiado en los ámbitos laborales. Otra explicación de esta diferencia se basa en la norma social que dicta que las mujeres, en su mayoría, lleven el cabello largo, a diferencia de los hombres quienes por norma social lo llevan corto (Salvador, 2017). Históricamente, las mujeres han sido más presionadas a seguir las normas sociales de moda. Esto, sumado a la presencia de un canon de belleza predominantemente “blanco”, desencadena en que la mujer con cabello afro-rizado se vea presionada a mantener el cabello largo, pero ocultando o planchando sus rizos, lo que perpetúa las relaciones históricas de discriminación y segregación (Salvador, 2017). Como mencionan Callirgos y Oboler (2015), la problemática del racismo se agudiza cuando el género entra como una segunda categoría; la dificultad de las mujeres afroperuanas al enfrentar un mercado laboral marcado por el racismo y el machismo radica en los procesos de racialización, sumados a la mayor exigencia para el cumplimiento de la “buena presencia”.

Preguntas e hipótesis de investigación El presente artículo busca describir experiencias de discriminación en el ámbito laboral hacia jóvenes afrodescendientes con cabello rizado y explicar las condiciones sociales que generan esas experiencias a partir de la influencia del imaginario social respecto a este tipo de cabello. La pregunta principal que guiará la investigación es ¿de qué manera las y los jóvenes afrodescendientes caracterizan las experiencias de discriminación laboral debido a su cabello afro-rizado en Lima, Perú? La hipótesis para responder a esta interrogante central es que en el ambiente laboral las y los jóvenes afrodescendientes experimentan un control sobre sus cuerpos y apariencias para generar una imagen homogénea y “profesional” a sus colegas y sujetos externos (Kogan y Galarza, 2015); a través de métodos que buscan persuadir u obligar al cambio para generar modificaciones en la textura o largo de su cabello. Debido a que existe una jerarquía fenotípica basada en la ideología racista, los tipos de cabello y los peinados también son más o menos valorados en ciertos contextos. En este caso, el cabello afro-rizado en su estado natural (y peinados relacionados como trenzas o dreads) no se asocia con la profesionalidad, clases sociales superiores o patrones de belleza hegemónicos; y son rechazados en estos espacios, debido a cánones estéticos anti-africanos. En cambio, el cabello liso, predominante en poblaciones originarias de Europa, Asia y América, encaja con mayor facilidad en ámbitos socialmente valorados como profesionales, académicos, entre otros. Para lograr identificar cuáles son dichas características comunes de discriminación a mayor profundidad, se ha descompuesto la pregunta principal en tres sub-preguntas con sus respectivas hipótesis. ¿De qué manera se perciben los códigos de vestimenta 150

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y de presentación laboral en ambientes profesionales en Lima por las y los jóvenes con cabello afro-rizado? Esta primera subpregunta tiene el objetivo de comprobar cómo se percibe el rechazo hacia su cabello de formas explícitas o implícitas. En este sentido, se sostiene que, el ámbito laboral ejerce una presión explícita e implícita sobre las y los jóvenes afroperuanos para que alteren su cabello afro-rizado (corte de cabello, planchado, cepillado, ocultamiento, pintado) de modo que puedan tener iguales oportunidades laborales y trato laboral (García, 2017). Luego, se aborda la categoría de género para preguntar: ¿cómo se diferencian las vivencias de discriminación laboral de mujeres y hombres profesionales afroperuanos con cabello afro-rizado? El control sobre el cuerpo y/o cabello de un hombre afroperuano en el ámbito laboral es menor que el que se ejerce sobre la mujer afroperuana debido a la mayor presión sobre esta por cumplir con los “estándares de belleza eurocentrista” (Salvador, 2017, p. 88). Para finalizar, se plantea: ¿qué estrategias son empleadas por las y los jóvenes profesionales afroperuanos debido a la presión laboral para el cambio estético? Las estrategias empleadas por los y las jóvenes para afrontar este tipo de discriminación se basan en la modificación de sus cuerpos, específicamente, su cabello. Las más comunes son el alisado o planchado para obtener una textura más parecida a los estándares de belleza eurocentrista, o el rapado en caso de los hombres (García, 2017).

Marco teórico Antes de discutir sobre el cabello afro-rizado en el ámbito laboral, es necesario definir las categorías analíticas que servirán de guía. Para empezar, en este artículo definimos el cabello afro-rizado como aquel cabello de tipo crespo o ensortijado portado por sujetos afrodescendientes. Respecto a la definición de los conceptos de estereotipo, prejuicio y discriminación, existe un consenso en la comunidad académica de las Ciencias Sociales y otras como el Derecho y la Psicología. El estereotipo es definido como el conjunto de ideas preconcebidas que se tienen acerca de una persona o grupo; que pueden ser calificadas tanto como positivas como negativas. En segundo lugar, se encuentra el prejuicio, el cual es la expresión de estas ideas en actitudes dirigidas hacia las personas o grupos. En tercer lugar, el concepto de discriminación se entiende como la práctica del trato diferenciado, la cual perjudica el cumplimiento de los derechos de ciertos grupos, limita su acceso a oportunidades y mina sus relaciones sociales. Si bien el presente artículo orienta la definición de discriminación según la definición clásica de diferencias étnico-raciales, entendidas como la “distinción, exclusión, restricción o preferencia basada en raza, color, descendencia u origen” (Organización de las Naciones Unidas, 1965, p. 2); en el caso que se expondrá, se busca puntualizar que la discriminación no es el producto de la jerarquización de ‘razas’ o ‘etnias’, sino de la clasificación de fenotipos basada en la categorización ‘racial’. El motivo de dicha decisión teórica es el siguiente: las ‘razas’ humanas no existen como dato biológico, por el contrario, la racialización de los cuerpos y su clasificación 151

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consecuente en ‘razas’ es una producción social, política e ideológica cuya finalidad es la legitimación del control, segregación y explotación de ciertos grupos (Stolcke, 1992). Como indica Meriño, la misma idea de raza “cumple una función ideológica alienante en las sociedades coloniales” (2018, p.126) con el propósito de dominación por parte de los colonizadores. El término de etnia es igualmente problemático, pues lo único que hace es trasladar la construcción artificial de raza a términos socioculturales e intelectuales como si fueran datos objetivos, esenciales y transmitidos hereditariamente (Stolcke, 1992). En el presente artículo entendemos, entonces, la discriminación racista y el racismo no como la jerarquización de razas o etnias, pues aquello sería reivindicar la práctica perversa de reificar diferencias biológicas y/o culturales inexistentes; sino como justamente el intento de crear y reificar ‘razas’ y ‘etnias’ artificiales a partir de diferencias fenotípicas con miras a su manipulación y explotación. Los fenotipos, por su parte, sí son un dato biológico real y empíricamente observable. De esta manera, entendemos los términos de racismo y la raza como conceptualmente diferentes. El racismo, sin embargo, va más allá de la clasificación fenotípica, ya que también jerarquiza costumbres, idiomas, entre otras características de las personas. Es un concepto sumamente complejo; por ende, a continuación, se presentarán diferentes maneras de abordar el término desde varios autores. Según Callirgos y Oboler (2015), el racismo es un conjunto de imaginarios sociales que conllevan a dinámicas que pueden ordenar nuestra sociedad a partir de creencias perjudiciales para los grupos indígenas, afrodescendientes, entre otros, “que tienen efectos en la propia institucionalidad, pues allí se legitiman” (p. 12). Respecto a ello, Segato (2017) describe cuatro tipos de actitudes racistas; el más común es el “de costumbre”, el más naturalizado y difícil de identificar por estar insertado en las costumbres y el sentido común. Dos de sus más notorias consecuencias son el racismo institucional (“las prácticas institucionales que llevan a la reproducción de las desventajas de la población no-blanca” (Segato, 2017, p.71)) y el racismo estructural (“todos los factores, valores y prácticas que colaboran con la reproducción de la asociación estadística significativa entre raza y clase” (Segato, 2017, p. 71)). Como efecto directo del racismo surge lo que Añón Roig (2013) denomina discriminación sistemática o estructural. Esta es la materialización evidente de desventajas generadas por una estructura racista. Esta discriminación hace referencia a la presencia constante de carencia de acceso a oportunidades, así como en el cumplimiento de los derechos fundamentales de las personas afroperuanas (Añón Roig, 2013). El racismo puede llegar a arraigarse de tal forma en una sociedad que determine, incluso, la forma de organización de la misma. Esto se puede ver expresado en las normas sociales que se construyen para definir el concepto de “imagen adecuada” para un tipo de performance determinada: el ámbito laboral. Respecto a ello, Erving Goffman (1981) comprende la realidad social como interacciones sociales en las cuales los individuos actúan, teatral y constantemente. Lo que el autor llama “fachada personal” está compuesto por las características que se relacionan de forma 152

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directa entre el actuante y su actuación. Cada actuación supone un guión social, que es interpretado por un actor en particular de acuerdo a las pautas de performance que la sociedad impone según el contexto y las características del “actor”. Dentro de estas características se incluyen el género, la edad, la vestimenta, las características fenotípicas y, dentro de ellas, el cabello. Las que se trabajarán en la investigación son rasgos fijos, no variables, y son parte de la “apariencia” (Goffman, 1981). En el caso peruano, la “fachada personal” ideal para ámbitos profesionales se expresa en códigos de vestimenta y también en el concepto de la “buena presencia”. Este factor dirige el modelo ideal sobre la forma de vestir y arreglarse de las y los empleados, pues la presentación es vista como fundamental en la performatividad laboral (Callirgos y Oboler, 2015). Ahora bien, al estar construido de aspectos visuales, incluye el color de la piel y la textura de cabello y/o peinado de las personas. Así, un cierto grupo dominante (blanco-mestizo) se termina relacionando íntimamente con lo “culto y lo profesional” (Paixão, 2016, p. 348). En cambio, otros grupos como las personas afroperuanas, se consideran sujetos “disonantes y fuera de lugar” en ámbitos profesionales (Razzeto, 2011, p. 65). Estas relaciones, muchas veces inconscientes, se fijan como estereotipos, se basan en el racismo y terminan en la discriminación. En ese sentido, el cabello rizado en personas afrodescendientes abre un debate, a propósito de su carga histórica colonial, sobre las percepciones que este genera en los espacios de trabajo formal y las consecuencias materiales que estas percepciones causan en las relaciones individuales entre trabajadores: oportunidades laborales, preferencia en la contratación, trato con otros compañeros de trabajo, etcétera (Ministerio de Cultura, 2017).

Metodología La metodología empleada es cualitativa, de esta forma, la acción indagatoria busca ser dinámica y circular desde los datos recabados hasta su interpretación (Sampieri et al., 2014). Debido a que la investigación se centró en jóvenes afroperuanos con cabello afro-rizado, y para satisfacer los requerimientos del tema planteado, la muestra se eligió bajo el criterio de que las personas entrevistadas debían tener entre 20 y 30 años de edad, haber culminado estudios superiores o encontrarse llevándolos, estar trabajando en un puesto laboral formal actualmente o en el pasado cercano, y poseer cabello considerado como afro-rizado. Se tomó a la preparación técnica o profesional como un requisito debido a la necesidad de disminuir las variables influyentes en las experiencias laborales de las personas afrodescendientes. No obstante, no hemos considerado que la variable de vínculo con una universidad o instituto privado o público sea relevante para los fines de la investigación. Se utilizó como herramienta principal entrevistas semiestructuradas. Estas se llevaron a cabo vía Zoom o vía telefónica y fueron grabadas con autorización previa. Posteriormente las entrevistas se transcribieron en formatos establecidos y se extrajo citas pertinentes para la redacción del presente artículo. Se considera 153

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este método como el más apropiado pues involucra un espacio en el cual las y los entrevistados pueden compartir directamente sus experiencias de la manera más particular y personal posible (Díaz-Bravo et al., 2013). A partir de ello, de manera inductiva, se encontraron puntos comunes o divergentes entre las experiencias personales. En una primera parte se identificó el perfil general de la persona: género, edad, nivel de educación, empresa, cantidad de años en el mercado laboral. En la segunda parte de las entrevistas se realizaron preguntas destinadas a conocer las experiencias, impresiones y valoraciones que las personas entrevistadas tienen sobre la discriminación laboral a propósito del cabello afro-rizado: cómo se comprenden a sí mismos ante la discriminación por poseer cabello afro-rizado y de qué manera cada uno experimenta esa situación. Se entrevistó a doce jóvenes afroperuanos (5 hombres) y afroperuanas (7 mujeres), de entre 21 a 29 años, que han tenido contacto con el mercado laboral formal: entrevistas de trabajo, trabajo o prácticas en alguna empresa y oficina. Para proteger la identidad de nuestros colaboradores, los nombres fueron cambiados y los presentados en este artículo son seudónimos. Los datos de las y los entrevistados se presentan en la Tabla 1 (ver siguiente página). Como se puede observar en la tabla, todas las personas entrevistadas cuentan con experiencia laboral previa y/o actual. Se pueden clasificar las áreas en las que laboran o laboraron en los siguientes rubros: medios (Paola y José); artes (Nadia y Santiago); docencia (Brigitte y Fernanda); atención al cliente (Mercedes y Roger); sector público (Jaime); oficina (Anamaría y Elizabeth); y sector productivo (Armando).

La “buena presencia”: Códigos de vestimenta, presentación personal y su relación con el cabello afro-rizado en la inserción laboral La “buena presencia” es un concepto que define los códigos de vestimenta y presentación personal convencionalmente “aceptables” evaluados en un espacio laboral. Esta se puede expresar en pedidos explícitos, toma de decisiones basadas en discriminación, tratos diferenciados y entre otras acciones que afecten el acceso y el bienestar laboral de las personas. Las y los entrevistados compartieron sus opiniones y experiencias con este concepto y su relación con el cabello afro-rizado. Una mayoría señaló que, para su inserción en el ambiente laboral, han ocultado la forma natural de su cabello debido a que se los pidieron explícitamente o por mecanismos de persuasión indirectos; además, afirmaron haberse peinado distinto o alisado el cabello para la entrevista o foto del CV. Esto sugiere una normalización o presión implícita de asemejarse a un cabello lacio en un ambiente formal. Esto podría evidenciar la existencia de ciertos códigos de vestimenta y presentación diferentes a los exigidos a una persona con cabello no afro-rizado, aunque estos no se exijan de manera explícita.

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VIOLENCIA POLÍTICA Y ESTADO / N° 19, 2022 Tabla 1. Nombre (seudónimo)

Edad (años)

Género

Armando

Masculino

Derecho

Universidad Peruana del Norte

Ayudante en una empresa de melamina

Roger

Masculino

Ciencias del deporte

Universidad Alas Peruanas

Personal trainer y cajero

Nadia

Femenino

Instituto Toulouse Lautrec

Publicista

Santiago

Masculino

Danza y Gestión Cultural

Escuela D1

Profesor de baile

Anamaría

Femenino

Comunicación para el Desarrollo

Pontificia Universidad Católica del Perú

Practicante de comunicaciones y consultora

Mercedes

Femenino

Comunicación para el Desarrollo

Pontificia Universidad Católica del Perú

Azafata y anfitriona (últimos empleos)

Paola

Femenino

Comunicaciones

Universidad San Martín de Porres

Modelaje (ha trabajado como comunicadora)

Fernanda

Femenino

Negocios Internacionales

Universidad San Ignacio de Loyola

Docente

Jaime

Masculino

Arquitectura

Universidad Nacional Federico Villarreal

Trabajador de oficina en Municipalidad de Los Olivos

José

Masculino

Ingeniería de Sonido

Instituto no nombrado

Sonidista en canal de televisión

Brigitte

Femenino

Educación Secundaria

Universidad Marcelino Champagnat

Docente de comunicación

Elizabeth

Femenino

Secretariado

Instituto SISE

Gerenta de salón de belleza

Carrera

Centro de estudios superiores

Puesto laboral

Elaboración propia.

Lo último se relaciona con las actitudes racistas por “costumbre”, como lo denomina Segato (2017). Como está tan arraigado en las maneras de pensar, no se concibe a una persona racializada como afrodescendiente, ni a su cabello afro-rizado, como parte de un ambiente laboral. Como se halló en un estudio sobre discriminación laboral, los reclutadores identifican “una correlación bastante directa entre el nivel socioeconómico y el nivel educativo; y, de otra parte, entre el nivel socioeconómico y la autoidentificación étnico-racial, y especialmente los fenotipos. En otras palabras, alguien de nivel socioeconómico alto tenderá a tener un buen nivel educativo y además será blanco” (Kogan, Fuchs, y Lay, 2020). Es decir, la “buena presencia” se construye alrededor de los estándares generales del sujeto profesional ideal: hombre, heterosexual, de clase media o alta y blanco, con cabello no afro-rizado (lacio y, máximo, ondulado). 155

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Al respecto, en su testimonio, Fernanda menciona lo siguiente: “La presencia importa mucho para ese trabajo (...) Eso implica ser blanca o alisar el cabello (...) Ellos no te lo dicen, pero es así”. Por su parte, Elizabeth menciona: “Al principio no sentí tanto el impacto porque yo me he alisado casi toda mi vida (…) además no soy visiblemente tan oscura. Entonces, entro en lo que se podría decir que encaja”. Elizabeth, cuando decidió llevar el cabello natural o utilizar trenzas, notó rechazo de parte de los reclutadores por no cumplir con el requisito de la ‘presencia’: “Yo ya no encontré trabajo (…) cuando tenía las trenzas tampoco, me pasaba lo mismo”. Asimismo, Mercedes declara que no es solo lucir “presentable”, sino atractiva o agradable para otros trabajadores, jefes y clientes. En el caso de los varones, las percepciones sobre “la buena presencia” se dividen. Santiago considera que “ir vestido de manera adecuada” es importante más allá de los estereotipos. Para Roger, “dar seguridad de lo que hablas, vestirse bien presentable, no muy desordenado” es un requisito válido debido a que de ese modo se puede detectar “buenos trabajadores”. Ambos consideran que la “buena presencia” se relaciona con la higiene y la vestimenta adecuada para el contexto. Para José, se trata más de una imposición: “Yo para entrar a trabajar en el canal tuve que cambiarme el corte, así a algo más formal… cortito y eso”. Y para Armando, su estilo propio le ocasionó limitaciones en sus oportunidades laborales: “Yo soy una persona a la que le gusta verse bien y hay veces que no he logrado el trabajo por mi estilo (...) Me lo han dicho: esto no va con el trabajo y tienes que cambiar”. En estos dos últimos casos, el cabello, que forma parte de su cuerpo e identidad, se reprime por códigos de imagen que son impuestos y no encajan con los fenotipos eurocéntricos. La mayoría de las y los entrevistados han planteado la naturaleza del cabello como un obstáculo para las entrevistas, alcanzar un puesto o como un factor que les ha generado una mala experiencia en su inserción al campo laboral. Así se puede afirmar que existen códigos de vestimenta y presentación laboral basados en la “buena presencia” que de forma indirecta rechazan el cabello afro-rizado. Además de ello, el cabello afro-rizado puede ser un factor determinante que limita la experiencia en la performatividad posterior a la contratación de los sujetos, tal como se describe en los apartados posteriores.

“Tienes que hacer algo con tu pelo”: Experiencias de discriminación laboral hacia las personas con cabello afro-rizado La sección anterior trató de la “buena presencia”, un concepto que es utilizado para la discriminación, en este caso, dirigida a las personas afrodescendientes con cabello afro-rizado. Esta sección se centrará en las experiencias puntuales que compartieron las y los informantes.

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Existe, por un lado, un trato diferenciado a las y los trabajadores con cabellos largos lacios y los que tienen cabello afro-rizado, lo cual expresa que el código, muchas veces, no está relacionado con el largo, sino con la textura relacionada con las raíces afrodescendientes de los sujetos. Asimismo, existe una presión implícita y explícita para que los empleados cambien su cabello afro-rizado en espacios laborales. Esta presión social se manifiesta en acciones de trato diferenciados, burlas, comentarios o “recomendaciones” no solicitadas. La mayoría de las y los entrevistados afrodescendientes ha tenido experiencias de discriminación laboral debido a su tipo de cabello rizado. Por ejemplo, Armando cuenta lo siguiente: “Me han dicho que me corte el cabello, que venga ‘bien presentado’. Soy el único de color en ese trabajo. El encargado tiene un cabellazo, lacio, pero a él normal, no le dicen nada”. Esta idea parece reforzar el argumento de que no se trata solo del tamaño del cabello, sino de los estereotipos construidos a partir de estos como el desorden y falta de profesionalidad. Otro estereotipo común que se asocia con el cabello afro-rizado es el de estar sucio, debido a la relación de las personas afrodescendientes con la pobreza y la falta de acceso a insumos básicos para el aseo (Sanders, 2018). Mercedes comenta: “Yo creo que lo de limpieza es algo implícito (…) Mi pelo no estaba sucio; me crece así, solo que no estamos acostumbrados a ver cabello así”. Una mayoría de entrevistados percibe que su cabello es visto de forma peyorativa en términos de limpieza. No se trata de cuestiones objetivas, pues ellos lavan y cuidan su cabello como todas las personas. Se trata, entonces, de una percepción normativa generalizada que asocia el cabello afro-rizado con la suciedad y el descuido sin sustento válido, solo respaldado por narrativas sociales de orden discriminatorio y exclusivo. Asimismo, 10 de 12 entrevistados consideran que se los trata con mayor respeto y consideración cuando modifican su cabello. A partir de las modificaciones (cortes o laceados), son tomados como si encajaran dentro un contexto de formalidad, orden e higiene. Por el contrario, cuando no ocultan ni planchan su cabello, están expuestos a una serie de comentarios no solicitados relacionados a que tienen menos intelecto, capacidad de trabajo y seriedad. Sobre esto Brigitte menciona: No es una cuestión de que te digan “no debes tener rulos”, pero te repiten una y otra vez qué deberías alisarlo. Y es la aprobación también, después de que te lo alisas es como “Ay qué bonito se te ve así, se ve todo ordenado”.

Las prácticas sistemáticas de minusvaloración sobre el cabello afro-rizado son, finalmente, una traba para el ejercicio y derecho laboral, lo cual las calificaría directamente como discriminación (Añón Roig, 2013). Las y los entrevistados manifiestan encontrarse incómodos con el ambiente laboral debido a la falta de aceptación de su cabello por sus compañeros, supervisores o jefes. Resulta preocupante que narrativas implícitas de discriminación produzcan nerviosismo y constantes distracciones debido a los comentarios negativos a los que están expuestos 157

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sobre su cabello. Elizabeth comenta: “me causaba mucha ansiedad el tema de las burlas o que la gente pasara por mi lado a tocarme el cabello”. Conductas como las señaladas destruyen cualquier posibilidad de un ambiente laboral adecuado, tanto en cuestión de rendimiento productivo como de convivencia y respeto. En contraste, dos entrevistados, Santiago, quien labora en el rubro de la danza y modelaje, y Roger, que trabaja como personal trainer y en atención al cliente, señalan que no reciben ni han recibido ningún tipo de discriminación respecto a su cabello. Esta diferencia respecto al resto de las y los entrevistados podría atribuirse a una cuestión de género y del rubro laboral. Ambos refirieron que las únicas indicaciones que recibieron fueron presentarse con la vestimenta adecuada para su trabajo: “Jamás me han obligado en el trabajo a que me despinte el cabello o que haga algo. En el trabajo que estoy solo piden que esté presentable y nada más, bien uniformado” (Roger). En el caso de Roger, en el testimonio se puede identificar que él llevaba el cabello teñido de un color distinto a su tonalidad natural. En muchos espacios laborales esto puede también tomarse como “no profesional”; sin embargo, así trabaje como parte del personal de atención al cliente, parece no ser un problema. Ello, así se escape del tema de discusión del presente artículo, abre las puertas a un futuro tema de investigación. Una idea importante que surgió a partir de las entrevistas es el lugar que ocupa el cabello afro-rizado en el imaginario de espacios artísticos, el cual, parecería ser más abierto que en otros ambientes laborales. Por ejemplo, Santiago señala: “Felizmente no me ha sucedido discriminación laboral porque el mundo de la danza es muy libre”. No obstante, también se registró un testimonio diferente: Nadia menciona que “[el cabello afro-rizado] es un cabello normal, como cualquier otro. Pero en el modelaje solo te quieren porque tienes el pelo afro (…) y lo ven como si estuviese de moda. Según ellos se ve cool”. Además, y de manera aún más inquietante, Nadia señala que las mujeres afro en el mundo del modelaje tienen un valor netamente utilitario, pues, cuenta: “Nosotras somos por temporadas, solamente una colección”. El testimonio de la entrevistada explica que la mayor aceptación del cabello afrorizado en ambientes de producción artística se debe a su exotización y, junto con esta, la percepción de una energía “atrevida” y “cool”; además, se puede identificar una consecuencia de la “convergencia de símbolos culturales y de formas de vida de la industria de la cultura global” (Martínez, 2006, p. 201). Si bien pareciera que el cabello afro-rizado posee un estatus de valoración e igualdad frente a otras manifestaciones en el ámbito artístico o estético, dicha estima no sería producida necesariamente por la idea de que merece valoración y respeto (Martínez, 2006). La diferencia en la percepción sobre la discriminación hacia personas con cabello afro-rizado en el ámbito del modelaje y el arte en los dos testimonios, requiere de un análisis en búsqueda de sus causas. En un segundo análisis, se podría atribuir esta diferencia a una prevalencia menor de discriminación hacia personas con cabello afro-rizado en espacios laborales artísticos o a las diferencias en el 158

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proceso socializador de ambos géneros y su relación con los cánones de belleza generalmente admitidos. Si bien ambas premisas no son contradictorias, y bien podrían suceder en paralelo, no es posible emitir una conclusión fiable al respecto solo con la información recabada en este estudio. En líneas generales, se da una exclusión y discriminación sistemática hacia las personas con cabello afro-rizado a través de acciones o comentarios basados en prejuicios racistas. Es menester repensar, reformar y emancipar a las personas afrodescendientes y a las no-afrodescendientes de conceptos tales como sucio, desordenado, poco profesional o antiestético, respecto a su cabello afro-rizado; calificativos o adjetivos que solo encuentran sustento en narrativas sociales e históricas racistas y discriminatorias. Asimismo, se debe explorar con mayor profundidad lo que sucede en el mundo artístico; sin embargo, se sabe que estos espacios recrean y propician prácticas hacia el cabello afro-rizado igualmente condenables.

“Ya vas a crecer para que te alises”: Estrategias empleadas por las y los jóvenes afroperuanos para afrontar la discriminación laboral expresada en el rechazo hacia el cabello afro-rizado Las y los jóvenes con cabello afro-rizado, al ser socializados dentro de parámetros establecidos por estructuras racistas, aprenden a adaptarse a ellas o afrontarlas dependiendo de los recursos a los cuales acceden. De esta manera, espacios de socialización como sus familias, colegios u otros centros de estudios les dan pautas para poder desenvolverse en el futuro en otros ámbitos, como el laboral. A partir de sus experiencias, generan estrategias que, en este caso, les son útiles para afrontar la discriminación laboral relacionada a su afrodescendencia, específicamente en su cabello. Once de las doce personas entrevistadas señalaron haber acudido a estrategias diversas para modificar su cabello afro-rizado por lo menos una vez en su vida debido a la presión social. De estas once, algunas lo han hecho para participar en su entorno laboral, otras para asistir a actividades laborales específicas (entrevistas), o también por cuestiones personales como reuniones sociales o su día a día. Tan solo una de ellas señaló haberlo hecho por cuestiones de gusto personal: “Lo cambio siempre, porque no me gusta estar o vestirme igual siempre. A veces me alacio, me pinto el cabello, me formo mis rulos, me lo corto, etc.” (Roger). Entonces, se puede concluir que diez de doce entrevistados han modificado su cabello por presión exterior o para evitar discriminación. Una de las estrategias mencionadas por las y los entrevistados fue el rapado del cabello. En el caso de los hombres, mencionaron que el rapado había sido exigido desde el trabajo. De los cinco hombres entrevistados, tres se habían rapado para ser 159

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aceptados en su ambiente laboral. La relación de las mujeres y el cabello corto es distinta: “Si eres mujer y te lo cortas, no sigues los cánones de feminidad”, señaló una entrevistada. De esta forma, una misma situación afecta de distinta manera a sujetos de diferente género debido a la norma social que dicta que las mujeres lleven el cabello largo, en cuyo caso el conflicto es ahora por fenotipo y por género. Una segunda estrategia es el uso de peinados que disimulan el volumen y/o textura del cabello afro-rizado. Dentro de esta categoría se identifica el uso de cabello amarrado en moños, trenzas y el uso de gel. “Tenía que mantenerlo trenzado, así con dos trenzas francesas pegadas” (Elizabeth). Para evitar mostrar la apariencia voluminosa y el frizz, otras personas optan por amarrar el cabello en moños o utilizar mucho gel. Estas estrategias ocultan el volumen del cabello afro-rizado y asimilan el peinado a los cuales también pueden ser realizados con cabellos lacios. La estrategia más utilizada para la modificación u ocultamiento del volumen o textura del cabello afro-rizado es el alisado. Esta práctica es muy común entre personas con cabello afro-rizado y, además, es un tema muy presente en conversaciones como las que se dieron a partir de las entrevistas. El cabello afro puede ser intervenido a través de alisados químicos o térmicos, permanentes o semipermanentes. Para estos se necesitan cremas u otros tratamientos que, usualmente, requieren acudir a una peluquería. Todas las entrevistadas mujeres y uno de los varones habían alisado su cabello por lo menos una vez en su vida; la mayoría lo había empleado por varios años consecutivos: “Me empecé a alisar el cabello desde que tengo 12 años y lo he hecho seguido hasta el año pasado” (Anamaría). El promedio de edad en el cual empezaron a alisar su cabello afro-rizado fluctúa entre los 10 y 20 años de edad. La mayoría de las mujeres entrevistadas señalan que sus familiares mayores también se alisaban el cabello; entonces, desde la infancia normalizaron y empezaron a ver al cabello lacio como una meta a alcanzar: “Mis tías decían ‘ya vas a crecer para que te alises’, ‘ya vas a crecer para que te ordenes ese cabello’” (Paola). Inconsciente o conscientemente, este era considerado, por ellas mismas y su círculo familiar, casi como un requisito para ser una mujer “de verdad”: “Tienes que dejar tus peinaditos de niña para ser una mujer, y ser una mujer implica alisarte” (Nadia). A través de estos testimonios, se puede notar, una vez más, la exigencia de cánones de belleza eurocéntricos –o cánones antiafricanos, pues el cabello liso predomina también en los poblaciones originarias de Asia y de América– en las mujeres, como lograr la apariencia de un cabello largo y liso (Santiago, 2017). Según las entrevistadas, el alisado del cabello y su mantenimiento también parecen reflejar en el imaginario social el nivel socioeconómico y las habilidades intelectuales de una mujer afroperuana. Si eres una mujer afrodescendiente y no tienes el cabello lacio “piensan que no eres capaz de hacer las cosas, por el hecho de que te ves como un estereotipo de una mujer sin educación, una mujer pobre, una mujer que 160

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no puede pagarse un alisado” (Elizabeth). Esta idea se relaciona con el estereotipo de la suciedad del cabello afro que surge a partir de la idea de la falta de acceso a insumos para el aseo (Sanders, 2018); sin embargo, más que vinculado a la higiene, se enlaza con el acceso a la belleza como bien económico (Hamermesh, 2011 citado por Galarza y Yamada, 2012). Al analizar la modificación de la apariencia en los sujetos afroperuanos entrevistados, se puede llegar a la relación entre la definición de “fachada personal” de Goffman (1981) y el rango de acción de los individuos afrodescendientes. Según este autor, ciertos rasgos de la apariencia, como los rasgos fenotípicos, son fijos, no variables. Sin embargo, en este caso, el cabello afro-rizado, muchas veces característico de personas afroperuanas, no es completamente fijo y los individuos pueden hacer cambios y acercarse a la apariencia de sujetos que sí son relacionados con espacios profesionales o estatus socioeconómicos más altos. Respecto a los alisados y sus consecuencias, los y las entrevistadas ofrecieron experiencias muy personales. Algunas mencionaron que los alisados que habían probado eran de los más fuertes: “Para cabellos tan gruesos y afros como el mío, un alisado brasileño no les hacía nada, entonces siempre íbamos con esa señora que tenía un líquido que era muy fuerte” (Elizabeth). Una entrevistada mencionó que le traían cremas alisadoras de Estados Unidos y otra mencionó que le habían funcionado los alisados japoneses y americanos. Estos tratamientos alisadores pueden llegar a generar daños físicos; por ejemplo, han señalado que los alisados les habían generado pérdida de fuerza y volumen, caída de cabello, y hasta quemaduras en el cuero cabelludo. Asimismo, estas también tienen consecuencias psicológicas, pueden llegar a afectar la autoestima de las personas afro-rizadas. “Cuando eres adolescente y ves tu cabello natural porque no tienes plata para plancharte y no te gusta, no te gustas tú. Yo me veía fea, me veía mal, me sentía mal” (Mercedes). Como el alisado es común en mujeres adolescentes, la formación de su autoestima puede llegar a ser afectada durante su crecimiento personal. Asimismo, se pueden generar procesos conflictivos en su desarrollo identitario: “Es parte de una identidad, el ir pidiendo que te cambies de cabello es como una manera de ir cambiando tu propia personalidad” (Brigitte). Al tratarse del cambio de un aspecto físico, que puede llegar a ser característico de la mayoría de la población que se identifica como afrodescendiente, el conflicto identitario es aún más complejo que un conflicto personal e individual. Un testimonio bastante representativo fue dado por una de las entrevistadas quien, después de alisarse por años, tuvo que dejar de hacerlo por temas de salud: Los primeros meses que yo hice la transición fueron muy feos, no me sentía atractiva, sentía que me habían quitado algo con lo que yo estaba tan segura. Me encantaba, así sufriera, pero me sentía yo. No encontraba trabajo, entonces me impactó mucho (Elizabeth).

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Es necesario recalcar que en la mayoría de casos, las prácticas de modificación del cabello han sido aplicadas desde, por lo menos, la adolescencia. Este punto se repite en estudios como el de García sobre los prejuicios hacia jóvenes afrodescendientes de la ciudad de Cartagena, relacionado con sus oportunidades laborales (García, 2017). Otro punto a recalcar es que las mujeres entrevistadas que dijeron haber pasado por tratamientos permanentes o semipermanentes ya no se alisan el cabello en la actualidad. Tienden a ver este cambio como un logro positivo en la relación con su cabello, con ellas mismas y hasta con su identidad.

Visibilizar para sensibilizar: valoraciones de las y los jóvenes afroperuanos hacia el cabello afro-rizado Los testimonios de las personas entrevistadas dan cuenta de una serie de valoraciones sobre su propio cabello afro-rizado, las situaciones de discriminación y los mecanismos disponibles para contrarrestarlas. Todas las entrevistadas confirmaron la existencia de experiencias de discriminación, pero, en algunos casos, asolapada hacia el cabello afro-rizado. También manifestaron que este tipo de discriminación es comúnmente minimizada como algo no grave. Detallaron que, a pesar de ser cada vez menos frecuente, aún existe. En este punto, cabe resaltar que se observa una tendencia de los varones entrevistados a no considerar ciertas actitudes en sus espacios laborales como discriminación (los mismos que las mujeres entrevistadas sí valoraron como discriminación): “Se podría decir que la discriminación en sí no existe aquí” (Jaime), “Siento que es muy reducido el número de personas que son discriminadas por ser negro o tener el cabello afro” (Santiago).

Esta concepción aparentemente antagónica entre ambos géneros sobre lo que se considera como discriminatorio se podría deber a dos factores: o bien las realidades experimentadas por hombres y mujeres respecto a la apariencia física y laboralidad, son realmente diferentes entre sí, o bien el proceso socializador vivido por ambos grupos de personas los ha llevado a generar conceptos totalmente distintos sobre hechos muy similares. Esto genera que un grupo los defina directamente como discriminación y otro grupo describa los hechos como situaciones incidentales. Hemos constatado que las concepciones sobre discriminación varían, producto del proceso de socialización de cada entrevistado. Asimismo, existe disparidad dentro del grupo masculino: ya que hay participantes que confirman la existencia de discriminación mediante su testimonio (por ejemplo Armando). En general, las personas entrevistadas dan cuenta que existe una diferencia sustancial entre las experiencias de discriminación en ciertos espacios considerados más formales o intelectuales frente a los que no lo son. Por ejemplo, una de las entrevistadas refiere que la asociación del cabello afro-rizado con actividades o 162

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espacios no formales tiene que ver con la representación simbólica: “Mientras sigamos recibiendo ese tipo de mensajes [en los comerciales de televisión] se va seguir asociando al cabello afro-rizado como un cabello que no le pertenece a las personas intelectuales o serias” (Paola). Ahora bien, cinco de los testimonios de las entrevistadas, y dos de los varones, dan cuenta de la existencia de un “proceso de aceptación” que llevó de la modificación de rizos a utilizar el cabello en su forma natural: “Una vez que yo sané, mi familia sanó, mi mamá sanó, mis hermanas. Ahora todas llevamos el cabello natural” (Nadia). Asimismo, Santiago reflexionó sobre el tema desde la historia de una de sus familiares: “Mi prima tiene el cabello rizado (…) Trabaja en un banco, siempre se alisaba el cabello (…) Ahora que ya es mayor, se acepta como es”. Los testimonios revelan que la transición entre una etapa personal de modificación del cabello orientada a los cánones de belleza tradicionales y una etapa de utilización del cabello en su forma natural fue un proceso paulatino y que tomó tiempo. Esta aceptación personal de la propia apariencia física, aseguran, es necesaria para fomentar un proceso de visibilización y de liberación de los estigmas sociales. Las perspectivas a futuro parecen ser prometedoras. Dos entrevistadas pronostican que, en adelante, la discriminación hacia el cabello afroperuano desaparecerá paulatinamente, siempre y cuando se sigan tomando las medidas necesarias para lograrlo: “Los adolescentes ahora tienen mucha apertura al cambio (...) tienen más predisposición a la tolerancia, a la diversidad y eso es bueno” (Fernanda). Y es, justamente, en los posibles mecanismos para erradicar la discriminación contra las personas afrodescendientes y, en su variante específica, contra el cabello afro-rizado, que las y los entrevistados registran las mayores coincidencias. La visibilización y la educación serían fundamentales para revertir el proceso discriminatorio que ocurre actualmente. La normalización propuesta como un medio para lograr la libertad personal es, de acuerdo a los testimonios brindados, necesaria para conseguir eliminar las prácticas que denigran a las y los jóvenes afroperuanos por el aspecto de su cabello. Por un lado, la visibilización, de acuerdo a la información recabada en este estudio, es entendida como la práctica de dejar de modificar el cabello y utilizarlo de manera natural, de forma que su uso sea normalizado. Al respecto, Anamaría comenta que la diversidad debe ser mostrada porque “mientras no la muestres la gente va a seguir pensando que todos somos iguales y tenemos que serlo”. Por otro lado, la educación es tomado como un método de erradicación de estereotipos e ideas discriminatorias: “Para quienes estamos en contacto con las infancias, dar el ejemplo, no seguir alimentando estas ideas del siglo pasado (...) Si eres maestra, debes hacer lo posible para que tu niña de cabello rizado se sienta cómoda con él” (Fernanda). En suma, las formas de combatir la discriminación comentadas por las y los entrevistados están íntimamente relacionadas a las perspectivas de aceptación 163

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personal descritas anteriormente, la visibilización en medios de comunicación y espacios laborales, y la educación de nuevas generaciones.

Conclusiones y reflexiones A partir de los hallazgos ya presentados, se han identificado ideas centrales que serán presentadas a forma de conclusión. En primer lugar, se identificó que la “buena presencia” se utiliza tanto como un calificativo influyente en las entrevistas de trabajo como en el propio ambiente laboral. En el primero, se perciben desventajas para ser seleccionados para puestos laborales. En el segundo, se expresa a través de comentarios invasivos, poniendo en evidencia los prejuicios que tienen compañeros y/o jefes de trabajo hacia lo que sale de la “buena presencia”, incluyendo al cabello afro-rizado. A partir de esto, las y los entrevistados reconocen que se construyen estereotipos alrededor del cabello afro-rizado y se le define como desordenado, sucio, informal y poco-profesional; estos calificativos basadas en percepciones no objetivas y racistas, lo cual demuestra que hay una incongruencia entre el imaginario social y la realidad del cabello afro-rizado. Asimismo, se ha podido recopilar que a través de la modificación del cabello y prácticas que ocultan este, las y los sujetos afroperuanos entrevistados obtuvieron un incentivo laboral indirecto: mayor respeto e igualdad de oportunidades laborales que sus compañeros. Estas prácticas permiten su incorporación a espacios de trabajo; pero, a la vez, tienden a generar consecuencias negativas en su cuerpo, autoestima y/o identidad. Relacionado a esto último, fue posible identificar la existencia de un proceso de aceptación personal del cabello en los casos de cinco entrevistadas, un entrevistado y la familiar de otro entrevistado. Por último, se aprecian tres estrategias propuestas para erradicar la discriminación hacia las y los jóvenes afrodescendientes que portan cabello afro-rizado: educación, aceptación personal y visibilización, siendo esta última la más comentada en los testimonios. Como parte de las reflexiones, se identificó que los y las entrevistadas describieron conceptos diferentes entre sí sobre lo que significa un hecho discriminatorio. Todas las mujeres afirmaron que la discriminación existe actualmente, mientras que tres de los varones señalaron que esta no existe o es reducida. Ante ello, sería de gran utilidad generar una discusión con un enfoque interseccional, para entender las diferencias en las experiencias y percepciones entre personas de diferentes géneros. Asimismo, hubo testimonios contradictorios sobre la presencia de discriminación hacia una mujer y un varón entrevistados que trabajaban en el rubro artístico, lo que sugiere que es necesario realizar más investigaciones al respecto para determinar la prevalencia de la discriminación en dichos espacios. En suma, es posible concluir que, por un lado, la mayoría de las personas que participaron del estudio está de acuerdo en que se otorga relevancia a la apariencia física incluso sobre la experiencia o las aptitudes para el trabajo al que se postula. 164

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Como resultado, perciben el cabello afro-rizado como una desventaja en las entrevistas, como se postula en experimentos sociales realizados anteriormente (Kogan, Kámiche y Lay, 2012). Por otro lado, se afirma la existencia de un rechazo al cabello afro y la existencia de presión en los ambientes laborales para modificar u ocultar la naturaleza de su cabello, aunque esto no se estipule explícitamente en los códigos de vestimenta. Asimismo, a partir de las entrevistas realizadas se puede afirmar que las estrategias empleadas por los y las jóvenes para afrontar este tipo de discriminación se basan en la modificación de sus cuerpos, específicamente, su cabello. Dentro de estas, la más común es el alisado permanente. Respecto a este punto, las mujeres parecen ser las más afectadas debido a la mayor presión por seguir estándares de belleza eurocentristas (Salvador, 2017). Es común que apliquen métodos para alisar su cabello que impliquen una inversión de tiempo y dinero mayor a la de los hombres. Dentro del estudio y a lo largo de las entrevistas constatamos que las y los sujetos entrevistados presentan una variedad de tonos de piel y de tipos de cabello rizado, lo cual incluye la problematización del colorismo en algunos de los testimonios. Este tema, que gira en torno a la diferenciación de experiencias a partir de qué tan clara u oscura es la piel de las personas afrodescendientes, se extrapola al cabello a partir de qué tan rizado es este. A través de las entrevistas encontramos que las variedades en cabellos y fenotipos jugaron un papel en el nivel de discriminación percibido por las y los sujetos. Por ende, se podrían agudizar aún más los hallazgos si se toma en cuenta este aspecto. Como última reflexión para siguientes investigaciones relacionadas a la temática, se debe tomar en cuenta de que las experiencias de discriminación son consecuencia de una estructura racista mucho más amplia. Por ende, el racismo moldea tanto las instituciones como las vivencias individuales de grupos oprimidos o privilegiados por esta ideología (Callirgos y Oboler, 2015). En el caso del primer grupo genera experiencias como las descritas en este artículo: menores oportunidades laborales, comentarios desagradables, “recomendaciones” no solicitadas, modificaciones físicas, impactos emocionales y acciones de resistencia. En el caso del segundo grupo, viven dentro de la estructura, la reproducen y se benefician de esta. Por lo tanto, el racismo, y específicamente la discriminación hacia las personas afrodescendientes, debe considerarse como un asunto importante para entender el ordenamiento total en el que se desenvuelve la sociedad limeña.

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Heroínas del Bicentenario: Representación femenina en la serie numismática “La mujer en el proceso de Independencia del Perú” Alexandra Reyes Fernández Bachillera de Antropología por la Pontificia Universidad Católica del Perú (PUCP). e-mail: alexandra.reyesf@pucp.edu.pe

Roxy Cárdenas Fajardo Estudiante de Antropología en la Pontificia Universidad Católica del Perú (PUCP). e-mail: roxy.cardenas@pucp.edu.pe

Resumen El presente trabajo surge a partir de la producción y circulación de la serie numismática “La mujer en el proceso de Independencia del Perú”, la cual fue realizada por el Banco Central de Reserva del Perú y que forma parte de las actividades desarrolladas para el Bicentenario de la Independencia del Perú. El objetivo principal es investigar sobre la narrativa de la nación a partir de las figuras femeninas de heroínas representadas en esta serie. Por un lado, se presentan conceptos como el de nación y nacionalismo banal para sentar las bases teóricas. Seguidamente, se exponen las principales representaciones iconográficas femeninas en las monedas del país. Asimismo, a partir de la información oficial, se exponen los objetivos de la producción y circulación de la serie en cuestión. Por otro lado, a partir de un conjunto de entrevistas, se explica el sentido de esta serie desde el punto de vista de un grupo de coleccionistas de monedas, así como miembros del Banco Central de Reserva del Perú. A partir de ello, conocemos sus impresiones sobre la serie y sus significados. Finalmente, realizamos algunas reflexiones finales sobre los principales hallazgos de esta investigación.

Palabras clave Bicentenario de la Independencia del Perú, Proyecto Especial Bicentenario, representación femenina, numismática.

Nota editorial: el presente artículo fue recibido el 20-01-22 y aprobado el 09-02-22.

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Bicentennial heroines: Female representation in the numismatic series “Women in the Independence process of Peru” Alexandra Reyes Fernández Bachelor of Anthropology from the Pontifical Catholic University of Peru. e-mail: alexandra.reyesf@pucp.edu.pe

Roxy Cárdenas Fajardo Anthropology student at the Pontifical Catholic University of Peru (PUCP). e-mail: roxy.cardenas@pucp.edu.pe

Abstract The present research arises from the production and circulation of the numismatic series “La mujer en el proceso de Independencia del Perú” as part of the activities developed for the Bicentennial of the Independence of Peru. The main objective is to investigate the narrative of the nation from the female figures of heroines represented in this series. On the one hand, concepts such as the nation and banal nationalism are presented to lay the theoretical framework. Then, the main feminine iconographic representations in the country’s coins will be explained. Likewise, based on official information, the objectives of the production and circulation of the series in question are exposed. On the other hand, based on a set of interviews, the meaning of this series is explained from the point of view of a group of coin collectors, as well as members of the Central Reserve Bank of Peru. From this, their impressions of the series will be taken into account, as well as its meanings. Finally, this article will end with some final thoughts on the main findings of this research.

Keywords Bicentennial of the Independence of Peru, Proyecto Especial Bicentenario, female representation, numismatics.

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Introducción En el marco de las actividades conmemorativas del Bicentenario, el Banco Central de Reserva del Perú (BCRP), desde el 30 de diciembre de 2020, puso en circulación la serie numismática denominada “La Mujer en el Proceso de Independencia del Perú” alusiva a las Heroínas Toledo, Brígida Silva de Ochoa y María Parado de Bellido. Esta serie tiene dos objetivos principales, por un lado, busca rendir homenaje y difundir los rostros e historias de mujeres patriotas que lucharon e incluso se inmolaron por la Independencia del Perú; y, por otro lado, busca que la cultura numismática en el Perú continúe siendo promovida. En ese sentido, el presente trabajo busca investigar sobre las narrativas de nación a partir de las figuras femeninas de heroínas representadas en la serie numismática “La Mujer en el proceso de Independencia del Perú”. Esta conforma parte de la campaña de las #MujeresdelBicentenario que es, a su vez, parte del Proyecto Bicentenario cuyo objetivo es el de resaltar el rol protagónico de mujeres no solo en la Independencia del Perú sino, en general, en la historia hasta la actualidad. Figura 1 Monedas de la serie “La mujer en el proceso de Independencia del Perú”

Nota: Por Crónica Numismática.

Este trabajo estará dividido en una serie de secciones en torno a tres preguntas específicas: ¿cómo han sido las representaciones femeninas en monedas a lo largo de la República?; ¿cuál es la lógica detrás de la producción y circulación de la serie?; y, finalmente, ¿qué imaginarios promueven las mujeres representadas en la serie en quienes coleccionan estas monedas? Consideramos este tema relevante dado que las monedas son recursos del Estado en tanto discurso visual. En ese sentido, el valor de la moneda no se reduce al intercambio o atesoramiento, lo cual, en nuestro caso, supone ampliar su campo de análisis. Además, a pesar de que existe un notorio avance en el conocimiento de la historia de las mujeres, se reconoce que es necesario profundizar en su alcance y significado (Rosas, 2021b). Por eso, proponemos analizar el imaginario de nación, difundido por medio de la materialidad de la moneda, vinculándola con los demás recursos

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que desprende el Proyecto Bicentenario. Estas son medios para aproximarnos al nacionalismo desde nuestra cotidianidad en la manera en que el Estado se introduce en nuestras vidas. Así, es importante identificar el tipo de heroína(s) del Bicentenario y los imaginarios adscritos a ellas.

Nacionalismo banal Benedict Anderson (1993), en su trabajo sobre el nacionalismo, propone una definición al término nación: “una comunidad política imaginada como inherentemente limitada y soberana” (p. 23). Es una comunidad imaginada porque sus miembros nunca conocerán completamente a las personas que la conforman, sin embargo, eso no elimina el sentimiento de comunión que existe en ella. Así, la nación es limitada porque tiene fronteras finitas a pesar de la cantidad de personas que alberga en su territorio; y, además, se entiende como comunidad porque, incluso con sus conflictos y desigualdades, “se concibe siempre como un compañerismo profundo, horizontal” (Anderson,1993, p.25). Asimismo, como bien lo menciona Lossio (2019), la nación connota un sentido de pertenencia y solidaridad en un territorio geográficamente fijo, y sujeto a características políticas, económicas y sociales específicas (p. 69). Por su parte, Billig y Nuñez (1998), presentan el concepto de nacionalismo banal para centrarse en las formas próximas o familiares del nacionalismo que suelen darse por hecho. Esta aproximación es relevante porque cuestiona que la identidad sea un estado latente interno inobservable individual que se activa o no de acuerdo a las situaciones. En lugar de continuar con estas nociones de “encendido” y “apagado”, se señala que la identidad se constituye en formas de vida. Esto reconoce que la identidad nacional se sitúa en el terreno de lo banal, en aquello que vivimos día a día en cada uno de nuestros rincones nacionales. Es decir, desde un nacionalismo de lo normal, se pone el lente en los momentos comunes, en los cuales el nacionalismo puede pasar desapercibido. No obstante, precisamente estos momentos expresan la forma en que el Estado-nación se reproduce y penetra en la vida de los ciudadanos, en nuestras rutinas. Por este motivo, en la misma línea de entender la identidad desde la cotidianidad, se sugiere prestar atención a las expresiones estéticas como las banderas, emblemas nacionales, sitios simbólicos, mapas, postales, paisajes, museos, entre otros, que contribuyen a los ideales nacionalistas. En nuestro caso, este concepto es clave para aproximarnos a las monedas. Cabe añadir que, en esta propuesta de la estética de lo cotidiano, lo estético abarca un espectro amplio en el cual se enfatiza la sensibilidad en relación a los efectos emocionales y sensoriales significativos para los sujetos. En otras palabras, se argumenta que las construcciones estéticas están diseñadas para crear efectos de fascinación, admiración, emoción y sensibilidad sobre la nación (Mandoki, 2007). Además, es importante señalar que estos conceptos serán utilizados tomando en cuenta la perspectiva de género transversal a este trabajo.

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Desde Marianne hasta las Heroínas del Bicentenario De acuerdo con Cosamalón (2000), pocas veces se ha abordado la relación entre la moneda y los billetes respecto a la construcción de la idea de nación. Al inicio de la República no todas las personas tenían asumida una identidad peruana, así que el reto de las autoridades estatales fue difundir los valores y prácticas de la nueva comunidad, en la cual el saber leer y escribir no era obligatorio. En ese sentido, el autor menciona que se apeló a los sentidos para la difusión del naciente Estado y que la moneda era un objeto ideal para “atrapar los sentidos”. Aunque inicialmente la circulación monetaria fue restringida, los mensajes impresos, textuales y simbólicos que figuraban en las monedas representaron y difundieron los símbolos e íconos de lo que se definiría como Perú, así como sus cambios o los sucesos políticos de la vida republicana. El imaginario de la nación se materializó en la moneda y, por lo tanto, la relación entre la identidad nacional y el diseño de estas se fue intensificando con el tiempo. Si bien la moneda no es el único medio para difundir las ideas de identidad, este es un objeto poderoso para construir iconográficamente la nación. De acuerdo con Leonardini (2009), la iconografía republicana peruana cuenta con cuatro periodos relevantes: la Independencia y los primeros años de vida republicana (1821-1879); el “renacimiento” después de la Guerra del Pacífico hasta la República Aristocrática (1887-1919); El Oncenio o Patria Nueva (1919-1930); y, por último, el Gobierno Revolucionario de Juan Velasco Alvarado (1968-1975). En la iconografía difundida en cada uno de estos periodos señalados se resaltan símbolos y héroes con el objetivo de asentar los ideales de la nación. Cabe recordar que, dentro de todos los repertorios desplegados en cada periodo, nuestro interés se centra en las monedas. En el campo del patrimonio numismático, la moneda es considerada un objeto con alto contenido simbólico e ideológico. Esta representa tanto al Estado como a su poder y, al mismo tiempo, juega un rol importante en lo cotidiano (Alfaro, 2009). Sin embargo, consideramos importante precisar que nos encontramos en un quinto periodo importante para la iconografía no solo en el marco de la preparación y celebración del Bicentenario, sino en relación con el trabajo impulsado desde la promoción de la “marca país” que también ha dejado sus impactos en las monedas. A continuación, se revisará la iconografía de las monedas en vista de los periodos señalados. Martínez (2012) identifica un hecho clave de la Independencia: después de la liberación de Lima, San Martín instituye la orden de las Caballeresas del Sol a fin de premiar a las mujeres que habían destacado en la causa patriota por su compromiso nacionalista. Sin embargo, dicho decreto no concebía que las mujeres lucharan por la libertad por motivo de inclinación propia, ya que la Independencia se asociaba a la idea de lo viril. Es así que la participación de las mujeres era vista en función de los hombres; participaban porque sus hombres lo hacían. Si ellas eran partícipes, lo hacían respondiendo desde roles de madres, hermanas, esposas o hijas. A pesar de que esta era la idea dominante, al mismo tiempo, se reconoce 175

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la sustancial aportación femenina a la emancipación en cuanto a sus habilidades de liderazgo, seducción, espionaje, recaudación de fondos o directamente en el campo de batalla. Aunque el proceso de Independencia promovió la participación política de las mujeres, esta finalmente quedó atrás, puesto que el rol que suponían las mujeres en la República era el de “convertirse en modelos de moralidad, se dedicarían a socializar a las nuevas generaciones en los valores de la patria, convertida en un nuevo culto que rivalizaba con el viejo cristianismo” (Martínez, 2012, p.128). Esto está relacionado a los discursos hegemónicos de género que se consolidaron en el siglo XIX, los cuales fueron apareciendo en las últimas décadas del siglo XVIII, en el Virreinato del Perú. Estos se vieron influenciados fuertemente por el discurso higienista, el cual, más allá de abarcar el bienestar físico, se relacionó con la esfera moral de la sociedad (Rosas, 2019, p. 8). Lo mencionado, además, se guiaba por la histórica figura de Marianne que surgió en la Ilustración europea: mujer que refleja la libertad, la moral y, sobre todo, la maternidad. Era el modelo de mujer revolucionaria ideal para formar a los futuros ciudadanos. Este modelo, cabe resaltar, no solo moldeaba la imagen y el cuerpo de las mujeres de la época; sino también excluía a aquellas que no calzaban en este ideario de la élite. Así como señala Potthast (2010) las heroínas transgresoras resultan ser esas heroínas incómodas, olvidadas o no queridas que fueron minimizadas en la historiografía. Es por eso que al inicio de la vida republicana, la primera moneda se denominó “Perú Libre” (1822), la cual representaba a una mujer en asociación a la patria y simbolizaba la Justicia. A partir de 1825 hasta 1897, la imagen representativa de la numismática sería la imagen femenina de la Libertad inspirada en Marianne (Leonardini, 2009). Según Cosamalón (2020), desde 1824 hasta 1858, se acuñó la moneda de 8 reales la “Libertad Parada”, que mostraba en el anverso a una mujer en dicha posición. Esta incluía la frase “Firme y feliz por la unión”. Con la reforma monetaria de 1863 que creó el sol como unidad monetaria, se presentó una nueva moneda llamada popularmente la “Libertad Sentada”, puesto que la representación de la mujer es tal como indica su nombre. Luego, durante el intento de reforma monetaria en el gobierno de Nicolás de Piérola, el autor señala que se acuñaron monedas fraccionarias llamadas “moñonas” porque mostraban en el reverso a una mujer con un moño. Al acceder a la colección de monedas del Museo Central del Banco Central de Reserva del Perú notamos que, durante el siglo XX, la imagen femenina de Marianne todavía persistía en las monedas, aunque en menor medida. En 1901, había dinos de plata con una imagen femenina sentada con el recurrente “Firme y feliz por la unión”. En 1926, la moneda de níquel de 10 centavos dejó de presentar el cuerpo completo femenino y se centró en el perfil de Marianne. La última moneda en la colección con esta representación es de 1939 con una moneda de cobre y níquel de 5 centavos (Museo Central Banco Central de Reserva del Perú, s.f.). La figura femenina de heroína podía ser mal vista si es que se percibía una figura masculinizada, en el sentido de haber perdido las virtudes de dulzura, delicadeza y maternidad (Martínez, 176

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2012). Si bien se admira su contribución, esta no pretendía poner en cuestión los roles de género. Así, el arquetipo de heroína republicana debía ser un símbolo de la abnegación y entrega total por la patria. En este inicio republicano, las narrativas en torno a las mujeres de la Independencia seguían líneas coloniales, donde la percepción de la población femenina era paternalista. Se asumían los pocos o nulos conocimientos de las mujeres, así como su vulnerabilidad frente a las tentaciones, por lo que se recomendaba un constante cuidado y control por parte de los varones (Elejalde, 2013, p. 322). La instrucción educativa fue uno de los pilares más importantes por el cual los varones podían reproducir aquellas enseñanzas y valores que se deseaban para construir a los nuevos ciudadanos. Para lograr aquella meta, se fortalecieron las cualidades de la maternidad: las mujeres, al tener la capacidad de engendrar, fueron las principales protagonistas en la educación de los hijos. Esto las relegó al ámbito privado y al del cuidado; mientras que sus pares masculinos se encargaban, en el ámbito público, de poner las bases y las reglas por el cual los ciudadanos forjarían la nación. Este escenario permite comprender la ausencia de discusión o representaciones femeninas en el Centenario de la Independencia. El Centenario se desarrolló durante el régimen de Augusto B. Leguía de “Patria Nueva”. Las celebraciones de la Independencia se exhibieron desde los monumentos, la modernización de Lima, las ceremonias públicas, los museos, la participación ciudadana, entre otros (Casalino, 2018). El Centenario fue un momento importante para la creación de monumentos, cuyo objetivo no era solo embellecer Lima, sino que resultaban cruciales ya que, a través de estos, “la población debía recordar cómo y mediante quiénes se forjó lo que hoy llamamos Perú” (Flores, 2011, p. 136). Durante el Oncenio, hubo un pequeño espacio para pensar acerca de las heroínas en el caso de la presencia de María Parado de Bellido en el Panteón de los Próceres de la Nación Peruana, la cual fue reconocida como mártir de la Independencia y convertida en heroína con un lugar en el panteón (Pereyra, 2018). Sin embargo, dentro de esta historia oficial androcéntrica, no hubo mayor reflexión sobre el rol de la mujer en el discurso del proceso de la Independencia y de cómo ellas forjaron “lo que llamamos Perú”. Esto resuena con el arquetipo viril: un modelo humano imaginario cuyos rasgos son ser de sexo masculino legitimado por el discurso histórico (Moreno, 1986). En torno a la numismática, hubo medallas y estampillas conmemorativas de celebraciones, monumentos, personajes como San Martín, Arenales y Simón Bolívar (Casalino, 2018). Este periodo es relevante porque fue un momento histórico en el que se analizó el pasado, se celebró el presente y se proyectó el futuro como comunidad nacional (Casalino, 2006). No obstante, no se incidió en las monedas como parte del aspecto conmemorativo y menos aún sobre las mujeres. De igual modo, en el gobierno de Velasco, si bien la figura clave del Gobierno Revolucionario de las Fuerzas Armadas fue Túpac Amaru, la figura de Micaela 177

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Bastidas también entra en este panorama como reivindicación femenina. Es decir, hubo un intento por recuperar la historia de las mujeres. Para el Sesquicentenario, se presentó la primera estampilla de Micaela Bastidas (Biblioteca Nacional del Perú [BNP], 2020). Asimismo, de acuerdo con Esquivel (2020), desde la gestión de Maruja Roqué Barriach, se impulsó con perseverancia el proyecto del Monumento a Micaela Bastidas. Sin embargo, esta resultaba ser un símbolo complicado lo cual se explicita en las largas discusiones y dificultades para la creación del monumento. Se resaltaba su valor como madre, pero al mismo tiempo no era una ilustre dama, ni tampoco percibida como una heroína clave en la emancipación, ni su lucha. Finalmente, el monumento consiguió su propósito de reivindicar a Micaela Bastidas como “mujer, precursora y heroína de nuestra independencia” (Esquivel, 2020, p. 87). Sin embargo, en la numismática, en conmemoración solo se puso en circulación la moneda de Tupac Amaru. En 1977, el BCRP lanzó 5 soles de oro de Túpac Amaru II (Museo Central Banco Central de Reserva del Perú, s.f.). De tal modo, la imagen de Micaela Bastidas queda ausente en este plano. Más recientemente, las colecciones del BCRP se han desarrollado alrededor de temáticas como “Riqueza y orgullo del Perú”, “Recursos naturales del Perú”, “Fauna silvestre amenazada del Perú”, “Iberoamericana”, etc. Estas han resaltado imágenes de lugares turísticos, objetos representativos de culturas prehispánicas, recursos naturales, animales y algunas temáticas específicas más. En esta línea de tiempo, dentro del marco del Bicentenario, se añadió la colección “La mujer en el proceso de la Independencia del Perú”. Cabe resaltar que esta es la serie que antecede a la más reciente “Constructores de la República Bicentenario 1821-2021”. En relación con la temática de la serie en discusión, esta aborda un tema importante: la participación femenina en el proceso de la Independencia. Es relevante porque revisar la participación de las mujeres en la lucha por la Independencia significa reconstruir las huellas de mujeres quienes han sido borradas, ignoradas o minimizadas en la historia oficial. Esto se debe a que, sobre la base del modelo androcéntrico, las mujeres eran situadas en el espacio privado, lejos de los grandes acontecimientos de la historia (Guardia, 2010). Aunque la mayoría de ellas no estuvo presente en las narrativas independentistas de sus tiempos, su participación fue amplia y numerosa en la que se destaca sus acciones revolucionarias en el levantamiento, inmolación, acciones militares, conspiradoras y espías, conseguir suministros, organización de provisiones, cuidado de soldados, contribuciones económicas, discusiones de política, manejo de la economía familiar, entre otras acciones vitales de mujeres anónimas (Rosas, 2021). En este caso, las figuras elegidas por el BCRP fueron Brígida Silva de Ochoa1, las 1 Brígida Silva de Ochoa: Nacida en 1767, fue simpatizante de la causa patriótica junto con su familia. Los patriotas, entre ellos Brígida y su hermano, Remigio Silva, no paraban de redactar y diseñar planes para facilitar la acción del general José de San Martín. Brígida fue parte de una red de espías y “corresponsales sanmartinianos”. Una de las causas principales de su conversión a la acción patriótica fue la arbitrariedad de las autoridades españolas que experimentó ella personalmente, al igual que su familia. Brígida fue el enlace entre los patriotas y el coronel Torres en 1807 y su ayuda fue crucial en la evasión del párroco de Sica, José Medina, después del fallido

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Heroínas Toledo2 y María Parado de Bellido3 como algunas de las mujeres cuya acción en la causa patriótica fue fundamental, desde sus labores de espionaje hasta actos en batalla. En ese sentido, además de concordar con las visiones dominantes sobre las mujeres, la representación femenina en las monedas ha mostrado principalmente figuras alegóricas de Marianne como La Libertad, cuyo mensaje principal era el de la unión. Sin embargo, estas mujeres de rasgos europeos que simbolizaban la patria eran anónimas. Por otra parte, en las décadas siguientes, si bien esta figura va perdiendo vigencia, no se presenta un reemplazo o una nueva imagen femenina en las monedas, ni discusiones sobre esta. Sobre todo, ese vacío resalta al compararlo con las diversas y difundidas imágenes masculinas de héroes. Así, la serie numismática en cuestión es la primera en que se incluyen representaciones femeninas de heroínas en monedas. Heroínas con nombres propios e historias detrás sobre su participación en el proceso de Independencia.

Discursos y agenda desde en Banco Central de Reserva del Perú De acuerdo con la información oficial del BCRP, la serie numismática “La mujer en el proceso de Independencia del Perú” tiene como finalidad rendir homenaje y destacar a tres figuras de mujeres patriotas. Para su representación iconográfica en levantamiento de Aguilar y Ubalde en el Alto Perú. Al ser una espía, Brígida realizó la peligrosa tarea de llevar y traer comunicaciones de los patriotas. Esta labor era sumamente riesgosa si se toma en cuenta la eficiente red de espionaje del virrey Abascal. No obstante, Silva encontró motivación de seguir accionando de esta manera al saber que su hijo se encontraba acuartelado en Santa Catalina, sirviendo a los realistas. Brígida se gastó hasta el último centavo en proporcionar víveres y vestidos a los patriotas encarcelados; por ello, cuando se declaró la Independencia, la Junta de Purificación valoró la gran labor de Brígida y, el 11 de enero de 1822, el general José de San Martín la declaró como “hija de la Patria”. Lamentablemente, Brígida falleció, empobrecida, en 1840 (Banco Central de Reserva del Perú (Mc Evoy, 2020). 2 Heroínas Toledo: María e Higinia Toledo y su madre, Cleofé Ramos de Toledo, eran habitantes del pueblo de Concepción, ciudad ubicada en la región de Junín y cerca de Huancayo. Las tres mujeres defendieron siempre los objetivos y la acción independentista y apoyaron el avance realista sobre la sierra central. Durante las luchas por la Independencia, tanto la ciudad de Concepción como distintas zonas de la sierra central, fueron una zona estratégica por sus recursos materiales y su capital humano. La llegada de la expedición del general Arenales estimuló a la creación y organización de “guerrillas” y “montoneras”. Este hecho hizo que los realistas enviaran, a su vez, una serie de columnas para contrarrestar la organización y respuesta independentista. Buscaron destruir aquellos puntos estratégicos y focos favorables de los patriotas. Es a partir del avance de las tropas realistas que las heroínas Toledo entran en acción. Al idear un plan para contrarrestar la presencia realista en la zona, las Toledo impulsaron la acción colectiva y llamaron a sus compatriotas concepcioninos a movilizarse hacia el puente que conectaba Concepción con el exterior y por el que los realistas cruzarían. Llegando al puente, y en medio de varias cargas de fusilería, las Toledo lograron cortar los amarres del puente, lo cual retrasó la llegada de los realistas a Concepción y les dio tiempo a los patriotas de huir y esconderse fuera de su ciudad. Por esta acción fue que el general José de San Martín les otorgó la Medalla de Vencedoras. (Mc Evoy, 2020). 3 María Parado de Bellido: Nació en Paras, Ayacucho, en 1761 y fue hija de un criollo y una mujer indígena. Se casó con Mariano Bellido a la edad de 15 años y con el cual tuvo siete hijos. María, junto a su esposo y el mayor de sus hijos, Tomás, fue simpatizante de la causa patriótica desde muy temprano. La motivación de María hacia esta causa tomó fuerza cuando el general Álvarez de Arenales arribó en Paracas para ingresar a la sierra y neutralizar a los realistas. Esta acción tuvo dos impactos, avivó el sentimiento independentista, pero también el represor. Este último hizo que las autoridades españolas ordenaran a las tropas a enfrentar a los insurgentes de la zona y reprimir el movimiento ayacuchano. Fue en este contexto que el hijo mayor de María, Tomás, fue capturado y fusilado. Esto la impulsó a seguir siendo parte del movimiento patriótica en calidad de informante; transmitía información importante sobre las acciones y movimientos de los realistas. Como era analfabeta, María Parado de Bellido dictaba el contenido de las cartas a su esposo a través de un amigo suyo. De esta manera fue que los patriotas fueron alertados de una incursión realista el 29 de marzo de 1822, y pudieron escapar a tiempo. Esta carta fue encontrada, por los hombres de Carratalá, en el bolsillo de un hombre abatido. María fue descubierta en condición de espía de las montoneras de la sierra, y fue sometida tanto a torturas físicas como psicológicas. Sin embargo, se negó a dar los nombres de sus compañeros y, por ello, fue fusilada en la plaza de Huamanga; convirtiéndose en mártir de la Independencia. (Mc Evoy, 2020).

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las monedas se optó por tomar las pinturas que la artista peruana Etna Velarde retrató; en lugar de proponer un nuevo diseño, continuaron con esta línea de representación. Por otro lado, la lógica detrás de la producción y circulación de esta serie busca visibilizar a todas aquellas mujeres que, con sus acciones, fueron fundamentales para la causa patriótica independentista, así como continuar con la cultura numismática. Se busca mostrar sus nombres y rostros, así como describir e informar sus acciones dentro de la causa independentista. Así, en el discurso oficial se destacan valores como la dedicación, la valentía, el liderazgo, el coraje, la resistencia y la lealtad, para describir a estas heroínas (BCRP, 2020). A través del folleto de la serie, además, se informa que, “aunque el verdadero objetivo de esta colección numismática es visibilizar la labor de Brígida Silva de Ochoa, las heroínas Toledo y María Parado de Bellido, también lo es el buscar mostrar, con sus casos, los esfuerzos de otras peruanas cuyas labores quedaron sepultadas en el olvido” (Mc Evoy, 2020, párr. 3). En ese sentido, conocer sus historias puede crear efectos directos en la ciudadanía, puesto que una persona común podría identificarse con las acciones de ellas. Asimismo, el hecho de señalar que existen mujeres cuyas labores no han sido reconocidas busca generar una nueva narrativa inscrita en demandas sociales y políticas a partir de los casos particulares de estas heroínas. De esta forma, se intenta ampliar aquellos discursos hegemónicos que abarcan el proceso de la Independencia, los cuales son, en su mayoría, masculinos y acotados al campo militar. Esta serie numismática expone las acciones civiles que provinieron de mujeres que, desde sus realidades, ayudaron a que el Perú sea libre. ¿Qué contexto posibilita la creación de esta serie? En la última década, las reacciones sociales contra la violencia de género se han fortalecido en el contexto peruano. Se podría decir que estas alcanzaron su punto más alto a partir de casos específicos, lo cual produjo una movilización internacional y la creación de colectivos como “Ni Una Menos”, en donde se exige a las autoridades justicia para las víctimas de la violencia de género. A partir de este tipo de sucesos, los temas de género y violencia han sido aspectos que han presentado cada vez más una mayor demanda y discusión, con una fuerte resistencia de grupos conservadores. Si bien estos temas de alguna forma eran abordados en décadas anteriores, en los últimos años se ha vuelto una fuerte exigencia; y no solo es demanda pública que se hable del tema, sino que se pide este sea un eje transversal en las distintas esferas de la sociedad; por ejemplo, en lo que se refiere a las políticas de educación escolar. Consideramos, además, que lo mencionado va de la mano con el empoderamiento y visibilización femenina en campos en los cuales las mujeres no han tenido mucha representación, a pesar de la importancia de su accionar. Retomando al tema central de este trabajo, si comparamos la celebración del Centenario con la del Bicentenario, se puede apreciar claramente la diferencia de agendas y diseños. Como se mencionó en páginas anteriores, el Centenario del Perú se centró en embellecer y mostrar a un Perú más moderno; enseñando quiénes fueron aquellos héroes que ayudaron 180

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a forjarlo. Si bien se da un espacio para mencionar a ciertas heroínas, este no va más allá de la mención honorífica. Por su parte, el Bicentenario ya no se centra en demostrar la magnificencia peruana, más bien sigue una lógica de reflexión y de darle voz a aquellas personas de las cuales no se habló en su momento pero que fueron fundamentales para la causa patriótica, por ejemplo, las heroínas4. En ese sentido, los discursos y la lógica de la creación y circulación de esta serie numismática sigue una demanda colectiva, implícita o explícita, que exige que se hable del importantísimo rol de las mujeres en la Independencia. Si bien el Perú tuvo magníficos héroes que, incluso, dieron su vida por la causa independentista; también hubo heroínas que merecen el mismo reconocimiento por su honorable labor.

Heroínas circulantes: “Que se difunda más la presencia de la mujer en la historia” Para la conmemoración del Bicentenario, El Proyecto Especial Bicentenario ha tenido una agenda marcada por una perspectiva de género. Uno de los ejes de “el país que queremos” es la igualdad de oportunidades, el cual plantea acortar las brechas de pobreza y desigualdad, así como combatir la violencia de género y cualquier forma de discriminación (Bicentenario del Perú, s.f.). En vista de su propuesta de equidad de género, se desplegó una serie de acciones, monumentos, exhibiciones, eventos, celebraciones, reconocimientos, objetos y demás. En las redes sociales del Proyecto, el hashtag #MujeresdelBicentenario facilita identificar varios aspectos de esta campaña. Solo por nombrar algunos se encuentra la serie de recortables “Históricas”, la conmemoración “Orden Emérito de las Mujeres del Bicentenario”, el concierto “Mujeres del Bicentenario: autoras y compositoras del Perú”, la develación de bustos en bronce de las peruanas María Parado de Bellido, Micaela Bastidas y Clorinda Matto de Turner en el hall principal de Palacio de Gobierno y la serie numismática en cuestión “La Mujer en el proceso de Independencia del Perú”. A fin de profundizar en cómo las monedas de esta serie se introducen en nuestras cotidianidades, decidimos entrevistar a cuatro coleccionistas y a dos miembros del BCRP. Para la muestra de coleccionistas, considerando criterios de género, buscamos entrevistar a dos hombres y dos mujeres. En Facebook, existen grupos de coleccionistas peruanos para la compra y venta de monedas. Nos unimos al grupo de Facebook “Colección de Monedas del Perú” de Quiosco Perú que cuenta con más de 20 mil miembros. En el mes de junio realizamos una publicación en la que tuvimos un total de 14 respuestas en la sección de comentarios. Cabe resaltar que, de estas 14 respuestas, solo 3 fueron de mujeres. Esto puede ser un indicador de la proporción de presencia y participación de mujeres en grupos de coleccionistas. De estas tres 4 Anteriormente ha habido iniciativas similares. En el 2019, la curadora e investigadora Karen Bernedo, inauguró una exposición colectiva titulada “Emancipadas y Emancipadoras, las mujeres de la independencia del Perú”, la cual exige que se le de a las mujeres el rol protagónico que merecen en la historia del Perú.

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últimas, solo una accedió a la entrevista. En ese sentido, nuestra muestra final fue de 3 hombres y 1 mujer. Todos residen en diferentes distritos de Lima y el rango de edad oscila entre 40 - 51 años. Decidimos consultarles a los coleccionistas sobre su crecimiento y desenvolvimiento dentro del rubro de la numismática. A través de cuatro preguntas, pudimos conocer que todos los entrevistados pertenecen a la sociedad numismática desde hace, mínimo, 10 años; asimismo, en un par de entrevistas nos comentaron que empezaron a coleccionar más seriamente a partir del lanzamiento de la serie “Riqueza y Orgullo del Perú”. Por otro lado, nos comentaron que poseen una amplia gama de monedas coleccionadas, incluso, uno de ellos nos mencionó que tenía toda la colección de monedas que ha lanzado el BCRP a través de los años. Al momento de preguntarles sobre qué los impulsó a ingresar a este rubro, fueron dos términos los que más resaltaron: la curiosidad y la estética. Por un lado, nos mencionan que las monedas, y las imágenes que estas portan, han despertado su curiosidad en saber qué es lo que se plasma en ellas, así como qué dibujos y rostros están retratados en ellas. Asimismo, nos comentaban que les daba intriga la historia que cada moneda representaba. La curiosidad se presenta como la principal causa por la que los entrevistados empezaron en la numismática. Por otro lado, y de la mano con lo último mencionado, nos dicen que la estética del arte que hay detrás de la elaboración de las monedas también los ha impulsado a empezar a coleccionar cada vez más. Se les hacía llamativa la forma en que los detalles han ido perfeccionándose en las monedas peruanas. Las monedas, además de un valor económico, son piezas de arte y son resultado de una producción bastante detallada, y eso ha hecho que nuestros entrevistados se interesen mucho más en su colección. Por otro lado, un punto que nos interesó abordar en las entrevistas fue la percepción que estos coleccionistas tenían del área numismática. La perspectiva de género que este trabajo presenta es transversal y primordial en todas las secciones, por lo tanto, no podíamos dejar de preguntar sobre las diferencias en materia de género que existen o no en la sociedad numismática. Por unanimidad, nuestros entrevistados estuvieron de acuerdo que los hombres son los que están más presentes en el mundo de la colección de monedas. Algunos nos mencionaban que, si bien las mujeres poco a poco se hacen más presente en esta sociedad, la diferencia con la población masculina sigue siendo abismal. Si bien, los cuatro entrevistados nos hicieron notar esto último, nos pareció interesante el testimonio de nuestra única entrevistada mujer: ella nos comenta que cuando empezó a adentrarse en este tipo de espacios de colección de monedas en grupos de Facebook se sentía bastante fuera de lugar. Considera que al ser un espacio casi totalmente masculino, los hombres pueden tener más facilidad de vender, comprar o intercambiar, ya que estarían interactuando con otros hombres y “entre ellos sí se hablan en sus maneras”. A este sentimiento de desconcierto se le suma el miedo que tuvo al principio por el hecho de que son gente desconocida. Fue cuando salió del espacio virtual al presencial, a partir de un seminario, en donde 182

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tuvo la oportunidad de comunicarse más y mejor con otras personas, tanto hombres como mujeres, del rubro. Como mencionamos al principio, la respuesta que tuvimos en la publicación que realizamos en Facebook se alinea con la percepción de la distribución existente en la sociedad numismática. En cuanto a los dos miembros del BCRP, estos ocupan cargos relacionados al análisis, programación e impresión de las monedas y billetes. Son dos trabajadores del banco desde la década de 1980 y cuyas profesiones son Economía y Contabilidad respectivamente. Dicha entrevista nos permitió profundizar en las lógicas detrás de la creación de la serie desde la perspectiva oficial. Para comenzar, las monedas son concebidas como un medio de consolidación así como una forma de reforzar la identidad nacional. Son materialidades a través de las cuales se cuentan historias que trazan vínculos con las personas. En las colecciones que han existido en el Perú hasta la serie en cuestión se ha difundido el patrimonio cultural, arqueológico, riqueza natural, especies y personajes emblemáticos y, por ende, se ha generado interés en la población por dichas temáticas. Un caso notorio fue el impacto que tuvo la colección de “Riqueza y orgullo del Perú” en el incremento del turismo en las zonas retratadas. Esto se manifiesta en el mismo hecho de querer hacer la ruta de la serie mencionada, es decir, viajar y conocer los monumentos referenciados. El éxito de dichas colecciones superó las expectativas tanto así que las colas sobrepasaron la atención en el BCRP. Dado que en el mismo banco no se daba abasto al canje de monedas, tuvieron que abrir puestos de canje en el MUCEN que se ubica a 3 cuadras de la Plaza de Armas. Uno de los trabajadores recuerda que las colas eran tan extensas y de flujo constante que llegaban hasta la Catedral, a pesar de que había 10 ventanillas. Es así que el interés por la numismática se amplió con el incremento de la demanda de las monedas de uso corriente que son las que promueven las colecciones desde los lanzamientos del 2010. Anteriormente al lanzamiento de dichas colecciones recientes, la numismática se percibía como reducida a quienes podían comprar las monedas, las cuales eran de precio elevado. Sin embargo, al hacer colecciones con monedas de uso corriente el interés se masificó y se creó un mercado alrededor de estas. La facilidad de acceso a estas monedas las cotidianizó y esto se visibiliza claramente en las acciones de las personas que acuden a canjear sus monedas. Como nos comentó uno de los miembros del BCRP durante la entrevista: Nosotros normalmente estamos preparados para desembolsar cartuchos con 20 unidades, o sea 20 moneditas. Por supuesto tú no es que te quedes con los 20 soles guardados, puedes usarlo como medio de pago y guardarte 1, 2 o 3. Pensamos que de 20 en 20 iban a salir. Había gente que hacía su cola y, créeme, canjeaba 2 soles, 3 soles, 1 sol. Se agarraba y decía quiero canjear mis moneditas y no canjeaba nada más. Evidentemente eso no era para usarlo como medio de pago o te decía “tengo dos hijitos, dame 2 moneditas” y se llevaba 2 monedas, una para cada uno de sus hijos. (Entrevistado 5, 26 de agosto de 2021)

Respecto a la serie en cuestión, un dato interesante que surgió en la conversación fue el proceso de selección de las mujeres plasmadas en esta serie. Si bien hemos 183

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mencionado en páginas anteriores la demanda social de género que ha ido en aumento en el Perú con el paso de los años, los entrevistados hacían especial hincapié en que la cuota de género no fue un criterio para la creación de las series numismáticas del Bicentenario. Los nombres femeninos que surgían cuando se comenzó a pensar en personajes a homenajear no fueron con el fin de tener que poner a mujeres, como si de una obligación se tratara; más bien, fueron nombres que surgieron por mérito propio. Entre los nombres masculinos y femeninos se decidió por separarlos en diferentes series. Las tres representantes que aparecen en las monedas son mujeres a las cuales, desde el principio, se buscó dar homenaje porque se lo merecían. En general, la visión de la serie era destacar aún más dichos personajes por su carácter valioso en términos de contribuciones al país de hoy en día, al igual que promover la curiosidad e investigación por lo mismo. La mayoría de coleccionistas están atentos a nuevos lanzamientos del BCRP. Unos siguen directamente la web, en la cual, a raíz de la pandemia, se aperturó una tienda virtual. Además, los grupos de numismáticos y coleccionismo también anticipan cuáles serán las nuevas series por salir con meses de anticipación. También, se resalta la espera ante esta serie singular al ser las primeras monedas de mujeres de colección con una presentación en blíster. Solamente uno de los entrevistados, que era historiador, conocía quiénes eran las heroínas de la serie antes de haber escuchado o adquirido las monedas, mientras que el resto solo conocía a María Parado de Bellido por sus recuerdos de clases en el colegio. Con la nueva serie, conocieron los nombres y las historias de más heroínas de las que antes no tenían idea que existieron. Cabe resaltar que hubo una confusión con esta serie, ya que se pensaba que esta estaba dentro de la serie numismática “Constructores de la República - Bicentenario 1821-2021”. Por un lado, algunos consideran que esta fue una buena decisión porque como serie aparte pueden resaltar más. Por otro lado, la coleccionista, más bien, critica esta separación. Sugiere que se habría tenido que implementar a las heroínas en series como la de “Constructores de la República - Bicentenario 1821-2021” para que, así, tanto hombres como mujeres cruciales en la causa independentista se encuentren conjuntamente en una sola serie. Sobre la base de sus conocimientos previos sobre la participación de las heroínas y recientemente aprendidos a raíz de la colección, en primer lugar, los entrevistados critican que, sobre todo en la época de la Independencia, las mujeres eran consideradas como el sexo débil, y sus roles eran desplazados a segundo plano. Por un lado, hay quienes describen que, a pesar de no haber participado en el combate o en las batallas, dicha participación femenina fue importante en actos puntuales como el envío de cartas. Sin embargo, otros aprecian las diferentes acciones de las heroínas marcadas por sus condiciones sociales y en sus momentos históricos, ya sea escondiendo información, en el caso de Brígida y María Parado, o siendo de armas tomar para defender al pueblo como las Heroínas Toledo. Una de los coleccionistas afirmó que “sin su participación, sin la ayuda de ellas, muchas cosas no hubiesen 184

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logrado los varones” (Entrevistada 4, 18 de junio de 2021). En ese sentido, existen ciertas lecturas variadas, e incluso contrapuestas, en tanto a cuáles fueron los roles de las mujeres en la Independencia entre los coleccionistas. Se contrasta la visión de que las heroínas fueron una ayuda para tareas específicas, mientras que para otros fueron figuras claves sin las que no se hubiera logrado la Independencia. Por otro lado, comparándola con una visión de participación masculina “de escritorio”, unos estaban impresionados por el trabajo de inteligencia femenina detrás de las batallas de la Independencia, dado que, al ser percibidas como débiles, tenían la ventaja de no presentar peligro a los ojos de los demás. Finalmente, si bien señalan conocer las historias de las tres representaciones de heroínas, profundizan más en la figura de María Parado y sus acciones de espionaje, así que las historias de Brígida y las Heroínas Toledo quedan más sintetizadas en sus narraciones. Probablemente, esto se deba a que la historia de la primera, como hemos mencionado, se ancla no solo a partir de esta colección sino desde la etapa escolar. En el marco del Bicentenario, la decisión de lanzar una serie numismática sobre mujeres todos concuerdan que tiene una mirada inclusiva y de equidad que valora la participación de las mujeres. Durante mucho tiempo, la numismática no había puesto en valor la participación de las figuras femeninas. La circulación de la serie impacta en que estas figuras sean más conocidas nacional e internacionalmente. Es visto como un primer paso inicial; sin embargo, todavía quedan muchas heroínas más por reconocer: “Hay varias que desconocemos porque solo nos han hecho conocer a tal persona y creemos que solamente ellas han asistido en la historia” (Entrevistada 4, 18 de junio de 2021). Algunos tenían claro a cuáles extrañaron ver en la serie, pero otros no tenían nombres en mente que les hubiera gustado ver. Dentro de las propuestas de mujeres por incluir en la serie están Micaela Bastidas, Manuela Sáenz y Rosa Campuzano, aunque también se sugiere crear nuevas series en las que se destaque a otras mujeres como la escritora Clorinda Matto de Turner. En general, las series producidas por el BCRP generan bastante expectativa y curiosidad entre los coleccionistas. Con respecto al valor de esta serie numismática del Bicentenario desde las lógicas del coleccionismo, en primer lugar, estas despiertan la curiosidad por conocer a qué personajes se están representando. En el caso de esta serie, en vista de los procesos históricos machistas, “se les ha dado el lugar que merecen” (Entrevistado 1, 17 de junio de 2021). Con la conmemoración de los 200 años de Independencia, este tipo de series reivindican el rol femenino que muchas veces en la historia no es un punto de discusión. Si bien a muchos les atraen los detalles estéticos de las monedas, más que por un asunto económico, estas generan experiencias personales en los coleccionistas. El entrevistado 2 arma su colección para compartirla en el futuro con sus hijos y que puedan verlo, estudiarla y escuchar las historias detrás de las monedas (2 de junio de 2021). Más que el valor monetario de un sol, valoran lo que estas monedas representan: “No siempre es ver qué bonito es la moneda, sino lo que representa en valores, historia. Eso vas aprendiendo con el tiempo” (Entrevistada 4, 18 de junio de 2021). En este caso estas han sido una 185

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invitación para los coleccionistas a revisar la historia de las heroínas. Notan que, al ver la moneda o la imagen de esta, despierta querer conocer más y de hecho hace que indaguen sobre las representaciones expuestas. Incluso, después de haber conocido esta serie demandan que es necesaria una mayor difusión de la mujer en la historia. Además, comprendidas dentro de la historia de la numismática, esta serie siempre será relevante y tendrá un valor agregado por haber sido conformada por las primeras monedas que se emitieron sobre mujeres.

Reflexiones finales A manera de conclusión, nos gustaría cerrar el presente trabajo respondiendo a las preguntas expuestas al inicio. En primer lugar, es importante resaltar que la representación iconográfica femenina planteada en las monedas a lo largo del periodo republicano previo a esta serie se había resumido en un ideal femenino. Como mencionamos, este ideal se ‘materializó’ en la imagen de Marianne, la cual representó los valores necesarios para la construcción de una nueva nación, sin embargo, también significó aquel modelo a la cual, la población femenina, idealmente se debía regir. Antes de la circulación de la serie numismática “La Mujer en el proceso de Independencia del Perú”, la iconografía femenina en las monedas peruanas siguió un mismo patrón: mostrar la imagen de una mujer que vivía en los imaginarios de la sociedad, pero que representaba uno de los aspectos más importantes de la nación, la libertad. Así, a lo largo de estos años, y a partir de la figura de Marianne, se decidió plasmar a La Libertad en las monedas. Esta figura si bien tenía rostro y forma, en la realidad no existía; más bien, fue moldeada según intereses y deseos de aquellos que gobernaban la nación. No era una mujer de ‘carne y hueso’ como las representantes femeninas de la actualidad. Por tal motivo, esta nueva serie marca un antes y después para la numismática peruana. En segundo lugar, la lógica detrás de la producción y circulación de la serie numismática responde, en parte, a una demanda social presente desde hace algunos años en el Perú. El BCRP, la entidad encargada de la creación de esta serie, se enmarca en la demanda colectiva de que haya una mayor visibilización femenina en campos que se han visto envueltos casi exclusivamente por hombres; como es en el caso de la historia nacional y la numismática. Asimismo, y en el marco y agenda del Bicentenario, esta serie busca que se visibilice la labor de las heroínas en el proceso de Independencia del Perú y que este suponga un cambio en cómo se cuenta la historia oficial de la República. Por último, como parte de la campaña de #MujeresdelBicentenario, las representaciones iconográficas de la serie numismática tuvieron muchísima expectativa desde el grupo de coleccionistas. Antes que nada, un punto paradójico es que la recepción de esta colección, para un primer público objetivo como los coleccionistas, corresponde a 186

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un campo notoriamente masculino. No obstante, la serie fue la primera oportunidad para casi todos de aprender acerca de estas mujeres patriotas, así que amplió su conocimiento sobre cada una de ellas. Si bien la perspectiva de género no fue la base directa y explícita de la creación de esta serie, esta aparece en el contexto de celebración del Bicentenario y está reflejada en la mirada de los coleccionistas que concuerdan en cuestionar la historia oficial androcéntrica sobre el proceso de la Independencia, donde la participación de las mujeres o bien está en un segundo plano o simplemente ni está. Por este motivo es que existía tanto entusiasmo y fascinación por el significado que tiene esta primera serie dentro de la historia de la numismática peruana. A pesar de felicitar esta iniciativa, se reconoce que esta tarea es solo un primer paso ante una deuda pendiente con las mujeres y sus roles en la historia. El caso de las monedas es interesante para pensar los imaginarios de la nación en lo ordinario. A diferencia de un monumento, físicamente las monedas nos acompañan diariamente. En nuestros bolsillos, al comprar en una bodega, al pagar un pasaje en un bus y en muchos rincones más. Como institución, el BCRP ha posicionado las monedas de uso común que conforman las series recientes de forma masiva que implican nuevas formas de relaciones entre las monedas y las personas. Si bien nuestras entrevistas estuvieron centradas en coleccionistas, la movilidad de una moneda hace que se cruce en nuestro camino sin necesariamente ser uno o una. Particularmente, cuando aparece una nueva serie numismática, esta circula con mucha más intensidad, lo cual aumenta las probabilidades de encontrarse con una de las monedas. Un elemento tan sutil como una moneda, que puede pasar desapercibida dentro de todas las actividades del Proyecto Bicentenario, sí tiene un impacto en la vida de las personas. La estética provoca emociones que se resumen en el despertar de la curiosidad por saber quiénes son estas mujeres y, por ende, cuál ha sido la historia aprendida sobre la Independencia, uno de los pilares de la nación. A través de la creación y difusión de la serie, el efecto de estas preguntas posibilita dar un siguiente paso de aprender sobre ellas y, en consecuencia, reaprender sobre los aspectos invisibilizados en la historia. Como se puede observar, a los ojos de coleccionistas, esta colección ha abierto la puerta a la valorización de las representaciones femeninas con nombres, rostros e historias propias, así como plantea la posibilidad de que los ciudadanos, usuarios de las monedas, puedan reflexionar sobre el rol de las mujeres, más aún cuando su producción y circulación se ubica en un contexto de debate en torno al género.

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Un estudio comparativo de la circulación de las producciones artísticas Iskonawa y Shipibo-Konibo Hillary Hernández Ronchi Egresada de Antropología en la Pontificia Universidad Católica del Perú (PUCP). e-mail: hillary.hernandez@pucp.edu.pe

Valeria Santamaría Samaniego Estudiante de Antropología en la Pontificia Universidad Católica del Perú (PUCP). e-mail: vsantamaria@pucp.edu.pe

Resumen Tomando la propuesta de Appadurai sobre la vida social de las cosas y la noción de régimen de valor (1991), el siguiente artículo analiza la circulación de algunas piezas artísticas de las poblaciones indígenas Iskonawa y Shipibo-Konibo en nuevos circuitos y espacios de valor. Asimismo, la propuesta de Alfred Gell sobre el arte como sistema de acción es utilizada para reflexionar sobre los efectos sociales que estos objetos de arte producen en los intermediarios y su entorno social. Inicialmente, se trabajará con el caso de la producción artística de las mujeres Iskonawa de la asociación de artesanas Pari Awin y, luego, el de la producción del arte ShipiboKonibo. Para este fin, se ha optado por presentar un estudio comparativo entre ambas producciones con un enfoque en la estética y sus inserciones en los mercados contemporáneos, como galerías, ferias, entre otros. Se compara la manera en la que ciertos objetos se insertan en espacios específicos y cómo otros no alcanzan la misma exposición. Esto tomando en cuenta la relación existente entre ambos pueblos indígenas, dado que las artesanas Iskonawa tienen una historia previa con la producción de diseños Shipibo-Konibo, debido al intercambio cultural generado en su convivencia en el mismo territorio.

Palabras clave Antropología del arte, arte indígena, estética, circulación y valor.

Nota editorial: el presente artículo fue recibido el 21-01-22 y aprobado el 09-02-22.

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A comparative study of the circulation of Iskonawa and Shipibo-Konibo artistic productions Hillary Hernández Ronchi Anthropology graduate from the Pontifical Catholic University of Peru (PUCP). e-mail: hillary.hernandez@pucp.edu.pe

Valeria Santamaría Samaniego Anthropology student at the Pontifical Catholic University of Peru (PUCP). e-mail: vsantamaria@pucp.edu.pe

Abstract Taking into account Appadurai’s proposal on the social life of things and regimes of value (1991), the following article analyzes the circulation of some artistic pieces of the Iskonawa and Shipibo-Konibo indigenous peoples in new circuits and spaces of value. Likewise, Alfred Gell’s proposal on art as a system of action is used to reflect on the social effects that these objects of art produce on the intermediaries and their social environment. Initially, the case of the artistic production of the Iskonawa women of the ‘Asociación de artesanas Pari Awin’ is worked, followed by the artistic production of the Shipibo-Konibo. For this purpose, it has been chosen to present a comparative study between both of these productions, with a focus on the aesthetics and their insertion into contemporary markets such as galleries, fairs, among others. The way in which certain objects are inserted in specific spaces and how others do not attain the same exposure is analyzed. This takes into account the relationship between both indigenous peoples, as some of the Iskonawa artists have a previous history with the production of Shipibo-konibo designs, due to the cultural exchange generated by their coexistence on the same territory.

Keywords Anthropology of art, indigenous art, aesthetics, circulation and value.

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Introducción En los últimos años ha sido posible observar una mayor presencia de la producción artística indígena amazónica en los distintos espacios de arte limeño contemporáneo y otros espacios de exhibición y circulación de producciones artísticas. Un mayor comercio de las producciones amazónicas ha llevado a diversos artistas y colectivos a posicionarse en estos espacios a partir de una valorización de nuevos contenidos estéticos y de un interés proveniente de instituciones y gestores culturales por incluir lo indígena o “popular” en los mercados contemporáneos de arte. Es así que es posible observar una mayor presencia de estos en espacios tales como museos, galerías de arte y ferias artesanales. Una de las poblaciones indígenas que se ha ido abriendo paso en estos nuevos espacios son los Shipibo-Konibo. Ellos, a través de sus exponentes, tanto de manera individual como colectiva, han logrado posicionarse e incursionar en los circuitos de arte contemporáneo. Han adoptado así nuevas técnicas y explorado su creatividad a través de nuevas propuestas. Esto ha hecho que puedan diferenciarse y marcar un camino para que distintos representantes suyos logren introducir su arte como tal; es decir, como arte contemporáneo, alejándose de las categorías más tradicionales de arte popular o de artesanía y las ideas que estas denominaciones pueden cargar consigo. Sin embargo, esta situación no es la que atraviesan otros pueblos amazónicos, como el caso de los Iskonawa, quienes aún están en el transcurso de desarrollar sus propios diseños, incursionando en un nuevo proceso artístico y creativo desde la colectividad. El pueblo Shipibo-Konibo es un pueblo indígena amazónico que tradicionalmente se ubica en los departamentos de Huánuco, Loreto, Madre de Dios, Ucayali y Lima (Base de Datos de Pueblos Indígenas u Originarios [BDPI], s.f.). Según la base de datos de pueblos indígenas u originarios, tiene sus orígenes en las fusiones culturales de los grupos Shipibos, los Konibos y los Shetebos. Según datos del Ministerio de Cultura (BDPI, s.f.), la población en las comunidades de este pueblo es de aproximadamente 32 964 habitantes, lo cual lo hace uno de los pueblos indígenas más numerosos de la Amazonía peruana. Además, es un pueblo con una gran movilidad, pues ha logrado conglomerar población indígena en zonas urbanas, como es el caso de la Comunidad de Cantagallo, ubicado en el distrito del Rímac, en Lima. Los Shipibo-Konibo expresan su cosmovisión a través del kené, palabra utilizada para designar a los patrones geométricos que utilizan sobre diversas superficies, que pueden ser desde la piel de las personas hasta diversos objetos. Para los Shipibo-Konibo, hacer kené es “cubrir la superficie de los cuerpos, incluyendo la piel de la gente, las cerámicas y las telas con elaborados grafismos geométricos padronizados” los cuales son visualizados a través de prácticas rituales (Belaunde, 2009, p.18). Considerado un arte típicamente femenino, pero no exclusivo a ellas, el kené posee un significado que va más allá de su expresión gráfica. Este es entendido como una “materialización de la energía o fuerza positiva, llamada koshi” de acuerdo con el pensamiento de los Shipibo-Konibo, el cual tendría funciones terapéuticas (Belaunde, 2009): 193

HERNÁNDEZ & SANTAMARÍA / Un estudio comparativo de la circulación..., pp. 191-208 La materialización de los diseños hechos sobre los cuerpos como en la visión inmaterial de los diseños durante las sesiones chamánicas se trata de embellecer a las personas y las cosas, envolviéndolas con los grafismos de la energía de las plantas y, por medio de este embellecimiento, curarlos de males diversos de origen físico, psicológico, social y espiritual (Belaunde, 2009, p. 22).

Estos diseños tienen diversos significados, que pueden ser interpretados de muchas maneras diferentes por sus propios hacedores, pues no necesariamente son representaciones figurativas de alguna cosa, sino que también pueden ser el resultado de algún evento significativo. El kené se trata de una “compleja elaboración del cuerpo de las personas y los objetos a partir de la cosmología y la organización ritual” (Belaunde, 2009, p. 49). Es ahí que se da la alianza de la estética y la medicina, y se crea una mezcla de los sentidos (Belaunde, 2009). Esto nos permite entender el significado del kené más allá de su apreciación estética, pero, para los fines de este trabajo, se observará el efecto que los diseños puedan tener en su circulación y consumo. Ahora bien, en los últimos años estos diseños son utilizados para la comercialización artesanal. Por ejemplo, adornan la producción artística de las mujeres y, además, vienen cumpliendo un rol importante en el mercado turístico chamánico. De ese modo, la técnica del kené se viene insertando con éxito en la economía comercial (Belaunde, 2012, citado en BDPI, s.f). Asimismo, el sistema de diseños kené ha sido declarado Patrimonio Cultural de la Nación (RDN 540/INC-2008) y ha tenido reconocimientos internacionales. Por otro lado, el pueblo Iskonawa se encuentra disperso por distintas zonas geográficas. Sus pobladores residen en distintas partes de la Amazonía peruana, como en Ucayali, entre la ciudad de Pucallpa y otras comunidades nativas mayoritariamente ShipiboKonibo, como Chachibai y Callería, en el distrito de Callería (BDPI, s.f.). Además, existen indicios de que un grupo Iskonawa permanece en situación de aislamiento en territorios entre la frontera de Perú y Brasil dentro de la Reserva Indígena Isconahua y la zona del Sierra del Divisor (Cornejo, 2020). Según los datos, la población alcanza las 110 personas (Centro Amazónico de Antropología y Aplicación Práctica, 2021; Rodriguez, 2020). Como parte del territorio originario se reconoce el área alrededor del roebiri ‘cerro El Cono’, ubicado en el Parque Nacional Sierra del Divisor (Rodriguez, 2020). Entre los artefactos manufacturados que producen hoy en día están las flechas para la caza, ornamentos para decorar el rostro, o instrumentos como tambores para las festividades. Asimismo, se producen también hilares y algodón para hacer hamacas o mantas y se modela barro para producir cerámicas o hacer collares (Rodriguez, 2020; Cornejo, 2020). Algunos de estos artefactos producidos para el uso personal fueron cayendo en desuso y dejó de ser necesario seguir manufacturándolos (Rodríguez, 2020). Por lo tanto, muchos diseños y conocimientos sobre estos se fueron perdiendo, pues ya no se transmitían entre las generaciones. A pesar de esto, las mujeres jóvenes del pueblo Iskonawa han empezado a reproducir los diseños en nuevos artefactos

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y a utilizarlos nuevamente, debido a un interés por aprender y mantener vivas sus tradiciones. En palabras de Luz Maritha Rodríguez: “es importante para mantener su cultura viva y recordar a los viejitos” (conversación personal, 16 de febrero del 2021). Los diseños inicialmente tenían un valor decorativo, pues se usaban en artefactos de uso personal. Pero ahora han empezado a tener un valor en el mercado turístico, por lo cual la venta de diseños se vuelve sumamente importante. Esto no solo permite mantener la tradición y memoria, sino que contribuye a que las mujeres Iskonawa puedan insertarse en el mundo laboral y del turismo. Esto, a su vez, les da libertades como, por ejemplo, costear e invertir en la educación de sus hijos (conversación personal con artesanas de la asociación Pari Awin, 16 de febrero del 2021). De este modo, en el año 2017, se forma la Asociación de Artesanas Iskonawa Pari Awin (Rodriguez, 2020), llamada así en honor a las mujeres artesanas trabajadoras recordadas por su creatividad, a partir de lo cual se inscriben en el Registro Nacional de Artesanos.

Metodología y preguntas de investigación La metodología utilizada para llevar a cabo la investigación fue, principalmente, de carácter cualitativo, con una aproximación al análisis de las diferencias entre la exposición que recibe el arte Isknowa y la que recibe el arte Shipibo-Konibo en la ciudad de Lima. Parte de la información recopilada para esta investigación surgió en el marco de un estudio etnográfico basado en conversaciones que se tuvieron con algunas integrantes de la asociación de artesanas Iskonawa Pari Awin: Neyra Pérez, Luz Maritha Rodriguez, Dalia Guimaraes y Florinda Castro, quienes conversaron con las autoras como parte del curso de Práctica de Campo 2 en la Pontificia Universidad Católica del Perú. Por otro lado, la recopilación fotográfica incluida responde tanto a fotos del archivo personal de las autoras como a capturas de pantalla de las diversas fuentes revisadas. Cabe resaltar que el presente trabajo es de carácter exploratorio, por lo cual es necesario reconocer las limitaciones del mismo. Consideramos, sin embargo, que el presente trabajo puede servir como un punto de partida para el desarrollo de una etnografía más exhaustiva, con un mayor enfoque, por ejemplo, en las perspectivas personales de los artistas y colectivos aquí mencionados. De este modo, el trabajo se divide en dos partes. La primera pregunta de investigación, en la cual se enmarca la primera sección del trabajo, es: ¿De qué manera se introduce la producción de ambos grupos indígenas en los distintos espacios de exhibición y comercialización? En esta sección se identificarán los espacios en los cuales circulan las producciones artísticas, así como los contextos socioculturales y económicos que permean la interacción. Para ello se realizó una revisión bibliográfica de artículos, páginas web y documentos de noticias respecto a exposiciones pasadas y actuales. Asimismo, se realizaron conversaciones con algunas integrantes de la asociación de artesanas Pari Awin. La segunda sección del trabajo consiste en la postulación de ciertas hipótesis en torno a los factores (socioculturales, históricos, económicos, etc.) que podrían influir 195

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en la circulación de las producciones, especialmente en el valor estético de los diseños. Por tanto, se plantea la siguiente pregunta: ¿Debido a qué factores se puede considerar que el acceso a espacios y contextos de exhibición y comercialización en Lima varía entre la producción artística de los pueblos Shipibo-Konibo e Iskonawa? En esta sección se exploran factores como el acceso a redes de contacto, el factor de la densidad poblacional y las estrategias artísticas utilizadas. Para la selección de piezas, se optó por realizar una revisión de páginas web, noticias y notas prensa sobre exposiciones que incluyen arte indígena, así como visitas a las exposiciones que se dieron en el mes de mayo del año 2021 de artistas Shipibo-Konibo. Principalmente, se plantea hacer el estudio comparativo de piezas pertenecientes a ambos grupos indígenas porque muchas artistas de la asociación Pari Awin han tenido una experiencia previa con la producción de diseños Shipibo-Konibo, hasta que en el 2017 deciden volver a producir los diseños propios de sus antepasados. Finalmente, se propondrán algunas reflexiones a modo de conclusión que, lejos de ser definitivas, buscan invitar a seguir pensando este campo de estudio.

Espacios de circulación de las producciones artísticas y contextos en los que se enmarca la interacción En esta primera sección del artículo se analiza la manera en que las producciones artísticas circulan en diferentes espacios sociales en los cuales se construye el valor del objeto, dependiendo no solo del contexto sociocultural o económico, sino también de los agentes que intervienen. De acuerdo con Appadurai (1991), los objetos adquieren su valor social y sus significados en la circulación; durante esta circulación de objetos es que estos ingresan a distintos ‘universos’ o, lo que el autor llama, “los regímenes de valor”. Es en estos, precisamente, que el valor se verá transformado. Así, los regímenes de valor son aquellos espacios sociales mediante los cuales los objetos, en su vida social, van permeándose de nuevos significados y valores socialmente definidos. Esta propuesta permite entender los espacios en los que se construye y configura el valor de los objetos de arte amazónico, más allá de sus significados iniciales, para analizar los universos que se generan desde ellos y su “vida social”. Es en estas distintas esferas de intercambio que se llevan a cabo estrategias y negociaciones de parte de los distintos agentes que intervienen para elaborar la definición del objeto, y, por ende, guían su circulación en los distintos espacios de exhibición. Por consiguiente, a partir de la bibliografía revisada, se ha decido dividir tres escenarios identificados, considerando que responden a tres lógicas distintas. En primer lugar, escenarios como las exhibiciones de arte entendidas bajo una lógica que moviliza la del arte contemporáneo. De acuerdo con Borea (2021), esta se configura a partir de una institucionalización y desarrollo de nuevos agentes culturales y artísticos que buscan construir nuevas narrativas con respecto a lo que es la escena de arte, específicamente limeña. En segundo lugar, se encuentran los espacios estatales, que comprenderían ferias de arte popular o artesanías, en las cuales se maneja un concepto 196

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sobre lo “tradicional” ligado a la artesanía. Esto creó un sistema que distingue lo que es el “high art”, que circula principalmente por galerías de arte y apropiado por la élite, y lo que es el “arte popular o tradicional”. Es así que se ha categorizado y dividido de manera estructurada a los objetos de acuerdo no solo a sus características, sino también por los sujetos quienes lo producen (Borea, 2021). Una tercera lógica identificada responde a los discursos que elaboran los artistas amazónicos sobre su propio arte, quienes han venido utilizando diversas estrategias para construir su propio camino. De este modo, los artistas amazónicos se introducen en los espacios para presentar y movilizar sus propios símbolos culturales marcando una diferencia en el escenario artístico; es decir, “el arte amazónico se articula entonces a la escena artística capitalina en un contexto y posición distinta al «arte popular» construido principalmente desde lo andino y los sujetos andinos, y el cual ha sido constantemente mirado, referido, apropiado y jerarquizado” (Borea, 2017, p.109). A partir de lo expuesto, se plantean estas tres lógicas como una hipótesis que enmarca el debate con respecto a los diferentes valores, concepciones y dinámicas que guían las tres áreas mencionadas. Es en estos espacios que convergen los debates sobre arte, artesanía y arte popular, que es posible ubicar a la producción amazónica, que será clasificada en estas categorías de acuerdo con los espacios en los que se encuentre. Si bien en los últimos años es posible observar una mayor presencia de la producción indígena en los espacios del arte contemporáneo (Belaunde, 2009; Borea, 2021), aún se mantienen distinciones de acuerdo con los objetos que se presentan, lo cual se explica en la siguiente sección. Esta participación del arte indígena amazónico y sus agentes en la reconfiguración del arte contemporáneo se interrelaciona con su crecimiento y demandas de las últimas décadas, posicionándose como actores políticos (Borea, 2021). Uno de los casos más conocidos es el del pueblo Shipibo-Konibo, el cual ha logrado introducirse en nuevos espacios a través de los distintos artistas de renombre que forman parte de este. Esto contrasta con el caso de otros pueblos indígenas que aún no logran insertarse “por completo” en estas nuevas esferas de circulación. Por ejemplo, se ve reflejado en exposiciones o piezas presentadas bajo el nombre de los mismos artistas, en las cuales estos pueden poner su “propio toque” distintivo. A diferencia de estos casos, muchos otros grupos indígenas siguen trabajando desde la colectividad y lo tradicional, como las artistas Iskonawa, quienes encuentran en la colectividad de su asociación beneficios que incluyen a todas (C. Rodriguez, conversación personal, 28 de febrero del 2021). La participación de la producción indígena ha estado concentrada, comúnmente, en las ferias de artesanías o arte popular (Borea, 2017). Mientras que estas piezas y objetos artísticos tienen su valor en su carácter “tradicional”, el reconocimiento otorgado por distintos espacios de arte ha repercutido en la exploración y el desafío de sus límites tanto estéticos como técnicos. Es así que se puede notar una variación en los diseños e ideas reflejadas en la innovación de estilos y estéticas tanto por la colectividad Shipibo-Konibo como por otros artistas (Belaunde, 2009). 197

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En el caso de las Iskonawa, ellas han participado en distintas ocasiones en ferias como Ruraq Maki, hecho a Mano del Ministerio de Cultura en el año 2018 (Ruraq Maki, 2018) y el 2019 (Ruraq Maki, 2019), pero al momento de realizar este trabajo sus piezas no se encontraban a la venta en la plataforma de tienda virtual de la feria. Esta feria, la cual se realizaba dos veces al año previo a la pandemia del COVID-19, se presentaba como una plataforma de exposición y venta, buscando acercarse a las lógicas de exhibición de las galerías y distanciarse de las de las tradicionales ferias. Es en estas ferias tradicionales donde se aplica la venta de artesanía de carácter tradicional, y que responden a lógicas más turísticas o de promoción de la “peruanidad”. En estos espacios también encontramos a las mujeres Iskonawa, como en su participación en la feria “Sumaq Ruway” de la PUCP o la feria “Arte Nativa” del Mincetur (Meza, 2018). Por otro lado, sus piezas han empezado a movilizarse por nuevos espacios como en galerías del tipo de “Xapiri Ground”, ubicada en el distrito de San Blas, Cusco. En esta casa de arte contemporáneo se exponen piezas de distintos grupos indígenas y a través de su página web1 se pueden realizar compras internacionales. Esto implica abrir el paso a que los diseños y productos Iskonawa ingresen a mercados internacionales, a los cuales no podrían acceder tan fácilmente de no ser por esta visibilidad. Además, la organización trabaja de manera continua con distintos grupos de artistas indígenas (incluso también con el pueblo Shipibo-Konibo). Al momento de redactar este artículo, dos piezas textiles hechas por las artesanas de la asociación Pari Awin se encontraban a la venta en la página de Xapiri. Asimismo, en el 2021, una pieza creada por ellas formó parte de la subasta anual del MALI (Bejarano, s.f.). En esa ocasión también se subastaron unas flechas de caza Iskonawa, las cuales son manufacturadas artesanalmente. Figura 1 Textil Iskonawa subastado en el MAL

Nota. Textil con diseños Iskonawa. Elaborado por la asociación de artesanas Pari Awin. Fuente: Xapiri Ground (2021).

https://www.xapiriground.org/

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Las piezas de las artistas Iskonawa circulan mayoritariamente por espacios de ferias, promovidas por el Estado o los gobiernos regionales. Su ingreso a espacios como “Xapiri” y la subasta del MALI son recientes. Uno de los factores que podría explicar esta situación es que los diseños tradicionales, como se mencionó anteriormente, se han recuperado hace no muchos años por las mujeres Iskonawa de la asociación Pari Awin, por lo cual su inserción en nuevos espacios aún es paulatina. Por otro lado, en el caso de los Shipibo-Konibo, se puede observar una participación variada en distintos espacios de exhibición y venta. Sus diseños se pueden encontrar en distintas galerías y exposiciones de Lima, a partir de una configuración de sujetos, discursos y valores que componen los espacios emergentes de arte, por lo cual su recorrido por ellos ha ido creciendo y convierte a los artistas indígenas en sujetos con prestigio dentro de la nueva escena (Borea, 2010). Durante el año 2021, por ejemplo, participaron en dos exhibiciones situadas en Miraflores: “Kenebo: Cartografía de la eco cosmología Shipibo-Konibo” (Municipalidad de Miraflores, 2021) y la Exposición “Metsá Nete, el hermoso mundo visionario de Chonon Bensho” (Alianza Francesa de Lima, s.f.) Y si bien es notable la presencia del arte amazónico en la escena peruana, para el artista Rember Yahuarcani (2021), existe aún una desigualdad en el acceso a los diversos espacios a comparación de artistas urbanos.

Factores que dictan la circulación de las producciones artísticas y su diferenciación “Los artistas indígenas, al crear artefactos de invaluable valor estético, están moldeando la historia del arte contemporáneo sin descuidar sus orígenes.” (Yahuarcani, 2021)

En esta sección, se cuestionan los factores que podrían intervenir en la circulación diferenciada de las producciones artísticas de los pueblos Shipibo-Konibo e Iskonawa. Para resolver esto, se plantea la siguiente hipótesis: pueden existir distintas variables que influyen en la inserción del arte Shipibo-Konibo en los espacios del arte contemporáneo limeño, a diferencia de las producciones Iskonawa, entre las cuales se ha considerado el tecnicismo vinculado al diseño de sus producciones. Para ello, entendemos al diseño como “un conjunto de características estéticas estáticas: formas (Ingold 2007), geometrías (Eglash, 1999; Murphy, 2013), patrones (Fortis 2010), y las relaciones entre ellos” (citado en Murphy, 2016, p. 7). Pero vamos más allá, y ampliamos el concepto con la propuesta de Murphy (2016) quién menciona que en el diseño se conjugan la acción, la forma, y la consecuencia. Es decir, no solo se percibe al diseño desde su valor estético, sino también desde los agentes que producen determinada forma y los efectos que este puede generar en su contexto. Así, se analiza un determinado objeto también por la práctica creativa que ejecuta el sujeto que está tras su manufactura. Del mismo modo, se ha considerado como hipótesis la posibilidad de que el acceso a redes de contacto las ayuda a movilizarse, así como también, se propone que el 199

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factor poblacional podría ser relevante, debido a que los Shipibo-Konibo son uno de los grupos indígenas más grandes en nuestro territorio (BPDI, s.f.). En este sentido, su establecimiento en Lima, en la localidad de Cantagallo, podría ser una variable a considerar debido a que les da acceso a mayores oportunidades. Esto en tanto existe una diferencia entre artistas localizados en la capital de aquellos que están en otras provincias, pues la escena artística está marcada por la centralización que caracteriza al Perú. De acuerdo con Borea (2021), “la falta de participación del gobierno en las artes a nivel nacional ha creado una extrema centralización en los mecanismos de visibilización y validación del arte” (p. 25). De ese modo, la escena de arte dominante que rige en Lima es la que dictará las nociones de lo que el arte peruano es. Además, según la misma autora (2010), específicamente para el caso de las obras de Rember Yahuarcani, artista plástico y escritor de la etnia Huitoto, las redes sociales del artista son relevantes al momento de articular el campo artístico con el plano de los movimientos sociales indígenas. Esta es una estrategia que vuelve “lo amazónico” parte relevante del campo del arte a través de la valoración de la autenticidad del arte indígena. En el caso de los artistas Shipibo-Konibo, está presente un discurso social más articulado debido a los años de presencia en distintos espacios culturales y de arte. También la presencia de curadores y sujetos que acompañan esta inclusión en la escena de arte contemporáneo a través de discursos elaborados que responden a los estándares de la academia, les otorgan una ventaja en experiencia y conocimientos (Yahuarcani, 2021; Borea, 2010). En contraparte, las artistas de la asociación Pari Awin han empezado a involucrarse más directamente con estos espacios en los últimos años. Sumado a esto, su camino de recuperación e inserción en nuevos espacios de comercialización se vio afectado por la pandemia del COVID-19. Esta imposibilitó la realización de viajes y presentaciones en ferias u otros espacios, lo cual a su vez tuvo un gran efecto en las economías familiares de las mujeres Iskonawa (N. Pérez, comunicación personal, 16 de febrero del 2021). Aun considerando estas variables, es importante mencionar que la estética de los diseños de los pueblos puede tener cierta injerencia en la circulación de sus producciones. Los diseños Iskonawa se reconocen por sus trazos en zigzag, que ocupan toda la pieza intervenida. Algo presente en los diseños es su relación con la naturaleza, pues algunos diseños reciben el nombre de insectos o se asemejan a la cordillera que los Iskonawa veían antes, cuando vivían cerca de la Sierra del Divisor (Rodriguez, 2020).

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VIOLENCIA POLÍTICA Y ESTADO / N° 19, 2022 Figura 2 Textiles Iskonawa en venta

Nota. Dos piezas elaboradas por las artesanas de la asociación Pari Awin. Fuente: Xapiri Ground (2021).

Los diseños se trabajan con pigmentos naturales extraídos del bosque hasta hoy en día (N. Pérez, comunicación personal, 16 de febrero del 2021). Debido a esto, los diseños Iskonawa son usualmente no tan coloridos, intercalando tonos cálidos, pero en la gama de los colores naturales. Además, por lo general se utiliza un solo diseño en toda la pieza. Figura 3 Textiles Iskonawa

Nota. Distintos diseños Iskonawa en telas. Fuente: Xapiri Ground (2021).

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HERNÁNDEZ & SANTAMARÍA / Un estudio comparativo de la circulación..., pp. 191-208 Figura 4 Textil Iskonawa de la asociación Pari Awin

Nota. Textil Iskonawa en colores blanco y crema. Fuente: Página de Facebook “Artesanas Iskonawa Pari Awin” (2021).

A partir del año 2017, surge el interés de algunas mujeres por volver a producir artefactos con diseños propios de su pueblo. Ellas, como se mencionó anteriormente, ya habían tenido incursiones previas en la producción y comercialización de telas con diseños bordados característicos de otro pueblo indígena, los Shipibo-Konibo (Rodriguez, 2020, p. 52). Se podría decir, entonces, que los diseños Iskonawa se caracterizan por formar parte de un proceso de rescate de sus tradiciones (Cornejo, 2020, p. 25) y su conocimiento se vincula con la familia y memoria del parentesco, pues son enseñados de madres a hijas, como recuerdan las artesanas Neyra Pérez, Luz Maritha Rodriguez, Dalia Guimaraes y Florinda Castro (conversación personal, 16 de febrero del 2021). De acuerdo con Borea (2010), el sistema del arte peruano se ha ido desarrollando en favor de nuevos valores que buscan proponer una mirada más inclusiva. A diferencia de otras producciones indígenas, la Shipibo-Konibo responde en cierta medida a los cánones estéticos que rigen el valor del arte amazónico en estos espacios. En ese sentido, la calidad, las técnicas utilizadas, y los motivos que conllevan el arte ShipiboKonibo en particular han permitido que la expansión de la producción amazónica en este nuevo circuito contemporáneo se logre de manera más sustentada (Belaunde, 2009; Borea, 2010). De acuerdo con Yahuarcani (2021) es este mayor acceso a posibilidades que también ha roto con la limitación que puede existir en presentar piezas únicas, es decir, que su producción ya no responde a lo que se “espera” de la producción amazónica, sino que, en parte, responde a sus propios estándares. Es a partir de esta distinción particular y única entre los estilos de los artistas que se les identifica, de manera tal que se permiten forjar su propio camino e identidad artística dentro de la escena del arte contemporáneo. Como se menciona en el texto curatorial 202

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que presenta la exposición, autoría de Cristian Bendayan (2021), “la nueva generación de artistas Shipibo-Konibo se distinguen por la transformación de los diseños kené de sus formas más clásicas a propuestas innovadoras”. Este ejemplo permite observar la apertura de nuevos espacios para el arte Shipibo-Konibo, extrayéndose de la categoría “arte popular” debido a la presentación de temas y conceptos nuevos que lo distinguen de un tradicional manto o bolso. Asimismo, la utilización de herramientas y materiales como óleos, acrílicos y lienzos podrían ser un factor que genere una mayor atracción de miradas a sus producciones. Esto puede deberse a que se considera que existe mayor tecnicismo al realizar estas obras, dado también la trayectoria y el paso por escuelas de arte de algunos de los artistas. Tal como lo propone Gell, “el objeto de arte ejerce una seducción o encantamiento a través de la eficacia técnica requerida en su producción” (citado en Wilde y Araoz, 1998, p. 26). Entonces, tomando como ejemplo algunas de las pinturas expuestas en “Kenebo: Cartografías de la eco cosmología Shipibo-Konibo” (Figuras 5 y 6), se pueden observar los distintos diseños kené plasmados en lienzos, con propuestas y temáticas innovadoras. Estas piezas son un claro ejemplo de la circulación de los objetos artísticos por galerías de arte contemporáneo; que se abren paso gracias a conceptos como el de la “autenticidad”, algo que genera que las piezas se adapten mejor a los cánones del espacio del arte limeño (Borea, 2010). Además, la innovación en técnicas y medios por parte de autores indígenas (ShipiboKonibo y otros) resulta en diseños mucho más coloridos, con una gama extensa de colores. Estos se ven reflejados en los usos de, por ejemplo, óleos sobre tela, pinturas acrílicas o murales, que también se reúnen con nuevas temáticas como la religión católica (Fig. 5). Figura 5 La última cena shipiba

Nota. Óleo sobre tela. Tomado de Luis Martínez (2013).

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HERNÁNDEZ & SANTAMARÍA / Un estudio comparativo de la circulación..., pp. 191-208 Figura 6 Mural Kené multidimensional

Nota. Mural. Tomado de Freddy Tuanama (2021).

Conclusiones Como se ha buscado explorar en el artículo, existen diferencias en la exposición que reciben las producciones artísticas de los pueblos indígenas amazónicos Iskonawa y Shipibo-Konibo. Para ello se ha buscado responder a la pregunta principal haciendo un análisis de los distintos espacios de exhibición y comercialización por los cuales se mueven los sujetos y los objetos. Por un lado, está el trabajo de las artistas de la asociación Pari Awin, quienes han comenzado su camino de inserción en los mercados locales y globales desde hace pocos años, desde la colectividad. Es un proceso de inserción demandante, pues requiere de tiempo, dinero y experiencia ganada para poder rendir frutos y reconocimiento. Las mismas ferias promovidas por el Estado son espacios con cierta exclusividad y poder mantenerse en ellas demanda dedicación. Además, la lógica a la que responde el Estado en la producción de distintas ferias artesanales o de arte popular, de algún modo, “encasilla” a los objetos artísticos de esta asociación, pues en este proceso de circulación serán categorizados como artesanía. Si bien es necesario reconocer que las ferias estatales son espacios que presentan oportunidades para fomentar el desarrollo económico de los artistas, esto no es excluyente a que se pueda problematizar la terminología de la artesanía y sus implicancias, especialmente los significados que este término puede tener para los distintos agentes implicados y lo que finalmente llevará a una valoración distinta de los objetos. En tanto objetos culturales, poseen agencia y es necesario reconocer cómo se articulan con los sujetos del medio en el que se vean envueltos. Especialmente, cuando podemos comprender la función que tienen los diseños kené para los Shipibo-Konibo, por ejemplo. 204

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Las mujeres Iskonawa han empezado más recientemente a ubicarse en más espacios como galerías y subastas. A partir del proceso de revalorización y rescate de los diseños Iskonawa, que las mismas mujeres artesanas impulsan, sus trabajos y su producción ha ido circulando por nuevos y más variados espacios. Por otro lado, en el caso de la producción Shipibo-Konibo, muchos de sus artistas ya tienen una trayectoria amplia, son reconocidos y cuentan también con redes sociales de apoyo en los espacios más exclusivos del arte limeño. Esta construcción e institucionalización de la producción artística Shipibo-Konibo en las distintas esferas de arte contemporáneo se puede entender por un cambio en los valores del sistema de arte limeño actual, que ha permitido la interrelación entre los artistas indígenas y distintos agentes sociales, como los curadores y agentes del ‘mundo del arte’. Esto, por ejemplo, se refleja en las distintas exposiciones mencionadas anteriormente dedicadas solo al arte Shipibo-Konibo. A partir de lo expuesto, podemos proponer a modo de conclusión que ambas producciones se han ido insertando en los nuevos espacios artísticos por distintos caminos, bajo la influencia de factores socioeconómicos, culturales e históricos. Al realizar un análisis de los diseños, se puede afirmar que los artistas Shipibo-Konibo realizan producciones muy vistosas y diversificadas, no sólo en sus técnicas sino también en sus materiales, formas, ideas y conceptos. Ellos hacen uso de telares bordados y enmarcados, así como de pinturas con óleos, murales, entre otros medios. Además, las piezas presentadas en exposiciones en galerías de la ciudad de Lima son acompañadas por un texto curatorial que permite conocer la obra, a los artistas, sus orígenes étnicos y las intenciones de su producción, lo que realza su valor artístico y sociocultural de acuerdo con los valores que se rigen en esos espacios y desde las miradas que se frecuentan ahí. De esa manera, se construye también una narrativa acerca de la obra, los artistas y el contexto al que pertenecen lo cual en conjunto con los diseños posee un efecto sobre el público. En cambio, en otros mercados como las ferias, el valor de la pieza tiene que ser justificado por los mismos artistas. Esto es lo que sucede con parte de la producción de las artistas Iskonawa, quienes han empezado con el rescate de sus diseños recientemente y hacen uso de estrategias distintas, como la comunicación con instituciones estatales que les permita posicionar su trabajo en nuevos espacios de venta (Cornejo, 2020). Si bien el arte amazónico ya está abriéndose el paso en espacios más exclusivos del mercado del arte limeño, incluso llegando a espacios internacionales, aun son muy pocos artistas representativos los que gozan de esta exposición. Como expresan los propios artistas, es necesario seguir construyendo un campo donde puedan estar presentes otros artistas indígenas. Esto vinculado a una propuesta que va más allá también de lo estético, sino que también está detrás de un horizonte político claro. Finalmente, es importante resaltar que dentro de las limitaciones que acontecieron la producción del presente trabajo, consideramos que puede servir como un planteamiento inicial para generar más investigación respecto a las perspectivas propias de los artistas, a la valorización externa y propia dentro de los mundos del 205

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arte o debates entorno a las ferias artesanales o artísticas, así como los efectos de un panorama (casi) post-COVID en estos. Estas son problemáticas que consideramos sumamente relevantes para los estudios de la antropología del arte y en general del arte indígena desde las ciencias sociales.

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Sartrapi, M., & Parronaud, V. (Directores). (2007). Persépolis. [Película]. Celluloid Dreams. Daniela Flores Goicochea Estudiante de Sociología en la Pontificia Universidad Católica del Perú (PUCP). e-mail: daniela.floresg@pucp.edu.pe Sociology student at the Pontifical Catholic University of Peru (PUCP). e-mail: daniela.floresg@pucp.edu.pe

Introducción: ¿Por qué pensar las feminidades? La progresiva legitimación de la disciplina de los estudios de género ha permitido no sólo ampliar los horizontes desde los cuales se construyen teorías, sino también los casos a los que éstas pueden aplicarse. En este sentido, a medida que el género, al igual que la clase, se constituye como una dimensión transversal desde la cual estudiar el mundo social, los productos culturales develan su potencial como representaciones, capturas de imaginarios y dinámicas sociales de un momento determinado. De esta manera, el avance en la disciplina puede sentar las bases para cuestionar los mismos marcos de referencia utilizados para interpretar lo que vemos, leemos y escuchamos, debido a que estos usualmente son producidos desde una perspectiva determinada, la blanca-occidental. En el marco del avance de este campo de estudios, han surgido trabajos en base al análisis de productos culturales que van más allá de las experiencias femeninas más tradicionales o hegemónicamente representadas. En este contexto, para el presente texto se ha optado por trabajar en torno a Persépolis. Sea como novela gráfica o en su calidad de adaptación al cine, la crónica de Marjane Sartrapi1 se ha convertido en un referente de la narración mainstream de las historias de vida de mujeres del medio oriente. Para el presente trabajo se analizará la película del 2007, cuyo estudio es pertinente para debatir cómo se puede pensar la construcción de las feminidades no hegemónicamente occidentales (o al menos aquellas que usualmente no son representadas en los medios de comunicación masiva de la región) y, así, expandir los alcances de las teorías sobre el género2. 1 Con fines meramente ‘metodológicos’, y siendo consciente de ilusoria dicotomía entre persona y representación, en este ensayo me referiré a Marji o Marjane como la protagonista de los cómics y la película; y a Sartrapi o Marjane Sartrapi como la ‘persona real’, autora de éstos. 2 El trabajo de Laura (2015) ha sido de especial utilidad en resaltar el potencial del análisis de las representaciones de las feminidades en el cine.

Nota editorial: el presente fotorreportaje fue recibido el 22-01-22 y aprobado el 09-02-22.

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El presente texto analizará el proceso de construcción de la feminidad de la protagonista a partir de los cambios sociales y políticos que experimenta en su país natal, así como desde su trayectoria como migrante. Se tomarán en cuenta las etapas de la vida de la protagonista, así como experiencias clave que sólo se entienden desde su condición como mujer. En línea con lo anterior, a lo largo de este ensayo se evaluará el potencial explicativo de las teorías sobre la construcción de las feminidades y los sistemas de género, al igual que la manera en la que estas contribuyen al análisis de Persépolis. Finalmente, cabe decir que, por las características del presente escrito, no se puede realizar un examen exhaustivo de la totalidad de la película, sea desde el eje del género o de la nacionalidad. De la misma manera, tampoco es posible, ni se pretende, recoger y discutir con los grandes marcos conceptuales en torno al género, la nacionalidad, o, en línea con este último, la (des)colonialidad. Lo que se sugiere, más bien, es interpretar este texto como una introducción, una invitación, a tomar en consideración productos culturales fuera de la escena mainstream peruanaoccidental; sea para su análisis desde las Ciencias Sociales, o para la propia reflexión personal en torno al entendimiento de la organización social.

Persépolis: Historia de una migrante Persépolis es la adaptación a la pantalla grande del exitoso cómic homónimo de autoficción de Marjane Sartrapi. La historia aborda los conflictos identitarios que se presentan en las etapas formativas de Marji, y cómo estos la interpelan en tanto mujer iraní, es decir, en la vivencia de su feminidad y nacionalidad. La cinta se desarrolló y estrenó en Francia el año 2007, con la propia Sartrapi como guionista y productora. Persépolis inicia con una Marjane niña que es testigo de la caída del Shah y el establecimiento del fundamentalismo islámico en el gobierno iraní. En el transcurso de ese proceso, los conflictos sociales y la represión política se vuelven una constante, a la par que las normas de Irán atraviesan profundos cambios que afectan las libertades individuales. La familia de Marjane, al ver que debido a su carácter tiene dificultades para adaptarse a esas transformaciones sociales, decide enviarla a Austria a estudiar. Una vez en Austria, Marjane tiene dificultades para encontrar residencia permanente y para adaptarse a la cultura. Se siente sola y ‘fuera de lugar’, experimenta sus primeras decepciones amorosas y, después de un periodo sin hogar en el que es víctima de abuso sexual, decide volver a Irán. De regreso en su ciudad natal, Teherán, va a la universidad y se casa a los 21 años. Luego de la muerte de uno de sus amigos, quien había sido perseguido por haber participado de una fiesta clandestina, Marjane decide divorciarse y mudarse a Francia. 212

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Es necesario realizar brevemente el ejercicio de situar histórica y socialmente tanto a Marjane –el personaje– como a Sartrapi –la autora ‘real’–. Marjane es parte de una familia lo suficientemente privilegiada como para poder enviarla a estudiar al extranjero cuando la situación sociopolítica nacional se complica, así como para poder facilitarle atención psicológica al volver a Teherán. También cabe señalar que la familia de Marjane tenía vínculos con la antigua realeza iraní y con revolucionarios de izquierda, sean estos marxistas o comunistas. Empero, destaca el hecho de que la extracción social privilegiada de Marjane no haya impedido que esta se vea en una situación extremadamente vulnerable en Austria. Ello da luces sobre diferencias ambientales que podrían ser cruciales para el desarrollo de una persona, línea de argumentación que se trabajará más adelante. Las dinámicas familiares y de transmisión intergeneracional de capital que se observan en la película, de ser tomadas como esbozos legítimos de la vida real de Marjane Sartrapi, pueden explicar su propia reflexividad con respecto a su historia personal. En este aspecto, se retoma lo señalado por Laura (2015): Si esto sucede es porque los/as realizadores/as (y sus equipos) emplean convenciones cinematográficas para representar de la forma más verosímil el “universo” que narran las películas. A razón de ello, basándome en Stuart Hall (1997) quien propone que una representación es una mediación y no un reflejo de aquello que es representado, analizaré mis objetos de estudio (películas) como lo que son: una representación y no la realidad misma. (p. 10)

Sartrapi, al ser productora de la adaptación de su propio producto de autoficción, habría incurrido en una dinámica de meta-representación de su historia de vida. Este es un aspecto que posiblemente no llegue a ser desarrollado del todo en el presente texto, pero que sí da luces sobre cuestionamientos relevantes que podrían invitar a la realización de investigaciones futuras como, por ejemplo: ¿Qué determina que una persona pueda ejercer un alto grado de reflexividad sobre su propia vida? ¿Esta posibilidad podría estar mediada por el contexto en el cual se desarrolla la persona, en este caso, Irán?

Discusión: Transformaciones sociopolíticas y feminidades en disputa Como se mencionó previamente, Marjane es testigo de un cambio de régimen durante sus años formativos. La monarquía Shah se había caracterizado por un espíritu de ‘modernización occidental’, que contrastaba con los mecanismos personalistas de legitimación del régimen que se aplicaban en las escuelas. En el filme se menciona que existen tensiones entre un sector más conservador-religioso de la sociedad y aquellos que eran más afines al progresismo occidental, como la familia de Marjane. Para ese entonces, la sociedad iraní gozaba de bastantes libertades en comparación con lo que sucedería años después. El siguiente fragmento refleja esta (futura) pérdida: 213

FLORES / Sartrapi, M., & Parronaud, V. (Directores). (2007). Persépolis..., pp. 211-220 Figura 1 Escena de Persépolis

Nota. Conversación entre Marjane y su padre con respecto a las libertades de las mujeres y las relaciones sexo-afectivas. Extracto de Persépolis, Sartrapi y Paronnaud (directores) (2007).

Para este aspecto, es relevante rescatar a Anderson (2019), cuyo marco conceptual sobre los sistemas de género será predominante en el presente trabajo. La noción de ‘sistemas de género’ tiene su inicio con Gayle Rubin (1975, citada en Anderson, 2018), quien originalmente lo definiría como “un [...] conjunto de disposiciones (algoritmos, pautas, reglas de transformación) por el que una sociedad transforma la sexualidad biológica en productos de la actividad humana transformadas (i.e. culturales)” (p. 2). Los desarrollos teóricos posteriores que recoge Anderson en su propuesta del sistema de género como un diamante de 5 caras3 conducen más bien hacia la discusión en torno a qué abstracciones realizar para proponer “un constructo teórico de suficiente envergadura como para explicar las posiciones diferenciadas de hombres y mujeres en todos los arreglos sociales conocidos, contemporáneos e históricos” (Anderson 2018, p. 2). Esta construcción del concepto, en palabras de la autora, permitirá enfatizar en el dinamismo de las relaciones sociales y entender procesos que inciden en la configuración de los sistemas de género. A partir de lo mencionado, las tensiones entre los regímenes políticos de Irán y sus efectos en la vida de la familia de Marjane y, en particular, en la libertad de las miembros mujeres, pueden entenderse a través de los lentes del sistema de género. Los regímenes del Shah y el Ayatolá tienen distintos sistemas de clasificación y distintas conceptualizaciones de los roles de género de los miembros de la sociedad. Estos se expresan en mecanismos institucionales de regulación del cuerpo.

3 Anderson (2018) propone que un sistema de género estaría comprendido por 5 dimensiones o caras, cada una de las cuales tiene distintas implicancias metodológicas, y que deben ser incorporadas en su conjunto en el análisis de arreglos sociopolíticos determinados. Así, se puede pensar al género como sistema de categorías o clasificación, un sistema de reglas, un sistema de roles, un sistema de intercambios o un sistema de prestigio.

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Lo particular de la llegada del Ayatolá se entiende a partir del siguiente fragmento, nuevamente de Anderson (2018): “‘Hombre’ o ‘masculino’ son categorías más borrosas (“fuzzy”), más indefinidas y necesitadas de defensa que las categorías ‘mujer’ y ‘femenino’” (p. 3). En esta línea, tiene sentido que las políticas del Ayatolá sean bastante más estrictas con las mujeres, pues históricamente han sido un sujeto más fácil de delimitar (en el sentido de reducir, o, valga la redundancia, limitar) y, por lo tanto, normativizar y subyugar.4 Figura 2 Escena de Persépolis

Nota. Declaraciones de Marjane al quejarse sobre las prohibiciones en torno a la vestimenta en la Facultad de Arte de su universidad. Extracto de Persépolis, Sartrapi y Paronnaud (directores) (2007).

En esta escena, se ve que la falta de definición de lo masculino parece permitir más ‘libertades’. Al retomar a clásicos como De Beauvoir (1999) o Bourdieu (2000), y en particular la idea de que lo masculino se construye en oposición-dualidad con lo femenino, se podría sugerir que, durante el gobierno del Ayatolá, la defensa de lo masculino se da mediante la hiper-normativización de la conducta femenina. Esta propuesta encuentra respaldo en el diagrama de dualidades realizado por Bourdieu en La dominación masculina en base a sus estudios sobre la organización social de los bereberes de Cabilia.

4 Al respecto, vale retomar los trabajos de Beard (2014) o Mannarelli (2018), que dan cuenta del confinamiento de la mujer a la esfera privada de la vida en sociedad en distintas etapas de la historia, y las implicancias que ello tiene en la organización del espacio y el control que se tiene sobre la vida de las mujeres. En otros ámbitos, como la academia, el proceso de la delimitación de los estudios vinculados a lo femenino (lo cual incluye, precisamente, ámbitos como la historia de la vida diaria o privada) ha ido de la mano con el ‘arrinconamiento’ de investigadoras a estas categorías (Scott, 1996).

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FLORES / Sartrapi, M., & Parronaud, V. (Directores). (2007). Persépolis..., pp. 211-220 Figura 3 Esquema sinóptico de las oposiciones pertinentes

Nota. Extraído de La Dominación Masculina. Bourdieu (1998).

La dualidad en la experiencia del género en la vida en sociedad se entiende a partir del enfoque estructural y relacional de Bourdieu. Con ello, se quiere decir que las nociones opuestas, señaladas en el diagrama, llegan a manifestarse en las instituciones a la par que en los mismos individuos. A este proceso se le conoce como la ‘generización’ del sujeto, y se enmarca dentro de un concepto central para la teoría Bourdieuana: el habitus. De esta manera, hombres y mujeres van interiorizando dichos conceptos opuestos en sus experiencias de constitución como sujetos. Aplicando este concepto a la escena citada, se puede sostener que las diferencias entre la restricción o permisividad en las expresiones de género, en particular, de la libertad del cuerpo, responden a una dualidad que rige la vida en sociedad. 216

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La diferencia en el ejercicio de la violencia de la ley entre ambos géneros también puede entenderse desde el lente de Segato (2003): La ausencia real de estas determinaciones [biológicas] hace que el sistema dependa, intermitentemente, de la voluntad efectiva de dominación del hombre, que recurre cíclicamente a la violencia psicológica, sexual o física para restaurar esta “segunda naturaleza”, reciclando el orden y realimentando el poderoso estereotipo. Esta es la razón, también, que hace que la violencia sea el telón de fondo y horizonte permanente de la reproducción en el orden del estatus” (p. 257).

De este modo, se puede afirmar que en la Irán representada en Persépolis confluyen las lógicas propuestas por Bourdieu y Segato. Lo masculino es lo abierto, lo libre; mientras que lo femenino es lo cerrado, privado y subyugado. Como tal orden no es ‘natural’, se ejerce la violencia de múltiples formas institucionales; por lo que esta es parte indispensable del mismo sistema de género que se va construyendo durante el dominio del Ayatolá. El ejercicio de la dominación de los roles de género refuerza la dualidad de Bourdieu, en la cual el hombre es quien ostenta el poder. En contraposición, la mujer es el sujeto víctima de este y ello la caracteriza. Por otro lado, es pertinente indagar respecto a si estas estructuras tangibles de dominación, producto de transformaciones sociopolíticas clave, tienen relación con el proceso de construcción de la feminidad de Marjane. Esto se examina mediante la observación de su subjetividad y los esquemas en base a los cuales interpreta el mundo y las relaciones sociales en las que se ve envuelta. Ante ello, hay dos posturas contrapuestas. Por un lado, Bourdieu (2000), en concordancia con su mirada estructuralista, propone un ordenamiento social en el que la asimilación de la violencia simbólica, la dominación masculina es automática y naturalizada5. A partir de lo que puede ver el espectador, la construcción de la subjetividad e identidad del personaje de Marjane no responde a esta lógica. Más bien, en línea con lo que afirma Anderson (2018) con respecto a la posibilidad de entender al sistema de género como un conjunto de reglas que pueden ser cuestionadas, Marjane sí llega a ser consciente del sistema que la oprime, llegando inclusive a desafiarlo activamente a pesar de que ello pueda ponerla en peligro. En este sentido, cabe destacar su resistencia a renunciar a sus gustos musicales occidentales y su oposición al uso del velo, primero en la escuela y luego en la universidad. Ello posiblemente y en gran medida gracias a su background particular, que le ha proporcionado un capital familiar que, al estar desvinculado de la influencia del Ayatolá, le permite pensar fuera de los esquemas simbólicos dominantes desde temprana edad. Lo que se configura como una ‘resistencia’ también llega a ponerla en peligro, pues sus propios esquemas mentales de subjetividad no le permiten comprender o adaptarse a los cambios sociales que experimenta su país, por lo que eventualmente se ve forzada a irse.

Esta observación, de acuerdo con el autor, excede los límites socioespaciales de la sociedad cabileña.

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Esto también daría luces sobre su posterior proceso de alienación. A medida que crece, Marjane se enfrenta a una multiplicidad de construcciones subjetivas, marcos de referencia para asimilar su entorno social, que no son congruentes entre sí. La turbulencia social y su historial personal de migraciones impiden que alguno de estos marcos de interpretación de la realidad (Master frame)6 se asiente lo suficiente en ella. Marjane llega a sentirse sola e incomprendida, incluyendo un periodo de deterioro de su salud mental. Empero, esto tendría una consecuencia positiva a futuro, si es que se piensa en Marjane Sartrapi como una potencial autora, productora y directora exitosa. La no-asimilación de marcos de referencia concretos la coloca en una posición privilegiada de autorreflexividad.

Conclusiones Los dos ejes clave en la vida de Marjane, nacionalidad y género, son interpretados de distinta manera por el propio personaje y el espectador. El que parece cobrar más importancia a los ojos de la protagonista y ser el conflicto central de la historia es la tensión con su identidad nacional o étnica, los vínculos con su familia y con el acontecer de su ciudad natal. El género aparece como una dimensión que le da sentido a sus experiencias formativas (como las transformaciones físicas de la pubertad o sus relaciones amorosas), a la par que la condiciona, pero no es la causa del problema central del filme: la eventual alienación de Marjane. Por otro lado, al revisar la historia desde la perspectiva de una espectadora, es su condición de mujer la que marca los hitos entre las etapas de su vida. Es por ser mujer que, al cuestionar al régimen del Ayatolá –y, posteriormente, divorciarse– que se encuentra en una mayor situación de vulnerabilidad, ante lo cual surge la respuesta de migrar. Es su condición de mujer también la que hace que surja este punto de quiebre durante su estancia en Austria, uno que finalmente la convencerá de volver a Irán. Entonces, a partir de la trayectoria de migración de Marjane, se podría sugerir que parte fundamental de su proceso de construcción de identidad es la confrontación o choque entre distintos sistemas de género, proceso que tiene su génesis en las transformaciones sociales por las que atraviesa Irán durante la infancia y pubertad de Marjane. Es decir, tensiones en la vivencia e interpretación de su nacionalidad. Por lo tanto, estas dos aristas, el género y la nacionalidad, no son separables ni ‘aditivas’, sino que adquieren características particulares para el caso de Marjane y deben ser entendidas como tal, en dicha intersección. La experiencia y construcción de la feminidad de la protagonista se entiende en diálogo y en base a su nacionalidad, y viceversa. 6 Proveniente de la escuela del interaccionismo simbólico, un “marco [Master frame] se refiere a un esquema interpretativo que simplifica y condensa el “mundo de afuera” mediante la puntualización selectiva y la codificación de objetos, situaciones, eventos, experiencias y secuencias de acción” (Snow y Benford, 1995, p.5) (traducción propia).

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Finalmente, a partir de este breve caso de estudio, también se espera reforzar el reclamo de Anderson y Scott por la validación del género como una categoría no sólo útil, sino más bien indispensable para el análisis de la historia y la sociedad.

Agradecimientos Quisiera agradecer a Fanni Muñoz por su acompañamiento y dedicación como docente e investigadora, que me inspiraron a realizar este trabajo.

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Referencias bibliográficas Anderson, J. (2019). Sistemas de género: balance, perspectivas, desafíos. En F. Muñoz, C. Esparza y M. Jaime (Eds), Los caminos trazados por el género en el Perú. Balance, retos y propuestas tras 25 años en la PUCP. Pontificia Universidad Católica del Perú. Beard, M. (2014). The Public Voice of Women. London Books Review, 36(6). https:// www.lrb.co.uk/the-paper/v36/n06/mary-beard/the-public-voice-of-women Bourdieu, P. (2000). La dominación masculina. Anagrama. De Beauvoir, S. (1999). El segundo sexo. Editorial Sudamericana. Laura, V. (2015). Feminidades filmadas: Madeinusa (2006) y La Teta Asustada (2009) entre la tradición y la transgresión [Tesis de maestría, Pontificia Universidad Católica del Perú]. Repositorio Institucional de la PUCP. https://tesis.pucp.edu.pe/ repositorio/handle/20.500.12404/6764 Mannarelli, M. (2018). La domesticación de las mujeres. Patriarcado y género en la historia peruana. La Siniestra Ensayos. Sartrapi, M., & Parronaud, V. (Directores). (2007). Persépolis. [Película]. Celluloid Dreams. Scott, J. (1996). El género: una categoría útil para el análisis histórico. En Lamas, M. (Ed.), El género: la construcción cultural de la diferencia sexual. Grupo Editorial Miguel Ángel Porrúa. Segato, R. (2003). Las estructuras elementales de la violencia. Universidad Nacional de Quilmes. Snow, D., & Benford R. (1992). Master Frames and Cycles of Protest. Frontiers in Social Movement Theory, 133.

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Ortner, S. (1979). ¿Es la mujer con respecto al hombre lo que la naturaleza con respecto a la cultura? En Harris, O., & K. Young, Antropología y feminismo (109-131). Anagrama. Andrea Irene Munive Rodríguez Estudiante de Sociología en la Pontificia Universidad Católica del Perú (PUCP). e-mail: andrea.munive@pucp.edu.pe Sociology student at the Pontifical Catholic University of Peru (PUCP). e-mail: andrea.munive@pucp.edu.pe

André Nicolás Azurín Icaza Estudiante de Sociología en la Pontificia Universidad Católica del Perú (PUCP). e-mail: nicolas.azurin@pucp.edu.pe Sociology student at the Pontifical Catholic University of Peru (PUCP). e-mail: nicolas.azurin@pucp.edu.pe

En el contexto de 1960 se dieron una serie de transformaciones culturales evidenciadas inicialmente en Estados Unidos y Reino Unido, para luego verse extendidas en Occidente. La lucha por los derechos civiles con exponentes como Rosa Parks y Martin Luther King en EE.UU., así como las protestas por la paz en medio de la Guerra de Vietnam enmarcan un periodo cultural contrahegemónico que buscaba transformar el status quo. De este modo, nociones tradicionales en torno a la hegemonía, la familia, la heteronormatividad, la explotación de recursos, las guerras, entre otras, comenzaron a ser problematizadas y replanteadas mediante expresiones y estilos de vida alternativos de la nueva generación de aquel entonces. Cuestiones como la sexualidad, los derechos de las mujeres y el auge de múltiples corrientes feministas resultan hitos importantes durante ese periodo. En ese contexto, desde las Ciencias Sociales, los estudios se enfocaron en la visibilización de inequidades en torno a grupos históricamente excluidos a nivel social, y más aún dentro de las esferas de poder. De este modo, se dio inicio al estudio Nota editorial: el presente fotorreportaje fue recibido el 22-01-22 y aprobado el 09-02-22.

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MUNIVE & AZURÍN / Ortner, S. (1979). ¿Es la mujer con respecto al hombre..., pp. 223-231

sobre las mujeres, población cuyas condiciones comenzaron a ser problematizadas a partir de sus ausencias y silencios impuestos. Es aquí cuando se denuncia el androcentrismo por medio de la desnaturalización de la perspectiva masculina en la concepción del mundo. Así, dentro de los esfuerzos por parte del movimiento feminista en la Academia, la antropóloga Sherry Ortner se pregunta, en la década de 1970, por el origen de la desvalorización global hacia las mujeres, interrogante que le ha conducido a afirmar nociones que fueron muy criticadas, pero que de igual forma significaron grandes avances para la reivindicación de la mujer en el mundo actual. Ortner sostiene en ¿Es la mujer al hombre lo que la naturaleza a la cultura?, un texto fundacional para la antropología feminista, que la asociación de la figura de la mujer como próxima a la naturaleza origina una infravaloración de las féminas a nivel universal. Es que la cultura entendida en oposición a la naturaleza ha sido concebida como masculina en su búsqueda por generar sistemas significativos en los que la humanidad trascienda las condiciones naturales de su existencia, ello al manipularlas y controlarlas a su conveniencia, pese a que en esencia es únicamente definida en el sistema de valores de las sociedades (Ortner, 1979). Frente a ello, nos encontramos no solo ante una diferenciación y polarización clara de la naturaleza y la cultura, sino frente a relaciones de poder y desigualdad entre ambas, debido a que esta última debe someter a la otra bajo la idea de superioridad. La asociación de las mujeres a la naturaleza se debería a las capacidades biológicas del cuerpo femenino, el cual parece limitarla a la reproducción de la vida y, por ende, el cuidado de esta. En contraste, los varones, al carecer de esta función, se afirman a sí mismos de forma “artificial” a través de la invención, la tecnología y los símbolos al dedicarse a la creación de elementos duraderos y trascendentes a la naturaleza. Respecto a esto último, se indica que la creación femenina no parece ser más que de seres humanos perecederos (Ortner, 1979). En este sentido, el proceso de nacer y morir cae en la categoría de lo natural y, por tanto, es excluido de la trascendencia en el entramado sociocultural que implica toda civilización. A su vez, dentro de la separación naturaleza/mujer y cultura/hombre, Ortner introduce el concepto del ritual como evidencia de que todas las culturas humanas se afirman capaces de regular la vida natural, y no verse coaccionadas de forma pasiva por esta. En el ritual, las civilizaciones establecen y mantienen el equilibrio entre los humanos y las fuerzas naturales en beneficio propio; se trata de “la consciente manipulación de las formas dadas para la regulación y mantenimiento del orden” (Ortner, 1979, p. 114). Al interior del ritual, la autora señala que toda cultura articula los conceptos de pureza y corrupción, con lo cual, todo acto purificador es asociado a la cultura, es decir, a los hombres; y la naturaleza, susceptible de ser corrompida y purificada de la contaminación, a las mujeres. Sin embargo, Ortner añade que la participación de la mujer en la cultura es innegable, lo cual la sitúa (de forma insuficiente) en una posición intermedia entre la naturaleza y la cultura, pues, pese a su fisiología, su participación en la cultura es reconocida desde “su función de transformar a los 224

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niños que son parecidos a los animales en seres culturales” (1979, p. 126); es decir, representa el primer nivel de socialización de todo ser humano. No obstante, la perspectiva que Ortner plantea en este ensayo ha sido objeto de múltiples críticas (MacCormack, 1980; Gillison 1980; Leacock, 1981; citados en Moore, 2009) no solo en la medida que le otorga una base fundamentalmente biológica a la cultura (a pesar de que se reconozca la existencia de ordenamientos socioestructurales en el medio), sino que, además, propone una visión universal que, en su intento por plantear una causa última de la dominación masculina, no reconoce el hecho de que la “dominación” como tal no resulta la misma para todas las mujeres. Por el contrario, actualmente se requiere una mirada interseccional para lograr abordar las “dominaciones” desde su especificidad y contexto determinado. Es que la “mujer” como categoría social no constituye un todo uniforme ya que, a lo largo de la historia, hemos sido testigos de múltiples sociedades en las que el binarismo de género occidental no existe y, por tanto, los roles y mandatos “universales” asociados a este no se dan de igual manera que en Occidente. Al respecto, Robert Edgerton observó sociedades tales como los Potok en Kenya, quienes reconocen a individuos intersexuales entre los suyos (Martin y Voohiers, 1978, citado en Kogan, 1993); así como los Navajo en EE.UU., en donde los nadle, denominación para “hombres femeninos”, se desenvolvían siguiendo comportamientos y funciones socialmente entendidos como propios de las mujeres (Martin y Voohiers, 1978 y Geertz 1989, citado en Kogan, 1993). Ejemplos similares han sido evidenciados entre los Pima y Mohaves (Kogan, 1993). Asimismo, se ha observado que la separación entre naturaleza/mujer y cultura/hombre tampoco resulta una condición universal, pues la antropóloga Gillian Gillison (1980, citado en Moore, 2009) evidenció que, en Papua Nueva Guinea, los gimi significan el bosque como masculino, lugar “donde residen los espíritus de los antepasados (personificados en pájaros y marsupiales), responsables de la abundancia y la creatividad del mundo natural, así como de la creatividad trascendente del espíritu masculino en el mundo” (Gillison, 1980, citado en Moore, 2009, p. 34). Así pues, la oposición naturaleza/mujer y cultura/hombre no puede ser generalizada fuera del mundo occidental, de manera que las afirmaciones de Ortner corresponderían en gran medida al etnocentrismo antropológico, el cual ha sido una problemática latente en la disciplina al no lograr establecer diferencias y categorías que trasciendan el tipo de sociedad del que formamos parte (Leacock, 1981; citado en Moore, 2009). Entonces, ¿qué ha pasado con el debate sobre naturaleza y cultura (y su relación con los géneros) a partir del trabajo fundacional de Ortner? Sobre esta cuestión, en coherencia con nuestro objetivo de ampliar el debate en torno a estudios de género y ecofeminismo dentro de las Ciencias Sociales, creemos que rescatar la perspectiva de Ortner actualmente implica, en primer lugar, colocar la subordinación de lo biológico no necesariamente como origen, sino como uno de los múltiples elementos que fundamentan la subvaloración de las mujeres en la cultura. En segundo lugar, 225

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es necesario posicionar sus planteamientos ya no desde lo universal, sino como una lógica extendida geográfica e históricamente en Occidente, como reconoce parcialmente en 1996 con Entonces ¿es la mujer al hombre lo que la naturaleza a la cultura? (2006), artículo dedicado a responder a las críticas en torno a la publicación original, así como a reformular algunos de sus planteamientos. A su vez, resulta importante ubicar su perspectiva a nivel temporal en la Modernidad, época en la que la división naturaleza/razón como fundamento del movimiento ilustrado cobró fuerza. Es que, a través de la instrumentalización de la razón en la liberación del hombre ante la naturaleza y la irracionalidad del mito1, se hace posible el dominio del ser humano sobre lo orgánico. No obstante, tal y como señalan Adorno y Horkheimer, la promesa liberadora de la Ilustración da lugar a una medida más de control en la sociedad occidental, pues al igual que el absolutismo que cargaba el mito teológico durante la Edad Media, el racionalismo pasa a ser concebido como una verdad absoluta, sin visibilizar los intereses de poder que esconde al mitificarse (Adorno y Horkheimer, 2007). Dicho ello, es pertinente recordar que el vínculo entre la naturaleza y la mujer es evidenciado por el feminismo como un modo de legitimación del patriarcado. Simone de Beauvoir denunciaba la reclusión de las mujeres en el ámbito doméstico al ser concebida “como Alteridad, como Naturaleza, como Vida Cíclica casi inconsciente, por parte del Hombre que se reservaba los beneficios de la civilización” (1949, citado en Puleo, 2002, p. 37). En este sentido, se señala el carácter construido de lo femenino en pos del reconocimiento de las mujeres como “portadoras de un proyecto existencial” dentro del mundo de la cultura (Puleo, 2022, párr. 7). Sin embargo, filósofas como Vandana Shiva (2020) observan que procesos liderados por hombres como la destrucción de la vida a través de la guerra, la explotación de la tierra y el sometimiento de sociedades diferentes fueron catalogados como importantes. En contraposición a la crianza, la provisión de alimentos y el cuidado de los otros, labores históricamente femeninas que, pese a involucrar claros procesos de socialización, esencia de toda cultura, son infravaloradas dada su feminización y, por tanto, naturalización. Así, la dominación de la naturaleza se vincula al sistema patriarcal que exalta la figura del varón soberano y guerrero (Puleo, 2002), sobre el cual se construyen además sistemas de valores éticos generizados y jerárquicos. Así pues, la feminización de la naturaleza representa una base analítica para el movimiento ecofeminista fundado en la década de 1970, donde el feminismo como movimiento y el ecologismo se cohesionan en su crítica. El ecofeminismo señala que el paradigma mujer/naturaleza se hace más claro desde el establecimiento de la modernidad y la prevalencia de una visión mecanicista en medio de un contexto de represión sociopolítica y profundamente marcado por una tradición patriarcal

1 De acuerdo a los autores, hace referencia al carácter absoluto de la superstición y la teología previamente al periodo ilustrado, ello a partir de una relación de dominación por parte de la humanidad hacia la naturaleza a fin de gestionar su temor hacia ella a través de ritos y prácticas religiosas.

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(Merchant, 1981). En ese contexto se consolidan dualismos valorativos como razón/emoción, cultura/naturaleza y mente/cuerpo, en los que tanto la mujer como el medio ambiente ocuparon posiciones inferiorizadas. Al respecto, Shiva (1995) sostiene que, durante la Modernidad y el movimiento ilustrado, las transformaciones sociales que influyeron en la conformación del nuevo paradigma de conocimiento científico favorecieron la explotación de la naturaleza, la expansión del capitalismo y la subordinación femenina. Se trata de intereses ocultos bajo la noción de razón, ciencia y conocimiento, los cuales se hallan al servicio del poder capitalista y patriarcal. Asimismo, Harding (1995) señala que precisamente debido a que el método científico presenta un sesgo masculino, las relaciones entabladas entre los humanos y la naturaleza nos han llevado a un contexto de crisis global, no solo a nivel societal, sino a su vez ambiental. Procesos como la degradación del ambiente, el impacto en poblaciones vulnerables y la excesiva medicalización de algunos procesos naturales como el embarazo y el parto expresaron la necesidad de generar formas de aproximación al saber que comprendan la vinculación de los humanos y la naturaleza, en lugar de concebirlos como entes duales y en competencia por la opresión del otro (Velasco, 2016). Así, la reconfiguración de nociones como la razón y lo objetivo abriría la posibilidad al desarrollo de técnicas menos destructivas para el medio ambiente y para quienes lo habitan. En esa línea, es pertinente traer a colación las nociones de vulnerabilidad y los cuidados, culturalmente relacionadas a formas de hacer y pensar femeninas y, por ende, infravaloradas. No obstante, nuestra condición humana no se caracteriza por nada menos que por ser vulnerables, dependientes y frágiles, en el orden que consideremos (Castro, 2018). Se lo debemos a nuestra naturaleza social que nos compromete a constituirnos y sobrevivir en función a los otros. Sin embargo, hay que decir que esta vulnerabilidad es manejada por estructuras políticas y sociales de forma diferenciada en los seres humanos. De hecho, la vulnerabilidad de muchas poblaciones no es visibilizada, lo que da lugar a formas de discriminación, invisibilidad y maltrato, de ahí la importancia de velar por el bien común, en tanto todos somos merecedores de cuidados. Dicho de otro modo, reconocer a la vida como vulnerable y necesitada de cuidado y protección permite repensar las relaciones humanas desde la responsabilidad y el rechazo a la violencia. Al respecto, según Butler: “la violencia visibiliza de forma irremediable la fragilidad de los cuerpos debido a dos razones: en primer lugar, porque estamos, desde el inicio, arrojados al otro, somos sujetos necesitados de la caridad, el cuidado y la protección de otros que no conocemos; en segundo lugar, porque podemos también ser sometidos a los caprichos de otros cuerpos” (2009, citado en Castro, 2018, p. 13).

Teniendo en cuenta lo anterior, en el marco de la filosofía de Sherry Ortner y el ecofeminismo en general, hombres y mujeres han sido socializados de diferente 227

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manera a raíz de concepciones tradicionales sobre el sexo y el género, las mismas que han reforzado las asociaciones cultura-hombre/naturaleza-mujer. Conceptos como lo afectivo, la mediación y lo personal han sido socializados como femeninos, pero sobre todo el cuidado por su vinculación con la reproducción y mantenimiento de la vida humana, de manera que la maternidad se ha extendido como sinónimo de cuidado (Ortner, 1979; Carosio 2007; Velasco, 2016). No obstante, como señala Carosio (2007), es desde esta experiencia que es posible reconstruir estos valores para toda la humanidad, desarrollando una moral del cuidado, basada en la responsabilidad hacia los demás (Cortés y Parra, 2009). Frente a ello podemos señalar que la socialización femenina es construida a partir del ejercicio de roles tradicionalmente tomados como femeninos, a razón de una cultura patriarcal en la que valores como la autonomía y la individualidad resultan mejor valoradas (Sánchez y Torres, 2004). De esta manera, los afectos y los cuidados, concebidos como femeninos, se encuentran en la parte inferior de los parámetros de la moralidad, originando que estos estén por fuera de la esfera pública (Velasco, 2016). En otras palabras, aquellos valores surgidos al interior del plano doméstico o al interior de procesos como la crianza y el cuidado de otros han sido poco validados, por lo que se hace referencia a una jerarquización moral de la ética. Por consiguiente, múltiples pensadoras como Nel Noddings (1996), Sandra Harding (1995) y Carol Gilligan (1988), vienen insistiendo en que la ética del cuidado no tiene por qué representarse como inferior a la masculina, más centrada en el ejercicio de derecho y la justicia, sino que pueden constituirse como complementarias, de forma que la integración de elementos como la emoción en aspectos jurídicos y morales logre conformar éticas más completas. Sin embargo, tampoco se trata de esencializar lo femenino desde el rol de cuidadoras, sino de visibilizar una lógica ajena a la androcéntrica y que, por tanto, ha sido marginada de la esfera pública. De hecho, el constructivismo ecofeminista sostiene que la tendencia de ciertas mujeres a desarrollar aproximaciones de cuidado hacia lo natural no representa una esencia universal propia de todas las féminas, sino un rol históricamente construido y anclado en su socialización dentro de la división sexual del trabajo (Agarwal, 1998). Así, es su interacción con el medio orgánico y su cercanía a la realidad material, ocasionada por su asociación a la naturaleza, lo que condiciona sus características afectivas y cognitivas. Ante ello, la filósofa Alicia Puleo señala: No creo que las mujeres tengan una misión naturalmente predeterminada, sino que hombres y mujeres somos naturaleza y somos cultura. No hay una ecologista en toda mujer. Nuestra posición en la sociedad y nuestra historia como género socialmente construido explican en gran medida la actitud de cuidado de la vida (Puleo, 2018, párrafo 14)

Se aprecia una vez más que los dualismos entre razón y emoción tendrían que romper su lógica binaria, complementarse, incluyendo perspectivas alternas a las mencionadas en esta reflexión. En este sentido, la generalización de una ética 228

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del cuidado a más ámbitos resulta fundamental al interior de una época en la que esta aparece como único camino para la perpetuación de la vida humana y del medio ambiente (Velasco, 2016). La razón ha demostrado no ser suficiente para el entendimiento de lo vivo; por el contrario, valores como la sensibilidad y el respeto por la sabiduría y complejidad de la naturaleza resultan fundamentales para una práctica científica ética que pueda contribuir a la superación de androcentrismos, así como a una relación más sostenible y de cuidado con el mundo que estudiamos y del que formamos parte, aunque a menudo se nos olvide. En definitiva, el artículo ¿Es la mujer al hombre lo que la naturaleza a la cultura? ofrece luces en torno a la depreciación de formas de ser y hacer “femeninas”; sin embargo, su reivindicación resulta más relevante en el presente, no solo en medio de la crisis ambiental actual, sino a causa de un mundo en el que, pese a las continuas luchas por la conquista de derechos y reconocimientos hacia las mujeres, todavía se invalida y obstaculiza el desarrollo de paradigmas alternativos a los construidos como masculinos. Al respecto, Ortner sentencia su escrito argumentando que el cambio social es cíclico: “una concepción cultural distinta solo puede surgir de una realidad social distinta; una realidad social distinta sólo puede surgir de una concepción cultural distinta” (1979, p. 130). Por consiguiente, ambas concepciones, entre significados y supuestos culturales e instituciones sociales, tienen que transformarse a favor de un mundo más justo, inclusivo y ecoamigable.

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POST-LIMINAR Sobre el siguiente número

Este año hemos presentado nuestro dossier titulado “Violencia Política y Estado”. Desde la revista y el Comité Editorial se buscó comprender estos fenómenos de manera relacionada, de tal forma que pudiéramos entender cómo operan las instituciones del Estado a partir de mecanismos de violencia. Además, el enfoque con el que se planteó este número estuvo caracterizado por poder indagar y construir lo que es la violencia política desde diversos ejes, evitando caer en definiciones que delimitan el tema. Se explicó que se entendía esta problemática social desde diferentes perspectivas y teorías, entre ellas, por ejemplo, el biopoder y la violencia simbólica. Este dossier nos ha permitido reflexionar en torno a la producción académica que han realizado los estudiantes de Antropología, Sociología y otras Ciencias Sociales dentro de la Pontificia Universidad Católica del Perú, así como también de otras importantes casas de estudios a lo largo del país. Como es común en Anthropía, este número no solo se ha limitado a abordar temas relacionados al dossier, sino que también ha incluido artículos y reseñas que parten desde una mirada interdisciplinaria y tocan temáticas cercanas o, incluso, relativamente nuevas para la disciplina. “Violencia política y Estado” comprende los acercamientos, análisis y reflexiones de estudiantes de Ciencias Sociales en un marco nacional que se encuentra constantemente transformándose, al igual que un contexto social que es necesario continuar investigando. El presente dossier nos ha permitido ahondar en una temática que ha estado presente desde hace varias décadas y se ha manifestado de diversas formas en nuestra realidad nacional: los tipos de violencia que existen, que no son necesariamente guerras y conflictos armados, sino también promulgaciones de leyes que perjudican a la sociedad, racismo desde diversos actores e instituciones, discriminación, precariedad laboral, entre otros. La entrevista a la doctora Anouk Guiné y la reseña de la película La boca del lobo por Bhin Palacios Gamboa nos presentan una revisión de las implicancias del Conflicto Armado Interno en la sociedad peruana. La primera, nos lleva a reflexionar sobre las narrativas hegemónicas presentes en las producciones académicas peruanas y que moldean los discursos sobre la violencia y sus víctimas. Y, la segunda, resalta la importancia de tener una mirada crítica a las producciones audiovisuales, ya que éstas construyen y reproducen narrativas sobre los eventos 233

Post-liminar

históricos, como es el Conflicto Armado Interno. Los artículos de Micaela Reynoso Gálvez y Judith Vara Aliaga, así como el de Jennifer Tello Asencio, cuestionan la situación laboral en el Perú. De modo que, en un contexto de inestabilidad económica y política, el Estado y sus instituciones siguen jugando un papel importante en la continuidad de la precarización del trabajo. Por su parte, la entrevista de Roberto Salazar Solano al doctor Rodolfo Cerrón-Palomino visibiliza la discriminación y racismo hacia los hablantes del quechua y, cómo la ausencia del Estado en la educación puede acentuar este problema. Asimismo, el artículo de Scheznarda Morales Tinta, desarrolla desde una perspectiva histórica cómo los Estados han empleado el servicio militar como mecanismos de formación de ciudadanía, pero, al mismo tiempo, incrementando las brechas sociales y la desigualdad. Finalmente, como se ha podido apreciar, las publicaciones de este dossier se caracterizan por la multiplicidad de enfoques desde los que se analiza y observa la violencia política y de Estado. Por lo que nos brindan un amplio panorama de cómo se está desarrollando esta temática desde las Ciencias Sociales en la actualidad. Por otro lado, esta edición también ha estado conformada por artículos de diferentes temáticas relacionadas a la Antropología. Entre estas, la discusión sobre las relaciones en el campo educativo y laboral ha estado presente en varias reflexiones; como es el caso, por ejemplo, de las relaciones de poder en instituciones públicas de educación superior o las dinámicas de discriminación en el campo laboral limeño. En esta sección también se ha discutido sobre un tema siempre presente en las Ciencias Sociales: la identidad nacional. Este tema fue abordado de manera novedosa, no solo relacionando la identidad con el Bicentenario, sino también con la numismática y la representación femenina. El constante interés sobre poblaciones y temáticas andinas y amazónicas desde una perspectiva antropológica se hizo evidente a través de, por un lado, un estudio con enfoque lingüístico de las comunidades Kawki y Jaqaru, y una discusión sobre las producciones artísticas Iskonawa y Shipibo-Konibo. A pesar de que el género fue un eje constante en la mayoría de las investigaciones publicadas, este fue el núcleo de las dos últimas reseñas que lo relacionaron con la variable de etnicidad y con el clásico debate naturaleza-cultura. La diversidad de investigaciones producidas por las y los autores permiten comprender qué intereses están en boga hoy en día en la Antropología y las Ciencias Sociales, lo cual, a su vez, anima a revista a estar en constante renovación junto con los y las estudiantes. Pues bien, habiendo repasado y dando cierre a este número, queremos aprovechar las siguiente líneas para introducir la temática del próximo dossier de la revista: “Género e interseccionalidad”. La elección de esta nueva publicación se ha realizado a partir de debates, votaciones, pero sobre todo, por la necesidad de tener en Anthropía un espacio en el que se puedan reunir todos los trabajos realizados por alumnos, alumnas y alumnxs de Antropología y otras Ciencias Sociales en relación con el tema. El género y la interseccionalidad es una línea temática transversal a muchos de los estudios que se realizan y está presente en nuestra realidad universitaria. Es por esto que, desde Anthropía, proponemos un espacio de reflexión que comprenda 234

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las diversas producciones académicas que se han realizado por parte de estudiantes y que representen un aporte para nuestras disciplinas. En este nuevo dossier, consideramos que el género es un eje que organiza la vida social, en la medida que establece una serie de roles y expectativas de comportamiento, o dicho de otro modo, asigna lugares diferentes en la vida social a hombres y mujeres. Si bien el género, principalmente en las sociedades occidentales, parece ser el reflejo de verdades objetivas y científicas (como las diferencias anatómicas y genéticas), no se debe perder de vista que lo que socialmente se considera masculino o femenino no es fijo o absoluto, sino que se construye culturalmente de acuerdo a los parámetros de cada sociedad. Si bien todas las sociedades distinguen entre aquello que consideran femenino y masculino, aquello que estas categorías abarcan varía enormemente entre ellas y a través del tiempo. Asimismo, la división no siempre es binaria, en tanto existen variedades, socialmente aceptadas o no, y una multiplicidad de tránsitos. De este modo, los sistemas de relaciones de género son, en principio, sistemas de clasificación y de reglas. Los individuos se encuentran permanentemente expuestos a que su comportamiento sea juzgado en relación a cómo su comportamiento se ajusta a su género, lo cual puede implicar el abandono de sus rasgos y capacidades. El proceso de socialización es intermitente, y requiere que las personas aprendan a sentir, pensar y actuar de formas específicas de acuerdo a su género. Dichos procesos, además, involucran al conjunto de instituciones sociales, las cuales deben reproducir y controlar los patrones de comportamiento esperados según el género. Las relaciones de género son, después de todo, relaciones de poder que a menudo operan de tal forma que las responsabilidades, conocimientos, prestigio, derechos y otros recursos son distribuidos de forma desigual entre hombres, mujeres y diversidades. No obstante, creemos que el género no debe ser entendido como una categoría de experiencia y análisis independiente que se suma o yuxtapone en el camino con otras, como la raza, la etnicidad, la clase social, entre otras. Por el contrario, siguiendo la perspectiva de Kimberlé W. Crenshaw, partimos de la premisa de que los estudios de género deben de considerar cómo esta categoría surge y se desarrolla de forma interseccional a otras. De este modo, se requiere de un análisis integral que reconozca cómo las desigualdades interactúan entre sí desde el seno de la sociedad y operan sobre los diferentes grupos específicos de mujeres, hombres y diversidades de distintas maneras. Considerando todo lo mencionado, este número es especial para la revista en tanto que se trata del primer Dossier que abordará las relaciones de género y la interseccionalidad. Tenemos la certeza de que nos encontramos en un momento histórico importante en el que se hace necesario que como estudiantes de la especialidad nos cuestionemos la forma en la que el género y otras categorías de clasificación social impactan en la vida de las personas. Más aún, es importante contribuir a desnaturalizar estas categorías y poner en evidencia cómo son socialmente construidas y reproducidas. Esto debido a que, como construcciones sociales, el género y otras formas de dominación pueden 235

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ser cuestionadas y eventualmente transformadas. De este modo, nos despedimos con una nueva invitación a que participen y formen parte de este nuevo dossier, así como también agradecemos su constante apoyo como lectores, autores, seguidores y estudiantes.

Cordialmente, Silvana Duharte Barreda, Ana Sofía Higashi Suárez, Edith Zavala Condori, Alexia Potesta Cortez, Jennifer Tello Asencio, Daniela Peralta Minaya, Areana Sotelo Levano, Regina Álvarez Espinoza, Raúl Montoya Diaz y Rita Díaz Vargas

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