Revista Anthropía N° 15, Año 16 by Revista Anthropía

Anthropía

Revista de antropología y otras cosas. Año 16, número 15. Marzo del 2018. Lima: PUCP. Hecho el depósito legal en la Biblioteca Nacional del Perú: N° 2009-11766. Versión impresa: ISSN 2076-0574 Versión electrónica: ISSN 2076-2704 Impreso en Forma Imagen. Empresa gráfica. Av. Arequipa 4558 Lima 18, Perú. La presente publicación se realiza con la colaboración de la Facultad de Ciencias Sociales – Coordinación de la Especialidad de Antropología. Fundadores: Jaris Mujica y Carlos Young Coordinador Editorial: Omar Correa Comisión Editorial: María Fernanda Yáñez - Fernando Espezúa - Leonel Figueroa - Josefina Rodríguez Coordinador Eventos: Abraham Arteta Comisión de eventos: Andrea Mejía - Luis Puell Coordinador Difusión e Imagen Institucional: Daniel Calenzani Comisión de Difusión e Imagen Institucional: Rodrigo Valladares - Alex Avendaño Consejo Asesor: Mg. Julio Portocarrero - Mg. Carlos E. Aramburú - Dr. José Sánchez - Dra. Silvia Romio - Dra. Gisela Cánepa - Mg. Irma Mercedes Figueroa Diagramación y Diseño: Yasmin O. Osorio Logotipo de Anthropia: Romina Puga Pueden enviar sus sugerencias, comentarios y observaciones al correo anthropia@pucp.pe

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PRELIMINAR

Carta Editorial

Modelos explicativos del VIH/SIDA entre la población awajún de comunidades intervenidas por el Fondo Global en el marco de la estrategia contra el VIH

Condiciones de vida y factores socioculturales detrás del riesgo de exposición a metales pesados e hidrocarburos en población indígena amazónica.

Longevidad y pobreza extrema en Huancavelica, Perú

FOTORREPORTAJE

Nostalgia, soledad y calor humano: Una narración visual sobre el trabajo de campo

ARTICULOS

La antropología en el país de los equivocos: Sutilezas políticas entre los Yánesha de la Amazonía peruana.

Un análisis del cuerpo trans en el cortometraje “Loxoro”

Sobre el siguiente número

DOSSIER

POSTLIMINAR

CARTA EDITORIAL Desde el equipo de Anthropía, nos complace anunciar a nuestros/as lectores el lanzamiento del decimoquinto número de nuestra revista. Esto no hubiera sido posible sin el apoyo y compromiso de los y las estudiantes de la especialidad de Antropología que conforman las tres comisiones de esta organización; ni tampoco sin el apoyo institucional que nos brinda la Pontificia Universidad Católica del Perú. El trabajo realizado por los y las estudiantes miembros de Anthropía tiene como principal objetivo incentivar y ampliar el debate académico entre estudiantes con el propósito de enriquecer las herramientas teóricas y metodológicas que la antropología ofrece. En el transcurso del año, la comisión de Eventos de nuestra revista continuó en la búsqueda de generar espacios de diálogo y debate para ampliar los temas de investigación entre las y los estudiantes. Se crearon eventos que nutrieron los saberes antropológicos con otras perspectivas a través de eventos interdisciplinarios. Una muestra de esto fue el “Taller de investigación en Temas de Música” con el Grupo de Estudios ‘Música y Sociedad’ (GEMUS) buscando resaltar la importancia de la música como campo de investigación, con distintos marcos teóricos y metodologías. Además se abrió el espacio de diálogo sobre la “Gestión del riesgo de Desastres: una agenda pendiente” en conjunto con el Centro Federado de Ciencias Sociales, Politai, Económica e Internacia, abarcando el tema desde la antropología, economía, relaciones internacionales y ciencias políticas. Nuestra participación también se logró en distintos eventos, como son los casos del Coloquio de la especialidad de Antropología y en el Seminario Internacional “La ciudad desde la Antropología”, en los que se pretendió dar a conocer nuestra revista a un público más amplio. El año 2017 representó un reto para la comisión de Difusión ya que se propuso aumentar el número de seguidores de Anthropía en redes sociales, tanto como incrementar la amplitud del alcance de las publicaciones de nuestra revista. Para ello se compartió noticias, textos académicos y libros que estuvieron conectados a temas de coyuntura con el fin de enriquecer el debate entre nuestros seguidores. Esta labor permitió que en el periodo 2017-2018 se lograra incrementar notablemente la cantidad de seguidores de nuestra página en Facebook, de lo cual estamos muy agradecidos por su preferencia. Asimismo, la comisión de Difusión busca ampliar aún más su alcance para el año venidero. Por un lado, dentro de los objetivos de los miembros que integran la comisión, se mejorará la calidad académica del contenido de las publicaciones que se comparten a través de nuestras redes sociales. Se tiene

planteado, además, comenzar a presentar contenido audiovisual en donde se presenten mini-entrevistas con académicos reconocidos que brinden comentarios sobre temas coyunturales y de interés académico. Este año, el dossier de la revista gira en torno a los temas de Antropología de la Salud o Antropología Médica, los cuales buscan abordar los procesos y factores sociales, así como las representaciones y significados culturales, que interactúan en la conformación de las nociones de cuerpo, salud y enfermedad, e influyen también en la determinación de los modelos de atención y los recursos terapéuticos. La mirada antropológica sobre la salud nos permite ir más allá del cuerpo individual y fisiológico al tratar conceptos como los de salud y enfermedad, teniendo en cuenta sus determinantes históricos, políticos y económicos. Siguiendo esta temática, este año hemos seleccionado a distintos autores que de una u otra manera contribuyen en brindar una mirada más amplia sobre los procesos en el contexto peruano. El artículo de Giannina Chávez identifica cómo las comunidades Awajún en el río Cenepa, en Amazonas, interpretan de dos formas la aparición del VIH/SIDA en su territorio. La primera, conceptualizada como teorías de conspiración, entiende la presencia de la enfermedad como un medio para desaparecer a la población awajún por parte de agentes externos – entre ellos el Estado – con el propósito de despojarlos de su territorio. La segunda, entendida como teoría del daño o brujería, comprende que la razón de que existan individuos enfermos de VIH/SIDA se debe a agresiones dirigidas por otras personas debido a la existencia de conflictos internos. La forma en que estas comunidades Awajún abordan la enfermedad estará permeada por el contexto sociopolítico de la población y la relación que mantienen con el Estado peruano. Como texto principal del dossier de este año tenemos al artículo de Julio Portocarrero, docente de la especialidad de Antropología de la Pontificia Universidad Católica del Perú y asociado al Instituto Nacional de Salud. El autor describe la situación del contexto indígena amazónico en base a distintas fuentes bibliográficas sobre estudios desarrollados en Perú, Ecuador y Brasil, y complementa esta información con los resultados sobre población amerindia en Canadá, EEUU y México. En ese sentido, el artículo consiste en una revisión descriptiva que aborda el riesgo de la exposición a metales pesados y metaloides en población indígena amazónica como un problema multifactorial que entrelaza distintos aspectos socioculturales desde la presencia de la actividad extractiva asociada a los lugares de caza, pesca y residencia; patrones de preparación, almacenaje y consumo de alimentos; fuentes y procesamiento de agua; etc. Por su parte, Ursula y Tatiana Sandoval desarrollan en su texto el tema de longevidad en ancianos que viven en condiciones de extrema pobreza en la provincia de Huancavelica. La autora describe, con el fin de conocer los estilos de vida de estas personas, cómo pueden incidir diversos factores, como la alimentación, el clima, las relaciones sociales, etc., en una vida más prolongada que la del promedio de ancianos en otros lugares del país. El presente número incluye también textos que contribuyen al debate académico y a la aproximación de distintas áreas temáticas a la antropología. En ese sentido, el dossier es complementado con otros trabajos que cuentan con lenguajes y aportes

diversos: el fotorreportaje de Francesco D’Angelo, la crónica de André Narro y la reseña de Sophia Gómez. Francesco D’Angelo, en su fotorreportaje, presenta su experiencia de campo en la comunidad campesina de Chahuaytire (Pisaq, Cusco). A través de sus fotografías, y las que capturaron otros habitantes, Francesco busca reflejar su propia visión de la comunidad, con un fuerte componente emocional, y el necesario involucramiento de las diversas perspectivas de las personas que viven en ella. Todo ello, para producir el saber antropológico. El texto de André Narro es una crónica de campo que el autor construye a partir de su experiencia de tres días en el congreso de la FECONAYA. En esta crónica, el autor hilvana varios aspectos de la “política indígena” de los Yanesha que brotan durante este evento para aproximarse a algunas paradojas aparentes de este tipo de representación política: sus distinciones de género y sus transformaciones en relación al marco legal y a los procesos de la sociedad mayor que los contiene. Esta crónica plantea un aporte a la forma conocida como “política indígena”, la cual, por su complejidad y sus transformaciones -como señala el autor-, es difícil de ser asida con justicia y a profundidad desde espacios político-administrativos e incluso académicos. Con su reseña sobre el cortometraje Loxoro de Claudia Llosa, Sophia Gómez propone por un lado que la violencia correctiva - aplicada en el filme por hombres representantes la cultura heteronormativa y orientada a reproducir la dicotomía heterosexual - de lo sexual/performativo ejercida sobre el otro -el cuerpo trans- es, en el fondo, una forma de corregirse a uno mismo. Este correctivo no solo se reduce a la censura del yo, sino, también, del nosotros, al corregir la sexualidad de los demás al mismo tiempo nos estamos corrigiendo. En el análisis realizado, por otro lado, se relaciona el grado de control y agresividad hacia el cuerpo trans al tipo de actividades que este realiza, y la autora alude a la conexión entre individualidad y resistencia colectiva. Esperamos que nuestros lectores y lectoras encuentren provecho y disfruten explorando los contenidos presentados en esta edición. Asimismo, invitamos a que nos sigan acompañando en los siguientes números de la revista, y de esta manera, continuar incentivando el debate académico entre estudiantes peruanos de Antropología.

Coordialmente, El equipo de Anthropía.

DOSSIER

Modelos explicativos del VIH/SIDA entre la población awajún de comunidades intervenidas por el Fondo Global en el marco de la estrategia contra el VIH Giannina Chávez

Resumen Este artículo presenta una aproximación a los modelos explicativos sobre el VIH/SIDA que circulan entre la población awajún de comunidades que han sido intervenidas por el Fondo Global en el marco de la estrategia contra el VIH. En ese sentido, se entiende la salud como una instancia de interrelación entre el pueblo y el Estado, y por lo tanto, se tiene en cuenta que los diálogos o encuentros médicos, donde se habla de la enfermedad, son determinantes en la experiencia de la enfermedad, pues reflejan un marco de relaciones sociales determinadas histórica y políticamente. Para ello se ha realizado trabajo de campo en el mes de febrero, agosto y setiembre del 2017 en comunidades nativas de la etnia Awajún en el río Cenepa, en Amazonas. A través de la observación constante y participante, y entrevistas abiertas y a profundidad se ha investigado cómo circula y se negocia la información con respecto al VIH/SIDA desde los distintos actores involucrados en la lucha contra el VIH, cómo el contexto sociopolítico afecta los modelos explicativos y cómo expresan su relación con el Estado. Las diversas percepciones y casos recogidos manifiestan modelos de conspiración sobre el ingreso del virus a la zona y modelos de daño y brujería, cuestionando la existencia de la enfermedad y el potencial beneficio del tratamiento. En ese sentido, se vinculan a la relación entre esta población, el Estado y el sistema de salud; así como con condiciones de pobreza y desigualdad; que llevan a la constante negociación y reinterpretación de modelos explicativos en el marco de esta estrategia.

Palabras clave VIH/SIDA, modelos explicativos, awajún, conspiración, brujería

Explanatory models of HIV/AIDS among the Awajún population of communities intervened by the Global Fund in the framework of the strategy against HIV Giannina Chávez

Abstract This article presents an approach to the explanatory models on HIV/AIDS that circulate among the Awajún population of communities that have been intervened by the Global Fund stance of interrelation between the people and the within the framework of the strategy against HIV. In this sense, health is understood as an inState, and therefore, it is taken into account that medical dialogues or encounters, where this disease is discussed, are determinant in the experience of the disease, as they reflect a historical and political framework of social relations. To this end, ethnographic fieldwork was carried out during February, August and September 2017 in native communities of the Awajún ethnic group on the Cenepa River in Amazonas. Through constant and participant observation, and open and indepth interviews, we have investigated how information about HIV/AIDS circulates and is negotiated among the different actors involved in the fight against HIV, how the socio-political context affects the explanatory models and how they express their relationship with the State. The various perceptions and cases collected manifest conspiracy models about the entry of the virus into the area and models of witchcraft, questioning the existence of the disease and the potential benefit of the treatment. In that sense, they are linked to the relationship between this ethnic group, the State and the health system; as well as with conditions of poverty and inequality; that lead to the constant negotiation and reinterpretation of explanatory models within the framework of this strategy.

Keywords HIV/AIDS, explanatory models, awajún, conspiracy, witchcraft

Introducción La expansión del Virus de Inmunodeficiencia Humana/Síndrome de Inmunodeficiencia Adquirida (VIH/SIDA) es uno de los mayores problemas de salud pública a nivel mundial. De acuerdo a cifras estimadas por la ONU, actualmente hay más de 30 millones de personas afectadas por esta epidemia. Fue registrado en los ochenta y reconocido ampliamente por su naturaleza infecciosa, en particular por vías de transmisión sexual. Ante su rápido y extensivo avance en la mayoría de países del mundo, se confirmó como una epidemia, asociada además a ciertos grupos poblacionales; en particular hombres homosexuales con múltiples parejas sexuales y usuarios de drogas inyectables, quienes fueron clasificados como “grupos de riesgo” (Mazín: 2011, 88). A través de distintas estrategias y actores claves, el número de nuevas infecciones por VIH ha ido disminuyendo de manera global, pero el ritmo de esta disminución es muy diferente por regiones y por poblaciones claves. En el Perú, la epidemia se descubrió hace 30 años aproximadamente, cuando se comenzaron a identificar los casos de SIDA en estado avanzado. En 1996, se promulgó la Ley N° 26626 (“Ley CONTRASIDA”) y se creó e implementó el Programa Nacional de Prevención de ETS y VIH-SIDA – PROCETSS, donde se desarrollaron intervenciones sanitarias para el control de la transmisión del VIH (sexual, vertical y parenteral) a partir del tamizaje de bancos de sangre, gestantes, atención médica a grupos con alta prevalencia e intervenciones de cambio conductual. Desde el 2004, cuando llegó el tratamiento antirretroviral (TARGA), el MINSA dirigió una intervención sanitaria para ofrecerlo de manera universal y gratuita, trabajando en conjunto con la sociedad civil e instituciones no gubernamentales, académicas y de ayuda internacional del tercer sector. Si bien estas estrategias han disminuido la mortalidad por VIH/SIDA, esta disminución se ha dado principalmente en Lima pero no en el resto del país. En el país, hay 65 000 personas viviendo con VIH/SIDA, en el 97% de casos adquirido por transmisión sexual. Lima y Callao son las regiones con el mayor número de casos (70%), seguidas por Loreto y Arequipa. Las poblaciones en mayor riesgo son los hombres que tienen sexo con hombres, las trabajadoras sexuales y la población transexual. Sin embargo, como la seroprevalencia del VIH se ha mantenido consistentemente alrededor de 0.5% en la población en general, no se considera una epidemia generalizada; sino se define como una epidemia focalizada o concentrada en ciertos grupos poblacionales considerados grupos de riesgo, localizados usualmente en las áreas urbanas de la costa y la selva peruana, donde suele ser mayor de 5%. Existen estudios que sugieren que algunos grupos indígenas amazónicos presentan niveles de incidencia y prevalencia mucho más altos que el nivel nacional, llegando a igualar incluso a grupos de epidemia focalizada clásicos como lo son la población transexual o los trabajadores sexuales homosexuales. A la fecha, se han detectado 8,793 y 1,259 casos de VIH y SIDA en la Amazonía peruana, respectivamente. Adicionalmente, a pesar de considerarse que existe un subregistro en los centros de salud de la población infectada, se reconoce que cada vez hay más pobladores de comunidades indígenas que viven con VIH/SIDA, especialmente entre los Awajún, Shipibos, Chayahuitas, Shawis y otros. El primer caso reportado sobre la muerte de un paciente indígena diagnosticado con SIDA se dio en mayo del 2014, en una comunidad Chayahuita; a partir del cual emergió una primera investigación epidemiológica del MINSA para determinar la prevalencia del VIH en comunidades indígenas y proveer información sobre el tema.

Si bien hay una serie de investigaciones, sobre todo epidemiológicas, que consideran que las poblaciones indígenas tienen una mayor concentración y un mayor riesgo de expansión, hay una ausencia de estudios que investiguen a profundidad y de manera sistemática la situación actual del VIH en las comunidades indígenas (Mazín 2011: 91). Aun así, son los datos epidemiológicos los que urgen al Estado y a otros actores a buscar una respuesta a esta problemática. Hay además una serie de supuestos y prejuicios que han moldeado el abordaje el tema del VIH en pueblos indígenas, tanto desde una visión académica como desde los funcionarios públicos y el tercer sector. Estos supuestos han transformado y redefinido la relevancia política y académica del tema y la propia agenda de discusión (Nuñez, 2011: 16). Los marcos utilizados y las estrategias tomadas nos llevan a cuestionar qué modelos explicativos están surgiendo del VIH partir de estas interacciones y en estos procesos de diálogos médicos establecidos en la intervención. ¿Cómo se negocian estos modelos? Y, por lo tanto, ¿en qué medida se ven permeados por el contexto sociopolítico? Esta crisis de salud pública requiere, tal como el análisis epidemiológico del Ministerio de Salud propone, nuevas y urgentes respuestas para detener y prevenir la expansión de la epidemia. En ese sentido, para lograr las estrategias de prevención necesarias, hay una necesidad de conocer, entender y reconocer los factores sociales y estructurales que llevan a la transmisión del VIH, determinantes en la expansión del virus en poblaciones más vulnerables con accesos desiguales, sociales, económicos y políticos, que van más allá de los factores de riesgo individuales. Los factores de riesgo mayores son de orden social y estructural, exceden el comportamiento individual y deben ser analizados dentro de su contexto específico para poder lograr mejores respuestas. La bibliografía ha conceptualizado a la población indígena como un grupo de conductas de riesgo, donde se resalta constantemente la poca aceptación o el rechazo al preservativo, tanto por desconocimiento, como por falta de disponibilidad y percepciones de lo que eso puede implicar para la pareja. Además, se le da mucha importancia a ciertas conductas sexuales, como el inicio sexual temprano, las relaciones sexuales extramaritales, una alta cantidad de varones que tienen sexo con otros varones, y, en general, una cultura sexual más flexible, en especial para los hombres; como si estas fueran particulares solo de estas sociedades. Asimismo, se menciona la institución matrimonial de poliandría y el rechazo y aislamiento a las personas homosexuales, obligándolos a dejar sus comunidades exponiéndose a zonas de mayor prevalencia y situaciones de mayor riesgo. Por otro lado, se resalta mucho la falta de información o conocimiento con respecto al VIH/SIDA, tanto en el ámbito de la prevención, como de la transmisión e infección del VIH (Portocarrero 2015: 549). Esta mirada culturalista ha guiado a las intervenciones sanitarias y ha servido de explicación y justificación de los fracasos o resultados insuficientes alcanzados. Si bien sería errado ignorar que existen distintas interpretaciones de las enfermedades como el VIH/ SIDA dependiendo del contexto y cultura en el que se den, es igual de peligroso asumir que dichas interpretaciones, concepciones y prácticas son solo un tema cultural, que propician la expansión de la epidemia. Los modelos explicativos del VIH/SIDA y los itinerarios terapéuticos a seguir, poseen un argumento de fondo, determinado a partir de situaciones y contextos que se encuentran marcados por la historia y la política. Se debe ir más allá de los elementos asociados a la dimensión cultural, debiendo investigarse a fondo dichas interpretaciones y concepciones en el marco histórico y político actual de las poblaciones afectadas.

Objetivos El objetivo principal de esta investigación es analizar y conocer los modelos explicativos sobre VIH/ SIDA que circulan entre la población Awajún de comunidades que han sido intervenidas por el Fondo Global en el marco de la estrategia contra el VIH. En ese sentido, se entiende la salud como una interrelación entre el pueblo y el Estado, y se considera que los diálogos médicos son determinantes en la experiencia e interpretación de la enfermedad, pues reflejan y se dan dentro de un marco de relaciones sociales determinadas histórica y políticamente. Por lo tanto, los modelos explicativos que se han investigado se dan dentro de un contexto sociopolítico, histórico y económico determinado que ha permitido hacer un análisis etnográfico a través de los diálogos y sistemas médicos involucrados. Para ello, la investigación ha buscado analizar cómo circula y se negocia la información con respecto al VIH/SIDA desde los distintos actores involucrados en el marco de la lucha contra el VIH, cómo afecta el contexto sociopolítico awajún a los modelos explicativos sobre el VIH/SIDA y cómo expresan su relación con el Estado.

Situación actual De acuerdo al INEI, las comunidades nativas amazónicas ocupan alrededor del 50% del territorio de Amazonas, con una población de aproximadamente 52 mil habitantes, casi un 14% de la población total del departamento. Casi 16 mil son población Awajún, habitantes del distrito del Cenepa, en la provincia de Condorcanqui, donde parece desarrollarse con mayor intensidad la epidemia. Al 2015, se habían reportado 747 casos de VIH y 183 de SIDA, en la región de Amazonas; 311 y 69, respectivamente, fueron de la provincia de Condorcanqui, zona mayoritariamente indígena. Son las comunidades de esta cuenca, en los alrededores de Bagua y los distritos del Cenepa y Santiago, las más afectadas. Es importante señalar que el número de personas con VIH/ SIDA también se ha incrementado porque las pruebas de tamizaje se vienen aplicando en más comunidades, para dimensionar verdaderamente el problema y efectuar un oportuno diagnóstico, aunque es casi imposible mantener un registro actualizado y real de la situación. Según los datos de UNICEF (2014), en el 2007 se registró el primer caso en comunidades awajún del Cenepa, y entre ese año y el 2014, se registraron 72 casos de personas infectadas de VIH en los centros de salud de la Red de Condorcanqui (Huampami, Kusu Kubaim, Kusu Pagata, Achu y Alto Canampa). De estos casos, la mayoría son hombres jóvenes, entre los 18 y 29 años, y, en menor porcentaje, mujeres en el mismo rango de edad. El 44% de las personas afectadas en este periodo han fallecido, 32 muertes que se suelen atribuir a la poca accesibilidad al TARGA como tratamiento periódico de cuidado (solo el 6% del total de infectados recibió TARGA) y a la ausencia de una estrategia comunicacional intercultural sobre el VIH/SIDA. El acceso a tratamiento del distrito Cenepa se centra en la Micro Red de Salud de Huampami, que funciona como punto estratégico. Sin embargo, el traslado de los pacientes de las comunidades más alejadas les significan gastos superiores a los que pueden manejar. Los que sí acceden al tratamiento suelen hacerlo por encontrarse en comunidades más cercanas o por la gestión de otros actores estratégicos que ayudan a reducir los costos. “Estas comunidades tienen dificultades en la accesibilidad al C.S

tanto por el transporte terrestre o fluvial requerido, como por los costos que estos traslados implican, lo cual se dificulta por su condición de pobreza extrema, existiendo familias que no llegan a acudir al C.S ni a ser visitadas por estos factores.” (Portocarrero: 2016). Por otro lado, se ha determinado que el mayor foco de contagio dentro de esta población son los jóvenes, quienes no están priorizados dentro de la NTS como población clave para el tratamiento contra el VIH/SIDA. Un 24% del total de la población infectada en Condorcanqui son hombres homosexuales entre los 15 y 25 años (UNICEF 2004: 31). En este contexto, se han comenzado a desarrollar ciertas estrategias de prevención y tratamiento de VIH y otras ITS, con un enfoque intercultural; como, por ejemplo, capacitar en el idioma e intentar utilizar y hablar en los marcos interpretativos de la población. Sin embargo, este proceso de supuesta horizontalidad ha sido en realidad visto como unilateral, pues las dinámicas participativas no han logrado tener en cuenta aquello que se busca desde la población misma, sus organizaciones e instituciones, así como su propia respuesta al tema. Adicionalmente, en el caso Awajún, ha habido una mayor cantidad de casos con un fuerte componente político, dado que son casos que se han desarrollado en contextos de conflicto y zonas en grandes procesos de transformación. La intervención del Fondo Global se ha dividido en dos estrategias principales, contando ambas con un carácter de pertinencia cultural. Por un lado, la estrategia comunicacional del VIH, las capacitaciones, talleres y otras actividades de concientización y comunicación sobre esta epidemia, estrategia encargada a la ONG Salud Sin Límites. Por el otro lado, las brigadas de tamizaje y atención, responsables de identificar casos, promover las pruebas rápidas y asegurar que aquellos casos positivos inicien y sigan el tratamiento, de lo cual se ha encargado la ONG Path Finder.

Metodología: Lugar, población y técnicas El trabajo de campo de esta investigación se realizó en el Centro Poblado Huampami, en el distrito El Cenepa, provincia de Condorcanqui, región Amazonas. La primera visita fue en febrero del 2017, para realizar una aproximación inicial. Luego, se realizaron 2 meses de trabajo de campo desde agosto hasta inicios de octubre del presente año. Huampami fue elegido por ser la capital del distrito y, por lo tanto, Micro Red de la Red de Salud de Condorcanqui, por lo que cuenta con un centro de salud bien equipado, mayor cantidad de personal y mejor infraestructura que la de los puestos de salud, equipo de tratamiento antirretroviral (TARGA) e, incluso, un laboratorio de análisis y pruebas de tamizaje, que lo vuelve importante para las comunidades cercanas. Asimismo, por ser un espacio esencial de la intervención del Fondo Global contra el VIH/SIDA al ser una de las zonas con mayor cantidad de casos de VIH/SIDA y estar siendo utilizado como modelo de referencia del Estado para diseñar la estrategia a seguir contra el VIH en poblaciones indígenas. Este espacio, si bien no es el único, ha sido central para explorar los diversos escenarios de diálogos médicos. Los datos recolectados han sido obtenidos en entrevistas abiertas a profundidad y observación constante y participante en diversos ámbitos de la comunidad y del centro de salud. Se han observado en el centro de salud las interacciones entre la población y el personal, así como entre el personal técnico awajún y el mestizo. Se hizo también un acompañamiento de atenciones extramurales de vacunación, control de crecimiento y seguimiento de pacientes con VIH/SIDA, que permitieron reconocer los discursos locales y las respuestas de la población, así como las condiciones de vida,

vivienda, alimentación y consumo. Todos estos eventos fueron grabados y transcritos en un cuaderno de campo, para identificar los elementos relevantes y revisitarlos, a través de las entrevistas y conversaciones futuras. Asimismo, se han observado eventos específicos de la intervención del Fondo Global y de la comunidad, entre ellos, las capacitaciones de VIH/SIDA realizadas en el centro de salud a diversos actores, los seguimientos a pacientes en distintas comunidades y las interacciones entre el personal de salud y los pobladores. Hay que tener en cuenta que un diálogo médico no necesariamente implica solo una mirada profesional, sino un espacio donde actores interpreten, hablen y expliquen la enfermedad desde sus diversos discursos y posiciones. Los interlocutores de esta investigación son pertenecientes a la etnia awajún y mestizos de otros departamentos del Perú, que habitan en las comunidadesv Huampami, San Antonio, Suwa Pangki y Mamayaque; ubicadas a cuatro horas de la ciudad de Nieva por navegación fluvial en el río Cenepa, en Condorcanqui. Todas las comunidades y sus respectivos puestos de salud están bajo la jurisdicción de la Micro Red de Huampami, que, a su vez, es jurisdicción de la Red de Salud de Condorcanqui, ubicada en Santa María de Nieva. Las entrevistas y conversaciones se realizaron con autoridades de la comunidad, personal de salud y de las intervenciones awajún y mestizo, docentes y adultos pobladores de la zona. La investigación ha sido llevada a cabo dentro de patrones éticos, así como con el consentimiento de las autoridades y personal local, prometiendo confidencialidad y anonimato de los participantes.

Resultados Al investigar los modelos explicativos circulantes sobre el VIH/SIDA, surgieron dos grandes ramas de interpretación. La primera podría ser englobada bajo el concepto de teorías de conspiración; la segunda, muy utilizada y recurrente en contextos de VIH en sociedades poscoloniales africanas, estaría compuesta por todos los relatos que entrarían en la teoría del daño, o más específicamente, brujería. El primer grupo o las teorías de conspiración se refieren a relatos recolectados sobre el ingreso y origen del VIH a la zona, de tal modo hacen referencia a un aspecto más abstracto de la enfermedad. Existe todo un repertorio de teorías que proponen que el virus ha sido traído por agentes foráneos para la exterminación de la población indígena y, en particular, de la población awajún. Estas historias contienen diversos medios por los que el virus ha ingresado, así como diversos agentes que se han encargado de dicho ingreso; sin embargo, todas coinciden en que el motivo general es eliminar al pueblo awajún. De los relatos recopilados, los agentes varían desde algo tan general como los mestizos (apach) o el Estado, hasta los mineros, el personal de salud, los policías, llegando a ser tan específico como los familiares del mayor Bazán desaparecido en el Baguazo. Estos actores estarían utilizando diversos medios para que el virus ingrese a la zona: mediante la inyección del virus en los mangos, plátanos y pollos que la población va a consumir, así como en los propios enlatados de Qali Warma que manda el Estado; a través de las vacunas y los exámenes de laboratorio -donde, en vez de tamizar para una prueba positiva o negativa, se inyectaría el virus a la persona- y los propios anticonceptivos, con el propósito adicional de esterilizar a las mujeres indígenas para que no se reproduzcan más. Eliminar a la población o lograr que ya no se reproduzcan más, tendría dos motivos ulteriores: quedarse con el territorio que los awajún estarían “mezquinando” para la extracción de minerales y otros recursos naturales, y como represalia del Estado por el Baguazo y la participación de este pueblo en él. Para analizar qué hay detrás de esta teoría social y genocida de la epidemia, es necesaria la comprensión de las lógicas sociales e históricas previas de esta población.

El segundo conjunto de relatos recolectados tendría un enfoque más concreto pues no intenta explicar el ingreso de la epidemia en la zona o la población, sino que plantea la causa del VIH o sus síntomas en una persona específica. Aparece la teoría del daño como razón de las muertes y los enfermos de síntomas de SIDA, en contraposición a las explicaciones del sistema oficial. De acuerdo a la investigación realizada por UNICEF, los mensajes emitidos desde el MINSA y la DIRESA sobre el VIH/SIDA no son una explicación lógica para las comunidades awajún; mientras que la teoría del daño es más comprensible (2014:12). Al hablar de los casos en concreto, parece ser que el modelo más constante es la brujería o Waweamu, dado que hay una serie de cuestionamientos a la propia existencia de la enfermedad. Entre ellos porque, como es una enfermedad nueva y desconocida para la zona, se busca entender su origen y causas dentro de los modelos de referencia previos; por otro lado, la asintomatología del virus - dado que hay un largo período de tiempo donde uno puede ser portador del virus sin manifestar síntomas, los que pueden presentarse de un día a otro y empeorar rápidamente- los hace poner en duda su existencia así como la necesidad del tratamiento. Otra de las razones son las inexactitudes y contradicciones en los exámenes. Los primeros en realizarse son dos pruebas rápidas con solo una gota de sangre, que pueden ser hechos en la micro red o en los centros de salud; sin embargo, el confirmatorio es un examen de laboratorio que se envía al INS en Lima y cuyos resultados se obtienen luego de 6 meses, despertando muchas dudas con respecto a exámenes que no concuerdan, falsos positivos o negativos, además de pérdida total de interés en un diagnóstico correcto por la demora. Además de las contradicciones que los pobladores encuentran sobre casos de VIH, donde padres positivos no han contagiado a sus hijos, o esposos no han contagiado a sus parejas. Este segundo conjunto afecta el itinerario terapéutico, pues si el paciente o sus familiares consideran que se trata de daño o brujería, se buscará solucionar el malestar con plantas, principalmente, la catahua y el toé, dejando de lado el tratamiento antirretroviral o TARGA. Ambos grupos de relatos y modelos explicativos son constantemente negociados y circulan a través de diversos actores con distinta información. Esto crea un escenario de incertidumbre y ambigüedad en los argumentos, pues no hay la certeza de que uno sea correcto ni siquiera por los propios pobladores. Muchos de estos relatos son rumores que van interpretándose y reinterpretándose de acuerdo al momento y al actor que los escucha y que luego vuelve a relatar. Asimismo, ambos grupos de explicaciones han sido relatados en tercera persona, desligándose el interlocutor de la responsabilidad de la explicación. Se han escuchado frases como “mis paisanos creen”, “la gente piensa”, o “han dicho”, sin adjudicárselas directamente. Para entender estos modelos explicativos y las distintas negociaciones y reinterpretaciones a la que son sometidas, es importante comprender el contexto sociopolítico de la zona y la población, así como sus aspectos socioeconómicos. Tanto Huampami como toda la zona del Cenepa son zonas de extrema pobreza, con acceso mínimo a servicios y condiciones básicas. Las comunidades cuentan con servicio de agua, mas no de desagüe -con excepción de una zona céntrica en Huampami-, y con energía eléctrica producida a altos costos por un motor a gasolina. La dieta alimenticia es extremadamente pobre y poco variada, por lo que tienen un altísimo índice de desnutrición y anemia. El acceso a la salud es también muy precario. Existe mucha inequidad de género ya que la mujer cumple un rol subordinado. El comportamiento de los varones hacia ellas es muy sexualizado y puede llegar a ser bastante violento. La población awajún de la zona vive en un contexto de “violencia estructural” (Farmer, 1997), es decir, una violencia histórica, social y de género. “La violencia que se ejerce

contra los pobres encuentra sus fundamentos en las fuerzas históricas, muchas veces forjadas por procesos económicos. Estos procesos y estas fuerzas constituyen la base de la ‘violencia estructural’, una violencia de intensidad constante que puede tomar varias formas: racismo, sexismo, violencia política, pobreza y otras desigualdades sociales. A través de la rutina, del ritual o de las transcursos difíciles de la vida, esta violencia estructural pesa sobre la capacidad de las personas para tomar decisiones sobre sus vidas” (Farmer, 2003). Este nivel estructural de violencia y este contexto de pobreza es una de las razones por las que cuestionamos uno de los principales argumentos culturalistas que pretende explicar la expansión de la epidemia clasificando a la población como extremadamente promiscua, como condición inherente de la sexualidad indígena, en particular amazónica, estigmatizando así a la población, dejando de lado otras condiciones que nutren la epidemia y promoviendo intervenciones moralistas en base a prejuicios, en vez de concentrarse en la violencia estructural en la que viven estas personas. Muchas de estas situaciones de “promiscuidad” se dan en jóvenes mujeres o varones que, ante su condición de pobreza, no ven otra posibilidad que la de vender su cuerpo e intercambiar relaciones sexuales o algún tipo de tocamiento por un plato de comida, alguna golosina o ropa, o por una compensación no mayor a cinco soles. La libertad sexual no es que te paguen por tener sexo; no hay nada libre en condicionar tu “consenso” a un dinero que necesitas para sobrevivir. En este contexto de violencia estructural, dado que el Baguazo es un evento crucial que ha marcado también a esta población y que aparece recurrentemente en sus relatos, hacer una revisión de la historia y el contexto sociopolítico del pueblo awajún, en particular su relación con el Estado permite ver, por un lado, al Estado peruano con un historial de modelo extractivista que permea las políticas y donde los derechos territoriales de los pueblos indígenas son promovidos con desdén; y, por el otro, la oposición del pueblo awajún hacia la minería en la Cordillera del Cóndor a través de diversos mecanismos nacionales y regionales, siendo el Baguazo el evento crítico que polarizó totalmente estos lados. Los oídos sordos del Estado ante las demandas de las organizaciones indígenas demuestran su interés por beneficiar a las empresas mineras, poniendo en riesgo los territorios y derechos de estos pueblos en aras de un modelo no sostenible y basado en la ampliación de la exploración petrolera (Barclay, 2009: 10). En ese sentido, hay que considerar también que en su relación con el Estado, no son solo los territorios lo que estas poblaciones defienden, sino su “propia identidad colectiva étnica: de pensarse como parte de una historia propia asociada a un territorio específico que les pertenece” (Araujo: 2016). Por lo tanto, queda claro que este y otros hechos históricos han dejado su marca en la población, volviendo la relación con el Estado y la sociedad mayor más tensa y definitivamente más desconfiada y temerosa. Esta relación no solo se expresa de manera abstracta, sino en la propia negociación con el sector salud y su personal. La desconfianza viene de ambos lados: el personal, usualmente mestizo, ha llegado a ser acusado de brujería o de inyectar el virus en las agujas de laboratorio; aunque se les tiene un poco más de confianza a los técnicos awajún parte del personal, se miran con recelo algunas de sus actitudes y comportamientos; la población teme las intervenciones como la cesárea, absolutamente necesaria para evitar la transmisión vertical de madre a hijo, por miedo a la esterilización y a la anestesia; las condiciones del sector salud en la zona no ayudan a instaurar una relación de mayor confianza: hay escasez de medicamentos, incluso de guantes; una constante rotación del personal y, muchas veces, las referencias para emergencias suelen complicarse por falta de gasolina para el transporte, o luz para ecografías u otros exámenes. Por el

otro lado, el personal de salud y los miembros de las intervenciones sanitarias cargan también con una cultura, un conjunto de valores, creencias, prácticas y argumentos en los que han sido socializados y de los que difícilmente pueden despojarse, lo que a veces les ocasiona miedo y desconfianza de sus propios pacientes, especialmente, en el caso del VIH donde el tema del contagio es una amenaza latente.

Conclusiones Una vez más resaltamos la necesidad de trascender un enfoque de esencialismo culturalista y exoticismo conductual, que ignora la incorporación de la historia y las relaciones raciales, de género, clase y generacionales de la población. Consideramos que es un enfoque injusto y poco efectivo, que termina por responsabilizar de la aflicción a la población, y en donde se presentan sus creencias y conductas como el mayor obstáculo para luchar contra la epidemia. Pareciera ser que este tipo de explicación implica que el resultado es inevitable y que la población está condenada por la debilidad de sus normas morales, perdiéndose la posibilidad de otra explicación y produciéndose una representación imaginaria de la sexualidad awajún y una imagen descontextualizada y ahistórica de los awajún y su comportamiento sexual (Fassin, 2007: 151). Incluso, la teoría del daño y brujería no debe ser planteada como encerrada en la tradición, las creencias y la magia. Presentar estas creencias como el mayor obstáculo trae implícito el que los elementos sociales, económicos y étnicos se dejen de lado. Es posible analizar la brujería desde un enfoque menos culturalista que permita inscribirla en dinámicas sociales y políticas, que expresan la memoria de esta población (Fassin, 2007: 93). Verla como razón de expansión u obstáculo de prevención y tratamiento instala una serie de prejuicios y estereotipos. Tal como Fassin propone para el caso africano, el VIH se ha vuelto una “epidemia de disputas”, donde encontramos dos tipos de economías: una del “resentimiento” donde el pasado constituye un reservorio de memorias dolorosas, y otra de la “sospecha” donde el presente es interpretado a través de un lente de desconfianza hacia cualquiera con una posición de autoridad (Fassin, 2007: 170-171). La epidemia, por tanto, es una experiencia que renueva un pasado de discriminación y violencia, de ser considerados ciudadanos de segunda categoría; y, a la vez, esparce dudas y desconfianza sobre su realidad y sobre sus especialistas. En ese sentido, las teorías de conspiración son una representación de hostilidad étnica que revela conflictos de la historia no resueltos como lo es el Baguazo. Dichas teorías tienen menos que ver con la coherencia y significado que con el poder y la contestación, que permiten entender la realidad. De tal forma, la epidemia del VIH revela realidades invisibles del mundo social, prejuicios, tensiones y relaciones de poder que existen pero que no se perciben; y esas realidades son incuestionablemente políticas (Fassin, 2007: 17). Para ello, hay que también entender que las políticas de salud no son solo sobre salud, son un tema político; por lo tanto, el VIH también lo es. La guerra semántica es más que una confrontación entre modelos explicativos, es una confrontación entre mundos, maneras de relacionarse a la historia y la memoria, y definiciones de moral y política (Fassin, 2007: 33). Es importante entender el VIH en relación al cuerpo y la memoria, pues permite ver cómo la historia se inscribe en el cuerpo, y cómo se le da sentido al presente a través del pasado. En ese sentido, “requiere pensar sobre la humanidad compartida menos en términos de diferencia que de desigualdad, menos como un asunto de cultura que de historia” (Fassin, 2007: XV).

Se propone realizar una antropología política del VIH, que tome en serio todo el conjunto de actores y argumentos de esta crisis para tratar de hacer que sus posiciones sean inteligibles por todos. Es necesario reconocer que el objeto de controversia no es una pregunta de qué modelo o teoría es verdadera y cuál es falsa, como las discusiones médicas usualmente dicen. Es importante ver que no se puede construir una política de salud, o una democracia, simplificando hechos, rechazando críticas y finalmente negando la historia. Ver los problemas de salud sólo desde una perspectiva médica limita los factores que podrían ayudar a la sostenibilidad de intervenciones y estrategias. Las posibilidades de ser infectado y la duración de la sobrevivencia están íntimamente relacionados al ambiente humano y material en el que vive la población, por lo que realizar acciones que mejoren las condiciones de vida y las inequidades económicas y políticas puede ser tan importante para la sobrevivencia de pacientes pobres como administrar la droga antirretroviral; además de no ser mutuamente exclusivos, como el debate suele posicionarlos. No basta con considerar que es solo la ausencia de información correcta y biomédica la que hace falta en la población indígena amazónica para poder detener y prevenir la expansión de esta epidemia, sino, tal vez, lo que se necesita primero es una reconciliación del Estado peruano con la población indígena, en este caso, awajún.

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Condiciones de vida y factores socioculturales detrás del riesgo de exposición a metales pesados e hidrocarburos en población indígena amazónica. Julio Portocarrero

Resumen La presente revisión descriptiva busca identificar las condiciones de vida y los factores socioculturales detrás de los riesgos de exposición a metales pesados y metaloides en el contexto indígena amazónico, principalmente en Perú y Ecuador. Los resultados encontrados sugieren que la exposición a metales pesados y metaloides en población indígena es multifactorial, combinando aspectos como: la presencia de actividad extractiva asociada a los lugares de residencia, pesca y caza de la población; antecedentes históricos de fuentes antropogénicas o naturales de metales pesados o metaloides; estructura alimentaria y patrones de preparación, almacenaje y consumo de alimentos; fuentes y procesamiento de agua; patrones de almacenaje de alimentos y material potencialmente contaminante así como material industrial; actividades de reutilización de material industrial; acceso y uso de material industrial; división del trabajo (casa, pesca, horticultura)

Palabras clave Salud de Poblaciones Indígenas, Metales Pesados, Hidrocarburos, Ecosistema Amazónico, Exposición a Riesgos Ambientales

Living Conditions and sociocultural factors behind hydrocarbon and heavy metal exposure in amazon indigenous people. Julio Portocarrero

Abstract The present descriptive review seeks to identify the living conditions and the sociocultural factors behind the risks of exposure to heavy metals and metalloids in the indigenous Amazonian context, principally in Peru and Ecuador. The results suggest that the exhibition to heavy metals and metalloids in indigenous population is multifactorial, combining aspects like: the presence of extractive activity, fishing and hunt patterns, historical precedents of anthropogenic and natural sources; patterns of food preparation, storage and consumption; water sources and processing; work division and industrial material reutilization.

Keywords Health of Indigenous Peoples, Metals, Heavy, Hydrocarbons, Amazonian Ecosystem, Environmental Exposure.

Introducción La Amazonía es una de las zonas de mayor actividad de explotación de hidrocarburos. Las concesiones para su exploración y extracción, junto con las de diferentes metales pesados, se han multiplicado durante las últimas décadas, superponiéndose a áreas protegidas y territorios indígenas en países como Colombia, Ecuador, Perú, Bolivia y Brasil(9). A este fenómeno debemos sumar el desarrollo de actividades extractivas informales, especialmente las auríferas. Los efectos de estas actividades, formales o informales, parecen ser de amplio espectro e incluyen tanto impactos ambientales, de la salud, como en los patrones de consumo y cultura de la población originaria (10-13). Esta dinámica ha generado diferentes conflictos caracterizados por las demandas de control territorial de las organizaciones indígenas así como el planteamiento de denuncias, acusaciones y reportes de contaminación del medio ambiente y la población 13). Frente a esta situación, desde hace poco más de una década, se vienen desarrollando algunos estudios que intentan medir la exposición y riesgos de exposición a metales pesados y metaloides en población indígena de la Amazonía. La presente revisión descriptiva busca identificar las condiciones de vida y los factores socioculturales detrás de los riesgos de exposición a metales pesados y metaloides en el contexto indígena amazónico. Se trata de una revisión, con énfasis en los estudios desarrollados en Perú y Ecuador. La búsqueda de la bibliografía fue realizada utilizando las bases de datos de MEDLINE, PUBMED, Scielo y Research Gate a partir de los siguientes criterios de búsqueda en castellano e inglés: • • • • • •

Países: Perú / Ecuador / Brasil Grupo: Native / Indigenous / Pueblos Indígenas Región: Amazonía / Amazon basin Tema: metales pesados, plomo, mercurio, cadmio, hidrocarburos Sub tema: Factores de riesgo de exposición. Otros: Poisoning / contamination / exposure / adverse effects / pollution / Concentration

Se incluyeron tanto artículos indexados como tesis de posgrado referidas a los temas de indagación. Adicionalmente se hizo una búsqueda de literatura existente para población indígena de contextos no amazónicos. Se identificaron un total de 33 textos que cumplían con los criterios de búsqueda antes definidos. La información recogida ha sido complementada con los resultados de ocho estudios sobre factores socioculturales de riesgo de exposición en población amerindia de Canadá, Estados Unidos y México. La información fue sistematizada utilizando el programa ATLAS.TI versión 7.

Tabla 1. Número de publicaciones por país, tipo de metal o metaloide estudiado

País

Mercurio

Plomo

TPH

Exposición

Riesgo de exposición

Total

Ecuador

Brasil

Perú

Otros

Actividades extractivas y sus efectos en comunidades indígenas amazónicas Las actividades extractivas de hidrocarburos, gas y oro han causado diferentes impactos ambientales y sociales en la Amazonía(14). Estos incluyen la deforestación generada por la construcción de infraestructura, vías de comunicación, el desplazamiento de personas, los derrames de crudo y el desecho de material. De manera indirecta, estas actividades han atraído a una gran cantidad de población migrante que ejerce presión sobre los grupos indígenas asentados previamente en dicho territorio, compitiendo por el acceso a recursos y movilizando enfermedades características de zonas urbanas, entre otros (15-17). Existen pocas investigaciones sobre el impacto de la exposición a metales pesados y metaloides en la salud de la población indígena, particularmente en la indígena amazónica(18). La mayoría corresponde a estudios que utilizan diferentes técnicas de recolección y análisis de la información, lo que hace difícil la comparación de resultados y explica posibles resultados divergentes. Así, buena parte estos estudios han sido realizados en Brasil(12) y en la mayoría de los casos se trata de investigaciones que miden la presencia de hidrocarburos en la población sin llegar a identificar de manera directa las fuentes y efectos de la misma en sus salud(12). Por su parte los estudios desarrollados en la Amazonía ecuatoriana, presentan resultados divergentes(19)(20). Por un lado, una serie de investigaciones desarrolladas principalmente por Hurtig y San Sebastián(21-26) encuentran una mayor presencia de leucemia infantil, cáncer de cuello uterino y otros tipos de cáncer en comunidades con actividades extractivas de hidrocarburos o próximas a ellas. En el año 2001 San Sebastián, Armstrong, Córdoba y Stephens(21) publicaron los resultados de un estudio que analizaba la relación existente entre la exposición a derivados del petróleo con la mortalidad por cáncer en una comunidad campesino/ indígena amazónica de Ecuador cercana a actividades de explotación de hidrocarburos. El estudio encontró un nivel "severo” de hidrocarburos totales de petróleo (TPH) en el agua utilizada por los residentes de la comunidad para consumo y aseo. Se identificaron 10 casos de cáncer, estimando que el número observado 3.5 veces mayor al esperado y un riesgo 2.26 veces mayor al esperado para el tamaño de población de la comunidad. Se estimó además un exceso en el número de muertes por cáncer

en comparación de la población de referencia. Estos resultados llevan a los autores a concluir que existe un exceso de cáncer posiblemente asociado a contaminantes tóxicos provenientes de la producción de petróleo. En el año 2002 San Sebastián, Armstrong y Stephens(22) analizaron la relación existente entre la exposición a potenciales contaminantes derivados del petróleo y la salud reproductiva de mujeres de comunidades de la Amazonía ecuatoriana . El estudio concluyó que las mujeres de las comunidades expuestas presentaban un riesgo mayor de tener un aborto espontáneo concluyendo una relación entre exposición y muerte fetal. Ese mismo año, Hurtig y San Sebastián(23) compararon la incidencia de cáncer entre comunidades con y sin exposición a actividades de explotación de petróleo en cinco provincias con población indígena y campesina de la Amazonía ecuatoriana. Se estimó que el riesgo relativo para todos los cánceres era mayor en las comunidades expuestas. En el año 2004, Hurting y San Sebastián(24) concluyeron que los menores de cuatro años de comunidades amazónicas próximas a campos petroleros presentaban un riesgo relativo de leucemia mayor que las comunidades no próximas. No obstante, los resultados de Hurting y San Sebastián han sido observados. Por un lado, Arana y Arellano(27) cuestionaron su estimación del exceso de cáncer encontrado en las comunidades estudiadas ya que comparaban tendencias de comunidades rurales e indígenas de reducido tamaño con la tendencia de una gran ciudad ecuatoriana como Quito. Por su parte, el estudio desarrollado por Kelsh y colaboradores(20) no encontró diferencias significativas en la mortalidad por cáncer entre comunidades indígenas sin presencia de actividad extractiva y aquellas con una larga historia de extracción industrializada . Los resultados no arrojaron diferencias significativas entre los cantones expuestos y no expuestos y mostraron un riesgo relativo mayor de mortalidad por cáncer entre las poblaciones supuestamente no expuestas. Los autores concluyeron que no era posible establecer una relación entre la mortalidad por cáncer y la exposición a actividades extractivas debido a los problemas en los sistemas de información trabajados. Se encontraron errores y omisiones además de un sub registro debido a problemas de cobertura y acceso de la población a los servicios de salud. Además de los errores de registro, existe una falta de recursos diagnósticos en la zona y dificultades para el acceso a la salud de la población indígena que impiden conocer la situación real de la salud de esta población(28-29). Finalmente la revisión sistemática realizada por Intrinsik Environmental Sciences Inc. & McDaniel Lambert Inc.(19) identifica una serie de limitaciones en los estudios que asocian enfermedades a actividades petroleras en la amazonia: • No existe un consenso en la definición de “proximidad” a actividades extractivas y el criterio utilizado varía entre estudios y autores, tampoco existe una escala estandarizada y validada para definir niveles de proximidad. Las definiciones operativas de proximidad son generalmente arbitrarias. • Tampoco existe un consenso en cómo medir los efectos en la salud de las personas. En algunos casos se tiende a medir la disminución o incremento de síntomas en las

personas encuestadas mientras que en otros se comparan prevalencias o incidencias de padecimientos asociados a la intoxicación por hidrocarburos. En ambos casos existen limitaciones importantes para correlacionar la presencia de esta actividad con los padecimientos identificados. En el caso del análisis de síntomas, estos suelen ser inespecíficos y presentar las limitaciones de validez de los auto reportes de morbilidad. En el caso de la medición de la presencia de una enfermedad posiblemente asociada, se ha encontrado limitaciones para establecer la causalidad y que el incremento de ciertos padecimientos en el tiempo podría deberse a una mejora en la capacidad de diagnósticos de los servicios de salud(20). Para el caso peruano, la mayoría de los estudios sobre exposición a metales pesados y metaloides en población indígena amazónica se han desarrollado en el pueblo Achuar (31-33) en cuyos territorios se han ejecutado operaciones de extracción de hidrocarburos, explorando los niveles de plomo y cadmio en la población e intentando, sin éxito, identificar las fuentes de exposición a dichos metales a través de muestras ambientales en agua y suelos . Respecto a los efectos del plomo en la salud de la población, en el año 2014, Anticona y San Sebastián(36) desarrollan un estudio para conocer la relación existente entre la exposición a plomo y el estado nutricional de niños entre 0 y 17 años en seis comunidades achuar del río Corrientes. El estudio concluyó que la mitad de los niños presentaban desnutrición crónica y bajo peso, particularmente entre los menores de cuatro años, pero no encuentra una asociación entre el nivel de plomo en sangre de los niños y su estado nutricional. En el caso de la exposición al mercurio en población dedicada a la minería artesanal en Madre de Dios, Yard y colaboradores(34) miden los niveles de dicho metal en la población, mas no identifican las fuentes de exposición al mismo. En el año 2012, Katy Ashe(12) realizó un estudio con el objetivo de conocer los niveles de mercurio en habitantes de los alrededores de la ciudad Puerto Maldonado, capital del departamento de Madre de Dios. El análisis de regresión desarrollado por la autora reveló que variables como el consumo de pescado, género y el lugar de residencia presentaban una relación significativa con los niveles de plomo de la población. Parte de los resultados de estudios sobre presencia e impacto del mercurio en la región son contradictorios (39). En nuestro país se sabe muy poco sobre el impacto de la actividad aurífera ilegal en la salud de las personas y la población indígena (12). El estudio de Ashe en el 2013(12), encuentra que es difícil identificar los efectos del mercurio en la población y vincularlo con algún tipo de daño específico. Así pues, al igual que en el caso ecuatoriano, es difícil vincular directamente los malestares auto reportados por la población achuar con la exposición a metales pesados y metaloides. En poblaciones afectadas por diversas enfermedades que tienen que ver con sus condiciones de vida, una alta prevalencia de enfermedades tropicales y limitado acceso a servicios de salud, no sólo aumenta la vulnerabilidad de la población frente a la exposición a metales pesados y metaloides(38) si no que hace difícil determinar los efectos de exposiciones que pueden tener efectos inespecíficos. En el caso de la exposición al mercurio en población dedicada a la minería artesanal en Madre de Dios, Yard y colaboradores(34) miden los niveles de dicho metal en la población, mas no identifican las fuentes de exposición al mismo. En el año 2012,

Katy Ashe(12) realizó un estudio con el objetivo de conocer los niveles de mercurio en habitantes de los alrededores de la ciudad Puerto Maldonado, capital del departamento de Madre de Dios. El análisis de regresión desarrollado por la autora reveló que variables como el consumo de pescado, género y el lugar de residencia presentaban una relación significativa con los niveles de plomo de la población. Parte de los resultados de estudios sobre presencia e impacto del mercurio en la región son contradictorios(39). En nuestro país se sabe muy poco sobre el impacto de la actividad aurífera ilegal en la salud de las personas y la población indígena(12). El estudio de Ashe en el 2013(12), encuentra que es difícil identificar los efectos del mercurio en la población y vincularlo con algún tipo de daño específico. Así pues, al igual que en el caso ecuatoriano, es difícil vincular directamente los malestares auto reportados por la población achuar con la exposición a metales pesados y metaloides. En poblaciones afectadas por diversas enfermedades que tienen que ver con sus condiciones de vida, una alta prevalencia de enfermedades tropicales y limitado acceso a servicios de salud, no sólo aumenta la vulnerabilidad de la población frente a la exposición a metales pesados y metaloides(38) si no que hace difícil determinar los efectos de exposiciones que pueden tener efectos inespecíficos.

1. Se tomaron muestras de agua de la localidad analizando su contenido de TPH. Paralelamente se realizó una lista de potenciales casos de cáncer identificados entre 1989 y 1998 cuyos resultados se compararon con las cifras de morbilidad y mortalidad de Quito. 2. Para ello, realizaron un estudio transeccional que analizaba el TPH de las fuentes locales y la salud reproductiva de 365 mujeres de comunidades expuestas y 283 de comunidades no expuestas, de entre 17 y 45 años, a través de su historial de abortos espontáneos. 3. En los estudios realizados por Hurting y San Sebastián, se entiende que una comunidad expuesta es aquella que haya presentado actividad extractiva en algún momento durante los 20 previos a la realización del estudio 4. Se trabajó con las estadísticas de mortalidad y población de la Oficina Nacional de Estadística de Ecuador y el Instituto Nacional de Estadísticas y Censos de ese país. 5. El efecto del mayor acceso a la salud en comunidades con actividades extractivas también incrementaría el número relativo de casos frente a comunidades nativas con menores servicios de salud. 6. Un acercamiento a dicho tema es un estudio realizado por la asociación Racimos de Ungurahui(37) en el 2007 entre población achuar del río Corrientes. Tomando como referencia las percepciones de la población, se encontró que la población había reportado algunos eventos que les indicarían la contaminación de sus fuentes de agua: menor cantidad de peces con la presencia de Oxy en la zona, peces de menor tamaño con un color diferente al que habitualmente presentaban, olor y sabor a petróleo en los pescados, la gente a veces se enferma luego de consumir pescado y la gente está contaminada debido a que come casi diariamente pescado de los ríos de la zona.

Factores socioculturales y condiciones de vida asociados a riesgo de exposición por metales pesados y metaloides en población indígena. Harris y Harper(40) consideran que los pueblos amerindios presentan múltiples formas de exposición a metales pesados y metaloides, y que muchas de ellas no son consideradas en los modelos desarrollados para la medición de este riesgo en contextos urbanos. Por ello es necesario entender las condiciones estilos de vida de estas poblaciones. Según ambos autores, se debe considerar además que las fuentes y factores de exposición variarán de un grupo indígena a otro aunque existen algunos rasgos comunes: procesos históricos de exposición, múltiples fuentes y división por género y edad. Si bien las posibilidades de exposición de la población indígena amazónica se incrementa con la presencia de actividades extractivas en sus territorios(34), autores como Orta- Martinez(13), Ashe(12) y Anticona(35) coinciden en que parte de las fuentes de exposición a metales pesados y metaloides en población indígena amazónica no ha podido ser asociada directamente con la extracción de hidrocarburos y minería. Nuevamente existe poca evidencia epidemiológica de los patrones de riesgo de exposición en esta población(34). Es difícil identificar las fuentes de exposición ya que en muchos casos el tiempo y lugar son desconocidos o inciertos y pueden provenir de fuentes de largo plazo no asociadas a una actividad o momento particular(21). Existe cierto consenso en que las condiciones de desnutrición de la población indígena amazónica pueden incrementar su vulnerabilidad frente a la exposición a metales pesados y metaloides, explicando en parte los niveles de exposición registrados en los estudios realizados(36). Se reconocen factores que hacen que las poblaciones amerindias sean particularmente susceptibles a los efectos de metales pesados y metaloides debido a bajos niveles de calcio, hierro y zinc de su dieta y a las dificultades para acceder a ciertos alimentos como frutas y hortalizas(40)(41). Autores como Harper(40) resaltan también la importancia de las variaciones genéticas en la forma en que las poblaciones indígenas absorben y procesan los metales pesados y metaloides y sus efectos en el cuerpo(42)(43). Existe además un proceso acumulativo de ciertos metales pesados que, sea por fuentes naturales o antropogénicas, termina sedimentando material potencialmente contaminante en zonas de residencia de población indígena que se encuentra en un proceso cada vez mayor de sedentarización por lo que es importante entender los antecedentes e historia de las comunidades donde se investiga(44). Diferentes estudios realizados en poblaciones indígenas de Estados Unidos y Canadá indican que actividades tradicionales como la caza y pesca con implementos de plomo y el consumo de carne con fragmentos de munición pueden ser una fuente de exposición al plomo(46-48).

Fuentes de agua Se ha encontrado que las poblaciones indígenas ribereñas forman parte de los grupos con mayor riesgo de exposición a metales pesados y metaloides debido al consumo

cotidiano de agua de río (48-50). En relación al uso de fuentes naturales de agua, se ha encontrado que la exposición a agua posiblemente contaminada se agudiza en tanto que la población utiliza las mismas fuentes de agua para su preparación de alimentos, lavado de ropa y aseo personal(26). Estructura alimenticia y patrones de alimentación, preparación y consumo de alimentos En relación al consumo de pescado, una de las principales fuentes de proteína animal de la dieta indígena. Passos(38) concluye que, aunque existen muy pocos estudios sobre el tema, para la mayoría ésta es la principal fuente de exposición a mercurio. Su consumo ayuda a explicar incluso las variaciones en los resultados encontrados de acuerdo con la cantidad consumida durante un mismo periodo de tiempo(51-57). La mayoría también encuentra que los valores parecen depender de la especie de pescado consumido, forma de preparación y consumo del alimento(58-61). Además se han identificado variaciones según etapa seca o lluviosa del año. Estudios realizados por el mismo Passos para el caso brasilero(62-64) sugieren que el consumo paralelo de frutas por parte de la población puede modificar de manera importante sus niveles de mercurio en cabello y sangre. Es importante estudiar el consumo de este tipo de alimento altamente extendido de manera tradicional en la Amazonía(65-67). Para el caso peruano, el estudio desarrollado por Ashe(12) encontró que el género explicaba las variaciones en los niveles de mercurio en una población indígena amazónica. Ashe encontró también diferencias en los niveles de acuerdo con la cantidad mensual de pescado consumido y el tipo de pescado consumido, ya que la mayor concentración se encuentra entre quienes habían consumido pescados carnívoros. Para esta autora(12) las diferencias de género podrían atribuirse a variaciones en la respuesta del metabolismo de varones y mujeres frente a mercurio ya que los estudios realizados en población amazónica han mostrado que las mujeres, especialmente aquellas que están en edad reproductiva, tienden a tener menores niveles de mercurio(67,68). Otros factores posibles son la división del trabajo y la movilidad diferenciada por género en sociedades indígenas amazónicas, sin embargo no existen estudios que realicen este tipo de correlaciones. Ashe encontró además que, ante una misma fuente de exposición, los mayores niveles de mercurio se encontraban entre la población indígena y no en la mestiza, explicándolo por el consumo diferenciado de pescado local entre ambas poblaciones(69). Para el caso del plomo, estudios recientes realizados en población indígena amazónica peruana y brasilera(70)(71)(33) han identificado la existencia de formas de exposición vinculadas a la pesca y la caza. También se ha encontrado que algunos patrones de preparación de alimentos, como la cocción de “mandioca” en recipientes metálicos, pueden generar riesgo de exposición(71). Carneiro(70) encuentra también un mayor nivel de plomo en varones que en mujeres, encontrando una posible explicación en el consumo de “fariña”, ya que ellos son los encargados de prepararlas en vasijas metálicas. De acuerdo con B. Harper(40) los grupos amerindios cuentan con una serie de fuentes de exposición basada en su actual estructura alimenticia. Por un lado, su dieta depende mucho de animales con una alta carga de metales como plomo y mercurio y

ciertos cambios en su patrón de alimentación debido a los procesos de urbanización los exponen a alimentos baratos de baja calidad con contenido de metales pesados. En relación al tema alimentario Harper recomienda identificar diferentes patrones alimenticios que coexisten en un mismo grupo, según género y grupo de edad, en lugar de buscar una tendencia alimenticia modal, ya que estas variaciones pueden explicar diferencias en los niveles de presencia de metales pesados y metaloides. Del mismo modo es importante conocer las partes de los animales que son consumidos según género y generación(72). Para el caso de los Achuar del río Corrientes, Anticona(35) hace referencia también al fenómeno de la “pica” o la ingestión de elementos no alimenticios como tierra, fragmentos de piedra, restos de pintura, relativamente frecuente en niños y en personas con déficit de desarrollo. Muy pocos estudios han medido polución de metales en suelos en contextos amazónicos(21). Para la zona andina, el suelo y el material de construcción de las paredes puede ser un predictor del nivel de mercurio en zonas que históricamente han sido de exploración de oro, como Huancavelica pero, según sus autores, el resultado también se podría extrapolar a regiones como Madre de Dios(73).

Acceso y uso de artefactos y bienes de manufactura industrial Sin embargo, parte del incremento a fuentes de exposición en población indígena amazónica son los cambios en el estilo de vida, actividades laborales y productos de consumo que pueden incluir variaciones en la vestimenta, movilidad, materiales de las viviendas, acceso a artefactos doméstico y maquinaria así como cambios en la dieta(74). Existe una inadecuada eliminación de residuos y la aparición de nuevos residuos no biodegradables o de larga degradación como pilas, baterías, artefactos de radiocomunicación, motores y recipientes plásticos(75-77). Esta es en gran medida tiene que ver con la manipulación de bienes industrializados como baterías, combustibles, plástico y objetos de metal(70)(78). Las fuentes varían también según el grupo de edad, Anticona(35) ha encontrado que entre nativos Achuar menores de edad una posible fuente de exposición principal a plomo sería jugar con piezas de plomo y masticar piezas de plomo para la construcción de pesas de pescar. La autora considera además que, en el caso de comunidades cercanas a actividades extractivas otras posibles fuentes de exposición pueden ser baterías, cables y residuos industriales.

Recolección y reutilización de material industrial y metales como insumos para elaboración de artefactos Junto con la población, Anticona identifica de manera cualitativa una serie de posibles fuentes de exposición al plomo(35):

a. Uso de plomo para la elaboración de anzuelos para pescar, especialmente entre los niños y jóvenes ya que no son lo suficientemente fuertes para utilizar otras herramientas como las redes de pescar. b. Práctica de recolección de metales como insumos para elaborar diferentes objetos (anzuelos, collares, etc.) de diferentes formas como reciclar artefactos, cables, baterías, municiones utilizadas, etc. Es posible comprar plomo de vendedores itinerantes, y tiendas en los centros poblados urbanizados de la zona. c. Oler los cartuchos de bala recién utilizados como una forma de adquirir mayor precisión en los tiros. d. Usar gasolina como repelente corporal contra los mosquitos.

Reutilización y alternancia de artefactos de almacenamiento de combustibles y alimentos Anticona(35) registra además que la población achuar no sólo reutiliza envases con contenido original de metales pesados y metaloides para guardar agua y alimentos, si no que utiliza ocasionalmente enseres de cocina para almacenar combustible y otros productos potencialmente tóxicos. Del mismo modo identifica que combustibles, baterías y motores son almacenados junto con alimentos y agua.

Otras fuentes de riesgo aún no consideradas Existen otras posibles fuentes de exposición a metales pesados y metaloides no trabajados para población indígena amazónica pero que si han sido identificados como factores de riesgo de exposición en otros contextos amerindios. Un aspecto mencionado como importante por Castillo-Couch(79) son los sistemas de explicación de la población en relación a los metales pesados, su percepción sobre los posibles riesgos de manipulación, utilidad, existencia o no de daño en su uso. Por ejemplo, en México, se ha reportado el uso de plomo para el tratamiento de síndromes culturales(79)(80). Estos sistemas de interpretación nos ayudarían a entender como las personas previenen y tratan situaciones de posible exposición. No obstante no encontramos estudios que profundicen en las interpretaciones de la población indígena amazónica. El estudio realizado por M. Castillo-Couch(79) encuentra que el uso de cierto tipo de joyería y adornos corporales con un fuerte contenido de plomo exponía a población migrante de origen mexicano en Estados Unidos. Finalmente, debemos indicar que muy pocos estudios han medido polución de metales en suelos en contextos amazónicos(21)(73). A partir de esta revisión se identifican los siguientes posibles factores de riesgo de exposición en contexto indígena:

Dimensión

Variable

Actividades de Subsistencia

Caza

Manipulación de balas de plomo

Pesca

Oler los cartuchos recièn utilizados como práctica para obtener una mejor puntería

Indicador

Manipulación de objetos de plomo en fabricación de pesas y anzuelos

Alimentación

Extractivas (mineria/hidrocarburos)

Trabajo en minería aurífera

Pescado

Tipo de pescado consumido

Estación de consumo de pescado Frecuencia de consumo de pescado

Forma de preparación del pescado

Cantidad de pescados consumido en periodo de tiempo

Carne de Monte

Consumo de animales de monte Consumo de carne con fragmentos o restos de bala Partes de animales de monte consumidas (viseras, extremidades,ect

Variables Asociadas

Metal o metaloide referido

Grupo de población afectado

Lugar

Referencias

Sexo/Edad

Plomo

Asshuar

Loreto/Perú

Anticona (2012)

Sexo/Edad

Plomo

Asshuar

Loreto/Perú

Anticona (2012)

Sexo/Edad

Plomo

Asshuar

Loreto/Perú

Anticona (2012)

Sexo/Edad

Mercurio

Indígenas y mestizos

Madre de Dios/Perú

Ashe (2012)

Sexo/Edad

Mercurio

Indigenas Amazónicos

Bolivia/Guyana Francesa

Igbal (2018), Marinke (2012) Frery (2001)

Sexo/Edad

Mercurio

Indigenas y Mestizos

Madre de Dios/ Perú

Ashe (2012)

Mercurio

Grupos Amazónicos

Perú / Brazil (Amazonía)

Malm (1990) Bastos (2006), Pinheiro(2006) Ashe (2012)

Mercurio

Grupos Amazónicos

Brazil (Amazonía)

Malm (1995). Lebel (1997), Maurice Bourgoin (2000)

Mercurio

Grupos Amazónicos

Brazil (Amazonía)

Malm (1990) Bastos (2006) Pinheiro (2006)

Mercurio

Nativos Americanos

Estados Unidos

Harris y Harper (2001)

Plomo

Nativos Americanos

Estados Unidos

Harris y Harper (2001)

Mercurio

Población Chunk

Micronesia

Brow y Brenton (1994)

Dimensión

Variable

Agua

Indicador

Fuentes de agua para consumo Fuente de agua para lavado de prendas. Fuente de agua para aseo personal

Consumo de frutas Reutilización y alternancia de artefactos de almacenamiento de combustibles y alimentos. Ingestión de elementos no alimenticios Pica Preparación y consumo de mandioca y fariña

Patrones de residencia

Residencia en lugares de actividad extractiva Residencia en lugares con antecedentes de actividad extractiva Desplazamiento a lugares de actividad o antecedes de actividad extractiva

Acceso y uno de artefactos y bienes de manufactura industrial

Reutilización de cables y baterias de desecho

Presencia de baterias de auto en casa

Presencia de motores en casa

Distribución de artefactos industriales y enseres de cocina y almacenamiento de alimentos en casa

Variables Asociadas

Metal o metaloide referido

Grupo de población afectado

Lugar

Referencias

Mercurio /TPH

Anchuar/ colonos

Ecuador/ Amazonía

San Sebastian y Kurting (2004)

TPH

Anchuar/ colonos

Ecuador/ Amazonía

San Sebastian y Kurting (2004)

TPH

Anchuar/ colonos

Ecuador/ Amazonía

San Sebastian y Kurting (2004)

Diversas

Grupos Amazónicos

Brazil (Amazonía)

Passos (2003), Santos (2002)

Plomo

Ashuar

Loreto/Perú

Anticona (2012)

Edad

Plomo

Ashuar

Loreto/Perú

Anticona (2012)

Sexo/Edad

Plomo

Ashuar

Brazil (Amazonía)

Hornos (2013) Barbosa (2009)

Sexo/Edad

Mercurio

Grupos Amazónicos

Brazil (Amazonía)

Oestreicher (2010)

Mercurio

Grupos Amazónicos

Brazil (Amazonía)

Oestreicher (2010)

Sexo/Edad

Mercurio /otros

Grupos Amazónicos

Brazil (Amazonía)

Oestreicher (2010)

Sexo/Edad

Plomo

Ashur

Loreto/Perú

Anticona (2013) Hornos (2012) Healey (2009)

Plomo

Brazil (Amazonía)

Carvalho (2003) Barbosa (2006) Paoliello y de Capitani (2007), Anticona (2012)

Plomo

Loreto/Perú

Carvalho (2003) Barbosa (2006) Paoliello y de Capitani (2007), Anticona (2012)

Plomo combustible

Ashur

Loreto/Perú

Anticona (2012)

Dimensión

Variable

Indicador

Presencia de latas con pintura y combustible en casa Prácticas de eliminación de pilas y baterías

Prácticas de niños Sistema médico local

Jugar y masticar piezas de plomo Recursos terapeúticos

Usar gasolina como repelente de mosquitos Uso de plomo de productos terapeúticos para tratamiento de síndromes

Interpretaciones sobre el riesgo frente a fuentes de exposición a metales pesados y metaloides

Arreglo corporal

Adornos corporals

Material de la joyería utilizada

Variables Asociadas

Metal o metaloide referido

Grupo de población afectado

Lugar

Referencias

Plomo combustible

Anchuar

Loreto/Perú

Anticona (2012)

Plomo

Brazil (Amazonía)

Carvalho (2003) Barbosa (2006) Paoliello y de Capitani (2007)

Plomo

Anchuar

Loreto/Perú

Anticona (2012)

Plomo

Ashuar

Loreto/Perú

Anticona (2012)

Plomo

Migrantes, indígenas mestizos

Nevada/ EUA, México

Castillo-Couch (2011) / Baer (1998)

Plomo

Migrantes, indígenas mestizos

Nevada/ EUA, México

Castillo-Couch (2011)

Plomo

Migrantes, indígenas mestizos

Nevada/ EUA, México

Castillo-Couch (2011)

CONCLUSIONES A partir de la revisión realizada se puede llegar a las siguientes conclusiones: 1. Los resultados encontrados sugieren que la exposición a metales pesados y metaloides en población indígena es multifactorial, combinando aspectos como: la presencia de actividad extractiva asociada a los lugares de residencia, pesca y caza de la población; antecedentes históricos de fuentes antropogénicas o naturales de metales pesados o metaloides; estructura alimentaria y patrones de preparación, almacenaje y consumo de alimentos; fuentes y procesamiento de agua; patrones de almacenaje de alimentos y material potencialmente contaminante así como material industrial; actividades de reutilización de material industrial; acceso y uso de material industrial; división del trabajo (casa, pesca, horticultura) 2. Existen factores que hacen que las poblaciones amerindias sean particularmente susceptibles a los efectos de metales pesados y metaloides debido a bajos niveles de calcio, hierro y zinc de su dieta y a las dificultades para acceder a ciertos alimentos como hortalizas 3. Existen aspectos que la bibliografía no ha considerado aún y que son importante de tratar en futuros estudios: uso tradicional de insumos con contenido de metales pesados y metaloides (ritual, decoración corporal -pinturas y joyería-, medicina tradicional) 4. Se evidencia la necesidad de adecuar los instrumentos de recojo de información a la realidad, condiciones de vida y cultura de la población indígena amazónica, dejando de lado en muchos casos las listas de chequeo estandarizados para cualquier tipo de población. Se sugiere combinar las entrevistas a profundidad con conversaciones espontáneas. Debe tenerse en consideración el lugar y la hora de aplicación de entrevistas (aprovechando momentos de descanso, de preferencia en la unidad doméstica, para apreciar las condiciones de vida de los sujetos), la persona que la realiza (optando por personas del mismo grupo étnico, en vez de especialistas que poco conocimiento tienen sobre el contexto del sujeto), el foco de la entrevista (indagando por ejemplos, historias y casos, en vez de preguntar conceptos abstractos), el modo de registro (prefiriendo la grabación de audio en lugar del registro textual, el cual puede generar desconfianza) y el análisis de la información (validando la información recogida con la propia población antes de elaborar el informe final, a fin de discutir la información sensible y acordar la forma en la que será abordada).

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Longevidad y pobreza extrema en Huancavelica, Perú Úrsula Sandoval y Tatiana Sandoval

Resumen El presente artículo examina el interesante caso de pobladores andinos longevos que se sitúan en los estratos de pobreza extrema en el Perú. Se usa el término “longevidad” para referirse a cualquier individuo que tiene más de noventa años y que es activamente funcional. Existen escasas referencias antropológicas sobre la longevidad en los andes peruanos. Aquí nos enfocamos en las personas que alcanzan los cien años o más en condiciones de extrema pobreza y a quienes pudimos visitar en el campo, en donde nos contaron sus modos de vida y lo que significa para ellos llegar a tan avanzada edad y cómo perciben su propia longevidad. Para ello, se tomaron en cuenta diversos factores como la alimentación, las relaciones sociales y las creencias de estas personas.

Palabras clave Longevidad, centenarios, salud, extrema pobreza, Andes.

Longevity and extreme poverty in Huancavelica, Perú Úrsula Sandoval y Tatiana Sandoval

Abstract This article analyzes the case of local Andean long-lived population that paradoxically are located in extreme poverty areas in Peru. The term “longevity” is used to refer to any individual who is over ninety years of age and who is actively functional. There are only a few anthropological studies on longevity in the Peruvian Andes. This study focuses on people that reach an age of one hundred years or more living in extreme poverty conditions and who we could visit during fieldwork. The interviewees explain their ways of life and what it meant to reach such an old age and how they perceived their own longevity. For this matter, many diverse factors were taken into account, such as feeding, social relationships and personal beliefs.

Keywords Longevity, centenarians, health, extreme poverty, Andes.

Introducción Nuestro trabajo de campo lo llevamos a cabo en el año 2016 en el mes de julio. Nos enfocamos en la provincia de Huancavelica, en especial en el distrito de Acoria, ya que se nos informó sobre la existencia de varios longevos en esta zona. También visitamos otros distritos y comunidades campesinas. Un poco más de la mitad de los centenarios pobres del Perú se encuentran viviendo en los Andes y muy especialmente en los Andes Centrales. ¿Qué tiene de especial esta zona en particular para que las personas que viven allí pasen los cien años de edad? Según Pensión 65, el 55% de los centenarios empadronados por este programa se encuentran en Ayacucho, Huancavelica, Apurímac y, también, Puno (Ministerio de Desarrollo e Inclusión Social, 2014). Tener cien años en una provincia del Perú no es lo mismo que tenerlos en la capital, Lima. Menos aún es tenerlos en un país del primer mundo. Las estadísticas muestran que la mayor cantidad de población centenaria se encuentra en los países desarrollados debido a que tienen mejores condiciones de vida y fácil acceso a los servicios de salud. El Instituto Max Planck en su estudio demográfico Supercentenarians (2010) señaló que los Estados Unidos alberga el mayor número de supercentenarios, siguiéndole Japón, Inglaterra, Gales, Francia e Italia. Aquí en el Perú se conocen algunos casos de supercentenarios, pero estos no han sido validados por el Gerontology Research Group1.

Antecedentes históricos: Sobre la salud de los centenarios en el Perú, las ciencias sociales han escrito muy poco y, por lo general, se ha hecho casi de manera anecdótica. Desde una perspectiva histórica sabemos que ciertas crónicas coloniales mencionan que existieron centenarios en el Perú a la llegada de los españoles. En el siglo XVII, el cronista español Bernabé Cobo en su en su crónica Historia del Nuevo Mundo, refiriéndose al altiplano, escribe: [..]Es la parte más sana del Perú y donde viven muchos hombres, en ningunaparte de este reino he visto menos enfermos ni mayor número de indios viejos de más de 100 años que se acordaban del tiempo de los reyes incas y de la entrada de los españoles [...] todos tienen buena dentadura y tan recia que les dura toda la vida...raras veces padecen de dolor de muelas ni corrimiento en ellas, y es raro el indio viejo a quien falta la dentadura. (Cobo,1580-1653, p. 55-57)

Otra crónica, la de Huamán Poma de Ayala, menciona a Mama Cora Ocllo, mujer del Inca Lloque Yupanqui que murió en el Cusco a la edad de 120 años. De la misma edad murió la coya de Inca Roca, Mama Michay. Muchas de las coyas descritas por Huamán Poma pasaban los cien años.

1. El Gerontology Research Group se encarga de verificar y validar la edad de las personas supercentenarias en el mundo.

Otro dato histórico lo encontramos en una carta publicada en el periódico Mercurio Peruano en el año 1792 firmada por Q.S.M.B Chiros-Atychio Presbyógrapho desde Chota, Cajamarca. La carta está dedicada exclusivamente a la longevidad de ciertos habitantes del Perú. En ella se mencionan a varias personas con edades asombrosas de 135 y 147 años. La persona que escribe la carta evidentemente no muestra ningún documento que pruebe las edades de las personas a las que hace mención. Sin embargo, hace referencia a una partida bautismal que él mismo pudo observar de una mujer de 131 años que vivió en el distrito de Polloc en la provincia de Cajatambo, departamento de Cajamarca. Según el autor todo lo que vio fue corroborado por otros vecinos que daban por verdad todos estos hechos. Más recientemente, en 2014 hubo un caso muy sonado, el de Filomena Taipe, proveniente del distrito de Acoria en Huancavelica que alcanzó la edad de 117 años. Su documento de identidad muestra que nació el 20 de diciembre de 1897. Su notable longevidad mereció varios titulares en la prensa alrededor del mundo. Se hizo conocida gracias a Pensión 65, un programa del Ministerio de Desarrollo e Inclusión Social del Estado peruano que otorga una subvención económica de 250 soles bimestrales a los adultos mayores a partir de los 65 años de edad que viven en condiciones de extrema pobreza. Desde su propia perspectiva, Filomena contaba que su longevidad se debía a la alimentación natural y a los productos de la chacra. Se alimentaba de papa, oca, mashua, carne de cabra y carnero, leche, queso de cabra y habas, no consumía alimentos enlatados ni procesados, tampoco gaseosas. Según José Francisco Parodi, médico geriatra experto en envejecimiento y longevidad, responsable del Centro de Investigación del Envejecimiento de la Universidad San Martín de Porres, Filomena Taipe es un caso de supervivencia extraordinaria; señala además que estos longevos descienden de familias longevas y que la alimentación del campo les ha ayudado a prevenir enfermedades.

Validación de las edades de personas centenarias en otras partes del mundo Es importante mencionar los requisitos que se tienen que cumplir para tener certeza sobre las edades de los centenarios. Según el Gerontology Research Group, para hacer fidedigna la longevidad de una persona se necesita contar con al menos tres documentos, entre los que se incluyen el acta de nacimiento otorgado por el gobierno, un certificado bautismal, censos, y/o un certificado de matrimonio que muestre el cambio de nombre de la mujer. Japón, por ejemplo, es uno de los países que concentra gran cantidad de longevos en el mundo, en donde cada ciudad, villa y pueblo cuenta desde 1879 con un sistema de registro familiar llamado kosek1, gracias al cual se pueden verificar los datos de nacimiento, paternidad, adopción matrimonios y muertes de todos los ciudadanos japoneses. Al ser uno de los registros más antiguos del mundo, no quedan dudas de los documentos que prueban la elevada cantidad de centenarios. El caso de los Andes peruanos es distinto. Debido a diversos factores, nuestro país en muchos casos no cuenta con los registros oficiales de datos necesarios para comprobar si una zona goza de longevidad; y los pocos registros que hay en provincias se han perdido a causa de incendios, desapareciendo de esta manera mucho material valioso.

Distinciones sociológicas de la longevidad. Hay que distinguir entre lo que se conoce como “longevidad individual” y “longevidad poblacional”. Existen varios casos de longevidad de individuos que han sobrepasado los 115 años. Uno de los casos más sorprendentes en el mundo fue el de Jeanne Calment, la francesa que, de acuerdo al Libro Guinness, aún ostenta el título de la persona que vivió más tiempo en toda la historia, al menos, según registros comprobados. Calment murió en 1997 a los 122 años y 164 días de edad. La longevidad poblacional en cambio, se trata de una zona geográfica, que por lo general no es muy grande y concentra una importante cantidad de longevos y centenarios. Un ejemplo de esto son las denominadas “Blue Zones” o Zonas Azules. Según Michel Poulain, demógrafo, experto en estudios sobre longevidad y coautor del libro The Blue Zones (2013), este término hace referencia a un área geográfica bastante pequeña y homogénea, en donde la población comparte el mismo estilo de vida y el mismo medio ambiente y su longevidad excepcional ha sido científicamente probada. Poulain agrega también que por lo general, las poblaciones de una Blue Zone se han mantenido geográfica y/o históricamente aisladas, en islas o regiones montañosas. Estas poblaciones han conservado un estilo de vida tradicional y muchos han seguido una intensa actividad física que se extiende más allá de los 80 años. También el consumo de comida local y el soporte de la comunidad se han considerado como posibles causas de la longevidad de estas personas. Se han identificado 4 regiones en el mundo que poseen los requisitos para alcanzar el status de Zona Azul: 1) Ogliastra, Cerdeña, Italia. 2) Okinawa, Japón. 3) La Península de Nicoya, Costa Rica. 4) Ikaria, Grecia. En estudios internacionales sobre longevidad, los investigadores advierten que muchas personas alteraron sus edades. Es el caso, por ejemplo, del valle de Hunza en Pakistán. En este lugar, muchos longevos afirmaban tener cierta cantidad de años, incluso apoyados por el mismo gobierno, pero cuando se hizo la investigación correspondiente no se pudo encontrar documentos que apoyen estas afirmaciones. Lo mismo ocurrió en el valle de Vilcabamba en Ecuador. Por lo tanto, para saber si un área geográfica es excepcional en longevidad se tiene que hacer una investigación interdisciplinaria, usando la metodología de la demografía, la historia y la antropología.

La longevidad en Huancavelica en estudio Nuestros objetivos fueron dos: verificar en el campo la presencia de personas centenarias, y mostrar cómo es percibida la longevidad y la salud en condiciones de extrema pobreza por los propios centenarios. Nuestra metodología consistió en la elaboración de una serie de preguntas sobre los estilos de vida de estas personas. Esta guía de preguntas que en el campo se plasmó como “entrevista no estructurada” nos permitió hacer un trabajo flexible 1. Según la investigación de los hermanos Willcox (2001): “Koseki es un sistema nacional de registro de hogares. Según el sistema, cada hogar japonés tiene su registro, el cual mantiene los nombres de los padres que son cabeza de familia y de todos los miembros de la familia”. De acuerdo a los hermanos Willcox, Koseki es una de las fuentes más antiguas y confiables de información sobre muertes y otras estadísticas de población en el mundo. Ha estado funcionando en Okinawa desde 1879 y en Japón desde 1871.

pero al mismo tiempo controlado, logrando que el entrevistado pueda relatar sus experiencias y percepciones de manera natural y libre. Todos nuestros informantes eran quechua hablantes. Ninguno hablaba el castellano. Nuestro informante Juan Ccanto fue el que hizo de traductor en algunos casos. Los hijos y nietos de los centenarios también participaron en la traducción. Decidimos indagar sobre el estilo de vida tratando de obtener una visión completa sobre alimentación, enfermedades, ejercicio, creencias, relaciones sociales, conocimiento tradicional y clima. Descubrimos que muchos de estos centenarios tienen percepciones muy parecidas sobre su longevidad. Es posible que el mismo ambiente cultural les haya otorgado una visión similar; sin embargo, también encontramos que cada uno maneja un discurso muy propio y subjetivo sobre sus años; así encontramos, por ejemplo, que para algunos es una bendición ser tan longevo y para otros una maldición. Privilegiamos en este primer trabajo de campo las entrevistas personales a los longevos y a los centenarios en su mismo entorno. Durante las semanas de permanencia en Huancavelica ubicamos a los informantes para registrar la localización exacta de cada longevo y centenario; conversamos con ellos, verificamos sus datos en el DNI respectivo y tomamos fotos de cada una de estas personas. Por lo general, desplazarse requería dos horas de la ciudad de Huancavelica al centro poblado o comunidad en la que habitan los longevos, lo que hacía que una parte importante del tiempo la pasemos en la ruta hacia su encuentro. Queremos destacar que hemos contado con los datos proporcionados por Pensión 65. El Jefe de Pensión 65 de Huancavelica, Yackson Ynga, señaló que a los centenarios se les otorga el documento de identidad (DNI) en base a los registros que la RENIEC posee.

La longevidad en sus datos empíricos La tabla 1 resume los datos de nuestros informantes centenarios que viven en el distrito de Acoria, proporcionada por Pensión 65 de Huancavelica:

DNI

Apellido Paterno

Apellido Materno

Nombres

Fecha de Nacimiento

Marcelino 02-02-1913 Janampa Díaz 48060596 20178709 Huamán De Paucar Victoriana 10-10-1916 24-06-1912 80231565 Ticsihua Carhuapoma Dionisio Encarnación 25-03-1994 Soto Taipe 23255069 Ricardina 10-01-1926 Cárdenas 47003408 Tuncar Saturnina 20-02-1908 Mendoza 48132052 Castro 31-03-1913 David Sedano 23221809 Benito 03-06-1911 Faustina Quincho 48481188 Quispe 12-08-1912 Patricia Villaba 23237048 Quispe

Edad

Distrito

Comunidad

Ccaccasiri Acoria 103 Motoy Pata Acoria 100 Patahuasi Acoria 104 Ruruncancha Acoria 102 100 Huancavelica Ccaccasiri Ccaccasiri Acoria 108 Acoria Acoria 103 Acoria Acoria 115 Acoria Acoria 104

De los nueve centenarios presentados en esta tabla, pudimos acceder a entrevistar a tres. Entrevistamos también a nonagenarios de otras comunidades que dieron su percepción sobre la longevidad, todos en condiciones de extrema pobreza. De igual manera creemos oportuno compartir la percepción de un centenario que migró de Huancavelica a Lima. Si bien ya no vive en condiciones de extrema pobreza, es importante su testimonio porque da cuenta que, a pesar de la migración, trató de mantener su estilo de vida, especialmente el concerniente a la alimentación. Al encontrar percepciones muy parecidas entre los entrevistados, decidimos organizar la información de acuerdo a los principales temas que rodean la longevidad: alimentación, enfermedades en los centenarios, ejercicio y relaciones sociales. Estilos de Alimentación: Según los datos arrojados en las entrevistas, los longevos desde el inicio de sus vidas se alimentaron comiendo productos propios de la chacra como mashua, oca, papa, chuño, olluco, haba, cebada, trigo, maíz, y de los animales que criaban, tales como alpacas, carneros y cabras. En aquellos tiempos no se utilizaban fertilizantes químicos en la agricultura, incluso, contaban que la gente sembraba sin guano, lo que denota la gran fertilidad que la tierra tenía. En la actualidad, como dijo el alcalde del centro poblado de Huayllayocc, T.P, ahora se necesitan reactivar los cultivos andinos con tecnificaciones y maquinarias modernas para que puedan seguir creciendo los alimentos y capacitar a los campesinos ya que estos han dejado de trabajar en la chacra como antes. De manera similar a la opinión del alcalde, nuestro informante J. C (40) mencionaba: “Anteriormente full chacrita, el clima ha cambiado, pero también ahora nos hemos vuelto ociosos, chacra ya no tiene nadie”. Todos los entrevistados manifestaron que se comía de manera natural y recalcaron que los fideos, el atún, el aceite, son artificiales y muy procesados: “Todo era chacra antes, se comía morón, habas, mashua. Fideo no comíamos, de eso poco, mamá”, (mujer de 78 años que acompañaba y traducía a longeva de 96 años). Lo mismo nos dijo para la leche: “De las vacas sacábamos, pero eso era anteriormente, ahora es de tarro nomá”. Juan, nuestro informante agregaba: “Comían chuño, trigo, kiwicha, quinua, todo, no había fideos, no había azúcar, también era poco, eso es malo, o sea, la comida ya es bien procesada actualmente”. Mario del Río, centenario de 103 años, en excelentes condiciones de salud, migrante de Huancavelica, actualmente viviendo en Lima, cuenta sobre la alimentación: Todo lo que hay ahora, eso no comía, yo no conocía fideo, atún, leche, yo conocía eso cuando era ya muchacho. Cuando mi papá venía y yo tenía 12 o 13 años, me llevaba de la sierra a la costa, allí ya comía fideos que parecía tripa de vaca, me daba asco, comía fideos de todo tamaño, largo, redonditos, yo me preguntaba ¿qué cosa es esto?, pero no le encontraba gusto, sin embargo, no me caía mal, estaba joven, pues. Mi mamá me daba mucha cebada molida con batán, yo tengo un batán que me he traído de mi sierra para que chanque charqui. El charqui asado en fogón, eso comía antes, bueno, yo comía eso porque en la sierra no había azúcar, arroz. Íbamos a Cañete, tres días de viaje y otros 3 días de regreso y traía azucarcito y salcito. Antes, entre Huancavelica y Huancayo había sal de piedra y teníamos que remojar en agua y el agua la ponías al caldo a cualquier comida.

Simeona, hija de Patricia Quispe, longeva de 104 años, dice: Comían sopa phatasqa (patasca) con aceros, hacían hervir con acero dice mi mamá, comía su cancha con su fiambre, con cancha de maíz, con queso de cabra. Mis abuelos me decían que para qué comer fideos, arroz, pollo; por eso mi hermana también me decía que yo parezco más vieja que ella, mi hermana siendo mayor que yo no come de eso y se ve más joven.

Observamos además, que por lo general, se cocina con leña y bosta. De todas las visitas que realizamos, sólo la centenaria de 104 años P.Q. ya cocinaba con cocina mejorada; el hecho de haber cocinado mucho tiempo en sus fogones rústicos le produjo enfermedad de las vías respiratorias y una tos constante con flema, esto debido a la presencia de humo y su inhalación constante. La cocina mejorada le significó un ahorro de leña y menos humo; sin embargo, las otras cocinas que observamos seguían conservando su forma tradicional, lo cual convierte al ambiente en un entorno no propicio para la salud familiar debido a la presencia de dicho humo. A pesar de que los longevos y centenarios consumen en mayor medida una alimentación natural, mencionaron que mucho de lo que se consume hoy en día es una alimentación combinada, esto es, una alimentación natural junto con una alimentación procesada1. Cuando se le preguntó a nuestro informante Juan que tradujera lo que come B.P. en la actualidad, longeva de 96 años en buen estado de salud, dijo lo siguiente: “Pan, fideos, de todo un poco ahora, cuando quiere beber algo va a la tiendita de al lado y toma su frugos y su yogurt; aunque ella misma generalmente se cocina sus propios alimentos”. Al preguntarle a nuestro informante si él come comida natural y si sus hijos también lo hacen, nos respondió lo siguiente: “Combinado, a mis hijos le doy ya todo combinado... es que ya no se encuentra tan fácil” (refiriéndose a la comida natural), “en las tiendas ves poco, poquito chuñito, y es la gente mismo que despreciamos las ricas comidas; los niños más que nada ya no quieren comer chuño”. Ejercicio y desplazamiento físico: Las personas más longevas del mundo viven en entornos que les inducen a moverse naturalmente. Los Andes, al ser un entorno montañoso, propician que la gente camine mucho. Hemos observado a personas ancianas caminando cuesta arriba, cuesta abajo y casi siempre cargando algo sobre sus espaldas. Casi toda la vida de estos centenarios estuvo marcada por el trabajo en la chacra, por traer y llevar mercancía a distancias lejanas, llevando peso a cuestas. Las condiciones de pobreza han obligado a estas personas a caminar para traer alimento y agua desde que eran niños. Se han acostumbrado a caminar toda su vida. Lo que vimos en el campo fue a ciertos longevos y centenarios desplazarse con relativa facilidad, apoyándose por lo general de un bastón. Cuando se le preguntó a M.R, centenario de 103 años, originario de Huancavelica residente en Lima, sobre si realizaba algún tipo de actividad física en la actualidad, comentó: “Sí, camino, ando mucho, en mi cama también hago movimientos, si no me muevo el cuerpo se me tiembla”. Desde su casa en el cercado de Lima, va caminando hasta el mercado de la Parada para comprar hojas de coca, va solo sin la compañía de nadie, se apoya en un bastón y a pesar de tener ceguera en un ojo nada le impide ir al mercado a comprar su coca: “Conozco el camino y sé por dónde ir”. De igual

manera la madre de nuestro informante Juan Ccanto, de 96 años, cuenta lo que piensa acerca del ejercicio: “Camino, camino mucho, si no camino los pies empiezan a encogerse, y cuando camino, los pies están bien sueltos”. Actualmente, todos los longevos que visitamos podían caminar solos, siempre con la ayuda de un bastón. El nieto de la longeva de 104 años cuenta sobre su abuela: “Ella está sana, sólo su tos, camina muy bien, va solita hasta la posta, hasta abajo, nadie la lleva”. La supercentenaria de 115 años, F.Q. fue la única excepción, ella tenía las piernas inmóviles y dependía completamente de su hija incluso hasta para vestirse. Ella hasta los 112 años caminaba de vez en cuando, ahora ya no puede. Los longevos de los Andes, si bien ya no pueden trabajar como lo hacían antes en la chacra, eso no les ha impedido moverse con facilidad. Cuando caminan es para ir, por ejemplo, a una junta en la comunidad o para ir a la posta, también cuando van a comprar o incluso a vender en el mercado, y lo hacen casi siempre sin compañía. Podemos decir que los longevos y centenarios viven una vida de relativa actividad e independencia. Enfermedades comunes en los longevos y centenarios: Queremos subrayar que al momento de hacer nuestro trabajo de campo, el jefe de Pensión 65 nos comentó que Huancavelica no cuenta con ningún médico geriatra. Se nos dijo también que los médicos que se ocupan de estos ancianos son, por lo general, practicantes. Al entrevistar a Y.Y, Jefe del programa Pensión 65 de Huancavelica, le preguntamos cuáles son las enfermedades más comunes en el adulto mayor. Nos contestó lo siguiente: Según la Dirección Regional de Salud, la DIRESA, la enfermedad que prevalece es el cáncer al estómago, pero generalmente lo padecen los abuelitos que viven en las ciudades, muchas veces abandonados y que tienen mucha dependencia de la economía, entonces cuando no tienen dinero no pueden comer y cuando comen por lo general es comida chatarra, lo cual va a degradar su sistema digestivo.

Queremos añadir a esto, que el médico oncólogo R.V., director médico de la Liga Contra el Cáncer, sostuvo que es en la sierra donde el cáncer de estómago se presenta como el más común por una forma de comer que viene de épocas incaicas: "Son las carnes que las ponen a la intemperie, les echan sales y las hacen secar, lo que nosotros conocemos como el charqui”. La Organización Mundial de Salud (OMS) ha advertido a través de un comunicado en el año 2015 que hay suficiente evidencia para relacionar la charcutería con el cáncer de colon. El consumo de cualquier tipo de carne que sea procesada, mediante de la salazón, el curado, la fermentación o el ahumado podría inducir al cáncer. La OMS no menciona explícitamente al charqui, pero de acuerdo a los médicos peruanos este cabe en la denominación de carne procesada. Las Relaciones Sociales: Si bien la alimentación, el agua, el ejercicio son factores claves en el proceso de envejecimiento saludable, subrayamos aquí la importancia, incluso mayor, de las relaciones sociales. Nuestra conversación con el Jefe de Pensión 65, Y.Y, sobre la situación del adulto mayor en Huancavelica mostró una faceta 1. Por alimento procesado se entiende que es todo alimento que el hombre ha transformado mediante procesos industriales, mecánicos y químicos para alargar y conservar la vida en el empaque.

que, al menos en el Perú se ha descuidado mucho. A continuación reproducimos textualmente lo que nos dijo: La red social del adulto mayor se quiebra cuando es adulto mayor. Se rompe, esté en familia o esté solo. Un adulto mayor quiere ser responsable de él mismo y quiere dejar de ser carga para su familia y en el peor de los casos, ser abandonado por los hijos. Migran a Lima y se olvidan de los papás: "cómo vivirá mi papá... no sé, pero debe estar bien en su pueblo", entonces los abandonan, el abuelito ya no tiene fuerzas. Ustedes saben, en la zona andina existe el tema de la comunidad, pero la comunidad, las comunidades campesinas también se vienen degradando con el pasar de los años. Anteriormente teníamos a los abuelitos como los sabios, como quienes guiaban, eran quienes estaban a la cabeza y tenían su consejo de ancianos para tomar decisiones sobre ciertas actividades que se realizaban. En la actualidad, las comunidades campesinas ya no funcionan así. Quienes han tomado la batuta son los que tienen la fuerza, que son los jóvenes que no saben nada, que no tienen experiencia y a los abuelitos los han relegado, ¿por qué?, porque en esta sociedad la fuerza es importante y quienes participan de una comunidad son los que pueden hacer ayni. Lo que hace la sociedad es obligarlos a morir y es lo que va a pasar con nosotros también. En los países del primer mundo, los abuelitos tendrán mejores condiciones de vida, acceso a la salud, pero están igual de abandonados y la tristeza es lo que psicológicamente te mata. ¿Qué pasa con estos centenarios? Los centenarios dicen muchas veces que lo único que quieren es que Dios los lleve, sobre todo los que están abandonados o viven solos. Eso es que lo generalmente dicen porque no se sienten bien, no son lo mismo, porque su capacidad, su calidad de vida, su economía y su entorno social entre otras cosas, se ha quebrado. Entonces, el entorno social es muy importante. Lo que hacemos nosotros es decirle a la autoridad local que tienen que trabajar con adultos mayores.

Conclusiones Nos enfocamos en las visitas a longevos y centenarios que viven en comunidades alejadas de las ciudades. El entorno natural de alguna manera les es propicio para llevar un ritmo de vida menos estresado y acelerado. El contacto con zzvtel hecho de vivir en una zona de montañas es posible que haya influido en la longevidad de estas personas fortaleciendo su biología. Creemos posible que el estilo de vida que llevaron desde pequeños, siendo éste más natural, ha ayudado a su sistema inmunológico a combatir muchas enfermedades consideradas graves y de las que ahora cada vez más los jóvenes padecen. Si bien es cierto que viven en zonas consideradas de extrema pobreza, ya que no cuentan con los servicios básicos de agua potable ni servicios de salud, no ha impedido que puedan llegar a tener una extrema longevidad. Con esto queremos decir que han sabido utilizar de manera eficiente sus propios recursos o lo que les proporcionaba su entorno, y a través de sus conocimientos tradicionales aprovechar lo que la naturaleza les proveía. Tal vez sea la última vez que veamos a una generación de longevos y centenarios hacer uso de su conocimiento tradicional ya que los hijos de estos longevos están completamente inmersos en la cultura moderna de las ciudades. Hemos querido aquí dar cuenta de que la pobreza no excluye la longevidad. Es cierto que en los países del primer mundo la cantidad de longevos y centenarios comprobados es mayor que en los Andes. También la calidad de vida es superior a

la de las comunidades altoandinas; sin embargo, existe una población de longevos y centenarios andinos que tiene algo que contar sobre la longevidad. De todas maneras, consideramos importante continuar estudiando el fenómeno de la longevidad en condiciones de extrema pobreza ya que puede aportar en gran medida al proceso de envejecimiento. Los factores genéticos son muy importantes, pero las últimas investigaciones están considerando que los factores epigenéticos y el estilo de vida son determinantes en la forma de cómo uno envejece. Nuestro estudio ha querido ofrecer una mirada antropológica y mostrar cómo se vive la longevidad en extrema pobreza en el Perú. Hemos empezado por la provincia de Huancavelica y eventualmente haremos un estudio comparativo con otras provincias andinas para resaltar las diferencias y similitudes en los factores que propician la longevidad en los Andes del Perú. Sugerimos que en un futuro próximo se profundice en la validación de las edades de los centenarios. Se requiere hacer una búsqueda en archivos para encontrar partidas de nacimiento, bautizo o matrimonio en donde se compruebe que estas personas son efectivamente centenarias. Según los centros internacionales de investigación sobre longevidad, el DNI no basta para cumplir con los criterios de validación de edades. Otra línea de estudio que consideramos se desprende de esta investigación es la elaboración de un análisis comparativo sobre el estilo de vida de los longevos y centenarios cuando eran jóvenes con la de los jóvenes en la actualidad, lo cual podría arrojar datos interesantes sobre sus modos de vida y así determinar qué población pudiera estar relativamente más sana.

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FOTORREPORTAJE

Nostalgia, soledad y calor humano: Una narración visual sobre el trabajo de campo Francesco D'Angelo Piaggio

El trabajo de campo es un periodo liminal por el que todo alumno de la especialidad de antropología debe pasar para, finalmente, ser un antropólogo. En este periodo, uno dispone de un tiempo delimitado para producir la mayor cantidad de información y, así, responder a sus preguntas de investigación a través de diversos métodos: observación, observación participante, entrevistas a profundidad, conversaciones informales, entre otros. La información, necesaria para realizar una investigación, no es producida de manera única por el investigador, sino que implica la presencia de otras personas y la interacción constante con ellas. Gracias a esto es que la información se produce de manera conjunta a lo largo del trabajo de campo. Participar de las actividades realizadas de manera habitual por las personas de la comunidad, así como buscar espacios más personales, permite que uno se pueda integrar y entablar una relación de mayor confianza con las personas. A través de estas imágenes, busco reconstruir el proceso de lo que fue mi trabajo de campo. El 5 de febrero del 2017, partí hacia la comunidad campesina de Chahuaytire, ubicada en el distrito de Pisaq, Cusco a 3800msnm (aprox.), donde permanecí un total de 11 semanas ininterrumpidas viviendo en la casa de Porfirio Ylla e Irma Alvarado; tomando café por las tardes en casa de Lucio Ylla, junto a toda su familia, antes del partido de fulbito en la loza; tratando de colaborar – haciendo el ridículo – en la cosecha de papas en las chacras de distintas familias; pasteando ovejas con Edwin, Rosini y Alejandro; caminando por los alrededores con Walter, conversando sobre el vivir de la música; ayudando a techar la casa de Eugenio Huamán y Saturnina Ccoyo; bajando a Pisaq a ver los partidos intercomunidades. Esto y más acompañado de personas que, hoy, considero amigos.

Chahuaytire

DĂa de compadres

DĂa de comadres en Chiuchillani

Martes de Carnavales

Yunzada

Rosini sobre oveja

Autorretrato 71

Camiรณn de la familia Ylla Meza

Techado de Casa

Casa del cuidador de ganado comunal

Oveja

En camiรณn junto a Fiorela

Casas abandonadas

ARTÍCULOS

La antropología en el país de los equívocos: sutilezas políticas entre los Yánesha de la Amazonía peruana. André Narro

Resumen Caja de pandora para muchos, el campo político de los pueblos indígenas sigue despertando sorpresas, seguidas de conclusiones apresuradas, en los medios de comunicación e, incluso, en espacios académicos. Tratando de dar contenido a las estructuras y forma a las experiencias de los líderes del pueblo Yánesha, el itinerario de esta crónica parte de las sutilezas de las prácticas que informan este campo para seguir su desarrollo a través de diversas paradojas. Esto, a través de la narración de los tres días de octubre del 2016 en los que tuvo lugar el Congreso Extraordinario de la Federación de Comunidades Nativas Yánesha.

Palabras clave Política, Amazonía, indígenas, Yánesha

Anthropology in the land of equivocations: Peruvian subtleties among the Yánesha of the Peruvian Amazon André Narro

Abstract Pandoras’s box for many, indigenous peoples’ political field continues to arouse surprises, followed by hasty conclusions by the media and even in academic circles. Trying to give content to the structures and form to the experiences of the Yanesha leaders, the itinerary of this chronicle begins with the subtleties of the practices that inform this field, then, to follow its development through diverse paradoxes. All this, through the account of the three days of October of 2016, during which the Extraordinary Congress of the Federation of Yanesha Native Communities took place.

Keywords Politics, Amazonia, indigenous peoples, Yanesha

He terminado mi tercera taza de masato y, como despertando de un sueño, veo ante mis ojos las 10 horas de viaje resumidas en algunos vagos recuerdos. La hora de salida, 10 de la mañana, desde Oxapampa, junto con 6 representantes de Tsachopen, comunidad donde pasé la mayor parte de los últimos 3 meses. Una breve parada en Villa Rica, luego de atravesar el bosque de Sho’llets, para recoger a los jefes de comunidades cercanas. Durante 4 horas, el paisaje, conforme nos adentramos al noreste, tomará cada vez un tono más tupido de verde; el río Cacazú, lentamente, impondrá su voz, acompañado de cantos cada vez más prominentes de aves. Algunos jefes que he conocido durante mi estancia subirán a la tolva del carro cuando este pase por cada una de sus comunidades, divididas siempre por la carretera. En un punto de la selva, los senderos se bifurcan: un camino anuncia el inicio del distrito de Palcazú, creado en 1986, mientras que, el otro, se dirige a Puerto Bermúdez, Constitución y eventualmente a Pucallpa. Tomando el segundo, una hora más por las alturas de San Matías, desde el mirador se aprecia la infinita masa de tonos de verde, copas de árboles como un mar de nubes extendiéndose hasta donde la vista llega. “Es bello, ¿no, Andre?”, me pregunta Coñehuo trayéndome de vuelta al hecho de que estábamos camino al congreso extraordinario de la Federación de Comunidades Nativas Yánesha (FECONAYA). Comienza un distendido descenso por San Matías que de golpe une este recuerdo mío con otro mucho más antiguo. La carretera ya no es de tierra afirmada sino que el color de esta pasa a ser más rojizo y su compactado más ligero revelando su juventud. La vía se ancha hasta llegar a un máximo de 10 metros, a cuyo final inicia una cadena tupida de árboles. Las máquinas siguen trabajando incesantemente en este tramo de un sueño, o pesadilla como dirían muchos yánesha, iniciado hacia 1959. Recuerdo que la carretera a la salida de Villa Rica lleva el nombre del autor que soñó esto que ahora recuerdo y que es parte de la vida cotidiana de los yáneshas y asháninkas desde la década de 1980. La memoria de Fernando Belaúnde Terry y el Proyecto Especial Pichis-Palcazú (PEPP) toma forma en esas máquinas, en esas luces, en esas personas que trabajan día y noche a lo largo de más de una centena de kilómetros para unir, finalmente, Lima con Pucallpa, pasando por la Selva Central y Constitución1, a través de la Carretera Marginal. Cortando este retorno, curiosamente es el silencio el que llama mi atención ya que hasta hace algunos segundos las risas y las conversaciones entre jefes y jefas constituían el ambiente. Han llegado los jefes de la zona baja del río Palcazú, donde se concentra gran parte de la población yánesha. Camino por río y luego en carro desde Constitución, son los últimos en llegar. Para mi sorpresa, alrededor de la banca donde los delegados de Tsachopen y yo descansábamos se había formado un círculo. Dentro de los hombres recién llegados, uno recibía todos los saludos respetuosos de los demás jefes. Solo mis compañeros de Tsachopen fueron efusivos en su alegría pues para ellos este era un amigo que no ven ya con regularidad. Polo piqué rosa con cuello, bermudas cargo, botas de goma y una pequeña mochila a la espalda eran toda la indumentaria de este hombre de alrededor de 60 años cuyo nombre yo había leído repetidas veces las semanas anteriores en documentos emitidos durante su gestión

1. Ciudad soñada y fundada en el año de 1984, durante el segundo gobierno de Belaúnde, bajo el nombre de Ciudad Constitución.

como Kornesha, presidente de FECONAYA, entre los años 2009 y 2012, y cuya mirada escrutaba la escena. Como era de esperarse, preguntó por la presencia del Kornesha. Paco, hombre de Tsachopen respetado por su conocimiento de los cuentos de los abuelos y las plantas medicinales, dice que ha salido al último de Oxapampa trayendo la comida y documentos; viene en un carro de la municipalidad provincial y seguramente no tarda en llegar. Con un gesto de sorpresa y leve disgusto, Jicho replica: “Debemos salir todos juntos en convoy. Así si pasa lo del último congreso nadie se queda botado a su suerte. Debemos salir unidos y volver unidos”. Pregunta nuevamente, ahora sobre la cena y si todos tienen alojamiento ya. Al escuchar que hay atún y que se han acomodado en casas de yáneshas que no sabían que llegarían o no lo recordaban, Jicho vuelve a expresar su descontento; primero, sarcásticamente evidencia la paradoja de que en una zona donde los ríos están tan cerca no haya pescado y, luego, diciendo que antes en los congresos toda la comunidad se organizaba, no solo unas cuantas mamás, como las que ve ahora haciéndose cargo. La presencia del antropólogo no pasa inadvertida y rápida pero cortésmente soy interrogado por mi identidad. Interesado sobre las transformaciones de lo político en el pueblo Yánesha, respondo que investigo la historia de la FECONAYA. Escucho a Jicho decir que la comunidad está sobre antiguas oficinas del PEPP y, en tono de broma, me repregunta si pertenezco a la CIA o para cuál gobierno trabajo: “¿Cómo? ¿Antropólogo y no sabes esas cosas?”. Primera advertencia para un antropólogo en campo: siento que obtengo el reflejo de lo que soy, un producto de lo que los yánesha llaman Occidente. En ese mismo instante un carro se detiene y baja el Kornesha. Tiene menos de 35 años, licenciado en Educación, hombre robusto y directo, también jefe saliente de Tsachopen. Saludando alegremente a los jefes que se encontraban en la periferia del círculo, extiende un saludo primero a Jicho, quien también es el hermano de su madre. Luego, de estrechar la mano de cada uno de los presentes, todos hombres, pregunta si ya cenaron. Todos dicen que sí, salvo los recién llegados. Luego de beber el masato alcanzado, pide disculpas por la desorganización debida a que el jefe de la asociación está en Constitución haciendo gestiones para la alimentación y su aniversario, que será el domingo, mismo día que termina el congreso. Promete mañana estará todo en orden e invita a los jefes recién llegados a cenar para luego ir a Constitución donde se alojarán esta noche. Desea buenas noches a los presentes recomendándoles dormir temprano y se retira a coordinar detalles. Antes de pasar a dormir, contemplo la escena. Bajo el techo de calamina que se extiende desde un lado de la casa donde descansan delegadas y jefas, dos tablas de madera hacen de bancas y acompañadas de un tacho de masato junto a una piragua llena de masa de yuka componen el comedor donde los hombres siguen bebiendo. Entre este y el salón comunal tendrán lugar los eventos que darán luz a algunos elementos de la política entre los yánesha.

I Todo comienza antes de las 6 de la mañana, cuando el calor de octubre impide seguir durmiendo e impone un baño, ya sea en los espacios donde están los pozos de agua de cada casa o en el río Pichis a menos de 5 minutos de la asociación. De vuelta al comedor, los jefes y jefas hacen fila para recibir la avena con galletas. Algunos ya se 82

prestan a tomar masato. En medio de las conversaciones tímidas de jefes nuevos y otras más distendidas entre antiguos dirigentes, aparece el Kornesha quien saluda alegremente a todos. Pasa por cada grupo y entre bromas y palmadas en la espalda, desea buena mañana. Al llegar al extremo del comedor, dice en voz alta: “Buenos días, jefes, jefas. Voy a ver el local. Ustedes sigan desayunando. Los que quieran pueden acompañarme”. Sin decir una palabra, Paco, Coñehuo y un hombre más seguimos al Kornesha por la pista. A dos cuadras se encuentra el local comunal. “Hace falta una barrida, ¿no?”, frase del Kornesha ante la cual los 3 hombres se aproximan a un árbol cercano y arrancando algunas ramas arman escobas con las que comenzamos a barrer el piso de cemento del local. El Kornesha busca los cables del equipo de sonido que ya se encontraba allí y pone Juaneco, seguido de koshamñats2. Concentrado en mi labor no me percato que ya no somos 5 sino muchos más; aparecen las sillas y las mesas. “André, esto es la FECONAYA y el trabajo yánesha”, ilustra el Kornesha. En menos de 20 minutos el local luce un rostro ordenado; como en un mismo movimiento, aparecen las coronas con sus largas plumas de colores, las cushmas de algodón con diferentes tonos de rayas alternando sobre un fondo blanco o hueso. Llegan las jefas con cushmas de tela tocuyo de variados colores, adornos largos de semillas rojas y negras. Escena llamativa por el hecho que ninguna orden haya sido dada por nadie; todo desencadena por la invitación y primera acción del Kornesha. Pienso, al igual que Brown (1993), ¿no se compone también de este tipo de sutilezas el campo político del pueblo yánesha y de muchos pueblos indígenas? No hay tiempo ni espacio para continuar estas meditaciones pues el ambiente es invadido por yeñoño, “nuestras palabras”. Y es que cuando ya todos están dispuestos en sus lugares, el primer Kornesha del Congreso Amuesha3 aparece por medio de una grabación de más de 40 años de antigüedad. Rememorando al primer yánesha que, sin saber leer o escribir, ingresó a Palacio de Gobierno en Lima para hablar de “jefe a jefe” con el Presidente de la República, comienza el congreso extraordinario con 47 años de existencia detrás.

II Como ya había señalado Smith (1981), los yánesha fueron y son un pueblo sumamente religioso. Por ello es imposible iniciar el congreso sin comunicarse con Yompor por medio de una oración, a cargo de Paco. Enigma todavía para mí pues sé bien que Yompor significa “nuestro padre” y designaba a una categoría particular de seres, divinidades, dentro de las cuales el más poderoso era Yompor Ror, Nuestro Padre Sol; referencia que cambió hacia inicios de 1980 gracias al trabajo del Instituto Lingüístico de Verano, quienes por medio de los profesores bilingües que formaban difundieron la religión cristiana y la idea de Dios como Yompor (Smith, 1981). Determinar la identidad y formas de relación con Yompor es otra historia. Lo importante es que todas las mañanas se repetirá la oración seguida de la música de carrizos y la danza y canto de mujeres, también dedicadas a Yompor y al Kornesha. 2. Este término engloba, en diferentes niveles de exclusividad, un tipo de música yánesha (Smith, 1977). 3. Etnónimo dado a los yánesha hasta 1980, año en que reclaman llamarse y ser llamados de esta última manera.

La inauguración debe ser más corta que de costumbre debido a que desde la mañana acompañan 4 invitados del Estado peruano. Las visitas de las instituciones se reservan siempre para el último día, según me cuentan, pero se comprende la presencia temprana del Ministerio de Cultura y la Defensoría del Pueblo ya que hace menos de un mes una anciana asháninka ha sido quemada en una comunidad yánesha luego de 20 años de acusaciones de brujería. Hecho que, según mis anfitriones, podría pasar desapercibido si no fuera porque un externo grabó el evento y lo subió a internet desatando los antiguos, e infundados, comentarios sobre el “salvajismo” de los yánesha a nivel nacional e internacional. El primero en hablar es un awajún de alrededor de 30 años que lleva el famoso apellido Nugkuag. Los presentes se alegran de que el Estado envíe un indígena para conversar. “La historia sigue, avanza”, frase del mismo Nugkuag que podría servir de hilo en su explicación del paso de los reductores de cabezas a los líderes políticos de “flechas de ideas” de los awajún contemporáneos, de la asistencia cada vez mayor pero aún insuficiente y deficiente del sistema de salud peruano en detrimento de las plantas medicinales y los iwishín, chamanes entre los awajún. Como si fuese obra del calor en aumento, la alegría inicial evanesce entre los yánesha al entender que aquel indígena no apoya del todo su postura. Continúa una joven abogada de la Defensoría del Pueblo. Descripción del marco legal nacional e internacional que brinda derechos a los indígenas proclamando su autonomía siempre y cuando no se vulneren derechos humanos. Si la alegría había desaparecido, nace la incomodidad en ese mismo lugar. Los ceños se fruncen y los murmullos proliferan; nada nuevo ha sido dicho a los jefes y jefas y, por si no fuera poco, una vez más se ha levantado la pared entre el Estado occidental y una cosmovisión indígena. La primera en tomar la palabra es una dirigente de la comunidad donde se quemó a la mujer. Ella misma escuchó a esta última admitir haber comido a su madre por dentro durante meses. Testimonio emotivo que defiende las acciones de la comunidad aun así le cueste la cárcel. Para cerrar, pregunta por qué una vez sancionado el delito el Estado acude si cuando solicitan la intervención de las autoridades alegan que son autónomos de acuerdo a sus normas, es decir sus estatutos. Sigue un antiguo dirigente, fundador de la FECONAYA, migrante andino. “Para los pueblos originarios no existen derechos humanos”, frase que tendrá eco en las palabras de otros. “El violador, el asesino, el que sigue a pesar de las advertencias, solo a ese lo revertimos a la tierra. Para nosotros es abuso a la naturaleza y lo damos como ofrenda”, alega haciendo referencia al largo proceso de sanciones que practican los yánesha. Sin embargo, es un discurso particularmente llamativo pues nunca leí o escuché algo así entre los yánesha. Como dijo un jefe ese mismo día, se le quema para que su espíritu malo no regrese y cutipe a las personas de la comunidad. Además, la mujer trabajaba con ayahuasca, planta que para muchos yánesha tiene una intencionalidad intrínsecamente mala pues solo enseña a hacer el mal. El Kornesha dice que esto es “un tema cultural” y así hay que entenderlo. Jicho señala que la historia avanza pero les da fuerza: los antiguos kornesha ya sabían quién era malo a través de la coca y cuando estos llegaban a las reuniones nada más los eliminaban. Es la disciplina de los abuelos que debe ser respetada y cuidada. Al final del congreso, en el memorial se argumenta que la quema de la mujer fue siguiendo las “leyes ancestrales” de los yánesha y que por “abuso a la naturaleza”

se la dio como ofrenda.¿Por qué acoger este discurso en vez de explicar la cutipa, la moral yánesha, la memoria de los kornesha? ¿Por qué no decir que Axhkash, el dirigente andino, está equivocado, como lo hicieron luego en el almuerzo? Creo que el documento mismo brinda la respuesta. Dirigido al Presidente, a los Ministerios y a los medios, el documento emplea un lenguaje técnico y una justificación ajena a la perspectiva de los yánesha. Creo, es el reflejo de la lengua del Otro pero también es un arma de los yánesha. Desprestigiar a Axhkash es mostrar fisuras en la FECONAYA y retar su propia unidad. Cuestión desfavorable cuando el que está al frente y con quien se quiere negociar es el Estado. Por ello quizá hablen la lengua del Otro para finalmente hacerlo hablar como yánesha. Y en ese camino, sea necesario traducir su cosmovisión a algo que los ocanesha4 puedan entender sin necesariamente

III Un poco tarde me encuentro en el desayuno con un círculo de dirigentes tomando masato. Preparando el terreno para el debate sobre el cargo de Kornesha en la reforma estatutaria emprendida hace un año, Mayarr, Kornesha interino entre los años 2005 y 2006, se une al grupo bromeando que él puede ser Kornesha en su palacio y tener 5 collas. Lina le pregunta qué haría ese kornesha, “¿tabaquear todo el día?”. Entre risas se esclarece que hay una posibilidad de que el kornesha sea interno y tenga su templo donde recupere la cultura, y el presidente sea “más de hacer gestión”. Nadie sabe bien qué resultará pero coinciden en que debe quedar en claro en el Estatuto. La sesión que comienza con la resolución de un problema de desaparición de equipos y dinero donados por La Petrolífera para la instalación de una radio en Iscozacín, Palcazú, durante gestión del kornesha antecesor, culmina con un debate de la unidad y el papel de la FECONAYA. Durante estos meses la frase “La FECONAYA es papá del pueblo yánesha” o “Usted, Kornesha, como padre de las comunidades nativas...” me resultaba sumamente enigmática. Sintiendo que no se trataba de un recurso de la poética yánesha, me rehusaba a no tomar en serio lo que la gente me decía. Finalmente, este día, que la frase fue repetida hasta el cansancio, pude aproximarme a su comprensión. Recordando que las divinidades se organizan de acuerdo a una lógica de parentesco en la cual los de categorías mayores son padres directos de los siguientes, donde los yánesha son hijos de Yompor Ror (Santos Granero, 1994; Smith, 1977), y tomando en cuenta que se llamaba a los antiguos kornesha como nompor, “hermano de nuestro padre”, y este llamaba a sus seguidores, pueyochresha5, “hijos de mis hermanos”, se tiene que las relaciones de poder al interior del pueblo yánesha se inscriben en una lógica análoga a la relación de padre e hijo (Santos Granero, 1994). Habida cuenta del retroceso en el uso de la lengua nativa y auge del castellano, el hecho de llamar padre a la FECONAYA y al Kornesha no sería más que una reducción de la traducción del concepto relacional yánesha al castellano. La idea cobra mayor fuerza si se toma en cuenta que para muchos colectivos indígenas la relación de paternidad

4. Término que designa a los blancos y mestizos. 5. Tanto nompor como pueyochresha se usan cuando el hablante es masculino; nepapar y posñenesha, respectivamente, para hablante femenino.

es una relación de domesticación, “una disposición acumulativa y compartida” (Surrallés, 2009, p. 71). Momento ideal para el recuerdo de las historias de vida de los dos primeros Kornesha del Congreso Amuesha quienes, incluso antes de la Ley de Comunidades Nativas de 1974, recorrieron a pie todo el territorio yánesha y también asháninka del Pichis, creando y produciendo comunidades con amcha’taret, jefes, y resolviendo problemas de rebeldes e invasores; es decir, ejerciendo justicia de acuerdo a su ethos. Además, eran ellos, junto con los primeros amcha’taret, quienes intervenían ante el Estado para llevar títulos, escuelas, postas, caminos, donaciones y demás atenciones a los asentamientos. Las categorías de parentesco sirven para designar relaciones y actitudes entre sujetos antes que nada (Gow, 1991); si esto es cierto, padres de familia, amcha’taret, korneshas y FECONAYA seguirían una lógica analógica resaltando el hecho que el liderazgo no se crea de una vez y para siempre, así lo diga su ley, sino que debe ser producido y reproducido en la interacción y acción. De esto que las comunidades reclamen que el Kornesha las visite y no las deje en la ausencia de su líder máximo, como solicitan los jefes durante el congreso. Tomando la anécdota de la radio, el Kornesha recuerda que durante aquella gestión la FECONAYA vivió una fuerte división. Un kornesha, elegido rompiendo las normas del estatuto pues no había sido jefe, se apropió de cerca de 20 000 soles; al ser destituido y nombrado aquel que tuvo el problema de la radio, el primero emprendió juicios impidiendo que la FECONAYA se inscriba en Registros Públicos. Luego de un año de gestión del actual Kornesha, y 4 de caos, por fin pudo lograr la inscripción y recuperar las vías para que FECONAYA obtenga donaciones, recupere confianza de aliados y con ello proyectos para las comunidades, y vuelva a ser una. La alegría recupera los cuerpos de los jefes quienes aplauden. Se saluda el regreso del orden. Se invita a seguir en unidad. Jicho dice que FECONAYA es padre de la Unión de Naciones Asháninka Yánesha (UNAY), de la Asociación de Nacionalidades Asháninkas del Valle Pichis (ANAP) e incluso de la Confederación de Nacionalidades Amazónicas del Perú (CONAP) porque los jefes que las fundaron se formaron en aquella y estos reconocen a FECONAYA como padre pues esta nunca dejó de cuidarlos ni se negó a apoyarlos. Para evitar que se repita este cataclismo, su ley, su Estatuto, debe ser fuerte, lo que da pie al debate de qué es un kornesha. Todos concuerdan en que es la autoridad máxima del pueblo yánesha; sin embargo, la antropóloga que los asiste en la elaboración del estatuto dice que la asamblea es la autoridad máxima de la FECONAYA. A pesar de esta apariencia de paradoja, en efecto hay diversas muestras de que el colectivo, comuneros o asamblea de jefes, es quien determina con su voluntad las acciones y los jefes o Kornesha deben tener la suficiente habilidad de leer esas voluntades, conciliarlas y transformarlas en acciones, incluso cuando él discrepe, pues la imposición de su voluntad le costaría el rol asignado; inevitables meditaciones clastreanas durante el congreso. El ritmo no aminora y una delegada de Tsachopen alza la voz de las mujeres: ellas merecen ser Kornesha. Los antecedentes retroceden al 2003 cuando ella promueve, siguiendo la lucha de mujeres mayores, el voto femenino en congresos. Es hora de que ellas puedan ser presidentas pues han demostrado ser excelentes jefas. La antropóloga saluda la intervención y propone llamar “Presidenta” de ser electa una mujer y “Presidente – Kornesha” de ganar un hombre. En honor al “factor cultural” no pueden debilitar al pueblo así; los abuelos y abuelas lloran cuando les dicen que

una mujer quiere ser Kornesha diciendo que el mellapo, fin del mundo, está cerca; las mujeres no pueden ser Kornesha por su alta tendencia a dejar a sus familias por aventuras con dirigentes, dicen los hombres, haciendo omisión a que un Kornesha fue retirado del cargo por los mismos motivos. El debate se prolonga hasta que una joven jefa dice que a ella le enseñaron que kornesha solo fueron hombres y que así debe ser por el bien de la FECONAYA. Buena educación y respeto por el pueblo yánesha muestra la joven, según Jicho. Agrega que ellas pueden aspirar a puestos en las municipalidades, alcaldesas, el Congreso de la República y, por qué no, la Presidencia de la República. El jefe de Cartagena determina la solución: que la Secretaría de la Mujer sea elevada a Jefa de las Mujeres – Axh Pallá. Acuerdo general: el Kornesha fue y será hombre; las mujeres tienen una jefa, Axh Pallá, quien estará siempre en coordinación con el Kornesha. El debate sigue pues un exkornesha sanciona el olvido de lo que fue un kornesha. Aquellos líderes cuya principal función era comunicarse con las divinidades ‘Nuestros Abuelos y Nuestros Padres’ para mantener el orden entre los yánesha y así recuperar la vida eterna al regreso de Yompor Ror son descritos como “sabio, curandero, médico, científico, etc”. “Ya no hay”, se escucha entre los murmullos. Este mismo exkornesha desea que el Presidente de FECONAYA siga siendo político pero que haya un kornesha con su poherua, edificio donde celebraba koshamñats en las lunas llenas. Se insiste en que no se debe debilitar culturalmente al Kornesha pues este merece respeto y es el líder de su pueblo. Si bien este ya no tabaquea o tiene un saber cosmológico amplio, es el paradigma del yánesha actual. Si bien ya no es el generoso por antonomasia es el que se mueve a nombre de todos sin necesariamente pedir recursos; si bien ya no debe conocer sin error las composiciones reveladas por las divinidades, sí debe ser un orador privilegiado en yeñoño pero también en castellano, que logre mostrar en sus palabras la fuerza de su pensamiento; para ejercer la justicia ya no basta solamente conocer y ser expresión de la moral ancestral sino disponer del saber jurídico necesario. Hay que innovar mucho para seguir siendo tradicional, dice Latour (2012). Se determinan los requisitos: para ser Kornesha es necesario ser jefe o haberlo sido, tener una trayectoria reconocida como persona y líder, manejar la lengua perfectamente, tener el respaldo de su comunidad por medio de una carta, no tener antecedentes penales ni faltas comunales graves; finalmente, respetar el acuerdo de que la elección de los Kornesha sigue la rotación de acuerdo a las zonas (alta, media, baja). De concluir bien su labor, gozará del prestigio respectivo y pasará a ser parte del Consejo de Sabios, Eñotañare. Esta cuestión es clave porque a pesar de haber vivido grandes transformaciones cosmológicas en menos de un siglo, el pueblo yánesha sigue apreciando el saber y ubicándolo como la fuente del poder de sus líderes y de su colectivo.

IV Entre fragmentos de canciones de cumbia y recuerdos de la noche anterior, me pregunto si fue de esta manera que, en 1972, los abuelos y abuelas eligieron llamar Kornesha al líder6 de su Congreso. ¿Qué debate se habrá dado entre esas personas que conocieron efectivamente a los kornesha? ¿Qué fragmentos de la historia de

este pueblo se habrán perdido ya en la noche de los recuerdos? Lejos de alimentar mi nostalgia, aún hoy encuentro una respuesta que muchos, contemporáneos y otros por venir, considerarán un tesoro. Un exkornesha, quién inscribió oficialmente por primera vez una dirigencia de FECONAYA en 1988, solicita la creación de un cuerpo de seguridad, tal como tienen los asháninka su ejército. “Busquemos un término en yeñoño”, dice Jicho. El primero dice que no sea un nombre guerrero para no dar miedo; Coñehuo propone ashalluac traduciéndolo como “el que guarda orden”. Otro exkornesha menciona que aquel era el que ponía orden y ejecutaba, “cortaba cabezas”. Paco dice que se busque un nombre disciplinario, fuerte y connote orden; intervención apoyada por un jefe que solicita también se retire el sentido violento. Al parecer ashalluac era quien, bajo órdenes de los kornesha, eliminaba los rebeldes; por ello, un jefe lo traduce como sicario despertando la duda entre los presentes. Surgen las alternativas: cuansay, “el que cuida”; arkansh, quien ejecutaba la sanción. Es claro, dice un jefe, hay que consultar a sus científicos, a sus sabios. “Tratamos de rescatar el nombre nada más, no la práctica”, dice un jefe como piensa el antropólogo. Finalmente, el traductor oficial reconocido por el Ministerio de Cultura pasa al frente para determinar, provisionalmente, el nombre de la “Seguridad Indígena Yánesha – Achallhuak”. Una vez más, siento que el castellano es la lengua de destino mas no la de partida; y ciertamente el movimiento bien delimitado por el jefe anteriormente, misma palabra-diferente práctica, o mismo significante-diferente significado, como me sentí inclinado a pensar de inicio, creo que abre el camino a un reflexión más de fondo. Me veo frente a un reto digno de los críticos de Pierre Menard, autor del Quijote. En yánesha o castellano lo que veo movilizarse no son solamente palabras o memorias con un contenido definido que el antropólogo debe descifrar: son prácticas, sentidos, relaciones y transformaciones. En otras palabras, se penetra en el corazón de la existencia, la distribución de las propiedades, modos de identificarse y ser que parecen propios de un laboratorio. Sea el control de las acciones de una planta como la ayahuasca y la defensa de los derechos, las competencias de un Kornesha en su colectivo o el orden del pueblo yánesha; sea el tema que sea, en este parlamento están emergiendo órdenes y diferencias, relaciones y formas de ser que moldearán, al igual que durante los últimos 50 años, los caminos del pueblo Yánesha.

6. Durante los primeros años del Congreso Amuesha, el Kornesha era el líder de los Yánesha por sobre el presidente

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Surrallés, A. (2009).

En el corazón del sentido: percepción, afectividad y acción en los Candoshi. Lima, Perú: IFEA.

Un análisis del cuerpo trans en el cortometraje “Loxoro” Sophia Gomez

Resumen “Loxoro” es un cortometraje estrenado en el año 2012 y dirigido por la cineasta peruana Claudia Llosa. La historia muestra la búsqueda de Makuti, una mujer trans que trata de encontrar a Mía, su hija, también trans, quien ha desaparecido hace algunos días. Esta reseña se enfoca en una representación emergente en dicho film: el cuerpo trans. A partir del análisis de algunas escenas claves del cortometraje, se argumenta que el cuerpo trans sufre una serie de violencias, cuyo destino final es la muerte o erradicación del mismo, debido a que su existencia o posibilidad de existencia cuestiona el orden heteronormativo que representa a los agresores. En otras palabras, la existencia de Mía desestabiliza las raíces de la identidad de los agresores: la heteronormatividad violenta.

Palabras clave Mujer trans, performatividad, cuerpo, violencia.

The body of the trans woman: an analysis of the short film "Loxoro" Sophia Gomez

Abstract "Loxoro" is a short film released in 2012 and directed by the Peruvian filmmaker Claudia Llosa. The story shows the search of Makuti (a trans woman), who tries to find her daughter Mia, who has disappeared a few days ago. This review focuses on an emerging representation on the film: the trans body. Through the analysis of key scenes, it is argued that the trans body experiences a deep and cruel violence, whose final objective is the death or eradication of the body itself, because its existence or possibility of existence questions the heteronormative order that represents the aggressors. In other words, the existence of MĂa destabilizes the origins of the identity of the aggressors: the violent heteronormativity.

Keywords Trans woman, performativity, body, violence.

El film se inicia con la figura de Mía como única protagonista. Ella, una chica trans y trabajadora sexual, aparece en la primera escena del corto frente a la cámara, sola, haciendo movimientos sinuosos. De fondo, se observa estampas religiosas de la virgen María. La cámara enfoca y desenfoca, alternativamente, ambas figuras: al inicio es Mía la figura y las estampitas el fondo, luego esto cambia. La siguiente escena muestra un escenario distinto. Mía está sola, de espaldas a la cámara, en un lugar oscuro y descampado. A su izquierda está una carretera, a su derecha un barrio con casas de material precario. Ella camina en el terral en medio de ambos espacios, lejos de la comunidad: no por la distancia concreta sino por su posición en la sociedad, en ese espacio intermedio ella es invisible. Su caminata se interrumpe por la aparición de un carro con tres ocupantes. Mía intenta salir de la vista de estos sujetos, pero ellos no lo permiten. Se acercan preguntando cuánto cobra. Les interesa su cuerpo sí, pero no como fuente de placer sino para cuestionarlo y destruirlo. Los tres sujetos se aproximan a ella en son burlón e inician una serie de prácticas – focalizadas en el cuerpo de ésta – destinadas a desmantelar la performatividad de Mía; es decir, atacar y cuestionar las prácticas corporales, actitudes, posturas y movimientos que se identifican como “propios” de la lógica binaria hombre-mujer y que, a través de esta repetición cotidiana y continua, brindan la ilusión de ser naturales (Butler, 2001). La primera acción es un ataque a la construcción corporal de Mía como mujer trans: “remueven” la tela con la que Mía da forma a sus pechos. Al despojarla de este seno, los hombres intentan develar la supuesta artificialidad del cuerpo trans. Esta acción está acompañada de risas e insultos, formas simbólicas de reafirmar la falsedad de su cuerpo, de transmitirle una verdad que ella negaría – a ojos de estos hombres – con su performatividad. Así, los insultos serían una operación de injuria que busca reposicionar a Mía en una identidad “natural” a través de señalar la anormalidad o rareza de su cuerpo y mostrarla como un ser equivocado, desautorizado en su subjetividad (Eribon, 2001). A su vez, este movimiento (remover la tela que da forma a los senos), será la primera práctica de una serie de intentos pedagógicos y “correctivos” (Butler, 2004; Foucault, 2011), con el objetivo de enseñarle su supuesta verdadera identidad (lo masculino) y castigarla por tratar de contravenir esta supuesta naturalidad identitaria. La escena pasa rápidamente a otra acción. Los tres sujetos se acercan más a Mía y uno de ellos se coloca encima de ella. El momento sugiere que Mía está siendo ultrajada sexualmente, pero las imágenes se tornan borrosas y los sonidos que acompañan el momento disminuyen. Estas técnicas visuales narrativas producen un efecto particular: distancia, al espectador, de la crudeza de la violencia sexual. O, mejor dicho, la distorsión sensorial sería una forma de pensar en lo real de la violencia sexual. La historia cambia a una secuencia que puede ser más claramente codificada. El rostro de Mía es enfocado directamente, está llorando. Los hombres continúan aplicando técnicas de cuestionamiento de su performatividad y rituales de normalización o corrección (Butler, 2004; Foucault, 2011): le cortan el pelo (los agresores murmuran que “ya se está haciendo hombre”) y la obligan a hacer “ranas” (saltos). Pareciera que allí terminará todo. Pero hay uno, el que la agrede sexualmente, quien lleva el ritual al siguiente nivel: mientras Mía salta, grita “(hazlo) como hombre” acercándose

rápidamente a ella. La escena termina en un corte abrupto, siendo la última vez que los espectadores la vemos con vida. Nuevamente, observamos cómo la retirada abrupta de la imagen simbolizaría la ocurrencia de algo irrepresentable: la muerte de la protagonista después de que su cuerpo ha sufrido el cuestionamiento físico (a través de las prácticas normalizadoras sobre éste) de su propia construcción genérica. Resulta importante notar cuál ha sido la secuencia en la escalada de violencia hacia Mía: no bastó con infligir a su cuerpo unas prácticas sádicas de normalización a través de la violencia, sino que una vez que “extrajeron” o “hicieron emerger” al “hombre” en ella, muere. Así, el cuerpo trans dentro del fragmento analizado es un cuerpo ficticio, que deberá ser corregido o redirigido a través de prácticas o rituales de normalización violentas, ya que cuestionan el orden establecido (la heteronormatividad) y las identidades que se han construido en torno a este. Por esta razón, podríamos hipotetizar que el control y ensañamiento contra los signos de “feminidad” del cuerpo trans es una forma que tienen los agresores de reafirmar y no dudar de su propia construcción identitaria. Observamos que, desde esta perspectiva, la construcción identitaria de la heteronormatividad necesitaría al Otro (la identidad trans: ejemplificadas a través de una construcción corporal y un lenguaje disidente) para su definición y construcción (Hall, Restrepo, Walsh & Vich; 2010). En este caso particular, podríamos plantear que, para los agresores de Mía, es la destrucción del Otro – que llega a su cumbre a través del asesinato y desaparición de la protagonista, pero que se inicia con las prácticas violentas y normalizadoras sobre su cuerpo – lo que permitiría salvaguardar y validar sus propias identidades, desde una masculinidad heteronormada y violenta. Otro aspecto que esta representación informa es que el cuestionamiento del orden heteronormativo (realizado por la existencia de la mujer trans) debe ser castigado con la máxima pena (la muerte) pero pasando antes por un proceso de humillación y tortura hacia aquella persona que ha infligido el supuesto “orden natural”. Además, estos ejercicios de control no ocurren en un ámbito privado sino en la vía pública, en un espacio fácilmente accesible si nos basamos en distancias concretas, pero remotamente localizado si pensamos en ubicaciones simbólicas. El significado visual de esto sería que Mía, al ser una mujer trans y trabajadora sexual, se encuentra por fuera de la sociedad en la que se mueve: ella serviría como un resto, un sujeto con un estatuto distinto para la mayoría, al ser irrepresentable dentro del orden de cosas establecido por la comunidad (por su identidad de género, por la marginalidad e ilegalidad de su trabajo). Su irrepresentabilidad, su existencia cuestiona un sistema de verdad y por eso es un cuerpo peligroso para el orden (Foucault, 2011), para la identidad de los otros. Además, el cuerpo trans es a su vez el cuerpo que no será buscado, el cuerpo fácilmente perdido, el cuerpo del que se mantendrá una distancia. A excepción de Makuti, su madre trans, nadie busca a Mía: ni su familia directa, ni su grupo de pares (chicas trans que desestiman la desaparición), ni la comunidad en la que vive, ni las instituciones encargadas de proteger a las personas en estos casos. Incluso en la escena siguiente, cuando aparece otra chica trans bailando música al medio de la loza deportiva, esta figura se cumple. La locación cambia: mientras Mía se encuentra en la penumbra, al medio de la carretera y de las casas, la otra mujer está al medio de

una actividad del vecindario, es mirada por los demás, reconocida y aplaudida por el baile. Pero no está en medio de la gente, sino separada por unas rejas que rodean la cancha. Su presencia pareciera ser más tolerable por la comunidad, en tanto calza con una representación de la diversidad sexual ligada al entretenimiento o la burla (Cosme, Jaime, Merino & Rosales, 2007), pero esto no la hace menos extraña a los ojos de los demás. Igual, las dos figuras, aluden a representaciones estereotipadas de la diversidad sexual (Hall et al., 2010), en donde las características son reducidas, simplificadas a pocos elementos claramente identificables. Las acciones de los agresores de Mía podrían analizarse según un sistema de comprensión que garantice y brinde certezas acerca de las cosas (Foucault, 2010). En este sentido, establecen comparaciones de igualdad y desigualdad, basadas en un saber o ciencia universal, la cual podría encarnarse en la heteronormatividad de la sociedad y todas las disciplinas del saber que se encargan (en algo) de mantener esta regulación (la medicina, el derecho, la psicología, los discursos religiosos y pastorales). Estas ciencias o disciplinas han construido, en mayor o menor medida, el cuerpo trans como un signo “certero y probable” de inadecuación, ruptura del orden social, patología (característica que debería “curarse”) o peligro. Así, se ejemplifica lo sostenido por el autor “el signo empezará a significar dentro del interior del conocimiento: de él tomará su certidumbre y probabilidad” (Foucault, 2010, p.76). Esto implica que el signo no es un reflejo de la realidad, sino que la realidad construye signos que pasan por “certeros y naturales”. En el caso de las prácticas de normalización de las personas trans, estos signos estarían fundamentados en una especie de coherencia respecto a lo que debe ser un cuerpo. Dicha ausencia de coherencia podría turbar el orden cultural (Hall et al., 2010), razón por la cual aparecerían operaciones, en este caso perversas, que traten de instaurar fronteras simbólicas que permiten preservar ese orden (la humillación al cuerpo trans). Ahora bien, las representaciones sobre el cuerpo trans implican no un único signo, sino un conjunto de signos (Foucault, 2010). El cuerpo trans que además se dedicara al trabajo sexual representaría el extremo de la abyección (por esta razón, el cuerpo de trans “bailarina” generaría una reacción distinta en la comunidad, si bien no de aceptación y cercanía, sí de cierto reconocimiento); mientras el cuerpo que mostrara signos de masculinidad heteronormativa (por ejemplo, la agresividad de los que violentan a Mía) sería la figura de lo humano. Las acciones de cada uno de estos cuerpos suponen un sistema de naturalezas complejas o clasificaciones, en la cual hay gradientes. Así, los dispositivos de control de los cuerpos trans serán más masivos y agresivos cuanto más contraria a lo heteronormativo sea su performatividad. De este análisis podemos inferir que los polos “cuerpo trans–cuerpo masculino heteronormativo” y las acciones de los sujetos producto de esta ubicación (desalentar la búsqueda de una persona trans perdida – en el caso de las chicas trans que desalientan la búsqueda de Makuti - e infligir daño y causar la muerte a un cuerpo trans) son oposiciones binarias no neutrales, lo que implica que hay una relación de poder entre ambas (Hall et al., 2010). En el caso del cortometraje, podemos ubicar claramente dos ejes de diferenciación entre los sujetos agresores y la persona trans: la heteronormatividad versus la diversidad y el estrato socioeconómico medio/alto versus el estrato socioeconómico

bajo. Sobre el segundo, observamos que los agresores, a pesar de no ser enfocados directamente, muestran ciertas características diferentes a la protagonista: llegan en carro y están en grupo. ¿Cómo estos dos elementos pueden dar cuenta de un estrato socioeconómico distinto? En primer lugar, el poseer un carro podría implicar un acceso económico diferenciado (recordemos que Mía se dedica al trabajo sexual, oficio marginalizado). Otro aspecto que es, a manera personal, importante es la utilización de este vehículo para encontrar a Mía. Podría plantearse que los agresores no serían residentes de zonas aledañas al lugar donde caminaba la protagonista, pues de ser así podrían haberse acercado a ella caminando o en otro medio de transporte: el uso del carro sugiere lejanía. Finalmente, un último aspecto a analizar es la colectividad de la violencia: los agresores de Mía son un grupo de tres hombres. En el film aparecen otros grupos de personas que andan juntas: las chicas trans, compañeras de Mía. Pero es clara la diferencia entre ambos grupos. Mientras que los chicos están juntos en la misma tarea (humillar y matar a Mía), comportándose de forma coherente a su objetivo, compartiendo una identidad de la que se sienten orgullosos (no “cabros”) hablando entre sí y haciendo una clara diferencia entre ellos y la otredad representada por la protagonista, el grupo de chicas trans, en la obra, se comporta de otra manera. No buscan a Mía, sino desalientan los intentos de Makuti y le dicen que “busque a su hija por su cuenta”. Al parecer, no temen por su desaparición sino hasta solicitan quedarse con el cuarto de ella si es que no regresa. No hablan entre ellas, sino habla cada una por su cuenta (como en la escena del taxi). No comparten un objetivo común, sino que cada una está preocupada por su propia sobrevivencia y bienestar. La precariedad de sus existencias, en un entorno adverso y agresivo para ellas, podría explicar esta dificultad para la solidaridad de la búsqueda, aunque también podrían “relativizar” la violencia inherente a la desaparición como un mecanismo de no vincularse, de manera inconsciente, con una realidad agresiva, realidad que en algún momento podría afectarlas directamente. Así, el poder y capacidad de acción implicarían una idea de grupo, de unidad que permite concretar acciones y comportamientos y que protege de peligros (¿Mía hubiera corrido igual suerte de haberse encontrado con solo un hombre?), mientras que el sujeto trans sería un sujeto solo, sin pertenencia arraigada al grupo. Un sujeto que solo pocos buscarían. En el film, esa persona es Makuti, quien podría encarnar otra figura periférica dentro de la periferia de lo trans: es una mujer mayor, que encarna un rol de cuidado (madre) y quien acudirá, ante la ausencia de pares, al mundo extraterrenal para buscar respuestas. Así, la figura de Makuti y la búsqueda que realiza representa una plataforma de resistencia, resistencia basada en la preocupación por el otro y en la instauración de un lazo íntimo: se reconoce a sí misma como madre de Mía. En este sentido, la desaparición de Mía, reubica a Makuti en una posición de soledad. En la última escena ella camina – de espaldas a la cámara – y se distancia del espectador, después de haber recibido la noticia: Mía ha cruzado la frontera.

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Butler, J (2001).

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Llosa, C., Posternak, F. (productores) y Llosa, C. (directora). (2012). Loxoro [documental]. Perú: Patria Producciones.

POST - LIMINAR: Sobre el siguiente número

Este año el dossier del número 15 de Anthropía se ha enfocado en la salud y la antropología médica. A través de esta temática se introducen procesos y factores sociales, económicos y políticos, así también como representaciones y significaciones culturales al momento de abordar el entendimiento del cuerpo, la salud y la enfermedad. En ese sentido, hemos tenido tres artículos que han logrado brindar un mayor aporte a la discusión contemporánea sobre la temática de la salud. El texto de Giannina Chávez muestra que resulta imprescindible entender el momento político y social de las comunidades awajún si se quiere tener una política efectiva que contrarreste la expansión del VIH/SIDA. No bastará con la ejecución de procedimientos médicos sino también entender el origen y los procesos sociales ligados a esta enfermedad para alcanzar un mejor tratamiento sanitario en la población awajún. El artículo de Julio Portocarrero aporta con una revisión bibliográfica que busca brindar un panorama amplio sobre el riesgo de la exposición de la población indígena a metales pesados y metaloides en el contexto amazónico. La principal contribución del autor es el de reconocer dicho riesgo como una problemática multifactorial que entrelaza distintos determinantes socio-culturales. Por su parte, Úrsula Sandoval, a través del estudio de personas mayores en la provincia de Huancavelica, contribuye a la temática con una clara afirmación: la pobreza y/o pobreza extrema no excluyen la longevidad de los individuos. En este sentido, la autora relaciona los diversos factores que influyen en la cotidianidad de los ancianos, al igual que sus estilos de vida, para afirmar que, a pesar de las precariedades en los servicios de salud y el respaldo económico estatal, sus conocimientos sobre el entorno natural y las actividades que han realizado a lo largo de sus vidas les ha permitido gozar de buena salud y una larga vida. Los artículos presentados anteriormente, como se mencionó en la carta editorial, son acompañados de otros textos que tocan diferentes temas de preocupación actual de la disciplina. Es así que el artículo de André Narro realiza una crónica a modo de esbozo, que aporta un acercamiento panorámico a ciertos aspectos de la dinámica política de los dirigentes yánesha durante el evento del FECONAYA. En cuanto al fotorreportaje de Francesco D’Angelo, se retrata de una manera cercana, a través de las fotografías, la relación entre la individualidad del antropólogo (su visión y emociones) y la inserción de la comunidad (eventos, conversaciones, etc.) en la experiencia vivida a lo largo del trabajo de campo. Mediante este registro visual, los elementos mencionados le dan forma a lo que el mismo autor denomina la producción de la información y el saber antropológico.

Finalmente, la reseña de Sophia Gómez sobre el cortometraje Loxoro explora el concepto de heteronormatividad desde una perspectiva ‘autoanalítica’: si bien su propuesta parte desde la historia personal de personajes trans, finalmente se dirige a reflexionar sobre el rol que cumple la violencia como medio correctivo y "purificador" ejercido por hombres transfóbicos, representantes de una sociedad heteronormativa, contra el personaje - y su performance - trans. Para Gómez, esta agresión representa no solo una forma de castigo sino también una manera en la que los agresores se de purifican de la amenaza del otro/transgresor, el transexual. Dentro de la temática principal de la presentación de este año de la revista, invitamos a los interesados en estos temas a ponerse en contacto con el Grupo de Antropología Médica y Salud Intercultural (GAMSI) liderado por el antropólogo y profesor de la facultad, Alexander Huerta-Mercado, una iniciativa de profesores, profesionales y estudiantes interesados en la investigación, reflexión, formación y difusión sobre los temas de antropología médica, la salud intercultural, el pluralismo médico, los sistemas y modelos de atención campesinos e indígenas, salud pública y el diseño, implementación y evaluación de intervención en salud. Por otra parte, todos los años, Anthropía recibe y publica artículos que tratan temas diversos. Sin embargo, siempre se mantiene un dossier anual en el que se reúnen varios artículos en torno a una materia o línea de estudio específica que permite la profundización del tema seleccionado. Para el siguiente número de la revista, dedicaremos nuestro dossier al tema “La ciudad y la Antropología”. Centramos, así, la convocatoria alrededor de los tópicos de la Antropología Urbana: la producción y apropiación del espacio, la construcción de lugar, actores urbanos, prácticas espaciales, imaginarios e identidades, etc. El urbanismo - como disciplina que apunta hacia la planificación y ordenamiento de las ciudades - relaciona constantemente a la población, las entidades estatales, la academia y otras organizaciones. Situándose desde el campo de la Antropología, y a una escala de abstracción mayor, se involucran las diferentes formas de concebir, producir y experimentar espacios y lugares, por parte de diferentes grupos sociales e individuos. Sin embargo, estas formas de relacionamiento exceden, en muchos casos, a la normativa estatal e institucional que rige el diseño de las ciudades. Este panorama se complejiza si consideramos el abanico de ecosistemas en el que están situadas las poblaciones, que, en el Perú contemporáneo, incluyen diferencias y desigualdades estructurales. Teniendo esto en cuenta, la Antropología Urbana, y la visión de la ciudad desde la Antropología, se constituye como una ventana privilegiada, que permite comprender con mayor rigurosidad y flexibilidad aspectos que incluyen actores, prácticas, imaginarios e identidades. Es este sentido, la propuesta del dossier de nuestro siguiente número es iniciar una conversación inter y post disciplinaria, desde la investigación estudiantil, con el objetivo de comprender mejor, desde las ciencias sociales, nuestras ciudades y aquellos/as quienes las construimos o producimos cotidianamente.