Revista Anthropía Nº 17, Año 18

Anthropía es una organización de estudiantes de Antropología de la Pontificia Universidad Católica del Perú que busca generar espacios de debate y diálogo académicos, así como incentivar a la reflexión y producción crítica del alumnado.

Para ello, se publica anualmente una revista, se realizan eventos orientados a la discusión en Ciencias Sociales y Humanidades, y se difunde información y recursos antropológicos a través de medios virtuales.

El nombre de la revista es un neologismo que significa, en primera instancia, la idea de un conocimiento de lo desordenado. Derivada de la palabra «entropía», usada en termodinámica para explicar el desorden progresivo y, también, vinculada a las ciencias del caos; se le suma la raíz «tropos», que significa tanto lugar, como suelo. Al relacionar ambos conceptos, sostenemos que no existen sitios fijos o perennes, sino que el espacio cambia de acuerdo a la forma y la intención de nuestra mirada. El prefijo inicial, «anthro» (de anthropos: ser humano), nos ubica no solo dentro de la Antropología, sino en las disciplinas sociales y humanas en general. Así, pues, el área a conocer no se limita a lo que tradicionalmente se ha entendido como “objeto de estudio antropológico”, sino que es un intento de hacer una revista de “Antropología y otras cosas”. De esta manera, el nombre Anthropía busca mostrarnos los lugares del hombre como sitios a construir, como espacios cambiantes y desordenados en los que nos situamos, dando sentido al hacer humano, que es también un hacer del mundo.

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DOSSIER: NEOLIBERALISMO AÑO 18

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Anthropía

Revista de antropología y otras cosas.

Año 18, número 17. Julio del 2020. Lima: PUCP Hecho el depósito legal en la Biblioteca Nacional del Perú: N° 2009-11766 Versión impresa: ISSN 2076-0574 Versión electrónica: ISSN 2076-2704 La presente publicación se realiza con la colaboración de la Facultad de Ciencias Sociales-Coordinación de la Especialidad de Antropología Coordinadora Editorial: Josefina Rodríguez Pletikosic Comisión Editorial: Isabel Chiri Flores - Natalia Higa Carbajal - Silvana Duharte Barreda Coordinadora de Eventos: Andrea Mejía Contreras Comisión de Eventos: Mauricio Guerrero Medina - Franco Villanueva Neme Coordinador de Difusión e Imagen Institucional: Guillermo Soto Arias Comisión de Difusión e Imagen Institucional: Danna Duffó Chapilliquen - Dorian Macha Tejada - Alejandra Hurtado Pinglo Mauricio Cabrera Alcedo Consejo Asesor: Mg. Maria Luisa Burneo de la Rocha - Dr. Gerardo Damonte Valencia - Mg. Irma Mercedes Figueroa Espejo - Dra. Carmen Yon Leau - Mg. Mauricio Godoy Paredes - Dr. Guillermo Salas Carreño - Dra. Maria Eugenia Ulfe Young - Dr. Juan Carlos Callirgos Patroni - Mg. Antonio Robles Angeles - Dra. Gisela Cánepa Koch - Mg. Stephan Gruber Narvaez - Dr. Gerardo Castillo Guzman - Dr. Alejandro Diez Hurtado - Mg. Carlos Zevallos Trigosos Diagramación y Diseño: Mario Popuche Logotipo de Anthropía: Romina Puga Pueden enviar sus sugerencias, comentarios y observaciones al correo anthropia@pucp.pe

Si quieres saber más de este proyecto, visita nuestra página en http://revistas.pucp. edu.pe/index.php/anthropia, https://anthropia.wordpress.com/ y .facebook.com/ revista.anthropia/

PRELIMINAR DOSSIER

ARTÍCULOS

FOTORREPORTAJES

POSTLIMINAR

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Carta Editorial

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Proyecto Bicentenario de la Independencia del Perú: ¿La branderización de la comunidad nacional?

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La ruta del día a día: cotidianidad laboral en una empresa de transporte público urbano en el Perú neoliberal

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La nación en tiempos neoliberales: la Marca España como brazo ideológico del gobierno

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El emprendedor como sujeto neoliberal: análisis de los enunciados del contenido visual de cuatro páginas web de emprendedurismo

87

Slobodian, Q. (2018). Globalists: The end of empire and the birth of neoliberalism. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press

95

¿Equidad o tradición?: La participación política de mujeres comuneras en procesos de consulta previa

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Las propuestas del “giro ontológico” para la Antropología: Antropología latinoamericana y comunidades indígenas

135

Riviera: Concreto en el mar

151

Outward Bound: La vida en los márgenes del capitalismo neoliberal en EE.UU.

171

Restauraciones de la memoria

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Sobre el siguiente número

CARTA EDITORIAL Desde el equipo de Anthropía, nos complace anunciar a nuestras y nuestros lectores el lanzamiento del decimoséptimo número de nuestra revista, producto del constante trabajo, durante el último semestre del 2019 y el inicial del 2020, de la comisión Editorial. El presente periodo, la comisión estuvo conformada por Natalia Higa Carbajal, Silvana Duharte Barreda, Isabel Chiri Flores y Josefina Rodríguez Pletikosic, quien estuvo a cargo de la coordinación Editorial. Queremos recalcar que nuestro trabajo no hubiera sido posible sin el compromiso de los y las estudiantes de la especialidad de Antropología que conforman las tres comisiones de esta organización; sin la orientación y las recomendaciones de los y las profesoras especialistas que forman parte del Comité Asesor; ni, tampoco, sin el apoyo institucional que nos brinda la Pontificia Universidad Católica del Perú. El trabajo realizado por los miembros de Anthropía tiene como principal objetivo incentivar y ampliar el debate académico entre estudiantes, con el propósito de poner en práctica, enriquecer y actualizar las herramientas teóricas y metodológicas que la disciplina nos ofrece.

Este mismo periodo ha sido igual de fructífero para las otras dos comisiones de la revista. Durante la actual etapa, la comisión de Eventos estuvo a cargo de Andrea Mejía Contreras y conformada por Mauricio Guerrero Medina y Franco Villanueva Neme. Pues bien, por un lado, con la finalidad de estimular la participación estudiantil en el aprendizaje desde la Antropología, la comisión articuló relaciones interinstitucionales al haber asistido al Congreso de Estudiantes de Antropología, realizado en Ayacucho. En este espacio, miembros de la comisión pudieron compartir con estudiantes de la especialidad, divulgar nuestras revistas, como también conocer otras publicaciones estudiantiles. Por otro lado, también organizaron el conversatorio “Nación y neoliberalismo”, que tuvo como ponentes a Gisela Cánepa, Matteo Stiglich y Stephan Gruber. El evento sobrepasó grandemente nuestras expectativas, ya que tuvo una amplia acogida por parte de estudiantes de diferentes especialidades e incentivó a la comunidad estudiantil a enviar textos y trabajos al presente dossier.

Finalmente, ante la coyuntura actual del COVID-19, la comisión se enfrenta a un gran reto: virtualizar nuestros eventos con el fin de continuar los debates y discusiones de temas vigentes. Actualmente, se encuentran reformulando e indagando sobre las plataformas que harán posible estos futuros encuentros.

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Luego, la comisión de Difusión estuvo a cargo de Guillermo Soto Arias e integrada por Danna Duffó Chapilliquen, Dorian Macha Tejada, Alejandra Hurtado Pinglo y Mauricio Cabrera Alcedo. Al igual que todos los años, los integrantes mantienen el compromiso de mantener activa la discusión académica sobre diferentes temáticas sociales. Mediante las publicaciones semanales, el equipo ha pretendido conectar a los y las seguidoras de la revista con las diferentes coyunturas de las cuales forman parte. En este sentido, hemos decidido enfocarnos, no solo como miembros de la revista y futuros antropólogos, sino también como ciudadanos con sentido crítico, en partir de la realidad social para ver, luego, de qué manera se dialoga con la producción antropológica y no al revés. Por ese lado, tratamos de que cada vez sean menos los análisis acaparadores de libros y artículos para publicar reseñas. Ello nos permite ofrecerles contenido único y fresco sin perder rigurosidad académica. Finalmente, tenemos planteada la meta de aumentar nuestra conexión con nuestras y nuestros lectores por diferentes medios y, también, consolidar de manera significativa nuestra presencia en la redes sociales. De tal manera, buscamos fortalecer la conectividad, siendo más eficientes en los medios que ya existen, como nuestra página de Facebook.

Este año, el dossier de la revista se ha dedicado al tema “Neoliberalismo”; centrando, así, la discusión en torno a tópicos propios de este acontecimiento contemporáneo global, pero a la vez regional y local. Temas tales como la producción de subjetividades, la construcción de imaginarios e identidades en la línea de discursos hegemónicos y economicistas, demarcados desde corrientes y redes políticas articuladas de forma vertical fueron expuestos en algunos trabajos. Asimismo, aspectos como la materialización de políticas institucionales en prácticas, normativas y espacios; las experiencias diarias e, incluso, emotivas del fenómeno; entre otros, son, también, tratados en el presente número.

El artículo con el que inicia el presente dossier es el de Andrea Mejía Contreras y Diego Navarro Trujillo. En Proyecto Bicentenario de la Independencia del Perú: ¿La branderización de la comunidad?, ambos autores ponen en debate nociones relacionadas a las preparaciones del gran evento nacional del 2021 y la influencia del neoliberalismo en él. Se cuestiona el concepto de “comunidad nacional” que se ha ido construyendo con las banderas valores y los momentos de celebración que propone el Proyecto Bicentenario. Utilizando artículos periodísticos, la página web del Proyecto y normas legales del gobierno peruano, Mejía y Navarro realizan un análisis dialógico sobre el proceso de construcción de comunidad y de la intención del Estado peruano de instaurar una “comunidad de éxito” en el país.

El texto La ruta del día a día: cotidianidad laboral en una empresa de transporte público urbano en el Perú neoliberal de Alejandro Villanueva Gutiérrez, busca comprender un fenómeno social en su complejidad mediante de la lectura etnográfica de un caso particular. Esto es, asomarse al proceso de liberalización del sistema de transporte peruano y sus implicancias materiales en las relaciones laborales, desde una exploración de campo, en Lima, con la empresa Real Express. El artículo pone 6

de relieve la cadena de valor en las rutas de transporte y realiza una lectura de la economía moral regente en las relaciones de trabajo. Así, el autor va explorando cómo los actores interactúan ordinariamente, demostrando las estrategias, recursos y acuerdos que componen las dinámicas laborales.

Por otro lado, en La nación en tiempos neoliberales: la Marca España como brazo ideológico del gobierno, Alejandro Boyco Orams, en un primer momento, desarrolla un repaso histórico de la creación de la marca país española. De esa manera, va mostrando cómo esta cambia conforme a las necesidades que tienen los distintos mandos del gobierno. En esa línea, el autor propone un análisis de los spots publicitarios, creados por el canal oficial de YouTube de la Marca España, así como de algunos de sus logos oficiales, que servirán como muestra audiovisual de los discursos que los grupos de poder proyectan acerca de la nación española.

Luego, está el artículo El emprendedor como sujeto neoliberal: análisis de los enunciados del contenido visual de cuatro páginas web de emprendedurismo de Jorge Bellatín Torres. En este texto, el autor, a través de una lectura foucaultiana de los aspectos socioculturales del neoliberalismo, analiza de qué forma se promueve la “empresarialización” de la subjetividad individual, apoyada por las tecnologías del yo presentes en las narrativas de autoayuda, superación personal y liderazgo. Valiéndose del análisis discursivo del contenido visual de cuatro páginas de Facebook, Bellatín propone explorar cuáles son las representaciones y los arquetipos del emprendedor como un sujeto empresario-de-sí.

El dossier cierra con la reseña de Álvaro Zapata Rojas. Esta presenta las ideas principales del libro Globalists: The end of empire and the birth of neoliberalism de Quinn Slobodian y concluye con una reflexión personal sobre las ideas del historiador sobre el desarrollo del neoliberalismo. En la reseña, se resalta la intención de Slobodian de realizar un recuento histórico de la formación de esta corriente y la importancia de ciertos actores, redes, instituciones, etcétera, en la consolidación de esta corriente política. Zapata reconstruye y distingue los planteamientos centrales del libro, articulando las disputas y propuestas del proyecto neoliberal. Además, también destaca la relación que revela el historiador canadiense entre las Ciencias Sociales y los hechos históricos alrededor de la construcción de este fenómeno.

El presente número es complementado, también, por artículos que, aunque distanciados de la temática del dossier, contribuyen de forma rica al debate académico en Antropología y las Ciencias Sociales.

En el artículo ¿Equidad o tradición?: La participación política de mujeres comuneras en procesos de consulta previa, Alexia Potesta Cortez se propone invitar a las y los lectores a reflexionar en torno a una posible renovación de normativas y un nuevo diseño de metodologías efectivas de gobierno que aseguren la paridad en la participación política entre mujeres y hombres en comunidades campesinas 7

peruanas durante procesos de consulta previa. La autora focaliza su lectura en analizar el tipo de participación de estas mujeres en dichos procesos. Para poder lograr su objetivo, Potesta utiliza investigaciones académicas y revisiones legales que permitan evidenciar los obstáculos en la participación de la esfera pública que enfrentan las mujeres comuneras.

Luego sigue Las propuestas del “giro ontológico” para la Antropología: Antropología latinoamericana y comunidades indígenas de Guillermo Soto Arias: un texto que, mediante la revisión de las principales propuestas conceptuales en el debate actual del giro ontológico desde Latinoamérica, realiza una lectura crítica de la relación política y el compromiso que se tejen en la producción académica hacia los sujetos de estudio y las múltiples realidades de los mismos.

De esta manera, se van visibilizando los alcances y limitaciones que se presentan en el quehacer antropológico desde estas aproximaciones, surgidas como una respuesta comprometida hacia las problemáticas indígenas más importantes de la contemporaneidad, situadas en este espacio del sur global.

Pues bien, en Anthropía siempre hemos considerado fundamental expandir la reflexión crítica y el debate de estudiantes desde lenguajes y aproximaciones diversas. Es así que hemos incluido una sección de fotorreportajes, que cuenta con tres trabajos que nos permiten explorar de una forma cercana, subjetiva y sensorial ciertos hechos y procesos sociales.

Así, primero está el fotorreportaje titulado Riviera: Concreto en el mar de Joaquín Boluarte Jave. Este trabajo nos muestra la tensión entre la naturaleza y la intervención humana en una de las construcciones abandonadas del litoral peruano.

Esta construcción, de hecho, representa una de las varias materializaciones urbanas del proceso neoliberal en Perú: el boom inmobiliario en Lima. Pues bien, habiendo realizado excursiones fotográficas previas desde el 2017, el documentalista gráfico llega a los balnearios de Asia para fotografiar las ruinas modernas del proyecto de condominios llamado “Riviera Francesa y Riviera Italiana” en el 2018. Este, en su momento, guardó la promesa de ser un negocio fructífero y un lugar de esparcimiento; pero, hoy, solamente es un paisaje artificial y desolador que, agudamente, retrata Boluarte a través de sus diez fotografías.

Luego, está el proyecto titulado Outward Bound: La vida en los márgenes del capitalismo neoliberal en E.E.U.U. de Cristián Cáceres Granda. El artista documental nos ofrece diez fotografías en las que se evidencian los viajes y vivencias que compartió junto con un grupo de conocidos alrededor de Estados Unidos. Cáceres resalta que quienes son fotografiados, más que personajes, son sus compañeros y comunidad. De esta manera, presenta una aproximación bastante sensitiva con respecto a la forma en la que la comunidad vive su día a día, separados de un sistema político y económico que los afectó, que rechazan y del que tratan de escapar.

Finalmente, el número cierra con el fotorreportaje Restauraciones de la memoria, cuya autoría le pertenece a Aída Naxhielly Espíndola Villanueva. En este, ella nos 8

relata sobre las manifestaciones realizadas por parte de colectivas y organizaciones feministas en respuesta a un caso de violencia contra la mujer, ocurrido en 2019 en la Ciudad de México. En estas ocho imágenes, retrata la intervención feminista realizada, el 24 de noviembre del mismo año, en el monumento “El Ángel” –uno de los más emblemáticos de la ciudad–, en donde se colocó “el tapiz contra el olvido”.

Este se compone por una serie de imágenes y escritos que buscan visibilizar las voces de lucha e indignación en contra de la violencia machista, creando y recreando ejercicios de memoria colectiva en disputa con la de las autoridades mexicanas.

Dicho lo anterior, esperamos que nuestras lectoras y lectores encuentren provecho y disfruten explorando los contenidos presentados en esta edición. Asimismo, invitamos a que nos sigan acompañando en los siguientes números de la revista, y de esta manera, continuar incentivando el debate académico entre estudiantes peruanos de Antropología.

Cordialmente, El equipo de Anthropía

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DOSSIER

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Proyecto Bicentenario de la Independencia del Perú: ¿La branderización de la comunidad nacional?

Andrea Mejía Contreras Estudiante de Antropología en la Pontificia Universidad Católica del Perú (PUCP).

Miembro del Grupo de Investigación en Antropología y Ciudad de la PUCP (GIAC). e-mail: andrea.mejia@pucp.pe

Diego Navarro Trujillo Estudiante de Antropología en la Pontificia Universidad Católica del Perú (PUCP).

Asistente de investigación del Grupo de Análisis para el Desarrollo (GRADE). e-mail: d.navarro@pucp.pe

Resumen En el presente ensayo, realizaremos un análisis de la comunidad nacional propuesta en el marco del Proyecto Bicentenario de la Independencia del Perú. Para lograr esto, en primer momento, presentaremos brevemente qué es el Proyecto Bicentenario. En un segundo momento, analizaremos los mandatos propuestos desde este proyecto especial por parte del Gobierno central. Específicamente, las banderas valores y los momentos de celebración que propone el proyecto. En un tercer momento, nos proponemos analizar qué comunidad nacional se configura a partir de estos mandatos.

Esto lo realizamos a partir del análisis de la confluencia de tres paradigmas de construcción de la comunidad nacional (modernista-clásico, poscolonial y branding) y el análisis de qué implica promover una comunidad de éxito que pretende configurar el Estado peruano. Finalmente, abordaremos una reflexión de las limitaciones de este proyecto y su propuesta de comunidad nacional. Para la elaboración del presente artículo, recurriremos a la revisión de normas legales del Estado peruano, la página web del Proyecto Bicentenario y algunas notas periodísticas que abordan la materia.

Palabras clave Proyecto Bicentenario, cultural neoliberalismo, marca país, marca lugar.

Nota editorial: el presente artículo fue recibido el 25/11/19 y aprobado el 21/01/20.

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Bicentennial Project of the Independence of Peru: The branderization of the national community?

Andrea Mejía Contreras Anthropology student at the Pontifical Catholic University of Peru (PUCP).

Member of the PUCP Anthropology of the City Research Group (GIAC). e-mail: andrea.mejia@pucp.pe

Diego Navarro Trujillo Anthropology student at the Pontifical Catholic University of Peru (PUCP).

Research assistant of the Group for the Analysis of Development (GRADE). e-mail: d.navarro@pucp.pe

Abstract This essay proposes to analyze the national community within the framework of the Bicentennial Project of the Independence of Peru. To achieve this, at first, we will briefly present what is the Bicentennial Project. In a second part, we will analyze the mandates proposed from this special project by the central Government. Specifically, the flags of values ​​and the moments of celebration proposed by the project. In the third part, we intend to analyze which national community is being configured from these mandates. This will be done from the analysis of the confluence of three paradigms of construction of the national community (modernist-classical, post-colonial and branding) and the analysis of what it implies to promote a successful community that aims to configure the peruvian State. Finally, we will reflect on the limitations of this project and its national community proposal. For the elaboration of the present article, we will make the revision of legal norms of the peruvian State, the web page of the Bicentennial Project and some journalistic notes that address the matter.

Keywords Bicentennial Project, cultural neoliberalism, nation branding, place branding.

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Introducción Casi 200 años han pasado desde que el grito de independencia nos hizo un país libre.

Doscientos años de República en los que nos hemos caracterizado por tener una de las mejores gastronomías del mundo, por ser cálidos anfitriones, creativos para generar trabajo y con mucho punche. Los peruanos sabemos tener garra y también sabemos celebrar. Sabemos estar unidos sobre todo en los momentos más difíciles, pero lamentablemente también existen las brechas, esas grandes diferencias y desigualdades entre nuestra población, y que son tal vez la causa por la que no terminamos de despegar. Es por eso que, tras 200 años, el bicentenario es la oportunidad perfecta para mejorar, para perfeccionarnos, para hacer del Perú el país en el que todos anhelamos vivir (Geiser 2019).

Esta cita textual es el discurso con el que un canal peruano de televisión de señal abierta anuncia las obras que buscan promover el Proyecto Bicentenario. Esta presentación genera expectativa y apela a un sentimiento de orgullo de ser peruanos y peruanas. No obstante, esta presentación nos expone –siguiendo los lineamientos del Proyecto Bicentenario del Gobierno peruano– un ideal, una aspiración, una manera de performar y una experiencia de la peruanidad, sin concretarse en un objetivo claro y específico. Por ello, consideramos que el Proyecto Bicentenario, como propuesta oficial desde un sector específico del Gobierno central y operacionalizado a través de una burocracia ad hoc para ser adoptada por los peruanos y las peruanas, es relevante como objeto de análisis. Suscribimos esto sobre la base de dos motivos principales. Por un lado, este proyecto nos permite analizar cómo han permeado (o no) los mandatos neoliberales y las técnicas del place branding, como Marca País, y en general el branding, propuesta en la que se circunscribe el place branding, en la configuración de una propuesta de prácticas estatales. Es decir, nos permite poner a prueba la hipótesis de si estamos frente a una branderización del Estado y, por ende, si es que se ha configurado una nueva forma de Estado, funcionamiento y políticas estatales. Por otro lado, nos permite explorar de qué manera se promueve una branderización de la comunidad nacional. Es decir, qué discurso se promueve para identificar la comunidad de la ciudadanía peruana. Para lograr esto, en primer momento, presentaremos brevemente qué es el Proyecto Bicentenario. En un segundo momento, analizaremos los mandatos propuestos desde este proyecto especial por parte del Gobierno central. Específicamente, las banderas valores1 y los momentos de celebración que propone el proyecto. En un tercer momento, nos proponemos analizar qué comunidad nacional se configura a partir de estos mandatos. Finalmente, concluimos con una reflexión que sintetiza el análisis de la branderización del Estado.

1 Señalamos banderas valores debido a que en la página bicentenariodelperu,pe se señalan “las banderas del país que imaginamos” vinculadas cada una con un valor específico.

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El Proyecto Especial Bicentenario de la Independencia del Perú El Proyecto Especial Bicentenario de la Independencia del Perú es la propuesta oficial del Estado peruano para la celebración del Bicentenario de Independencia, organizado desde las altas esferas del Gobierno central. La comisión original de este proyecto fue la Comisión Multisectorial, creada por Resolución Suprema N° 2462016-PCM. El proyecto se creó el 6 de junio del 2018, con la emisión del Decreto Supremo 004-2018 del Ministerio de Cultura2 y se transfirieron las funciones. En el 2019, pasó a ser administrado por el Gobierno central. Este proyecto tiene como fin formular la Agenda de Conmemoración del Bicentenario de la Independencia del Perú. También, cumple las funciones de promover, ejecutar y articular una serie de acciones vinculadas a la conmemoración de la fecha cívica de la declaratoria de Independencia Nacional del Perú, y que se suscriban en la agenda oficial. Para llevar a cabo estas funciones se ha nombrado un cuerpo burocrático autónomo con la facultad de representar y ejecutar el proyecto, así como articular acciones con otras entidades del Poder Ejecutivo (Ministerio de Cultura del Perú, 2018a). El organigrama del proyecto especial y su composición nos muestra cómo el énfasis se encuentra en la exhibición de lo que debería ser la ciudadanía peruana para la implementación de la política pública, antes que la producción de cambios estructurales en la sociedad.

Volveremos sobre esta idea en la siguiente sección.

Figura 1. Logo Oficial del Proyecto Bicentenario, de colores blanco y rojo. Del Decreto Supremo N° 010-2018-MC, por el Ministerio de Cultura del Perú, 2018c.

Los elementos empleados para la construcción de la marca del Proyecto Bicentenario se insertan dentro de un marco normativo que regula las acciones de este mismo.

Estos elementos son una serie de productos culturales temáticos, por ejemplo, el 2 Es necesario señalar que en el año 2019 se aprueba el Decreto Supremo N 091-2019-PCM que cambia la dependencia del Proyecto Bicentenario del Ministerio de Cultura a la Presidencia del Consejo de Ministros, lo cual tiene implicancias a nivel presupuestal y posiblemente de funcionarios. Esta transferencia de dependencias se da a la par que el Ministro de Cultura pasó a asumir el cargo de Presidente del Consejo de Ministros.

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sello, la canción, la página web, el programa de televisión Modo Bicentenario, entre otros. Asimismo, se utilizan para transmitir los mandatos del Estado para la celebración y la formulación de una comunidad-nación particular del Bicentenario.

Estos temas serán reseñados y analizados en las siguientes secciones.

Mandatos para el bicentenario: los momentos de celebración y las banderas Podemos entender el Proyecto Bicentenario como una política pública cultural que busca crear una comunidad nacional, a través de mandatos u objetivos específicos mediante estrategias de branding. Esta propuesta de política pública o policy sigue la distinción propuesta por Raymond Williams quien, en su artículo de 1984, State Culture and Beyond, distingue entre dos tipos de las políticas públicas culturales.

Este autor señala que, por un lado, existe una política cultural propiamente (“cultural policy proper”) y una política cultural de exhibición (“cultural policy as display” o display policy), que tiene como objetivo unificar al Estado-Nación y defender la legitimidad simbólica de “un orden social particular” (Williams, 1984, p. 3-5, traducción de la autora y el autor).

Para poder analizar el Proyecto Bicentenario desde el enfoque de Williams de display policy, tomaremos los 3 momentos de celebración del aniversario de Independencia.

Estos son Imaginar 2018-2021, Hacer 2019-2021 y Celebrar 2021-2024. Cada momento de la celebración está enunciado con un mandato imperativo; es decir, un llamado a la acción. Aquí nos preguntamos ¿para quiénes es este llamado de acción? ¿llega a toda la ciudadanía? Reflexionaremos sobre esto en el cierre del ensayo.

El primer momento, Imaginar 2018-2021 tiene como fin generar esperanza y optimismo, además de imaginar o pensar los retos pendientes del Perú y lo que se quiere cambiar. Este momento es señalado como una preparación para el futuro próximo: un ambiente de receptividad. El segundo momento, Hacer 2019-2021, propone reconocer “lo que la gente hace”. Esto se plantea a través de destacar “las virtudes de personas, instituciones, colectividades que hacen que el país avance”; no se menciona hacia dónde se dirige. Finalmente, el tercer momento, Celebrar 20212024, señala que se trata de aplaudir los logros de estos doscientos años de República y los del periodo 2018 - 2024. Es decir, las obras y las acciones planteadas y logradas durante el período de Gobierno actual (Ministerio de Cultura, 2018b).

En los tres momentos de celebración del Bicentenario, podemos observar los valores bandera u objetivos determinados de manera transversal como una suerte de requisitos para que determinados eventos, acciones e iniciativas puedan ser parte de los momentos de celebración. Son seis banderas del país con las que se busca imaginar, hacer y celebrar sin corrupción, igualdad de oportunidades, abierto al diálogo y reconciliación, sostenible, y permiten la integración y la construcción de una identidad tomando en cuenta la diversidad (Página web Bicentenario del Perú, 17

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2019). Cada una enuncia un valor vinculado a alguna problemática nacional aún vigente en la actualidad.

Resulta interesante ver cómo se juega con la idea del símbolo patrio de la bandera.

Por un lado, este símbolo es vinculado con una identidad nacional oficial y, por el otro, la idea de una bandera vinculada con un valor ético/moral, determinado como un gran objetivo dentro de esta celebración ¿serán estas banderas valor los objetivos para la formación de una comunidad nacional con ideales en común?

Así como las banderas, existen elementos dentro del Proyecto Bicentenario que son los productos culturales específicos que transmiten los mandatos para crear una comunidad nacional unida. Estos elementos están vinculados con la unificación de los diversos sectores como el Ejecutivo, el sector privado, la academia, los medios de comunicación y la sociedad civil para poder conmemorar la fecha festiva cívica. En el siguiente acápite, analizaremos cómo los mandatos insertos en los tres momentos son transmitidos por medio de los productos culturales y configuran una comunidad nacional.

Comunidad nacional branderizada En esta sección, nos proponemos analizar la comunidad nacional que se produce, o, mejor dicho, se busca producir a partir de la política cultural del Proyecto Bicentenario. Para realizar este análisis, abordamos, en primer lugar, el concepto de comunidad nacional o nación; y, en segundo lugar, de qué manera los momentos de celebración y los productos culturales del Proyecto Bicentenario proponen una noción de comunidad nacional.

La idea de comunidad nacional o nación se ha estudiado desde diversos abordajes.

Para el presente análisis, nos aproximamos a la noción de comunidad nacional o nación desde dos paradigmas según la tipología propuesta por el sociólogo inglés Anthony D. Smith en su obra Nacionalismo y Modernidad; y, adicionalmente, el paradigma del national branding o branderización de la nación que son propuestos desde los diversos estudios realizados por autores como Sogomy Varga, Félix Lossio y Gisela Cánepa.

Según la tipología de Smith, el primer paradigma es el modernista-clásico, en el cual la nación es una construcción reciente, circunscrita territorialmente, producto de una actividad racional, “hecha posible por las condiciones de su tiempo” (1998, p.19) y, en particular, por las revoluciones europeas del siglo XVIII (Lossio 2019, p. 26).

El autor paradigmático de esta aproximación es Bennedict Anderson, con su obra Comunidades Imaginadas: Reflexiones sobre el origen y la difusión del nacionalismo.

El segundo paradigma es el poscolonial, que procura el descentramiento de los procesos de formación de la nación desde las ex colonias de grandes imperios y los describe como procesos ambivalentes, fragmentados y heterogéneos. El autor 18

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paradigmático de esta aproximación es Partha Chatterjee, con su obra La Nación en tiempo heterogéneo: y otros estudios subalternos3.

El cientista político e historiador irlandés Bennedict Anderson señala que la configuración de la nación tiene como objetivo la conformación de una comunidad política, caracterizada por ser imaginada, soberana y limitada. Para este autor, la comunidad nacional es imaginada porque los miembros nunca conocerán a la mayoría de sus compatriotas; soberana, por su nacimiento en la época de ilustración y revolución, y por su ideal de ser libres y con serlo directamente; limitada, porque la mayoría de ellas tiene fronteras finitas, aunque elásticas, más allá de las cuales se encuentran otras naciones; comunidad, porque, independientemente de la desigualdad y la explotación que puedan prevalecer en cada caso, la nación se concibe siempre como un compañerismo profundo y horizontal (Anderson, 1993, p. 23-25).

Para el cientista político y antropólogo indio Partha Chatterjee, esta noción resulta insuficiente para los casos del tercer mundo poscolonial. Chatterjee sostiene que, en Occidente, el nacionalismo se constituyó apelando a categorías universales; mientras que, en la periferia, lo hizo refiriéndose a la diferencia –vale decir a la tradición o particularidad del pasado histórico. Como consecuencia del colonialismo, el Estado que comenzó a surgir en los países poscoloniales interpela a la sociedad a partir de un modelo de nación que estuvo basado en conceptos universales como ciudadanía, sociedad civil, democracia, etc, las cuales no existían previamente en dichas sociedades. Estas ideas no tenían referentes autóctonos y, por ello, se terminó produciendo un desencuentro en la forma de gobierno entre el Estado y la sociedad hasta la actualidad. Es decir, Chatterjee sostiene que las sociedades poscoloniales exceden dichos nacionalismos, debido a una separación en la práctica de la realidad de cómo se configuró la comunidad nacional y las características de sociedades; y por el discurso de comunidad nacional que se formó siguiendo el modelo europeo (Chatterjee, 2008, p.10).

Para entender el caso del Proyecto Bicentenario y cómo configura la comunidad nacional peruana, debemos entender que este proyecto se circunscribe en la branderización de la nación y esta, a su vez, se enmarca en el proyecto global del régimen neoliberal. Este régimen busca defender, con el Estado y sus instituciones como herramientas, la propiedad privada, la libertad del comercio y de mercado (Harvey, 2005), exacerbando la figura del individuo y sus capacidades empresariales como el principal mecanismo de bienestar humano con discursos remozados, como el del emprendedurismo (Durand, 2010). En efecto, la branderización, como tercer 3 La propuesta analítica de Smith incorpora cuatro paradigmas: el primordialista, el perenialista, el modernista-clásico y el poscolonial. Para el presente análisis empleamos los dos últimos paradigmas e incorporamos el paradigma del national branding o branderización de la nación. Cabe señalar, que el branding es un fenómeno de las sociedades contemporáneas. El branding o la branderización a pasado un proceso histórico en el que pasaron de ser, en primer lugar, meras marcas que identificaban a los productores de mercancías. Luego, un valor financiero y, finalmente, una conjunción de valores y significados identitarios que plantean un estilo de vida para el consumidor que resulta central en el capitalismo global desde finales de los setentas y principios de los ochentas (Anholt, 2007, p.

4-5; Moor, 2007, p. 15-19; Pike, 2015, p. 5- 9).

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paradigma de la comunidad-nación es una propuesta que busca configurar una identidad competitiva que tiene herramientas y técnicas desarrolladas provenientes principalmente del márketing enfocadas en la promoción de intereses económicos como el comercio, la inversión, el turismo y la exportación (Anholt, 2007, p. 2; Varga, 2013, p. 828-829). Esta es una propuesta supuestamente apolítica o pospolítica; sin embargo, al avocarse a satisfacer intereses económicos particulares, podríamos señalar que la branderización de la nación es la propuesta de política cultural de los grupos económicos que buscan hegemonizar el mercado global donde la nación es una mercancía. Esta propuesta busca que la nación sea relevante en un mundo donde las fronteras y los límites aparecen como obsoletos (Aronczyk, 2013, p. 3).

Esto es realizado a través de un conjunto de discursos, procedimientos y dispositivos desarrollados por gobiernos nacionales, en alianza con consultoras mundiales de branding, desde finales del siglo XX (Lossio, 2018, p. 59).

Según Somogy Varga, la branderización de la nación tiene tres agendas definidas.

La primera es la agenda conservadora, porque emplea simbolismos nacionales para (re)legitimar el Estado-Nación neoliberal en el marco de un mercado global; la segunda agenda es la transformadora, porque desarraiga el vocabulario nacionalista de su contexto histórico cultural; y la tercera agenda es la transferible, porque el poder de las autoridades electas por voluntad popular pasa a especialistas de la branderización (Varga, 2013, p. 826-827). Estas agendas surgen y se ejercen en un contexto de deshistorización que desdibuja las raíces étnicas (históricas-lingüísticas) y cívicas [“compromiso colectivo con un patriotismo constitucional” (Varga, 2013)] de la comunidad que supuestamente busca hacer participar. Esto se hace a través de un slogan monolítico, generado desde el poder político, que ha sido transferido a los expertos de la branderización. El slogan monolítico es constituido desde la cuestionable idea de una identidad nacional homogénea que la comunidad debe asumir y consumir como propia (Varga, 2013, p. 835-836). La branderización, en el caso de la nación, tiene como propósito formar una nueva ciudadanía pensada desde lo económico y performativo, más que desde los derechos y deberes. La branderización propone un sujeto homo economicus, que, a su vez, es un homo performance; en ese sentido, tiene la racionalidad económica y la performatividad como principios de acción y valoración, y se concibe como un empresario de sí mismo (Cánepa, 2013, p. 9) para ponerse en circulación cual mercancía en el mercado global en suscripción del neoliberalismo. Los derechos se dan a partir de una performance como consumidor (Cánepa, 2013, p. 11), pero no basta con esto.

El ciudadano debe participar y producir; es decir, ser un prosumer4. Un prosumer o playmaker que debe vivir la marca (Varga, 2013, p. 836). El ciudadano prosumer tiene como mandato generar valor para enaltecer la nación y ya no el sacrificio por la comunidad política, o por lo menos no en los mismos términos, sino más bien en los términos de consumismo y emprendedurismo para generar valor conformando lo que

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Prosumer es el anglicismo de la mezcla de las palabras productor y consumidor.

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algunos han preferido denominar como los nuevos héroes del Perú (Durand, 2010).

La generación del valor, encomendada al prosumer, en el marco del enjambre digital en el que se ha convertido la sociedad contemporánea, origina una identidad privada manifestada de manera anónima, a través de la figura del perfil y el trabajo constante, pero sin lograr la producción de un nosotros o una comunidad de ciudadanos más allá de la fugacidad e inestabilidad (Han 2014a: 16-17). Sin embargo, este mandato de ser prosumer, el cual convierte al ciudadano en un consumidor, en un empresario de sí mismo y, al mismo tiempo, en un autoexplotador de manera voluntaria y apasionada, tiene éxito, al haber mercantilizado hasta la libertad (Han 2014b, p. 7-15), al haber emocionalizado la producción, vuelto productiva la emocionalidad y generado una mayor motivación del individuo (Han 2014b, p. 42).

Figura 2. Todo lo que crearon los voluntarios de @lima2019juegos no acaba con los juegos. De “@ bicentenariope”, por Bicentenario del Perú, 2019 (https://www.instagram.com/p/B2I3Q1dh7jj/).

Las banderas valores y los momentos de celebración del Proyecto Bicentenario, presentados en el acápite anterior, condensan las ideas fuerza del discurso que busca promover el Proyecto Bicentenario, en función de la configuración de una nueva sociedad o comunidad peruana. A modo de síntesis, podemos afirmar que este es un discurso que habla de promover productos especiales vinculados a la heterogeneidad de todos los peruanos y las peruanas. Así, configura una identidad 21

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competitiva, a partir de la diversidad de la población nacional como un producto que hay que mostrar. En palabras de Raymond Williams, la ciudadanía o la comunidad nacional propuesta en el Proyecto Bicentenario es una política pública de exhibición (Williams, 1984, p. 3-5). En esta propuesta del Gobierno central, se señala entre sus objetivos la unificación de los diversos sectores, actores sociales y la sociedad civil para poder conmemorar la fecha festiva cívica. Esta diversidad de actores serían la materia prima para la comunidad.

En los momentos de celebración, podemos encontrar cómo el ciudadano es llamado a conformar la comunidad nación a partir de su éxito, el cual es performado, principalmente, en términos económicos. El ciudadano que conformará esta nueva sociedad peruana del Bicentenario está llamado a imaginar un nuevo Perú, desde parámetros señalados por el Gobierno central que apuntan no a garantizar derechos, sino a proyectar una imagen de éxito; a hacer no en concordancia y en conjunto, sino posicionando en el mostrador “historias de éxito”, logros ya generados por individuos particulares. Destacando que son individuos los que obtienen los éxitos.

En los términos propuestos por Cánepa (2013), ser miembro de la comunidad del bicentenario se daría a partir de ser empresario de sí mismo. Esto sería valorable a partir de la convergencia de intereses económicos que el Estado peruano pretende promover y que los miembros de su comunidad deben generar a un nivel económicoperformativo. Esto resulta una suerte de exaltación de la individualidad como una política pública de la identidad, lo que resulta siendo una paradoja, como propone Varga, ya que este tipo de política pública buscaría exaltar identidades colectivas (Varga, 2013, p. 826). En el tercer momento de celebración, se habla de aplaudir los logros de estos doscientos años de República y los del periodo 2018-2024. En otras palabras, se trata de promover y visibilizar el éxito del Gobierno, pero esto está pensado en mostrar inversiones materiales; es decir, obras de infraestructura que impliquen una gran inversión de capital. En este sentido, poco o nada importaría incluir indicadores de desarrollo humano, al no ser resultados necesariamente palpables o exigibles en una imagen publicitaria.

Encontramos aquí una contradicción en la propuesta de Perú como comunidad y una exaltación del éxito, una segregación entre el ser peruano como un sujeto de éxito y un no peruano como un sujeto de fracaso en el emprendimiento económico y personal.

La propuesta del Bicentenario, bajo la influencia del branding, parece pensar a la comunidad-nación como una comunidad de exitosos, mas no una comunidad de ciudadanos. Además, a pesar de que se muestra la inclusión de muchas minorías y poblaciones vulnerables, no encontramos en ninguna parte alguna actividad vinculada con las denominadas minorías sexuales y étnicas, por ejemplo.

Además, esta conformación de comunidad nacional branderizada resulta problemática, debido a que es un monólogo discursivo promovido como un mandato desde un sector del Gobierno central del Estado peruano. Esto puede llevar a disputas de las prácticas de los diversos niveles de la burocracia estatal (Gupta, 2006; Herzfeld, 22

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1993), ya que el Estado no es un ente monolítico, sino un espacio de contingencia donde las distintas redes de poder se enfrentan y en reducidas oportunidades llegan a acuerdos programáticos (Migdal 2001). En la práctica, suelen salir victoriosos los intereses de las redes de poder económico que, en mayor o menor medida, han capturado el Estado desde la implementación de las reformas neoliberales. Estos grupos, sin embargo, también tienen una configuración plural, aunque sus prácticas y discursos confluyen (Durand, 2018). Asimismo, puede generar disputas entre el Estado y la sociedad, cuando no en prácticas excluyentes (Chatterjee, 2008), ya que no necesariamente se contemplan las diversas formas en que la población está concibiendo la nación y la celebración el Bicentenario. No se abordan formas propias de ver la historia nacional y las temporalidades particulares para poder incluirlos dentro de la agenda celebratoria y, así, pueda abarcar un mayor público peruano como se desea. No todos tienen el mismo acceso a la política cultural de identidad nacional, ya que no todos tienen acceso a la campaña, ni han sido colaboradores en su producción. El nivel de participación ciudadana, sin duda, es más a nivel de consumidor que como productor. Tampoco queda clara la posición en la que quedan las personas que no han sido “exitosas”, en los términos que pretende exaltar la branderización, ¿ellas también están llamadas a celebrar? ¿La posición de audiencia permite la celebración como parte de la comunidad nacional?

Además, tiene un fuerte énfasis en las generaciones más jóvenes –niños en edad escolar y jóvenes preuniversitarios– para formar un nuevo ciudadano y ciudadana desde una edad temprana. Si bien en la línea histórica presentada por el Proyecto Bicentenario en sus diversas plataformas de difusión se muestran las múltiples revoluciones que dieron como resultado la Independencia del Perú, el discurso que promueve el Proyecto Bicentenario está enfocado en un anhelo o un deseo a futuro para el país y sus ciudadanos, pero deja de lado las lecciones aprendidas en el proceso histórico y las múltiples voces que transmite la trayectoria nacional.

Reflexión a modo de cierre La branderización, que transforma las políticas públicas en políticas públicas de exhibición o display policies como práctica estatal se enmarca en la propuesta global del neoliberalismo y, específicamente, en su vertiente cultural. El Estado peruano adopta esta práctica de política pública, de igual manera que muchos otros países en el mundo, como también ciudades, barrios, entre otros lugares. A nivel burocrático, esta práctica instaura una nueva lógica en temas políticos y gubernamentales, gestionando una entidad aparte, más allá de la burocracia estatal peruana. Asimismo, esta propuesta termina configurando una comunidad nacional que se distancia con los antecedentes históricos, como quien hace un “borrón y cuenta nueva”. Además, configura una propuesta de ciudadano abocado a la generación del valor económico performativo y no a un nosotros. Algunas preguntas que se desprenden de este proceso y nos interpelan son las siguientes: ¿qué está buscando el Estado con este proyecto de comunidad nacional? ¿Está problematizando los efectos de adoptar estas 23

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prácticas del branding? ¿Está buscando realmente configurar una nación a partir de un proyecto común?

En teoría, una nación posee una serie de prácticas cohesionadoras por parte de un grupo humano; sin embargo, nosotros, como peruanos, carecemos de un proyecto nacional conjunto que articule nuestros intereses, pues existe una heterogeneidad cultural muy amplia. Como respuesta a esta carencia, responden estas políticas neoliberales de Estado que no atienden al problema de un proyecto nacional conjunto, sino que maquillan la realidad, romantizando la libertad y, al mismo tiempo, ocultando la desigualdad y discriminación.

Desde la década del noventa, el Estado peruano ha venido adoptando ciertas prácticas globalizadas propias de un estado mínimo neoliberal, como la propuesta de branderización desarrollada a través del Proyecto Bicentenario. Sin embargo, a su vez, mantiene prácticas de gestión, tipos de funcionarios –con conocimientos– y formas de comunicación preexistentes que no responden e, incluso, contradicen a las nuevas políticas de gobierno. Asimismo, la propuesta del Bicentenario articula una comunidad nación como una comunidad de “exitosos”, y no una comunidad de ciudadanos. Es decir, se condiciona la ciudadanía de derechos y deberes, a partir de la generación de valor económico y de su circulación performativa en la que todos y todas estamos llamados, o, más bien, mandados, a competir. Siguiendo el argumento señalado líneas arriba con respecto a una comunidad nacional, la propuesta de proyecto tiene como consecuencia una segregación entre el ser peruano como un sujeto de éxito y un no peruano como un sujeto de fracaso en el emprendimiento económico y personal. Esta propuesta no nos plantea como reto la conformación de una comunidad sociológica a partir de sanar heridas de nuestro pasado prerepublicano y posteriormente la violenta subsistencia republicana, sino una cuestión normativa aspiracional. En otras palabras, se nos ordena a “ser comunidad”.

Los tres momentos de celebración (imaginar, hacer y celebrar) nos resultan útiles para problematizar la propuesta estatal. En un primer momento, se nos ordena imagina, como si la propuesta recién fuera a ser configurada, pero este mandato de participación ciudadana asume valores pre-establecidos. Los y las peruanas somos convocadas a imaginar, pero sin que nuestra imaginación tenga un lugar en la construcción discursiva de lo que deseamos para una nueva comunidad nacional. En un segundo momento, se nos manda a hacer un “nuevo proyecto nacional”, pero este ya está configurado por los peruanos y las peruanas con éxito en sus emprendimientos y la generación de rentas que les aseguran un lugar en el estrado de la ciudadanía.

Finalmente, en un tercer momento, se nos manda a celebrar como una comunidad exitosa y lograda, pero la exclusión y desigualdad por la riqueza focalizada en una minoría, y sin medidas redistributivas, nos terminan por agriar la fiesta. ¿El Bicentenario realmente nos está interpelando como nación? ¿Realmente incluye a todos los peruanos y peruanas a celebrar la Independencia? En general, el Proyecto 24

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propone la participación para y en una comunidad nueva, pero excluye a la mayoría de ciudadanos en la elaboración y performance de la propuesta. Más bien, resulta impuesta desde un sector del Gobierno central que responde a la lógica imperante del Estado neoliberal, enfocado en cumplir con los estándares de un modelo global y de espaldas a su ciudadanía. Asimismo, se consolida como una propuesta excluyente que va dejando de lado a los ciudadanos y las ciudadanas, no prosumers, que no cumplen o cumplirian los mandatos establecidos como ideales para ser parte de esta comunidad.

Entonces, ¿dónde quedarían las personas que no pudieron acceder a la celebración del Bicentenario? ¿Qué celebrarán, finalmente, si no son parte del proceso del imaginar y el hacer? ¿Les tocará seguir bailando el baile de los que sobran? ¿Acaso en el Perú estamos condenamos a retornar eternamente a una república dividida o una república sin ciudadanos para pensar nuestra nación?

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La ruta del día a día: cotidianidad laboral en una empresa de transporte público urbano en el Perú neoliberal Alejandro Villanueva Gutiérrez Estudiante de Antropología en la Pontificia Universidad Católica del Perú (PUCP). e-mail: a20155484@pucp.edu.pe

Resumen La aplicación de políticas neoliberales a partir de la década de 1990 implicó reformas en el sector de transporte. Estas reformas significaron la liberalización del sistema de transporte, con las cuales se eliminaron varias restricciones y se limitó la intervención estatal. Esto tuvo repercusiones en el funcionamiento de las empresas, como es en el ámbito laboral. Para ilustrar los efectos de tales medidas, se toma como ejemplo el caso de la empresa Real Express presentando a sus actores y funciones respectivas como una aproximación a su funcionamiento.

Sobre este, resaltan condiciones de precariedad laboral, frente a las cuales surgen mecanismos de resistencia por parte de trabajadores a través de una economía moral y otras estrategias individuales que les permiten adaptarse a tales condiciones y maximizar sus beneficios en cuanto les sea posible. Así, se concluye que frente a las adversidades que puedan afrontar los trabajadores de tal empresa, pueden adecuarse a tales situaciones y aminorar los perjuicios respaldándose en diversos recursos sociales e individuales que puedan disponer.

Palabras clave Neoliberalismo, transporte público urbano, cadena de valor, precariedad laboral, resistencia, economía moral.

Nota editorial: el presente artículo fue recibido el 09/12/19 y aprobado el 21/01/20.

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VILLANUEVA / La ruta del dĂ­a a dĂ­a, pp. 31-45

The day-to-day route: daily work in an urban public transport company in neoliberal Peru Alejandro Villanueva GutiĂŠrrez Anthropology student at the Pontifical Catholic University of Peru (PUCP). e-mail: a20155484@pucp.edu.pe

Abstract The application of neoliberal policies from the 1990s implied reforms in the transport sector. These reforms meant the liberalization of the transportation system, with which various restrictions were removed and state intervention was limited. This had repercussions on the operation of companies, as occurs in the labour sphere.

To illustrate the implications of such state measures, the company Real Express is taken as an example, of which the respective actors and functions are presented as an approach to the development of their activities. Out of this functioning, conditions of labour precarity stand out, in the face of which mechanisms of resistance by workers against such arise through a moral economy and other individual strategies that allow them to adapt to such conditions and maximize their benefits as much as possible. Thus, it is concluded that in the face of the adversities that the workers of that a company may face, they can adapt to those situations and lessen the damages, based on various social and individual resources that they may have.

Keywords Neoliberalism, urban public transport, value chain, labour precarity, resistance, moral economy

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Introducción El transporte público es parte de la cotidianeidad de la gran mayoría de personas en los centros urbanos del Perú, sobre todo en Lima. Así, es común escuchar comentarios en los cuales se critica abiertamente el servicio ofrecido por los transportistas; comentarios entre los que destacan la imprudencia de los conductores por exceso de velocidad o, su contraparte, la lentitud de los vehículos en llegar a su destino; el mal estado de los vehículos; reclamos por cobros considerados injustos; entre otros. Pero poco se conoce sobre el “otro lado” del transporte; esto es, sobre quienes brindan tal servicio y bajo qué condiciones lo hacen. Por lo tanto, antes de profundizar sobre estos aspectos, es importante resaltar de manera breve el proceso histórico a partir del cual surgió este servicio.

Una investigación realizada por el Instituto de Libertad y Democracia (ILD) en el año 1990 propuso cuatro etapas del transporte urbano en Lima (citado en Guillermo & Tello, 2018, p. 32). Una primera etapa (1874-1921) y formativa del transporte en Lima, que se caracterizó por la transición de la tracción animal a la fuerza eléctrica, y la consecuente aparición de tranvías y trenes. La segunda etapa (1921-1930) se caracteriza por la introducción de los primeros ómnibus, los cuales eran operados por concesionarias privadas, llegando a ser ocho empresas las prestadoras de servicios para 1926. La tercera etapa (1931-1965) fue en la que, según los investigadores, colapsó el transporte tradicional y emergió, predominantemente, el informal (Guillermo & Tello, 2018, p. 33); además, tuvo lugar la crisis de transportistas formales en los años cincuenta, que desencadenó una serie de quiebras de empresas de transporte a partir de 1959. Por último, en la cuarta etapa (de 1965 en adelante), se cancelaron las concesiones a las empresas privadas quebradas, que contaban con omnibuses y rutas limitadas, y fueron reemplazadas con rutas más diversas de acuerdo a la demanda popular, por lo que se tuvo que recurrir al uso de microbuses.

Así, hacia 1990, era tan grande y desbordante la demanda que, según ILD, más del 95% de líneas de transporte no funcionaban de manera legal (Guillermo & Tello, 2018; Bielich, 2009).

Sin embargo, la investigación del ILD considera solo las etapas previas a 1990. Por ello, para fines explicativos, se propone aquí una quinta etapa, en la cual se toma como fecha de inicio el año 1991 y continúa en vigencia hasta la actualidad. Esta etapa inició en un contexto de cambios estructurales, de carácter político-económico, en el país. Un punto de partida fue la aplicación definitiva del programa del Consenso de Washington por parte del gobierno del recién electo presidente, Alberto Fujimori, en el que se fomentó la apertura del Estado para el ingreso de capital extranjero, con el fin de situar al mercado internacional como el proveedor principal de recursos, limitando la intervención fiscalizadora del gobierno en las empresas y servicios, bajo el principio de la autorregulación del mercado (Jiménez, 2001, p. 146). Pero, de facto, esta quinta etapa iniciaría en julio de 1991 con la promulgación del Decreto Legislativo N° 651, en el cual se implementó la liberalización del transporte a través 33

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de la aplicación de una serie de medidas, tales como el establecimiento de la libre competencia de tarifas en el servicio; el libre acceso a rutas; la nueva posibilidad de que personas naturales o jurídicas prestasen el servicio; y la otorgación de permisos para cualquier vehículo de brindar el servicio. Otro detalle de este decreto es que estableció la eliminación de restricciones sobre la importación de vehículos usados al país. La promulgación de esta ley se podría considerar como parte del proceso de privatización de servicios públicos durante el gobierno fujimorista, en el cual el Estado, desde entonces, dejó de gestionar el transporte para dejarlo a potestad de las empresas privadas (Bielich, 2009, p. 29).

Esta serie de políticas implementadas de corte neoliberal permite entender varias particularidades del funcionamiento integral del sistema de transporte. En primer lugar, a partir de los antecedentes históricos, estas políticas surgen en un contexto en el cual casi todas las líneas de transporte eran informales1. A su vez, a partir de la instauración de tales medidas, se estimuló la compra de vehículos del exterior (estén en buenas o malas condiciones) y el uso de diversos tipos de vehículos para emplearse en el servicio de transporte; se flexibilizaron tanto la propiedad sobre las rutas por parte de pocas personas, como las condiciones laborales de los trabajadores.

Sin embargo, como se verá en este caso, estas condiciones laborales adversas no iban a ser aceptadas como inexpugnables por los/as trabajadores/as, sino que, al contrario, generarían mecanismos a manera de adaptación frente a ellas.

De esta manera, la presente investigación propone brindar una aproximación al funcionamiento del transporte público urbano, tomando como principal referencia un caso etnográfico sobre los trabajadores de la empresa Real Express; a partir de este funcionamiento demostrar cuáles son las condiciones adversas y cómo se manifiestan, para finalmente poder explicar los mecanismos de adaptación frente a tales. Este estudio etnográfico es producto de una breve investigación, realizada entre los meses de octubre y noviembre del año 2018, llamada La autarquía de los transportistas. Informalidad dentro de la formalidad en una empresa de transporte público urbano2, realizada como trabajo grupal para el curso de Antropología Urbana en la Pontificia Universidad Católica del Perú. Durante el trabajo de campo, se pudo recorrer las rutas de la empresa con los transportistas e ingresar a los terminales de vehículos, en los cuales se aplicaron técnicas como la observación participante y entrevistas semi-estructuradas; estas últimas realizadas a quince conductores, a cinco cobradoras, un cobrador y una despachadora. Como resultado su aplicación, se logró conocer cuáles eran los actores implicados y sus funciones dentro de la empresa.

Así, luego de haber identificado a los actores de interés, se les pudo categorizar en

1 La informalidad se entiende en el presente texto como la falta de reconocimiento legal por parte del Estado y, por consecuencia, poca o nula capacidad de intervención y regulación en tal esfera.

2 Los miembros del grupo que formaron parte de este trabajo son Gonzalo Zubiaurr, Isabel Chiri, Alejandro González, Andrea Rentería y yo, Alejandro Villanueva. Los miembros tienen pleno conocimiento y aceptación de la realización de este artículo.

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cuatro tipos3: principales, secundarios, terciarios y externos –conforme al enfoque del estudio. Los principales son los choferes; los secundarios, los cobradores; los terciarios se dividen en dos tipos: directos (agentes fiscalizadores) e indirectos (junta directiva); y, finalmente, los externos son los dateros. Cabe recalcar que en la investigación figuran los nombres reales de quienes fueron informantes y se cuenta con el pleno conocimiento y consentimiento de estas personas sobre el manejo de la información para el desarrollo del presente artículo.

La investigación se divide en dos secciones: la primera se desarrollará tomando como base los datos etnográficos obtenidos y se realizará la presentación de los actores y la cadena de valor surgida a partir de la interacción entre estos. El enfoque de cadena de valor se entiende, desde la propuesta de Kaplinsky y Morris, como el rango de actividades requeridas para desarrollar un producto o servicio a través de sus diferentes fases de producción hasta su consumo (2000, p. 4). Esto implica incluir al total de actividades y fases de producción, las cuales solo se entienden a partir de los actores que intervienen. Mientras que el trabajo de Supervielle y Rojido propone que este enfoque invita a reflexionar sobre la relación entre diferentes actores de acuerdo a sus actividades particulares y su posición dentro del proceso productivo (2007, p. 13), resaltando la interconexión existente entre los actores. Así, se podrá lograr un acercamiento, a partir de ambos aspectos, sobre las condiciones laborales en tal empresa.

En la segunda sección, se desarrollará lo referido a la resistencia de los/as trabajadores/ as en el transporte público urbano. Para esto, primero, se introduce al tema desde el concepto de precariedad laboral, del cual uno de los principales aportes para este trabajo es el de Suliman y Weber (2019), quienes la definen a partir de sus características, que son la falta de garantía de empleo de largo plazo, inseguridad en la tenencia de provisiones necesarias para el bienestar de los trabajadores, como sería a través de prestaciones de salud o sistemas de pensiones (2019, p. 535). De este modo, la precariedad se define por sus carencias de beneficios laborales, lo cual contrasta con otros empleos que sí puedan aprovechar de tales condiciones.

Está además el aporte de Cabrales, en el cual se indica que la precariedad laboral surge como consecuencia del funcionamiento de prácticas político-económicas propias del neoliberalismo, en las cuales el crecimiento económico está ligado a un reemplazo de la seguridad laboral por un trabajo flexible, lo que responde al principio de maximización de utilidades, de modo que deja de garantizar condiciones laborales óptimas para el desempeño de trabajadores (2011, p. 55). Por último, desde otra mirada al concepto, se incluye la propuesta de Kasmir, quien resalta la la precariedad desde la experiencia humana. De esta manera, ofrece una mirada del fenómeno menos desde las relaciones de clase y se enfoca más en los sentimientos de 3 Los criterios para la categorización fueron los siguientes: el nivel de visibilidad pública (de mayor a menor) y de interacción con los demás actores. Mientras que los principales y secundarios son la cara visible de la empresa y prestadores directos del servicio a los clientes, los terciarios cumplen funciones administrativas-fiscalizadoras, y los externos dependen de los principales para intervenir en el circuito.

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vulnerabilidad, desplazamiento y desesperanza (2018, p. 2). Así, se agrega el factor de la experiencia constante de aquellas personas que se encuentran en tal situación (transversal a diferentes contextos) y permite entender cómo pueden actuar frente a esta. A manera de síntesis, una propuesta integral de la precariedad considerará las condiciones laborales adversas, el contexto político económico junto con sus lógicas y cómo estas se vuelven tangibles en la experiencia cotidiana de las personas de modo que puede tener cierta influencia en su comportamiento económico.

Es a partir de lo anterior que se puede explicar la resistencia, tomando como referencia los aportes de Giraldo y Del Valle, quienes plantean una definición basada en la propuesta conceptual de Foucault4. El primero, Giraldo, señala que este concepto no representa una imagen invertida del poder, sino que es “tan inventivo, móvil y productivo como él” (2006, p. 117); por esto, la resistencia funciona con la misma lógica que el poder, pero desplazándose de abajo hacia arriba, y se distribuye entre los actores (2006, p. 117). Con esto, resalta el carácter autónomo de la resistencia, la cual no se limita solo a contrarrestar el poder, sino que genera alternativas para sí, adecuándose al ejercicio del poder “desde arriba”. Mientras que Del Valle, por su parte, destaca que la resistencia existe siempre que haya ejercicio de poder, por lo cual no puede existir poder sin su respectiva resistencia, ni resistencia sin relaciones de poder (2012, p. 162). Finalmente, Brown, en su propuesta crítica al concepto de resistencia, propone que, a pesar de la existencia de la dominación y subordinación, no es apropiado reducir a las complejas pugnas a una categoría conceptual, sino que debe considerarse que hay otras fuerzas sociales que funcionaban y funcionan independientemente de la resistencia (1996, p. 734). A partir de todas estas propuestas, se puede delimitar al concepto de resistencia para esta investigación como “la otra cara de la moneda” respecto al poder, de manera que actúa tan autónomamente como este; sin embargo, esta resistencia se desarrolla desde las características propias que tenga cada sociedad. Por lo tanto, se puede decir que puede existir resistencia en distintos contextos, pero que cada una de ellas opera de distinta manera, justamente a raíz de las particularidades de cada uno.

Y, por último, para desarrollar la noción de economía moral se emplearán tres aportes. Rebón, Kasparian y Hernández la explican como la valoración social particular que se da a determinadas prácticas económicas, de modo que las puede legitimar de acuerdo a si se consideran correctas o no para ese contexto específico (2015, p. 178-179). El segundo aporte es el de Vizcarra, quien la define como el equilibrio entre una racionalidad económica capitalista y comportamientos emotivos basados en obligaciones morales y normas sociales (2018, p. 40-43). Así, manifiesta la coexistencia entre diferentes valoraciones relacionadas a la economía, la cuales pueden generar prácticas que no sean acordes con las que la ideología económica prominente estipule. Finalmente, Palomera y Vetta complementan la propuesta anterior, indicando que la economía moral no implica, necesariamente, una lógica 4

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No hay algún texto en específico de Foucault en que se desarrolle tal concepto, sino que se presenta a través de varias de sus obras.

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opuesta a la de mercado (2016, p. 420-421); así, surge la posibilidad de que la economía moral sea funcional a la economía capitalista, aunque provenga de un pacto social con ética económica distinta. Posteriormente, se explicará cómo esta economía moral se puede entender como parte de la resistencia antes mencionada.

Cadena de valor en el transporte público urbano: caso Real Express La empresa de transporte seleccionada para la investigación etnográfica fue Real Express. Esta empresa es relativamente nueva –inscrita en el año 2010 y con inicio de sus actividades en 20115– y se ha constituido como sucesora de la empresa Orión: después de la polémica suscitada por los múltiples accidentes automovilísticos en los que estuvo involucrada, vehículos de tal empresa circulan bajo otros nombres como Holrex, HRE Express, Holding y Real Express (El Comercio, 2015). Según manifestaba cada trabajador6 a quien se le preguntó, la empresa Real Express cuenta con dos rutas las cuales son la OM-19 y OM-37 cuyos recorridos se inician desde el distrito de Villa El Salvador hasta el Callao divergiendo en los paraderos iniciales, y algunas calles y avenidas del recorrido. Mientras que la primera ruta llega hasta el extremo sur de Villa El Salvador, la segunda llega a la zona centro del distrito.

Ya expuestos los detalles generales de la empresa como institución, se procederá a presentar, a partir del enfoque de cadena de valor, a los actores, sus respectivas actividades y las relaciones que existen entre estos dentro del proceso productivo de este servicio.

En la investigación, se consideró, en un principio, como los dos actores principales a choferes y cobradores; sin embargo, durante el desarrollo de la misma, se tuvo que reformular tal posición y se optó por considerar como el actor principal al chofer, ya que es el único que siempre estuvo presente y es en torno a él que comienza a desarrollarse la cadena de valor. En cambio, el cobrador podría ser considerado como prescindible, puesto que, en una gran mayoría de casos, los choferes eligen si desean trabajan en solitario o si necesitan solicitar un cobrador para el préstamo del servicio. Un tercer actor sería la misma empresa, la cual tiene es propietaria del derecho de la ruta y se materializa a través de dos tipos de actores: actores directos e indirectos.

Por el lado de los actores terciarios directos, se encuentran tres agentes fiscalizadores.

Los primeros agentes fiscalizadores son los encargados de cobrar el derecho de ruta y son quienes, además, cada lunes entregan la tarjeta de control y los boletos que se darán a los clientes al momento en que usen el servicio. Un segundo agente fiscalizador es el/la despachador/a, quien se encarga de controlar la salida de los 5

Información obtenida a través de la página web de la SUNAT. Fuente: http://e-consultaruc.sunat.gob.pe/cl-ti-itmrconsruc/jcrS00Alias

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Todos los trabajadores son considerados como actores en al artículo, pero se hará énfasis en los choferes.

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buses, así como de verificar que todos los trabajadores y vehículos cumplan con los requisitos necesarios –uniforme, documentos del vehículo, licencia de conducir, documentos de la empresa– para poder ejercer sus funciones. Los terceros agentes fiscalizadores no se encuentran en el terminal, sino en pleno camino de recorrido estos son los llamados relojes. Según comentaban los transportistas, los relojes son quienes se encargan de controlar la hora de paso por determinados paraderos cercanos al lugar de partida a través de la tarjeta de control. La finalidad del control establecido es que los buses no se chanten7 en algún paradero y perjudiquen a otros transportistas de la misma línea. Finalmente, entre los actores terciarios indirectos se encuentra la junta directiva –compuesta por accionistas, gerente y dueño de la empresa. De ellos solo se supo a través de comentarios de los informantes, ya que se encuentran físicamente separados de los demás trabajadores: laboran únicamente en su oficina ubicada en el distrito de La Perla, Callao. Dicho esto, se procederá con la descripción de la cadena de valor en torno a las rutas de la empresa. Esta cadena de valor, como se mencionó previamente, vincula a actores, actividades y proceso de producción de una mercancía (Supervielle y Rojido, 2007), la cual es, en este caso, el servicio de transporte, desde los clientes hasta los dueños de la ruta. En otras palabras, la cadena de valor se articula a partir de las interacciones entre los diferentes actores y a través de las diferentes funciones que desempeñan. Sin embargo, para este caso etnográfico, la cadena de valor se ha limitado a las relaciones existentes entre quienes forman parte de esta empresa, dejando de lado algunos procesos que pueden estar vinculados como la producción de los vehículos y la interacción con los clientes.

La cadena de valor en esta empresa inicia desde los choferes. Estos pueden ser propietarios de los vehículos o en caso contrario pueden alquilarlo. Los vehículos disponibles para alquiler pueden ser vehículos de terceros o de la empresa, y los precios de alquiler se establecen dependiendo de la antigüedad y estado de los vehículos: oscilan entre un promedio de cien y ciento cuarenta soles por día. Los vehículos más costosos son los que pertenecen a la empresa y son modelos más modernos y con mayor capacidad para pasajeros. En lo que respecta a los ingresos recibidos, estos varían, también, de acuerdo a la cantidad de vueltas (una vuelta equivale a salida y retorno al lugar de partida) que realicen diariamente. Completando dos vueltas diarias en una semana se gana entre quinientos y setecientos soles, mientras que tres vueltas equivalen a un aproximado de mil soles –esto, suponiendo que el chofer trabaje solo–. En caso de trabajar junto a un cobrador, estas ganancias tienden a variar. En la mayoría de casos, el reparto depende más del chofer que del cobrador (usualmente con diferencia de veinte soles). Sin embargo, existen casos en que la repartición es equitativa. En los casos en que el reparto era equitativo, los choferes indicaron que ya habían tomado previamente parte del dinero para gastos

7 El término chantarse es una expresión que se usa para referirse al hecho de que un chofer estacione su vehículo en determinado paradero por un tiempo prolongado para poder recibir a una mayor cantidad de pasajeros, pudiendo perjudicar así a los otros vehículos de la misma línea que hayan iniciado su recorrido después de este.

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de combustible y los alimentos del día. También, es importante tener en cuenta que los gastos en reparación de vehículos, además de recaer enteramente en los choferes, implicaban, en algunos casos, perder días de trabajo. Por tales motivos, existía un mayor vínculo entre los choferes con los vehículos, a diferencia de los cobradores, quienes podían trabajar intermitentemente con uno o varios choferes.

Las siguientes relaciones económicas. que también son parte de la cadena de valor, se desarrollan con los agentes fiscalizadores. Primero, los choferes deben realizar un pago diario por derecho de ruta a los encargados de estos cobros que consiste de treinta y cinco soles diarios. En el caso de los días lunes, se genera un pago adicional de doce soles por la tarjeta de control y los boletos para pasajeros. Como fue explicado por Erika8, la despachadora, el pago por el derecho de ruta se realiza diariamente, a excepción de los días domingos y feriados, los cuales son considerados como días no laborables para la empresa, por lo que los agentes fiscalizadores no asisten a los locales y los transportistas se organizan autónomamente para establecer las horas de salida y el orden que seguirán para iniciar su ruta.

En el caso de los segundos agentes fiscalizadores, los despachadores, sus funciones se restringen al espacio del terminal de los vehículos. Como se mencionó anteriormente, su labor consiste en supervisar que los transportistas cumplan con los requisitos necesarios para que puedan ejercer sus funciones según las reglas de la empresa, además de controlar las horas de salida y llegada de los vehículos por medio de sus respectivas Tarjetas de Control, así como también avisar a los transportistas cuando ya es su turno de proseguir con su ruta. El pago a estos trabajadores es con un sueldo fijo y realizado por la misma empresa.

Durante el desarrollo de las rutas, aparecen los terceros agentes fiscalizadores, quienes son los relojes. Jesús Guerrero9, uno de los choferes de la empresa, pudo explicar con mayores especificaciones acerca del funcionamiento del trabajo de los relojes. Mencionó que desde el momento en que un vehículo sale del terminal e inicia su recorrido en la ruta, se comienza a contar el tiempo en que este tarda hasta llegar a determinados puntos específicos en la ruta en los cuales se encuentran los relojes a manera de control; sin embargo, si es que no llegan hasta cierta hora límite, se cobrará por parte de la empresa cinco soles por cada minuto de tardanza a partir de los dos minutos como multa por no haber cumplido con la hora obligatoria de llegada a tales paraderos. Para el caso de la línea OM-37, son tres relojes; para el de la OM-19, son cinco. De ahí en adelante en el recorrido, ya no hay más relojes; por ende, existe menor control sobre las horas de pasada. En ese momento, entra en juego otro actor, quien es externo a la empresa y cuya función depende más de su relación con los choferes. Estos son los dateros, cuya función consiste en anotar las 8 Cita extraída de La autarquía de los transportistas. Informalidad dentro de la formalidad en una empresa de transporte público urbano.

9 Cita extraída de La autarquía de los transportistas. Informalidad dentro de la formalidad en una empresa de transporte público urbano.

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horas de pasada de las diferentes líneas de microbuses e informar sobre esto a los choferes, de modo que ayudan a tener más controlada las horas en que pasaron otras líneas de la misma ruta.

A partir de lo descrito, cabe resaltar que son varios actores los que intervienen dentro de esta cadena de valor a través del cumplimiento de sus respectivas funciones. Sin embargo, por más equilibrados y fijos que puedan parecer los cobros y pagos, estos tienden a variar. Esto se debe a que, más allá de un comportamiento económico racional, hay factores culturales y contextuales que influyen en el comportamiento de las personas, sus relaciones interpersonales y, como consecuencia, en el dinero ganado.

Resistencia de los trabajadores de Real Express Antes de proceder con la explicación sobre la resistencia y de qué manera surge en el contexto del transporte público urbano, es necesario presentar las condiciones económicas que caracterizan a tal empresa de transporte y cómo estas se enmarcan en el contexto político-económico. Previamente, se explicó cómo se articulan los diversos actores en la cadena de valor y de qué modo participan en el desarrollo del transporte público urbano –en este caso, de la empresa Real Express. Sin embargo, no se mencionó el rol de la junta directiva, conformada por los accionistas, el dueño y gerente de la empresa respecto sus funciones y cómo intervienen dentro de la cadena de valor. Por esto, si bien no se pudo entrevistar durante el trabajo de campo a tales funcionarios, resulta deducible el hecho de que las funciones administrativas son desempeñadas por ellos, pues todas las demás labores ya han sido copadas por los otros trabajadores. Además, es hacia ellos a los que dirigían la mayoría de ingresos de la empresa (derechos de ruta, alquiler de vehículos, tarjetas de control, boletos, entre otros), descontando los gastos por sueldos de algunos trabajadores.

Pero el obtener tales ingresos no es lo único que destaca a tales funcionarios –y, por ende, a la empresa, dada su condición de representantes– dentro de la cadena de valor. Como se explicó antes, el Estado, al dimitir en su rol como prestador de servicios de transporte, permitió que las empresas se desarrollen autónomamente –producto de la liberalización económica– y que no sean debidamente reguladas; por lo tanto, pueden existir casos en que no garantizan beneficios laborales para los trabajadores, pese a que se pueda contar con los recursos económicos para poder brindárselos.

Esta liberalización económica antes explicada, en lo que respecta al servicio de transporte público urbano, condujo a que personas específicas (accionistas), a través de la empresa como entidad privada, posean derechos de ruta. Por tal motivo, quienes deseen por trabajar en tales rutas deben pagarles para poder hacer uso de la ruta. De ese modo, se manifiesta una suerte de acumulación flexible, tal como la denominaría Harvey (1990), la cual implica un gran aumento del empleo en el sector de servicios –como es el caso del transporte urbano– y recurre a la flexibilidad de procesos 40

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laborales, de los mercados de mano de obra y de la misma producción –prestación del servicio–, permitiendo a empleadores determinar casi de manera absoluta las condiciones de los empleados (p. 170-173). Esta flexibilidad de procesos laborales y de los mercados de mano de obra, en la cual son los empleadores quienes tienen control sobre el trabajo de los empleados, permite un reemplazo sin dificultades, y no solo caracteriza a una acumulación flexible, sino también a una situación de precariedad laboral.

En el caso de Real Express, se puede evidenciar la falta de garantías laborales por la falta de contratos formales con los choferes y cobradores, la falta de gratificaciones y vacaciones, falta de seguros médico para trabajadores, entre otras carencias. De ese modo, se manifiesta la relación meramente informal entre la empresa y los trabajadores, en la cual cumplimiento de los requisitos (pago de derecho de ruta, uniforme, turnos de partida, vehículo registrado, entre otras) se convierte en la única condición para trabajar y no garantiza mayores beneficios, sino que todas las eventualidades surgidas durante las jornadas laborales son asumidas por los trabajadores.

En ese sentido, la cadena de valor en torno a la empresa Real Express manifiesta el funcionamiento de lógicas de mercado neoliberales mediante de la “maximización de utilidades” y la poca regulación y fiscalización del Estado sobre la empresa; específicamente, con respecto a las condiciones laborales y la cual se refleja en las limitadas garantías concedidas (rasgo de la informalidad) propias del trabajo flexible (Cabrales, 2011). Por esto, es importante tomar en cuenta que el proceso de formalización de las empresas se desarrolló, en algunos casos, en medio de un precario régimen laboral, que no fue supervisado por las autoridades gubernamentales, ni antes ni durante su funcionamiento.

Pese a la desfavorable situación de los trabajadores, no se genera una sumisión absoluta frente a estas eventualidades, sino que ellos son capaces de adaptarse, empleando diferentes mecanismos o estrategias que facilitan su adaptación frente a tales condiciones. Así, entra en juego el concepto de resistencia. De este modo, si bien el poder “desde arriba” puede ser considerado como el establecimiento de las condiciones laborales desfavorables generadas por las políticas económicas neoliberales y el accionar de la empresa, la resistencia –o poder “desde abajo”– serían las estrategias que los transportistas afectados desarrollen para adecuarse y obtener, en la medida de lo posible, beneficios (Giraldo, 2006). Además, se pueden visualizar las relaciones de poder entre transportistas y empleadores. Mientras que estos últimos se basan en los marcos legales establecidos por el Estado para no garantizar condiciones laborales óptimas, constituyendo, así, el poder imperante; los transportistas contrarrestan ese poder a través de la resistencia por medio de diversos mecanismos que disponen bajo sus posibilidades, estableciéndose, de esta manera, el poder y su respectiva resistencia (Del Valle, 2012). Precisamente es esta resistencia la que se manifiesta a través de una economía moral e involucra a los diferentes actores quienes han intervenido directamente en la cadena de valor.

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Para este caso, la noción de economía moral se demuestra en una diversidad de ejemplos correspondientes a lo descrito por los informantes. Primero, la recurrencia de “favores” obtenidos por los transportistas al alquilar un vehículo de la empresa; seguido de los cariños10 de cincuenta céntimos o un sol dados a los/as despachadores/ as para poder retornar a la ruta antes de la hora estipulada; las relaciones que puedan existir entre transportistas y los relojes, de modo que puedan reducir las multas por exceder tiempos; por último, como compensación por la información brindada y dependiendo del nivel de sus vínculos afectivos, los choferes ofrecen a los “dateros” mayores o menores retribuciones. En relación a lo anterior, los intercambios de favores entre diferentes actores configuran una “economía moral” que hace variable la circulación del dinero al nivel de las ganancias. Esta economía moral no se desarrolla negando un la racionalidad de la lógica de mercado, sino que todas esas negociaciones que implican obligaciones morales tienen como principio fines netamente económicos (Palomera y Vetta, 2016) (Vizcarra, 2018). En ese sentido, obtener simpatía de los despachadores implica tener la posibilidad de laborar más tiempo para poder obtener más dinero. Las diferentes estrategias desarrolladas por los diferentes actores de esta red económica tienen como finalidad minimizar costos y maximizar beneficios, completamente consecuente a la lógica de mercado.

Sin embargo, la resistencia no se desarrolla exclusivamente a través de la “economía moral”, sino que existen, también, algunas estrategias empleadas por los mismos transportistas que son manifestaciones de tal resistencia. Algunos ejemplos serían los siguientes: “hacer no solo dos, sino tres recorridos en un día”, trabajar seis o siete días en determinadas semanas, optar –en el caso de los choferes– por trabajar sin cobrador; corretear11 con otros vehículos o chantarse en un paradero estratégicamente, entre otros. Estas manifestaciones de resistencia no implican necesariamente una neutralización del poder que se ejerce sobre ellos, sino, más bien, una adecuación frente a tales situaciones desventajosas de modo que puedan desarrollar estrategias con la finalidad de maximizar los beneficios que puedan percibir. Si bien no pueden obtener, a través de la resistencia, los beneficios laborales para salir de su condición de precariedad laboral, si pueden optimizar sus beneficios monetarios como compensación ante la falta de los otros.

Así, se manifiesta lo propuesto por Brown (1996), quien señala que la resistencia no opera de manera aislada, sino en un contexto con determinadas fuerzas sociales preexistentes. Entre estas, algunas que han podido destacar son el consenso tácito que existe entre actores involucrados sobre la recurrencia a los cariños; la falta de regulación a lo largo de toda la ruta, lo que permitiría chantarse o corretear en partes del trayecto sin recibir sanciones (excepto en algunos casos en que reciben sanciones

10 El cariño es una jerga utilizada para referirse a dádivas monetarias que algunos transportistas entregan a otros de los operadores de la empresa como los “relojes” o despachadores para obtener simpatía y beneficios a cambio.

11 Corretear es otra de las jergas empleada por los transportistas que fueron entrevistados que refiere al competir con otros vehículos

para llegar antes a los paraderos con la finalidad de recibir a los pasajeros antes que otros vehículo de la misma línea.

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morales por parte de otros transportistas); o, una de las más importantes, que no haya restricciones sobre la cantidad de vueltas y los días en que puedan hacerlas, con lo cual dependen más de ellos mismos. Por lo tanto, la resistencia pasa a constituirse como una conjugación entre la respuesta al poder y los recursos con que se disponga para materializar tal respuesta.

Conclusión A manera de síntesis, es relevante resaltar a todos los actores y roles que intervienen en este contexto para comprender cómo se genera la resistencia de los trabajadores.

Por un lado, a nivel de instituciones, el Estado se hizo presente (o ausente) a través de la reforma de transporte público, consecuente con las políticas neoliberales instauradas, las cuales se enfocaron en la privatización y liberalización del mercado hacia el exterior; sin embargo, no hubo interés en implementar una formalización integral de las empresas de transporte. Esto quedó demostrado en el caso de Real Express, cuya formalización se dio a nivel superficial sin considerar lo subyacente, dentro de lo que están incluidas las condiciones laborales respecto a los trabajadores (arreglo de autos descompuestos, falta de gratificaciones, vacaciones, seguro de salud y salario fijo establecido por la empresa).

De esta manera, es por medio de tales políticas que se genera un contexto en el cual los empleadores (dueños y accionistas de la empresa de transportes) ejercen poder sobre los trabajadores a través de los cobros permanentes, el constante control y falta de garantías laborales. Pero frente a tales adversidades, se facilita un ambiente propicio para la resistencia, la cual se desarrolla de manera individual en los trabajadores, pero se produce socialmente dada su legitimidad entre ellos.

Así, indistintamente de cuántas y cuáles sean las adversidades, se enfocan en las formas existentes y los recursos sociales e individuales con que cuentan para poder adecuarse a tales condiciones, de modo que puedan maximizar sus beneficios hasta donde las limitaciones se los permitan. Con esto, se puede demostrar que, debajo de la superficie formal, que implica su reconocimiento legal por parte del Estado, opera una informalidad vinculada a condiciones estructurales, como las medidas gubernamentales, como también a distintas alternativas posibles frente a los vacíos dejados por un Estado y una empresa indiferentes. Si, a pesar del carácter “formal” de esta empresa frente al Estado, sus empleados/as están expuestos/as a tales condiciones de trabajo, es posible imaginarse en qué condiciones pueden encontrarse aquellos/as que incursionan en otros sectores laborales que continúan siendo informales.

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La nación en tiempos neoliberales: la Marca España como brazo ideológico del gobierno Alejandro Boyco Orams Estudiante de Ciencia Política y Gobierno en la Pontificia Universidad Católica del Perú (PUCP). e-mail: alejandro.boyco@pucp.edu.pe

Resumen La marca país ha sido abordada por la academia como un fenómeno donde la construcción de la identidad nacional y la imagen externa de cada país responde a cánones y técnicas neoliberales. A raíz de la necesidad de explotar las ventajas comparativas de los países, surgen especialistas vinculados a la publicidad y al marketing, expertos en convertir la imagen nacional en una marca exportable y comercializable, asegurando el éxito en ránkings internacionales. El caso de la Marca España demuestra que el gobierno mantiene una influencia activa en la campaña publicitaria y en la construcción neoliberal de la identidad nacional. Un análisis discursivo de la campaña audiovisual en el canal oficial de YouTube de la Marca España demuestra que el mensaje transmitido responde a los objetivos e ideología del gobierno de turno y cambia en el tiempo, mientras diversos procesos políticos redefinen los fines de la política gubernamental. Estos incluyen la superación de la crisis económica, el posicionamiento de España a nivel internacional, la influencia del Estado en el Consejo de Seguridad de las Naciones Unidas y la búsqueda de unidad interna frente a movimientos separatistas catalanes. La poca autonomía de la institución administrativa encargada de la Marca España, frente al partido de gobierno, explica la alta influencia estatal en la campaña publicitaria. La Marca España no es un proceso neutral: es utilizada como un brazo político e ideológico del gobierno para alcanzar sus fines.

Palabras clave Marca país, España, neoliberalismo, nación, identidad nacional, campaña publicitaria.

Nota editorial: el presente artículo fue recibido el 08/12/19 y aprobado el 21/01/20.

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BOYCO / La nación en tiempos neoliberales, pp. 47-64

The nation under neoliberalism: Spain’s Nation Brand as an ideological arm of the government Alejandro Boyco Orams Political Science and Government student at the Pontifical Catholic University of Peru (PUCP). e-mail: alejandro.boyco@pucp.edu.pe

Abstract Nation branding has been studied in academia as a phenomenon where national identity construction and the external image of each country responds to neoliberal techniques. Following the need to exploit comparative advantages of each country, different specialists linked with publicity and marketing emerge and become experts in converting national identity into an exportable brand, assuring success in international rankings. The case of Spain’s nation brand proves how the government maintains an active influence in the publicity campaign and in the neoliberal construction of the national identity. A discursive analysis of the audio-visual campaign in the official YouTube channel of Spain’s nation brand proves that the message transmitted responds to the objectives and ideology of the ruling government and changes with time, while different political processes redefine the ends of the government’s policy.

These processes include overcoming the economic crisis, positioning Spain in the international arena, Spain’s influence in the UN’s Security Council, and maintaining unity against the threat of independent movements in Cataluña. The low autonomy of the administrative institution in charge of Spain’s nation brand from the ruling party explains the high influence the government has in the publicity campaign.

Spain’s nation brand is not a neutral process: it is used as one of the government’s political and ideological arms to reach its goals.

Keywords Nation branding, Spain, neoliberalism, nation, national identity, advertising campaign.

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Introducción: Neoliberalismo y marca país El fenómeno de la marca país aparece en un contexto donde el neoliberalismo está en auge. Los Estados, en la competencia por un mejor posicionamiento relativo a nivel internacional y en el aprovechamiento de sus ventajas comparativas, buscan explotar la imagen del propio país mediante la construcción de una marca. Este proceso también permite formar una narrativa que busca fortalecer la identidad interna y el sentido de pertenencia de los ciudadanos de dicho país. Como señala Olins (2002), la re-branderización1 es un proceso que ocurre porque la nación cambia y, con ello, se busca, también, transformar la identidad que esta representa. Sin embargo, las marcas país no existen en un vacío y no es posible un análisis al respecto sin considerar el contexto neoliberal y las técnicas que dirigen la nueva forma de construir la nación como parte de dicho fenómeno global.

Cánepa (2013) explica que la marca país, basada en las técnicas del marketing y la construcción de discursos, es una tecnología de poder que surge de la gubernamentalidad neoliberal y genera individuos homo performance, empresarios de sí mismos, quienes participan competitivamente en los retos generados por la campaña publicitaria como embajadores y operadores de la marca país. Así, la cultura de la participación ofrece la base ideológica para la gubernamentalidad neoliberal.

La identidad nacional que se genera mediante la participación responde a demandas transnacionales y la ciudadanía se construye a través del consumo de los individuos a los cánones que la marca país impone.

Por otro lado, Varga (2013) demuestra que la narrativa creada por la marca país no es neutral, sino que carga tres agendas neoliberales. Por un lado, la agenda conservadora vincula la predominancia del mercado transnacional con la construcción de un discurso nacionalista y relegitima al Estado nación como un punto de identidad en un mundo globalizado. La agenda transformadora, por otro lado, desvincula el vocabulario nacionalista de la historia y la cultura, y lo vincula al neoliberalismo, flexibilizándolo y capitalizándolo. Por último, la agenda de transferencia traslada los poderes definicionales de nación a las agencias multinacionales de marketing, especializadas en marcas país, lo que privatiza un proceso que debería ser deliberativo y genera que el valor de la identidad esté en los ránkings internacionales, mas no en sí misma.

Por último, Lossio (2019) identifica cuatro imperativos neoliberales que definen a la marca país como una política cultural-neoliberal. El primero es la estrategia de márketing artístico, donde el consumo de vínculos, experiencias y emociones es una práctica social, lo cual genera lazos emocionales entre la marca y los clientes1 Para Varga (2013), la branderización de la nación es concebida como una estrategia publicitaria enfocada en mercados externos para establecer y comunicar una imagen específica de la identidad nacional, para aumentar exportaciones y atraer turistas, inversiones y mano de obra calificada (p. 826). El branding vincula un producto -en este caso un país- con una identidad, en la mente del consumidor, y busca afianzar el vínculo entre dicho producto y los individuos para potenciar su consumo.

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ciudadanos. El segundo consiste en la innovación como técnica de la marca, y enfatiza el rol del individuo al cual se atrae y fideliza. Por otro lado, se busca incrementar la reputación en un modelo centrado en la competencia y especulación. Para lograrlo, el cuarto imperativo plantea cuantificar resultados y construir una evaluación métrica que demuestre alcances y genere ránkings.

El presente ensayo busca analizar el caso de la Marca España, combinando la narrativa construida por la campaña publicitaria audiovisual a lo largo de los años y con los procesos políticos que el país atraviesa desde la creación de la marca. Así, al analizar el plano narrativo de la Marca España en su canal oficial de YouTube, junto con los procesos políticos del país y el ámbito institucional-administrativo (en tanto es parte del aparato estatal), se demuestra que, en el caso español, la marca país es utilizada como un brazo político del gobierno de turno. Tanto en la construcción de la imagen internacional como en el intento de constituir la identidad nacional, la ideología del gobierno, sus objetivos y políticas están plasmados en la estrategia y discurso de la marca. En ese sentido, la agenda de transferencia de Varga (2013) que plantea priorizar lo técnico sobre lo político, al delegar el proceso de identidad nacional a agencias multinacionales, no se cumple del todo. El gobierno de turno tendría injerencia en la campaña de Marca España y la utiliza para sus fines políticos.

La visión presentada, a continuación, busca estar más relacionada con un análisis crítico de la ideología y las identidades construidas a partir de la marca, y no con la efectividad de la misma.

Creación de la Marca España Previo a la creación formal de la Marca España, el país contaba con una imagen y reputación internacional vinculado a su historia imperial, a su atractivo turístico y a su cultura, así como con agencias encargadas de velar por ello. Aunque cada comunidad autónoma se responsabiliza por la promoción del turismo, Turespaña2 se fortalece institucionalmente, a inicios de la década de 1980, como ente nacional que transmite la imagen de lo que es España al mundo, con el principal objetivo de aumentar la atracción turística. Es en 1983 que el artista catalán Joan Miró dona a las autoridades españolas el uso de un logo de su creación: una imagen abstracta de un sol sobre las letras de España (ver Imagen 1). Enfocado en atractivos turísticos, el sol se constituyó como identidad española en los ojos del mundo, y el Sol de Miró (o el huevo frito de Miró, según algunos críticos), como el logo principal de España (Vasallo, 2003).

2 Turespaña es un organismo autónomo encargado de promover el turismo extranjero a España mediante estrategias publicitarias, con el objetivo de incrementar el gasto de turismo en el país.

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Imagen 1. El Sol de Miró. De “Hosteltur”, por J. Miró, 1983, (https://www.hosteltur.com/159130_sol-miro-celebra-30-anos-al-servicio-turespana.html)

La Marca España nace oficialmente el 12 de julio del 2012, bajo el Decreto N˚998/2012, tras algunas campañas que buscarían mejorar la imagen del país en el exterior. El recientemente nombrado presidente del Gobierno Mariano Rajoy, del Partido Popular, designa a Carlos Espinosa de los Monteros, un empresario y abogado autodenominado “ortodoxo” en visión económica, como Alto Comisionado del Gobierno para la Marca España (ACME). Los primeros meses de la creación de la marca cargan con críticas por el poco compromiso de la administración por un diseño y un concepto definido y representativo, que transmita identidad y mejore la percepción nacional.

Según anunciaron, la nueva dirección del gobierno no contaba con fondos para consultorías y asesoramiento de expertos. Las críticas argumentan que el diseño es esencial para lograr los objetivos de una marca. Como señala la Asociación Española de Empresas de Branding - AEBrand , no se trata únicamente del diseño de un logo, sino de una articulación correcta entre capacidades creativas y pensamiento estratégico, a través de un trabajo grupal multisectorial que identifique los problemas del país, las identidades buscadas y los objetivos a largo plazo (2018). Así, si bien se identifica que existe un proceso político que guía la Marca España, los procesos internos parecen carecer de diseños participativos y democráticos, ya que utilizan a técnicos para los objetivos del gobierno.

El logo de la marca España (ver Imagen 2) muestra el escudo nacional junto a “MARCA ESPAÑA”, sobre un fondo rojo y amarillo. El éxito del Sol de Miró, basado en su carácter abstracto y en su capacidad de transmitir un mensaje de identidad, se pierde 30 años después bajo un símbolo oficial del Estado. Este nuevo logo aparece en las campañas desde la fundación de la marca, pero el Sol de Miró no desaparece del imaginario nacional.

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Imagen 2. Logotipo de Marca España. De “Real Academia de Gastronomía”, 2012, (http://realacademiadegastronomia.com/my-product/marca-espana-premio-nacional-gastronomia-especial/)

Parte de las razones y justificaciones de la creación de la marca es la necesidad generada por la presión de otros países y las fuerzas coercitivas del mercado internacional, que ya iniciaron dicha estrategia y consiguen ventajas sobre España, como afirma Anholt (2007). El nacimiento de la marca sucede durante el peor momento de la crisis económica del país, iniciada en el 2008, con dos objetivos: romper los prejuicios existentes contra España, cuya imagen internacional había decaído desde la recesión; y romper las dudas sobre la capacidad de los españoles de superar la crisis. Busca consolidar una imagen identitaria nacional e internacional nueva, así como superar la percepción existente al considerarla vergonzosa y como una barrera al desarrollo nacional. El discurso cambia mientras cambia la realidad, pero, sobre todo, mientras cambia la percepción. A continuación, se muestra cómo la estrategia discursiva y los objetivos de la Marca España a lo largo de los años han estado estrechamente ligados con los objetivos políticos del gobierno.

España regresa a Europa Es así como, durante el 2012, se promueve una campaña mediática para romper con la idea de que el país debe ser salvado de sí mismo; de hecho, se muestra todo lo contrario: España representa un lugar lleno de oportunidades y con liderazgo internacional en distintos ámbitos. En línea con la ideología del gobierno y las ideas económicas del Alto Comisionado, una primera serie de campañas buscan promocionar al país como un lugar atractivo para el capital extranjero y la promoción de exportaciones, con el objetivo de recuperar la confianza internacional en España y convertirlo nuevamente en un país fiable y con peso internacional para atraer inversión. Prueba de esto es la publicación y difusión de una estrategia audiovisual3,

3 Todos los materiales audiovisuales utilizados para analizar la estrategia publicitaria de la Marca España en el presente ensayo se encuentran en el canal oficial de la Marca España en la plataforma digital Youtube, citado en la sección bibliográfica.

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que muestra los productos agroalimentarios de calidad exportados por España, las decenas de marcas multinacionales con amplio éxito mundial, y la tecnología e infraestructura de punta y de vanguardia que representan al país. La primera fase de la Marca España estuvo guiada por el interés del gobierno en superar la crisis económica con confianza internacional para atraer inversión extranjera.

Una de las fuentes de soporte para el inicio de la branderización de la marca país fue el uso de consultoras o think-tanks que exponen información sobre la situación económica de España. En el quinto aniversario de la marca, una mesa redonda del think-tank “Real Instituto Elcano” realizó una presentación durante un evento de la Marca España, donde explicó la importancia de la imagen para lograr los objetivos y políticas planteados; asimismo cómo estas fueron evolucionando durante los años4 (Real Instituto Elcano, 2015). La imagen, en tanto es una representación construida sobre la realidad, se convierte en un bien exportable. En ese sentido, para mejorar la imagen de España, se parte de estadísticas sobre la visión externa existente sobre el país, como los valores e imágenes con los que lo relacionan, la atracción para inversiones y la comparación de reputación con otros países. En resumen, las estadísticas muestran que, a nivel internacional, España es percibida como un país con buena valoración por su cultura, su lengua y su historia imperial, y que el objetivo de la marca sería combinar este tradicionalismo con la imagen de un país moderno y económicamente activo. De esta manera, la Marca España busca aprovechar los aspectos en los que el país es valorado positivamente y utilizarlos para construir la imagen que se busca transmitir: un país con tradición e historia, transformado en uno de vanguardia tecnológica y liderazgo internacional moderno. El objetivo es mostrar la capacidad del país para transformarse, y generar la confianza de que se podrá renovar, nuevamente, fuera de esta crisis, invitando a inversores a confiar en el futuro español.

Es pertinente mencionar la importancia pública que le otorga la marca país a la cuantificación de los resultados. No son pocos los anuncios sobre el éxito que tuvo un año o una campaña audiovisual, medida a través del alcance en redes sociales digitales mediante likes, comentarios, compartidos o retweets. Esto se enmarca en el imperativo de cuantificar los resultados de la estrategia. Dichos resultados se miden a través del alcance y la percepción de otros, contribuyendo al carácter especulativo de generación de valor en el neoliberalismo.

Una serie de estudios sobre las marcas país en países post soviéticos, donde Nadia Kaneva (2012) es de las principales académicas, muestran el uso del branding para apoyar las transiciones políticas a través de la identidad. Estos países, que por décadas han consolidado su identidad alrededor de simbología comunista, buscan “regresar a Europa”. Así, identifica, no necesitan una nueva narrativa 4 Afirman que la imagen construida por la Marca España mejoró la reputación (percepciones del público internacional sobre el país, complementada con la autopercepción de los ciudadanos) y esto influye en la mejora de la economía mediante inversiones, turismo y migración.

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política, sino una reconstrucción de la identidad nacional bajo nuevos ideales, con la identidad nacional reinventada mediante objetivos aspiracionales, más allá de lo comercial.

El caso de España se diferencia sustancialmente de países como Bulgaria o Romania, en tanto el proyecto anti-liberal español y su posterior transición que culmina en la década del 70. Sin embargo, es importante este caso para ejemplificar cómo, incluso, si el objetivo a corto plazo es atraer inversiones y reactivar la economía, el fenómeno de nation branding contiene cargas ideológicas e identitarias del país al cual representa. Identificar estas identidades no es un proceso natural, sino, más bien, un proceso discursivo. En el caso español, dicho proceso parte de la interacción entre la imagen nacional en el extranjero, la autopercepción de los mismos ciudadanos y el mensaje que tienen como objetivo las élites que manejan la campaña. Esto es inseparable de los objetivos del gobierno de turno y de la coyuntura: reinsertarse en Europa como un centro económico y con peso político regional. El “retorno a Europa”, presente en los países post comunistas está, de alguna manera, presente en España como su objetivo.

España, país de talento Una vez recuperada la percepción positiva del país y con la economía en crecimiento, era momento de una estrategia dirigida al autoestima de la ciudadanía. Así, un lado más humano de la estrategia de la marca país surge con el spot del 2013, denominado Innovadores y Plurales: un lugar donde cabemos todos (España Global). Este cambio discursivo no llega a romper con el matiz economicista de la primera fase, pero introduce al ciudadano español como agente en la construcción de esta retórica.

Era este ciudadano quien había conseguido transformar a su país de manera radical, a través del esfuerzo y el trabajo, en dos momentos: la transición democrática con la caída del franquismo y la superación de la crisis económica del 2012. Sin embargo, este mensaje es parcialmente instrumentalizado para continuar con la atracción de capitales e inversores. De esa forma, la crisis económica redujo los precios y con la recuperación se abrieron facilidades para inversores y turistas, así como para ampliar el mercado y generar espacios de competencia.

Es en este primer spot donde se hace presente la construcción de un perfil de ciudadanía. Esto ocurre, por un lado, a través de la mención a la diversidad cultural, histórica y de lenguas, al tomar las diferencias presentes entre culturas y comunidades autónomas como un valor esencial de España. Por otro lado, el reconocimiento oficial a embajadores que han dejado en alto el nombre de España, a lo largo de sus vidas, permite que la población se reconozca, también, en ellos y se genere un sentido de pertenencia. Junto con esta variable humana se incrementa, también, la mención e importancia de ámbitos en donde España lidera a nivel regional o mundial, como la manufactura, energía renovable y sostenibilidad, moda, así como la tecnología 54

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sanitaria y médica; pero, esta vez, con un mensaje que resalta el capital humano innovador detrás de estos logros.

Esta combinación de talento humano y liderazgo continúa con los años, mientras la economía se recupera, y la autoestima y la percepción externa mejoran. El spot del 2016, Todos hacemos Marca España (España Global, 2016a), ubica en el centro del mensaje a las futuras generaciones como agentes de cambio y al trabajo en equipo como modelo a seguir. La invitación al espectador de formar parte del proyecto nacional es explícita y clara. Bajo la frase de “Nuestra diversidad nos hace fuertes” es que se vuelven a poner sobre la mesa las fortalezas del país a nivel internacional, aunque se nota, aún más, la transición hacia lo humano, al introducir temas como la alta esperanza de vida, referentes en trasplantes infantiles, investigación médica y su rol en ayuda humanitaria internacional.

Gran parte de la campaña ha sido mostrar al mundo lo que España exporta y ha exportado, más allá de los bienes materiales y agroalimentarios. Este ejemplo se muestra en varios discursos sobre el “descubrimiento del nuevo mundo”, en los que se jactan de exportar cultura, lenguaje y arquitectura a toda Latinoamérica. Diversas campañas resaltan la presencia de ciudadanos españoles en el extranjero (España Global, 2017a) o el rol de la avanzada industria de infraestructura en grandes proyectos mundiales como el Canal de Panamá y la tecnología para el control aéreo (España Global, 2016b). Sin embargo, hay un hito que comprueba el éxito inicial de la estrategia de Marca España en la percepción internacional y que marcará una etapa menor en su campaña publicitaria sobre lo que España contribuye al mundo.

Desde el 1 de enero de 2015, España se convierte en miembro no permanente del Consejo de Seguridad de la ONU (CSNU). Esto refleja que la percepción externa sobre España y su solidez y peso en la comunidad internacional había cambiado positivamente desde el 2012. A partir de este evento, gran parte de la estrategia de la Marca España se centra en comunicar sus logros y contribuciones a la comunidad internacional. Así, el discurso vuelve a mencionar la superación, esfuerzo y transformación como valores intrínsecos de España. Por otro lado, durante su membresía y una vez finalizada esta, un conjunto de mensajes audiovisuales publicados en la misma cuenta de YouTube recalcan los logros del país con respecto a la lucha contra el terrorismo, desminado, multilateralismo, ciberseguridad, igualdad de género, etc. Pertenecer al CSNU contribuye con los objetivos de la marca país de mejorar la percepción interna y externa de España. De la misma manera, la marca país puede ser utilizada como parte de la diplomacia internacional y el soft power (Jiménez-Martínez, 2013), que permitirían al Estado influir en otras en instancias, como en el mismo CSNU. Estudios de las relaciones internacionales presentan la reputación de un país y su imagen a los ojos de vecinos regionales como un factor fundamental de influencia, jerarquía y poder. En palabras de Gilboa (2001, p.2), la imagen y el control de flujos de información de un país o un líder permiten determinar su estatus en la comunidad internacional.

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España diversa, pero con eñe Es en el 2015 cuando se puede observar una consolidación estructurada de los mensajes iniciales descritos en la fase anterior bajo un nuevo spot publicitario: Todo lo que esperas y mucho más de lo que te imaginas (España Global, 2015c), el primer anuncio traducido al inglés, francés y alemán. Esto marca el inicio de una fase paralela a la anterior descrita, con un mensaje implícito de homogenización interna y, por consiguiente, exclusión propiciado por objetivos político. En este spot se invita al espectador a “descubrir España”, descrito a través de sus siglas como “Empresa, Sol5, Patrimonio, Arte, Lenguaje (ñ) y Avance”. Lo que, en un inicio, parece una promoción del turismo y la inversión, luego construye, en realidad, una imagen del país, desagregada en seis componentes que representan lo económico-tecnológico, lo humano, lo histórico-tradicional y la identidad colectiva de los ciudadanos bajo el idioma español. Esto último es un importante giro que rompe con los breves intentos de fortalecer la diversidad lingüística y cultural como identidad española generados en las campañas iniciales.

Es desde este momento en que el idioma español se vuelve, bajo el discurso de la Marca España, un elemento constitutivo de la identidad española. Otra serie de videos que premian y refuerzan el talento humano en distintos sectores se caracteriza por tener la virgulilla (~) como símbolo central (España Global, 2015b; España Global, 2016c). Si bien no es un elemento único del español, este cambio y símbolo vienen acompañados de un discurso identitario que se vuelve más presente en la propaganda de Marca España mientras pasan los años. Un tuit de la cuenta oficial de Marca España muestra la inauguración de una escultura con dicha virgulilla, acompañado del texto “La escultura representa la virgulilla de la Ñ, las olas del mar y la capacidad de superación de los españoles” (España Global, 2015a).

El spot publicitario El español: lengua global (España Global, 2018a), de enero del 2018, inicia con una narración que invisibiliza la diversidad lingüística del país: “Somos diversos, dispares, vivimos en diferentes países, pero tenemos algo en común: nos entendemos. Hablamos, escribimos, pensamos, programamos y sentimos en español. [...] Es la llave del futuro y la esencia de la Marca España.”

Esto sugiere tener una doble intención. Por un lado, está el interés político en unificar la identidad española para reducir los nacionalismos periféricos dentro del territorio, a pesar de la aparente contradicción con la importancia de la diversidad como valor sustancial de la nación. Por otro, sigue una lógica neoliberal al branderizarse el país: el idioma español, al tener 550 millones de hablantes, es exportable por la demanda internacional, presionados por su expansión natural y sin una mayor preocupación por las identidades menores o no hegemónicas. Esto es parte de la transnacionalización de la identidad que veremos a continuación.

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Este componente demuestra cómo el Sol de Miró consolidó el mensaje de Sol en las futuras campañas promocionales del país.

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Al observar todas las campañas de la Marca España en su conjunto, se observa que, fuera de los primeros videos donde explicitan la existencia de idiomas presentes en España distintos al español, la presencia de distintas identidades dentro del territorio es casi inexistente en la concepción de esta marca país. En el 2017, hay un cambio de estrategia sutil, donde el material audiovisual surge con más frecuencia, con videos de menos duración y con mensajes menos vinculados a una gran identidad española. Quizás por haber conseguido la estabilidad económica que buscaron en un inicio, el prestigio internacional y haber mejorado en la autoestima es que se da este cambio. Es en este grupo de campañas que surgen dos vinculadas a las comunidades autónomas. Una es por el día de las letras Gallegas, con los poemas de Rosalía de Castro (España Global, 2017b), y el segundo se trata de un pequeño video rindiendo respeto a las víctimas de un atentado terrorista en Barcelona, titulado No tinc por (No tengo miedo) (España Global, 2017c).

La ciudadanía nacional que se busca articular, a través del discurso del idioma español, es una que limita o invisibiliza a las culturas tradicionales minoritarias, pero, de igual manera, como se verá a continuación, es una ciudadanía global e integrada a lo transnacional. Sobre las decisiones políticas que están detrás, es importante agregar que la agencia encargada cambió de nombre en el 2018 para llamarse “Alta Comisión para la Marca España y la promoción del idioma español”, lo cual evidencia la intencionalidad detrás de la priorización del idioma español como parte de la identidad Española6.

España global El cambio más radical en la estrategia de Marca España ocurre en el 2018 y sucede por una decisión política, nuevamente. El 2 de junio de este año, Mariano Rajoy pierde la campaña por la presidencia ante Pedro Sánchez del Partido Socialista Obrero de España (PSOE). Un tiempo después, Sánchez nombra a Irene Lozano, política con vínculos al PSOE, como líder de la nueva Secretaría de Estado de la España Global del Ministerio de Asuntos Exteriores, Unión Europea y Cooperación Internacional. Así, la Marca España se reformula en España Global, con un nuevo logo, mensaje, liderazgo y posición administrativa institucional. Lozano admite que esto significa, también, un cambio de política, que priorizará los aspectos culturales y políticos por sobre los económicos (Ramón, 2018), ya que los resultados de la Marca España, aunque positivos, se centran mucho en gastronomía y turismo. El nuevo logo simboliza una esfera con colores representativos, lo que transmite la influencia de España en el mundo: su transnacionalización.

6 Es comparable al proceso ocurrido durante la dictadura franquista Española, donde se ilegaliza el idioma catalán. La diferencia es que ahora la primacía del idioma español se impone mediante mandatos neoliberales y con mayor sutileza, sin el autoritarismo estatal y militar presente.

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En una comparación similar al logo del 2012, las críticas abundaron por la manera de conformar el cambio de marca país. La misma AEBrand denunció su preocupación por el súbito cambio de estrategia y la intromisión del nuevo gobierno en la campaña.

El logo estuvo a cargo de Myriam Maneiro, artista creativa española que donó su talento para la creación de la imagen (ver Imagen 3). El que, una vez más, haya sido una donación, esta vez por la falta de presupuesto asignado a la secretaría por haber sido creada con poca anterioridad, generó críticas hacia el compromiso del gobierno con la marca país. Sin embargo, se evidencia, otra vez, la poca autonomía que Marca España tiene con respecto al gobierno de turno: ambas personas que han liderado la agencia encargada de la marca fueron designadas por el gobierno como un cargo de confianza y, por consiguiente, responderán a la agenda de dicho gobierno.

Imagen 3. Logotipo de España Global de M Maneiro. De “Ministerio de Asuntos Exteriores, Unión Europea y Cooperación”, 2018, (http://www.exteriores.gob.es/Consulados/HONGKONG/es/ Consulado/Documents/logo%20Espa%C3%B1a%20Global-01.jpg)

Si bien es muy pronto para ahondar en el cambio de estrategia o en los resultados que esta trae, es evidente el cambio de discurso, aunque también la continuidad de otros aspectos. Un primer spot, Eres España Global (España Global. 2018c), enfatiza los liderazgos del país en varios sectores, pero incluye factores políticos no mencionados por la Marca España. Siguiendo la línea trazada por las fases previamente expuestas en el presente texto, se podría afirmar que esta es la fase más humana, centrándose en aspectos como el sistema sanitario eficiente, la donación y trasplante de órganos, la publicación de artículos científicos, la comunicación, la aceptación a la comunidad LGBT y, con mayor énfasis, el nivel de democracia (Abellán, 2018). En una línea similar, This is the real Spain (España Global, 2018b) fue otro spot que aplicó incluso mayor profundidad sobre la calidad de la democracia, en el cual se explicita su desarrollo histórico, la comparación regional y mundial, su vínculo con la paz, y haciendo énfasis en la diversidad de lenguas y culturas dentro del estado español. Al respecto, Irene Lozano7 afirma lo siguiente: “mucha gente quiere levantar fronteras y muros, entre los países y dentro de los países, sirviéndose de mentiras, reinterpretaciones y noticias falseadas […] no podemos permitirnos que

7 Lozano ha hecho explícito su interés por tratar el “tema de Cataluña”, luego de que el Parlamento de Cataluña y movimientos separatistas hayan impulsado un referéndum independentista que muchos han catalogado como intento de golpe de Estado y que el mismo Tribunal Constitucional declaró ilegal. Esto impulsa la intensión de mostrar lo valiosos de la democracia Española, frente a las denuncias catalanas y el desprestigio de la imagen externa del país.

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se destruyan consensos sobre lo que significa la ‘libertad’, la ‘democracia’, sobre lo que significa decidir en un país democrático” (La Moncloa, 2018).

En ese sentido, surgen algunas apropiaciones de la marca y usos de sus slogans a manera de crítica. Una página web de anónimos denominados Spanish Police (2017) utiliza el hashtag #ThisIsTheRealSpain y muestra 805 videos de la represión policial al proceso de referéndum en octubre del 2017, como respuesta a la campaña con el mismo nombre que realza la democracia del país. Un canal catalán de YouTube, Òmnium Cultural, republica el audio del video oficial de la misma campaña, con texto en catalán e imágenes de la represión policial, los movimientos franquistas, una crítica a los toreros, la corrupción de sus políticos, la pobreza y el recorte de impuestos a los ricos, los feminicidios, y la crisis migratoria; todo ello como una crítica directa a los mensajes mostrados por el spot original (2019). Por otro lado, diversos medios independientes realizan un fact check a los mensajes de España Global e Irene Lozano, y muestran que muchas veces los ránkings publicados, la data y los anuncios sobre los indicadores democráticos no son del todo ciertos. Siendo la democracia uno de los principales pilares de España Global, las críticas demuestran que la campaña de la marca país busca su cometido faltando a la verdad8.

Así, diversos movimientos, sobre todo catalanes e independentistas, se apropian del mensaje para mostrar lo que consideran que el Estado central busca esconder de la verdadera España. Para comprender esto, es posible remitirnos al mensaje que especifica Kaneva (2011, p.202) sobre las marcas país en países post soviéticos, muy aplicable al caso español. La autora plantea que las campañas estatales publicitadas terminan por secuestrar debates internos más amplios sobre la identidad nacional y esconde la naturaleza política de la construcción de identidad. Esto ocurre por la lógica comercial que guía el branding y limita los imaginarios nacionales, mientras profundiza las crisis identitarias internas. Las campañas de marca país muestran una serie de ‘atracciones’ que afirman representar al país, pero realzan la conciencia que existe una diferenciación perpetua entre la imagen del self que se proyecta hacia el exterior (como objeto de consumo para el turismo y, podemos agregar, inversión), y otro self más real, distinto al proyectado.

En el intento de España, como Estado central, de proyectar una imagen unificada del país hacia el exterior, tanto como medio para cumplir ciertos objetivos internos, como fin en sí mismo de reputación internacional, construye una representación de la identidad nacional sin procesos deliberativos de imaginarios nacionales diversos.

Esto, en un país tan polarizado como España, termina por dividir, aún más, a las comunidades subnacionales. Guiado por intereses políticos, pero sin mecanismos democráticos-deliberativos, la marca España sirve, también, como herramienta para criticar y minimizar la opinión pública e internacional de estos movimientos

8 Los rankings publicados por España Global son generados sin incluir todos los índices (como el de participación) y manipulando la estadística a su favor (ver Lluent, 2020).

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cuestionadores de la uniformidad nacional. La imagen del país se vuelve un ideal esencial para el Estado y muchos de sus ciudadanos, y defenderlo es una prioridad frente a los “disturbios” de las protestas. Así, en términos generales, no importa la realidad del país, la disconformidad de parte de la población, el reclamo de derechos o crisis internas, mientras la percepción del país a ojos externos sea positiva.

Conclusión A modo de balance, se puede afirmar que dos grandes estrategias marcaron la Marca España, cada una relacionada al gobierno de turno, su ideología y objetivos políticos. La primera, con el Partido Popular en la presidencia, si bien varía a través de los seis años, tiene como mensaje transversal y común el objetivo de la atracción de inversiones mediante la percepción externa de confianza, fiabilidad, peso internacional y liderazgo tecnológico. Por otro lado, el cambio en la estrategia de la marca, a partir del 2018, expresa la intencionalidad del cambio de estrategia hacia una menos “económica”, siguiendo el razonamiento de cambio de ideología en el gobierno y la cabeza de la agencia encargada. Sin embargo, existe una continuidad e, incluso, un reforzamiento hacia a la construcción de una identidad común, centralizada y difuminadora de las diferencias culturales, como estrategia contra las amenazas internas que ponen en riesgo la unidad nacional.

En ese sentido, la marca país española ha sido un brazo político para el gobierno, dirigido a distintos objetivos que trascienden lo técnico de la marca país y responden a necesidades políticas específicas, a través de estrategias coherentes con la ideología y forma de hacer política del gobierno de turno. Es posible afirmar que, si bien no fue ni es la única estrategia del gobierno para lograr sus cometidos, los objetivos políticos específicos de cada momento fueron alcanzados con la ayuda de la marca: fortalecer la economía, cambiar la percepción del país y, ahora, mantener un discurso de unidad frente a las amenazas internas.

El presente artículo se centró en los procesos políticos y su relación con las campañas publicitadas vía material audiovisual por el transcurso histórico de Marca España. Se requiere un mayor estudio sobre la respuesta ciudadana, ya que el proceso publicitario y mensaje del gobierno debe variar al respecto y adaptarse a amenazas o, quizás, demandas que surjan en el camino. Finalmente, la identidad no se construye únicamente desde el Estado, sin capacidad de respuesta y negociación ciudadana. Una combinación de un mensaje más político y una coyuntura y arena política-ciudadana más avivada, activa y polarizada, generó mayor presencia de críticas hacia España Global que a la Marca España durante el gobierno de Rajoy.

Un análisis de la cuenta oficial de Twitter de la marca, activa desde el 2013 y con más de 10 mil publicaciones (sobre todo en los últimos meses) sería útil. Aquí se observa mayor interacción con la ciudadanía digital, quienes tienen capacidad de respuesta y muestran la apropiación de los mensajes y campañas para apoyar o criticar la publicidad de la marca y los mensajes que transmite.

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Por último, es importante recalcar el concepto de marca país como parte del fenómeno neoliberal. El caso de Marca España, como se demostró, cumple con los imperativos culturales identificados por Lossio (2019) y con la gubernamentalidad neoliberal planteada por Cánepa (2013). Son las agendas de Varga (2013) las que no se cumplen del todo. Si bien la identidad nacional se flexibiliza y capitaliza mediante el vocabulario neoliberal, que también relegitima al Estado nación en el contexto internacional globalizado, los poderes definicionales de dicha identidad no se transfieren en su totalidad a las agencias de branding. El caso de España comprueba que la construcción de la nación, la discusión sobre la identidad nacional y la definición de ciudadanía siguen ligadas a las élites nacionales y a procesos político, mientras que el carácter deliberativo del mismo se ve reducido por las presiones de demandas externas y la necesidad de explotar las ventajas comparativas entre países.

Su aparente neutralidad no solo es falsa al reproducir los cánones neoliberales planteados por la literatura, sino también al instrumentalizarlos para los objetivos políticos del gobierno. Parte de lo que permite que la capacidad estatal sobre la construcción de identidad nacional se mantenga presente es la poca autonomía que la institución administrativa encargada de la marca país tiene en relación al gobierno de turno. Las dos cabezas de la Alta Comisión para la Marca España fueron designadas en cargo de confianza por el partido de gobierno, lo cual asegura que la estrategia publicitaria comparta la línea ideológica de la élite política gobernante.

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El emprendedor como sujeto neoliberal: análisis de los enunciados del contenido visual de cuatro páginas web de emprendedurismo Jorge Bellatín Torres Estudiante de Sociología en la Pontificia Universidad Católica del Perú (PUCP). e-mail: jorge.bellatin@pucp.edu.pe

Resumen Lo que se propone en este artículo es explorar, a partir del análisis discursivo de cuatro páginas de videos e imágenes de Facebook, cuáles son las representaciones y los significados asociados al arquetipo del emprendedor como un sujeto empresariode-sí, producto particular de una forma de racionalidad tematizada por Foucault (2008) y Brown (2017) como inherente al paradigma neoliberal. Ello supone examinar la propuesta inicial de Foucault en torno al neoliberalismo como forma de gubernamentalidad, justificar de qué forma la plataforma virtual elegida puede entenderse como un mecanismo de producción de sujetos y, a su vez, como una instancia de refugio moral y emotivo para los agentes sociales ante las dinámicas de alta competitividad e incertidumbre prolongada, propias del marco económico neoliberal prominente de Hispanoamérica. Las páginas, cuyo público objetivo es la región hispanoamericana, emanan un modelo de subjetividad que parece no ser discordante con elementos de corte religioso y con cierta ética en torno a la solidaridad, la amistad y a la demostración de humildad. Sin embargo, tales variables parecen brindar una legitimación a un modelo de identidad que niega las condiciones estructurales que posibilitan la pobreza y la precariedad, culpabilizando al individuo como único causante de su destino económico.

Palabras clave Neoliberalismo, Facebook, emprendedurismo, subjetividad, análisis del discurso.

Nota editorial: el presente artículo fue recibido el 08/12/19 y aprobado el 21/01/20.

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BELLATĂ?N / El emprendedor como sujeto neoliberal, pp. 67-84

The entrepreneur as a neoliberal subject: analysis of the social representations of the visual content of four entrepreneurship web pages Jorge BellatĂ­n Torres Sociology student at the Pontifical Catholic University of Peru (PUCP). e-mail: jorge.bellatin@pucp.edu.pe

Abstract What is proposed in this article is to explore, from the discursive analysis of four web pages of videos and images of Facebook, what are the representations and meanings associated with the archetype of the entrepreneur as an entrepreneur-of-himself subject, a particular product of a form of rationality themed by Foucault (2008) and Brown (2017) as inherent in the neoliberal paradigm. This entails examining Foucaultâ&#x20AC;&#x2122;s initial proposal on neoliberalism as a form of governmentality, justifying how the virtual platform chosen can be understood as a mechanism for producing subjects and, in turn, as an instance of refuge moral and emotional for social agents in the face of dynamics of high competitiveness and prolonged uncertainty, typical of the prominent neoliberal economic framework in Hispanic America. The pages, which target audience is from Hispano-America region, emanate a model of subjectivity that seems not to be discordant with elements of a religious nature and with a certain ethic about solidarity, friendship and the demonstration of humility. However, such variables seem to provide legitimacy to an identity model that denies the structural conditions that enable poverty and precariousness, blaming the individual as the sole cause of their economic destiny.

Keywords Neoliberalism, Facebook, entrepreneurship, subjectivity, discourse analysis.

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Al considerar el neoliberalismo como noción académicamente relevante, uno de los focos de atención más notorios del mismo radicaría en su apreciación intelectual y política. Diversos autores, desde diversos enfoques y bajo determinados focos de atención, parecen entrar en consenso histórico al señalar los procesos de constitución ideológica, los momentos claves de aplicación económico-institucional y los periodos de mayor expansión institucional del neoliberalismo1. Desarrollado ideológicamente desde los años treinta, institucionalizado inicialmente en los setenta y generalizado mundialmente a partir del desmantelamiento del bloque soviético en los noventa (Escalante, 2015), el neoliberalismo aparece comúnmente como un proyecto de reformas político-económicas destinadas a proveer la desregulación del mercado, la privatización de sectores estratégicos económicos, la vulneración de derechos laborales, el recorte del presupuesto estatal ligado a la manutención de los servicios sociales y a la apertura generalizada de las fronteras en espera del capital.2 No es de notar, por lo tanto, que paralelamente a la aplicación de las susodichas reformas en los diferentes Estados, acaecieran múltiples posibilidades de reacción social ante las mismas.

El espectro de tales reacciones varía caso por caso, por lo que es menester entenderlo en una línea que va desde el establecimiento de focos de resistencia social hasta los fenómenos de asimilación o aceptación práctica por parte de las poblaciones afectadas por las reformas. Sin embargo, comprender al neoliberalismo netamente como fenómeno institucional implicaría la posibilidad de desconsiderar la correspondencia del mismo con la plasmación de condiciones socioculturales relativas a la sedimentación de formas de moralidad, identidad y racionalidad individual, las cuales se perfilan alineadas con los cambios y las nuevas regularidades institucionales instaladas. En relación al desarrollo de esta idea, siguiendo a Escalante (2015), vale recalcar que el uso habitual del término [neoliberalismo], supone que […] es básicamente una idea económica. Incluso hay un breve catecismo que casi cualquiera se sabe de memoria hoy en día, y que es puramente económico: reducir el déficit público, controlar la inflación, privatizar. No faltan razones para semejante identificación […] puesto que esa idea de la economía es central para el programa neoliberal. Pero no lo es todo.

El neoliberalismo es mucho más. Es una tradición intelectual de varias, complicadas ramificaciones, es un programa político, y es también, acaso habría que decir que es sobre todo un movimiento cultural —y uno de muy largo alcance. De hecho, las victorias políticas del ideario neoliberal obedecen en buena medida a una transformación en la manera de ver el mundo, y en la manera de entender la Naturaleza Humana (p.115).

1 Véase Steger y Roy (2011), Hobsbawn (2003), Escalante (2015), Harvey (2007), Polanyi-Levitt y Seccareccia (2018) y Anderson (1999).

2 Al respecto de las diferentes posturas analíticas en torno al neoliberalismo, vale resaltar las propuestas en clave marxista, como la de Harvey (2007). Esta última considera que el conjunto de medidas y reformas del plan neoliberal son correlativas a la constitución de las condiciones institucionales para la recomposición de un poder de clase. El Estado, lejos de observarse como una instancia concordante con la doctrina clásica del laissez-faire, aparece como una entidad interventora en la recomposición de este poder (al crear las condiciones óptimas para el capital y al erosionar las bases de la estabilidad laboral, por ejemplo).

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Es en esta línea en la que el neoliberalismo sobrepasa el estándar de su formulación programática con miras a definirse, también, como un fenómeno socialmente multidimensional, ligado, como se explicará, a la dimensión de la subjetividad individual. Este término supone la construcción de formas de ser individuales vinculadas con determinadas lógicas de evaluación, moral y razón ligadas a una forma específica de comprender las diferentes dimensiones lo social. La forma en cómo se plasma este componente, dentro de un espacio específico del esquema simbólico-cultural hispanoamericano, es lo que interesa en el presente artículo.

Puede comentarse que la particularidad de la subjetividad neoliberal está íntimamente ligada a los patrones de racionalidad propios del neoliberalismo, entendido como gubernamentalidad, noción definida por Michel Foucault. Retomando el análisis que Foucault realizó en el Collège de France en 1979, el neoliberalismo se puede definir como un orden normativo y cognitivo que ostenta la pretensión de resignificar la lógica de las diferentes dimensiones sociales extraeconómicas (la cultura, la familia, la educación, etc.), con la finalidad de que las mismas sean concordantes con la dinámica y los principios del mercado: el rendimiento, la competitividad, etc. El análisis foucaultiano se centra en establecer una pertinente diferencia entre el liberalismo clásico y el neoliberalismo, en tanto lógicas de evaluación y de gobierno: mientras que el orden racional liberal-clásico pretendía establecer una escisión entre las dimensiones de política y la economía; el neoliberalismo, como racionalidad de gobierno, confecciona una unificación particular de estas esferas, al articular el ejercicio del poder político en base a los criterios y principios relativos al mercado, la empresa y la competencia. Para este nuevo modelo, se trata, en suma, de posibilitar que la dinámica de competencia entre los diversos agentes se haga factible, moldeándola a partir de la intervención política dentro de las variables extraeconómicas que inciden o distorsionan la dinámica de la competencia. Al respecto, Foucault (2008) menciona lo siguiente: El neoliberalismo […] tampoco tiene que corregir los efectos destructivos del mercado sobre la sociedad. No tiene que constituir, en cierto modo, un contrapunto o una pantalla entre la sociedad y los procesos económicos. Debe intervenir sobre la sociedad misma en su trama y espesor. En el fondo […] tiene que intervenir sobre esa sociedad para que los mecanismos competitivos, a cada instante y en cada punto del espesor social, puedan cumplir el papel de reguladores. Se trata, por lo tanto de un gobierno no económico […] es un gobierno de sociedad. (p. 179-180)

Apreciar al neoliberalismo de la forma en cómo se ha expuesto líneas arriba involucra entenderlo como articulado a una tecnología del yo específica (es decir, con los discursos que permiten la constitución de un modelo antropológico-identitario susceptible de generalización en las diferentes esferas de la existencia humana). En otro trabajo, Foucault (1990) define bajo este término a los discursos y prácticas “que permiten a los individuos efectuar, por cuenta propia o con la ayuda de otros, cierto número de operaciones sobre su cuerpo y su alma, pensamientos, conducta, o cualquier forma de ser, obteniendo así una transformación de sí mismos con el 70

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fin de alcanzar cierto estado de felicidad, pureza, sabiduría o inmortalidad” (p. 47).

Así, puede aducirse que la tecnología del yo, que teje el sujeto de sí mismo bajo el neoliberalismo, incorpora las exigencias prácticas de los parámetros estructurales del espacio en el que se sitúa.

La configuración de una mentalidad, una moral y una forma de ser y estar en el mundo empresarializada es, de esta forma, afín a un contexto institucional en el que la necesidad se vuelve virtud y es incorporada como tal dentro de la autopercepción que el sujeto hace de sí. Esta empresarialización de la subjetividad fue formulada en relación al neoliberalismo por Foucault (2008) en los siguientes términos: La sociedad regulada según el mercado en la que piensan los neoliberales es una sociedad en la cual el principio regulador no debe ser tanto el intercambio de mercancías como los mecanismos de competencia. Estos mecanismos deben tener la mayor superficie y espesor posibles y también ocupar el mayor volumen posible en la sociedad. Es decir que lo que se quiere procurar no es una sociedad sometida al efecto mercancía, sino una sociedad sometida la dinámica competitiva. […] el homo economicus que se intenta reconstituir no es el hombre del intercambio, no es el hombre consumidor, es el hombre de la empresa y la producción”. (p. 181-182)3

Puede entenderse que la tecnología del yo correlativa al régimen neoliberal es tanto una variable incentivada por una racionalidad política (visible históricamente en los proyectos y planes gubernamentales de varios gobiernos americanos4 y europeos5), como también un elemento que es apropiado por los actores sociales, a partir de la demanda de los mismos por dotar de significado al conjunto de acciones que efectúan en la vida económica y laboral –las cuales se enmarcan en la lucha constante por la existencia dentro de un contexto en el que la incertidumbre ante el porvenir es constante y el riesgo empresarial se expresa en cada biografía individual6. Es bajo este sentido que es preciso comprender el auge de la literatura de autoayuda, superación personal y liderazgo como elementos que aseguran cierta coordinación entre el individuo y las condiciones propias de un capitalismo flexibilizado y precario.

Vale anunciar que no solo la literatura de este tipo, sino que los medios audiovisuales y virtuales también ostentan un papel sumamente importante en la consolidación identitaria de los participantes del juego económico neoliberal.

A su vez, es factible establecer una correspondencia entre la subjetividad propia del neoliberalismo con las coordenadas del régimen de la performatividad organizacional 3

Wendy Brown (2017) ofreció una versión actualizada del diagnóstico foucaultiano. En líneas posteriores se dará alusión a ello.

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Véase, al respecto, el trabajo de Rochabrún (2015) en torno a la tecnocratización estatal en el contexto peruano y el de Gonzáles (2018) en torno al crédito y la deuda en Chile.

5 En particular, véase el trabajo de Rieger (2018) en torno a la ética del trabajo neoliberal en el gobierno de Margaret Thatcher en el Reino Unido.

6 En este sentido, es resaltante el trabajo de Pizarro (2016) en el contexto peruano. El autor asegura que el auge de la literatura de autoayuda es correlativo a la implementación de un capitalismo flexible tal y como se pavimentó en el gobierno fujimorista. En un contexto marcado por la incertidumbre laboral y por precarias condiciones de informalidad, el contenido de la autoayuda sirvió como elemento ideológico encargado de aliviar la existencia del individuo.

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y el “management” dentro del paradigma de la posmodernidad. Como señala McKenzie (2001), dentro de las nuevas coordenadas del aparato organizacional, se procura “desarrollar”, antes que ejercer control, sobre la performance de los trabajadores. Se prevé, de esta forma, la constitución de individuos activos, participativos, creativos e innovadores afines a los nuevos imperativos demandados por la dinámica de constante cambio en la fuerza de trabajo, los mercados de capitales y las mercancías. La gubernamentalidad adherida al sujeto neoliberal, así, entraría en concordancia con las exigencias performativas propias de un aparato organizacional que observa en la generación de incentivos y en el enaltecimiento de la expresividad, asertividad, proactividad y motivación individual tecnologías útiles en términos de eficiencia y adaptación a las exigencias del status quo.

Para el presente artículo, se propone un análisis de los enunciados evidenciados en el contenido visual de cuatro páginas de Facebook que ostentan como característica principal, como podrá visualizarse en el análisis de líneas abajo, propugnar una imagen del sujeto como empresario-de-sí. El contenido de las páginas es relativamente variado, pues se incluyen imágenes que pretenden incitar a la reflexión, memes, “tips” para aumentar la productividad personal, contenido motivacional y contenido similar. La justificación en torno a la elección de Facebook como espacio de estudio debe señalarse a partir de remitirse al carácter performativo de las herramientas tecnológicas (Cánepa y Ulfe, 2014). Lejos de comprender a Facebook tan solo como un espacio de canalización de dinámicas sociales externas a la red, debe entenderse como un espacio de producción e incidencia en la realidad social.

De esta forma, el entramado virtual que permite la interacción entre el usuario y el contenido evidenciado en la plataforma debe juzgarse a partir de la eficiencia de la actuación en este por parte del sujeto que performa y no a partir de la verdad/ falsedad de los contenidos transmitidos. El contenido virtual, como las imágenes que serán mostradas, puede comprenderse como una caja de herramientas dispuesta a ser usada por los sujetos en la constitución de determinadas esferas de su existencia; la interacción con un “me gusta” y la iteración constante de las imágenes compartidas son algunas de las dimensiones performativas que definen la autenticidad de lo expresado en la plataforma.

Así, al posicionar a Facebook dentro de este espectro, debe comprenderse a la “realidad virtual” inscrita en este como poseedora de una riqueza simbólica que produce interacciones reales, pues incide en las formas de comunicación e intervienen en la cotidianidad, de los sujetos a partir de la diseminación de significados (Caballero Toro, 2015). Otra ventaja de esta aproximación es que incluso permite vincular el carácter performativo de la plataforma con las características propias del sujeto neoliberal: en este sentido, y siguiendo a Cánepa y Ulfe (2014), las tecnologías performativas de los medios digitales como Facebook inciden socioculturalmente en la configuración de patrones pragmáticos (y subjetividades alineadas a los mismos) funcionales a los requerimientos sistémicos. En el caso del sujeto neoliberal, la constitución que elabora de sí en los términos de competitividad y eficiencia requiere de un conjunto 72

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de hábitos de producción e interacción congruentes con el componente performativo de las tecnologías digitales ya señalado.

Cabe recalcar que el análisis propuesto busca centrarse en la discursividad lingüística subyacente en el contenido visual de las páginas. Por ello, el marco analítico que se sigue como instancia de guía se deriva de los presupuestos ligados al análisis del discurso (AD). Bajo la perspectiva del AD, debe considerarse el carácter perfomativo del lenguaje como supuesto que implica la construcción social de la realidad (Echeverría, 2003). Así, la forma en cómo se organizan los recursos gramaticales en los diversos enunciados que se presentarán en las imágenes (la utilización de tiempos y personas, por ejemplo), así como el uso de adjetivos o sustantivos, implica la creación de un arquetipo de subjetividad específico y la potencial proyección del mismo como modelo sobre el que los individuos pueden encontrar soporte simbólico en su constitución como sujetos7.

Las cuatro páginas elegidas para esta ocasión son dos fanpages de dos personajes conocidos dentro del mundo de las ventas y del coaching mientras que las otras dos son, ante todo, páginas de publicación de contenido multimedia adherido al discurso emprendedurista8. Se ha podido identificar seis variables a considerar en las representaciones y en los significados que el contenido de las páginas mencionadas construye y difunde. A su vez, se visualizaron alrededor de cuarenta imágenes (de las cuales, por cuestión de extensión, solo se abordarán analíticamente once) cuyas fechas de emisión van desde 2017 hasta 2020. En las siguientes líneas, se analizarán los enunciados del contenido anunciado con la finalidad de reconstruir el modelo de sujeto que emana.

La explicación del fracaso y el poder de la mente De forma similar a los libros de autoayuda y productos relacionados, parte importante del contenido señalado establece un parámetro explicativo fundamental en las dichas o en los fracasos del sujeto: la mentalidad. La pobreza se sindica como un “estado mental”, como un conjunto de actitudes, hábitos y mentalidades que condicionan y explican el porqué del bienestar o el fracaso del sujeto. Una imagen de la página “Jürgen Klarić” detalla aún más este asunto, justamente al distinguir entre la “mentalidad exitosa” y la “mediocre”: mientras que el sujeto “exitoso” busca estar en un constante aprendizaje, no deja que las excusas perjudiquen su desarrollo y 7 A su vez, debe presuponerse la existencia de cierta “opacidad” del lenguaje en el discurso que se busca analizar: toda enunciación involucra una significación mayor de la que expone literalmente (Santander, 2011). El análisis del discurso permite al intérprete ofrecer interpretaciones nuevas, las cuales sobrepasan el contenido manifiesto de los enunciados. Si los discursos fuesen transparentes, no habría sentido el ejercicio del análisis de los mismos. Resaltar las referencias, evidenciar las omisiones e identificar posibles presupuestos son tareas de esta forma de análisis.

8 Las páginas son las siguientes: Yudis Lonzoy (Perú), Jürgen Klarić (página de Estados Unidos pero dirigida a un público hispanoamericano), Joven Millonario y Jóvenes Millonarios VIP (páginas de imágenes, memes y videos de motivación cuyos países de origen son inciertos, a pesar de ostentar mayoritario público hispanoamericano). Las dos primeras páginas superan los tres millones de seguidores.

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aprende de los errores del pasado, el sujeto “mediocre” culpa a otros de sus “errores”, piensa que el dinero es malo y usa al pasado como excusa para no “seguir adelante” (Jürgen Klarić, 2019a). Es la actitud individual que el sujeto ejerce con el dinero lo que explica el adjetivo de “pobre”, en caso pueda catalogarse a tal como ello. No se evidencia vinculación con eventos colectivos externos que expliquen tal estado en el individuo (Yudis Lonzoy, 2019a).

Un factor interesante en torno a este discurso se da a partir de la necesidad de mantener una “positividad” plena en la vida ante las adversidades del contexto en el que se situé el “emprendedor”. La alegría y la mente positiva, en algunos puntos, se vuelve discordante con “pensar mucho las cosas” (Yudis Lonzoy, 2019b). La felicidad no debe ser destruida, debe mantenerse como tal para que la productividad sea elevada.

Es importante no bajar la cabeza y seguir adelante. Así, como afirma la imagen de la página “Jürgen Klarić”, “un emprendedor debe tener las habilidades que le permitan resistir los golpes del destino y superar los inevitables fracasos” (2019b).

Así, es la disposición mental del sujeto la variable explicativa de su desdicha material. El imperativo que subyace a esto condena a la pobreza como moralmente inaceptable, de tal manera que comprende a la misma como si se tratase de una decisión voluntaria individual. La síntesis de los contenidos puede expresarse de la siguiente forma: la situación en la que estés no tiene la culpa de tu pobreza, emprende, sé feliz, no pienses mucho y actúa.

Figura 1. Dale cien dólares a un rico y regresará con mil, dale cien dólares al pobre y regresará con un jean y un par de zapatillas nuevas. De “@Yudislonzoy”, por Yudis Lonzoy, 2019a. (https://www. facebook.com/Yudislonzoy/photos/a.518018101631981/2219191901514584/?type=3&theater).

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Figura 2. El único obstáculo que existe entre lo que quieres ser y lo que eres, es tu propia mente. De “@neurojk”, por Jürgen Klarić, 2019b. (https://www.facebook.com/neurojk/photos/a.3539484513622 73/2281008418656257/?type=3&theater).

Escisión individuo-estabilidad.

El sujeto neoliberal presentado por estas páginas no es solamente una entidad que se define por su vehemencia emprendedora, por su mentalidad millonaria y por su responsabilidad individual para con su vida: también es un sujeto que rechaza la estabilidad económico-laboral. Lejos quedó la diseminación ideológica en la que el individuo era interpelado como empleado al servicio de una empresa y mucho más estancada quedó la retórica marxista que dibujó la interpelación del sujeto en torno a la figura del proletariado: el individuo actual es un “empresario”, aborrece ser empleado de alguien más, detesta la estabilidad y la solidez de una situación laboral; “un emprendedor es una persona que hace todo lo que se le ocurre, para evitar conseguir un empleo” (Joven Millonario 2017a). Busca, ante todo, fluidez, actualización constante y ser un líder antes que un jefe.

Esto se atestigua en las imágenes de motivación en las que se compara el ingreso monetario flexible del emprendedor (connotado muy positivamente a pensar de la precariedad del mismo en la mayoría de los meses) con la solidez del salario laboral de un no-emprendedor (Jürgen Klarić, 2020). El sujeto busca escindirse del resto, quiere ser la cristalización de la innovación y el cambio. Abandona la estabilidad para “seguir sus sueños”. No importa si es que, al final, fracasa en conseguir trabajo, ya que eso es una oportunidad para crecer y seguir adelante (Joven Millonario, 2018).

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Figura 3: Un emprendedor es una persona que hace todo lo que se le ocurre, para evitar conseguir un empleo. Jhonny Hart. De “@jovenmillonarioofficial”, por Joven Millonario, 2017a (https://www.facebook. com/jovenmillonarioofficial/photos/a.1725746551020996/1810015402594110/?type=1&theater).

La relación con el otro En un ambiente competitivo tan hostil como lo es el mundo empresarial, suena evidente que la conflictividad terminará por sedimentarse en la vida del sujeto. El contenido visual analizado no pierde de vista ello y aboga justamente por “abrirle” los ojos al individuo ante cualquier tipo de traición o envidia que pueda existir dentro de su convivencia mutua. Como lo atestigua una imagen de la página “Yudis Lonzoy”, el emprendedor debe tener suma cautela con las personas a las que ofrece su confianza, pues “hay personas que nunca se muestran como realmente son” (2020).

Puede entenderse que el individuo que se construye no es una entidad que cuestiona sus actos, sino que se le anuncia como “víctima” de la envidia a su progreso por parte del otro.

Sin embargo, cabe notar que no por ello el contenido audiovisual de las páginas es ajeno a aislar completamente al sujeto empresarial de cualquier tipo de contacto no-instrumental con el otro. Más allá de las riquezas atesoradas, este debe solventar una imagen de humildad y de buen “corazón” (Jóvenes Millonarios VIP, 2017). A su vez, la envidia hacia el otro es vista como una imposibilidad moral: “los logros de un amigo se festejan como si fuesen propios” (Jürgen Klarić 2019e). La posibilidad de amistad dentro de un ambiente competitivo parece ser hasta paradójica, pero las páginas la tematizan y le dan un rol importante en parte del contenido que comparten.

El éxito, incluso comenta una de ellas, va siempre en vinculación con la posibilidad de ayudar al resto, sobre todo al que más lo necesita (Jóvenes Millonarios VIP, 2019).

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Figura 4. Cuando brindes una ayuda no esperes nada a cambio!. De “@JovenesMillonariosVIP”, por Jóvenes Millonarios VIP, 2019 (https://www.facebook.com/JovenesMillonariosVIP/photos/a.1277 196978959539/1750522554960310/?type=3&theater).

La religiosidad del emprendedor Sin embargo, la narrativa en torno al esfuerzo y al progreso parece no solventar del todo al conjunto de acción y situaciones caóticas o inciertas sobre las que pasa el emprendedor. Existe un espacio, por así decirlo, en el que la interpelación del sujeto como empresario-de-sí no parece llegar a concretarse del todo. El contenido religioso está presente dentro del contenido audiovisual de las páginas complementando y articulándose con la retórica empresarial. El contenido de la página peruana “Yudis Lonzoy” es clave en este punto: se entiende que la vida del emprendedor “no ha sido nada fácil” (2019c), pero aun así el mismo no abandona su fe en Dios; a su vez, el discurso religioso justifica el estado de dificultad y de precariedad del emprendedor, ello en tanto garantizaría posteriormente una recuperación y felicidad en el mismo.

De manera análoga al arquetipo del protestante analizado por Weber (2003), el emprendedor plasmado en las páginas encomienda sus logros y riquezas a la figura divina de Dios (Joven Millonario, 2017b). Hay que “dar crédito” al mismo por el desarrollo conseguido esforzadamente; pues, cuando la mente “se daba por vencida” (independientemente de toda la motivación y la autoayuda posible) “él seguía allí”.

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Figura 5. Mi vida no ha sido fácil, pero le agradezco a Dios porque nunca me ha dejado solo. De “@ Yudislonzoy”, por Yudis Lonzoy, 2019c (https://www.facebook.com/Yudislonzoy/photos/a.51801810 1631981/2201758426591265/?type=3&theater).

Disciplina empresarializada En el mundo de la alta competitividad propio de un capitalismo flexible no solo se requiere mantener un estado anímico feliz en compañía de la familia, de los verdaderos amigos o de Dios: también requiere disciplina, esfuerzo y una habilidad constante por estar en constante renovación casi ontológica según los requerimientos que la empresa y el mercado lo impongan. El emprendedor debe aprender a regular su tiempo por sí mismo (Jürgen Klarić, 2019c); debe situarse en una constante formación ininterrumpida, acumular lecturas, habilidades y cada vez más formas actualizadas para satisfacer a su clientela en un escenario inestable y en constante renovación (tiene que reinvertir en su capital humano). Como alude una imagen con pretensiones motivadoras, “vivimos una economía sorprendente donde solo sobreviven los que tengan la capacidad para reinventarse cada seis meses” (Jürgen Klarić, 2019d). No existen excusas en una carrera hacia el éxito interminable, pues siempre es un día adecuado para mejorar y esforzarse para ser más productivo9.

9 Lo que subyace como el motivo de la acción emprendedora, claro está, implica un conjunto de variables heterogéneas relativas a las diferentes realidades sociales en las que se expresa el neoliberalismo como racionalidad. Un punto en común entre estas podría ser la constante apelación a la movilidad social ascendente como elemento reforzado por la narrativa neoliberal, lo que podría explicar el para qué del esfuerzo y del aprendizaje constante en los individuos. En particular, vale señalar cómo dentro del contexto peruano la incorporación de las formas de identificación propias de la subjetividad emprendedora se muestra como un medio idóneo de consecución de movilidad social ascendente y de ruptura con aquello considerado como atrasado, premoderno e incluso indígena.

En este punto, se rescata el trabajo de Leonor Lamas (2017), quien propone que, dentro del contexto educativo superior peruano, el emprendedurismo estaría cumpliendo la función de establecerse como un marcador de distinción entre un nuevo sujeto “emprendedor”, (citadino, mestizo y de clase media) en contraposición con su pasado rural y autóctono.

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No hay un jefe o una autoridad que esté detrás del individuo: él, para conseguir sus anhelos, debe ofrecer todo de sí y establecer una concordancia constante de sus actitudes con lo que el mercado proyecte. Como se aludió líneas arriba, el conocimiento que el emprendedor acumula debe ser uno concordante con las exigencias económicas del mismo, esto en tanto aseguren que pueda maximizar su rendimiento empresarial. De allí que sea un evento desagradable que en la escuela no se enseñe a “vender, negociar, enfrentar el fracaso, empezar un negocio, comunicarse bien o cómo manejar el tiempo” (Yudis Lonzoy, 2019d). Poco importa la conciencia histórica o ciudadana en las escuelas, cuando tales saberes son incongruentes con la funcionalidad y la productividad del emprendedor en la vorágine de la competencia.

A modo de conclusión Foucault (2009) produjo un interesante análisis en torno a cómo en las sociedades europeas modernas fue necesario el establecimiento de espacios diferenciados (desde la escuela hasta la fábrica) que asegurasen la adecuada docilización de la corporalidad del sujeto, en conjunto con la maximización de su eficacia económica.

Este escenario, relativo a la sociedad disciplinaria, va paulatinamente fragmentándose ante el advenimiento de nuevas formas de ejercicio del poder. Gilles Deleuze (1999), posteriormente, definiría un nuevo paradigma en el que la flexibilidad de las instancias institucionales antiguamente sólidas daría paso a un control más económico, menos rígido y en fluidez constante con el cuerpo social. La desaparición institucional de antiguos espacios de disciplina va de la mano, como asegura Deleuze, con una formación continua inacabable, a la par de una forma de control que trasciende al espacio anterior y se propaga fluidamente.

La forma en cómo las páginas web analizadas plasman un modelo de subjetividad es afín al segundo tipo ideal deleuziano: el sujeto neoliberal se autodisciplina y tiene el deber de estar en una constante actualización y formación individual según se lo indique el mercado. Con la mente todo se puede; la pobreza es vista como un estado mental antes que una condición social estructuralmente condicionada. En conjunción con estos factores, el sujeto se contempla como único responsable de sí.

Como Brown (2017) señala al respecto: La responsabilización asigna al trabajador, al estudiante, al consumidor o al indigente la tarea de discernir o tomar las estrategias correctas de autoinversión y espíritu emprendedor para prosperar y sobrevivir; en este sentido, se trata de una manifestación de la capitalización humana. Conforme denigra discursivamente la dependencia y niega políticamente el aprovisionamiento colectivo para la existencia, la responsabilización presenta al individuo como el único agente relevante y completamente responsable. (p. 105) La forma en cómo el emprendedor concebiría la conflictividad humana estaría en función del reducido margen de acción en el que actúa. El contenido de las páginas 79

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interpela a este personaje como alguien que gana enemigos solo por hacer su labor.

Esto reforzaría la imposibilidad del cuestionamiento de sí mismo y del contexto social en el que busca “cumplir sus sueños”. En términos más exactos, las páginas neutralizan el sentido de un posible cúmulo de hechos que alternativamente podrían funcionar como foco de cuestionamiento de la praxis del emprendedor (como pueden ser los conflictos y las disputas con el otro) y los resignifica. Estos se convierten en pruebas que demostrarían todo lo contrario: la envidia del otro hacia el progreso económico del emprendedor, quien se mantendría moralmente pulcro10.

También se han señalado factores que, en cierta medida, pareciesen ser discordantes con la imagen que puede ostentarse del emprendedor como entidad fría o egoísta. Es necesario resaltar el contenido religioso de las páginas, el cual puede ser un indicador tanto de la tradición cultural sobre la que se enmarca el emprendedor latinoamericano como, a su vez, de la posibilidad de que exista una dimensión subjetiva ajena a la colonización de la racionalidad neoliberal. De forma preliminar, puede aseverarse que el sujeto neoliberal latinoamericano (foco de atención de las páginas) tomaría en cuenta a la religión como un elemento de carácter determinante en la estabilidad emocional del individuo: en un entramado de relaciones en el que se condensa cierta incertidumbre por el futuro socioeconómico de los agentes inmersos, la religión se vuelve una suerte de instancia de afirmación de la esperanza, otorgando soporte emocional en el emprendedor. La religión, así, ofrecería cierta funcionalidad a la concretización de la labor empresarial (Portocarrero & Sáenz, 2005).

Adicionalmente y en relación a esto, debe rescatarse un elemento sumamente llamativo que, de alguna forma u otra, también resulta contrastar con la imagen negativa en torno al sujeto empresarial: la ética empresarializada restringe la envidia, aboga por un acercamiento hacia el otro y busca adherir al individuo con la humildad, la generosidad y la solidaridad. Todo este énfasis puede deberse a la necesidad de justificación moral de la ética de la ganancia, necesidad potencialmente propia de un ambiente latinoamericano que, históricamente, desarrolló más acercamientos morales en torno a la colectividad que en Europa o en Estados Unidos. Parece existir una suerte de imperativo interno en el sujeto emprendedor de incorporar elementos que neutralicen la connotación negativa de su conducta, de tal forma de que sea posible el mantenimiento de la misma sin algún tipo de malestar moral interior. Por ello, lejos de ser una contradicción, la religiosidad y la importancia del prójimo, variables propias del modelo emprendedor latinoamericano expuesto, fungirían como la condición de posibilidad de la práctica emprendedora en el contexto cultural sobre el que se sitúa: se le es permitido ganar y enaltecer su individualidad dentro de la competencia mercantil, ya que, en la familia, en las amistades y en la religión, el sujeto sí está adscrito a las narrativas éticas imperantes en su contexto y encuentra un último refugio moral en las mismas.

10 En este punto, resalta la similitud de este proceso narrado con lo que el crítico cultural Slavoj Žižek (2001) señaló como una característica importante de la operación ideológica. Como anota este autor, “Una ideología en realidad triunfa cuando incluso los hechos que a primera vista la contradicen empiezan a funcionar como argumentaciones a su favor” (p.80).

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En una realidad social particular como la peruana, en la que existen amplias tasas de informalidad, alto nivel de subempleo y gran cantidad de microempresas que sirven como refugio económico ante la fragmentación y la inestabilidad laboral (Lavado & Campos, 2016), aún cabe profundizar más sobre de qué forma la narrativa empresarializada del neoliberalismo (como la visualizada en el análisis) es susceptible de impedir formas significativas de cambio en el entramado social y qué tipo de situaciones precarias e inestables legitima y justifica. Así, es menester saber de qué forma, a partir de las redes sociales, acaece la diseminación de tales narrativas y cómo es contemplada por el individuo en su actividad concreta. Entender a las plataformas virtuales como herramientas de propagación ideológica y de performatividad normativizada pero también como espacios posibles de resistencia o contrahegemonía debe ser un elemento crucial en esta labor crítica de las Ciencias Sociales.

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Slobodian, Q. (2018). Globalists: The end of empire and the birth of neoliberalism.

Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press Alvaro Zapata Rojas Estudiante de Economía en la Pontificia Universidad Católica del Perú (PUCP). e-mail: a20173414@pucp.edu.pe Economics student at the Pontifical Catholic University of Peru (PUCP). e-mail: a20173414@pucp.edu.pe El término neoliberalismo es polémico e, inclusive, algunos lo consideran como polisémico, en las discusiones académicas y mediáticas actuales; por ello, se pueden encontrar contenidos diversos y hasta contradictorios. El libro de Quinn Slobodian nos ofrece una mirada histórica de la evolución del pensamiento del neoliberalismo desde el siglo XX que permite acercarnos a una forma más completa sobre lo que este fenómeno significa. Su argumento principal, para darle este enfoque diacrónico, parte de ofrecer un recuento de la historia intelectual, el cual pretende complementar aportes académicos de las varias disciplinas de Ciencias Sociales. La propuesta central del autor es entender este fenómeno desde la historia; dando, así, énfasis en sus principales actores, ideas, redes, instituciones y, finalmente, repercusiones en la esfera global. Desde esta narrativa, el autor busca revelar que existen desacertadas y contradictorias preconcepciones sobre el neoliberalismo.

Pues bien, este pensamiento se originó en un grupo de intelectuales y burócratas austriacos, que abogaba por y defendía, desde sus inicios, la existencia de un mercado autorregulado como una entidad autónoma. No obstante, Slobodian nos narra que estos fundadores sabían, contrariamente a este principio, que el mercado no se regulaba de forma autónoma y admitían, más bien, que era algo imposible de lograr –lo que evidencia una carga ideológica contradictoria recurrente que contrastaba con sus discursos. La historia de los principales precursores, Friedrich Hayek y Ludwig von Mises, empieza con el final de la Primera Guerra Mundial, la cual desencadenó una tendencia: la desaparición de los imperios monárquicos (con algunas excepciones) en todo el mundo –como, por ejemplo, la disolución del imperio astro-húngaro. Al mostrar citas de los principales ideólogos, como von Mises, Slobodian pone de manifiesto que existe un anhelo de estos pensadores hacia Nota editorial: la presente reseña fue recibida el 20/11/19 y aprobada el 21/01/20.

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ZAPATA / Slobodian, Q. (2018). Globalists: The end of empire…, pp. 87-90

la figura de los imperios, debido a la poca facultad democrática que tenían estos para intervenir en la economía. Esto se debe a que parte del discurso ideológico de aquellos se fundamentaba en la separación de lo económico y político. Asimismo, esta división sería el principal argumento utilizado por los ideólogos austriacos; pero, al mismo tiempo, expone su preocupación, desde el contexto de la caída del imperio austrohúngaro, por reproducir un orden social que resguarde el mercado, en lugar de creer que esto sucede por sí solo.

Así, los neoliberales de la época no se oponían a la existencia de un Estado, necesariamente; sino, más bien, estaban en contra del modelo de gobierno que se interponía en su proyecto económico. Von Mises, por su parte, estipulaba que el Estado era meramente un “productor de seguridad”, el cual poseía el rol en el mantenimiento de la paz y en garantizar los derechos de propiedad. Asimismo, y curiosamente, el economista también estaba a favor de aplicar impuestos, con el fin de cumplir con intereses empresariales. Su preocupación central, de hecho, era el intervencionismo de un gobierno en materia económica y que recurriese a su población para confirmar su legitimidad como un ente regulador. Así, su prioridad era tener un Estado que garantice el orden y la subordinación social, tal como lo hicieron los imperios previamente1.

La época posterior a la Primera Guerra Mundial y la Gran Depresión estuvo marcada por la ampliación del derecho al voto popular. Slobodian argumenta que el neoliberalismo surgió como una respuesta ante ello; una respuesta al crecimiento y consolidación de esta naciente democracia. Por ende, cabe decir que esta tendencia era una amenaza para el proyecto neoliberal, ya que interfería, potencialmente, con el mercado. Sin embargo, los austriacos no anhelaban la disolución de los Estados en un mercado global; sino una solución estructurada y regulada entre lo que llamaban imperium y dominium. El autor explica: There was not one world but two. One was the world partitioned into bounded, territorial states where governments ruled over human beings. This he called the world of imperium […]. The other was the world of property, where people owned things money, and land scattered across the earth. This was the world of dominium. […] neoliberals felt he had offered the best description of the world they wanted to conserve. (Slobodian 2018, p.10)

La herramienta principal para lograr dicha estructura fue el derecho. Hayek demostró su escepticismo con respecto a los modelos macroeconómicos de la época. Esto era atribuido a que los neoliberales aceptaban el hecho de que era imposible que los actores puedan entender el mercado en su totalidad. Entonces, los esfuerzos no se enfocaban en modelos matemáticos, sino en modelos de gobernanza con escalas 1 Después de la Primera Guerra Mundial, los estados europeos asumieron el rol de ente controlador de capital y propiedad con el fin de reorganizar el desastre de la guerra. Los liberales vieron esto como una restricción al libre mercado y al derecho de propiedad privada. El anhelo a los imperios se debe a la idea de un territorio en que, sin importar diferencias étnicas o políticas, existía un consenso sobre la soberanía económica y al poder autoritario de mantener el orden social.

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que articularan lo local a lo global; que encapsularan y protegieran el espacio de la economía mundial. El ámbito legal, por tanto, sería la esfera a la que se trasladarían los precursores para estructurar y materializar su idea de libre mercado. Esto lo lograron mediante la eventual creación de instituciones que brindaban garantías necesarias para consolidar un mercado –aparentemente– despolitizado y en favor de los intereses de los empresarios. Los precursores austriacos describieron esto como una campaña contra el “intervencionismo”, pero era intervencionismo por cuenta propia2.

De forma cronológica, podemos ver, en el libro, cómo los neoliberales van entrando en constante conflicto con las instituciones internacionales, tales como la Organización de las Naciones Unidas (ONU) o la Organización Internacional del Trabajo (OIT). Los debates se debían a las diferentes propuestas de instituciones globales en el contexto del final de la Segunda Guerra Mundial. Las ideas para articular la globalización variaban entre instituciones de carácter sindicalista y regulador o uno de libre mercado. Un claro ejemplo fue la contundente oposición al NOEI3. Esta organización representaba todo lo que el neoliberalismo rechazaba: sindicatos internacionales, igualitarismo global y una amenaza a la institución de propiedad privada (Slobodian 2018, p 259).

Su principal argumento en contra era que estas nuevas instituciones utilizaban su carácter democrático en la toma de decisiones para frustrar los planes de derecho de propiedad privada en el periodo de descolonización y de industrialización del Sur Global. Lo que nos cuenta Slobodian es que, para los neoliberales, era importante construir un marco legal que garantice las diferencias entre el modo de gobernanza de un territorio y el derecho de propiedad. Al librarse de esas ataduras legales, se podría lograr un mercado más eficiente y “desarrollado”. El autor logra hacer un recuento del desarrollo del proyecto neoliberal, el cual abogaba por forjar ligas de naciones, luego en proponer ideas federalistas similares a una unión europea, y finalmente en crear la actual Organización Mundial de Comercio (OMC).

En el proyecto y sus actores persistían ideologías negativas (esencialismos raciales, por parte de Wilhelm Röpke4), analogías persuasivas5 o argumentos que solo existían por ser contestatarios a políticas que intervenían con sus ideales. Luego, el concepto de que el proyecto neoliberal sí reflejaba la realidad de economía es totalmente erróneo e, inclusive, Hayek llegó a admitir que un mercado perfecto no podía existir debido a la imposibilidad de obtener información completa entre los participantes económicos. El neoliberalismo, luego, dejó de ser un pensamiento que promovía 2 Su propuesta era la creación de federaciones de naciones, pues vieron que era imposible eliminar las fronteras políticas. En 1939 Hayek propone la creación de un órgano global (una federación de naciones) necesario para garantizar un “control”. Su objetivo era evitar que las naciones individuales crezcan de tal manera que imponga su soberanía sobre las demás y que alteren el mercado mundial. En esa línea, era necesaria y ⪻natural⪼ la consolidación de un orden institucional que garantice el funcionamiento del libre mercado.

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Nuevo Orden Económico Internacional.

4

Fue miembro polémico de la Sociedad de Mont Pelerin. Criticaba ácidamente las políticas de J.F. Kennedy y además compartía abiertamente ideas de esencialismos raciales para justificar diferencias jerárquicas entre culturas.

5 En el contexto histórico de la pos-guerra, surgieron nuevas formas de presentar visualmente la economía al público, como el uso de maquetas de barreras tarifarias y el uso de lenguaje militar.

89

ZAPATA / Slobodian, Q. (2018). Globalists: The end of empire…, pp. 87-90

el intercambio libre de bienes y se convirtió en un mercado de ideas e información, en el cual lo útil servía para asegurar predicciones económicas y mantener un orden global; naturalmente y según lo expuesto previamente, con la ayuda de un caparazón de leyes e instituciones, su funcionamiento resultaría eficaz.

Una apreciación importante al concluir la lectura del libro sería que su contribución no se limita a brindar, solamente, una mirada histórica de un fenómeno global.

Lo que logra Slobodian es entrelazar un análisis desde la mirada de las Ciencias Sociales con los eventos y hechos históricos. Una de las limitaciones del trabajo podría ser el tema de la migración, el cual queda relegado como un contenido implícito en el libro. Considero que el trabajo del autor ayuda a no solo expandir la crítica sobre el neoliberalismo, sino que ayuda a entenderlo como el desarrollo de un proyecto de humilde importancia intelectual a un proyecto global y de enormes magnitudes. Además, nos demuestra cómo es que una ideología puede resultar tan atractiva y aceptada en las esferas más poderosas y, además, expone cuáles fueron las condiciones necesarias para que el proyecto se propague. Es por ello que hay que destacar el recurrente uso de fuentes primarias, como cartas y discursos de los principales actores. En estas fuentes, se evidencia la persuasiva narrativa que querían compartir con el mundo. Hoy en día, según la perspectiva neoliberal, el acelerado intercambio de información alimenta la sabiduría del mercado con el fin de consolidar orden, lo que genera una subordinación flexible de los individuos a los mandatos del mercado. Es inevitable que este libro invite al lector a reflexionar sobre las condiciones del mercado global, el rol de las instituciones y, también, a identificar qué intenciones están detrás de los cambios políticos en ambos.

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ARTÍCULOS

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¿Equidad o tradición?: La participación política de mujeres comuneras en procesos de consulta previa Alexia Potesta Cortez Estudiante de Antropología en la Pontificia Universidad Católica del Perú (PUCP). e-mail: a20160072@pucp.edu.pe

Resumen El presente ensayo tiene como finalidad revisar las referencias normativas del proceso de consulta previa, subrayar los vacíos legales presentes en la aplicación del enfoque de género y analizar los factores que debilitan la participación de mujeres comuneras peruanas en dicho proceso. A través de la revisión de referencias legales y investigaciones académicas, se abordará de manera cualitativa la situación política de las mujeres comuneras y se describirán las trabas para su participación en la esfera pública. Estas nociones nos aproximan a reflexionar sobre necesidad de renovación de estatutos y normativas gubernamentales, y del diseño de metodologías interculturales que garanticen la paridad en los procesos. Finalmente, el artículo propone cuestionarnos si la consulta previa, en la práctica, contribuye a reforzar las estructuras de poder y de género consuetudinarias y en qué medida sus referencias legales desalientan la participación de mujeres comuneras.

Palabras clave Consulta previa, enfoque de género, comunidades campesinas, mujeres comuneras, derecho consuetudinario, equidad.

Nota editorial: el presente artículo fue recibido el 08/12/19 y aprobado el 21/01/20.

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Equity or tradition?: Community womenâ&#x20AC;&#x2122;s political participation in prior consultation processes Alexia Potesta Cortez Anthropology student at the Pontifical Catholic University of Peru (PUCP). e-mail: a20160072@pucp.edu.pe

Abstract The purpose of this essay is to review the normative references of the prior consultation process, highlight the legal gaps in the the gender approach application and analyze the factors that weaken the participation of peruvian community women in the process. The political situation of community women will be addressed qualitatively and the obstacles to their participation in the public sphere will be described through the review of legal references and academic research, . These notions reflect the need for a government statutes and regulations renewal, and the design of intercultural methodologies that guarantee parity in the processes. Finally, the article questions whether prior consultation, in the practice, contributes to reinforcing customary power and gender structures and, in what extent its legal references discourage the participation of community women.

Keywords Prior consultation, gender approach, peasant communities, community women, customary law, equity.

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Introducción Las cifras de participación de mujeres comuneras de los 42 procesos de consulta previa realizados en el Perú hasta el 2017 (CAAAP, 2017, p. 7) delatan la urgencia de reformular las referencias normativas relacionadas a la aplicación del enfoque de género en el proceso de consulta previa y de implementar medidas interculturales que logren conciliar los derechos individuales de las mujeres y los derechos colectivos de las comunidades campesinas. Para que una comunidad reciba el derecho a la consulta previa es un requisito previo que la comunidad sea reconocida como indígena y originaria, y, consiguientemente, que la comunidad conserve ciertos usos y tradiciones. La Ley Nº 29785, Ley del Derecho a la Consulta Previa, ratifica que los procesos de consulta deberán realizarse respetando estos derechos consuetudinarios. Dicha ley dice, también, garantizar la participación de la mujer comunera mediante un enfoque de género, pero con la condición de no interferir con los usos y tradiciones de la comunidad. En la práctica, estas referencias normativas resultan un factor debilitante de la participación de mujeres comuneras en las tareas de participación política, en tanto las prácticas políticas consuetudinarias responden a roles de género que, muchas veces, no consideran a las mujeres como comuneras calificadas para la participación. Teniendo en cuenta lo anterior, el presente artículo tiene como objetivo analizar los diversos factores que debilitan la participación política de mujeres comuneras en los procesos de consulta previa. Finalmente, abre un debate sobre cómo empoderar a la mujer en el ámbito público comunal si, en la realidad, las referencias normativas para la aplicación de la consulta previa refuerzan las estructuras de género consuetudinarias.

Marco teórico Para el presente artículo, el enfoque de género constituye una herramienta conceptual central para abordar los niveles de paridad en espacios de negociación, así como para comprender las ontologías inscritas en los roles y estructuras de género que rigen la propiedad de la tierra y la división sexual del trabajo. De acuerdo a Rita Bórquez, la perspectiva de género tiene como punto de partida “el reconocimiento de la subordinación social y política de las mujeres”, en el marco de un debate teórico sobre “el poder, la identidad y la estructuración de la vida social” (p. 63 en CEPES, 2011). Respecto al género en sí, este será entendido como una “una categoría construida socialmente para definir lo masculino y femenino” que tiene el potencial de significar las relaciones de poder (Pinzás, 1997, en Urrutia, 2007, p.

260). Estas relaciones de poder se reflejan en los roles de género, entendidos como prácticas y comportamientos aprendidos que asignan las actividades consideradas apropiadas para lo femenino y para lo masculino (Urrutia, 2007, p. 260). En este sentido, una manera de conseguir la equidad de género es modificando las relaciones de poder imbricadas en las relaciones de género, lo que significaría aumentar la cuota de poder, negociación y representación de las mujeres en la esfera privada y pública, aspecto que puede ser entendido como empoderamiento.

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Para comprender de qué manera el empoderamiento de mujeres comuneras se ve obstaculizado, es necesario hace referencia a los tipos de derechos que poseen las comunidades campesinas como colectivo y los derechos que poseen las mujeres indígenas como individuos. La Constitución Política de 1993 otorga a los pueblos indígenas u originarios un estatus jurídico y un “marco legal propio que les permite gozar de derechos colectivos” reconocidos en la Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas (Ministerio de Cultura, 2016, p. 8).

Las mujeres indígenas como individuos, por su parte, son receptoras de derechos particulares avalados por la Convención Sobre la Eliminación de Todas las Formas de Discriminación Contra la Mujer, ratificada por el Estado Peruano en 1979. Esta Convención compromete al Estado a “eliminar la discriminación contra la mujer en la vida política y pública del país”1 y garantiza la igualdad de condiciones en el derecho a “participar en organizaciones y en asociaciones no gubernamentales que se ocupen de la vida pública y política del país”2 (Ministerio de Justicia, 2014, p.

4). Como se observará en el desarrollo del presente artículo, esta referencia legal en defensa de los derechos individuales de las mujeres indígenas no es del todo compatible con los derechos colectivos de las comunidades campesinas.

Metodología Luego, para la elaboración de este artículo, me enfocaré en cuatro ejes de análisis. En primer lugar, expondré los vacíos legales dentro de la normativa peruana de la consulta previa, con énfasis en la aplicación deficiente del enfoque de género. En segundo lugar, explicaré de qué manera las estructuras políticas y de género consuetudinarias en las comunidades campesinas conforman un conjunto de trabas en la participación efectiva de las mujeres. En tercer lugar, identificaré las deficiencias en la regulación estatal y las entidades técnicas que no logran garantizar la equidad y paridad en los procesos de consulta. Y, por último, abordaré las discusiones en torno a cómo defender los derechos individuales de las mujeres a la equidad frente a los derechos colectivos y consuetudinarios de las comunidades campesinas.

La información recogida sobre los derechos colectivos de las comunidades campesinas y pueblos indígenas u originarios provienen de los documentos de la Ley General de Comunidades Campesinas, el Convenio Nº 169 de la Organización Internacional del Trabajo sobre Pueblos Indígenas y Tribales, la Ley N°24565 del Derecho a la Consulta Previa a los Pueblos Indígenas u Originario y el Reglamento para la Aplicación de la Ley Nº 29785, Ley del Derecho a la Consulta Previa. Y la información sobre los derechos individuales de las mujeres comuneras provienen de las mismas fuentes, con excepción de la Ley General de Comunidades Campesinas, (que no hace referencia alguna al enfoque de género o a los derechos de mujeres

1

Artículo 7.

2

Artículo 7, inciso c.

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comuneras) y el documento de la Convención Sobre la Eliminación de Todas las Formas de Discriminación Contra la Mujer3. Las información sobre la situación actual de la participación de mujeres comuneras proviene informes e investigaciones realizadas por la Organización Nacional de Mujeres Indígenas Andinas y Amazónicas del Perú (ONAMIAP), la Coordinadora Nacional de Derechos Humanos y otros.

Sin embargo, es necesario subrayar que la información sobre las relaciones de género en comunidades campesinas es escasa, pues “la mayoría de investigaciones remite a la problemática de «la mujer rural» o «la mujer campesina», sin considerar las particularidades que otorga a ambas categorías el hecho de ser «mujer comunera»” (Urrutia, 2007, p. 283). Asimismo, los trabajos especializados sobre la distribución familiar de la tierra dentro de las comunidades y sobre la “distribución de la propiedad y usufructo entre mujeres casi no existen (las pocas referencias indicarían que las mujeres tienen un limitado acceso a la tierra)” (Diez, p. 86, en CEPES, 2011).

Referencias normativas y vacíos legales En el 2010, el pleno del Congreso peruano aprobó la Ley Nº 29785, Ley del Derecho a la Consulta Previa a los Pueblos Indígenas u Originarios, 15 años después de la suscripción del Estado peruano al Convenio N° 169 de la Organización Nacional del Trabajo. Esta norma estipula que “es el derecho de los pueblos indígenas u originarios a ser consultados de forma previa sobre las medidas legislativas o administrativas que afecten directamente sus derechos colectivos, sobre su existencia física, identidad cultural, calidad de vida o desarrollo”4 con la finalidad de “alcanzar un acuerdo o consentimiento entre el Estado y los pueblos indígenas u originarios respecto a la medida legislativa o administrativa que les afecten directamente, a través de un diálogo intercultural que garantice su inclusión en los procesos de toma de decisión del Estado”5 (Congreso de la República, 2019, p. 1).

Una condición para que las comunidades campesinas logren tener el derecho a la consulta previa es que sean reconocidos como pueblos indígenas u originarios y, entre las condiciones para ser reconocido como tal, está el conservar “todas sus propias instituciones sociales, económicas, culturales y políticas, o parte de ellas” (OIT, 2014, p. 20). Para ello, la forma de participación comunal queda formulada de antemano en el Artículo 6 de la Ley Nº 29785, que contempla que los pueblos indígenas u originarios participarán “a través de sus instituciones y organizaciones representativas, elegidas conforme a sus usos y costumbres tradicionales” (Congreso de la República, 2019, p. 2).

3

Puesta en vigor en 1981.

4

Artículo 2.

5

Artículo 3.

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En el Reglamento de la Ley Nº 29785, publicado en el 2012, se hace mención al “especial interés a la situación de las mujeres” a efectos de conseguir un “verdadero diálogo intercultural”6 (El Peruano, 2012, p. 4). Asimismo, destaca que el proceso de consulta se realizará “a través de una metodología con enfoque intercultural, de género, participativo y flexible a las circunstancias”7 (El Peruano, 2012, p. 5). Sin embargo, a pesar de este “especial interés”, se estipula lo siguiente: h) El proceso de consulta debe realizarse respetando los usos y tradiciones de los pueblos indígenas, en el marco de lo establecido por la Constitución y las leyes. La participación de las mujeres, en particular en funciones de representación, se realizará conforme a lo señalado en este inciso8 (El Peruano, 2012, p. 4)

Por un lado, el Reglamento de la Ley Nº 29785 recalca la necesidad de que los procedimientos de decisión o elección en el proceso de consulta se realicen “en un marco de plena autonomía, y sin interferencia de terceros ajenos a dichos pueblos, respetando la voluntad colectiva”9 (El Peruano, 2012, p. 4). Sin embargo, como se observa en el Inciso “h”, el respeto por la autonomía política de los pueblos indígenas entra en conflicto con la aplicación de una metodología con enfoque de género, en tanto la participación de las mujeres queda condicionada a los usos y tradiciones, cuyas estructuras de poder, en la práctica, no reflejan una representación paritaria.

Desde la aprobación de la Ley Nº 29785, en el 2011 hasta el 2017, se han implementado 42 procesos de consulta previa, de los cuales 34 han sido concluidos y ocho siguen en marcha10 (CAAAP, 2017, p. 7). Del total de procesos, sólo 20 cuentan con cifras de la participación de mujeres y estas revelan que 6 procesos tuvieron nula participación de mujeres; mientras que, en 9 procesos, el número de mujeres representantes oscila entre 1 y 4 mujeres, cuando –en los mismos– son entre 8 y 18 varones (CAAAP, 2017). En 17 de 27 casos de consulta analizados por la ONAMIAP, los registros están incompletos, no hay listados como medios de verificación, los registros son ilegibles y no permiten la identificación de los participantes (ONAMIAP, 2019, p.

42). A pesar de que las cifras podrían “aportar bases sólidas para la formulación y aplicación de políticas y contribuir a que las propias organizaciones indígenas vigilen las acciones que emprende el Estado”, actualmente no existen herramientas e instrumentos para obtener registros efectivos de la asistencia a los procesos de consulta (CEPAL, 2014, p. 9).

Teniendo en cuenta estas condiciones, es importante indagar cómo las comunidades campesinas interpretan estas referencias legales, en la medida que propician la 6

Título III, Artículo 5, Inciso g.

7

Artículo 13.

8

Título III, Artículo 5, Inciso h.

9

Título II, Artículo 5, Inciso i.

10

Cifras del 2017.

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perpetuación de estructuras políticas consuetudinarias, donde las relaciones de género resultan jerárquicas y desalentadoras para la participación política de la mujer comunera.

Estructuras de poder y de género en las comunidades campesinas A pesar de las limitaciones en la información y, a partir de las cifras disponibles de la participación de mujeres, cabe cuestionarnos si este instrumento de desarrollo de las comunidades campesinas está sirviendo para empoderar, desde la paridad, a la mujer comunera como individuo y sujeto de derechos, o si más bien es un proceso que acentúa y reproduce los roles de género tradicionales (Hoyos y Valencia, 2017, p. 4). Una aproximación al funcionamiento de los sistemas políticos y de género de las comunidades campesinas puede alumbrar esta interrogante. De acuerdo con Rita Bórquez, los roles de género en las comunidades consideran a la mujer comunera en América Latina como un “sujeto dependiente, no productivo, y su trabajo es visto como «ayuda» no económica” (Bórquez p. 64 en CEPES, 2011). La división sexual del trabajo se expresa en la “concentración de las mujeres en tareas de reproducción en el ámbito doméstico y también en determinadas actividades y puestos dentro del trabajo remunerado” (Bórquez, p. 64, en CEPES, 2011); mientras que los hombres se ubican en el ámbito productivo, en el mercado y el espacio extra doméstico (Bórquez en CEPES, 2011). “En el espacio comunal, su rol está restringido, por lo general, a las actividades asistenciales. Sus oportunidades de participación y acceso a la toma de decisiones dependen de las estructuras de la comunidad y su organización, y todo está supeditado a la voluntad de la dirigencia que usualmente es masculina” (ONAMIAP, 2019, p. 15). Excepcionalmente, algunas mujeres acceden a los cargos de secretaria, tesorera o vocal, pero siempre con la autorización del esposo, en tanto se les considera honestas y honradas para guardar dinero, mas no para administrarlo (Asociación Madre Coraje, 2005).

Las instituciones de poder dentro de las comunidades, como la Asamblea Comunal y las delegaciones y cargos políticos comunales están manejados por principios androcéntricos (Belaúnde en CEPES, 2011), hasta el punto que el Censo Agrario del 2013 reveló que el 96.3% de comunidades campesinas y el 97.7% de comunidades nativas están presididas por hombres (ONAMIAP, 2016). Y son estos mismos principios androcéntricos los que son avalados por el Artículo n˚6 de la Ley Nº29785, que defiende que la consulta se desarrolle “a través de sus instituciones y organizaciones representativas, elegidas conforme a sus usos y costumbres tradicionales”11 (Congreso de la República, 2019, p. 2).

11

Artículo 6.

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El esposo “representa formalmente a la familia ante la comunidad: está registrado en el padrón comunal, asiste a las asambleas, opina y toma decisiones. Las mujeres asisten solo si son viudas, madres solteras o cuando su esposo está ausente; en general, su opinión no tiene mayor impacto” (Urrutia, 2007, p. 275). Esta jerarquía de género solía entenderse en el ámbito académico a partir de un principio de complementariedad entre lo femenino y lo masculino; es decir, una suerte equilibrio intra familiar por el cual las mujeres participarían indirectamente en los espacios públicos “al poseer capacidad de decisión al interior de la familia, mientras que el hombre canaliza en los espacios públicos estas decisiones (Urrutia, 2007, p. 269).

Sin embargo, esta propuesta culturalista ha sido desmitificada por autores como De La Cadena y Scout, que muestran que en el espacio conyugal existen evidencias de jerarquía y diferenciación, y que la mujer comunera carece de poder intra familiar (Urrutia 2007, p. 263).

Si bien es cierto que ninguna legislación peruana impide a las mujeres el acceso a la tierra, “en muchos casos, se trata de un reconocimiento más formal que real, y subsisten fuertes desigualdades en la distribución de recursos económicos” (Diez, p. 85 en CEPES, 2011). Este derecho desaparece ante patrones patriarcales del derecho consuetudinario y del derecho colectivo pues, de acuerdo con las normas consuetudinarias de muchas comunidades, los varones son los comuneros calificados para la tenencia de tierras. El tema del derecho consuetudinario a la tenencia de tierras diferenciada por géneros puede considerarse uno de los factores de la falta de equidad de género, en tanto las condiciones materiales determinan en gran medida la organización social y económica (Bórquez, p. 63, en CEPES, 2011). Urrutia sostiene que una vía para aumentar la capacidad de negociación y representación en los espacios públicos de las mujeres es el incremento de sus condiciones de acceso a la tenencia de la tierra (Urrutia, 2007), pues “para la visión particular de la mujer, constituye una red de protección frente a posibles situaciones de abandono, violencia familiar y pobreza” (Cuadros, p. 222 en CEPES, 2011).

En este punto, es necesario retomar algunos incisos del Reglamento de la Ley Nº 29785, que precisa que la consulta deberá realizarse prestando “especial interés a la situación de las mujeres”12 y “a través de una metodología con enfoque intercultural, de género, participativo y flexible a las circunstancias”13 (El Peruano, 2012, p. 5).

Sin embargo, esta norma no se condice con la realidad, pues “si bien teóricamente un comunero calificado puede ser hombre o mujer, la práctica consuetudinaria conduce a que solo exista un comunero representante por familia y sea el varón designado como cabeza del hogar y quien lo representa”, y que el acceso al título de comunero calificado sea accesible a las mujeres en caso de ser viuda o madre soltera (Urrutia 2007, p. 276). Los requisitos de la Ley General de Comunidades Campesinas para ser

12

Título III, Artículo 5, Inciso g.

13

Título III, Artículo 5, Inciso h.

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considerado comunero se estipulan todos con un artículo masculino14, mientras que la mujer es mencionada únicamente en los requisitos para ser comunera “integrada”15 (Congreso de la República del Perú, 1992, p. 5).

Para afianzar la situación, la misma Ley General de Comunidades Campesinas restringe sólo a los comuneros calificados “el derecho a elegir y ser elegidos para cargos propios de la comunidad y a participar con voz y voto en las Asambleas Generales”16 (Congreso de la República, 1992, p. 6). Aquí podemos constatar que el reconocimiento del derecho a la consulta previa ha tenido un “fuerte sesgo masculino que, en la práctica, no hace más que responder a las estructuras en las que se han construido las dinámicas políticas de las comunidades” (ONAMIAP, 2016, p. 128).

A través de estas limitaciones, en el derecho formal y consuetudinario podemos apreciar las múltiples dimensiones de las barreras que impiden a las mujeres comuneras emprender roles de liderazgo, negociación y participación política en los procesos de consulta.

Deficiencias en la regulación estatal Las empresas mineras constituyen un actor económico poderoso que influye en gran medida en las relaciones políticas, sociales y económicas de las comunidades campesinas, de modo que su presencia conlleva un incremento de las desigualdades, asimetrías y la acentuación de brechas sociales, económicas y de género (Cuadros, p. 236 en CEPES, 2011). La tarea de contrarrestar la acentuación de las brechas de género durante los procesos de consulta previa es responsabilidad del Viceministerio de Interculturalidad. Este es el órgano técnico del Ministerio de Cultura que está especializado en pueblos indígenas y responsable de la implementación del derecho a la consulta previa (ONAMIAP, 2016, p. 61) y, de acuerdo con el Reglamento de la Ley Nº 29785, es la entidad promotora de la “participación efectiva de mujeres”17 (El Peruano, 2012, p. 5). Esto supone capacidades especializadas, sistemas de verificación, desarrollo de metodologías y estrategias que permitan cumplir su rol como promotor y entidad técnica responsable (ONAMIAP, 2018). Respecto a lo anterior, Castillo y Soria opinan lo siguiente: El Estado –mediante sus instancias sectoriales y descentralizadas– debe promover y garantizar la activa participación de las mujeres en los procesos ligados a proyectos de industrias extractivas. Esta participación activa de las mujeres se debe de producir en los espacios de participación ciudadana exigidos por ley para cada fase de los

14 Artículo 5.-Para ser “comunero calificado” se requieren los siguientes requisitos: a) Ser comunero mayor de edad o tener capacidad civil; b) Tener residencia estable no menor de cinco años en la Comunidad; c) No pertenecer a otra Comunidad; d) Estar inscrito en el Padrón Comunal; y, e) Los demás que establezca el Estatuto de la Comunidad.

15 Se considera comunero integrado: a) Al varón o mujer que conforme pareja estable con un miembro de la Comunidad; y, b) Al varón o mujer, mayor de edad, que solicite ser admitido y sea aceptado por la Comunidad.

16

Artículo 6.

17

Artículo 11.4.

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POTESTA / ¿Equidad o tradición?, pp. 95-112 proyectos extractivos (por ejemplo, talleres informativos y audiencias públicas) y en los mecanismos voluntarios (como monitoreos ambientales participativos) y en los procesos de negociación directa entre la población y la empresa (por ejemplo, acuerdos sobre distribución beneficios o creación de programas de empleo temporal) (Castillo y Soria, 2011, p. 13).

En el 2018, se creó la Comisión Sectorial para la Transversalización de los Enfoques de Género e Interculturalidad del Ministerio de Cultura, con el objetivo de “coordinar, articular, monitorear y fiscalizar la incorporación de los enfoques de género e interculturalidad en las políticas y gestión del sector Cultura, a fin de promover el cierre de brechas de género y la igualdad entre mujeres y hombres, y contribuir a la construcción de un Estado que garantice el principio de igualdad y los derechos de todas las personas y diversidad de grupos étnico-culturales”18 (El Peruano, 2018, p. 1). En articulación con el Ministerio de Cultura, sus funciones consisten en implementar “normas, directivas, lineamientos y demás instrumentos de gestión pública; acciones de seguimiento, evaluación y difusión; y generar informes de los avances y resultados de la participación de las mujeres” (ONAMIAP, 2019, p. 64).

Sin embargo, en la realidad, las referencias normativas no han conseguido formular medidas específicas y eficientes para fomentar la participación de mujeres comuneras y verificar que dicha participación sea tomada en cuenta en el proceso de consulta.

Más allá de la mención del enfoque de género en reglamentos y guías, las referencias resultan ser fundamentalmente declarativas (ONAMIAP, 2019, p. 60), ya que las metodologías y estrategias institucionales orientadas a reformar la situación y verificar el cumplimiento de la participación son ausentes (ONAMIAP, 2019). Las mismas mujeres dan a entender que “(...) la metodología implementada no muestra esfuerzos de diálogo intercultural y de género” (ONAMIAP, 2019, 49), sino que, más bien, se da en el marco de diálogos verticales, metodologías demasiado técnicas y documentos poco amigables para su comprensión (ONAMIAP, 2018, p. 9).

Estas falencias han llevado a una participación promedio baja y, en algunos casos, prácticamente invisible, que no se mantiene y declina en la etapa del diálogo, que resulta ser una de las más decisivas de la consulta (ONAMIAP, 2018, p. 17). Esto lleva a la siguiente cuestión: ¿qué factores desalientan a las mujeres comuneras a participar en las etapas del proceso de consulta?

Afectaciones y discriminación diferenciada hacia mujeres comuneras El Informe sobre Vulneraciones Diferenciadas a los Derechos Humanos de las Mujeres Indígenas en Contextos de Actividades Extractivas elaborado por la Coordinadora Nacional de Derechos Humanos, del 2016, evidencia cómo la “intersección o superposición de la matriz discriminatoria racial con la matriz discriminatoria 18

Artículo 1.

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de género hace a las mujeres indígenas un grupo particularmente vulnerable” (CNDDHH, 2016, p. 8). Las mujeres comuneras se encuentran especialmente expuestas a un tipo de discriminación transversal “por el hecho de ser mujeres, de ser campesinas, quechua hablantes y además por ser pobres” (Cuadros, p. 220 en CEPES, 2011). Esta discriminación puede provenir de otros comuneros varones, tanto como de agentes del Estado. Julia Cuadros relata que en la comunidad de Las Bambas “los varones ponen trabas a la participación de la mujer con el pretexto de que «van a hacerles quedar mal» porque ellas no saben y no quieren aprender” (Cuadros, p. 228 en CEPES, 2011). Al mismo tiempo, en espacios públicos o en la esfera social-comunal-política, las autoridades estatales, funcionarios de empresa mineras y representantes de federaciones campesinas reproducen la discriminación al impedir a las mujeres “hablar en público, realizar una gestión, un reclamo o acceder a cargos directivos (Cuadros, p. 228 en CEPES, 2011)” y “tampoco hay un cuidado por sancionar prácticas discriminatorias hacia las y los representantes indígenas” (ONAMIAP, 2018, p. 10). Las limitaciones en la participación se acentúan sobre todo cuando se trata de gestiones fuera de la comunidad, pues las mujeres comuneras “no se sienten a gusto al dirigirse en castellano, cara a cara, a un hombre desconocido” (Belaúnde, p. 169 en CEPES, 2011) .

Silva-Santisteban (2017) explica que la tarea de la representación en las mesas de diálogo es considerada una tradición masculina, justificada por los varones al señalar que las mujeres “no quieren participar” y se estigmatiza su actividad en la representación, tildándolas como “rebeldes” e “indomables”, mientras que se les exige priorizar sus tareas domésticas antes de participar en una movilización o asamblea.

En la práctica, en las luchas, movilizaciones y mesas de diálogo se ven reflejadas, nuevamente, estas nociones sobre los roles de género, al relegar a las mujeres, en gran medida, las “pequeñas tareas”, como la preparación de ollas de comida colectivas, elaboración de pancartas y arengas, en contraste con las tareas masculinas, que resaltan por su alto nivel de representación y dirigencia (Silva-Santisteban, 2017).

Su participación se ve debilitada, a su vez, por barreras socio educativas, tales como la dificultad de comunicarse en español cuando son monolingües (de sus lenguas nativas) y de comprender procesos lejanos a su realidad como los procesos técnicos que implica la actividad minera (ONAMIAP, 2016, p. 130). Además, condiciones culturales como los roles tradicionales de cuidado y alimentación, que limitan su tiempo para actividades de representación, no son tomadas en cuenta por las entidades encargadas de convocar los procesos de consulta previa (ONAMIAP, 2018, p. 8). Otros factores son la poca experiencia de participación en espacios públicos, sobre todo cuando se trata de ámbitos con “modalidades de participación diferentes a las pautadas culturalmente” al interior de su comunidad (ONAMIAP, 2019, p. 43); la demanda de tiempo que suponen los hijos e hijas (2019, p. 43) y el carácter demasiado técnico de los talleres que resultan difíciles de comprender sin información previa (2019, p. 45).

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Esta situación responde a que “las estructuras políticas para la participación indígena están culturalmente predeterminadas y favorecen el lenguaje hegemónico de los hombres criollos y mestizos” (Belaúnde, p. 196 en CEPES, 2011). A su vez, muchas conversaciones que se establecen entre las comunidades campesinas y las industrias extractivas se plantean en términos de hombre a hombre (Silva-Santisteban, 2017).

El machismo constituye un elemento que conecta a los hombres blancos, mineros, urbanos y profesionales con hombres ronderos, campesinos o apus de pueblos indígenas; consecuentemente, se establece “un pacto desigual entre élites masculinas colonizadoras y los hombres de los pueblos a los que se buscaba colonizar” (De Assis Climaco, 2017, p. 9 en Silva-Santisteban, 2017, pp. 14-15). La representación femenina, por lo tanto, se desarrolla en medio de una arena de negociaciones masculinas.

La predominante representación masculina en los espacios de negociación implica una subrepresentación de las demandas hechas desde la mirada femenina sobre el manejo de la tierra. Debido a los roles de género dentro de la comunidad, las mujeres comuneras poseen una mirada particular sobre el manejo de los recursos, “tienen mayor claridad sobre las necesidades de sus familias y sus comunidades, y [sobre] sus análisis costo-beneficio con respecto a la seguridad y soberanía alimentaria19, a la salud, conservación de los conocimientos tradicionales, equilibrio del medio ambiente, efectos del cambio climático, etc” (ONAMIAP, 2016, p. 129). Su vínculo con la naturaleza y la comunidad, su responsabilidad por la subsistencia y el territorio en el presente y el futuro las lleva a expresar preocupaciones de largo plazo sobre los impactos de una industria extractiva sobre la comunidad (ONAMIAP, 2018). De la misma forma, el rol productivo y proveedor de los hombres comuneros y la necesidad de generar ingresos para la subsistencia familiar les hace priorizar el corto plazo (ONAMIAP, 2018). Silva Santisteban describe esta situación como una “ontología diferenciada mujer/varón en torno al tema del territorio: para el hombre la lucha es ganar ese pedazo de tierra y poseerla; para la mujer es sentirla y vivirla” (SilvaSantisteban, 2017, p. 33). Es fundamental que las mujeres participen en todas las etapas de la consulta, pues su mirada largoplacista es tanto crucial como complementaria a la mirada masculina sobre los recursos de la comunidad. Teniendo esto en cuenta, es importante cuestionarse por qué los representantes de empresas mineras prefieren negociar con los hombres más que con las mujeres (Silva-Santisteban, 2017).

¿Derecho consuetudinario o enfoque de género?

Queda claro, entonces, que las brechas de género en la representación política durante procesos de consulta previa están condicionadas por estructuras, creencias y prácticas culturales; pero exacerbadas por una serie de vacíos legales y metodológicos que no 19 El término “soberanía alimentaria” hace referencia al derecho de los pueblos indígenas de administrar y producir sus alimentos de acuerdo a sus tradiciones y voluntad. Desde una perspectiva de género, las mujeres son, en gran medida, las responsables de garantizar la soberanía alimentaria dentro de sus comunidades.

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son cubiertos a cabalidad por las entidades estatales responsables. Estos vacíos legales y metodológicos también son identificados para la implementación eficaz de un enfoque de género en el la Ley Nº 29785, en su Reglamento, en la Comisión Sectorial para la Transversalización de los Enfoques de Género e Interculturalidad e, incluso, en la Ley General de Comunidades Campesinas, donde el Estado se compromete a respetar la participación, servicios y trabajo de los comuneros, “regulado por un derecho consuetudinario autóctono”. El conflicto se encuentra, justamente, en que el respeto por los usos y costumbres “implica reforzar la discriminación de la mujer en el acceso a las decisiones sobre la tierra en la comunidad” (Urrutia, 2007, p. 281), pues su derecho a la participación efectiva se enfrenta a formas consuetudinarias de participación comunal y a las estructuras de género tradicionales. En este punto emergen discusiones sobre cómo implementar una consulta previa, donde, supuestamente, se garantiza la participación de las comunidades campesinas, cuando, de acuerdo con sus usos y tradiciones, solo se incluye a los comuneros calificados.

Entonces, frente a ello, surge la siguiente cuestión: ¿los derechos individuales de las mujeres a no ser discriminadas deben imponerse a derechos colectivos?

En ocasiones, el discurso del relativismo cultural y la multiculturalidad ha servido para “tolerar las violaciones a los derechos humanos o justificar la violencia de género arguyendo que se trata de costumbres tradicionales” (Cuadros, p. 266 en CEPES, 2011). De acuerdo con Zardo, a pesar de que el enfoque de género podría considerarse como una mera imposición foránea, en realidad constituye una directriz de los derechos humanos homogeneizar un mínimo estándar de respeto por cada ser humano20 (Zardo, 2013). Por lo tanto, “los estándares mínimos de equidad de género que concebimos como fundamentales en la comunidad internacional deberían ser aplicados con la misma fuerza en las prácticas culturales de cualquier comunidad indígena21 (Zardo, 2013, p. 1057). Es aquí donde las políticas de interculturalidad cumplen un rol fundamental: conciliar las esferas del derecho individual y del derecho colectivo, por medio de un diálogo intercultural que incorpore el entendimiento de lo femenino en los procesos de consulta (Hoyos y Valencia, 2017, p. 16). La situación de discriminación y racismo, acentuada por las estructuras patriarcales, crean una realidad sumamente compleja de abordar, que amerita integrar la perspectiva de género con la de las comunidades campesinas, implementar mecanismos de monitoreo de la participación de mujeres y explorar las relaciones de poder entre comuneros y comuneras para implementar políticas públicas eficientes (CEPAL, 2014, p. 30). Como menciona Julia Cuadros: La responsabilidad de incorporar las necesidades e intereses de las mujeres en el proceso para que estas se beneficien equitativamente de los beneficios que reportaría la actividad minera, no debiera depender únicamente del esfuerzo que realicen las mismas mujeres, que se organizan para hacer conocer sus demandas; sino que también

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POTESTA / ¿Equidad o tradición?, pp. 95-112 es responsabilidad de las organizaciones comunales a fin de incorporar en sus planes de desarrollo comunitario las necesidades e intereses de las mujeres; así como también es responsabilidad de los gobiernos locales y de las empresas mineras (Cuadros, 2010b, p. 2).

Por ello, el reto está en incentivar reformas en las políticas públicas, así como en las prácticas y comportamientos concretos de un conjunto de actores, tales como “autoridades y funcionarios de los gobiernos, locales, regionales y nacional, organismos públicos, empresas privadas, organismos no gubernamentales, cooperación internacional” (Cuadros, 2010a, p. 7). Es importante que estas acciones tengan un objetivo de largo plazo, que empoderen a las mujeres como colectivo y no solo como individualidades; y que esto vaya de la mano con el empoderamiento económico, facilitando el acceso a créditos, recursos, a su manejo y administración (CEPAL, 2014). Asimismo, es necesario “mejorar la articulación entre las entidades del aparato estatal a cargo, tanto de lo temas de género, como de los pueblos indígenas, para delinear una agenda de la mujer y de género con las propias mujeres” (CEPAL, 2014, p. 27).

“Es una pre condición para lograr la igualdad entre hombres y mujeres” la alteración total de las estructuras y procesos que reproducen la posición subordinada de la mujer (Bórquez, p. 64 en CEPES, 2011) y empoderar a la mujer comunera; esto es: aumentar su cuota de poder, de negociación y participación política en las esferas públicas y privadas, en los espacios intra comunales y extra comunales. Sin embargo, para que estas intervenciones tengan un alcance real, es necesario sensibilizar y capacitar a los varones, con el fin de lograr cambios en sus prácticas cotidianas que vayan más allá del mero respeto a la ley (Cuadros, p. 220 en CEPES, 2011).

Este cambio, sin duda, implica una reforma en las referencias normativas de la Ley 29785 de la consulta previa, y, del mismo modo, las organizaciones indígenas deben actualizar sus estatutos comunales para facilitar el reconocimiento de las mujeres como comuneras calificadas para la participación y tenencia de tierras, e implementar acciones afirmativas para alentarlas a asumir cargos directivos y de representación comunal y extra comunal (ONAMIAP, 2018, p. 24).

Conclusiones A partir de la información analizada, se pueden desplegar algunas conclusiones.

Primero, en los procesos de negociación con industrias extractivas, las mujeres comuneras se encuentran especialmente vulnerables ser discriminadas por el hecho de ser mujeres, campesinas y quechua hablantes. Las brechas en la participación de mujeres comuneras se ven acentuadas por vacíos legales en las referencias normativas. El respeto por la autonomía política de las comunidades campesinas entra en conflicto con la implementación de una metodología con enfoque de género, en tanto la participación de las mujeres queda condicionada a los usos y tradiciones, cuyas estructuras de poder y de género, en la práctica, no reflejan una participación 108

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política paritaria. Estas limitaciones del derecho formal y consuetudinario permiten apreciar las múltiples dimensiones de las trabas que impiden a las mujeres comuneras asumir roles de liderazgo, participación y negociación política. Cabe cuestionarnos, entonces, si este instrumento de desarrollo está empoderando a la mujer comunera como individuo, o si, más bien, es un proceso que acentúa los roles de políticos y de género tradicionales.

Luego, la ausencia de medidas concretas por parte del Viceministerio de Interculturalidad supone la necesidad de revisar y replantear las estrategias y metodologías orientadas a la aplicación de un enfoque de género efectivo en los procesos de consulta. Es aquí donde las políticas de interculturalidad cumplen un rol fundamental: lograr una metodología intercultural que consiga conciliar el derecho a la equidad y el derecho consuetudinario de las comunidades campesinas, por medio de un diálogo que incorpore el entendimiento de los roles de género y explore las relaciones de poder entre comuneros y comuneras.A pesar de que, desde el relativismo cultural, la exigencia de incorporar el enfoque de género podría considerarse una imposición ajena a las las tradiciones consuetudinarias, en realidad constituye un derecho humano el garantizar una cuota de paridad de género en los procesos políticos que incumben a la comunidad campesina en su totalidad. Por lo tanto, queda vigente el reto de reformular las normativas legales de la Ley Nº 29785 y los estatutos de las comunidades campesinas para lograr un estándar de equidad de género, de la mano con la capacitación y sensibilización de los comuneros varones para modificar las prácticas que reproduzcan las brechas en la participación.

Estas reflexiones recalcan la urgente necesidad de empoderar a las mujeres comuneras e incrementar su cuota de poder, negociación y liderazgo en las esferas intra y extra comunales, pues poseen una mirada particular. respecto a los impactos de la industria extractiva en los recursos de la comunidad; y, en tanto su inclusión supone una representación legítima de las demandas de los pueblos indígenas y como una reivindicación del liderazgo femenino sobre la protección de la tierra y la naturaleza. Finalmente, aún queda necesario resolver, a profundidad y en futuras investigaciones, las siguientes preguntas: ¿cómo las comunidades interpretan las referencias legales sobre la consulta previa? ¿Cómo se logran conciliar las esferas del derecho consuetudinario, en las comunidades, y de los derechos individuales desde las instituciones del gobierno? ¿De qué manera se podría empoderar a la mujer en el ámbito público comunal?

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Las propuestas del “giro ontológico” para la Antropología: Antropología latinoamericana y comunidades indígenas Guillermo Soto Arias Estudiante de Antropología en la Pontificia Universidad Católica del Perú (PUCP).

Investigador en la Asociación Civil para la Investigación Muro Llano. e-mail: guillermo.soto@pucp.edu.pe

Resumen En la actualidad, las políticas interculturales, las recientes protestas en Latinoamérica que cuestionaron el modelo económico vigente y la crisis medioambiental han brindado el escenario propicio para una mayor visibilización de las voces indígenas y campesinas. Estas se han posicionado visiblemente como unos los principales críticos del modelo neoliberal, el cual suele impactar negativamente en sus modos de vida. Ante ello, disciplinas como la Antropología han ido, progresivamente, cuestionando su rol histórico y relacional que han desempeñado con estos actores, fomentando, así, el desarrollo de diferentes propuestas y enfoques teóricos. Una de estas se conoce como el “giro ontológico”, el cual a lo largo de los años se ha constituido como un conjunto de estudios diversos y muy polémicos dentro la discusión antropológica. Parte de este grupo académico ha elaborado diferentes investigaciones que tratan de poner en cuestión el conjunto racionalidades modernas y quitar de su lugar subordinado otro tipo de racionalidades y ontologías. El presente texto explora las más resaltantes propuestas teóricas y políticas del “giro ontológico” que fueron realizadas en el entorno latinoamericano para ir analizar, posteriormente, en qué medida puede dialogar con las actuales luchas de las comunidades indígenas y campesinas desde la propia producción antropológica.

Palabras clave Giro ontológico, perspectivismo amazónico, cosmopolítica, indígenas, campesinos, América Latina.

Nota editorial: el presente artículo fue recibido el 09/12/19 y aprobado el 21/01/20.

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SOTO / Las propuestas del “giro ontológico” para la Antropología, pp. 115-130

The proposals of the “ontological turn” for Anthropology: Latin American Anthropology and indigenous communities Guillermo Soto Arias Anthropology student at the Pontifical Catholic University of Peru (PUCP).

Researcher at the Civil Association for Investigation Muro Llano. e-mail: guillermo.soto@pucp.edu.pe

Abstract Nowadays, intercultural policies, the recent protests in Latin America that questioned the current economic model, and the environmental crisis have provided the propitious scenario for a greater visibility of indigenous and peasant voices. These have visibly positioned themselves as one of the main critics of the neoliberal model, which tends to negatively impact their ways of life. Given this, disciplines such as Anthropology have progressively questioned their historical and relational role that they have played with these actors, promoting the development of different proposals and theoretical approaches. One of these is known as the “ontological turn”, which over the years has become a set of diverse and highly controversial studies within anthropological discussion. Part of this academic group has carried out different investigations that try to question the whole modern rationalities and remove from their subordinate place other types of rationalities and ontologies. This text explores the most remarkable theoretical and political proposes of the “ontological turn”, made in the Latin American enviroment, to, subsequently, analyzes to what extent it can dialogue, from anthropological production itself, with current indigenous struggles.

Keywords Ontological turn, amazonian perspectivism, cosmopolitics, indigenous, peasants, Latin America.

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Introducción La escuela antropológica latinoamericana y varios de los estudios que se han realizado en esta parte del mundo se han diferenciado de sus antecesoras europeas en su posicionamiento y perspectivas sobre problemáticas sociales diversas. Estas útlimas, en sus inicios, se han encargado de producir conocimiento acerca de las afueras de sus fronteras, aventurándose a largas búsquedas del “otro”, distante y primitivo, que, actualmente, conocemos como comunidades indígenas y, en algunos casos, las –ahora– conocidas como campesinas. En el contexto latinoamericano, si bien las investigaciones pioneras han seguido líneas similares, varias de estas empezaron a gestarse dentro de sus propios límites nacionales. La implicancia de esto es que tanto investigadores, como sujetos de estudio, terminan compartiendo algunas problemáticas y realidades sociales, aunque desde posiciones sociales distintas.

Desde sus inicios, a mediados del siglo XIX, la Antropología se ha diversificado en disciplinas cada vez más específicas. Las relaciones entre la Academia y las poblaciones indígenas han ido cambiando paulatinamente, conforme lo han hecho, también, los enfoques en las diferentes ramas y escuelas de la Antropología.

A pesar de los cambios de enfoques teóricos, y la diversidad de comunidades con quienes dialoga y estudia la disciplina actualmente, las comunidades indígenas1 no han dejado de formar parte de las investigaciones. El pasado histórico de estas poblaciones, desde el contacto con los primeros europeos que arribaron al continente, hasta los tiempos más actuales, ha estado marcado por la explotación, discriminación y otros horrores. Algunos antropólogos y antropólogas se han planteado la tarea de reivindicar o darle voz2 a estos sujetos sociales frentes a dichas injusticias. Desde los primeros intentos indigenistas, realizados principalmente en México y Perú a inicios del siglo XIX (Marzal, 2016, p. 40), hasta las llamadas corrientes críticas y comprometidas (Bonfil 1970; Varios, 1971) han visto, desde sus propios enfoques, la mejor manera de ayudar a solucionar cada problemática indígena. En este sentido, como en otras antropologías alrededor del mundo, la latinoamericana ha ido replanteándose la manera como se han venido relacionando con las poblaciones indígenas de su región. En este siglo, la tendencia parece haber dejado atrás viejas visiones desarrollistas, verticales, y homogeneizadoras para fomentar más relaciones horizontales (Degregori & Sandoval, 2007, p. 319-320). En este intento por estimular un cada vez mejor diálogo y entendimiento de las problemáticas indígenas en sus propios términos y agendas es que emerge un conjunto de estudios antropológicos dentro del llamado “giro ontológico”.

La variedad de estas propuestas plantean aportar en el diálogo actual de la disciplina frente al contexto de las luchas indígenas en los últimos años.

1 Para motivos de este texto, el término indígena será empleado no solo para mencionar a los pueblos amazónicos; sino, también, para referirnos a las comunidades campesinos en determinados contextos, como el peruano, en el cual los sujetos los llamados indios fueron, luego, denominados campesinos a partir de las reformas estructurales de la Reforma de Velasco (Spalding, 2016).

2 Los discursos de reivindicaciones o representación, en el sentido de actuar como veceros de los indígenas, por parte de la Antropología en el contexto latinoamericano, está más ligado a las primeras producciones indigenistas o de antropologías como la comprometida.

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¿Qué es el giro ontológico?

Antes de continuar con el desarrollo de este texto, es necesario aclarar algunas dudas sobre los lineamientos teóricos y aspectos sobre el llamado “giro ontológico”.

En primer lugar, debe entenderse que este no hace referencia a una corriente de pensamiento o enfoque teórico en sí mismo que podría entenderse de manera homogénea, a pesar que se articulen en algunos puntos. Es decir, a dicho término le corresponden una variedad estudios variados académicos que, aunque no se encuentran relacionados por parámetros teóricos en conjunto, pretenden diferir de la lógica dualista que sirvió y sirve de base para la constitución de la racionalidad moderna dentro de la tradición europea (Tola, 2016, p. 132). En contraste, es necesario tener en cuenta que estas propuestas provienen también de los mismos académicos formados bajo esta racionalidad usualmente llamada occidental, hecho que será discutido posteriormente. Lo que concierne ahora es entender que los conceptos binarios contrapuestos a los que dicha perspectiva pretende “confrontar” es la de naturaleza/cultura. El presupuesto de mundo “moderno”, tal y como lo hemos ido viviendo y asumido como sentido común, parte de esta división aparente creada en determinado contexto histórico. Este mundo “moderno” es un modo de existencia asumida e impuesta como “natural” en varias sociedades; a su vez, este no ha sido así desde siempre, sino que es el resultado de prácticas sociales que permiten que emerger el conocimiento científico y las concepciones modernas tal y como propone Bruno Latour en su libro Nunca Fuimos Modernos (2007). En efecto, mediante diferentes etnografías, propuestas por otros autores de estas diferentes investigaciones, se va mostrando cómo el conocimiento moderno u occidental no es la única posibilidad de ser3 y producir mundos. Como se mostrará más adelante, cabe la posibilidad de que, alternativamente, se configuran realidades diferentes, las cuales coexisten entre sí o con la occidental. Por lo tanto, el proyecto del giro ontológico plantea deshegemonizar el modelo binario naturaleza/cultura, base de la racionalidad moderna occidental, y referirse a la diversidad de mundos (según las diferentes investigaciones y autores), en términos que exploren fuera su frontera ontológica para comprender otras (Ruiz Serna & Del Cairo, 2016, p. 194). En otras palabras, se pretende confrontar y poner en cuestión el carácter universal del mundo como una sola posibilidad.

En segundo lugar, es necesario saber bajo qué circunstancias y contextos se produjo el cuestionamiento ontológico. Como ya se había mencionado, la división binaria naturaleza/cultura, mediante la cual se define la supuesta realidad y se establece también como el armazón del paradigma moderno, no fue así desde siempre, tal y como lo muestran los estudios de Ciencia, Tecnología y Sociedad (CTS) (Salas, 2019, p. 23). Es a partir de las investigaciones sobre el conocimiento científico, 3 Con el término ser no se está haciendo referencia a la existencia fenomenológica, pues ello implicaría un contenido epistemológico que implicaría el acto de conocer la realidad y estar en un mundo físico cognoscible. Lo que se trata de expresar con ser aquí es la vivencia de cada humano y no-humano en sus mundos con respectivas propiedades y en relacionamiento continuo con cada elemento.

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principalmente los de Bruno Latour (2007), que algunas posturas del giro ontológico se aproximan a concebir que la realidad emerge de un constante relacionamiento entre humanos y no-humanos. Sin embargo, estas observaciones y críticas no hubiesen sido posibles si el contexto no fuese el apropiado, como ocurre con cualquier otra corriente teórica. Es decir, si este modelo “legítimo” de conocimiento y realidad no estuviese en plena etapa de crisis ontológica (Latour, 2007, p. 24-27). Al suceder que el conocimiento científico y la modernidad capitalista ofrecidos inicialmente como progreso no hubiesen tenido el impacto medioambiental que tienen actualmente, estos no serían cuestionados, y menos nos motivaría a cambiar nuestra propia racionalidad y modo de vida.

Finalmente, antes de pasar a especificar los trabajos más fundamentales de este cúmulo de estudios ontológicos, cabe señalar algunos de sus aspectos más generales.

A partir de investigaciones similares a las de Latour (2007; Latour & Woolgar, 1986), en los siguientes años, o en paralelo, se empezarían a desarrollar otros enfoques, tales como los estudios multiespecie (Haraway, 1989), la teoría del actor red (en la cual Latour también se inserta), la cosmopolítica (Stengers, 2005), entre otras. Además de esta producción académica, trabajos como los de Marilyn Strathern (1980), que tenían un desarrollo independiente, también contribuirán a trabajos como los Marisol De la Cadena (2015; 2010). Estas se encargaron, en su conjunto, de expandir un interés más allá del examen de la sociedad moderna y el conocimiento científico para dirigirse al de las comunidades indígenas. Mediante este examen autocrítico, empieza a debatirse en la Antropología conceptos como “cultura” que son empleados para hablar de determinadas “particularidades” de algunas comunidades y, en su lugar, se empieza a introducir la noción de emergencias de “mundos”, “realidades” o “naturalezas” distintas que coexisten o co-ocurren. En otras palabras, “no estaríamos ante una ‘manera de pensar’, una ‘visión del mundo’, una ‘epistemología’, a modo de diferentes perspectivas sobre una misma realidad natural, sino que la Antropología debería ‘tomar en serio’ la posibilidad de una multiplicidad de ontologías” (Del Campo, 2017, p. 23). A pesar de que no todos estos estudios comparten la noción de “mundos múltiples” y otros fundamentos teóricos, como se verá más adelante, al menos comparten la crítica a la racionalidad moderna que domina el conocimiento científico. Lo que se pretende hacer a continuación no es mostrar todas las vertientes del giro ontológico en detalle, sino aquellas que han trabajado con comunidades indígenas de América Latina y particularmente en el Perú.

Modos de relacionamiento y de “ser” en el mundo Entre los investigadores más resaltantes y controversiales de esta corriente, se encuentran Philippe Descola y Viveiros de Castro, ambos reconocidos por sus importantes estudios en comunidades amazónicas. Su intención principal es plantear modos alternativos al pensamiento para conocer, saber y ser, para lo cual replantean sus enfoques de análisis frente a las comunidades amazónicas. En el caso del primero, sostiene, al más puro estilo del estructuralismo francés, un esquema 119

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ideal que clasificaría la manera en cómo los humanos y no-humanos se relacionan.

Sin embargo, a diferencia del enfoque levistraussiano, este modelo teórico no pretende tener un carácter universal, sino, más bien, es una aproximación libre de combinaciones y adaptaciones, que trata de determinar los caracteres atribuidos por “humanos” a aquellos con quienes se relaciona (Ruiz Serna & Del Cairo, 2016, p.

195). Partiendo de este análisis, describe los cuatro tipos de relaciones: naturalismo (correspondiente al mundo moderno), totemismo, analogismo y animismo. Es este último el que sería la base de su mayor análisis en las comunidades amazónicas y de relación simétricamente inversa al naturalismo. Para entender qué implica la “inversión simétrica”, es necesario llegar a conocer que los parámetros básicos de sus “tipos” se basa en la relación de interioridad (alma o subjetividad) y materialidad (formas o fisiología), aparentemente presente en varios grupos sobre todo de la Amazonía (Descola, 2011, p. 86). A diferencia del dualismo naturaleza/cultura, la continuidad o discontinuidad de su propio binarismo resulta más flexible en cuanto a lo que puede o no entrar en determinadas categorías. Mientras que para el pensamiento naturalista, toda la materialidad comparte la misma base biológica, pero es discontinuo en subjetividades, el animismo propone una continuidad de “almas” y una diferencia en los cuerpos (Descola, 2011, p. 93). Esta afirmación mediante el modelo “animista” resulta muy potente pues al invertir el presupuesto en el que la ciencia y el sentido común moderno se basan, cuestiona su autoridad y carácter universal.

Viveiros de Castro, por el contrario, está interesado en un proyecto mucho más ambicioso. Si bien para Descola el “animismo” solo es uno de los cuatro tipos de “relacionamientos”, para el antropólogo brasileño estas serán las bases de su Antropología perspectivista como método y teoría (Viveiros de Castro, 2004a, p.

3). El planteamiento y propuesta de Viveiros de Castro no solamente establecer uno de tantos modelos de tantos sobre el que se establece cómo algunos seres “son” o se relacionan, sino que, también, se vuelve su propuesta antropológica de “traducción” de equívocos. Este concepto propuesto por el autor está inspirado a partir del propio conocimiento indígena americano que él mismo reconoce (Viveiros de Castro, 2004a, p. 2) y cuya explicación será abordada con detalle más adelante. Por lo tanto, es necesario saber cómo se desenvuelve el perspectivismo amazónico en algunas comunidades indígenas para aproximarnos a dicho concepto. Este perspectivismo, como sostiene el mismo autor, mantiene una gran similitud con el “animismo” propuesto por Descola (Viveiros de Castro, 2004b, p. 45). En este sentido, las explicaciones tienden a ser las mismas en cuanto a sus trabajos de campo. Los llamados “humanos” o gente dentro de las comunidades difieren en los cuerpos que poseen los animales u otros seres, lo que podríamos entender como materialidad. La continuidad, por el contrario, se da en las subjetividades que pueden poseer e incluso ser potencialmente humanos.

A diferencia de Descola, Viveiros de Castro hace énfasis en los aspectos del cuerpo y las perspectivas, puesto que la diferencia de los mundos que se viven dependen de los 120

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cuerpos. Para él, estos no cobran relevancia por la discontinuidad de aspectos, sino más bien por ser y vivir esos mundos de determinadas formas según los cuerpos sean (Ruiz Serna & Del Cairo, 2016, p. 196). Los mundos, según el perspectivismo amazónico, no son vistos desde o experimentados a través de los cuerpos como si fuesen perspectivas culturales. Aquellos tampoco emergen a manera de constructos sociales, sino como cuerpos o ropajes, los cuales son vividos y practicados de modos distintos. En otros términos, lo cuerpos no son el medio para “experienciar” el mundo, sino son ellos mismos y sus modos de habitus, el mundo mismo. Este enfoque, más que una visión del mundo indígena amazónico, pretende ser un enfoque filosófico y de replanteamiento de presupuestos que median las relaciones interespecie, el conocer por medio del cuerpo y poner en quiebre la dicotomía naturaleza/cultura (Ruiz Serna & Del Cairo, 2016, p. 197). Este último aspecto es trascendental para la propuesta de este ensayo y es el potencial político y metodológico que cuestiona la manera cómo la Antropología se relaciona con las comunidades indígenas amazónicas hasta el día de hoy.

Como se mencionó anteriormente, el giro ontológico no es una corriente, sino un conjunto de estudios y posturas teóricas heterogéneas. Como se ha visto, Philippe Descola y Eduardo Viveiros de Castro difieren en sus intereses metodológicos y resultados, a pesar de haber desempeñado en áreas similares de la Antropología.

Sin embargo, esto no quiere decir que sus propuestas se encuentren desconectadas del todo, pues reconocen haberse retroalimentado uno del otro (Latour, 2007, p. 1).

Es más, ambos han ido compartiendo sus propias producciones académicas para enriquecer sus propuestas. Descola emplea el ya conocido ejemplo propuesto por Viveiros de Castro para explicar el perspectivismo: Allí donde un humano verá un jaguar sorbiendo la sangre de su víctima, el jaguar se verá como tomando una cerveza de mandioca; asimismo, allí donde el hombre verá una serpiente lista para atacarlo, la serpiente verá un tapir que se apresta a morder (Descola, 2011, p. 90).

Lo que es compartido por humanos y no-humanos es lo que nosotros llamaríamos “cultura”. Es decir, todos o algunos seres poseen un alma humana aunque con diferentes exterioridades o apariencias físicas. Ambos autores difieren en que “mientras el primero [Descola] se concentra en la comprensión de otras formas ontológicas de ordenar la realidad… el segundo [Viveiros de Castro] intenta socavar los paradigmas raciocéntricos y epistemológicos de la filosofía occidental” (Ruiz Serna & Del Cairo, 2016, p. 197). En otros términos, sus propuestas se diferencian según como plantean sus intereses políticos.

Más allá de lo humano De una forma más radical, se encuentra la propuesta de Eduardo Kohn y estudios que van más allá de lo “humano”. Asimismo, difiere y aumenta la relación de la Antropología con el conocimiento indígena, además de atreverse a pasar los límites de lo estudiable. Teniendo como referencia la base teórica de la CTS y otras etnografías 121

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que estudian más que lo humano, se proponen comprender las redes, articulaciones, influencias y agencias semióticas que existen entre no-humanos y humanos (Ruiz Serna & Del Cairo, 2016, p. 198). De esta manera, los trabajos realizados por este autor plantean que el entendimiento de las relaciones de socialización no involucra solamente a los seres humanos. En algunos contextos indígenas se suele saber que otros no-humanos poseen atributos que usualmente asumimos propios de nosotros como especie según la directiva de la lógica científica. En una investigación sobre los Runa de Ecuador (Kohn & Cruzada, 2017), se plantea de qué manera los perros y otros seres en relación con la comunidad manifiestan la capacidad semiótica por medio de los sueños, según diferentes jerarquías ontológicas. Así, lo que logra Kohn con dicha propuesta, al igual que la teoría del actor red, es no limitar el estudio de lo humano por lo humano; es decir, lo social por lo social. En otras palabras, propone una Antropología diferente a la constituida por la racionalidad científica que solo abarca lo cultural en sentido humano y empiece a tomar como campo la vida (Kohn & Cruzada, 2017, p. 283). En un sentido muy similar se encuentran las investigaciones de Povinelli aunque en un contexto distante: Australia. El aspecto crítico de la autora se sitúa en lo limitado de las definiciones biológicas y se interesa por el carácter relacional con los espacios geográficos: Povinelli propone el término geontología para indicar la articulación entre biografía y geografía y, a partir de él, se hace posible abordar la relación existencial que hay entre personas y lugares, especialmente en un contexto indígena como el australiano donde la presencia de los seres de sueño impregna la existencia misma y las acciones de animales, objetos y personas que comparten una afiliación totémica (Ruiz Serna & Del Cairo, 2016, p. 199).

Estudios como estos, al igual que los del perspectivismo amazónico, tienen como propuesta central usar el conocimiento indígena como posibilidad metodológica alternativa para entender el mundo de las relaciones de la vida. La diferencia notoria, en este caso, es que no solamente se da la ética antropológica y la problemática de representación de lo indígena, sino también otras entidades interrelacionadas entre sí.

Política no usual y ontologías Otros autores como Mario Blaser y Marisol de la Cadena muestran una línea similar a la de Povinelli. Situados en problemáticas medioambientales, conflictos mineros y actividades extractivas en contextos indígenas, señalan la coexistencia de mundos en los cuales los lugares y otros seres tienen agencia y se manifiestan reales. Estos mundos a los que refieren co-ocurren con el modelo moderno dominante, pero aquellos que viven en este último los designan bajo el título de “culturas”. Es otras palabras, el mundo indígena es vivido por sus habitantes así como nosotros vivimos el nuestro. Esto no significa que cada uno sea y exista en una isla, sino que se superponen mutua y constantemente. Debido a que los habitantes del segundo mundo han impuesto su conocimiento como “verdadero” por sobre el otro, debido a su 122

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coexistencia, se suele asumir que el mundo es así como lo viven ellos. En contraste, aquellos que son en mundos indígenas se dice que tienes “creencias culturales” en los cuales los cerros viven, sienten o piensan. Fuera de la temática indígena, trabajos como los de Annemarie Mol explican mejor este aspecto de multiplicidad a partir de las prácticas (Salas, 2019, p. 41). Esta explica de qué forma las diferentes realizadas en las prácticas médicas sobre un mismo cuerpo pueden resultar en diagnósticos totalmente diferenciados. Esto tendrá por consecuencia la aplicación un tratamiento particular según la enfermedad determinada. El cuerpo del paciente es múltiple, más no plural pues parte de la singularidad, pero no puede ser reducida a esta. En otra investigación, en coautoría con John Law, un conjunto de ovejas víctimas de una epidemia emergen diferentes dependiendo de quién tenga determinadas prácticas sobre ellas y las redes de las cuales terminan formando parte (Law & Mol, 2008, p.

65-66). Una sola oveja es múltiple por las prácticas diferenciadas y singulares en un rebaño.

Mario Blaser emplea un análisis similar al de Anne Marie Mol, aunque la diferencia entre la relación ontologías indígenas y modernas es que no existe una cosa única que emerge múltiple. En la cosmopolítica y ontología política que plantea este autor (Blaser 2018; Blaser 2013a), se discute sobre mundos diferentes que se relacionan, coexisten y se superponen unos a otros. En la práctica, las personas de cada mundo realizan constantes alusiones a diferentes elementos propios de su mundo que al coincidir aparentemente en uno solo, asumen que se refieren a lo mismo cuando el asunto es que coexisten en la interacción de ambos. Si uno de estos termina por afirmar que se están refiriendo a lo mismo, es necesario fomentar el proceso de un “equívoco controlado”. Este, según Viveiros de Castro, “[...] concerns the process involved in the translation of the “native’s” practical and discursive concepts into the terms of anthropology’s conceptual apparatus [se refiere al proceso involucrado en la traducción de los conceptos prácticos y discursivos de los “nativos” a los términos del aparato conceptual de la antropología]” (2004a, p. 4-5). Un ejemplo de ello puede ocurrir cuando un grupo de naturistas se refiere a un animal por sus propiedades provenientes de la disciplina biológica, mientras que la comunidad indígena lo identifica con otras características. Ambas maneras de señalar e identificar a este ser vivo o no-humano son diferentes para cada grupo; pero al interactuar ambos, se relacionan de una manera que, al no ser congruentes, se exceden mutuamente.

El control de los equívocos plantea encontrar aspectos problemáticos o agendas en común en vez de “traducir” a términos solo comprensibles para una de las partes, dejando a un lado lo que no encaja en su racionalidad. Este proceso, en el caso de la ciencia moderna, sitúa aquellas diferencias o excedencias comúnmente como creencias, supersticiones o “cultura”. Blaser plantea retomar esta idea, propuesta por Viveiros de Castro, para ayudar a resolver conflictos en medio de disputas ontológicas. En efecto, lo que sucede en cada de una estas problemáticas es la disputa por la legitimidad de cada mundo como real. Como consecuencia de esto, lo que propone este autor con ontología política es lo siguiente: 123

SOTO / Las propuestas del “giro ontológico” para la Antropología, pp. 115-130 Por un lado, se refiere a las políticas involucradas en las prácticas que dan forma a un mundo u ontología particular. Por otro lado, se refiere a un campo de estudio que se centra en los conflictos que se producen cuando diferentes mundos u ontologías se esfuerzan por mantener su propia existencia, interactúan y se mezclan entre sí (citado en Ruiz Serna & Del Cairo, 2016, p. 200).

Esta propuesta deja entender que cada mundo o naturaleza emerge de sus propias prácticas y que, al mismo tiempo, se tejen redes con otras que pueden ser radicalmente distintas. Su mayor interés, además de propuesta política, es cuando entre ontologías diferentes se estén hablando de cosas distintas, aunque relacionadas, se puedan tomar acciones simultáneas para ambas sin perjudicar a ninguna de las partes (Blaser, 2018, p. 141). De esta manera, sus realidades no serían subordinadas una a la otra bajo la etiqueta de cultura, con lo cual se mantienen como legítimas, tomadas seriamente y al mismo tiempo co-presentes.

En diálogo con el antropólogo argentino, Marisol de la Cadena emplea el mismo lineamiento de mundos múltiples y co-presentes, para explicar las tensiones entre el “mundo moderno” y algunas comunidades andinas. Al igual que Blaser, De la Cadena toma también el concepto de “conexiones parciales”, elaborado por Marilyn Strathern, para sostener que esta multiplicidad de mundos no pueden ser reducidos a múltiples unidades separadas sino unas dentro de otras pero a pesar de ello mantienen sus diferencias parciales (Salas, 2019, p. 44). De la Cadena emplea estas nociones para mostrar cómo los mundos a lo largo de sus constantes interacciones se han articulado, pero se exceden mutuamente. En sus etnografías, en las cuales trata estas discusiones ontológicas, la autora da cuenta de cómo algunas personas pueden “no solo” ser indígenas, sino, también, mestizos y habitar dos mundos superpuestos mutuamente. Ello, a su vez, le permite dar cuenta de las acciones parciales de aquellos no-humanos (cerros o ríos), generalmente excluidos de la política usual “moderna” (De la Cadena, 2010, p. 350). Las identidades emergentes a partir de prácticas y redes, la cuales se generan entre mundos, evidencian el aspecto no cancelatorio de formas de ser o identidades4 múltiples en teoría contradictorias. En efecto, algunas etnografías, en el contexto latinoamericano, están mostrando la posibilidad de crear puentes para la construcción de mundos comunes y ser soporte en el diálogo para la resolución de conflictos (Blaser, 2013b; De la Cadena, 2015; Li, 2017; Salas, 2019).

Críticas En esta sección, se tratará de exponer brevemente las principales y más frecuentes críticas al “giro ontológico”, las cuales han sido expuestas y debatidas desde diferentes enfoques teóricos. Para empezar, se expondrán las principales críticas

4 Si bien la identidad es un aspecto que no calca tanto para varias propuestas “ontológicas” debido a que este se vincula con la idea de cultura, la que presupone la idea de una naturaleza, se menciona aquí debido a que Marisol de la Cadena trae a discusión a Arguedas y su propuesta de mestizaje cultual.

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a lo que se le conoce como el “giro ontológico” desde algunos de sus propios representantes. Por un parte, Marisol De la Cadena cuestiona la heterogeneidad de este conglomerado de propuestas, la cual es atacada por diferentes frentes que la sofocan y la poca precisión de lo que la gente indígena es y hace, para en lugar de eso entender “modos conocimiento” (De la Cadena, Risør & Feldman, 2018, p.

167). Lo que la autora trata de exponer, con el primer punto es algo que se había mencionado anteriormente en este texto sobre la heterogeneidad en el conjunto de propuestas. La crítica a los diferentes estudios parece acaparar la posibilidad de unir esfuerzos en un objetivo más consistente frente a los diferentes cuestionamientos.

Es precisamente este aspecto a donde el segundo punto que menciona Marisol pretende apuntar. Sostiene que con una apertura ontológica se puede reflexionar y comprender lo que las comunidades indígenas hacen, saben y son respecto a lo que buscan defender antes que una metodología de “traducciones”. Por otra parte, y en relación con este objetivo común, Morten Pedersen (2012, párr. 3) señala que, a pesar de no identificar un solo posicionamiento o línea de investigación al conjunto de estos estudios, estos tienen en común la búsqueda analítica de las bases, tanto de los mundos occidentales como no-occidentales en torno a lo “ontológico”. Es, precisamente, sobre este último término que él va a resaltar lo contraproducente que resultaría basarse en una categoría filosófica occidental que a su vez implicaría un alejamiento de su propia tarea (Pedersen, 2012, párr. 4). Es decir, la consigna ontológica supone la aplicación de terminologías y lógicas pertenecientes a mundos occidentales para el análisis antropológico de mundos no-occidentales, cuando lo que se pretende es todo lo contrario.

Otras de las críticas hacia el “giro ontológico” señala, en términos generales, que se están retomando vicios epistemológicos del pasado: el relativismo cultural, la despolitización de las comunidades y la exotización del “otro” (Ruiz Serna & Del Cairo, 2016, p. 202). En el primer caso, las ontologías también pueden ser entendidas bajo el término de “culturas”, en lugar de mundos radicalmente distintos y que, al final de cuentas, cumpliría el mismo propósito, pero con otros términos. No obstante, como se ha mostrado desde el perspectivismo amazónico, lo que se intenta es cuestionar que el modo como “conocen” los indígenas sea puesto en segundo plano. Si bien la Antropología contemporánea no ontológica difiere de las diversas discusiones ontológicas que se proponen aquí, su preocupación es similar. En efecto, ambos plantean en sus respectivas literaturas plasmar, representar o dialogar de la mejor manera con el “otro” indígena y los mundos que les conciernen (Tola, 2016, p. 132). En otros términos, no se está poniendo visiones diferentes y equilibradas de un mismo mundo, sino que, por el contrario, se está exponiendo la desigualdad a nivel ontológico.

En relación con esta última idea, se puede cuestionar la segunda crítica sobre la despolitización de las comunidades indígenas. “La ‘antropología comprometida’ con las reivindicaciones indígenas podría objetar que el estudio de las ontologías nos limita al nivel simbólico y nos distrae de las verdaderas preocupaciones indígenas 125

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como son las actuales por la recuperación de sus territorios” (Tola, 2016, p. 137).

En realidad, la mayoría de las propuestas del “giro ontológico” no pretenden afirmar que las concepciones indígenas, como por ejemplo “los dueños de los animales” o “el cerro pariente”, tengan un carácter simbólico, en el sentido de creencia cultural, como sí suele hacerlo la Antropología no-ontológica. Es allí donde radica el principal problema: el riesgo de asumir que lo que unas personas saben que algo es y lo saben “real” en su mundo, co-presente a otros, se tome solamente como una creencia más que puede ser dejada de lado ante lo que se considere “real” algunos. Ello implicaría imponer nuestra racionalidad y “verdad” por sobre la de ellos, replicado así las desigualdades que se pretenden superar. Asimismo, se mantendrían el naturalismo, la modernidad y la ciencia “universal” en una jerarquía ontológica superior y dominante.

Estas, asumidas y monopolizadas por entidades como el Estado permiten que se den iniciativas “extractivas” por el bien del “desarrollo” y el “progreso”, allí donde las comunidades tiene a sus parientes, “dueños”, espíritus, entre otros. Volviendo a la crítica, autores como Blaser o de la Cadena para América, y otros como Povinelli, Pedersen y Tsing en contextos otras regiones, han mostrado que sus iniciativas e investigaciones articulan aspectos y problemáticas políticas usuales5 entre lo local y lo global (Kohn, 2015, 322). Las propuestas del “giro ontológico” que aquí se plantean son, por lo tanto, una manera de tratar de hacer visibles las agendas indígena locales en consonancia con las diferentes arenas políticas y problemáticas globales.

A esta crítica se vincula muy estrechamente la que afirma el carácter exotizante de estas investigaciones ontológicas y que, al mismo tiempo, lo alejaría de lo político. La mirada supuestamente “simbólica” y “culturalista” tendría efectos contraproducentes, pues “mientras se esencializan románticamente algunos grupos, cuyo animismo les conferiría cierto halo salvaje, otros grupos sometidos a violenta transformación son ignorados, por no encajar en la visión perspectivista” (Del Campo, 2017, p. 33). Cuestión que no podría estar más alejada de las propuestas ontológicas más recientes, al menos en la latinoamericana, las cuales tratan de cuestionar los presupuestos “culturales” como universales. Alberto del Campo sostiene que “no son los propios amerindios los que han levantado la bandera del giro ontológico, sino los antropólogos que los estudian, basándose en teorías que se han gestado en Occidente” (2017, p. 31). Esto es, quizás, muy acertado en cuanto a las posibilidades que tienen algunos indígenas de llegar a estudiar carreras como la Antropología, por ejemplo, y por ende este tipo de conocimientos terminen por gestarse desde sujetos “modernos”. Sin embargo, esto no se debe a un desperfecto en el aparato ontológico (sus representantes parecen estar conscientes sobre dicha limitación), sino a las mismas desigualdades que establece el carácter universal del naturalismo

5

El término politics as usual (política usual) es empleado por Marisol de la Cadena (2010), y replanteado por Mario Blaser (2018) como política razonable, para referirse a las prácticas políticas realizadas por el mundo moderno occidental que es asumida como “universal”. Esta no admite la intervención de no-humanos como agentes con voz y voto en medio de las discusiones políticas, sino como “cosas” o “entes” sobre las que se toman decisiones o se hace “algo”. En esta parte del texto se usa para entablar la relación entre los debates políticos medioambientales y de territorios indígenas que se desarrollan a la par de las protestas indígenas para defender a los no-humanos en conjunto con estas

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moderno. En la misma línea, este autor sostiene que en propuestas como las Descola o Viveiros de Castro, la presencia de conceptos occidentales y académicos en lugar de los que emplean los indígenas, lo cual mantiene la hegemonía colonizadora cuando, supuestamente, se está buscando lo contrario (Del Campo, 2017, p. 43).

En respuesta a este último argumento, es factible afirmar que críticas similares parecieran haber observado los diferentes trabajos dentro de la corriente del giro ontológico como homogéneas. En el peor de los casos se asumen que es posible afirmar una “postura” frente a estas investigaciones a partir de un par de autores.

Sin embargo, nutriéndose de las diferentes críticas, cada autor o conjunto6 dentro del “giro ontológico” ha ido detallando y perfeccionado sus esquemas. En ese mismo sentido, siendo fuente inspiración para que autores de otros lugares los apliquen a sus propios contextos locales múltiples. Blaser y de la Cadena son un claro ejemplo de que se están haciendo esfuerzos por no traicionar las “traducciones” en favor del mundo académico sino de las comunidades.

Conclusiones El factor en común que tiene todas las propuestas relacionadas con el “ontological turn” es la crítica al modelo universal-hegemónico que provee la modernidad.

Esta modalidad, como han establecido las etnografías, terminan por afectar a las comunidades que se sitúan en “otros mundos”. No considerar lo que saben y la relación de sus ontologías frente a la nuestra no solamente mantiene las desigualdades, sino que además conlleva la reproducción de las prácticas paternalistas y coloniales sobre las cuales se fundó la disciplina antropológica. Asimismo, en medio de la crisis de cambio climático y los conflictos medioambientales y económicos que implican el sufrimiento de pueblos indígenas en estado de vulnerabilidad, se mantienen las mismas soluciones contraproducentes. Es necesario abrirnos a otras “ontologías” o alternativas que no se encuentren en la tradición moderna, para ampliar nuestro repertorio frente a problemas comunes. No se trata de exotizar y santificar todo saber indígena como bueno y mejor que el espectro que constituye el mundo occidental.

Lo que se plantea es que distintos mundos vividos puedan ser puestos en un mismo nivel ontológico que la que habita la ciencia moderna para que dialoguen y sean perfectibles mutuamente.

Si bien las críticas mencionan aspectos a considerar sobre ciertos vacíos en los diferentes estudios ontológicos, también ayudan a una mejor reflexividad como antropólogos ante las nuevas propuestas. Las distancias de categorías antes usadas para develar las injusticas estructurales por las que continúan pasando los pueblos indígenas quizás sea una de estos de cuestionamientos. Sin embargo, ¿qué tan

6 Para definir como un conjunto de la de nebulosa que comprende el giro ontológico, se pueden tener en cuenta varios factores sin necesidad de compartir una metodología o base teórica. Uno de ellos puede ser la comunidad que se estudia (Viveiros o Descola), algunos principios teóricos (Teoría del actor-red), ontologías coexistentes (cosmopolítica u ontología política), entre otros. A pesar de esto mantienen grandes diferencias en otros aspectos.

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indispensable es referirse a lo histórico y lo político como usualmente se emplea dentro de los círculos académicos, si de todas maneras los sucesos se dan a expensas de definiciones abstractas? Constantemente, las resoluciones de conflictos y toma de decisiones que solemos incluir como acciones políticas suceden cotidianamente sin mayor recurso académico. Es necesario involucrarnos en las propias existencias vividas de los sujetos con quienes estudiamos y para comprender sus necesidades en torno a sus propias prácticas. Esto no implica un abandono de la Antropología como una herramienta de cambio, sino un intento por repensarla más allá de sus límites y en coherencia con aquellas voces propias de lucha. Los pueblos indígenas nos han demostrado, en medio de las recientes manifestaciones, tales como las de Ecuador, Chile y Bolivia, que tienen capacidad de resiliencia, resistencia y contestación potente ante la opresión del modelo neoliberal. Quizás no es tiempo de representar lo indígena; sino, más bien, de acompañarlos en sus luchas entendidas a partir y desde sus prácticas vividas respecto a lo que saben que es.

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FOTORREPORTAJES

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Riviera: Concreto en el mar Joaquín Boluarte Jave Documentalista gráfico. Egresado del Centro de la Imagen. e-mail: jboluarte@centrodelaimagen.pe Graphic documentalist. Graduated from the Centro de la Imagen. e-mail: jboluarte@centrodelaimagen.pe

Las ruinas modernas tienen distintos motivos por las cuales han sido abandonadas.

Algunas, debido a un contexto de violencia, de crisis económica; así como por accidentes, juicios, desalojos, etc. Es en esta circunstancia cuando la obra arquitectónica se descompone en fragmentos, se desmorona y se convierte en un nuevo paisaje que no es específicamente natural; es decir, que surge de una intervención del humano sobre la naturaleza. Una ruina no puede ser descrita como un objeto de un pasado específico, sino como una edificación que contiene distintos tiempos que siempre está mutando hasta el presente.

Desde el 2017 vengo fotografiando distintas edificaciones abandonadas en el litoral peruano, fue en el verano del 2018 cuando me avisaron de una construcción abandonada en medio de los exclusivos clubes de playa en Asia, al sur de Lima. El proyecto de condominios privados se llamaba “Riviera Francesa y Riviera Italiana”, ubicado en la playa Valdivia, en el km 112 de la Panamericana Sur (Cañete). En pleno boom inmobiliario de casas de playa en el sur de Lima, este proyecto en construcción fue abandonado luego del terremoto del 2007. La idea original planteaba un paraíso privado para los veraneantes convirtiendo a la naturaleza en un espacio de lujos y privilegios.

Así, empecé a recorrer la Riviera con más frecuencia buscando registrar la tensión entre la naturaleza y la prepotencia del hombre por intentar hacerla suya. Tal ha sido el proceso de erosión y olvido durante estos años, que la construcción ha densificado el deterioro convirtiéndolo en una intervención que ahora hace parte del paisaje.

Es así que ha adquirido la condición de ruina moderna en pleno apogeo de los balnearios del sur peruano, cambiando totalmente la geografía natural en las playas.

Hasta ahora, ni los encargados de la construcción ni los dueños de las casas –algunas ya eran habitadas– se han hecho cargo de las toneladas de cemento incrustadas tanto en el cerro como en el mar.

Nota editorial: la presente reseña fue recibida el 20/11/19 y aprobada el 21/01/20.

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Si bien se puede criticar a las autoridades por permitir que las constructoras sigan desplegando cemento en las playas, también es responsabilidad de las empresas que promueven las edificaciones y de los compradores que buscan veranear en el sur sin importar el entorno. Caletas de pescadores vienen enfrentando procesos de gentrificación y se está llegando a ocupar, incluso las reservas naturales como Paracas. Además de la visible restricción al acceso público de estas playas, estamos ocupando un espacio que le pertenece a otros seres vivos. Las aves que vienen de las islas, los lobos marinos, los delfines y otras especies, hoy huyen de nuestras construcciones, de nuestro consumo, de nuestra “civilización”.

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Atardecer en ruinas

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Agujeros reconvertidos en ventanas

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Vanos desde afuera

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Silla de piscina olvidada

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Cuatro columnas mirando el mar

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Cuadro de ocĂŠano

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Columpio dentro de casa

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Restos de frontรณn

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Arena inundando energía

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Riviera

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Outward Bound: La vida en los márgenes del capitalismo neoliberal en EE.UU. Cristián Cáceres Granda Artista documental. Egresado del Centro Internacional de la Fotografía (ICP). e-mail: cristian.caceresrg@gmail.com Documentary artist. Graduated from the International Center of Photography (ICP). e-mail: cristian.caceresrg@gmail.com

Poco después de graduarme del Centro Internacional de la Fotografía (The International Center of Photography in New York), decidí abandonar Nueva York. Luchar para poder pagar la renta se había convertido en un objetivo imposible dentro de una ciudad donde la gentrificación se manifiesta como un fenómeno contundentemente tangible e imparable. Compañerxs viajantes, quienes había conocido en el verano, se dirigían hacia Nueva Orleans para evadir el frío del invierno, y es entonces cuando decidí seguirles, buscando escapar de las mismas restricciones.

Empecé a fotografiar una comunidad que pronto se convertiría en mi comunidad, retrarando a seres queridxs y deteniéndome a entenderles como mis compañerxs, a diferencia de mis personajes. Es de esta forma que unx puede acercarse a una visión más expresiva, subjetiva y, por ende, más cercana al punto de vista de las personas que existen, a diferencia de una visión más apegada a las condiciones materiales del documentalismo tradicional. Esto, buscando las mismas cosas que ellxs y abriéndome como ser humano, al ser afectadx de una manera similar por el sistema que todxs en esta comunidad intentamos escapar.

Este es un diario visual sobre las experiencias de personas que encontraron más significado sobreviviendo a través de una vida nómada, dedicada a viajar y moverse a veces con el mismo fin de no estar asentadx en un solo lugar; pero, muchas veces, también, con el objetivo de encontrar una causa por la cual involucrarse y llevar a cabo activismos. Se mueven a través de distintos pueblos y ciudades por medio de líneas de ferrocarril sin ser vistxs por las autoridades. Así como cualquier otro medio gratuito de transporte, como por ejemplo hitchhiking o tirar dedo en la carretera, esto les permite casi completa movilidad por todo el país sin tener que gastar dinero en transporte. Duermen donde les sea posible, a veces al costado de los rieles, al costado de la carretera o debajo de un puente, así como en casas abandonadas o los hogares

Nota editorial: el presente fotorreportaje fue recibido el 20/04/20 y aprobado el 11/05/20.

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de amigxs que tengan en el pueblo donde se encuentren, si es que los tienen. La forma de vida está caracterizada por la falta de un hogar estable y el rechazo de gran parte de la sociedad y esto, sin embargo, les permite sobrevivir sin prestarse a estar atadxs a deudas, la renta y las políticas de gobiernos que no lxs representan, siendo la mayoría de estas personas anarquistas.

El diario retrata los últimos años de la experiencia viviendo afuera del estilo de vida tradicional en el capitalismo neoliberal estadounidense: viajando en trenes de carga o viviendo en okupas. Estas son casas abandonadas que son tomadas de manera ilegal y a veces sin que las autoridades se enteren por activistas con el objetivo de crear un hogar en ellas, y llevando a cabo activismo radical en defensa del medio ambiente –lo cual muestro a través de estas fotografías, siguiendo la tradición visual de artistas como Larry Clark, Nan Goldin y Antoine D’Agata–. Las imágenes buscan explorar las actividades de aquellas personas, usualmente jóvenes sin hogar, punks y anarquistas, que sobreviven en los márgenes, enfocándose en sus vidas y sus historias dentro de un contexto socio-político en el que la visión moderna del “progreso” se ha divorciado de la humanidad de aquellxs que alguna vez intentaron vivir en ella, forzándoles a vivir siguiendo una dirección que lxs lleve a salir de la misma. El título haciendo referencia a la dirección en la que uno viajaría en un tren donde “West Bound” sería en dirección al oeste. Al fin y al cabo, a través de este estilo de vida y estas imágenes, nos encontramos intentando salir, en dirección hacia afuera o “Outward Bound”.

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Un viajerx espera a que pase un tren dirigido hacia el norte. California, Noviembre 2019

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“John” duerme en la parte trasera de un carro de contenedores en un tren dirigido hacia Los Ángeles. California, Agosto 2019 156

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Una viajera desciende de la escalera de una torre de agua en “Black Butte” luego de poner su “Train Tag” dentro de la misma. Mt. Shasta, Octubre 2019 157

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“Madi” toca su guitarra en el cuarto de una vivienda okupa.

California, Marzo, 2020

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Retrato de “Amos” en Grants Pass. Oregon, Abril 2020

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Retrato de un activista luego de llevar a cabo una “acción” en la entrada de la propiedad de una compañía de tala de árboles. Junio, 2019

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Dos activistas descansan en la oscuridad mientras intentan salir de un área de tala de árboles sin ser detectadxs. Septiembre 2019

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Un grupo de activistas corre a travĂŠs de un camino de trabajadores patrullado por seguridad privada. Septiembre 2019

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Un activista bloquea un camino de trabajo al amarrar una escalera a la entrada principal de este de tal forma que no pueda ser desplazadx sin poner en peligro su integridad. Junio 2019

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Un grupo de activistxs se hace camino fuera del bosque para intentar salir de la propiedad de la compañía de tala de árboles. Agosto 2019

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Restauraciones de la memoria Aida Naxhielly Espíndola Villanueva Tesista de Estudios Latinoamericanos en la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM). e-mail: aidanaxhielly@gmail.com Latin American Studies student at the National Autonomous University of Mexico (UNAM). e-mail: aidanaxhielly@gmail.com

Durante el mes de agosto de 2019, Ciudad de México vivió momentos álgidos en torno a la violencia contra la mujer, lo cual marcó de manera profunda la organización feminista. Los acontecimientos se remontan al día cuatro de dicho mes, cuando empezó a circular la noticia sobre la presunta1 violación de una menor por parte de elementos policiales en la Alcaldía Azcapotzalco, a lo que le siguió el conocimiento de otros abusos por parte de quienes, se supone, resguardan nuestra seguridad. Esto detonó la indignación de muchas mujeres independientes y organizadas en colectivos y asociaciones civiles, quienes bajo el lema «No me cuidan, me violan», convocaron a una marcha, para el día 12 de agosto, desde la Secretaría de Seguridad Ciudadana hasta la sede de la Procuraduría de Justicia capitalina. Durante la marcha, se exigió que se realizara la investigación y condena correspondientes. En la manifestación, se rompieron los vidrios de la entrada del inmueble y, ante la creciente tensión, Jesús Orta –quien era en ese momento el secretario de Seguridad–, salió a dar declaraciones ante la prensa; y, mientras hablaba, una asistente aventó diamantina (glitter) rosa directamente a su cabeza.

La atención se focalizó en dichos sucesos, reproduciendo el discurso de culpabilidad sobre las manifestantes e ignorando la razón de la protesta. Esto resultó en la convocatoria a otra concentración para el día 16, la cual se convirtió en una de las más potentes y memorables para el movimiento feminista capitalino, tanto por el ánimo colectivo como por las acciones realizadas: se arrojó glitter, más vidrios se rompieron, una estación de policías fue incendiada, diversos mensajes se grabaron en las paredes y la consigna «Me cuidan mis amigas, no la policía» se volvió una certeza para las asistentes. Así fue que el Monumento a la Independencia –conocido como El Ángel–, amaneció con una gran cantidad de consignas escritas y las imágenes se volvieron virales rápidamente, acompañadas de comentarios que condenaban la “vandalización” y otros que defendían la rabia reflejada.

Nota editorial: el presente fotorreportaje fue recibido el 01/12/19 y aprobado el 21/01/20.

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Sucedió que, tiempo después, se desestimó el caso al no haber pruebas contundentes del hecho. Por ello la elección de esa palabra.

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Al día siguiente, El Ángel fue rodeado por un tapial de madera y esto fue interpretado como un acto de invisibilización. Frente a este escenario, surgió la colectiva Restauradoras con Glitter, integrada por mujeres especialistas en patrimonio cultural material, con el objetivo de recordar que éste es restaurable y no estático, pues sólo tiene sentido en tanto participa de las dinámicas sociales y culturales. Desde entonces, se busca poner el foco en lo verdaderamente urgente: la erradicación de toda forma de violencia hacia las mujeres. Así, pues, las fotografías que aquí se presentan retratan la intervención que se realizó el 24 de noviembre, en conjunto con otras colectivas, para colocar un Tapiz contra el olvido. Previo a ese día, se trabajó durante semanas en la elaboración de corazones tejidos –800 aproximadamente–, que fueron unidos y colocados junto con otros mensajes que recordaban la validez de la indignación. De ahí el título que acompaña esta serie, pues la acción buscó rescatar la exigencia de justicia aún vigente: fue, por lo tanto, un ejercicio de memoria colectiva, restaurada. El evento transcurrió de forma pacífica y sin tocar un solo centímetro de los monumentos. Sin embargo, la respuesta fue la misma: al día siguiente, después de la marcha del 25 de noviembre, la intervención fue eliminada.

Hasta hoy, se sigue sin obtener respuesta de las autoridades por el acto de censura de un gobierno que, a lo largo de sus declaraciones, ha pretendido sostener que el combate de las violencias hacia las mujeres es una de sus prioridades; no obstante, sólo se ha mostrado eficaz en cuanto la limpieza de los mensajes en la ciudad clamando por la libertad digna y plena de nuestras vidas.

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Cartel en las maderas que rodean El Ángel. En él, se muestran los mensajes escritos en el mes de agosto, ahora cubiertos

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Una mujer pinta Restauradoras con Glitter sobre las maderas, donde ya hay dibujos que reflejan la violencia cotidiana.

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Una asistente pinta otro mensaje, tras terminar el grande que se encuentra al lado y que recuerda la realidad del paĂ­s

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Una mujer pega un mensaje sobre la madera. La intervenciรณn conjuntรณ pintura, pegamento, tejidos y muchas manos

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Vista de algunos corazones tejidos, con dibujos de mujeres que se sostienen entre sí

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Otra de las asistentes teje la que sería la cadena más larga usada para colgar corazones

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Mensaje al presidente de la RepĂşblica, quien no ha admitido el grave problema de violencia que vivimos

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“Que se rayen las nalgas”, es una frase utilizada por quienes criminalizan la protesta y así lo hizo una participante como contestación

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POST-LIMINAR Sobre el siguiente número

Este año, el dossier del número 17 de Anthropía se ha dedicado al tema “Neoliberalismo”. Este ha sido un tópico de investigación que germinó desde las Ciencias Sociales, de manera tal que ha adquirido una gran flexibilidad de aproximaciones en los estudios académicos. En esa línea, en la Antropología, aquel ha sido tratado tanto como una racionalidad ideológica gubernamental que moldea subjetividades y articula materialidades, así como una red estructural dinámica que determina jerarquías políticas de forma multidimensional; todo ello, en tiempos de globalización capitalista. Estos abordajes han habilitado una amplia gama de posibilidades analíticas y metodológicas en el estudio de acontecimientos sociales, situados en casos etnográficos. De esta manera, diversos hechos cotidianos y próximos –tales como las identidades de los sujetos, los sentidos ciudadanos o la producción cultural, por ejemplo–, adquieren sentido como partes de un fenómeno global, heterogéneo e interconexo. Aunque, también, cabe mencionar que el neoliberalismo ha llegado a ser constituido como un objeto de estudio en sí mismo en algunas producciones antropológicas.

Pues bien, en el presente número hemos recibido trabajos no solo de estudiantes de Antropología, sino también de Ciencias Políticas, Sociología y Economía al ser, el tópico del dossier, un espacio de debate tan amplio en las Ciencias Sociales.

Además, incluimos proyectos realizados desde disciplinas alternas, como Fotografía Documental. Así, en el presente número, nuestros y nuestras autoras han revisado desde acontecimientos macrosociales, tales como procesos de consolidación de proyectos ideológicos de gobierno y el impacto de reformas políticas; hasta sucesos particulares, tales como la reproducción de narrativas emprendeduristas en espacios virtuales, la construcción de nuevas ciudadanías desde el marketing o las respuestas sociales y manifestaciones materiales del sistema económico. De esa manera, los trabajos aquí expuestos no solamente demuestran la inquietud de los y las autoras por comprender de qué forma el neoliberalismo opera en las instituciones -prácticas y normas- colectivas o de gobierno; sino, también, patentan el compromiso estudiantil existente por involucrarse en las realidades sociales, desde lenguajes diversos y enfoques críticos, de forma tal que permitan construir sentidos y nuevos medios de aprehensión.

En primer lugar, el artículo Proyecto Bicentenario de la Independencia del Perú: ¿La branderización de la comunidad nacional?, escrito por Andrea Mejía Contreras 187

y Diego Navarro Trujillo, nos permitió reflexionar sobre la comunidad nacional y de éxito que el Estado Peruano pretende configurar con de las fases del Proyecto Bicentenario. A través de la revisión de los valores y momentos de celebración de este proyecto, y desde tres paradigmas de la construcción de la comunidad nacional, Mejía y Navarro identifican una lógica del Estado neoliberal que pretende articular nuevas formas de experimentar la peruanidad y el sentido de comunidad nacional.

Finalmente, concluyen el artículo con una serie de interrogantes que nos permiten una reflexionar y cuestionar del Proyecto Bicentenario.

En La ruta del día a día: cotidianidad laboral en una empresa de transporte público urbano en el Perú neoliberal, Alejandro Villanueva Gutiérrez brindó una revisión etnográfica de las relaciones laborales de la empresa de transporte urbano Real Express, a la luz de la liberalización del sistema público de transporte en el país.

Mediante el análisis de la interacción de actores en la cadena de valor, Villanueva puso de relieve que estas funcionan, bajo una mera apariencia formal, por una economía moral que deja entrever resistencias y negociaciones de los trabajadores de base, sujetos activos y agentes que buscan maximizar sus ganancias en un esquema laboral que los desprovee de beneficios.

Luego, está el artículo La nación en tiempos neoliberales: la Marca España como brazo ideológico del gobierno de Alejandro Boyco Orams. A través de una revisión histórica de la Marca España, que involucra el análisis discursivo de spots publicitarios de su página oficial, el autor evidencia que la marca país española no es una institución neutral, sino que, de hecho, responde a proyectos políticos e ideológicos de los gobiernos de turno. Este fenómeno forma parte de tendencias transnacionales que buscan posicionar a países y sociedades como productos de inversión atractivos al mercado internacional. Pero, también, sirve como técnica del Estado nación, en un contexto de globalización, para construir un sentido de ciudadanía acorde con el proyecto político oficial, realzando ciertos valores culturales y elementos identitarios locales atractivos para lograrlo.

Por su parte, Jorge Bellatín Torres en El emprendedor como neoliberal: análisis de los enunciados del contenido visual de cuatro páginas web de emprendedurismo examina las variables de la conformación del sujeto neoliberal en el contenido visual de cuatro páginas de Facebook que se encuentran dentro del mundo de las ventas y del coaching hispanoamericano. El autor, a través de un análisis discursivo de dichos contenidos, encuentra que estás páginas manifiestan una subjetividad, que concorde a la mirada deleuziana, deriva al sujeto la tarea de autoformarse y autodisciplinarse. De esta forma, Bellatín señala que estas cuentas de Facebook propugnan una imagen del sujeto como empresario-de-sí que es evidenciado a través de las representaciones de la pobreza como un «estado mental», el rechazo a la estabilidad económico-laboral, la relación con el otro, la religiosidad del emprendedor y la disciplina empresarializada.

Seguido de esto, la reseña de Álvaro Zapata Rojas sobre el libro Globalists: the end of empire and the birth of neoliberalism, escrito por Quinn Slobodian, nos presentó 188

las principales ideas del autor sobre el surgimiento del neoliberalismo a partir de la disolución de los imperios europeos durante el siglo XX. Se resaltó la importancia que se le da a la reconstrucción histórica del pensamiento neoliberal a través del énfasis en las redes, instituciones y los personajes más relevantes. En esta reseña, Zapata resume los puntos más importantes del libro y nos permite entender procesos claves en los inicios y en el desarrollo del neoliberalismo. En esta línea, el autor explica que Slobodian plantea la formación de este fenómeno como un proyecto intelectual e ideológico incipiente que, a través del tiempo, adquirió una gran importancia a nivel mundial.

Seguidamente, Alexia Potesta Cortez, en su artículo titulado ¿Equidad o tradición?: La participación política de mujeres comuneras en procesos de consulta previa, tuvo como objetivo principal revisar los factores que influyen una paridad participativa deficiente de las mujeres comuneras en dichos procesos. La autora revisó la situación política de las mujeres en comunidades campesinas a través de investigaciones académicas y referencias normativas, demostrando que es necesaria una modificación en las metodologías que se usan en políticas de interculturalidad. Este artículo permite una reflexión sobre la necesidad de paridad en la participación política de comunidades campesinas en la esfera pública y en las fases de la consulta previa.

El artículo de Guillermo Soto Arias, Las propuestas del “giro ontológico” para la Antropología: Antropología latinoamericana y comunidades indígenas, nos invitó a repensar los centrales retos y posibilidades que los debates del giro ontológico nos prestan para ejercer una disciplina comprometida. Ello, consolidando un posicionamiento crítico y reflexivo en la producción de conocimiento. En esa línea, el autor justifica la pertinencia de fortalecer, con celeridad, la práctica de una Antropología coherente, consciente de sus limitaciones y de lo que las voces indígenas demandan en la coyuntura contemporánea regional de ebullición política y en un marco histórico de desigualdades, tejidas desde epistemes académicas modernistas y hegemónicas, entre investigadores y sujetos de estudio.

Después, a través del fotoreportaje Riviera: Concreto en el mar, Joaquín Boluarte Jave nos muestra, desde cerca, una de las consecuencias de las actividades constructivas neoliberales en el litoral peruano, partes de un proceso mayor de explosión de proyectos inmobiliarios. Apoyado por la composición heterodoxa de los encuadres de sus imágenes, este registro visual invita al lector a observar con mayor detenimiento las fotografías que muestran la tensión entre las ruinas del proyecto de condominios «Riviera Francesa y Riviera Italiana» con la naturaleza misma de la ribera.

Posteriormente, en su fotoreportaje Outward Bound: La vida en los márgenes del capitalismo neoliberal de E.E.U.U., Cristián Cáceres Granda nos permitió tener un acercamiento bastante personal a la experiencia de vida nómada de una comunidad de jóvenes que decidió alejarse del modelo tradicional en Estados Unidos. A través de él, el autor explica que ellos tratan de salir de todo lo impuesto por la sociedad 189

norteamericana actual, en dirección hacia un nuevo camino - «Outward Bound».

Con las fotografías expuestas, puso de manifiesto la visión humana y anárquica que comparten, alejándose de la idea de ver a los fotografiados únicamente como personajes y narrando visualmente sus experiencias.

Por último, el fotoreportaje Restauraciones de la memoria de Aída Naxhielly Espíndola Villanueva nos acercó a reflexionar sobre la manera en la que las memorias están en constante disputa, a partir de las manifestaciones feministas en contra de la violencia contra la mujer y llevadas a cabo, entre agosto y noviembre del 2019, en la Ciudad de México. En ese sentido, la presente colección de imágenes nos invitó a visibilizar un ejercicio de reapropiación, por parte de las colectivas y organizaciones feministas, sobre el monumento «El Ángel» –uno de los más emblemáticos de la ciudad– con el objetivo de recordar la movilidad que adquieren los símbolos en tanto participan de las dinámicas sociales y culturales en una coyuntura mayor de violencia contra la mujer.

Habiendo recogido los principales hallazgos y conclusiones presentados en los textos y trabajos del presente número, damos lugar a la presentación de nuestro nuevo dossier, que versará sobre el tema “Desastres”. Como todos los años, Anthropía recibirá y publicará proyectos que traten temas diversos; sin embargo, la convocatoria se centrará en la temática mencionada.

Desde la Antropología, un desastre es la manifestación de un proceso o evento histórico que involucra la incidencia de una serie de agentes potencialmente destructivos en una comunidad humana y que, a su vez, da lugar a su paralización (parcial o completa); o, inclusive, a su destrucción como tal. Aquel acontecimiento totalizante pone de manifiesto a estos agentes –socialmente determinados: culturales, tecnológicos, políticos y económicos e imbricados entre sí– que intervienen en la producción de riesgos, los catalizadores del desastre. Asimismo, este suceso rompe con nuestros sentidos espacio-temporales, dando lugar a una experiencia de vida individual, colectiva y comunitaria de desarraigo, incertidumbre, resiliencia y crisis.

De forma diferenciada, sin embargo, pues hay condiciones estructurales y coyunturales que determinan las vulnerabilidades sociales de manera desigual. Así, un desastre encuadra los siguientes acontecimientos: epidemias; catástrofes «naturales» (tales como terremotos; inundaciones; el fenómeno del niño; aludes y huaycos; huracanes; entre otros), tecnológicas y nucleares; guerras o conflictos bélicos; genocidios; crisis humanitarias; hambrunas; y todo aquello que una comunidad considere como tal.

En esta línea, la pandemia del COVID-19 que atravesamos actualmente nos sitúa en un momento histórico sin precedentes que, en definitiva, se enmarca –y considera–, tanto en la disciplina, como en las memorias colectivas y narrativas oficiales, como un desastre. El quiebre profundo de nuestro sentido de normalidad nos ha estremecido de manera tal que nos compele a cuestionamos la eficacia, eficiencia y funcionalidad de las instituciones y contratos sociales como modelos que aseguran la supervivencia y 190

sostenibilidad social; sobre todo, ante procesos catastróficos como este. A su vez, en este contexto, nuestra fragilidad y finitud como seres sociales, así como de nuestros sistemas socio culturales –sobre todo, de aquellas colectividades especialmente vulnerables– emergen impetuosamente en la superficie del debate en la Antropología y las Ciencias Sociales, dando lugar a una nueva etapa de producción académica y a un nuevo derrotero en las varias disciplinas, en el que nuestros compromisos con las diversas problemáticas sociales y nuestros lugares o proyectos en la academia se repiensan, refuerzan y consolidan.

Es así que proponemos el nuevo dossier: como un nuevo espacio para las y los estudiantes que, removidos –a partir de múltiples coyunturas y dimensiones– por esta nueva etapa crítica en nuestra historia, busquen posicionarse desde la Antropología y, así, explorar, debatir, visibilizar, cuestionar, problematizar aspectos o aristas específicas en torno a esta catástrofe. Esto, tomando en consideración que la crisis mundial no solamente atraviesa nuestras cotidianidades de manera profundamente personal; sino, también, de forma particularmente singular, pues nuestra reflexividad antropológica nos brinda un acercamiento diferente sobre lo que nos acontece. Sin más, nos despedimos, extendiendo nuestra cordial invitación para participar en la nueva edición.

Comisión Editorial de Anthropía

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