Revista Anthropía N° 13, Año 13 by Revista Anthropía

ANTHROPÍA. REVISTA DE ANTROPOLOGÍA Y OTRAS COSAS. Año 13, Número 13. Diciembre del 2015. Lima: PUCP Hecho el depósito legal en la Biblioteca Nacional del Perú: N° 2009-11766 Versión impresa: ISSN 2076-0574 Versión electrónica: ISSN 2076-2704 Impreso en Forma Imagen. Empresa gráfica. Av. Arequipa 4558 Lima 18, Perú. La presente publicación se realiza con la colaboración de la Facultad de Ciencias Sociales – Coordinación de la Especialidad de Antropología.

AGRADECIMIENTOS: Este número ha sido posible gracias a la ayuda de Alan Fairlie, decano de la Facultad de Ciencias Sociales; Juan Carlos Callirgos, coordinador de la especialidad de Antropología; y Nelly Chumpitaz, secretaria de la especialidad de Antropología. Un agradecimiento especial a todos nuestros colaboradores: a los profesores que conformaron el Consejo Asesor de este año, a los autores que mandaron sus textos y a los artistas que desinteresadamente nos han permitido publicar sus ilustraciones en este número. FUNDADORES: Jaris Mujica y Carlos Young Coordinador Editorial: Aarón Núñez del Prado Távara

PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA DEL PERÚ – Hacia una educación en libertad. Av. Universitaria 1801, San Miguel, Lima 32, Perú La PUCP no se solidariza necesariamente con el contenido de las publicaciones que apoya. Anthropía es una publicación independiente fundada, dirigida y editada por estudiantes de la Especialidad de Antropología de la Pontifica Universidad Católica del Perú. Pueden enviar sus sugerencias, comentarios y observaciones al correo anthropia@pucp.edu.pe. Si quieres saber más de este proyecto, visita nuestro blog en http://anthropia.wordpress.com.

Comisión Editorial: Ma. Elena Francke · Lisette Gamboa · André Narro Comisión de Eventos: Guillermo Pelaez · Sayuri Andrade · Gabriela Palacios · Sebastián Arguelles Comisión de Difusión e Imagen institucional: María José Montoya · Enzo Morales · Manolo Aparicio · Pablo Vega Consejo Asesor: Dr. Alejandro Diez Hurtado · Dr. Alex HuertaMercado Tenorio · Dra. María Eugenia Ulfe Young · Dr. Gerardo DamonteValencia · Dra. María Luisa Burneo De La Rocha · Dr. Guillermo Salas Carreño · Dr. Juan Carlos Callirgos Patroni Colaboración: Manuel Benza

Esta revista está bajo una licencia Creative Commons. Se autoriza la distribución y copia de esta obra siempre y cuando esté debidamente citada, no sea utilizada para fines comerciales y no se altere, transforme o generen obras derivadas.

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Diseño y diagramación: Apollo Studio Logotipo de Anthropía: Romina Puga

SUMARIO PRELIMINAR DOSSIER

3 Carta Editorial

29 La Ley de la Consulta Previa desde un enfoque antropológico: discursos y limitaciones | Gabriela Anaya, Lisette Gamboa y Erika Tirado 33 ¿Qué ve el Estado peruano en la Amazonía peruana? Discursos de indigenidad y pobreza extrema | André Narro 37 El problema de la memoria. ¿cómo recuerdan el baguazo los jóvenes awajún en lima? | Karol Benavides Bendezú

ARTÍCULOS

41 La Federación de Mujeres K´ana (FEMUK) de Espinar y la participación femenina en la política local a través de los discursos | Aarón Núñez del Prado 7 En búsqueda de una Ciudad de la Esperanza: Una interpretación de la conducta política de los pobladores de Huaycán | Éder Loayza 11 Tierra, terreno, territorio: perspectivas antropológicas | Mijail Mitrovic Pease 17 Karwara y bufeos colorados: el rastro de la memoria en los relatos míticos de los kukama del bajo Marañón | Marco Ramírez Colombier 23 Sorbos de significados: discursos en torno al consumo de café | Marcos López Aguilar 25 La re-espacialización del capital en México | Antonio Sandoval Ildefonso

CRÓNICA

FOTO REPORTAJE

La imagen después de la imagen | Karina Rojas

57 Aqua aerobics, bronceado, siesta y fiesta: crónica de un día con Nuria y la búsqueda de trago gratis en las discotecas de los Balnearios de Asia en Lima | Jose Enrique Solano del Castillo

POSTLIMINAR

73 Sobre el siguiente número

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CARTA EDITORIAL Anthropía surge con un nuevo número para este año buscando, en honor al espíritu de su nombre, convertirse en cabecera de playa para nuevas ideas, colaborando con aquellos alumnos que buscan desordenar lo evidente, criticar lo anquilosado y explorar la gran diversidad de temas que la antropología permite. Habiendo renovado su equipo casi por entero, Anthropía este año ha contado con nuevas voces y propuestas que han permitido mejorar aspectos institucionales, trabajando por mejorar la comunicación entre las tres comisiones con el fin de fortalecer la presencia de la revista tanto dentro de la Universidad Católica como fuera de ella. Este año hemos continuado creando espacios de discusión fuera de las aulas. Dos de esos espacios fueron dedicados a discutir temas coyunturales (‘Voces de Cantagallo’ y ‘En el nombre del turismo: patrimonio y cambio social en Chinchero’). Otros dos estuvieron dedicados a generar debates y consensos sobre las políticas indígenas y la etnicidad (‘Etnicidad y políticas indígenas’ y ‘Los otros del Estado y Nación: conflictos sociales y alteridades en juego’). Finalmente, aprovechando la estadía en Lima de Marisol de la Cadena, organizamos el evento “La apertura ontológica desde la antropología”, donde se abrió un espacio para dialogar sobre sus últimos trabajos etnográficos y el quiebre teórico que generan. La comisión editorial, por su parte, ha trabajado para armar el décimo tercer número de la revista, que como todos los años cuenta con un dossier temático, este año dedicado a Etnicidad y Políticas Indígenas. A los artículos del dossier se suman otros seleccionados dedicados a otras temáticas. Apoyando la exploración de otros formatos para la investigación antropológica, al igual que el año pasado,

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la revista incluye una foto reportaje además de una crónica. A ello sumamos una entrevista a Marisol De la Cadena, quien visitó la universidad durante el último semestre de este año y con quien estamos agradecidos tanto como equipo de la revista y como alumnos. Ninguna de las dos comisiones anteriormente mencionadas habría podido lograr sus objetivos si no hubiese sido por el constante trabajo de la comisión de difusión, encargada de transmitir a los interesados la noticia de los eventos y de las convocatorias de Anthropía, especialmente a través del uso de las redes sociales. Adicionalmente, este año la revista ha sido indexada dentro del catálogo de revistas de la Universidad Católica, lo que ha significado un logro para el equipo pues es una meta que se había fijado en años anteriores. No satisfechos con eso, el objetivo ahora es asegurar nuevos estándares para la publicación con el fin de que Anthropía sea indexada a nuevas bases de datos. Nuestro dossier de este año fue elegido debido a la coyuntura vivida en el 2014, en que se dio la aprobación de reformas económicas orientadas a reducir la desaceleración económica que en verdad no favorecían a los pueblos indígenas, que se veían como las probables causantes de los conflictos con el Estado y con aquellas opiniones que favorecían su visión con respecto a las ‘verdaderas’ necesidades del país. Así, los estudios presentados en muchas ocasiones no pueden pasar por alto una dimensión que resulta ser fundamental para comprender el conflicto, por lo que el presente dossier es un esfuerzo para que el debate no se reduzca a círculos solamente legales, y la antropología participe en la discusión. El texto que abre el dossier ha sido elaborado por Gabriela Anaya, Lisette Gamboa y Erika

Tirado, quienes realizan un análisis conceptual con el propósito de identificar cómo se han abordado los conceptos de “pueblo indígena” y “consulta”, haciendo visible los discursos y limitaciones que hay detrás de la Ley de Derecho a la Consulta Previa. En segundo lugar, se encuentra el artículo de André Narro, que partiendo del análisis de una Resolución Ministerial, indaga sobre los discursos oficiales sobre indigenidad y pobreza extrema, ambos involucrados en la producción de una visión estatal sobre un grupo de la población peruana. Posteriormente, el trabajo de Karol Bendezú examina las narrativas construidas por los jóvenes Awajún residentes en Lima a partir del conflicto de Bagua en el año 2009, a partir del cual trata de establecer una relación entre la redefinición de la identidad Awajún y la memoria del conflicto. Finalmente, cerramos el dossier presentando el texto de Aarón Núñez Del Prado, en el cual se analizan los diferentes discursos acerca de la sociedad espinarense y el modo en el que la Federación de Mujeres Kana (Femuk) actúa frente a ellos para intentar cambiar la forma en la que las mujeres participan en la política.

presenta el artículo de Marco Ramírez Colombier, en el que se analizan los relatos acerca del mundo subacuático del pueblo kukama y se explora la manera en que se articulan las narrativas míticas y la memoria colectiva sobre los procesos de violencia vividos en la zona del bajo Marañón. Luego, encontramos el artículo escrito por Marcos López, quien analiza los discursos detrás del consumo del café, viendo cómo se construye el valor de este producto a través de la relación de los significados que se le ha atribuído a su consumo, y no solo por el precio de la mercancía. Finalmente, el artículo de Antonio Sandoval Idelfonso permite seguir el cambio en el espacio social mexicano, operado por la lógica del capital en detrimento de antiguas divisiones políticas de inclusión y exclusión que durante dos siglos contribuyeron a la construcción identitaria mexicana.

En cuánto a nuestra sección de artículos, nuestro lector encontrará una serie de textos que abordan otro tipo de espacios desde perspectivas distintas e interesantes. En primer lugar, se encuentra el artículo de Éder Loayza, el cual se aproxima a la conducta política de los pobladores de Huaycán, y las estrategias que los pobladores han empleado frente al poder político institucionalizado y hegemónico a lo largo de la historia del asentamiento. En segundo lugar, el texto de Mijail Mitrovic realiza un recuento de los conceptos antropológicos de tierra, terreno y territorio, contrastándolos con propuestas más recientes provenientes de la sociología, la geografía crítica y el pensamiento político. Posteriormente, se

Por último, cerramos este número con el texto elaborado por José Enrique Solano del Castillo, quien presenta una crónica de una noche de fiesta en una discoteca dentro de los Balnearios de Asia en Lima, explorando las estrategias que utlizan las mujeres para obtener gratuitamente bebidas alcohólicas.

Después, se encuentra el foto-reportaje realizado por Karina Rojas Salvador que permite visualizar cómo una fiesta de una comunidad shipibo-coniba queda registrada fotográficamente según lo que uno desea ver y mostrar frente a la cámara.

Esperamos que nuestros lectores disfruten explorando el número de este año y nos acompañen en el trabajo que Anthropía seguirá realizando en sus próximos números. Comisión Editorial

PRELIMINAR

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LA LEY DE LA CONSULTA PREVIA DESDE UN ENFOQUE ANTROPOLÓGICO: DISCURSOS Y LIMITACIONES Gabriela Anaya Zeballos Lisette Gamboa Gálvez Erika Tirado Ratto

ley de la

Consulta Previa (LCP)

promulgada en el

2011

resultado bastante controversial por los discursos y conceptos que maneja sobre el pueblo indígena y la implicancia de la consulta que tiene sobre este.

La LCP ha pretendido tener una

función democratizadora frente la conflictividad social que se ha presentado en nuestro país desencuentro entre el

Estado

(CIP, 2012: 162)

producto del

peruano y los pueblos indígenas.

ese sentido, este proyecto de ley buscaba recuperar la con-

fianza perdida ante los conflictos sociales que sucedieron los últimos años.

Sin embargo, el proceso acelerado que exigió la aprobación de la consulta previa demandó un diseño legal e institucional que recibió duras críticas por una fuerte desconfianza de las organizaciones indígenas con el Estado. Se cuestionó la definición de pueblos indígenas, ya que se basaba en una distinción binaria respecto a lo urbano/ rural, además de ponerse en tela de juicio la representatividad y legitimidad de los pueblos indígenas (La Rosa, 2012: 198). Por otro lado, los que se encontraban a favor de la ley se preguntaban si verdaderamente la ley cumplía con lo exigido por el Convenio 169 de la OIT, al ser esta una

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propuesta de diversas políticas de respeto de la cultura y las formas de vida de los pueblos. La aplicación también ha sido cuestionada, ya que el planteamiento de la ley no logra abarcar la complejidad de la realidad que se procura normar y modificar (Diez s/f: 47), y tampoco se señala con exactitud cómo debe ser aplicada (Diez s/f: 49). Para ir más allá del aspecto legal, en este ensayo, nos proponemos demostrar la existencia de limitaciones en las bases conceptuales y discursivas de la LCP y su Guía Metodológica desde la óptica antropológica. Este artículo consta de dos partes que nos permitirán demostrar la tesis planteada. En primer lugar, analizaremos las limitaciones que se presentan en el concepto de “pueblos indígenas” que se utiliza en la LCP a través una historización del concepto y un enfoque antropológico. Luego, se analizará el discurso y las implicancias del “sujeto indígena” con respecto al concepto de “consulta”. Se abordará las medidas sujetas a consulta y las que no están sujetas a este proceso. Para concluir analizaremos los elementos del multiculturalismo presente en la LCP y haremos un contraste con el enfoque antropológico sobre interculturalidad. Como metodología, se realizó una revisión bibliográfica que conjuga tanto el análisis desde el enfoque jurídico como desde la antropología. La relevancia de este trabajo se encuentra en que la identificación de discursos y análisis de conceptos subyacentes que nos permite reconocer las capacidades y limitaciones de los presupuestos en los que se enmarca la ley, lo cual podría apoyar a la producción de futuras reformulaciones que lleven a que la ley se vuelva un instrumento más eficaz para tratar los diversos casos que se sitúan en el contexto peruano.

LOS PUEBLOS INDÍGENAS U ORIGINARIOS HISTORIZANDO LA INDIGENEIDAD EN EL PERÚ Para poder comprender el concepto de indigeneidad abarcado en la LCP, es necesario hacer un recuento histórico sobre este concepto desde la época colonial a la actualidad. La indigeneidad como término legal instrumentalizado por la administración estatal surge de las necesidades que entrañan los gobiernos coloniales. Estos requerían un operador de diferenciación social que definiera los límites de la alteridad entre los nativos y los colonos. En la Colonia, el operador de diferenciación que se ejecutó fue la fe. El indígena-pagano se oponía al español-cristiano, y era precisamente el hecho de que debía ser salvada su alma el cual legitimaba el gobierno de la República de españoles sobre la República de indios. El Perú republicano retomó el concepto de indígena, construyendo la diferencia en función de la racialización de la dicotomía primitivo/civilizado (Espinosa, 2009: 127). El siguiente cambio de paradigma en el lenguaje estatal se produce en 1970, durante el gobierno militar de Velasco, el cual lleva a una bifurcación

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del concepto de indígena. Por un lado, tomando como eje el concepto de clase desde el marxismo, formaliza el uso del término “campesino” para definir a las poblaciones de la sierra peruana. Por otro lado, usa el término de nativo para la población indígena de la Amazonía. Hoy en día, los fenómenos contemporáneos de urbanización, migración y telecomunicaciones han dado paso a la dispersión de los referentes identitarios desde los pueblos indígenas y el Estado, lo cual requiere la constitución de un nuevo panorama conceptual (Barrio de Mendoza y Damonte, 2013: 133).

LA INDIGENEIDAD DESDE LA LEY DEL DERECHO A LA CONSULTA PREVIA La historización de la indigeneidad no solo nos permite reconocer el carácter dinámico de lo indígena sino que, además, nos permite reconocer que el concepto de indigeneidad que usamos el día de hoy carga en su memoria el peso de todas las significaciones y re-significaciones por las que ha transitado fragmentos que no siempre se encuentran en mutua sintonía, habiendo espacio para la contradicción y la ambigüedad. En este contexto, la ley de la consulta previa, desde el marco legal, se enfrenta ante el reto por generar una definición sólida y cerrada que identifique a los grupos que se deben beneficiar de esta ley y diferenciarlos de los que no. Así, esta Ley define al sujeto de derecho en el artículo 5, afirmando que “los titulares del derecho a la consulta son los pueblos indígenas u originarios cuyos derechos colectivos pueden verse afectados de forma directa por una medida legislativa o administrativa”. Pero, ¿quiénes son estos pueblos indígenas u originarios a los que se refiere? La LCP nos presenta un conjunto de criterios que pueden dar lugar al reconocimiento de la indigeneidad2. En primer lugar, es importante notar el uso del término “directa” en el inciso a). Como bien afirma Ruiz Molleda (2011), al confrontar este

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artículo con el primero del Convenio 169 de la OIT puede uno ver una desnaturalización de los criterios para identificar a los pueblos indígenas, en tanto que esta ley exige una descendencia directa de las poblaciones originarias del territorio nacional, cuando la OIT no lo hace. Esto resulta preocupante en tanto que el uso de este término parece exponer un discurso en que los pueblos indígenas se imaginan intactos y congelados en el tiempo, sin reconocer que estos se han encontrado confrontados ante los estímulos de la sociedad nacional y la dinámica global (2011: 152). Es siguiendo esta línea que el Pacto de Unidad conformado por la CNA, CANACAMI, AIDESEP y la ONAMIAP ha presentado en el 2012 su inconformidad ante el inciso a), en tanto que no representa con precisión la identidad indígena de la que ellos se consideran partícipes (Servindi, 2012). En segundo lugar, el inciso b) deja translucir una narrativa que postula la existencia de un vínculo íntimo entre los pueblos indígenas y su territorio tradicional, una narrativa bastante recurrente. Podemos hacer especial énfasis en la obra “Tierra Adentro” (2004) de Surrallés y García, los cuales afirman que la territorialidad se configura como “uno de los ejes conceptuales que sujetan la plataforma de reivindicaciones indígenas, no únicamente en su condición de derecho colectivo indispensable sino como una verdadera dimensión existencial de cada pueblo” (2004: 277). En tanto que el territorio es el espacio apropiado y delimitado socialmente (Damonte, 2011: 11), este se convierte en el operador sobre el cual los estilos de vida indígenas se reproducen materialmente. Lo que vuelve relevante al territorio para definir la indigeneidad es la experiencia actual de competencia por recursos naturales frente a la presión de la industria extractiva. Por otro lado, es importante mencionar que, aunque la idea de territorialidad está íntimamente vinculada a la construcción de lo indígena, la territorialidad también puede generar identidades territoriales que generen “formas de pertenencia a un territorio considerado ancestral sin que este se encuentre relacionado a un reconocimiento como indígenas” (Barrio de Mendoza y Damon-

te, 2013: 142), como sucede con las comunidades campesinas de la costa y sierra del país. Así, la ley encuentra una limitación en el reconocimiento preciso del sujeto cuyos derechos deben de ser defendidos. Por ello, si bien la LCP encuentra su inspiración en el trabajo realizado en el Convenio 169 de la OIT, la cual hace alusión a los pueblos indígenas, los lineamientos de este convenio son referenciales, y deben de ser aterrizados en nuestro marco nacional especifico. En tercer lugar, los incisos c) y d), al hacer referencia a “instituciones sociales y costumbres propias” y “patrones culturales y modo de vida distintos”, presentan a la indigeneidad como un operador de diferenciación cultural en relación a las características de la sociedad nacional que la abarca. De esta manera, la indigeneidad se configura como un concepto relacional, en tanto que adquiere su significado con respecto a lo que no es, con lo que ella excede y carece (De la Cadena, 2010: 12). A su vez, el criterio subjetivo también se desliza como un criterio relacional (Merlan, 2009: 305), en tanto que la identidad indígena es vista como una negación a la identidad urbana y moderna representada por el Estado peruano. El problema de una definición así presenta un problema aplicativo, en tanto que formula dos entidades cerradas y excluyentes que no son palpables en la realidad. Podemos ver materializada esta idea, por ejemplo, en el discurso sobre la indigeneidad presentado por Alan García en “el perro del hortelano”, en el cual el sujeto indígena se construye como ese ser salvaje, primitivo y opuesto al desarrollo, en oposición a la sociedad nacional que se caracteriza por ser civilizada, racional y a favor del innegable desarrollo (Espinosa, 2009: 127).

LA CONSULTA LAS MEDIDAS SUJETAS A CONSULTA PREVIA Así como se ha abordado el concepto de “pueblo indígena”, es importante también realizar un

análisis sobre las decisiones y acciones que, de acuerdo a la LCP, puede pasar por un proceso de consulta previa y sobre lo que implican ciertas concepciones que subyacen la normatividad del proceso de consulta para los propios pueblos indìgenas. De este modo, nos aproximarnos a una comprensión conceptual de las limitaciones de esta ley y de su normativa. Son las medidas sujetas de consulta aquellas que afecten directamente los derechos colectivos de los pueblos indígenas, su existencia física, identidad cultural, calidad de vida o desarrollo; así como los programas y proyectos de desarrollo nacional y regional que afecten directamente estos derechos, de acuerdo a los artículos 2 y 9. Es posible identificar en esta lista una estrategia de saturación de conceptos, puesto que se relaciona el objeto de la consulta con una amplia variedad de casos, los cuales adquieren un carácter universal (Soler Castillo 2011) al poder ser, aparentemente, aplicados en muchos niveles y ámbitos de gobierno. Esta gama de opciones se ve recortada si analizamos las medidas que no necesitan ser consultadas para aplicarse. Es importante resaltar también aquellas medidas que no se encuentran sujetas a consulta. Por ejemplo, se señala la posibilidad de que los pueblos en aislamiento voluntario sean sujetos de consulta, si se trata del “aprovechamiento de recursos por necesidad pública”. Este tipo de excepciones contribuyen a jerarquizar una serie de derechos y situaciones: la necesidad pública y algunos tipos de emergencias o situaciones extraordinarias aparecen como primordiales frente a los derechos de los pueblos indígenas. Es de esta manera que, siguiendo a García, Granados y Pulido (citados por Olmos 2012: 742-743), consideramos que estas acotaciones constituyen una argumentación que busca construir una alteridad entre los otros indígenas y un nosotros de carácter público. Es así que se continúa construyendo un binarismo indígenas-ciudadanos, al considerar a los indígenas como ignorantes de las cuestiones económicas e, incluso, como un potencial obstáculo al resguardo del bienestar público. De esta manera, el aná-

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lisis de la LCP permite visibilizar la construcción de ciudadanos de “menor” prioridad.

El principio de interculturalidad y la finalidad del acuerdo en la consulta previa El enfoque intercultural como condición para un adecuado proceso de consulta previa Es relevante comparar el enfoque multicultural plasmado en la LCP con la interculturalidad. El enfoque intercultural se define como el “reconocimiento de la diversidad cultural y la existencia de diferentes perspectivas culturales, expresadas en distintas formas de organización, sistemas de relación y visiones del mundo. Implica reconocimiento y valoración del otro”, según el reglamento de la LCP. Este enfoque, tal como aparece en el reglamento, se define principalmente bajo el marco del multiculturalismo, el cual se centra en las diferencias entre las identidades culturales y sus valores, como el respeto y la aceptación. En ese sentido, el enfoque multicultural se relaciona más con el reconocimiento del reglamento de la LCP que con la búsqueda de una regulación pacífica de la conflictividad, propia de la interculturalidad (Ruiz 2012: 111). Cabe tomar en cuenta la manera en que se plantea abordar la interculturalidad en la Guía Metodológica de la LCP. En general, presenta pocas referencias a la manera en que se debe proceder para asegurar la interculturalidad, a pesar de tratarse de uno de los principios de la LCP. Sobre el Plan de Consulta, se señala que el enfoque cultural implica que se consideren los usos y costumbres, las dinámicas sociocultura-

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les, las relaciones sociales, así como el reconocimiento de la diversidad cultural y la existencia de diferentes perspectivas culturales, expresadas en distintas formas de organización, sistemas de relación y visiones del mundo. A modo de ejemplo, se propone incluir elementos que reflejen la diversidad cultural, como el lenguaje empleado por los pueblos indígenas consultados (MINCUL 2013: 69). Si bien la consulta previa se enmarca en un proyecto intercultural, pues busca que los derechos de diversas culturas se respeten en los espacios públicos (Ansión 2009: 54), a través de este documento también refleja estar íntimamente ligada al multiculturalismo, pues al basarse en el reconocimiento y la valoración resulta un proyecto para indígenas en vez de un proyecto para todos (Ansión 2009: 55). En el modelo de Plan de Consulta se pide señalar la manera en que se “materializará” el enfoque cultural. Se debe “indicar los métodos utilizados para garantizar la interculturalidad, por ejemplo, el respeto a los usos, costumbres, tradiciones, dinámicas socioeconómicas” (MINCUL 2013: 87). Con excepción de las veces en que se utiliza como ejemplo de la interculturalidad el uso de la lengua indígena correspondiente, la Guía Metodológica no logra “materializar” el concepto de interculturalidad de la LCP. En otras palabras, consideramos que no se cuenta con un concepto operacional de interculturalidad que permita establecer instrucciones acerca de cómo medir adecuadamente esta variable). Como consecuencia de esto, los documentos de carácter más aplicativo incluyen protocolos poco específicos y medibles por cumplir, como la necesidad de “respeto” mencionada. Por otro lado, incluir intérpretes de las lenguas de los pueblos indígenas, si bien puede ser un avance en términos jurídicos nacionales, tiene como contraparte que lo intercultural sea reducido al idioma. Una operacionalización incompleta de la interculturalidad implica imprecisiones en la aplicación de una ley como la que discutimos. Más allá de traducir un idioma, es importante interpretar teniendo un conocimiento de los significados y usos culturales asociados a las lenguas a interpretar.

Los pueblos indígenas en el acuerdo y la voluntad colectiva El Acta de Consulta y los acuerdos se realizan en base a lo que cada parte considera que podría pasar como consecuencia de la medida. En el caso de los pueblos indígenas, deciden en base a “las posibles consecuencias directas respecto a las afectaciones a sus derechos colectivos”, según el Reglamento. El Acta de Consulta consigna los acuerdos del proceso de diálogo y es en base a este documento que se ejecuta finalmente la medida en cuestión, sin embargo, este documento pasa por el filtro del proceso de decisión, en el que participa únicamente la entidad promotora. En este escenario, que su opinión y los acuerdos hayan sido consignados en un documento, tomando en cuenta la “voluntad colectiva” (según el reglamento) del pueblo indígena, ¿significa que la opinión del mismo no están sujetas a cambio cuando la medida está en ejecución? Nos mostramos escépticas frente a la noción de “voluntad colectiva”, pues supone una opinión atemporal. Además, se pasan por alto las dinámicas políticas propias de participar de una asociación política, que implican tanto una serie de nuevas posibilidades como de costos que pueden tener efectos en las preferencias individuales. Clarence Stone conceptualiza esta forma de poder como el poder para, el cual se basa en una mutua dependencia. Esto no significa que se le quite la agencia al sujeto, pues es a través de la misma que decide en qué forma ceder (2006: 25-26). De este modo, sostenemos que el concepto de voluntad colectiva, en vez de contribuir a la comprensión de las formas particulares y circunstanciales de llegar a acuerdos entre los pueblos indígenas y la entidad promotora, opaca las dinámicas que los producen.

CONCLUSIONES El presente trabajo se ha embarcado en la labor por reconocer la manera cómo a lo largo de la LCP se han abordado los conceptos de “pueblo indígena” y “consulta”. Para ello hemos realiza-

do una revisión detallada del documento de la LCP, de lo cual hemos identificado las múltiples limitaciones que presentan ambos conceptos. Para cumplir este propósito, en primer lugar nos dedicamos a desarrollar el contexto social y político en el cual la LCP se había gestado, el cual se caracteriza por el gran desencuentro entre el Estado Peruano y los pueblos indígenas, que alcanza su punto cumbre con los sucesos de Bagua. De esa manera, la LCP puede interpretarse como una respuesta del Estado Peruano a un contexto en el cual su legitimidad como garante de los derechos ciudadanos se estaba poniendo en tela de juicio. La LCP fue recibida con duras críticas, debido precisamente a la gran desconfianza de las organizaciones indígenas hacia el Estado. Estas cuestionaron la capacidad de la LCP de recoger la esencia del Convenio 169, la imprecisión del concepto de pueblo indígena y el proceso de consulta. En segundo lugar, abordamos el concepto de pueblo indígena, para lo cual realizamos un breve recuento histórico desde la colonia hasta la actualidad. Al reconocer las continuidades y quiebres en que se ha visto inmerso el concepto de indigeneidad podemos notar que los criterios de indigeneidad no son evidentes y tampoco se toma en cuenta el vínculo territorial. Sin embargo, para los procedimientos y esquemas jurídicos de los que se sirve la LCP puede resultar problemático tomar en cuenta este carácter, ya que se encuentran constreñidos a la labor burocrática. Como bien señalan Barrio de Mendoza y Damonte (2013: 142), la ley se confronta ante el reto de definir indicadores y criterios para poder establecer, con algún grado de sensibilidad, la condición de indígena. Sin embargo, no se ha logrado recoger completamente el dinamismo y complejidad existentes en las formas de adscripción identitaria indígena. Es por ello que resulta elemental que el Estado peruano afine sus modelos de reconocimiento indígena para que se ajusten de una mejor manera a la diversidad y especificidad de cada pueblo indígena del país. En tercer lugar, se identificaron las premisas que subyacen el proceso de consulta en la LCP y la

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Guía Metodológica de la LCP, y reflexionamos respecto a las implicancias de este abordaje en aplicación de la misma. Las acciones sujetas a consulta, así como las que en la ley explícitamente están exentas de consulta o que presentan un trato diferenciado respecto a este proceso, permiten visibilizar la construcción de los miembros de pueblos indígenas como ciudadanos con un bajo nivel de prioridad. Además, identificamos que la manera de conceptualizar la diversidad cultural influye en que la metodología de consulta implique un tratamiento reduccionista de la diferencia. Esto resulta riesgoso, en especial al tratarse de una ley que pretende otorgar derechos a pueblos históricamente excluidos. Para concluir, podemos señalar, como bien afirma Alejandro Diez (s/f), que la LCP es a la vez un avance y un retroceso. Un avance porque se inicia la institucionalización de los derechos indígenas, aunque, a la vez, un retroceso, debido a las profundas inexactitudes a la hora de conceptualizar a los pueblos indígenas y el proceso de consulta. Aunque es innegable que la LCP representa un avance con respecto al tema de justicia para con los pueblos indígenas, resulta importante mencionar que la idea de que es necesario introducir a los pueblos indígenas a la ciudadanía través de la vía legal occidental tiene como contraparte la idea que esta vía legal es la única vía posible para acceder a una sociedad más inclusiva (García, 2007: 277).

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ANEXO Artículo 7. Criterios de identificación de los pueblos indígenas u originarios.

OLMOS, Antonia 2012 “Discurso político e inmigración: análisis crítico de discurso a propósito de la reforma gubernamental realizada al sistema de salud pública en España”. En Discurso y Sociedad. Vol. 6, pp. 739-758. ORGANIZACIÓN INTERNACIONAL DEL TRABAJO 2007 Convenio N° 169 Sobre Pueblos Indígenas Tribales en Países Independientes PINTO, Vladimir y Ramón RIVERO 2012 La consulta previa: desarrollo normativo internacional y comparado y su aplicación en el Perú. Lima: IDEA Internacional. SCHENSUL, Stephen y Margaret LECOMPTE 1999 Essential ethnographic methods: observations, interviews and questionnaires. Walnut Creek, CA: AltaMira Press. SERVINDI 2012 “Perú: Pronunciamiento del Pacto de Unidad contra el reglamento de la Ley de Consulta Previa”. Domingo 2 de Marzo. En: http://servindi.org/actualidad/60457

Para identificar a los pueblos indígenas u originarios como sujetos colectivos, se cuenta como criterios objetivos y subjetivos. Los criterios objetivos son los siguientes: a) Descendencia directa de las poblaciones originarias del territorio local. b) Estilos de vida y vínculos espirituales e históricos con el territorioque tradicionalmente usan u ocupan. c)Instituciones sociales y costumbres propias. d)Patrones culturales y modo de vida distintos a los de otros sectores de la población nacional. El criterio subjetivo se encuentra relacionado con la conciencia del grupo colectivo de poseer una identidad indígena u originaria. Las comunidades campesinas o andinas y las comunidades nativas o pueblos amazónicos pueden ser identificados también como pueblos indígenas u originarios, conforme a los criterios señalados en el presente artículo. Las denominaciones empleadas para designar a los pueblos indígenas u originarios no alteran su naturaleza ni sus derechos colectivos.

SOLER CASTILLO, SANDRA 2011 “Análisis crítico del discurso de documentos de política pública en educación”. En Forma y Función, Vol.24, p.75. STONE, Clarence 2006 “Power, Reform and Urban Regime Analysis”. City & Community. New York. SURRALLÉS, Alexandre y Pedro García HIERRO (eds.) 2007 Tierra Adentro. Territorio Indígena y percepción del entorno. Lima: IWGIA.

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¿QUÉ VE EL ESTADO PERUANO EN LA AMAZONÍA PERUANA? DISCURSOS DE ETNICIDAD Y POBREZA EXTREMA André Narro Estudiante de Antropología en la Pontificia Universidad Católica del Perú. Correo: andre.narro@pucp.pe Sumilla: A

través de una

Resolución Ministerial,

Estado

peruano admite una falencia en su principal herramienta de focalización produciendo un aparente cambio en la lógica de intervención.

Sin

embargo, a través de una análisis discursivo se

muestra que la etnicidad así como las categorías socioeconómi-

Estado cambiar su modo de ver/ Por medio de población indígena de la Amazonía será

cas se mezclan para permitir al

hacer la realidad sin alterar su lógica inmanente. este artificio, toda la

reconocida como pobre extrema facilitando el ingreso de los programas sociales que ofrece el

Inclusión Social.

Ministerio

Desarrollo

En el mes de setiembre de 2014, se emitió la Resolución Ministerial Nº 227-2014 del Ministerio de Desarrollo e Inclusión Social (MIDIS). En ella se registran una serie de artículos determinantes con respecto a las poblaciones indígenas amazónicas y la relación que mantienen con el Estado. Esta Resolución Ministerial permitiría que, a grandes rasgos, los programas sociales brindados por el MIDIS puedan, sin ninguna complicación, ser implementados para todas las poblaciones indígenas amazónicas de acuerdo a criterios que no son los determinados por el Sistema de Focalización de Hogares (SISFOH). Esto indicaría cambios en la forma en la que el Estado ve a estas poblaciones; cambios en la mirada que no solo impactan en el imaginario social estatal sino en la forma práctica en que estas relaciones se producen. En este sentido, el presente trabajo busca comprender cómo esta lectura ha influido en los discursos sobre las relaciones de las poblaciones indígenas amazónicas con el Estado peruano. Para ello, en primer lugar se describirán los puntos más importantes de la mencionada Resolución Ministerial; luego, se analizarán los discursos estatales e indígenas sobre la misma; finalmente, se responderá a la pregunta inicial a la luz del análisis.

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I La Resolución Ministerial Nº 227-2014 MIDIS es importante por varios puntos. En primer lugar, el Estado reconoce una limitación metodológica en la focalización de sus programas y proyectos sociales. Para el MIDIS, el SISFOH es su “instrumento fundamental para responder las necesidades de información social” (SISFOH 2015). Diseña el Padrón General de Hogares (PGH) que contiene las características socioeconómicas de los hogares nacionales en donde se realizará la implementación; con este instrumento se considera posible focalizar efectivamente la dirección de los recursos de los que se dispone. En el padrón se indica el Índice de Focalización de Hogares que pondera la calidad de vida de las personas, características de la vivienda, del hogar y potencialidades de este, así como ingresos laborales como trabajador asalariado y gasto en servicios básicos. Sin embargo, para el caso de las poblaciones indígenas amazónicas esto no es útil. Según señala la Resolución Ministerial, debido a la homogeneidad de las principales variables socioeconómicas de estos hogares, condiciones de vivienda y acceso a servicios básicos, no se puede llegar a definir la población vulnerable en el sentido que el Estado mismo busca. Además, siguiendo con lo dicho en la Resolución, el carácter no monetario predominante en la economía de las familias indígenas también sería un problema ya que anula los otros dos indicadores mencionados. De ello se des-

prende que mejor se utilice un criterio geográfico y un enfoque multidimensional de pobreza. En segundo lugar, del razonamiento anterior se concluye que, utilizando ambos criterios, se clasifique socioeconómicamente como pobre extremo a la totalidad de las personas que formen parte de un pueblo indígena ubicado en la Amazonía peruana, reconocido en la Base de Datos Oficial de Pueblos indígenas (MIDIS 2014a), lo cual implicaría que, a ojos del MIDIS y del Estado, toda la población indígena amazónica sea población objetivo de la focalización de los proyectos sociales. Esta Resolución Ministerial estaría en relación a la dada por el Ministerio de Cultura, Nº 3212014-MC, que aprueba la actualización de la lista de pueblos indígenas ubicados en la Amazonía peruana; de igual manera, antecedería el decreto supremo Nº 006-2014 que establece que el programa Qali Warma sea brindado a escolares de nivel secundaria de instituciones ubicadas en la Amazonía (MIDIS 2014). De esta manera, el MIDIS resolvería el problema por el cual el 98% de la población indígena amazónica no acceda a servicios esenciales adecuados. Además podría implementar los proyectos del MIDIS en zonas como Loreto, Junín, Amazonas y Ucayali en donde se concentra el 75% de la población indígena amazónica (El Peruano 2014). Si bien el cambio significaría la extensión de la cobertura de los proyectos y programas sociales hacia poblaciones que no entraban dentro de la focalización inicial del Estado, ¿Cuáles son los efectos que tiene esto en la forma en que se relaciona este con las poblaciones afectadas? ¿Qué implica definir un grupo étnico como pobre extremo?

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II Para el Estado, la realidad social amazónica se hace legible, en el sentido que Scott (1996) da al término. El papel del SISFOH es importante en este punto y así lo deja claro la Resolución Ministerial, sobre todo al aceptar la falla en su sistema de focalización. Como ya se mencionó el SISFOH diseña el Padrón en el que se indicarán los hogares y las personas que podrían ser beneficiarios de políticas y programas del Estado: a través del Índice de Focalización de Hogares se obtendrá una cifra, positiva y comparable. Para esto se pondera la calidad de vida de las personas, características de la vivienda, del hogar y potencialidades de este además de los ingresos laborales como trabajador asalariado y gasto en servicios básicos. Esto indica que la lógica estatal de focalización se basa en un enfoque socioeconómico que privilegia la relación de producción y consumo de los sujetos a través de su traducción monetaria, económica. Es esta forma de saber económico que el Estado elige para leer a la sociedad y ubicar a las personas y hogares más vulnerables. Sin embargo, a pesar de poseer esta forma de medida y una lógica particular que la respalda, el MIDIS, y el Estado en general, reconoce que aún no se ha llegado a tener una correcta lectura de la realidad. En este punto se plantea la contradicción y una pregunta. La contradicción ya ha sido descrita pero ahora, en términos de lo propuesto por Scott, se puede ver que el Estado desarrollo una medida positiva, objetiva, que le permite hacer legible la realidad y planificar, así como controlar, disponer, de las personas y las cosas. Sin embargo, esa visión que construye la realidad del Estado ha impedido que se piense más allá del mismo (Bourdieu 1993); además, ese túnel de visión que privilegia la observación de variables económicas ha olvidado el marco histórico, social y cultural en que estas se producen y reproducen. Se puede ver entonces que el Estado mismo ha aceptado las limitaciones de su lectura: las poblaciones indígenas amazónicas se presentan más allá de su foco de legibilidad y es necesario hacer un cambio. Esta contradicción en la legibilidad estatal llevará a plantearse la pregunta de qué hacer.

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Y es pues a esta pregunta que la Resolución Ministerial responde. Y no es cambiando la lógica de la legibilidad de la realidad sino a través de la imposición simbólica de esta. Los pueblos indígenas son todos reconocidos con la categoría socioeconómica de pobres extremos. Esto implica que las inquietudes que descubrían las grietas en el túnel que centraba la atención sobre la dinámica económica de las poblaciones indígenas sean invisibilizadas: el Estado ejerce su poder de nombramiento, como diría Bourdieu. En este sentido, conviene analizar lo que se estaría produciendo con esta imposición simbólica. El reconocimiento de los pueblos indígenas, establecido en Resolución Ministerial Nº 2022012-MC (Ministerio de Cultura 2015), se basa en criterios objetivos y subjetivos. Dentro de los primeros se considera la permanencia en territorio nacional desde tiempo anteriores al Estado; ocupación territorial por ancestros de las poblaciones; instituciones políticas, culturales, económicas y sociales distintivas conservadas total o parcialmente; lengua indígena o nativa; y tierras comunales reconocidas por el Estado. Los segundos toman en cuenta la autoidentificación de las personas con un pueblo indígena. Estos criterios se juntan para definir el carácter de indigenidad tal como es entendida por el Estado. Es sobre esta construcción étnica que la Resolución del MIDIS se referirá y ocultará. En primer lugar, como se lee en el documento, estos pueblos indígenas amazónicas viven en condiciones “homogéneas” y en con una economía predominantemente no monetaria; las demás características particulares que fueron reconocidas para obtener su título de “indígenas” parecen ser olvidadas en esta visión. Además, se produce lo que Brubaker (2009) llama grupismo. Aquí se puede ver que en muchos casos en donde se utiliza indicadores étnicos para delimitar grupos se ha caído en la

homogenización y esencialización dejando de lado las condiciones históricas, objetivas y subjetivas, de la producción de dichos grupos. Sobre esta construcción étnica, el Estado cerrará el halo de la condición de pobreza extrema; así, en el mismo momento en que el Estado reconozca como “legítimamente” indígena a una población amazónica, le concederá también la condición de pobreza extrema. Dos lecturas hechas por desde dos saberes distintos, manejadas por ministerios distintos, finalmente configurarán un solo sujeto y su relación con el Estado. Luego de la difusión de la Resolución Ministerial Nº227-2014-MIDIS, en los medios de difusión oficiales del Estado, como son el diario El Peruano y los comunicados de prensa ministeriales, se producen diferentes representaciones de la nación. A continuación se presentan dos citas significativas: “Esta importante medida permitirá avanzar en la eliminación de las brechas persistentes entre las poblaciones indígenas y la sociedad nacional; y es un paso importante para acercar al Estado a todos los ciudadanos.” (Ministerio de Cultura 2014) “La resolución ministerial se emite en cumplimiento del compromiso del Gobierno para reducir las brechas de desigualdad y erradicar la pobreza extrema, sobre todo en las comunidades nativas más alejadas de la Amazonía.” (El Peruano 2014) En la primera cita, extraída de un comunicado de prensa emitido por el Ministerio de cultura, se debe notar la distinción entre poblaciones indígenas y sociedad nacional. Esto nos haría pensar que las poblaciones indígenas amazónicas son imaginadas fuera de la nación peruana; sin embargo, los límites siempre flexibles de la nación

parecen acoger de nuevo a estas poblaciones bajo el manto ciudadano. En la segunda cita, si bien, esta contradicción no está presente se puede ver que las comunidades nativas ocupan un lugar alejado en el imaginario nacional. No se puede decir esto sin hacer la pregunta sobre esa distancia: ¿son los “más alejados” con relación a qué? Y sobre esta última, ¿cómo se opta por reducir o superar esas distancias? En ambas citas vemos desplegarse las ideas de la diferencia y la distancia. Ambas son significativas y hacen referencia específica a la situación de los pueblos indígenas de la Amazonía peruana: siguiendo la noción de comunidad imaginada de Anderson (1993) se puede ver que los límites de la nación incluyen a las poblaciones indígenas haciéndolas parte de la comunión y homogeneidad brindada por el reconocimiento civil y extendiendo su soberanía hacia los “alejados” territorios amazónicos. No es pues la diferencia que el Ministerio de Cultura reconoce en las prácticas “tradicionales” de los pueblos indígenas sino la diferencia y distancia socioeconómica que los programas del Estado ayudarán a superar. No obstante, esa comunidad imaginada es una invención propia del Estado, quien es el principal promotor y defensor del orden imaginado. De las noticias y publicaciones revisadas, solo se encontró una nota de la Asociación Interétnica de Desarrollo de la Selva Peruana (AIDESEP) en donde se informaba sobre las iniciativas del gobierno mencionadas; solamente se indica que el SISFOH no llegaba a las comunidades nativas para registrar a las personas en el padrón (AIDESEP 2014).

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III Se tiene entonces que el Estado ha desarrollado una legibilidad de las poblaciones indígenas amazónicas centrada estrictamente en las características socioeconómicas, sobre todo el aspecto monetario de las relaciones económicas. La familia es solo un medio para conocer lo que sucede con la población amazónica en general. Población homogénea a ojos del Estado; población que es en última instancia a través del cual se llegará a través de las políticas públicas, a cargo del MIDIS, por medio de las cuales se desplegarán las estrategias de gobierno estatal legitimadas por los saberes económicos y sociales. En este ejercicio de la gubernamentalidad (Foucault 2006) necesita leer la sociedad para lo que el SISFOH, su instrumento de legibilidad y medida de lo social, no es suficiente; sin embargo, en vez de producir una nueva forma de lectura, el Estado, MIDIS, terminó por imponer esta misma forma de lectura dejando de ver los indicadores étnicos que el Estado, Ministerio de Cultura, también ve. Esto no podría ser posible si es que el poder de nominación que Bourdieu reconoce en el Estado, debido a su monopolio del uso legítimo de la denominación simbólica, no fuese efectivo y asumido por los mismos sujetos sobre los que se aplica: en este sentido, el círculo de la lógica estatal se cierra en el mismo momento en que las poblaciones indígenas amazónicas aceptan esta denominación, en el momento en que el discurso de la pobreza extrema se vuelve hegemónico. Este discurso, al conectar con las aspiraciones objetivas de las poblaciones indígenas amazónicas, es aceptado y a partir de ello se despliega una red de consecuencias. En primer lugar, los indicadores étnicos son opacados por los indicadores socioeconómicos permitiendo el despliegue de técnicas afines a ese saber. Las diferencias y la diversidad cultural del país quedan reducidas a un grado cero en donde son los indicadores multidimensionales de pobreza los que priman. En este sentido, parece que el principal efecto que

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ha tenido la Resolución Ministerial N1227-2014MIDIS es la exclusión de lo indígena, en este caso amazónico, del proyecto nacional. Como señala Drinot (2011) todos los proyectos nacionales han estado marcados por la exclusión de lo indígena a través de su inclusión: a ojos del Estado lo indígena debe ser dejado de lado para permitir el progreso y la modernización nacional. Para el Estado, lo social se hace legible en términos de un lenguaje que divide a la población en género, salud, edad, producción y acercamiento al mercado. Esto produce que, como dice De la Cadena (2013), en el campo de la política sea el saber letrado el que determine el rumbo social mientras que en el campo de lo político, en donde se evidencian las relaciones de poder, alianza y antagonismo, las poblaciones indígenas sigan luchando en las sombras y teniendo que adaptarse al campo de la política. Esto sobre todo en un país como el Perú en el que los movimientos indígenas no se han constituido como actores nacionales capaces de negociar con el Estado en términos que les sean favorables (Pajuelo 2007). Finalmente, a través del análisis realizado se ha visto que el Estado no es un ente monolítico y enteramente racional. Se ha visto que el Estado puede ser confuso e incluso contradictorio. El discurso del MIDIS convive con el discurso del Ministerio de Cultura: cada uno tiene su racionalidad, sus saberes y sus técnicas de despliegue de poder. El Estado, ambos a la vez, en este sentido, ve doble: poblaciones indígenas amazónicas constituidas por factores étnicos y luego, como tales, poblaciones de inmanente pobreza extrema. El Estado, en este sentido, cambia por medio de las relaciones que establece con la sociedad y consigo mismo. El Estado no es un objeto donde se ubica el poder y podemos obtenerlo y poseerlo; más bien parece funcionar en un despliegue de relaciones de poder a través de las cuales se ejerce y despliegan técnicas particulares que no necesariamente mantienen coherencia entre sí. Y es en ese mismo despliegue en donde se construye la visión y realidad del Estado.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS REFERENCIAS ANDERSON, Benedict 1993 Comunidades imaginadas. Reflexiones sobre el origen y la difusión del nacionalismo. México: Fondo de Cultura Económica.

BOURDIEU, Pierre 1993 Génesis y estructura del campo burocrático. En: Actes de la recherche en Sciences Sociales, Nº 96-97, pp. 49-62. BRUBAKER, Roger 2009 Ethnicity, race and nationalism. En: Annual Review of Sociology, Nº 35, pp 21-42. DE LA CADENA, Marisol 2008 “Política indígena: un análisis más allá de la Política”. En Wan E-Jorunal, pp. 139-171. DRINOT, Paulo 2011 The allure of labor. Workers, race, and the making of the Peruvian state. Durham: Duke University Press. FOUCAULT, Michel 2006 Seguridad, territorio y población. México: Fondo de Cultura Económica. MINISTERIO DE DESARROLLO E INCLUSIÓN SOCIAL (MIDIS) 2014 Resolución Ministerial Nº 227-2014-MIDIS. PAJUELO, Ramón 2007 Reinventando las comunidades imaginadas. Movimientos indígenas, nación y procesos sociopolíticos en los países centro andinos. Lima: IFEA, IEP. SCOTT, James 1996 Seeing like the State: how certain schemes to improve human condition have failed. New Haven: Yale University Press.

AIDESEP Pueblos Indígenas Amazónicos accederán a programas sociales con mayor facilidad. Consulta: 11 de julio 2015. http://www.aidesep.org.pe/pueblos-indigenas-amazonicos-accederan-a-programas-sociales-con-mayor-facilidad/ EL PERUANO Facilitan acceso de pueblos nativos a programas sociales. Consulta: 12/07/2015 http://www.elperuano.com.pe/edicion/noticia-facilitan-acceso-pueblos-nativos-a-programas-sociales-22446.aspx#.VaN2Dl9_Oko MINISTERIO DE CULTURA (MINCU) Pueblos Indígenas Amazónicos se beneficiarán con programas sociales. Consulta: 11 de julio 2015 http://www.cultura.gob.pe/es/comunicacion/noticia/pueblos-indigenas-de-la-amazonia-se-beneficiaran-con-programas-sociales MINISTERIO DE DESARROLLO E INCLUSIÓN SOCIAL (MIDIS) MIDIS realiza primer pago a usuarios de Juntos y Pensión 65 con apoyo de Fuerzas Armadas en comunidades nativas de la Amazonía. Consulta: 12 de julio 2015 h t t p : / / w w w. m i d i s. g o b. p e / i n d e x . p h p / e s / c e n t ro - d e - i n fo r m a c i o n / 1 1 5 6 - m i d i s - re a l i za-primer-pago-a-usuarios-de-juntos-y-pension-65-con-apoyo-de-fuerzas-armadas-en-comunidades-nativas-de-la-amazonia Gobierno lanza paquete normativo para atender a poblaciones indígenas amazónicas. Consulta: 12 de julio 2015. h t t p : / / w w w. m i d i s. g o b. p e / i n d e x . p h p / e s / centro-de-infor macion/1173-gobier no-lanza-paquete-nor mativo-para-atender-por-primera-vez-de-manera-integral-a-pueblos-indigenas-de-nuestra-amazonia SISFOH Sisfoh. Consulta: 11 de julio 2015. http://www.sisfoh.gob.pe/

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EL PROBLEMA DE LA MEMORIA. ¿CÓMO RECUERDAN EL BAGUAZO LOS JÓVENES AWAJÚN EN LIMA? Karol Benavides Bendezú

Agradezco a Fermín Tiwi Paati, por su valioso y constante apoyo para llevar a cabo esta investigación, y a los cuatro jóvenes awajún por confiarme los relatos que formaron parte de este artículo. 1

Sumilla: El pueblo awajún y el Estado peruano han sido protagonistas de una serie de conflictos que llegaron a su punto más violento en junio del 2009. Este conflicto tuvo un fuerte impacto en la agenda pública peruana y en las sociedades awajún, constituyendo un punto de partida para la reconfiguración del imaginario sobre la Amazonía, así como para la redefinición de la identidad awajún. En este artículo se propone problematizar el lugar de la memoria del Baguazo en los testimonios de jóvenes awajún que actualmente viven y/o estudian en Lima, con el propósito de establecer una relación entre el recuerdo del conflicto y la redefinición de la identidad awajún y los planes de vida colectiva a futuro.

Conocer el recuerdo del conflicto de Bagua per-

mitirá reconstruir memorias alternativas al discurso oficial difundido por el aparato estatal y legitimado por los medios de comunicación que ofrecieron un tratamiento parcializado de la información respecto al conflicto.

Perte-

necientes a la generación post-Baguazo, los jóvenes awajún entrevistados se enfrentan a los retos de la educación superior y la vida en

Lima, además de ser

portadores de una memoria y una identidad awajún construidas o redefinidas a través del recuerdo y el olvido de los sucesos ocurridos en el

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2009.

CONSTRUCCIÓN DEL BAGUAZO COMO HECHO HISTÓRICO Muchas son las historias que pueden ser contadas acerca del Baguazo. Una de ellas es el discurso en búsqueda de la “verdad” que se trasmitió a través de los informes del Congreso de la República, en el que se trató de reconstruir el conflicto para buscar responsables y ofrecer explicaciones a los hechos ocurridos. Otro es también el discurso de políticos, incluido el ex presidente Alan García en sus diversas declaraciones y en su artículo “El síndrome del perro del hortelano”, en el que se trata de justificar el conflicto catalogando de “salvajes” a los indígenas que acudieron al Paro Amazónico2. Como señala Espinosa (2009c), los indígenas son considerados “salvajes que se oponen al progreso” o indígenas “buen salvaje” que por su ignorancia son fáciles de manipular. Como señala Greene (2009), “salvajizar” al indígena o describirlo como alguien ignorante ha sido y es una justificación para la colonización y para la opresión. En este sentido, el discurso del Gobierno sobre el Baguazo fue el de un suceso generado por indígenas que obstaculizan el progreso del país pues no dejan que sus recursos sean aprovechados para la inversión. Esta visión del indígena como salvaje o manipulado es la justificación ideológica que respaldó los decretos legislativos que desataron el Baguazo y forma parte de una política estructural del Estado que configura la manera cómo se relacionan los gobiernos con las comunidades nativas. Los medios de comunicación también jugaron un rol importante en la reconstrucción histórica del Bagua-

zo y tuvieron un impacto importante en la agenda pública y en los imaginarios que se construyeron sobre la identidad awajún. Fueron dos las representaciones sobre el Baguazo que se mostraron en los medios de comunicación nacional. La construcción del Baguazo presentado como un hecho aislado, en el que la prensa no presenta los procesos históricos anteriores ni las demandas del pueblo awajún que tienen sus inicios desde la creación de la Ley de Comunidades Campesinas en la época de Velasco y la criminalización de la protesta en el que se acusa a los awajún de violentistas y a los policías de defensores de la patria. Sin embargo, pese a ello, la amplia cobertura sobre las movilizaciones indígenas del 2008 y 2009 tuvieron el efecto de que muchos sectores sociales peruanos reconocieran la agencia social y política de los pueblos amazónicos y los problemas que existen en la Amazonía (Espinosa 2009b).

EL PROBLEMA DE LA MEMORIA: OLVIDO, SILENCIO Y MEMORIA SUBTERRÁNEA Las historias oficiales sobre el Baguazo se han construido en base a la memoria de los actores con mayor poder político. Sin embargo, existe también una memoria alterna sobre el conflicto de aquellos que fueron parte de este enfrentamiento o fueron testigos indirectos desde sus comunidades. Pero, por otro lado, también están los recuerdos de los jóvenes awajún que no participaron en esta movilización pero que conocen algunos sucesos del conflicto por sus fa-

El gobierno de Alan García pretende presentar a los indígenas como personas extremistas y salvajes a través de un spot que circula a nivel nacional. En junio del 2015, al cumplirse 6 años del conflicto, García vuelve a colocar este video en su cuenta de twitter, acusando al partido de Humala de “azuzar” a los “nativos” a la violencia. Puede verse la nota en: http://elcomercio.pe/ politica/actualidad/alan-garcia-baguazo-fue-crimen-paramilitar-humalistas-noticia-1816762. Para Greene (2009), es paradójico que la imagen del nativo no contactado que quisieron proyectar la prensa y el Gobierno a través de las declaraciones del entonces presidente y del spot del Ministerio del Interior , no haya correspondido a la realidad pues muchos de los manifestantes indígenas que fueron a las protestas tenían una apariencia muy ajena al del indígena estereotipado. 2

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miliares, por los medios de comunicación y también por las declaraciones que dieron los representantes del Gobierno en ese entonces. Para estos jóvenes no resulta sencillo hablar sobre el Baguazo. La memoria representa un problema en tanto es una posibilidad de cuestionar la identidad y problematizar una situación que los ha afectado tanto colectiva como individualmente. No se pretende que estos jóvenes recuerden el Baguazo como un proceso histórico lineal, lo más importante son las experiencias, emociones y autopercepciones que genera el recuerdo de ciertos episodios de este conflicto, más que saber si los hechos que narran fueron ciertos o no. Este artículo contrapone la visión histórica del Baguazo descrita en la primera sección con las narraciones de los recuerdos no lineales de los jóvenes awajún, los cuales inician sus relatos con silencios, con dificultades para evocar los sucesos y con versiones similares y también distintas a lo que públicamente se conoce. Este artículo, por tanto, propone describir cómo recuerdan el conflicto denominado “Baguazo” los jóvenes awajún que actualmente viven y/o estudian en Lima, con el propósito de problematizar el lugar de la memoria, así como establecer una relación entre el recuerdo del conflicto y la redefinición de la identidad amazónica y los planes de vida colectiva a futuro. Para este propósito, se entrevistó a cuatro jóvenes awajún que viven actualmente en los distritos limeños de Mi Perú y Chosica3. Estos jóvenes no estuvieron en Lima cuando sucedió el Baguazo. Tres estuvieron en sus comunidades y sólo uno de ellos estuvo en otra provincia, por lo cual se asume que el recuerdo debiese ser desde una experiencia cercana al conflicto. Éstos jóvenes provienen de las comunidades de Duship, Yamayakat (Bagua) y Huampami

(Cenepa). Sus fuentes de información son, principalmente, las narraciones de sus padres, de personas de sus comunidades y las noticias que pasaban en esos momentos en la radio o en la televisión. Estos jóvenes awajún empiezan sus historias señalando que no saben o no recuerdan lo que ha sucedido. Los recuerdos son inicialmente difusos, mencionan que eran pequeños y que no estaban al tanto de lo que sucedía. Sin embargo, a medida que van narrando cómo sucedió el Baguazo, brindan información sobre las demandas de los awajún y el nivel de afectación para la comunidad. Tras pequeños silencios comienzan a contar lo que ellos conocen del conflicto: “A ver, qué debe ser, no sabría decirte…no tengo la menor idea” (José, 17 años). “Hubo un problema (…) recuerdo algo como un suceso extraño, hubo muertos y su familia estaban llorando, sabían que no los iban a recuperar, que los habían dejado a sus hijos (…) eso nomás recuerdo” (María, 17 años). El silencio y el olvido son formas fundamentales para redefinir la identidad individual y colectiva. Para no ser definidos por los hechos violentos de los que estuvieron indirecta o directamente involucrados, o simplemente para reconstruirse a sí mismos. Como señala Pollak (2006), el silencio y el olvido son ocasionados por la angustia de no encontrar oyentes o por temor a represalias. El silencio puede ser, también, una forma de canalizar frustraciones frente a hechos sociales violentos que han ocasionado un quiebre social o, simplemente, maneras de hacer respetar el duelo y el derecho a la privacidad de lo que se considera no puede compartirse. El silencio es muchas veces una muestra de resistencia ante la impotencia de revertir los discursos “oficiales”, siendo, otras ve-

María: estudiante universitaria, mujer, 17 años. Llegó a Lima en mayo del 2015 para estudiar en una universidad privada como beneficiaria de Beca 18. Es de Duship, sus padres son awajún, actualmente viven allá; Freddy: estudiante de instituto, hombre, 23 años. Llegó a Lima en el 2010 para estudiar una carrera técnica; José: estudiante universitario, hombre, 17 años. Llegó a Lima en mayo del 2015, actualmente es beneficiario de Beca 18; Odalis: joven con secundaria completa, mujer, 18 años. Está en Lima desde el 2010, ha estudiado toda su secundaria en un colegio nacional, actualmente no se encuentra estudiando pero espera estudiar una carrera técnica para ser chef. 3

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ces, una muestra de resistencia frente a un recuerdo traumático que no quiere ser generacionalmente trasmitido (Pollak 2006).

ciar el discurso sobre el conflicto podría constituirse como una herramienta para la construcción de un futuro esperanzador ajeno a los hechos violentos.

La desconfianza y el temor a ser juzgados por los hechos ocurridos, también podrían ser determinantes del silencio. Existe una necesidad de olvidar o de no hablar del conflicto al ser un suceso delicado que señalan no puede compartirse:

DEFENDER LA VIDA Y EL TERRITORIO COMO PRIMERA FILOSOFÍA DEL AWAJÚN

“No. No sé nada porque nosotros estamos prohibidos de estar hablando, sólo se veía que iban varias personas (…) No estaba al tanto, cuando preguntaba sólo nos decía que había conflicto en Bagua. A mi papá le pregunté y me dijo que sólo había conflicto” (Odalis, 18 años4). El silenciamiento de la memoria se da de padres a hijos pero también de personas mayores a los más jóvenes. Esta prohibición de hablar sobre el Baguazo tiene diversas funciones, una de las cuales podría ser el dejar de trasmitir la memoria por temor, por necesidad de reparación o simplemente por desligarse del recuerdo: “Los profesores me contaban que eso sucede. Nos dijeron que cuando venga un señor que no le hablemos. Teníamos miedo. No querían que se enteren de ese problema que nosotros tenemos, que ese problema que pasó sólo quede entre paisanos (...) Tenemos una pena que no podemos contarle a nadie, si me preguntan personas que no conozco bien no podría hablar de esas cosas” (María, 17 años). Como señalan algunos de los entrevistados, muchos de los awajún han sido acusados de portar armas y de matar a policías, por lo cual se considera que es mejor no hablar sobre lo sucedido para protegerse de lo que otros podrían decir de ellos. Por otro lado, las dificultades o bloqueos que puedan surgir a lo largo de una entrevista no necesariamente pueden ser resultado de vacíos en la memoria, sino de la reflexión de la utilidad de hablar y trasmitir el pasado (Pollak 2006). Como se verá más adelante, olvidar o silen-

Todos los relatos coinciden en señalar como principal motivo del conflicto el peligro que corría el territorio frente a la invasión de empresas extranjeras que contaminarían los ríos y los recursos de los awajún5. Asimismo, al percibirse una invasión extranjera como peligro para el territorio awajún, el Baguazo se recuerda, contrariamente a las narrativas oficiales del Estado, como un suceso de defensa, no como una situación en la cual los únicos atacantes fueron los indígenas: “No he participado pero tengo algunas ideas. Más que todo fue por proteger nuestro territorio, no me gustaría otro paro, ahí sí iríamos con toda fuerza. Si vamos a hacer va a ser diferente, proteger nuestra Amazonía, que nos dejen vivir. (Freddy, 23 años). “Era sobre todo defendiendo la tierra, la minería quería entrar pero ellos (los awajún) no querían porque iba a contaminar el río, no querían (…) Los awajún no quieren porque contamina, trae enfermedades que no podrían curarse, afecta la pesca en el río Marañón. (Odalis, 18 años) “Principalmente sucedió por defender su pueblo para que no haya contaminación por parte de extranjeros, de empresas”. (José, 17 años)

Es importante señalar que en Junio del 2009 la entrevistada se encontraba en Trujillo, motivo por el cual, probablemente su papá no quiso preocuparla contándole sobre el conflicto. Sin embargo, durante la entrevista, Odalis señala que cuando volvió a su comunidad quiso saber sobre lo sucedido y su papá no quiso contarle, nuevamente, lo que había pasado. 5 Los entrevistados señalan que la amenaza externa que ponía en peligro al territorio eran empresas extranjeras, a excepción de María (17 años), quien señala que Ollanta Humala vendió el agua y el territorio. 3

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De esta manera, se percibe que hubo un enfrentamiento entre los policías como representantes del Estado y los awajún que luchaban en defensa de sus territorios. Además se recuerda como un evento doloroso que trajo como consecuencia la muerte de indígenas awajún y wampís: “Yo creo que esa acción (matanza) fue en defensa propia. Si disparan nos va a matar, así que fue en defensa propia, si nos quedamos atrás nos matan. Fue reacción, una defensa (…) Cuando se atacaban entre policías, la gente regresaba y traían más gente de mi pueblo. Sufrieron bastante” (Freddy, 23 años) “Recuerdo que hubo enfrentamiento entre los hermanos. Entre los policías y los awajún y huambisas en Bagua (…) Terminó con bastantes muertos, murieron awajún y huambisas. Los mataron los policías, ellos tenían armas. En un video salió que los policías disparaban desde helicópteros”. (José Luis, 17 años). Para los awajún, la relación que mantienen con el espacio geográfico va más allá de la naturaleza como fuente de recursos. Como señalan Surrallés y García (2004), el territorio indígena es la consolidación de un tejido singular y específico de vínculos sociales entre las personas, las sociedades y los diferentes elementos que la componen y que se vinculan en un espacio determinado. En ese sentido, los indígenas mantienen una visión del hombre y la naturaleza compartiendo relaciones de reciprocidad y respeto mutuo. Como más adelante podrá leerse, algunos de los aspectos para vivir bien para los jóvenes awajún corresponden, entre otras cosas, a prácticas relacionadas al territorio que cumplen una función social como mitayar, pescar, y mantener tradiciones. Mitayar y pescar van más allá de ser actividades para el consumo, son también formas de mantener la vida en grupo y de relacionarse con su territorio. Mitayar es uno de los rituales colectivos que define el ser awajún. Si el territorio se viese afectado por la contaminación de empresas extranjeras, tal como señalan los jóvenes entrevistados, las actividades que configuran la identidad awajún se verían vulneradas. Asimismo, se perciben las políticas del Estado como homogéneas: no es importante quién haya sido el presidente, pues sus agendas son continuistas e indistinguibles. “Un señor me contaba que Ollanta nos ha vendido a Amazonas a Jaén, por ejemplo agua, otro…que te-

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nemos, a nuestra zona, el terreno que tenemos mucho, eso nomás me acuerdo”. (María, 17 años) “El gobierno gana más, prometen y prometen, lo único que hacen es explotar, a las finales se olvidan de las promesas. Van a las comunidades, cuando llegan al gobierno ni siquiera se acuerdan” (Odalis, 18 años). La imprecisión histórica es reveladora de cómo el discurso construido a partir de la memoria del conflicto ayuda a construir o definir la identidad étnica awajún y su relación con el Estado desde la diferencia. Como señala Todorov (2002b: 208) “el uso adecuado de la memoria es el que sirve a una causa, no el que se limita a reproducir el pasado”. A diferencia de los discursos oficiales en los que se señalaba a los indígenas como conspiradores para desestabilizar el crecimiento económico producto de la injerencia de otros países como Venezuela, para María, la conspiración no viene desde los indígenas, sino desde el Estado: “(…) Queríamos defender nuestro pueblo. Se enfrentaron mis paisanos contra gente de otro sitio, con policías de Lima pero nos decían que eran contratados por otro país, las señoras de otros pueblos contaban, veían en las noticias” (María, 17 años). Así, se construyen relatos propios y diversas a partir de las fuentes más cercanas, como fueron, en este caso, los padres y la comunidad. El hecho de percibir al Estado como aliado del enemigo conlleva a mantener una actitud de suspicacia frente a los que se presentan como quienes podrían “vender” el territorio y poner en riesgo la vida de los awajún.

MEMORIA COMO ELEMENTO PARA REAFIRMAR LA IDENTIDAD AWAJÚN Una de las funciones que cumple la memoria es darle sentido al pasado y reconstruir hechos difíciles para poder reparar sucesos que no deberían vol-

ver a suceder. Otra de sus funciones importantes es construir identidad (Halbwachs 1968). Como señala Halbwachs (1968), la memoria tiene la función social de consolidar la configuración identitaria particular, entendida como el “nosotros” operante sobre el cual se funda la vida social. Recordar otorga a los sujetos la capacidad de dar sentido al pasado y de poder redefinir su identidad colectiva. En este sentido, la referencia al pasado sirve para mantener la cohesión de los grupos y las instituciones que componen una sociedad (Pollak 2006). Los jóvenes awajún redefinen su identidad a partir del recuerdo, principalmente, del Baguazo como un hecho que los llevó a defender la vida y el territorio. Este recuerdo selectivo es trasmitido por los padres, quienes trasladan a los hijos las historias que están asociadas a la identidad como guerreros que protegen la vida y territorio: “(…) Queríamos defender nuestro pueblo. Se enfrentaron mis paisanos contra gente de otro sitio, (María, 17 años). En este sentido, las dos principales funciones de la memoria es defender las fronteras de lo que un grupo tiene en común y mantener la cohesión interna (Pollak 2006). La construcción de la identidad guerrera de los awajún se ha ido reafirmando con el recuerdo de los sucesos históricos que han modificado la relación que mantienen los awajún con el Estado. Desde la guerra con Ecuador, en la cual eran héroes, la percepción de traición por la concesión de territorio para la minera Afrodita y, finalmente, las legislaciones que facultaban las inversiones extranjeras en sus territorios que culminaron en uno de los conflictos sociales más fuertes de la historia peruana. Estos eventos históricos los definen como un pueblo guerrero que ha estado en una lucha constante por la protección de sus territorios. Esto es lo que los caracteriza y de lo cual ellos se sienten orgullosos: “Ser awajún me enorgullece bastante, tengo un dialecto que hablo y escribo, vivo feliz como awajún” (Freddy, 23 años). Como señala Vega (2014), compartir este pasado común y la conciencia de pertenecer a un mismo pueblo son elementos que continúan vigentes en la ciudad. La relación que existe entre los awajún y su territorio como espacio que configura su identidad es un discurso que resalta en los relatos. La lucha frente al Estado y el reclamo del derecho histórico que tienen frente a sus territorios se ven expresados en el orgullo que sienten de ser un pueblo con identidad. La

memoria del conflicto define cómo ellos mismos se perciben. Por un lado, existe el orgullo de sentirse awajún: “Tengo una cultura bonita que debo respetar, mostrar lo que soy” (María, 17 años). Los procesos de desarraigo llevan también a una búsqueda renovada de raíces, de un sentido de pertenencia a una comunidad, que se manifiesta como una necesidad y un derecho humano (Jelin 2005). Por otro lado, existe la necesidad de marcar una diferencia entre el ser el awajún tradicional y el awajún que se encuentra viviendo en Lima, habiendo un reconocimiento de las características del ser awajún como el sujeto que se encuentra anexado al territorio y que habla la lengua originaria: (¿Te sientes awajún?) “A veces no, porque llevo más costumbres de mestizos, a veces sí, pero no sé mucho las costumbres, hablo pero no escribo en awajún” (Odalis, 18 años). Los niveles de involucramiento y de afectación que perciben a raíz del conflicto es también un elemento que facilita el recuerdo. Por un lado, están los jóvenes que—con dudas—señalan que el Baguazo les importa porque los ha afectado personalmente y, sobre todo, porque ha afectado su identidad awajún y el territorio: “No me importaba (el Baguazo), bueno, no es que no me importó, después me importó más, algunas conversaciones sí me importaban, como que me decían exageradamente, de muchas cosas aparte de eso, que no deben ser tratados así. En sí me importó bastante porque yo al momento que aprendo algo tengo que defender a mi nación o a mi pueblo, donde yo provengo” (José, 17 años) “Sí me ha afectado, pensaba que nos iban a botar de donde vivimos, que iban a entrar a nuestro pueblo y nos iban a llevar como empleados” (María, 17 años). Por otro lado, se encuentran los jóvenes que señalan que el Baguazo no les ha afectado pues no han estado involucrados directamente. Como puede observarse en la manifestación de Odalis, se percibe un distanciamiento entre ella y el ser awajún: “No me ha afectado (el Baguazo) porque no lo he vivido, a los awajún en general sí porque hubo masacre (Odalis, 18 años). Las identidades y tradiciones culturales se han recreado en el tiempo. Los procesos de modernización

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y escolarización podrían conducir a la desaparición de las lenguas y costumbres de los pueblos indígenas en medida que la posibilidad de aculturación se acelere con la expansión de la globalización (Espinosa 2009a), sin embargo, el estar lejos de sus territorios no les hace perder su identidad, por el contrario, siguen mostrándose orgullosos de lo que son. De esta manera, la identidad awajún se forma a partir de cómo ellos se sienten y cómo construyen su identidad actual y personal utilizando las imágenes que poseen del pasado (Todorov 2002a).

MEMORIA COMO HERRAMIENTA PARA PENSAR EL FUTURO Para los jóvenes que participaron en esta investigación, un awajún requiere tener una buena educación, dinero, salud, ser profesional, comprensión con la familia y pareja, no avergonzarse de ser awajún, que los pedidos que se hace al gobierno se cumplan, que empresas no contaminen el río Marañón, que el producto que venden se venda al precio que debe ser, mantener costumbres: su manera de ser, de tratar bien, hacer grupo para mitayar6, pescar y vender. El discurso de protección del territorio que se construye a partir del recuerdo de los jóvenes awajún sobre el conflicto corresponde con estos planes de vida. Se recuerda la defensa del territorio como originada por las demandas políticas como la no contaminación de ríos y el pedido de cumplir promesas por parte del gobierno. El discurso de defensa del territorio que se resalta en los recuerdos del Baguazo podría verse alimentado con la necesidad de mantener las costumbres tradicionales awajún para vivir bien. En este sentido, los planes de vida corresponden con el discurso de lucha por la preservación del territorio y de la vida de los awajún que es trasmitida a través de la memoria de los padres y que es uno de los principales motivos de movilización indígena que se recuerda.

Si bien el recuerdo del conflicto se relaciona con los planes de vida que mencionan los jóvenes awajún, existen partes de la historia del Baguazo que no se necesitan recordar o que no necesitan ser trasmitidas generacionalmente pues estarían interfiriendo en los planes a futuro, además que estarían denotando que aún es necesario un proceso de asimilación de los sucesos violentos para que éstos puedan ser reparados por quienes son los que trasmiten la memoria: los padres. Olvidar o no estar interesados en conocer algunos de los sucesos que ocurrieron en el Baguazo es también una manera de dejar de ser encasillados como “salvajes opuestos al progreso”. Entonces, revertir la visión de indígenas que no quieren el desarrollo es posible a través de las metas de vida moderna como tener educación y ser profesional. Las nuevas perspectivas a futuro les permiten alejarse del recuerdo del conflicto para una mejor vida: ahora para ellos ser waimaku es ser profesional7. Como señala Brown (1984: 29) antes para ser waimaku “cada persona tenía que adquirir su poder espiritual a través de sus propios esfuerzos y luego traducir éste en poder político demostrando braveza y habilidad de liderazgo”. Actualmente este poder espiritual de guerrero visionario se logra a través del conocimiento que otorga la educación formal, lo cual les permite ayudar a sus comunidades, ser líderes y quizás acceder a la vida política para la defensa del territorio. De esta manera, las metas modernas resignifican la construcción de lo que es ser el guerrero que defiende el territorio. De manera similar a lo sucedido con los indígenas en la época del caucho, los jóvenes awajún y, sobre todo, sus padres, optan por sellar la memoria, de modo que sea posible curar el pasado pensando únicamente en el futuro. El proceso se asemeja al encontrado por Echeverri (2010) entre los Muinane del Putumayo, quienes eligen sellar el “canasto de las tinieblas” para depositar en un “canasto de vida” las semillas del futuro que permitirán dejar atrás los peligrosos recuerdos de violencia. Recuperar el pasado es un derecho legítimo que no debe convertirse en un deber: sería cruel forzar a alguien a recordar los acontecimientos más dolorosos de su pasado, pues también existe el derecho al olvi-

Cazar animales para la alimentación o comercio. Dina Ananco, joven awajún-wampís miembro del Centro Amazónico de Antropología y Aplicación Práctica (CAAP), señala que en la actualidad es waimaku aquel que tiene educación y que, por tanto, obtiene la “visión” a través del conocimiento académico formal. 6 7

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do (Todorov 2002b). Sin embargo, el hecho que los jóvenes hayan tenido la voluntad de conocer lo que sucedió en el Baguazo, hace necesario que los padres pasen por un proceso de reparación, a fin de repensar lo que significó el conflicto desde su la identidad awajún y cómo esto afectó los planes de vida para el futuro de ellos y sus familias. Los padres esperan que los hijos valoren la cultura y el idioma de sus pueblos, que conozcan y aprendan valores como el respeto, la disciplina y el sacrificio para superarse y ser mejores (Vega 2014). Ellos desearían que sus hijos, que ahora tienen la posibilidad de ser profesionales, se sientan orgullosos de su identidad y protejan sus territorios a través del conocimiento que les brinda la educación formal: sus voces serían escuchadas través del poder que les otorga el mundo académico. De hecho, ya existen muchos jóvenes indígenas que son reconocidos por defender el territorio desde su trabajo profesional, siendo representantes de sus pueblos lejos del escenario de las protestas o movilizaciones sociales. La representación política se ha vuelto una forma necesaria de lucha para la visibilización de las demandas de los pueblos indígenas amazónicos, lo cual es reconocido por una de las jóvenes awajún entrevistadas: “El Apu se fue a Bagua a comunicar, él solucionó pero no sé muy bien. Entonces hasta ahora están reclamando. Nosotros tenemos un congresista que se llama Eduardo que también está reclamando. Eduardo decía que no se puede, que se iba a dejar porque era una solo” (María, 17 años). Las nuevas necesidades de la realidad indígena obligan al grupo social a poner en discusión las características de la figura del guerrero poderoso y a buscar, en la nueva generación, otras formas de autoridad y sabiduría (Romio 2014). Los patrones culturales tradicionales de los pueblos indígenas amazónicos se transforman y reinterpretan en nuevos contextos históricos y sociales (Espinosa 2009a). La defensa del territorio como elemento importante de la identidad awajún, conlleva a que las formas de resguardarla puedan cambiar en función a las demandas modernas.

CONCLUSIONES: LOS USOS DEL RECUERDO Y EL OLVIDO El Baguazo es recordado por los jóvenes awajún que residen en Lima como un evento ocasionado por la intromisión de empresas foráneas que ponían en riesgo los recursos y el territorio indígena. Por este motivo, era necesario, según las narraciones de estos cuatro jóvenes, que el pueblo awajún defendiera sus territorios y se enfrentase con los policías que llegaban armados. Esto ocasionó muertos, heridos, niños huérfanos y sufrimiento para los awajún pero también un compromiso con la defensa de su identidad. Sin embargo, no todos los sucesos del Baguazo logran ser recordados. Esto se puede atribuir a la necesidad de sellar la trasmisión de ciertos episodios de la memoria del conflicto es dado que la omisión de información o el silencio les permite reparar hechos violentos que podrían afectar los planes de vida a futuro. Por tanto, se recuerda el pasado mientras contribuya a fortalecer la identidad indígena de resistencia o permita construir planes de vida para un mejor futuro. La memoria del Baguazo cumple dos funciones principales. En primer lugar, la de ser un elemento que permite redefinir la identidad awajún guerrera desde el recuerdo del conflicto como protección del territorio y, en segundo lugar, ser fuente para definir los planes de vida para construir un futuro alejado de recuerdos violentos. La identidad se redefine a través de la selección del recuerdo de los sucesos del conflicto como un evento de protección del territorio, por lo cual se vería reinventada no sólo por el proceso de vivir en Lima, sino también por las memorias tanto subterráneas como oficiales del Baguazo que han configurado la manera en cómo estos jóvenes awajún se perciben a sí mismos como individuos y como miembros de un pueblo indígena.

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LA FEDERACIÓN DE MUJERES K´ANA (FEMUK) DE ESPINAR Y LA PARTICIPACIÓN FEMENINA EN LA POLÍTICA LOCAL A TRAVÉS DE LOS DISCURSOS. Aarón Núñez del Prado Espinar

mantiene una relación con la actividad

minera desde antes de la formación misma de la provincia, ya existendo minería en la época colonial, pero solo con el proyecto

Tintaya

tomará

esta relación nuevas dimensiones. Iniciada por el

Estado, la mina requirió la expropiación de 2368 hectáreas pertenecientes a comunidades (Cáceres y Rojas 2013) sentando ya las bases de las tensiones que originaron el proceso que llevó a lo que es el conflicto actualmente.

Así, en 1990

se desencadenó una huelga que terminaría con la toma de la mina y la captura de rehenes, para que, años después, en

1994, la mina fuera privatiFujimori.

zada dentro del gobierno de

El cambio de dueños no redujo los conflictos, así, el 21 de mayo del 2001, ocurrió un nuevo paro que encontraría un sucesor nuevamente en 2003, a partir del cual se llegaría a la suscripción del Convenio Marco, que otorgaba el 3% de las utilidades bajo gestión de la fundación Tintaya a la población, además de señalar obligaciones de monitoreo ambiental y cuota de empleos (que no se están cumpliendo). Con todo, los paros continuarían sucediendo hasta que, en 2012, estalló un gran conflicto en que el alcalde Óscar Mollohuanca fue detenido y trasladado a Ica. Es dentro de este contexto de relación con la mina que surge un movimiento que busca la recuperación

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de la identidad Kána para la población espinarense a partir del trabajo de intelectuales de la misma población. La propuesta de este movimiento es la de recuperar (o construir) una herencia ancestral representada espacialmente por el asentamiento de Kanamarca, resto arqueológico cercano a Pichigua, (antiguamente la reducción de los Hatuncana (Glave 1992: 32)). Esta herencia parte para ellos de un proceso propio, separado al de los inca (Cáceres 2013: 26), que más bien aparecen como aliados, a quienes los kána ayudaron en tiempos de crisis bélica con soldados y, en su desarrollo general, con tecnología o productos que revolucionaron las capacidades administrativas del imperio como nuevas formas de procesamiento de comida. Este proceso de creación identitaria no es políticamente neutro, para algunos de sus impulsores representó una herramienta de análisis de la situación espinarense distinta a la que habían puesto en práctica los grupos de izquierda, que durante mucho tiempo fueron los vencedores en las contiendas electorales, así como también una nueva herramienta política para la defensa de reclamos y reinvindicaciones. La FEMUK intenta posicionarse dentro de este contexto a partir de reescribir los discursos hegemónicos para que permitan el ingreso de las mujeres a la política desde una posición diferente. Sin embargo, la juventud de la organización no es la única desventaja. La aparente crisis de representación de las federaciones y otras organizaciones más antiguas parece contagiarse a esta, muchas de las bases sobre las que se funda no están adecuadamente articuladas: en algunas comunidades muchas mujeres ni se han enterado de la creación de la FEMUK o del movimiento de reinvidicación de la identidad kána, a lo que se debe agregar la competencia por parte de la organización que cumplía funciones similares previamente a la creación de la Federación, el Club de madres María Elena Moyano, cuyas bases muchas veces se rehusan a participar de la FEMUK y denuncian el provecho político que de ella obtienen las miembros de la Federación e incluso el exalcalde Molluhuanca. La FEMUK se ve obstaculizada también por tensiones internas que dificultan una consolidación rápida para la organización, denuncias de miembros ineficientes, desacuerdos sobre el alcance de las actividades realizadas y el papel del componente indígena en el discurso organizacional forman el panorama interno de la federación femenina.

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EL ESCENARIO DISCURSIVO DE ESPINAR. Como ya se señaló, en Espinar la mina es un tema de discusión constante en que se realiza reclamos tanto a Xstrata como al gobierno acerca de la repartición de las ganancias y del daño a la naturaleza que provoca la actividad de la empresa. Dentro de este contexto existe una serie de discursos que conforman el escenario en que la FEMUK se desarrolla y es el escenario donde la nueva posición para la mujer puede aparecer. Estos discursos son variados en su contenido y en sus emisores, sin embargo, a través de las entrevistas realizadas en octubre de 2014 se puede encontrar un conjunto de temas sobre los que existe una constante discusión, pero también puntos compartidos, los cuales, a través de su circulación, forman parte las visiones de la población acerca de sí misma, de la empresa y de aquellos quienes les rodean. Estos temas han sido divididos en seis categorías: Identidad étnica, género, cooperativismo/individualismo, juventud, comunidad y, finalmente, otros cambios en Espinar a raíz de la entrada de la mina. Antes de iniciar la explicación de cada eje individual es necesario notar que no se trata de categorías discretas, sino de campos que se entrecruzan, generando configuraciones mixtas que permiten hablar, por ejemplo, sobre la naturaleza de las mujeres y las de las comunidades, pero, también, de la naturaleza de aquellas mujeres que viven en las comunidades por distinción de las que viven en la ciudad. El primero de estos temas o ejes es aquél que podemos llamar el de género. Para analizarlo, me basé en el trabajo de R. Connell (1998), para quien la masculinidad y la femineidad eran configuraciones de naturaleza relacional, es decir, definidas en relación tanto a las personas del otro sexo como a las del propio, así, podemos observar que entre los entrevistados, tanto las mujeres de la FEMUK como aquellos que pertenecían a otras organizaciones, las ideas de la mujer local marcan, en primer lugar, una diferencia frente a los hombres

a través de la atribución de saberes y costumbres heredados y el papel de ambos en la familia. Así, por ejemplo, para Plácida1, una de las miembros de la FEMUK la mujer kána “es el apoyo del hombre kána, su socia”, quien lo guía en materias económicas y administrativas como qué o cómo plantar. Por otro lado, el modelo de hombre Kána es pensado en estos discursos como fuerte e inteligente, Robertina2, secretaria de la FEMUK, lo considera científico en el sentido de que poseía los conocimientos para interpretar los signos ambientales hacia la toma de decisión sobre las cosechas. Frente a la asimilación y la transformación de la cultura, para algunos espinarenses, la mujer puede aparecer salvada de las influencias exteriores; para Freddy3, otro de los intelectuales locales, frente a la fuerza asimilacioncita de las políticas estatales, la mujer aparece como un sujeto que “no ha perdido su identidad y su relación con el campo y la familia” por ello, señala que “es bastión de nuestra identidad”; de tal forma, la mujer aparece como un actor con una potencia positiva dentro de sí frente a la tensa situación actual, una fuente de dónde se pueden buscar soluciones a los problemas que experimenta la sociedad. El papel de la mujer en la familia es central para su posición en la sociedad, si bien puede mantenerla marginada de ciertos contextos de participación al convertirse en un elemento que monopoliza buena parte de la definición y la limita a ciertos espacios, también, como veremos, es un elemento central donde se puede dar una contienda para la reconfiguración de la posición política de las mujeres. Este aspecto de la vida femenina se repitió en varias de las entrevistas. Sin embargo, la respuesta de Bonifacia añade un comentario que más bien cerraría la ruta por la que podría ir esta reconfiguración, para ella –quien se mueve continuamente debido a su función en la mesa de diálogo- las mujeres no deben trabajar lejos de su casa pues así abandona a su esposo y a sus hijos, alejarse de su casa le hace daño; sin embargo, es la única mujer entrevistada con una posición similar.

El elemento relacional de las femineidades incluye también a otras mujeres en su configuración, en ésta categoría se ubican aquellas mujeres que vienen de fuera, principalmente de Arequipa o Cuzco, moviéndose dentro del flujo de gente que ha generado la actividad minera y que llegan principalmente a poner negocios en la ciudad. Estas, en general son vistas por varias mujeres de la FEMUK y Bonifacia como poseedoras de otras costumbres que pueden ser positivas en algunos casos o correctas para sus contextos pero el consenso se repite también en que deben adaptarse a los modos de vida locales al mudarse pues, como dice Bonifacia, pueden ser menos “tranquilas”. El segundo eje que podemos encontrar en los discursos espinarenses es el de identificación étnica. En primer lugar hay que considerar el uso de término. Como señalan Brubaker y Cooper (2000), la identidad es un término clave en la política, sin embargo, como concepto analítico resulta demasiado ambiguo. Pese a ello embargo, no podemos dejar totalmente de lado el término “identidad” pues es útil para entender las mecánicas que se dan en las poblaciones estudiadas que sí la utilizan como medio explicativo. Ante ello, Brubaker y Cooper proponen, entre una serie de opciones, el utilizar “identificación” (2006: 14), la cual no posee la connotación reificante de “identidad” y llama a notar los agentes que realizan la identificación, reconociendo en su producción activa y procesal además la influencia que tiene el contexto en marcar cómo uno se identifica a sí mismo y a otros. Mejor representada por un verbo que por un nombre, la identificación étnica se puede dar de forma relacional, aquella en que se identifica posicionando al sujeto en una red relacional como el parentesco; o de forma categórica, en que se identifica a través de categorías de pertenencia (raza, lenguaje, nacionalidad, orientación sexual, etc). Las formas de identificación, además, no surgen del vacío, son posibilitadas en su surgimiento por los contextos en que aparecen, sin ser necesarias o inevitables (Escobar 2007; Tilly y Tarrow 2006). El movimiento de recuperación de la identidad in-

Entrevista realizada el 13 de octubre a Plácida Cusihuamán, fiscal de la FEMUK. Entrevistada el 13 de octubre, Robertina es secretaria de la FEMUK, pero también pertenece al Frente Único de de la Juventud de Espinar K´ana (FUJEK). 3 Entrevistado el 14 de octubre, Freddy es un intelectual local, estudió economía y fue líder regional de Ayllu. 1 2

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dígena espinarense no habría sido posible sin, en primer lugar, el movimiento indígena mundial que ha permitido a diferentes sujetos políticos poner sus demandas en discusión a través de su identificación como indígenas, herramienta cuyo uso se fue haciendo más extenso desde que, a finales del siglo pasado, los movimientos políticos indígenas ganaran mayor fuerza contra las políticas asimilacionistas y el retroceso de la OIT –antes uno de los principales impulsores de esta política- para pasar a reconocer el derecho de diferentes pueblos a la autonomía y un desarrollo dentro de sus estados en el marco de su cultura (De la Cadena 2010: 17). De igual forma, no habrían surgido reclamos en términos de etnicidad si no fuera por el debilitamiento de la izquierda, tanto en su papel como organizadora de los movimientos políticos como de dadora de conceptos analíticos para la interpretación de la realidad. A ello se suma la formación de intelectuales del distrito en las universidades de ciudades como Arequipa y Cuzco, donde, entre debates entre izquierdistas y apristas, así como el alejamiento del hogar empezaron a surgir nuevas ideas. Como Fredddy señalaba, su inquietud surgió como respuesta a la ineficacia de la teoría aprendida en clases para entender de forma crítica la situación en Espinar y para generar una visión para el desarrollo de comunidades que considera culturalmente diferentes. Una herramienta que brinda Foucault para el análisis de discursos son las instancias de delimitación (Navia 2007), para Foucault, todo campo de conocimiento está delimitado, aquello que constituye, por ejemplo, el conjunto cerrado de individuos que forman el cuerpo de especialistas, aquello que define los saberes y prácticas beneficiados y reconocidos (además de los excluidos) de ese cuerpo que delimita, es decir, la determinación de un campo de sujetos legítimos para hablar y la del campo de objetos a los que pueden referirse con legitimidad. No todos los autores tienen permitido hablar del ser indígena de Espinar y no todo puede ser incluido dentro de este ser, es por ello que a la hora de preguntar acerca de la identidad k´ana, era remitido siempre a un conjunto preciso de intelectuales locales, preguntara a quién preguntara: Freddy, Marco (involucrado en las primeras discusiones que darían lugar al mo-

vimiento de recuperación de la identidad), Walter, Nicacio y Nico, el último con una posición distinta a los anteriores, pero no menos involucrada con la formación de identidades. Estos intelectuales además recurren a una serie definida de fuentes para sustentar sus afirmaciones, entre ellas figuran sobretodo Glave (1992) y Rostworowski (1992). Para Marco4, los kánas son un pueblo que puede remontarse a los primeros habitantes de la zona, así, señalaba que “hay una continuidad desde las pinturas rupestres de hace cinco mil años hasta ahora”, para él, los kána pueden haber muerto, pero su herencia se mantiene a los ojos de algunos: “¿dónde están los kána? Acá, bailando, haciendo, ¿los incas?, se extinguieron, los kánas vivieron”. Si la formación de identidades se da a través de la demarcación de límites, lo primero es separar a los kánas del conjunto de culturas andinas, diferenciándola especialmente de la inca. A diferencia de esta, los kánas “están allí” y, si bien fueron en algún momento integrados, esta fusión nunca se hace total pues al final es necesario separar ambas tradiciones para hacer funcionar en la actualidad la estrategia para emitir demandas que se sostiene en los valores étnicos. El mantener separadas ambas tradiciones se logra a través de “no olvidar” los supuestos aportes que los incas recibieron de aproximarse a los kánas, es decir, de repetir constantemente los puntos en que la diferencia surge: “Todo lo kána está fusionado con lo inca y los valores andinos, se integraron con los aliados, han integrado la tercera parte del ejército, les dieron logística guerrera, charqui, chuño, alimentos no perecibles” También necesita de personajes en su repertorio simbólico, Marco señala a Túpac Amaru como kána, este era arriero, comerciante como todos los demás kánas que poseían territorios discontinuos repartidos de forma estratégica para el comercio y el ganado. Así como también existe un hito en el espacio donde ubicar la identidad y donde centrar el proceso de identificación: kánamarca, un conjunto arqueológico cercano, es uno de los puntos turísticos de la zona. Adicionalmente al pasado reconstruido que sirva de base a la identificación, se necesita de una serie

Entrevistado el 15 de octubre, además de ser antropólogo y administrador, Marco es dueño de un restaurante que tiene convenio con una de las empresas y subgerente de desarrollo social distrital de Coporaque y jefe de la municipalidad de Espinar y Pichigua. 4

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de elementos centrales que definan la identidad en la época actual, aquello que demuestra la conexión y continuidad con aquél pasado, lo que haga que algunos de los espinarenses puedan reconocerse como k´anas. Así, entre los entrevistados los elementos aparecen dentro de categorías como raza, costumbres (algunas de ellas asociadas al género), ancestros y territorios. Por ejemplo, para Plácida de la FEMUK, la identidad k´ana se asociaba al lugar y a la raza; para Robertina es una herencia recibida de los antepasados; para Isabela, también de la FEMUK, está en el mantenimiento de los vestidos usados para festivales: Las mujeres utilizamos pollera de oveja negra. El hombre usa pantalón baita y cotona baita y quipirina negra, choqqoto oveja y trenza y charango. Las mujeres de costumbre valoran su ropa, por eso a cualquier evento valoramos y vevamos eso, a Cuzco llevamos eso5. A ello se suma el reconocimiento de que hay conocimientos tradicionales y capacidades que son invaluables para la actualidad, tanto las mujeres de la FEMUK como Juan, uno de los entrevistados de la FUJEK reconocen ello. El movimiento de recuperación (o creación) de la identidad indígena en Espinar continúa siendo un proceso sin acabar, hay agentes trabajando en la adopción del discurso por parte de los comuneros y los jóvenes, sin embargo, en una serie de entrevistas realizadas a mujeres comuneras y a un hombre comunero en una feria gastronómica en Espinar, tres de estas personas no tenían noticia acerca de él y una lo denunciaba como un medio de manipulación política. Un tercer eje es el de la transformación de los valores cooperativistas, supuestamente existentes en Espinar, antes de recibir la influencia externa hacia un individualismo que genera graves consecuencias que afectan el futuro de la sociedad, incluso amenazando su continuidad. La primera forma en que este cambio se manifiesta para los críticos es mediante el abandono de las formas tradicionales de cooperación en el campo, así, por ejemplo, Plácida

cuenta que los K´ana trabajaban muy unidos en el ayni, minka, eran solidarios”, pero “desde que ingresaron empresas transnacionales ha empezado a cambiar. Ya no somos solidarios”. Por otro lado, Nicacio defiende la antigua complementariedad de los sexos en el trabajo agrario a través de los recuerdos de su niñez en una comunidad donde veía a sus padres trabajar en conjunto, complementariedad que se acaba para él con la introducción de la cultura occidental que favoreció actividades más individualistas como el comercio, centrando solo en el interés propio; este individualismo también separó a los vecinos. Esta separación de la gente en el campo ha llevado para muchos a la parcelación de las tierras comunales y su venta a la empresa, frente a lo que la gente de la ciudad se opone, diciendo, como Nicacio, que se debe a que los comuneros en su individualismo pecan de ignorancia acerca de las consecuencias que tiene esto para el futuro de Espinar y para los mismos comuneros, quienes se insertan al sistema neoliberal sin propiedades, oscureciendo el futuro del distrito. Por otro lado, hay un creciente desprestigio de las organizaciones existentes, las federaciones reciben gran número de críticas, en primer lugar porque se dice que sus líderes son comprados por la mina, de forma que son neutralizados y abandonan a las bases en las comunidades. Bonifacia misma contaba cómo la minera se había acercado varias veces a ella ofreciéndole diversos beneficios para que abandone su labor en defensa de los intereses de su organización. Se dice también que estos líderes coordinan solo con los dirigentes de las organizaciones de base en las comunidades de forma que los comuneros sin cargos no se enteran de buena parte de lo hablado. Esta opinión apareció en casi todas las entrevistas realizadas con comuneros: “Los líderes no informan, cuando reclamamos siempre lo hacen a favor de la mina o unos cuantos, no somos unidos”, “con los líderes eso está mal, no sabemos, cuando llaman van los líderes nomás. A veces no nos cuentan. Es que no nos llaman a reunión”, “los líderes deben comunicar, deben sostener como una charla”. El siguiente eje es el de la juventud, en este encontramos, en primer lugar, la visión de la población

Entrevista realizada el 14 de octubre, Isabela es, además de secretaria de medioambiente de la FEMUK, socia del programa JUNTOS y secretaria de organización de mujeres unificadas campesinas de la FUCAE de Espinar 5

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de esta como el motor de la reproducción (buena o mala) de la sociedad, es por ello que Freddy6 pensaba que al olvidar los jóvenes sus tradiciones y vivir solo en el presente la sociedad perdía en el proceso; por ello, existía entre los entrevistados un fuerte consenso de que los jóvenes debían ser educados para tener un oficio o una profesión y trabajar, manteniendo a la sociedad en buen estado. Es por ello que, según Elsa7 de la FEMUK, la identidad k´ana se mantuvo por la resistencia contra los embates exteriores, pero también por no haber accedido a tener menos hijos pues estos son los que reciben los terrenos y los que deben defender la sociedad; frente a lo que Robertina, quien estaba junto a ella en la entrevista, hizo notar que la cantidad de hijos por familia se estaba reduciendo. De esta visión también es que parten los programas de seguridad alimentaria que puso en marcha la municipalidad pues, como lo señalaba Norma Arenas8, “con un niño alimentado se tiene un buen profesional, por eso hacemos programas de seguridad alimentaria y productiva para el ganado”. Para algunos son los nuevos contextos generados por la minería los que han ocasionado varios de los problemas de jóvenes y niños, para Bonifacia, por ejemplo, con la minería se había generado un flujo de gente que venía como trabajadores al distrito, los cuales (que eran sobretodo de Arequipa) solían abandonar a las mujeres que embarazaban en el distrito. Para ella, los hijos de dichas mujeres no eran iguales a los otros niños y terminaban tomando en la calle, robando y, finalmente, en la cárcel. Es por ello que la migración de los jóvenes aparece como un problema grave para los entrevistados, estos se van buscando mejor educación y oportunidades de trabajo dejando abandonado el campo y, con ello, parte del futuro de Espinar; pues se cree que así la apropiación de la tierra por parte de la mina se hace más fácil. Para Norma, los estudiantes en Espinar no tienen buenos profesores en las universidades o institutos incluso cuando la municipalidad corría con el gasto de contratar algunos ante la falta de estos que había, “los estudiantes no

tienen buenos profesores, por eso los que quieren superarse se van a Cuzco o Arequipa, solo los que no tienen recursos se quedan, así no tenemos buenos profesionales”. Si de los jóvenes depende la reproducción y el destino de la sociedad, entonces es en ellos donde el proyecto de recuperación de la identidad kána debe concentrarse, esta urgencia debe convivir con la certeza de que están abandonando su identidad, ya sea como kánas o espinarenes, en especial a causa de la vida en las ciudades. Obviamente hay excepciones y también se reconoce la existencia de jóvenes que, orgullos de su herencia, se identifican con la etnia kána –el alejamiento también puede ser un factor estimulante de la identificación. Pese a haber excepciones radicales que proponen una utopía de regreso al pasado, tal como los reclamos generales de la población, el proyecto kána mayoritariamente no excluye a la minería o la modernidad, más bien busca una posición más ventajosa en la relación que tienen con la empresa, así, Marco, uno de los principales entusiastas de este proyecto y partícipe en la creación del museo kána de Espinar explica que El reto es que asuman la identidad, pero que no excluya tener mi carro, mi helicóptero porque hay potencial económico. Muchos andan en otros países y vienen […] sin perder la identidad. Pero otros están en la alienación, viven en el día a día, ya no les importa la identidad9 El eje siguiente es el de las comunidades, estas participan en la política espinarense sobre todo a través de organizaciones representativas y de sus líderes, quienes viajan de estas a la ciudad para coordinar con los dirigentes de las federaciones decisiones. La posición común que encontramos en Espinar acerca de las comunidades puede ser descrita a través del binomio potencia/carencia –compartido en buena parte con la representación de las mujeres-, en ellas están los invaluables elementos culturales tradicionales, de los que pueden partir proyectos

Entrevista del 18 de octubre Entrevistada el 13 de octubre, Elsa es vicepresidenta de la FEMUK. 8 Entrevista del 14 de octubre, Norma es regidora municipal y presidenta de la FEMUK. 9 Entrevista realizada el 15 de octubre del 2014 6 7

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para generar formas de desarrollo sostenible o modos de relación más justos con la empresa, pero, al mismo tiempo, se representa a su gente como ignorantes de la realidad, desinformados políticos y de las consecuencias de la actividad minera en su vida y en la del distrito, gracias a ello, se dividen y así se les resta la fuerza que la cooperación supuestamente les brindaría para resistir; es por ello que desde una visión claramente paternalista se cree que deben ser urgentemente sujetos a capacitaciones que les “abran los ojos” y los concienticen para que puedan cumplir con su papel en el futuro del distrito. El primero de los elementos valiosos es la solidaridad cooperativa de su gente que supuestamente existía antes, Plácida de la FEMUK al ser preguntada acerca de si los lazos que unían a la gente y si las formas de ayni y minka se habían perdido respondió “Sí, desde que ingresaron las empresas transnacionales han empezado a cambiar. Ya no somos solidarios, antes las comunidades trabajaban ayni y minka –sobre todo ayni”. Esta idea de supervivencias dentro de las comunidades puede llevar a imaginarios más peligrosos acerca de ellas, que ubican su existencia presente estancada en un pasado o sin influencias del exterior o de la modernización regional, en una entrevista, Todavía mantienen sus costumbres, esto es una zona todavía rural, ha habido mucha migración del campo, aunque por las iglesias evangélicas están perdiendo algunos de sus ritos, la pachamama y los apus siguen vigentes. La naturaleza de estas costumbres es varia, para algunos se trata de formas organizacionales basadas en la solidaridad y la cooperación, para otros, como Freddy, se trata de un tipo de espiritualidad religiosa no permeada por la cristiana, de la que derivaron una serie de problemas como, por ejemplo, el machismo. Siempre hay desacuerdo, para Nicacio10, por ejemplo, si bien los valores tradicionales eran los de cooperativismo, solidaridad y complementariedad, estos fueron desapareciendo con la intro-

ducción de la cultura occidental, separando las actividades de los esposos y los trabajos de los vecinos. Así, son elementos negativos los que han llegado a las comunidades como, por ejemplo, la corrupción, que separa a los dirigentes de organizaciones de la gente a la que debería representar; o genera hábitos negativos y socialmente degradantes como la delincuencia que hacen que a sus ojos estén viviendo “como en las ciudades”. Un eje final que atraviesa todos los ejes es el del crecimiento y progresos desordenados de la población y las comunidades y la situación de sus costumbres ante estos cambios, donde las comunidades a veces parecen no progresar con el aumento de la presencia de capital externo, sino solo degradarse. No solo el comercio ha tomado formas problemáticas que dañan la supuesta solidaridad tradicional que, se cree, era empleada tradicionalmente en la agricultura, ganadería o comercio previo, se han generado una serie de problemáticas sociales a partir del contacto mayor con los flujos de gente de exterior, la denuncia de vicios nuevos son comunes, o, si no tan nuevos, estos no existían en la época prehispánica o antes de esta nueva forma de integración de Espinar al circuito económico mayor. Pasando por el abandono de madres e hijos por parte de trabajadores de la mina, que genera muchas veces sujetos dañinos o criminales, la introducción del neoliberalismo y la ideología individualista a otras formas de diversión y entretenimiento negativamente apreciadas como los karaokes, discotecas y prostíbulos, los cuales, según los trabajadores, llegaron con los flujos de trabajadores. Para gente como Marco, el ingreso de estos distorsionó la vida local por las costumbres y vicios que trajeron, el problema no se quedó allí, tal como Nicacio señala, la división terminó por borrarse y la comunidad terminó adoptando esas formas de entretenimiento.

Entrevista realizada el 15 de octubre

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ESTRATEGIA DE LA FEMUK Es este movimiento de reclamos a la minera y al gobierno el que sirve como contexto a la FEMUK tanto al brindar las condiciones para su formación como brindando las herramientas desde las que podrá comenzar su acción con fines a brindar una mejor posición de participación a las mujeres. Para Foucault, un aspecto central de la circulación de los discursos es el procedimiento de control desde el exterior al que llama comentario (1992: 13). Este procedimiento busca limitar el azar en los discursos a través de la permanencia de los elementos centrales en las renunciaciones de los discursos, haciendo que no se pueda hablar de una cosa sin relacionarse o repetir al menos algo de lo que ya ha sido dicho sobre eso, sin embargo, esta repetición no mantiene los discursos estáticos –y por ello a las cosas de que hablan y ellos mismos crean-, permite la reescripción de los discursos y la transformación de la realidad desde la renunciación misma; transformando así, por ejemplo, la misma naturaleza de las mujeres lo bastante como para que puedan acceder desde posiciones de mayor facilidad y legitimidad –o al menos otro tipo de facilidades, legitimidades; pero también de desafíos- a espacios de participación política definidos. Los actores políticos, por otro parte, son grupos que hacen demandas dentro de la coincidencia entre acción colectiva y disputa política, poseen identidades políticas desde las que se nombran o son nombrados (nosotros los trabajadores, nosotras las mujeres, nosotros los campesinos, etc.) (Tilly y Tarrow 2006: 9). Ya hemos revisado el mecanismo de identificación a través del dibujo y refuerzo de límites preexistentes, así, encontramos que el primer paso de la FEMUK en dirección a su objetivo es posicionarse como un nuevo actor político, así, dentro del movimiento social mayor de la sociedad espinarense, se pudo hacer necesario dibujar una frontera basada en el género (una división que ya estaba allí, recreada constantemente a través de la misma anatomía, la marginación política y la división sexual de tareas) que permite generar una identidad

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política en el entrecruzamiento de los ejes étnico y de género, separada de los hombres aunque no los excluye necesariamente: existen discusiones en la FEMUK acerca de si las capacitaciones deben ser exclusivamente para mujeres o incluir también a los hombres y, por otro lado, la participación de la FEMUK no significa el alejamiento de otras organizaciones mixtas, así, hay miembros que también pertenecen a la FUCAE y FUJEK. ¿Por qué se hace necesario separarse como mujeres del movimiento social mayor? La respuesta puede estar en las demandas. Rousseau (2011) Señala que las identidades grupales construidas dentro de los movimientos sociales deben ser vistas como reflejo de las relaciones de poder dentro de la sociedad tanto como entre la sociedad y el estado, así, resulta que algunas posiciones sociales no son representadas adecuadamente dentro de un movimiento social y algunas identidades grupales son esencializadas, ocultando formas de relaciones de poder y diferentes experiencias de opresión. Así, para los objetivos de la FEMUK favorecería más emitir sus demandas como un actor político independiente que como minorías dentro de otras federaciones, donde la fuerza de los números podría ocultar la importancia de estas demandas. Los contenidos de los discursos de la FEMUK aún permanecen poco definidos debido al poco tiempo de formada la organización y a los desacuerdos internos entre las miembros. Sin embargo, hay una serie de elementos comunes que permiten identificar el posible camino que podría seguir la táctica de la FEMUK para generar la nueva posición de participación política femenina que desean aunque aún no se encuentran bien articulados en una posición expresa de la organización. Veamos algunos de estos elementos en las entrevistas a las miembros de la FEMUK: Hay que recordar lo ya visto, en los discursos anteriormente revisados, la reproducción de la sociedad depende en gran medida de los jóvenes, si estos abandonan sus costumbres y se introducen a vicios o abandonan el campo, el panorama para Espinar y comunidades aparece oscuro, es con ellos con quienes se debe trabajar para asegurar el futuro de la población. Entonces la introducción de las mujeres es clara, a través de los roles de género definidos, las mujeres obtienen una vinculación a la sociedad a

través de su rol de madres. El futuro de la sociedad depende del estado de los jóvenes, pero el estado de estos depende de cómo son criados. Así, por ejemplo, Plácida dejaba en claro la importancia de la mujer en el hogar, en la actualidad son quienes crían a los hijos (pues el hombre aparece descrito en la entrevista a través de frases como “antes era responsable, educaba a los hijos”, dejando la actividad a la mujer), ello pasaba también al referirse a las mujeres k´ana (en tiempo pasado): las mujeres sabían hilar para tejer a su familia, que se vestía con sus productos y era la encargada de cocinarles. Robertina también concuerda en esto , para ella, al igual que para muchos de los entrevistados, la mujer aparecía fuertemente ligada a la familia, así, señala que los esposos e hijos vestían a partir de la labor de la mujer, que tejía para todos en una época en que las familias eran más numerosas. La retórica de pasado es central porque mantiene la posibilidad abierta para que las mujeres puedan participar a partir de argumentos que ya no se ven reflejados en la ciudad pero sí en las comunidades o en el pasado que estos discursos crean; aunque en realidad esto pueda pasar solo dentro de dichos discursos, es creíble y de allí el rédito de apelar a él con fines políticos. De repetir la división de tareas obtienen un argumento para su objetivo, buscan posicionarse a partir de la reescritura de uno de los elementos de la marginación de la mujer, si el nexo a la familia es lo que impide a muchas mujeres “alejarse” para participar, paradójicamente es también lo que las hace necesarias en lo político. Así, es que desde allí empieza está aún en proceso reformulación de la mujer como un actor político no solo legítimo, sino el más adecuado. Para Plácida, la mujer debería estar “encabezando una organización política, en las primeras listas. Porque sabe más que el hombre la problemática de la población como madre”; Norma opina similar: “Las mujeres en el hogar sabemos las necesidades que tenemos

más que el varón, da a luz, cría. La que forma al buen hijo, profesional o lo alimenta es la mujer. Los esposos dan la plata, pero realmente no saben ellos, las mujeres saben las necesidades del ser humano11”. Por supuesto esta segunda parte resultará mucho más difícil de introducir en el saber general, sin embargo, el segmento anterior proporciona una entrada lo suficientemente fuerte como para que, desde allí, sea posible negociar para obtener, tal vez no la posición de actor político mayor, pero sí una mejor posición. Esto no es lo único, para construir una versión de la realidad no solo debe reescribirse el papel o la naturaleza de las mujeres, sino explicar por qué se da su actual situación de exclusión. Una de las miembros contesta que estas son marginadas de la política no porque sean menos capaces, sino porque son personas rectas, difíciles de corromper y ello juega en contra de la lógica del sistema, por ello es que si mujeres son aceptadas, generalmente son las no preparadas y manejables. Sin embargo, en un ambiente en que los esencialismos son una de las principales herramientas, hay que cuidar los detalles para evitar que termine por constituirse en una tara: Las mujeres no son corruptas o manejables por naturaleza, otra miembro señala que las mujeres son manejadas porque no están preparadas y solo entran a política para que se pueda cumplir la cuota de género y tienen miedo estando en esas situaciones, además, estas mujeres suelen no tener bases en las comunidades que puedan respaldarlas políticamente. Así, la forma de solucionar este problema es a través de la capacitación que aparece como una de las formas de la FEMUK de generar participación política entre las mujeres y, en general en las entrevistas, de solucionar la falta de participación y conocimiento de las comunidades.

Entrevista realizada el 16 de octubre

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EN BÚSQUEDA DE UNA CIUDAD DE LA ESPERANZA:

UNA INTERPRETACIÓN DE LA CONDUCTA POLÍTICA DE LOS POBLADORES DE HUAYCÁN

Sumilla: Este ensayo es una aproximación histórica y antropológica a la conducta política de los pobladores de

Huaycán, asentamiento humano surgido en la perifeLima Metropolitana en la década de 1980 como

ria de

una iniciativa política de autogestión auspiciada por

Izquierda Unida, Éder Loayza

y que treinta años después aparece en

el imaginario colectivo como el ejemplo de empuje y desarrollo capitalista.

Entender dicha conducta requiere –observarla

ampliar la noción tradicional de política

desde una perspectiva cosmopolítica en asociación con la noción

“socialización de la política”–

para definirla

como toda actividad humana vinculada al poder que sirve para alcanzar ciertos objetivos, pero profundamente cargada de intereses y deseos particulares surgidos del vinculo de diversos factores (etnicidad, la clase social,

el género, el nivel educativo, el grado de consolidación urbana, entre otros).

pocas palabras, estamos frente

a una política socializada, la cual se expresa a través de

las estrategias que los pobladores han empleado frente al poder político institucionalizado y hegemónico a lo largo de la historia del asentamiento.

Precisamente

el objetivo del artículo es analizar esas estrategias en determinados momentos de la historia de entender que la conducta puede resumirse en

Huaycán

y así

política de los pobladores

“la búsqueda de una Ciudad de la Es-

peranza” (como también se le conoce al asentamiento).

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“Huaycán fue, primero, Asentamiento Humano y, luego, Comunidad Urbana Autogestionaria. La autogestión se vio como un medio, se trataba de demostrar la incapacidad del Estado” (Chávez Achong, 1994: 106). P.S., dirigente de la CUAH, Asamblea Poblacional, 1993. “La delincuencia no nos puede ganar, si estamos organizados podremos hacer frente a los delincuentes y así de esta manera lograr la paz en Huaycán y en el resto del distrito, la ciudad de Huaycán es conocida por su organización y la valentía de sus dirigentes, no descansaremos hasta lograr la tranquilidad en nuestros hogares” (Secretaría de Imagén Institucional y Comunicaciones, 2014). Oscar Benavides, alcalde de Ate, Conversatorio sobre Seguridad Ciudadana en Huaycán, 2014.

Las citas precedentes sirven para ilustrar dos discursos sobre el asentamiento humano Huaycán en distintos momentos y por diferentes actores. La primera cita es la autoimagen que tenían los dirigentes a inicios de la década de 1990 del asentamiento como un mecanismo para “demostrar la incapacidad del Estado”, mientras la segunda es una visión externa en el año 2014 que destaca “su organización y la valentía de los dirigentes”. Si bien ambos discursos rescatan la organización autogestionaria del asentamiento, estos enmarcan dos conductas diferentes. En primer lugar, la autogestión busca ser utilizada para alejarse del Estado o, mejor dicho de la forma como el Estado hace política. En segundo lugar, la autogestión ha sido el camino por la que los pobladores se insertaron a la llamada “vida nacional”, para ser parte del Estado. ¿Cómo y por qué surgen estos cambios? La respuesta que esbozo en el presente trabajo es que los cambios en la conducta de los pobladores se deben a las estrategias que emplean frente al poder político institucionalizado y hegemónico en determinados momentos de la historia del asentamiento. Los discursos evidencian una conducta política barrial1. Analizar esas estrategias y entender la dicha son los objetivos del presente artículo. Hablar de una conducta política barrial sea hace complicado en un contexto donde, según Zigmun Bauman (1999), la vida parece dominada por fuerzas no políticas. A esto hay que agregar que la participación política en los asentamientos humanos

sucumbe la consolidación urbana (Mayntz, 1982, citado por Tovar, 1996: 110-112). Este argumento toma mayor fuerza cuando la política aparece en nuestro imaginario como una institución autónoma o privilegio de una “casta o élite política”, de aquellos que gobiernan, son miembros de algún partido político o presentan vínculos con el poder institucionalizado (Auyero, 2012), y no como parte de la vida de los ciudadanos comunes. Sin embargo, esta noción de política deja en el aire una serie factores sociales que son más evidentes dentro del quehacer político de los pobladores de los asentamientos humanos. Por eso, desde una perspectiva cosmopolítica (Cañedo Rodríguez, 2013), tomo la noción de “socialización de la política” (Germana, 1994), para definirla como toda actividad humana vinculada al poder que sirve para alcanzar ciertos objetivos según intereses y deseos particulares. Su modo de expresión es la conducta política, la cual está cargada de las particularidades culturales y sociales de quienes la practican. La conducta política de los pobladores de Huaycán, por ejemplo, está influenciada por factores como la etnicidad, la clase social, el género, el nivel educativo, el grado de consolidación urbana, entre otros. No podemos entender la conducta política de los pobladores fuera de este contexto. Que en un momento los pobladores de Huaycán se hayan asociado y organizado en marchas callejeras para demandar la instalación de servicios básicos –“política de la calle” (Remy, 2005)– fue una estrategia para

Empleo el término “barrial” porque barriada era como se les conocía originalmente a los asentamientos humanos.

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ganar legitimidad ante el Estado, al igual que en la década de los noventa ingresaron a una dinámica de “políticas de ciudadanos” (Tanaka, 1999). En ese sentido el primer apartado recorre la historia del asentamiento humano para analizar las estrategias empleadas por los pobladores frente al poder político y, así, observar el comportamiento que ha tenido la conducta política en estos espacios. En el segundo apartado se identificará el objetivo que buscaban los pobladores de Huaycán con sus estrategias, es decir, el ideal que guío su conducta política. Finalmente, a modo de conclusión haré algunas reflexiones sobre la conducta política barrial en general.

“BIENVENIDOS A LA CIUDAD DE LA ESPERANZA”2: UNA CORTA Y COMPLEJA HISTORIA POLÍTICA Asentada sobre 1908,902 hectáreas en la periferia del distrito limeño de Ate, la Comunidad Urbana Autogestionaria de Huaycán (CUAH, nombre oficial)3 paso de ser “un pampón con gente viviendo en esteras” –recuerda una testigo– a constituirse en una “pequeña ciudad” con diferentes grados de consolidación urbana. En las zonas bajas, las primeras en aparecer, se concentran diversas instituciones públicas (agencia municipal, comisaría, hospital del Ministerio de Salud, modulo del poder judicial, instituciones educativas y un instituto tecnológico superior) y entidades privadas (agencias bancarias, un parque industrial, el Gran Mercado La Arene-

ra, comercios diversos, servicios, etc.). Casi todas las viviendas son de material noble y los servicios básicos están cubiertos. Por el contrario, las zonas altas presentan una infraestructura urbana precaria. Su composición demográfica también es heterogénea. Sus más de 10 mil habitantes proceden de diversas regiones, aunque con un fuerte componente andino (Huarochirí, Ayacucho, Junín y Apurímac). Es una población joven (44% tiene entre 15 y 44 años) con trabajos independientes (obreros, artesanos, ambulantes, empleadas del hogar, etc.) por lo general fuera del distrito (Santos Contreras & Huamán Sulca, 2010). Esta sección recorrerá las estrategias políticas empleadas por los pobladores para hacer del “pampón con esteras” la “pequeña ciudad” que es hoy Huaycán. La historia política de Huaycán está marcada por la presencia de la Izquierda. El asentamiento humano en sí es resultado de un Programa Especial de Habilitación Urbana promovido por Izquierda Unida (IU)4, durante su gestión en la Municipalidad Metropolitana de Lima, con el fin de crear un espacio urbano alternativo en base a las posibilidades autogestionarias del trabajo comunitario y las capacidad de organización democrática y popular de los pobladores (Ledgard, 1987 :35). Más allá de esta intención, los pobladores, excedentes de diferentes asentamientos humanos del Lima este, vieron en el programa la solución a su problema de vivienda. El programa era una alternativa a la invasión. Ambos propósitos se articulan a partir de la experiencia urbana previa de los futuros pobladores5. Dentro de esta experiencia previa figura la adhesión a partidos e ideologías políticas fundamentalmente de Izquierda6. Esta relación es la que da viabilidad al programa de la IU. Quedaba por ver si los pobladores poseían ese espíritu comunitario y democrático que le otorgaba el programa.

En el ingreso al asentamiento se observa un cartel con está inscripción. El asentamiento humano Huaycán nace en 1984. La CUAH como organización nace en 1987 4 Izquierda Unida (IU) era una coalición de siete partidos políticos que en las elecciones de 1983 decidieron presentarse en una sola lista. En su momento llegó a ser la segunda fuerza política del país. 5 Quienes participaron del programa eran jóvenes (Calderon Cockburn & Olivera Cárdenas, 1989: 39) que conocían los diferentes niveles de vida al¬canzables y los medios de ascenso social (institutos de formación, rubros de comercio, etcétera) (Lastra, 2002; De Soto, 2009 (1986)). 6 Años previos la ideología de Izquierda había encontrado una respuesta favorable en los asentamientos humanos, pues calzaba con las condiciones de exclusión y precariedad en las que vivían muchos de los pobladores. Por eso los dirigentes de varios asentamientos, especialmente los del cono este, eran militantes de IU o mantenían vínculos con partidos de izquierda. 2 3

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Más por necesidad que por patrones culturales un espíritu comunitario se fue formando. Por ejemplo, en la ocupación del terreno, el 15 de mayo de 1984, la demora en la adjudicación de los terrenos provoco que los pobladores optaran por la invasión7. Una historia común se empezó a forjar a base de logros y no producto de la propuesta del programa. La autogestión seguiría el mismo camino. Durante los primeros meses los pobladores organizaron su propia seguridad ante un posible de desalojo, y se instaló una posta médica donde atendían pobladores que eran enfermeras y paramédicos. Además, construyeron la primera escuela donde enseñaban profesores, quienes también eran beneficiarios del programa (CVR, 2003). Por el contrario, las propuestas del programa chocaron con los ideales urbanos de los pobladores. Los pobladores no habían fundado Huaycán para mantener una vida de pobreza, que era la que veían en la propuesta del programa de compartir los servicios de agua y alcantarillado. Este divorcio entre los pobladores y la municipalidad derivo en la conformación de un Comité de Gestión “tripartito” (Municipalidad de Lima, Municipalidad de Ate y pobladores), para finiquitar la habilitación y el diseño urbano. Pero lejos de fortalecerse las propuestas del programa, se incrementaron las brechas con los pobladores, quienes, empujados por la ansiedad de mejorar su situación, consideraran organizarse por su propia cuenta. Aparece el Frente de Defensa de Huaycán por iniciativa propia de los pobladores. En la actitud adoptada por los pobladores también influyo el poco apoyo del gobierno central. Tanto Acción Popular (1980-1985) como el APRA (19851990) emprendieron acciones obstruccionistas y competitivas para desprestigiar el programa. Este aislamiento obligo a los pobladores a establecer estrategias de acercamiento directo al gobierno central para reclamar títulos de propiedad, e instalación de servicios básicos. La organización cobra más notoriedad para hacer frente primero a los promotores del programa y luego al gobierno central.

Sin embargo, persistió la inclinación socialista. Esto influyo para imaginar a la organización no solo como un camino para mejorar su calidad de vida, sino también como una estrategia para demostrar la incapacidad del Estado (Chávez Achong, 1994). La organización no estuvo exenta de problemas internos. La aparición de dirigentes apristas generó un cambio de rumbo, cuando es elegida una directiva aprista8 para encabezar la Asociación de Pobladores. Si bien un año después IU vuelve a la dirección del asentamiento, la reducción de su poder a nivel nacional y las denuncias de corrupción, provocarían la pérdida de su legitimidad. Los pobladores desencantados empiezan a recurrir a medios particulares de autoconstrucción. El crecimiento de la población provoco la complejización de la organización: una pirámide cuya base son las dirigencias de las Unidades Vecinales de Vivienda (UCV); en medio están las dirigencias zonales; y en su cúspide se ubica Consejo Ejecutivo Central (CEC) como el órgano de resolución central del asentamiento. A los pocos años de fundado el Partido Comunista del Perú – Sendero Luminoso (PCP-SL) llega al asentamiento para implantar su propuesta de “autosostenimiento” a través de la violencia. Las reacciones fueron diversas. Los dirigentes de IU optaron por el enfrentamiento directo. Otros mostraron una actitud ambigua, al compartir las “ideas revolucionarias”. Pero en líneas generales las acciones violentas de este grupo carecieron de popularidad, por lo que nunca pudo enraizarse en la organización del asentamiento. Paradójicamente llegan más pobladores. No grupos organizados como al inicio, sino personas pobres que huyen de la violencia política instalada en la sierra central (CVR, 2003: 418) y empiezan a poblar las laderas de los cerros. Las discrepancias ideológicas con los dirigentes provocaron que el Estado dejara a su suerte a los pobladores durante la década del ochenta. Para 1987 los dirigentes actúan con más autonomía por la desactivación del programa durante la

El poco tiempo que tuvieron los encargados del programa para diseñar el plano catastral, retraso la adjudicación de los terrenos (Calderón y Olivera, 1989: 38). Ante esto, el propio Ministro de Vivienda de ese entonces, Javier Velarde Aspíllaga, admitió que “invadir Huaycán era la única solución viable” (De Soto, 2009 (1986): 83) 8 Los apristas tenían una mejor imagen de capacidad dirigencial por lo hecho con el Programa de Asistencia para el Ingreso Temporal (PAIT). 7

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gestión municipal de Jorge del Castillo (APRA). Empieza la etapa de la “política de la calle” (Remy, 2005). Se organizan manifestaciones en rechazo al PCP-SL y para exigir al gobierno la instalación de los servicios básicos. Nace la Comunidad Autogestionaria de Huaycán (CUAH), inspirada en la experiencia de Villa El Salvador (CUAVES). Sin embargo, la autogestión es reasumida y reinterpretada como un modelo de organización y no de vida. El proyecto socialista adquirió características locales que lo llevaron hacia una dinámica comunal-vecinal (Chávez Achong, 1997). Tras la realización de varias marchas los pobladores obtienen logros significativos. En 1988, tras una movilización duramente reprimida por el gobierno, el presidente García accede a las peticiones de los pobladores “licitando las obras requeridas, incluso sin proyectos correspondientes, y agilizando los trámites de titulación” (CVR, 2003: 430). Gracias a ello los pobladores ejecutan diversas obras en convenio con SEDAPAL, Electrolima, Ministerio de Salud, Ministerio de la Presidencia, y el Instituto Nacional de Cultura. Las zonas comerciales se desarrollaron y los pobladores invirtieron en construir viviendas con material noble. A pesar de los logros, de 1988 a 1990, los pobladores vivieron años duros. Por un lado, había una crisis económica gracias a una inflación anual del 500%. Por otro lado, el enfrentamiento con PCP-SL quebró parcialmente la organización y la legitimidad de los dirigentes se desgastó. Los pobladores optan por estrategias alternativas donde la premisa era la propia sobrevivencia. Los comedores autogestionarios, los comités de vaso de leche y los comedores populares cobran protagonismo. En 1990 Alberto Fujimori asume la Presidencia de la Republica e impulsa una serie de ajustes económicos para salir de la crisis. Entre ellos reducir sus responsabilidades sociales. Pero al mismo tiempo desarrolla prácticas clientelistas para controlar y manipular a las organizaciones sociales de sobrevivencia (CVR, 2003: 418). Dichas prácticas provocarían que los derechos de los pobladores queden supeditados a los beneficios o dadivas estatales. Las

marchas y manifestaciones quedan en el pasado. Las organizaciones sociales pasan a ser parte de los fines políticos del gobierno. Sin embargo, el clientelismo también fue aprovechado por los dirigentes, quienes se organizan para negociar con el gobierno mejoras urbanas en un marco institucional más amplio. Para Landa (2004) los pobladores se mimetizan en la dinámica de estas prácticas para soportar la crisis económica. El retorno a la democracia en el año 2000 no trajo cambios sustanciales. Las secuelas de la etapa anterior fueron evidentes. La pérdida de legitimidad de los líderes locales determino la existencia de dos juntas directivas paralelas. Clientelismo y caudillismo se instalaron en la organización desarticulando las diferentes organizaciones sociales. Adicionalmente, el crecimiento del asentamiento y el relanzamiento de las políticas sociales fragmento la organización del asentamiento. La explosión demográfica interna produjo una suerte de pequeño “desborde popular”. Las UCV fueron más importantes en esta etapa para la captación de los programas sociales. Ahora no había que salir a buscar los programas sociales a través de movilizaciones, estos llegaban hasta los hogares de los pobladores. En la actualidad el comunitarismo inicial –el de la invasión, el de las marchas, el de las luchas– da paso al individualismo de los pobladores para afrontar y solucionar sus problemas. Asimismo, se fue perdiendo la simpatia por la izquierda y la participación política9. A esto también contribuyo la consolidación urbana del asentamiento. Desde la ampliación de la cobertura de los servicios básicos los pobladores “de a pie” fueron progresando por cuenta propia. La unidad, disciplina y trabajo de los miembros de cada familia tomo la posta a la organización colectiva. Debido a ello el asentamiento presenta una heterogeneidad evidente. Al mismo tiempo que representa a la Lima emergente, también presenta estilos de vida marginales y pauperizados (Loayza Javier, 2009). Esto determina, por ejemplo, que en las zonas altas exista una propensión mayor a la participación en la organización de las UCV antes que en la organización central.

Por ejemplo, la participación política entre los jóvenes es casi nula. Los pocos jóvenes que integran la organización son, por lo general, hijos de antiguos dirigentes o pertenecen a familias de tendencia socialista. (Doré, 2008: 102). 9

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ESTRATEGIAS Y CONDUCTAS POLÍTICAS EN HUAYCÁN A partir de la revisión de la historia de Huaycán notamos que existe una relación directa entre la conducta política barrial y las estrategias empleadas para acercarse al poder. Los pobladores van a mostrar una conducta particular a través de sus estrategias. La conducta reivindicativa se expresará a través de marchas callejeras, una conducta oportunista surgirá en medio de negociaciones clientelistas o la conducta individualista estará vinculada a la ciudadanización del poblador. En este contexto, ¿cómo definir la noción de estrategia? Para mis propósitos la estrategia es la forma social que emplean los pobladores para integrarse a la dinámica urbana a través de la construcción de un hábitat acorde a sus intereses y deseos. Si bien las estrategias parten del ámbito privado de las familias (Bourdieu, 2011), en espacios como los asentamientos humanos estas se colectivizan al perseguir objetivos comunes (por ejemplo, la instalación de servicios básicos). Desde esta perspectiva queda claro que los pobladores no necesariamente buscan construir ciudadanía (Degregori, Blondet & Lynch, 1986) o vencer la informalidad (De Soto, 2009 (1986)), pues en realidad estos también se convierten en estrategias. Por un lado, la ciudadanía es un medio útil para conseguir el título de propiedad o participar en los programas sociales del gobierno. Por otro lado, conseguida la formalidad en la propiedad del terreno, se puede optar para la instalación de los servicios básicos. Ahora bien, las estrategias integran, a la vez, los rasgos culturales de los pobladores y las condiciones externas en las que se desenvolvieron. En primer lugar, con esto hago un primer deslinde sobre el

modo de operar de los pobladores. Estos no actuaron guiados únicamente por patrones culturales. El espíritu comunitario de los primeros meses del asentamiento pudo estar basado en prácticas culturales conocidas, pero tales prácticas estuvieron ya “filtradas” por una experiencia urbana. En todo caso fueron empleadas en una etapa determinada de ausencia del Estado (la ocupación) para luego diluirse. La misma realidad actual del asentamiento, es decir su heterogeneidad, nos muestra la coexistencia de diferentes estrategias según las necesidades de los pobladores. Por ejemplo, aun se continúa empleando la práctica de faena comunal en las zonas menos consolidadas de Huaycán (las zonas altas). La cooperación social en épocas de crisis para realizar marchas multitudinarias u organizar comedores populares, las innumerables negociaciones con el gobierno o el pragmatismo de los últimos años fueron estrategias claves en la consolidación de Huaycán. Por ello es un error esencializar la conducta política en estos espacios como radicales o democráticos. La conducta política popular nunca estuvo orientada a la transformación social10. Esta mala interpretación del fenómeno migratorio y el surgimiento de las barriadas, partió de la creencia inicial que la lógica comunitaria era trasladada del campo a la ciudad. El componente cultural andino fue sobrevalorado en este proceso11 (Sandoval, 2000). Esto produjo que la izquierda viera en los asentamientos humanos el “caldo de cultivo” para la transformación social a través del poder popular. Sobre esto supuestos se crearon ambiciosos programas urbanísticos autogestionarios, basados en un sentido de solidaridad y de ayuda mutua atribuidos a los pobladores de los barrios populares (Doré, 2008). Es significatuvo la presencia del termino “comunidad” en el nombre del asentamiento. Si los pobladores elaboran un discurso identitario revistiendo a su forma empírica de grupo poblacional atributos morales comunitarios, este sirvió para volverse visible a los ojos del Estado y la sociedad civil en general (Chatterjee, 2007: 128), no porque los pobladores quisieran trasladar el espíritu comu-

El fenómeno barrial era considerado como la “reconquista” de la ciudad por los migrantes (Fernández-Maldonado, 2013). Esta perspectiva se aprecia en los trabajos de Matos Mar (2004); Degregori, Blondet, & Lynch (1986); Golte & Adams (1990). 11 En los estudios iniciales sobre la formación de barriadas los antropólogos, antes que antropología de la ciudad, hicieron antropología en la ciudad. Su idea era seguir a los tradicionales sujetos de estudios, los pobladores andinos, en su aventura en la ciudad. Para mayor detalle ver: Matos Mar (1968, 1977). Esto impulso el estudio del comportamiento de los pobladores, pero al mismo tiempo esencializo dicho comportamiento. 10

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nitario del campo a la ciudad. Esto es más absurdo si nos percatamos que los fundadores de Huaycán eran sobretodo migrantes de segunda generación. No negamos la importancia de la cultura, pero ésta se encuentra en constante reestructuración (Bourdieu, 1999) y no permanece estática. En la actualidad las estrategias han adquirido un matiz más individualista al estar más supeditadas al capital social y económico de los pobladores (Raffo, 2011). Un desarrollo desigual evidencia que el dinero es importante. Esto no desmerece la intención entre los pobladores de escasos recursos por construir su hábitat urbano, aunque para ellos dicha empresa será más difícil. En algunos casos será la instalación de un servicio, en otros, la construcción misma de la vivienda. Esto es común entre las familias de las partes altas12. El paisaje urbano nos muestra viviendas de madera, prefabricada y de material noble en un mismo espacio. El comunitarismo democrático desaparece ante una lógica netamente de competencia. La organización apareció y fue más fuerte cuando mayores eran las necesidades de los pobladores. Los pobladores se asociaron y organizaron para tomar decisiones y dar soluciones a problemas colectivos concretos: la carencia de agua y desagüe o energía eléctrica. Al satisfacerse dichas necesidades la participación en la organización vecinal fue menor. No es que los pobladores se hayan vuelto más individualistas, sino que en determinados contextos les era más favorable asociarse con otros pobladores. En segundo lugar, tomo nota de las apreciaciones de Tanaka (1999) en su estudio sobre los cambios en las relaciones entre sociedad y política en El Agustino para la década del noventa. Al igual que en Huaycán, pero en un lapso más prolongado, la conducta política de los pobladores mostro cambios significativos producto, según el autor, del resultado de la relativa consolidación de los espacios urbanos (pese a la precariedad y la pobreza), de los nuevos perfiles de las instituciones estatales (como el gobierno central y los municipios), y de la crisis de los actores que cumplían funciones de intermediación

política (principalmente los partidos), en medio de las reformas estructurales impulsadas. El cambio en estas relaciones significo el paso del movimientismo a una aparente “política de ciudadanos”. Las estrategias cambiaron a partir de factores externos, a veces vinculados al desarrollo urbano, a veces, al propio aparato estatal. En este sentido las estrategias políticas de los pobladores no solo estructuran un nuevo panorama en las relaciones de poder frente al Estado, sino se retroalimentan de este mismo panorama para amoldarse a las circunstancias. En el caso de Huaycán observamos que los factores externos que marcaron la conducta de los pobladores en los inicios del asentamiento fue su vínculo socialista y la ausencia del gobierno central, y posteriormente la crisis económica y la violencia política. Estos contextos, poco favorables, sirvieron para elaborar estrategias de reivindicación, si bien guiadas por una lógica socialista, muy distantes de lo que se preveía. La reivindicación social fue una reacción ante la insatisfacción de su condición de pobladores, antes que la busqueda de la construcción de una nueva sociedad. La premisa de los pobladores era ganar legitimidad ante el Estado para que sus reclamos fueran atendidos. Si hubo cambios significativos en las relaciones de poder entre el Estado y las organizaciones barriales, este fue una consecuencia de, y no una finalidad en sí misma. Pero la reivindicación no solo provino de los enfrentamientos directos con el Estado. Otro aspecto importante fue la imagen positiva que forjaron los pobladores a traves de sus victorias cotidianas para sobrevivir a la crisis y al terror de los años de violencia. Esto quizá demostro la incapacidad del Estado para cumplir con sus deberes para con los pobladores, pero sobretodo empodoro a la organización barrial. Situación que fue capitalizada en buena medida por los pobladores. En Huaycán actual vemos una situación similar a la presentada por Tanaka (1999). La consolidación urbana de los últimos años ha derivado en que los pobladores dejen de participar activamente en la organización barrial o se autodefinan como

En Huaycán predomina la informalidad (“cachuelos”). Hay un alto nivel de desempleo y desocupación, y una dependencia mayor al 53%. Esto provoca que en las partes altas persistan la pobreza y pobreza extrema. El 61% son pobres y un 17% está en situación de pobreza extrema. Las familias en promedio tienen cuatro miembros, aunque una mujer llega a tener en promedio cuatro hijos (Santos Contreras & Huamán Sulca, 2010). 12

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apolíticos. Para ellos son más satisfactorios los logros alcanzados a título personal. Por otra parte, la violencia política y las reformas de los noventa marcaron a los pobladores. El Estado estuvo ausente o implemento prácticas de manipulación, sea como fuera esto provoco en los pobladores cada vez más un alejamiento de la actividad política y se inclinaran a entablar relaciones individuales con el poder político. Por último, la crisis de los partidos significo la pérdida total de lealtades a determinadas ideologías. Los pobladores establecen “alianzas” con aquellos de quienes pueden sacar algún provecho para mejorar su condición de poblador. En pocas palabras, la situación externa también contribuyo significativamente al pragmatismo de los pobladores. Analicemos el caso de la autodenominación de la organización del asentamiento, la cual puede entenderse en sí misma como una estrategia política. La organización autogestionaria13 de Huaycán no difiere de otras organizaciones vecinales que no adoptan esa denominación. Por lo general la organización vecinal cumple “dos tipos de funciones: a) la regulación del orden interno y de la cooperación social, b) las relaciones con otras organizaciones del exterior que son fuente de legitimidad y provisión de recursos” (Tovar, 1996: 104-105). Ambas las encontramos en la organización de Huaycán. La ideferencia sustancial es la forma como los pobladores crean la imagen de autogobierno y “Ciudad de la Esperanza” a partir de la (re)valorización de su esfuerzo por asociarse, organizarse y autoconstruir su propio destino como alternativa a los esquemas burocráticos, centralistas y autoritarios (Schteingart, 1991). Es decir, construyen un discurso que engloba sus vínculos socialistas, sus negociaciones con el Estado y su propia cotidianidad, para revestir su forma de organización. En todo caso la autogestión encubre una estrategia de negociación donde los pobladores aparecen autónomos frente al Estado, pero no por eso dejan de dialogar con este para la resolución de sus problemas cotidianos.

En esto último hay un elemento a rescatar en las estrategias políticas de los pobladores de Huaycán, y que se hace visible en la identidad que han construido para distinguirse del resto, no sobre el resto. Es la autonomía lograda por los pobladores en torno a su toma de decisiones. Este proceso requiere la afirmación de un discurso propio sobre nuestras acciones frente a la interpretación de “Otro”. Esto no involucra desplazar el discurso del “Otro”, sino instaurar un nuevo tipo de relación entre ambos (Castoriadis, 1983: 178; citado por Hudson, 2010: 573). Los pobladores legitiman sus propios intereses a través de sus acciones. Por eso los pobladores se enfrentaron a los postulados del programa de habilitación urbana para construir su propia “Ciudad de la Esperanza”. Para estos es importante instituir su posición sobre los organismos externos. Esto no quiere decir que no puedan confluir diversas estrategias en un mismo tiempo y espacio. En realidad aún persisten en Huaycán personas y grupos abiertamente en sintonia a las ideas y propuestas socialistas, pero también es cierto que por la magnitud de la población estas aparecen como una alternativa dentro de un universo de estrategias. Ya Susan Stokes (1989) en su análisis de la conciencia política de los sectores populares en el distrito de Independencia (Lima) encontraba ambigüedad en la conducta política de los pobladores. Ella observó que en un mismo espacio confluían una corriente contestataria clasista, y actitudes y prácticas clientelistas. Asimismo, para Teresa Tovar (1996) “desde sus carencias y urgencias de supervivencia, los pobladores se relacionan con la política. La direccionalidad de esta relación no es unívoca, pudiendo tanto ser asistencialista y dependiente, como factor de afirmación de la identidad y la organización popular” (1986: 82). La relación de los pobladores con el poder político es múltiple y compleja, pues se construye en base a las necesidades de los primeros. En Huaycán también existe esta ambigüedad y multiplicidad de conductas producto de las estrategias políticas empleadas en determinadas situaciones. En pocas palabras, parafraseando a Bauman (2011), las marchas o movimientos sociales pueden

Aclaramos que la “autogestión” práctica por los pobladores escapa a la idea original que intento implantar la IU, que estuvo más cerca al caso de la Yugoslavia socialista de los años cincuenta. Según este modelo la autogestión es la negación dialéctica de la excesiva burocratización del socialismo de Estado (Schteingart, 1991: 136). 13

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reaparecer cuando los pobladores entiendan que su seguridad, sus ideales de construcción del espacio urbano, se vean amenzadas. En estas situaciones no solo jugará un rol importante la experiencia de los pobladores, sino el contexto social, economico y político que se viva. En síntesis, hay que tener claro que cuando hablamos de conducta política barrial nos alejamos de la política institucionalizada estatal. En los asentamientos humanos existe un proceso de “socialización de la política”, es decir, una política cargada de los rasgos sociales y culturales de los pobladores. Esto muchas veces hace transitar la conducta política por espacios no institucionales y hasta paralegales. De ahí que puedo decir, siguiendo el concepto de “política de los gobernados” de Chatterjee (2007), que las estrategias política de los pobladores suelen desbordar el marco institucional. Las estrategias surgen de las negociaciones de los pobladores con su entorno. Pero dichas negociaciones siempre tienen como horizonte, por lo menos en el contexto barrial, la mejora de la calidad de vida. Este es el marco que engloba a la conducta política de los pobladores, pues en esta intervienen diversos factores internos y externos que escapan a la política formal.

REFLEXIONES FINALES Esta última sección me servirá para lanzar una hipótesis que espero trabajar a futuro sobre la conducta política barrial en relación con la reafirmación de autonomía de los pobladores frente al poder político institucionalizado y hegemónico. Antes mencione que los pobladores elaboraban sus estrategias políticas en base a sus ideales de construcción del espacio urbano, los cuales pueden sintetizarse –aunque de manera poco rigurosa– en la denomi-

nación del asentamiento como “Ciudad de la Esperanza”. Considero que ese ideal, esta búsqueda de una “Ciudad de Esperanza”, visibiliza la característica principal de los pobladores, porque expone sus intereses y deseos respecto a un objetivo concreto: la construcción de su espacio urbano. Hablo de una política barrial en la medida que analizo relaciones sociales en un espacio determinado, el asentamiento humano, y dichas relaciones están vinculadas intrínsecamente a la construcción del territorio. En Huaycán vimos que las estrategias políticas tuvieron como objetivo principal la construcción y consolidación del espacio urbano. En algunos casos hubo un acercamiento consensuado (proyectos sociales) o reivindicativo (marchas) al poder. En otros casos se trató de aislamiento forzado (ausencia de Estado) o voluntario (autogobierno). Sea en una u otra situación todo contribuyo a realizar el ideal. Este ideal movilizo a las personas que fundaron Huaycán y consolido su posición como “seres urbanos”. Las estrategias fueron imaginadas en base a dicho ideal. Quienes invadieron Huaycán no podían adquirir un lote o una vivienda en una urbanización, pero no por eso renunciaron a vivir en una. Estas personas procedían de otros asentamientos humanos. Por su trayectoria urbana conocían diferentes modelos de hábitat alcanzables. Esto determino que preconcibieran la construcción de su hábitat. No descartamos las particularidades de cada caso, pero en la mente de casi todos estaba presente la idea del “chalet”. Entonces los pobladores lucharon para hacer realidad su idea. Esto ha sido reproducido y reinterpretado por los pobladores que llegarían posteriormente, cada uno con un ideal urbano propio desde su experiencia previa. Conseguir este ideal urbano fue el motivo común de muchas personas para apropiarse legal o ilegalmente de los terrenos donde años posteriores, a través de las diversas estrategias políticas emprendidas, han construido sus vidas según sus propias expectativas. Este ideal da sentido a la conducta política de los pobladores.

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TIERRA, TERRENO, TERRITORIO: PERSPECTIVAS ANTROPOLÓGICAS Mijail Mitrovic Pease Bachiller en Antropología por la Pontificia Universidad Católica del Perú. Correo: mijailmitrovicpease@gmail.com

Resumen: El presente texto discute las principales tentativas producidas por la antropología para definir la noción de territorio. A partir de algunos escritos del geógrafo Stuart Elden, el autor hace una revisión crítica de los desarrollos conceptuales sobre el territorio, la tierra y el terreno en las principales escuelas antropológicas, contrastándolas con trabajos más recientes ubicados en los campos de la sociología, el pensamiento político y la geografía crítica.

Vivir es ir perdiendo terreno. Cioran

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El antropólogo Maurice Godelier afirma que las representaciones del medio ambiente orientan la acción de una sociedad sobre el entorno1. El ejemplo que brinda de los pigmeos y bantúes es bastante ilustrativo: vecinos en la selva ecuatorial africana del Congo, los primeros sostienen una representación amigable de la selva, pues ésta les protege del sol y brinda diversas especies vegetales y animales. Además, la selva es una realidad sobrenatural, omnipresente y omnipotente de la que dependen para subsistir. Los bantúes, por el contrario, ven la selva con ojos hostiles, como un obstáculo que deben “abatir con el hacha para cultivar mandioca y maíz”. Le tienen miedo a la selva, pues pueden perderse. Godelier luego explica por qué ambas sociedades se valoran recíprocamente de forma negativa: “El fundamento de esta oposición se basa, en último análisis, en la existencia de dos sistemas técnico-económicos con constricciones funcionales opuestas y con diferentes efectos sobre la naturaleza: los mbuti [pigmeos] realizan una extracción de recursos naturales que no supone ninguna transformación importante de la naturaleza, mientras que los agricultores bantúes, antes de plantar tubérculos y cereales domésticos, tienen que transformar la naturaleza creando un sistema artificial (sembrados, huertos) que no puede mantenerse en funcionamiento a no ser con una considerable aportación de energía humana.” (1989 [1984]: 56) Por todo ello, concluye que el medio ambiente está siempre constituido por creencias fantasmáticas y juicios de valor: ubicar en algún lugar del entorno la morada de los dioses ejemplifica las primeras; caracterizar la selva como benévola o malévola, y generalizarlo a las sociedades que habitan en y fuera de ella, muestra los segundos. En breve, Godelier sostiene que toda sociedad establece su relación con la naturaleza a partir de ciertas propiedades y características imaginarias que le adjudica. Esto se hace visible en la actualidad cada vez que emergen conflictos territoriales. El ejemplo inicial presenta dos sociedades llamadas “primitivas” que eventualmente podrían entrar en disputa por la apropiación del espacio, pero nada nos prohíbe extrapolar las coordenadas del caso a situaciones más próximas: desde los conflictos entre sociedades

campesinas e indígenas frente a la gran minería hasta los procesos de reubicación urbana que llevan adelante los gobiernos municipales para dar lugar a nueva infraestructura. Sin embargo, tendemos a identificar demasiado rápido cualquier situación de disputa por el espacio con la idea del conflicto territorial, y es el objetivo del presente texto mostrar la complejidad de la noción de territorio a través de su examen crítico. El geógrafo inglés Stuart Elden viene desarrollando una definición de éste en oposición a la tierra y al terreno. Con más precisión, podríamos decir que lo que propone es pensar al territorio a través de estas dos categorías, además de definirlo en su especificidad. Presento la triada como una matriz en la cual ubicar, retroactivamente, algunas de las fuentes teóricas que las ciencias sociales, en general, y la antropología, en particular, han empleado para dar cuenta del espacio y del territorio. En breve: la tierra es entendida como un medio de producción desde la economía política; el terreno, espacio ganado y perdido como producto del conflicto, nos lleva a pensar el poder, las técnicas de control espacial y la historia de los Estados-nación; el territorio, por último, tiene una larga trayectoria en la literatura social, y procuraré mostrar cómo puede ser definido desde distintas vertientes teóricas. Finalmente, propongo algunas ideas para continuar el debate2.

LA TIERRA EN LA ANTROPOLOGÍA MARXISTA La antropología marxista ha problematizado la relación de la tierra y el territorio con la economía política: por una parte, define la tierra como un medio de producción que es explotado mediante el trabajo y, sobre dicha base, el territorio sería el espacio de la reproducción social, al ser éste entendido como “…una porción de la naturaleza, y por tanto del espacio, sobre el que una sociedad determinada reivin-

El presente artículo es el producto de la investigación “Fundamentos antropológicos de la noción de territorio”, ganadora del concurso PAIN (2012) en la PUCP, la cual tuvo como asesor a Gerardo Damonte. El autor es Licenciado en Antropología por la PUCP. 2 Al tomar el trabajo de Elden como matriz para organizar el debate no asumo, sin embargo, que el concepto de lugar sea irrelevante, aunque no será desarrollado aquí. 1

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dica y garantiza a todos o a parte de sus miembros derechos estables de acceso, de control y de uso que recaen sobre todos o parte de los recursos que allí se encuentran y que dicha sociedad desea y es capaz de explotar.” (Godelier 1989 [1984]: 107) De esa forma, el territorio se monta sobre la tierra, pues el primero no es sino un producto de la organización social del trabajo proyectada sobre un espacio físico determinado. Esto nos lleva a un segundo problema, más importante en mi opinión, que es la definición del territorio a partir –y sólo a través de- la idea de propiedad o posesión. La propiedad puede ser entendida como un conjunto de reglas que determinan el control, acceso y uso de “…cualquier realidad social que pueda ser objeto de discusión.” (Godelier 1989 [1984]: 100). Como vemos, no se trata de la discusión de la propiedad pensada en el marco del derecho burgués, pues ésta no se define por el objeto de la apropiación, sino por un conjunto de disposiciones sociales. Una sociedad, entonces, determina una forma específica de operar sobre la naturaleza, organizándose para el trabajo y orientando su producción hacia diversos fines.3 Pero el entorno natural, a su vez, es parte de lo que Marx entendía como ‘cuerpo inorgánico’ del ser humano (Marx 1968: 80): no sólo aquello que sostiene la vida material de una sociedad, sino como el lugar donde ésta ha desarrollado una historia.4 En ese sentido, la propiedad de un territorio no sólo implica un aspecto material visible del mismo, sino también aspectos invisibles (creencias, propiedades sobrenaturales, etc.) que son parte de las condiciones de reproducción de la vida humana. (Marx 1968: 108-109). Si se entiende la tierra como un medio de producción inserto en el trabajo social podemos pensar que el territorio incluye ésta –a menos que se trate de un modo de producción primitivo donde la tierra no opera como un medio productivo- por lo que el territorio implica, por una parte, disposiciones sociales y, por otra, medios de producción y reproducción de la vida social. Antes que cerrar el debate con esta primera perspectiva reseñada, sostengo que Godelier, al referirse al territorio

como el espacio de la reproducción social, se encuentra cerca a la idea de espacio social que Henri Lefebvre desarrolló. Lefebvre sostiene que el espacio social es el espacio de la reproducción de las relaciones sociales de producción. Así, se trata de un producto del trabajo y su división social. El espacio es entonces el presupuesto de la producción y el intercambio –económico-, compuesto por tres tipos de determinaciones: prácticas espaciales, representaciones del espacio y espacios representacionales. Las primeras comprenden la producción y reproducción de la vida, la cual está siempre localizada. La segunda refiere a las relaciones de producción y al orden bajo el cual se organizan, aludiendo al campo del saber y de los signos que demarcan el espacio. Finalmente, la tercera comprende a las dos anteriores y refiere al entramado simbólico mediante el cual el espacio es vivido: imágenes y símbolos que conforman el habitar y dotan de sentido al uso del espacio físico por parte de una sociedad, produciendo además el espacio de la imaginación que permite pensar otros espacios posibles. En síntesis, se trata del espacio como percibido, concebido y vivido. (Lefebvre 1977: 33-38 y 1976 [1972]: 28-40) Entendiendo la tierra como un medio de producción y asumiendo que es mediante el trabajo social que un colectivo humano incide sobre el entorno natural, una perspectiva marxista pensará las reglas que organizan el trabajo, la apropiación y control de sus productos y todas las relaciones sociales que estén implicadas en éste. Al mismo tiempo, el carácter imaginario –totalizante- de las representaciones sociales del entorno permite dar cuenta de la ideología que funge de mediación entre dichas sociedades y sus condiciones objetivas de existencia5. Sin embargo, si el territorio queda definido únicamente como el producto espacial de la organización social –relaciones sociales de producción-,puede que la idea de espacio social permita pensar de formas más comprensiva las relaciones entre el trabajo, la representación del espacio, la percepción subjetiva y colectiva del mismo. La síntesis que Elden (2010) plantea para superar las deficiencias de una idea de territorio ligada únicamente a la propiedad se condensa de la siguiente forma: la tierra, al ser una

Es importante anotar que la idea de recurso natural sólo tiene sentido una vez que una sociedad puede satisfacer una necesidad o encontrar utilidad en un objeto natural, el cual será tomado como recurso. Además, la sociedad en cuestión tiene que, necesariamente, tener medios técnicos adecuados para poder explotarlo. 4 Cito aquí al “joven Marx”, y eludo a propósito la discusión –absolutamente relevante- sobre el corte epistemológico que, según Althusser, divide al Marx idealista del científico. 5 Notemos que no empleo la categoría de cultura para dar cuenta de la particular “forma de vida” que un colectivo humano presenta, y en la siguiente sección será posible mostrar por qué tal concepto resulta problemático. 3

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noción económica, es susceptible de ser analizada en términos de tenencia, propiedad y apropiación. Pensar el territorio en su relación con ésta dimensión económico-política nos permite levantar los aspectos relativos a la distribución de recursos, la organización del trabajo y las dinámicas de poder que determinan dichos procesos sociales. Sin embargo, el territorio podría presentar más determinaciones, que exploraré a continuación.

EL TERRENO Y LA DEFINICIÓN DE LA SOCIEDAD Cuando Michel Foucault le dice a los geógrafos de la revista Herodote en 1976 (1980: 76) que las categorías espaciales no son primariamente geográficas sino políticas, está pensando que nociones como frontera, límite, territorio o dominio están determinadas por un ejercicio de control que el poder opera sobre una superficie espacial. En breve, el terreno es aquello que aumenta o disminuye en los procesos de conflicto entre unidades de poder (estados, sociedades territorialmente definidas, etc.) y es, a su vez, el espacio donde se localizan estas disputas por el control espacial. Pero entender el territorio desde el terreno, como una demarcación jurídico-política, plantea dos consideraciones: se trata de una definición que supone una idea de poder distinta a la mera idea de control, como podría estar supuesta en la reflexión sobre la territorialidad del geógrafo Robert David Sack (1983; 1993);y, además, nos lleva a pensar los mecanismos que operan al interior y al exterior del espacio físico que queda, ya como terreno, determinado como el sitio del ejercicio del poder. Para Foucault, la idea de territorio sin la de dominio no tiene sentido, y lo que le importa es la práctica del poder que domina, organiza y prohíbe ciertas relaciones sociales en el espacio que controla. No es en vano que los Estados nacionales, cuyos dominios se definen territorialmente, hayan desarrollado tantas técnicas de registro, observación y conocimiento para ejercer soberanía de forma plena al interior de sus fronteras. Por ello dirá

Foucault que una vez que “…se puede analizar el saber en términos de región, de dominio, de implantación, de desplazamiento, de transferencia, se puede comprender el proceso mediante el cual el saber funciona como un poder y reconduce a él sus efectos.” (1980: 76) Notemos que el autor prefiere ciertas metáforas espaciales para dar cuenta de la heterogeneidad de operaciones que el saber/poder realiza en un espacio determinado, que es a su vez producto del conflicto con otras unidades de poder –otros Estados soberanos, por ejemplo-.Una vez que el territorio es entendido a partir del poder –“desde arriba”, podríamos decir-, se requiere investigar las formas que adopta al interior de sus dominios. Por ello el enfoque foucaultiano abandona la inspección de los territorios como espacios físicos y plantea posteriormente la noción de gubernamentalidad para mostrar cómo, en la secuencia histórica de la Europa moderna, el poder Estatal intenta ejercer soberanía al interior y exterior de sus dominios mediante técnicas como la economía política –control poblacional-, la vigilancia y el saber médico. (Foucault 1999: 95) Entender al territorio como terreno nos lleva a pensar el problema de la definición de las sociedades, mostrando la inversión lógica operada por el pensamiento moderno: se asume que toda sociedad está territorialmente definida y no a la inversa, como es el caso de sociedades no modernas que definen socialmente sus territorios6. El Estado moderno europeo establece una oposición entre la interioridad y exterioridad de la sociedad –de las naciones- que permite, por una parte, ejercer el poder hacia el interior mediante las técnicas que señalé más arriba y, por otra parte, defender sus dominios de la amenaza constante que suponen otros Estados-nación. En este punto, podemos hacer un pequeño excurso para mostrar que la antropología, de forma implícita, ha asumido a los territorios como intrínsecamente ligados a una ‘cultura’, suponiendo que aquello que Foucault desarrolló a partir de la historia de los Estados modernos europeos podía aplicar invariablemente a cualquier sociedad. La idea de la definición territorial de la sociedad es un presupuesto que el difusionismo y el determinismo geográfico –ver los tempranos escritos de Clark Wissler (1927)- asumen como un dato de la realidad, y el concepto de área cultural lo muestra de forma transparente.

Nótese cómo éste problema de la definición de la sociedad está íntimamente ligado a la idea de que la identidad de una nación depende únicamente de sus fronteras territoriales. Es evidente que toda identidad nacional no es sino el producto de una imposición y un forcejeo con sus fronteras externas e internas. 6

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Dichos enfoques ejemplifican lo que James Ferguson y Akhil Gupta afirman críticamente sobre la antropología cultural: que ha asumido como el espacio, el lugar y la cultura como ámbitos isomórficos. (Gupta y Ferguson1992) Si el objetivo de Foucault fue el de mostrar el carácter histórico –contingente- de la asociación entre sociedad y territorio, la antropología cultural operó mucho tiempo con premisas como las del aislamiento cultural, donde las culturas serían unidades homogéneas cuyos miembros compartirían vínculos naturales, compartiendo además una identidad cultural geográficamente determinable. Tal vez esas sean las bases para el sentido común posmoderno que sostiene que los cambios contemporáneos en el mundo están ‘desterritorializando’ éstas unidades culturales naturalmente territoriales, dando lugar a toda una serie de ideologías sociológicas y antropológicas sobre la conservación de las culturas ante el avance desterritorializante de la globalización. (ver Hannerz 1998; Appadurai 1986 y 2002, entre otros) Antes que descartarlo todo, quiero resaltar dos puntos relevantes de estos debates: primero, distinguir entre sociedades territorialmente definidas –organizadas bajo la forma estatal moderna- y sociedades que definen socialmente el territorio; segundo, atender a la historicidad de las categorías que empleamos y a la participación activa que las ciencias sociales tienen en la creación de entidades no históricas como las ‘culturas’ -por ello que me restrinjo a pensar a las sociedades como sociedades y no como culturas. Estas consideraciones nos remiten ala historia de la universalización de la definición territorial de la sociedad–que es la historia de la expansión mundial del modo de producción capitalista-, la que va progresivamente subsumiendo otras sociedades bajo la forma estatal y conminándolas a emplear el “lenguaje del amo”:por ello comprendemos por qué muchos discursos de reivindicación de sociedades no modernas adoptan la idea del territorio como aquello que los define. Esto me lleva, volviendo del excurso, a pensar al territorio en cuanto categoría específica.

TERRITORIO, UNA TECNOLOGÍA POLÍTICA Hay dos polos en los que podemos ubicar las definición es del territorio: en un extremo, la línea teórica que va desde

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el determinismo geográfico, la teoría de áreas culturales y la teoría de la conducta organizada de Malinowski, que de una forma u otra, ubican al territorio como un concepto que acompaña la definición de una cultura; en el otro extremo, ubicamos a Stuart Elden, para quien la categoría de territorio nace en un punto específico de la historia moderna europea, y no tiene sentido alguno emplearla para hablar de sociedades que no entran en dicha historia. En el medio ubico a la antropología británica africanista, para quienes el territorio es ante todo una categoría que da cuenta de cómo las relaciones sociales – políticas y económicas- se organizan como relaciones territoriales, siendo el caso más conocido el de los Nuer del sur de Sudán etnografiado por Evans-Pritchard (1940). Para la primera posición, o bien el territorio –entorno natural donde una sociedad se desenvuelve- es el determinante de las características de dicha sociedad, o bien éste es un principio de integración social, que produce identidades colectivas. Para Malinowski, en la segunda línea, la ‘comunidad tribal’ es el germen de la moderna idea de nación, y una de las determinaciones internas de dicha comunidad es el territorio, entendido como el espacio donde una cultura se desarrolla. (Malinowski 1967 [1948]: 49-72) Si atendemos a la idea de que el territorio es un principio de lo social, entonces la territorialidad aparece como una característica natural de toda cultura. Así, el polo culturalista del esquema asume que existe algo así como una disposición natural o biológica hacia la territorialización de la praxis humana, y ésta –la territorialidad- sería lógicamente anterior a la categoría de territorio. La posición intermedia, ejemplificada por la antropología británica, piensa al territorio como una forma de organización del espacio y de las relaciones sociales. El territorio es, ante todo, una categoría de la política, y es necesario diferenciar dos posturas en este enfoque. Los que trabajan en sociedades no modernas entienden al territorio como una forma de organización que está supeditada a las relaciones de parentesco y a la producción económica: el caso Nuer muestra cómo una organización de linajes hace sistema con los diversos segmentos que componen la sociedad, expresando dicho sistema en las distancias físicas–espaciales- y sociales mediante las cuales definen cada segmento o unidad socio-productiva. (Evans-Pritchard 1940: 127) Por su parte, los enfoques que se concentran en el territorio en su ligazón con los Estados-nación, como es el caso de las investigaciones de Foucault, también lo entienden como una categoría política pero, como desarrollé antes, se trata del producto

tanto de disputas por el terreno como de una categoría que establece una interioridad/exterioridad espacial – ciertos límites-para el ejercicio del poder. Sea como fuere, lo que se juega en estos enfoques es la definición territorial de la sociedad o la definición social del territorio. Los desarrollos ingleses dialogan muy bien con Foucault puesto que, como sabemos, las etnografías africanas se desarrollaron en un contexto de colonización del continente, mostrando cómo hubo un tránsito forzado de la definición social del territorio a la forma estatal, donde el territorio establece límites a la sociedad y, por tanto, la define.7 La tercera posición, que podríamos llamar historicista en un sentido fuerte, afirma que el territorio no es sino una categoría de la modernidad europea. Una parte del desarrollo foucaultiano se inscribe en este punto, al mostrar cómo el territorio, en cuanto idea, es producto del desarrollo de las ciencias y técnicas modernas. Podríamos decir que hay técnicas de control que hacen parte de la gubernamentalidad, pero que están orientadas directamente sobre el territorio: la geometría moderna, por ejemplo, es condición necesaria para la concepción del espacio físico como una cuadrícula mental susceptible de ser medida; la cartografía, por su parte, no es una mera técnica de representación del territorio, sino un agente activo en su producción y delimitación imaginaria. Estos puntos se los debo a Elden (2010), para quien el territorio es una categoría político-tecnológica o, dicho de otra forma, una tecnología política. En las antípodas del modelo culturalista, la determinación histórica de la noción de territorio supone que ésta es inaplicable fuera de la secuencia histórica moderna –con antecedentes claros en el imperio romano-, haciendo que el hablar de territorios ‘ancestrales’ o ‘primitivos’ sea un sinsentido, pues el territorio da cuenta del desarrollo de las formas del poder occidental y, en particular, de la forma estatal como ideal político de organización social.Sin duda, hablar hoy de la historia de la Europa moderna nos debe remitir también a pensar en la mundialización del modo de producción capitalista y sus necesarias unidades de producción e intercambio: los Estados-Nación. Para Elden, la territorialidad no es sino una consecuencia del establecimiento –mundial- del territorio: el último es lógicamente anterior a la primera. ¿Por qué no partir

de la territorialidad? Hay dos sentidos en que se emplea dicho término: uno biológico y otro social. Elden descarta ambos. La territorialidad como impulso biológico o como aspecto animal del ser humano es asumida desde una perspectiva biologicista, y por ello sólo puede informar del comportamiento humano en el espacio para “explicar”, por ejemplo, los comportamientos de defensa que, supongo, compartimos con los animales. Robert David Sack (1983) piensa que la territorialidad es aquella propiedad social de la cual se derivan los territorios, al ser las funciones de lucha e interacción lo que los produce. El problema con estos enfoques es que no atienden a períodos históricos y zonas geográficas de desarrollo desigual, además de que no operan con una escala geográfica razonable (la escala infinita de Sack, para entender el territorio, va desde un cuarto dentro de una casa hasta cualquier instancia global de ejercicio de poder). (Elden 2010: 802) En síntesis, el territorio es una categoría histórica que sólo tiene sentido cuando pensamos en los Estados-nación modernos y, además, se trata de una tecnología política que permite el control del espacio –y la población- mediante técnicas de mapeo que pueden hacer caso omiso de la vida que se desarrolla al interior de dichos espacios (pensemos en la ideología del perro del hortelano sobre la selva peruana, para poner un ejemplo cercano). O, en palabras de Elden, “el territorio puede ser entendido como una tecnología política: comprende técnicas para medir la tierra y controlar el terreno.” (Elden 2010: 811, traducción del autor)

¿QUÉ HACER CON LA NOCIÓN DE TERRITORIO? NOTAS FINALES El geógrafo brasilero Rogério Haesbaert afirma que las ciencias sociales redescubrieron el territorio para hablar de su desaparición (2011). Se refiere a la ideología de la ‘desterritorialización’ que permea algunas reflexiones de la sociología y antropología de la globalización donde, en

En esta posición intermedia podemos ubicar también al marxismo que, como mostré más atrás, se concentra en la tensión entre la tierra como medio de producción y las relaciones sociales de producción, teniendo a la propiedad como la expresión de dichas relaciones. El territorio, en esta perspectiva, es el entramado de reglas y disposiciones que organizan el trabajo mediante la idea de propiedad/posesión de un espacio físico y los recursos que éste ofrece. 7

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casos extremos como el de Milton Santos, la “…desterritorialización es, frecuentemente, una palabra más para significar extrañamiento, que es, también, desculturización.”(citado en Haesbaert 2011: 26) Esa cita muestra de forma clara la asociación existente, en el imaginario de las ciencias sociales, entre espacio, territorio y cultura de la que hablé antes. El mundo, en esta perspectiva, habría estado habitado hasta hace aproximadamente cincuenta años por sociedades donde los vínculos naturales de parentesco, la conciencia local de la vida, la cultura local y las solidaridades formaban un tejido social que, una vez inserto en procesos de globalización capitalista, estaría desintegrándose inexorablemente. Lejos de aquel sensacionalismo nostálgico, creo que tales suposiciones deben ser depuradas por una teoría del territorio que pueda dar cuenta no sólo de los procesos políticos y económicos que lo determinan, sino de sus largas historias que, finalmente, configuran el mundo contemporáneo y permiten representarlo de una forma más compleja que aquella que produce la dicotomía –implícita los razonamientos criticados- entre sociedades tradicionales y modernas. Con ese ánimo, se hace necesario volver a presentar algunas de las ideas que hemos mostrado anteriormente, pero ya no para reseñarlas, sino para ubicarlas en una nueva matriz teórica donde el territorio aparezca como un concepto que combina lo social, lo político y lo económico.8 Una vez más con Elden, asumamos que el territorio es histórico en dos sentidos: en cuanto idea o categoría, se trata de un producto del desarrollo de los Estados-nación europeos, donde se buscó instalar una definición territorial de la sociedad (un mundo de países) para permitir que el poder pueda ser ejercido al interior y al exterior de estas unidades y, en otro sentido, los territorios – delimitaciones físicas que son producto de la política- son producidos desde el par hegemonía/resistencia, por lo que son cambiantes y están sujetos a una constante disputa y negociación. Pero el territorio es también una categoría geográfica, producto del ordenamiento del mundo, y aquí podemos pensar que aquel no solo es producido desde el poder hegemónico, sino que existen espacios de imaginación “desde abajo” que piensan otras distribuciones posibles

del espacio. Así como existe una geografía hegemónica, para la cual el mundo está compuesto por países soberanos –y gobiernos representativos-, también existe una geografía disidente, que plantea otras formas de relación espacial donde las relaciones sociales puedan sortear los bordes que, mediante la ficción moderna, aparecen como naturales a los habitantes del mundo contemporáneo. No hay que pasar por alto la imaginación geográfica capitalista, aquella de las empresas y capitales transnacionales, para las que el mundo es prácticamente plano –lo atraviesan en un solo día en sus jets- y los Estados-nación no son más que mejores o peores oportunidades para explotar trabajadores. Bajo tal lógica, realmente no deberían existir fronteras nacionales -y a veces parecen desear su abolición-pero sabemos que su objetivo es flexibilizar los mercados y precarizar el trabajo.9 (Teivainen 2001) El territorio, por último, es una categoría política, y bajo este rótulo entendemos sus dimensiones bélicas, económicas, legales y técnicas. Pensemos en las diversas técnicas y metodologías de medición para el control del espacio y las poblaciones que los poderes ejercen sobre sus territorios: ellas dan cuenta de cómo se producen y quiénes las operan. Podemos pensar en la producción de territorios desde la resistencia al poder estatal que empleará, de forma necesaria, técnicas que produzcan territorios que disientan respecto de las representaciones hegemónicas. Además, los territorios son productos del conflicto y las ideologías que intervienen en el posicionamiento de los pueblos, organizaciones, Estados y empresas que entran en disputa para ganar terreno e imponer un modo de producción y reproducción social, y por ello deben ser analizados de forma crítica. Existen, finalmente, múltiples formas de definir el territorio en cuanto categoría, pero es importante señalar cuáles son compatibles entre sí y cuáles, como aquellas que reposan sobre la noción de cultura, no permiten entenderlo en términos precisos y reducen las luchas por el espacio a un problema de “perspectivas del mundo”. Finalmente, se trata de que tomemos posición en un contexto académico –y laboral- en el que investigar sobre las disputas por el territorio implica siempre visibilizar y confrontar (o suavizar y ocultar) las contradicciones entre los grandes poderes y quienes los enfrentan.

Y ya no lo “cultural” que, como hemos visto, resulta profundamente problemático. Como muestran Allan Sekula y Noel Burch en su película The Forgotten Space (2010), ese imaginario de la “aldea global” y de jets privados –que por cierto orienta el deseo de aquellos que no cuentan con tales privilegios- ha suprimido el mar, el espacio olvidado de la modernidad capitalista, del papel que históricamente y aún hoy cumple como condición material necesaria para esas fantasías de globalización. 8 9

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KARWARA Y BUFEOS COLORADOS: EL RASTRO DE LA MEMORIA EN LOS RELATOS MÍTICOS DE LOS KUKAMA DEL BAJO MARAÑÓN 1

Marco Ramírez Colombier 1 Esta investigación no hubiera sido posible sin el apoyo de Leonardo Tello Imaina, director de Radio Ucamara, y de las profesoras y los profesores de la Escuela Ikuari, quienes llevan adelante proyectos de revitalización de la lengua y la identidad kukama en Nauta y en las comunidades nativas.

pueblo kukama, habitante de las llanuras inundables de la

Amazonía,

man-

tiene una estrecha relación con los ríos, cuyas crecientes anuales determinan

sus vidas cotidianas y sus ciclos de siembra y cosecha, así como su ontología y su cosmovisión.

En este artículo, a través del análisis de los relatos acerca del

mundo subacuático, se explora la manera cómo, a través de su vinculación con

el territorio, se articulan las narrativas míticas y la memoria colectiva de los kukama sobre los procesos de violencia vividos en la zona del bajo

Marañón. En

los relatos se hallan elementos reminiscentes de los tiempos de colonización, de las habilitaciones y de la actual contaminación petrolera.

Desde

la óptica del

perspectivismo, se descubre el carácter del río como un sujeto con agencia, que,

junto a los seres que lo habitan, configura para el pueblo kukama una gran narrativa o memoria.

Finalmente, se resalta la función del mito como instrumento

político y legal para la defensa del territorio ante las amenazas de los proyectos extractivos y de infraestructura.

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El pueblo kukama es un grupo étnico amazónico cuyo territorio, desde épocas precolombinas (Lathrap 2010), se encuentra en el ecosistema de las llanuras inundables a las riberas de ríos como el bajo Marañón, bajo Ucayali y bajo Huallaga, entre otros, a diferencia de otros grupos que prefieren habitar la tierra firme. Esto se refleja en su particular destreza en la pesca, su principal actividad económica, para la cual han desarrollado una gran variedad de herramientas y técnicas (Rivas 2004). Por la inundación periódica de sus territorios, deben adaptar sus rutinas de plantación y cosecha y emplear técnicas como la conservación de la yuca enterrada y envuelta en hoja de plátano o bijao (Regan 1993: 126). La especial relación de los kukama con el agua también influencia su ontología y su cosmología: Regan (1993: 126) sostiene que el mito del diluvio creador entre los kukama representa “la imagen de la vida ordinaria y la experiencia anual de la creciente”. Por su parte, Berjón y Cadenas observan en sus prácticas de navegación y control de sus canoas una manifestación material de una inestabilidad ontológica, “el arte necesario para mantener el equilibrio en un mundo mudable, que no caprichoso, donde no todo lo que existe aparece y hay quien puede ver más allá de las simples apariencias” (2014: 4). El espacio subacuático es uno de los mundos que considera la cosmovisión kukama. En él habitan seres como los karwara o yacuruna (la gente del agua), los bufeos y las sirenas, la purahua o yacumama, entre otros (Berjón y Cadenas 2014: 4-5). Los kukama consideran que las personas que caen y desaparecen dentro del río, pero cuyos cuerpos nunca son encontrados, continúan viviendo en el universo subacuático, y pueden comunicarse con sus familiares mediante sus sueños (Berjón y Cadenas 2014: 5, Tello 2014: 44-45). En este artículo se explorará la posibilidad de que los relatos de los kukama sobre el mundo subacuático actúen también como herramientas de conformación y transmisión de memorias acerca de episodios relacionados a su historia como grupo. Como afirma Regan (2004), el relato mítico es un símbolo en forma narrativa, y, a su vez, los símbolos son memorias de cosas, palabras, conocimientos y actitudes. A través de una lectura de estos relatos, desde la ópticas del perspectivismo amerindio y los estudios de la subalternidad, se espera describir el papel del territorio acuático dentro de la cosmología kukama como elemento articulador del mito y la memoria, así como

encontrar indicios de la persistencia de recuerdos de procesos de violencia entre la población kukama del bajo Marañón, y cómo estos afloran en las narrativas míticas. De esta manera, la investigación contribuirá a rastrear la relación entre el territorio y las memorias individuales y colectivas entre las poblaciones indígenas amazónicas. Los resultados encontrados alertarán acerca de la gravedad de las amenazas como la explotación petrolera y la construcción de infraestructura fluvial en territorios kukama.

LOS KUKAMA: LA VIOLENCIA Y EL MOVIMIENTO IDENTITARIO La accesibilidad geográfica de sus territorios ocasionó que, a partir del período virreinal, los kukama fueran particularmente vulnerables a la colonialización (Petesch 2003) y pudieran ser integrados forzosamente a un sistema económico-social en formación que Stocks (1981) llamó ‘blanco-mestizo’, de sustrato clasista y racista. Este largo proceso de aculturación llevó al debilitamiento de su identidad indígena, a la casi desaparición de su lengua, y a que muchos kukama no se reconocieran como tales. Gow (2003) ha investigado la figura del “ex-cocama”, aquel indígena ribereño que prefiere identificarse como “mestizo” o simplemente “peruano”, o incluso a cambiarse de apellido, debido a que la autoidentificación indígena “constituye un tipo de identidad de bajo status o potencialmente peligroso en la Amazonía peruana” (Gow 2003: 62). Durante el período de las misiones jesuitas en Maynas (1637–1768), las poblaciones indígenas, incluidos los kukama, tuvieron que elegir entre tres opciones que implicaban dejar sus territorios y formas propias de vida: incorporarse a las haciendas, huir de la caza de esclavos o integrarse al sistema de reducciones jesuitas (Vallejos Yopán 2014). Los jesuitas los evangelizaron y utilizaron para atraer a otras etnias. Sin embargo, hubo algunos levantamientos importantes contra las reducciones, como el liderado por Manuel Pacaya en 1666. Tras la expulsión de los jesuitas, los indígenas ribereños se acoplaron a la demanda de

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mano de obra de la naciente economía amazónica basada en la extracción y el comercio. Luego de la fundación de la República, muchos kukama trabajaron en obras gubernamentales de infraestructura fluvial (Stocks 1981). Durante el llamado “boom del caucho”, los kukama fueron víctimas de las correrías y del sistema de habilitación, que los convirtió en mano de obra para la extracción de jebe (shiringa). Algunos de ellos también fueron utilizados como agentes en las correrías, con el encargo de capturar a otros indígenas para que trabajen para los caucheros. Los kukama fueron trasladados a diferentes áreas de extracción, como a la boca del río Nanay (Stocks 1981:95), lo cual contribuyó a su dispersión y su debilitamiento como grupo cultural. A lo largo de este período llegó al territorio kukama una gran cantidad de migrantes del hoy departamento de San Martín, en su mayoría varones que se casaron con mujeres kukama (Berjón y Cadenas 2011), apuntalando así el mestizaje. El ocaso del período cauchero coincidió con el establecimiento de escuelas en las comunidades indígenas (Stocks 1981:94-95), donde se comenzó a enseñar únicamente el idioma castellano y no las lenguas nativas. Tras la finalización de la fiebre del caucho, los antiguos patrones gomeros establecieron fundos y continuaron usando el sistema de habilitación para emplear a los indígenas como peones. En estas haciendas se continuó extrayendo shiringa hasta la década de 1960, y se continuaron utilizando métodos de tortura como el cepo2. En 1968 se crea la Reserva Nacional Pacaya Samiria, con un marco jurídico conservacionista que limitó los derechos de los kukamas a hacer uso de los recursos naturales de sus territorios ancestrales.3 Las reformas del gobierno militar entre las décadas del 60 y el 70 debilitaron la economía de los hacendados e instituyeron las comunidades nativas. Sin embargo, no desaparecieron del todo los vínculos con deuda, sino que a partir de las relaciones de compadrazgo se convirtieron otra vez en deuda por mercadería (Regan s.f.). A la par, se inició la actividad petrolera en la zona a cargo del Estado, y algunos

indígenas fueron empleados como mano de obra (Stocks 1981). Más de 40 años de explotación petrolera en la Amazonía han afectado gravemente los derechos de los pueblos indígenas, debido a la contaminación de los ríos, a la ocupación de los territorios – que trae modificaciones forzosas a sus vidas cotidianas – y a los constantes derrames de petróleo. En concordancia con su política oficial de desarrollo economicista, el Estado ha otorgado a las empresas inversionistas del sector hidrocarburos amplias facilidades, como exenciones tributarias y, en la práctica, “la liberación de su responsabilidad de cumplir con normas que garanticen la protección al medio ambiente y a los seres humanos que lo habitan” (Chirif y García Hierro 2007:276). El Estado también ha sido ciego ante la noción indígena de territorio, al no considerar el papel que juega el río dentro de la espiritualidad kukama, y cómo su contaminación afecta los valores y los universos simbólicos de los indígenas. En situaciones de desarraigo generadas por cambios modernizantes rápidos, desplazamientos, migraciones forzadas, u otras disrupciones ocurridas en sus lugares de origen, los sujetos pueden ser motivados a emprender nuevas búsquedas de raíces para reconstruir su sentido de pertenencia a una comunidad (Jelin 2005). En este caso, los procesos reseñados han llevado a que el pueblo kukama, en distintas oportunidades, reflexione a nivel colectivo sobre los fundamentos de su identidad y de lo que significa o puede significar ser indígena. De esta manera se conformaron las primeras organizaciones políticas kukamas en la década del 80 y se desarrolló el movimiento identitario kukama a partir del 2001. Este movimiento, conformado por organizaciones políticas y grupos de individuos tanto urbanos como rurales, se generó en respuesta a los derrames de petróleo, pero rápidamente incorporó un discurso basado en la diferencia étnico-cultural kukama. Roxani Rivas (2004) sostiene que el aspecto simbólico (valores, creencias) de las poblaciones kukama se mantiene pese a la aculturación, lo que se debe a la conexión de estos elementos con el “saber hacer” dentro del territorio que les permite subsistir diariamente, por ejemplo, gracias a la pesca.

Radio Ucamara de Nauta ha conducido investigaciones acerca de las memorias de esta época posterior al boom cauchero. Cenepo Tananta (2001) reúne testimonios de moradores que, en este período, se vieron obligados a salir de sus comunidades en la nueva zona reservada debido a los controles gubernamentales. 2 3

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EL MUNDO SUBACUÁTICO KUKAMA Para recopilar la muestra de relatos necesaria para la investigación, se condujeron entrevistas con cinco personas adultas mayores (tres mujeres y dos hombres de entre 60 y 70 años) residentes de la ciudad de Nauta y autoidentificadas como pertenecientes al pueblo kukama. Los entrevistados nacieron en comunidades kukama de los ríos cercanos a Nauta, como San Martín de Tipishca, Puerto Prado Vista Alegre, donde pasaron su infancia, antes de migrar a la ciudad. Son integrantes de la asociación de kukamahablantes Kukamakana Katupi, que junto a Radio Ucamara promueve el proyecto de la Escuela Ikuari para revitalizar la lengua y la identidad cultural kukama. Los relatos obtenidos han sido expresados en forma de narraciones testimoniales con elementos sobrenaturales o míticos. Para su análisis, los relatos serán agrupados de acuerdo al personaje o elemento mítico que los protagoniza, debido a que cada uno cumple una función diferente dentro del esquema de mito y memoria que se pretende delimitar. La mitología común a estos relatos coincide en gran medida con los imaginarios encontrados y tipificados por investigaciones anteriores sobre el pueblo kukama (Regan 1993, Berjón y Cadenas 2014), aunque también presentan variaciones que podemos atribuir a las experiencias individuales de los informantes o a determinadas influencias sociales o culturales. Se debe tener en cuenta que los símbolos contenidos en los mitos constituyen memorias afectivas y no solo intelectuales, pues dependerán de las vivencias propias de cada persona que participe en su transmisión, tanto como miembro de un grupo cultural como a nivel individual (Regan 2004:34). Al mismo tiempo, por encontrarse inmerso en la cultura – es decir, en lo público – el sentido de la narrativa de memoria será construido socialmente (Mendoza 2004) y por lo tanto será influenciado por condiciones cambiantes en la historia. Por otro lado, el carácter testimonial de las narraciones implica una solicitud de credibilidad del informante al oyente (es común que mencionen que han visto los sucesos “con sus propios ojos”), a

través de la cual se podrá incorporar la memoria al relato y compartirla con el otro (Mendoza 2004). Santos-Granero (2004:189) señala a lo mítico (mitos, narraciones afines y prácticas rituales) como uno de los modos de transmisión de información histórica o de expresión de la conciencia histórica entre los pueblos indígenas. La performance de la transmisión del mito, en este caso, la enunciación pública del relato sobrenatural, es un ejercicio de memoria. Sirve para mantener vivo el pasado – a través de su destemporalización y su asimilación al tiempo mítico (el genérico “antes”) – pero también para compartir la sabiduría acumulada y ponerla en las manos de las nuevas generaciones. Cadenas y Berjón (2014) proponen que la historia del pueblo kukama sería “historia sumergida”, pues los kukama “sumergen” los episodios de violencia y explotación en las aguas para transformarlos y “domesticarlos”.

KARWARA O YACURUNA Karwara (en kukama) o yacuruna (en quechua) significa simplemente persona o gente del agua. Puede ser usado como un término genérico para definir a cualquiera de los seres que viven dentro del agua (sirenas, bufeos), pero en ocasiones también aparece cumpliendo el rol de Madre del Agua o espíritu protector. En su representación más común, el yacuruna es una figura antropomorfa con algunos rasgos monstruosos, como tener los pies volteados. Son seres sexuados que salen a depredar al sexo opuesto, para “robárselos” y llevarlos a vivir al mundo subacuático. Los kukama consideran que las personas que por algún motivo desaparecen dentro del río y nunca se encuentran sus cuerpos están viviendo con los yacurunas. Entre las principales causas de ahogamientos en la zona del bajo Marañón están los accidentes causados por barcos grandes de empresas comerciales que impactan las canoas de los pescadores kukamas. Los karwara son seres vivientes, que viven dentro del agua, son deformados así con su pie hacia atrás, los cabellos negros hasta abajo, como un ser humano. Por eso dicen que cuando una persona la roba la sirena que en

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el agua no se ahoga, no está muerto, lo tienen allí con ellos. (E1) Los karwara o yacuruna viven dentro del agua, como una persona que vive acá, viven dentro del agua. Se hacen personas cuando te quieren robar, uno cuando anda por el río, el yacuruna ve al mediodía, la menstruación se ve en el río, vas con la canoa… cuando te quieren llevar te jalan, como entrando en un mosquitero, te jalan, estás en otro mundo, estás debajo del agua. Cuando estás solito te lo encuentras por ahí, suben a la tierra, a veces te asustas cuando ves una persona ahí tienes miedo de estar ahí, regresas. (E3) Es posible, a través de los sueños, contactarse con los familiares desaparecidos dentro del río. Se trata de un ejemplo de la “historia sumergida”, utilizada para domesticar un hecho doloroso. Si bien el alejamiento de la familia es un hecho trágico, es aliviado por la creencia en que el familiar no está muerto, e incluso se puede establecer comunicación con él. La memoria del familiar desaparecido subsiste dentro del río. En algunas de las historias incluso se llega a conocer que la persona sumergida lleva una vida más cómoda en el mundo subacuático. Mi abuela me decía que el yacuruna robaba, a las 5 de la mañana nos levantábamos a lavar, tempranito al puerto… “qué vas a bajar al mediodía, ahí salen los yacurunas”… la mujer recoge al hombre, el hombre recoge el mazo, “ustedes son puras mujeres, cuidadito les va a llevar el yacuruna”. Estaba lavando atrás su tía Antonia, pero solo había trapos, se ha perdido, se lo ha llevado el yacuruna. Todo tienen ahí, por sueño le conversaban, está acompañada del yacuruna, un varón se la ha llevado, está conviviendo con ella, ya no la busquen. (E3)

pero un día a las 6 de la tarde estaban tomando masato y su abuelita reconoce a su hermano que venía del puerto con la misma ropa, y dice que es su hermano, ya estaba por llegar al patio, la abuelita viene, llega cerca del patio, cuando dice que él es, corrió hacia el puerto y se tiró al agua. “Mi hermano, ¿por qué ha corrido?”, decía la abuelita. De nuevo ha caído al agua, estaba en la balsa pero se tiró al agua. Eso sucedió todas las semanas, y la gente sabía que fulano venía a estas horas, los sorprendía cuando estaban todos tranquilos. (E1) Las historias coinciden en que las vidas de los karwara bajo el agua son muy similares a las de la gente de la tierra. “Viven como una persona vive acá”: tienen organización social, tecnologías, rituales y sistemas de parentesco. Sus ciudades – las “ciudades de río” – son enormes y altamente avanzadas tecnológicamente. La tercera historia narra la llegada de un kukama al mundo subacuático, llevado por un policía karwara. Abajo del agua hay ciudades grandes, así como acá. Hay lanchas, gentes, personas que están trabajando en los vapores. (E4) Hay ciudades de río, hay grandes ciudades, hay carreteras, casas grandes, edificios, plazas, carros. (E5)

Sin embargo, existen también los casos en que el familiar desaparecido aparece en la tierra, prolongando el duelo. Incapaz, bajo su ropaje humano, de comunicarse por las maneras tradicionales, la persona transformada en karwara solamente perturbará la paciencia de sus familiares en la tierra. En este caso, la memoria de este familiar es molesta y no domesticada. La transformación no se ha completado.

Dentro del río hay ciudades. Un paichero se va a la cocha a picar los paiches, mientras que calman las olas, va al monte, sale y coge una cría de motelo y se lo mete en el bolsillo. Va a su canoa, le vienen a molestar dos bufeos colorados, lo pica al bufeo, se quedó sin su harpón, era tarde, comenzó a anochecer. A las 6 llegando al puerto por detrás viene un policía, le dice, “usted ha hecho un crimen, se va a venir conmigo”, él dice, “pero yo he picado un bufeo”. En un ratito estaba en otra ciudad, bien elegante, en un hospital había un gringo, colorado, con un tremendo harpón en su nalga, ahora veía cómo lo salvan. Tomó su cuchillo para picar tabaco, agarró para cortar, lo sacó, él gritando, pidió agua con tabaco como alcohol, lo derramó en el corte y ya, sanó, en el preciso momento se mueve su bolsillo, ese motelito vive, lo saca vivo, este es un demonio dice. (E2)

Mi papá me contaba, un señor decía que un hombre se había perdido, decían que estaba ahogado,

Un mito de origen del pueblo kukama los relaciona íntimamente con la gente del agua. A grandes ras-

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gos, cuenta la historia de un joven pescador que se enamora de una mujer boa, con quien tiene un hijo. Una vez que este hijo crece y vive en la tierra, sus padres buscan una mujer karwara para que sea su esposa. Esta nueva pareja es la que da origen al pueblo kukama, herederos tanto de la gente de la tierra como de la gente del agua. Desde la perspectiva kukama, los karwara son ex-humanos con los cuales experimentan una intensa relación que tiene su génesis en un parentesco originario existente en el tiempo mítico. Como los demás seres animados, su envoltorio o “ropaje” esconde una humanidad interior. Entre karwara y kukama puede haber distintos tipos de relaciones – pueden formar un matrimonio, o pueden establecer un vínculo de predador-presa al salir un/a yacuruna a “robarse” a un/a morador/a del sexo opuesto. Karwara y kukama, a su vez, tienen relaciones similares con su territorio común, el río y las zonas inundables, la frontera entre el mundo terrestre y el mundo subacuático. Los atentados contra el territorio afectan por igual a ambas especies: Galli (2014:34) reporta cómo un pescador que volvía a casa vio en una orilla a un yacuruna, quien tenía la piel negra por el petróleo derramado en el río. La interacción con los karwara recuerda a los kukama la frontera entre la persona humana y la ex-humana, pero también es memoria viva e interpelación mutua acerca de su particular relación con el territorio ancestral, de aquella pertenencia y socialidad que a ambos permite acceder a ser “gente”.

BUFEOS COLORADOS Los bufeos colorados son un tipo particular de yacuruna, de los que se dice que se asumen forma de ser humano, más específicamente gringos, para entrar a las fiestas a seducir a las mujeres jóvenes. Los bufeos se han convertido en una representación general de la amenaza foránea, una reminiscencia de la posición subalterna que han sufrido los pueblos indígenas frente a los blancos (Regan 1993:170). En el relato que se presenta a continuación se hace referencia a la representación tradicional del bufeo: sombrero, camisa y pantalón, similar a los patrones caucheros y hacendados. Sin embargo, aparecen algunas variaciones: este es un funcionario de Petroperú, empresa administradora del Oleoducto Nor Peruano y

responsable de tres derrames de petróleo en territorios kukama durante el año 2014. Otra innovación es la victoria final del cazador kukama sobre el bufeo gringo, al repelerlo él mismo con su escopeta. Es un ejemplo del carácter dinámico de los relatos míticos, los que, si bien mantienen continuidad en un mismo lenguaje y juego de representaciones, admiten actualizaciones y modificaciones determinadas por los cambiantes estatutos sociales, políticos y culturales. Los bufeos se convertían en gringos. Cuando hacías fiesta subían los bufeos a tomar masato, los miraban los kukamas y decían ese no es gente, bien vestido, con su sombrero, camisa metida dentro del pantalón, invitaban a las chicas. En la comunidad de Cañaveral, su marido se había ido a tronquear por seis meses, pero a su mujer no le había dicho, se iba a lavar todos los días a partir de las 9 o 10 am. Se iba a lavar, el bufeo sale a mirar, justo el bufeo encuentra a la chica, se acerca dentro del agua, hace un remolino, la mujer le decía cómo no te transformas en hombre. El bufeo ha salido escuchando clarito a la mujer, se fue por abajo gritando, dentro de media hora viene el deslizador, ve a la chica, viene un hombre con un casco blanco, gringo, decía Petroperú. Ya estoy aquí, adentro me han dicho que como no eres hombre, ya estoy, y la chica se asusta. Él le dice que trabaja en Petroperú, tiene plata, en sus bodegas de sus yates estaba todo, conserva, azúcar, arroz. Le dice a ella que prepare un almuerzo, le preparó una gallina, comiendo estaban enamorándose, le cuenta que seis meses el marido no aparece, se ha muerto, aquí estoy sola. Le dice que la acepte para que sea su esposa. Él le dice que va a venir el sábado a pedirle la mano. Ese día a las 7 de la noche vinieron otros bufeos invitados de PetroPerú, con un tremendo tocadiscos. Empezó la fiesta, de dónde viene tanta gente extraña, se preguntaban. Empezó la fiesta, a bailar, danzar, a las 10 de la noche su marido estaba bajando del maderal y escucha bulla, le dicen que en su casa están haciendo fiesta, que han visto el yate del gringo, él cogió su escopeta y dijo, “voy a ver”, ve al bufeo bailando abrazado, no lo podía balear porque se movía para allá, para acá, lo ha baleado y se ha convertido en un tremendo bufeo colorado en medio de la sala, se ha ido corriendo al agua. (E5) Nótese como, en el relato, los kukama identifican rápidamente a los bufeos como “no gente”. Se presentan deliberadamente como extraños (gringos), pero intentan mezclarse entre la gente a través de la participación

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en la comida, la bebida y el baile. El bufeo representa la figura del colonizador foráneo integrado permanentemente a la memoria y a la historia nativas.

BARCOS FANTASMAS Conocidos en quechua como supay lancha, los barcos fantasmas son apariciones comunes en los ríos amazónicos. Quienes los han visto los describen como barcos de gran tamaño, vapores con luces brillantes. Su abundante tripulación está compuesta por yacurunas y bufeos. Se muestran amenazantes para los pescadores que navegan en sus canoas, pero desaparecen luego de minutos de haber sido avistados. Antes de que había naves, motores, en el puerto se veían esos animales, ahora ha cambiado bastante. Antes mi papá decía, esa lancha que estás mirando, esa lancha es de los yacurunas, tremenda lanchaza estaba en el río… es gente, no es lancha, no vale ir al puerto. No había personas que caminaban, con mis propios ojos (he visto), había hamacas. En esos tiempos solo había tres naves, que eran del Ejército, no había más lanchas. En esos precisos momentos mi papá pide algo de tomar, por traerle algo que tome no había ya la lancha, no había, no es cualquier lancha, es de los yacurunas. (E1) Abajo del agua hay ciudades grandes, así como acá. Hay lanchas, gentes, personas que están trabajando en los vapores Un día mi abuelito le había visto, estaba arriba a las 12 del mediodía, “mamá linda que viene bien alumbrado”, ven hamacas, pasa, voltea y la lancha ya no hay, voltea acá y otra vez la lancha. Esto no es de verdad lancha, es del agua, es fantasma, (mi abuelo) fumaba tabaco y la lancha se quedó desaparecida. (E4) Los kukama consideran que la lancha fantasma es la purahua, una serpiente gigante que ha tomado la forma de un barco, pero que en realidad es el “espíritu protector de la fauna y flora acuática que anima corrientes y remolinos” (Regan 1993:159-160). Estaba en el Yarayacu con mi papá, tenía 10 años, estábamos a la cabecera, matando huanganas, sajinos, choro, a partir de las 11 escuchamos el sonido de la lancha, mi papá se levanta, había varios adultos, “¿esa lancha escuchan?” Viene por acá, cierto

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es que venía por la quebrada, tenía toda la lancha terrenal, tripulantes, tremenda lancha, y había palos. “Eso no es barco, la purahua se transforma en barco, es la madre del agua”. En media hora había una tremenda poza, allá estaba viendo el barco fantasma, había unos compañeros jóvenes, decían vamos a seguirle, tres en una canoa lo han seguido, a ver dónde estaba yendo, en la poza se ha sumido el barco. (E5) En otras interpretaciones, las grandes lanchas tienen relación con épocas pasadas, como encontramos en esta pieza en la que un maderero habilitado se encuentra con una lancha fantasma en su camino. La suntuosidad y el gran tamaño de los vapores, así como los excesos que se vislumbran entre su tripulación, los asemejan a los barcos utilizados en la época del caucho. Antes mis padres habían visto, antes grandes lanchas que trabajaban la madera, a Brasil iban, mi papá estaba yendo habilitado, le daban ropas, cosas. A partir de las 12, había un barco, estaban los yacurunas trabajando. Preguntan si hay azúcar, arroz, han comprado su cigarro Piel Roja, su aguardiente, sus gorras, a los cinco minutos se ha desaparecido. Lo que eran cigarros piel roja se han vuelto pescaditos chiquitos, sus fósforos se han vuelto una cucaracha. (E5) La transformación de vuelta en animales de los objetos comprados una vez que ha desaparecido la figura mítica es otro tópico común en estas historias. Ilustra la inexistencia de la dicotomía naturaleza – cultura en la perspectiva indígena, a la vez que la percibida organicidad de la lancha, y el final del momento mítico.

EL RÍO: TERRITORIO, SUJETO Y MEMORIA Desde la perspectiva indígena, el territorio no se limita a una demarcación geográfica precisa sino que se constituye “con la consolidación de un tejido muy específico y singular de vínculos sociales entre los diferentes seres que constituyen el entorno, entre otros, las personas humanas y sus sociedades, cada uno con sus intereses y necesidades, que se vinculan en un espacio determinado” (Surrallés y García Hierro 2004:15). Asumir el discurso indígena contenido en los mitos y las memorias implica también considerar al territorio como una naturaleza-sujeto, capaz de activar su agencia y relacionarse

de manera ontológica y recíproca con los humanos, a diferencia de una naturaleza-objeto que puede ser dominada, conquistada y explotada (Surrallés y García Hierro 2004:15). Para los kukama, el fluctuante río definitivamente tiene agencia: interactúa permanentemente con los humanos, determinando sus vidas y sus rutinas; su forma (“ropaje”) es siempre cambiante; genera nuevos espacios y cubre otros. Los seres habitantes del río pueden considerarse las diferentes materializaciones de aspectos de la agencia del río y de su subjetividad. En el río los kukama escriben sus historias y reactivan sus memorias. Lo hacen a través de las actividades cotidianas, como la pesca, la navegación y el juego de los niños, pero también con la narración de las historias del río, con el recuerdo de las historias de sus padres y abuelos, y con la acción política de defensa de los territorios frente a la amenaza perpetua: el poderoso foráneo que atenta contra la autonomía indígena, quiebra a la familia y daña el territorio, sea en forma de bufeo, colonizador, petrolero o turista. El río es, entonces, no solamente un lugar estático evocador de memoria – entendido como un entorno indeterminado y voluble, delimitado únicamente los vínculos que ahí se concretan y rompen, el río puede leerse como una narrativa, como una memoria.

UNIVERSO MÍTICO Y DEFENSA DEL TERRITORIO: UN PROYECTO POLÍTICO EN MARCHA El Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo, aprobado en 1989, afirma que los gobiernos “deberán respetar la importancia especial que para las culturas y valores espirituales de los pueblos interesados reviste su relación con las tierras o territorios, o con ambos, según los casos, que ocupan o utilizan de alguna otra manera, y en particular los

aspectos colectivos de esa relación”. Gracias a ello, las tradiciones orales, los mitos y los imaginarios indígenas vinculados a los territorios han ganado la posibilidad de convertirse en instrumentos útiles a nivel jurídico y político, así como en efectivos discursos movilizadores. Estos instrumentos se usaron por primera vez en el 2013, frente al proceso de licitación de la Hidrovía Amazónica, un megaproyecto de infraestructura fluvial. La defensa legal de las comunidades kukama tuvo como uno de sus argumentos para una acción de amparo que esta obra podría afectar la espiritualidad y las creencias sobre los ríos de los kukama, dado que, “según la creencia Kukama, debajo de los ríos hay ciudades donde sus seres queridos ahogados viven” (Poder Judicial 2014). De esta manera, en el 2014 se logró ante un tribunal loretano que se suspenda el proyecto hasta que se reconozca el derecho de las comunidades de ser consultadas. Durante el proceso de consulta previa, en julio del 2015, las diversas organizaciones kukama afirman: “También, de acuerdo a nuestra cosmovisión y a nuestra experiencia, el río es sagrado. En el río viven nuestros familiares, viven las madres de los peces, las madres de todos los animales del río y también los espíritus que nos curan cuando nos enfermamos. Esto es una realidad para nosotros” (ACODECOSPAT et al. 2015: 34). Además, solicitan que los bancos o sabios del río participen en los talleres informativos, y que sea tomada en cuenta su opinión técnica sobre el impacto de la hidrovía sobre los seres que viven en el agua y las madres del río (ACODECOSPAT et al. 2015). Con este antecedente, se sugiere explorar con más profundidad las posibilidades que el discurso mítico sobre el territorio ofrece a los pueblos indígenas para la reafirmación de la autonomía y la defensa de sus derechos colectivos.

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SORBOS DE SIGNIFICADOS: DISCURSOS ENTORNO AL CONSUMO DE CAFÉ Marcos G. López Aguilar

El café –cómo señala Roseberry1 (1996: 770)- es una de esas escasas mercancías que nos permite comprender las transformaciones del capitalismo.

Al igual que otras, articula centros de con-

sumo ubicados en las metrópolis con centros de producción ubicados en la periferia.

Uno

puede

seguir la ruta de la mercancía y analizar las condiciones en las que se produce, los cambios en los patrones de consumo de una población y la economía política de esta.

presente artículo

busca comprender las relaciones que se establecen a partir de los discursos vinculados al consumo de café inspirado en los trabajos realizados por

Eric Wolf (2005) y Sidney Mintz (1985).

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Uno se podría preguntar ¿cuál es la relevancia de analizar los discursos de consumo en torno al café? Es que a diferencia de otras mercancías, el precio del café es bastante volátil. En el gráfico elaborado por el Ministerio de Agricultura y Riego (2013) se puede apreciar una fuerte caída en los precios del café que podría deberse a una baja en la demanda del producto.

Un trabajo interesante es el realizado por Sidney Mintz (1985) sobre la azúcar. En esta investigación, el autor analiza de qué manera se transforma la dieta de la sociedad inglesa y cómo un bien de lujo terminó masificándose. Sin embargo, detrás del consumo, también se encontraban las transformaciones en las formas de trabajo en las zonas de producción del azúcar, la industrialización y el afianzamiento del régimen colonial. 1

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Otra posibilidad, es que haya existido una oferta elevada de la mercancía en el mercado. Según el mismo informe, el precio de la variedad de café Robusta se comenzó a recuperar cuando la oferta se redujo, en gran medida, por el aumento de consumo interno en países exportadores como Brasil (1996: 6-7). Otra característica del café que nos permite comprender la volatilidad de precios, es que “la primera cosecha de un árbol de café se produce alrededor de los 2 años, tomando aún hasta 2 ó 3 años adicionales que el árbol alcance su nivel óptimo de producción. Los árboles pueden producir frutos de calidad hasta 20 años, posteriormente la calidad del fruto declinará” (MINAG 2008: 2). Esto implica que la oferta de café puede reducirse por periodos de tiempo y luego aumentar. Además de la volatilidad del precio, se trata de una mercancía que ha sido vinculada con los discursos presentes en la sociedad contemporánea. Beber un tipo de café no es una decisión fortuita. Hay especialistas encargados de elaborar grandes campañas publicitarias con el fin de orientar nuestra elección. Estos, al estar inmersos en la sociedad, son el vínculo entre los discursos que reproducimos los sujetos y la mercancía. En las páginas siguientes, trataré de analizar los discursos de consumo en torno al café con el fin de discutir qué es lo que se esconde detrás de cada sorbo: ¿por qué compramos un tipo de café? ¿Qué se esconde detrás de nuestra elección? Más que cafeína, lo que está detrás de cada sorbo de café, son una serie de discursos producidos y consumidos por nosotros mismos.

CAFÉ, ENERGÍA Y GÉNERO: DISCURSOS DE LA SOCIEDAD ESTADOUNIDENSE El café es una fruta del árbol cafeto proveniente de África. Su descubrimiento está asociado a una serie

de leyendas, de las cuáles, la más famosa es la del pastor Kaldi de Yemén2. Por un tiempo, el café fue consumido exclusivamente en África, después, mediante distintas redes de comercio, se extendió a oriente, Europa y finalmente al nuevo continente. Y si bien no hay un compendio que relate la historia del café o el modo en el que se expandió, sí se sabe que su consumo era mínimo en comparación a la actualidad. En américa latina, los árboles de café fueron introducidos en el siglo XVIII y ya para el siglo XIX su consumo se había consolidado a nivel mundial (Roseberry 1995: 3). La consolidación del café se dio en medio de una serie de transformaciones a nivel político y social en Latinoamérica que provocó el afianzamiento del modelo económico primario-exportador. Así, el café pasó a ser uno de los principales productos de exportación latinoamericano y Estados Unidos, uno de los grandes importadores y consumidores. En efecto, para 1830, Estados Unidos importó cerca de 38 millones de libras de café; luego de esa fecha, el consumo de café se expandió y esto fue acompañado por un cambio en el proceso de producción (Jiménez 1995: 39). El cambio se debió, sobre todo, en la implementación de nuevas tecnologías en el proceso de transformación, una mejora en el tostado de los granos y en el empaquetamiento con el fin de facilitar su distribución y, así, abaratar el precio final. En el caso de Estados Unidos, la bebida que había acompañado a las tropas durante la guerra civil consiguió expandirse en la sociedad americana. Esto se puede observar en el aumento de importación de café por parte de Estados unidos de 231, 174, 000 a 748, 801, 000 libras entre 1879 y 1900 (Jiménez 1995: 40). El café comenzó a ser consumido por toda la sociedad norteamericana. Reconocido más como un estimulante para el desarrollo de las actividades cotidianas que por su sabor o las diferentes especies que ahora conocemos. Este era consumido por aquellos que trabajaban y las empresas cafetaleras veían a los jóvenes solo como potenciales consumidores. Hacia comienzos del siglo XX, el café era consumido cotidianamente por la clase trabajadora estadounidense. Sin embargo, a pesar de esta consolidación, el consumo per cápita no había crecido según lo es-

Esta historia es la que más se repite en las páginas web sobre la historia del café. Por ejemplo, puede consultarse la siguiente: http://www. baque.com/escuela-de-cafe-id.php/el_cafe_historia_y_origen/id_escuela_cafe/2 Fecha de consulta: 5 de diciembre del 2014. 2

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perado, este oscilaba entre 10 y 12 libras (Jiménez 1995: 42). La producción no solo se veía afectada por la sobre oferta o la disminución de la producción en distintos años sino que los especialistas en medicina asociaron este producto con un impacto negativo. Si los especialistas médicos decían que el café era negativo para la salud, esto terminaba por influenciar en la percepción de los consumidores sobre el producto. Ante esta situación, los grupos de poder económico vinculados a la comercialización del café se vieron en la obligación de producir un nuevo discurso que se contraponga a lo dicho por los especialistas en salud. “Cerca de las 4 en punto ingrese en un apropiado restaurante o fuente de soda y obtenga una buena y caliente taza de café. Esto lo levantará de la hora cero de mitad de la tarde” (Jiménez 1995: 49). Este es un fragmento de los mensajes publicitarios que difundía el “Joint Coffee Publicity Committee”. Contrario al discurso enunciado por parte de los médicos, los propietarios de las grandes procesadoras de café decidieron invertir en la imagen del producto con el objetivo de unir los mercados fragmentados bajo una sola idea: el café te reanima y te da fuerzas para continuar con tu trabajo. Luego del fin de la primera guerra mundial, ocurrieron una serie de cambios a nivel mundial que se intensificarían hacia la segunda mitad del siglo XX (Hobsbawm 2003: 322-345). Uno de ellos, fue que la mujer salió del hogar, para formar parte de la esfera pública. Ante la falta de mano de obra que experimentó la industria luego de las dos primeras guerras mundiales, las mujeres comenzaron a ser contratadas pero sin ser tratadas iguales a los hombres. El movimiento feminista comienza a ser visible en la esfera pública a través de manifestaciones sociales, pero deberá enfrentarse a la resistencia de una sociedad patriarcal y heteronormativa que buscaría el retorno de la mujer al hogar. En ese mismo contexto, E.Aborn, líder de la industria cafetera, propone idear un programa que eduque a la mujer en relación a la preparación del café (Jiménez 1995: 49-50). Una publicidad orientada hacia un público femenino con un discurso patriarcal se plasmaba en las campañas publicitarias de café: las novias deben saber preparar

una buena taza para su futuro marido. En uno de los periódicos de la época, se publicaron instrucciones sobre cómo preparar de manera adecuada una taza de café bajo el título “lo que las novias de junio deben saber sobre el café” (Jiménez 1995: 49). Este sería el intento por plasmar en la publicidad cafetera un discurso conservador frente a los cambios que tenían lugar en la sociedad americana. En una época de convulsión y agitación social impulsada por los movimientos feministas, la publicidad del café construía la idea de que la mujer ideal para todo hombre debía saber preparar una taza de café y no ser una agitadora. Un ejemplo sería el recogido por Jiménez (1995: 50) en el que se ve un grupo de hombres reunidos fumando y bebiendo café preparado por sus mujeres, lo que afianzaba una imagen servil de la mujer que solo buscaba complacer a su hombre. Esta publicidad estaba dirigida a todo el público femenino, pero tenía especial acogida en la élite estadounidense y en aquellas familias con una ideología post-victoriana donde el objetivo de la mujer era conseguir un buen marido. El café también se convirtió en un elemento ligado a la distinción entre las distintas clases sociales que conformaban la sociedad americana. Dejó de ser solo una bebida energizante y comenzaron a aparecer distintas variedades –aromas y sabores distintos- que eran cada vez menos accesibles para toda la población. El café gourmet caracterizado por un proceso de producción distinto le otorgaría no solo un sabor particular sino un nuevo sentido al consumo. Los cambios experimentados en la sociedad generaron un discurso crítico no directamente contra el café sino contra el esquema diferenciado entre los países y la desigualdad en las relaciones económicas3. Este cuestionamiento a la situación laboral de los productores, fue lo que posibilitó la emergencia de un café gourmet que se distinga no solo por su aroma y sabor, sino por las condiciones en las cuales este era producido. Para 1960, los grupos de poder económico vinculados al café buscaron que se incorporen los valores de paz y amor en la mercancía. Esta adquirió un significado político mucho más marcado, se trataba ahora de comprar un café específico, por-

Esto último se puede apreciar no solo en los trabajos de Mintz y Wolf citados anteriormente sino en las investigaciones de Immanuel Wallerstein sobre la economía-mundo (1979; 1984; 1998; 2012) que son un esfuerzo por demostrar de qué manera la articulación económica entre los países del norte y los países del sur, ha sido la principal causa del aumento de la pobreza en los países denominados “en vías de desarrollo”. 3

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que este provenía, por ejemplo, de una cooperativa azteca que destinaba cierto porcentaje del dinero a los productores (Roseberry 1996: 768). Darle parte del plusvalor obtenido en el proceso de producción a los trabajadores, les permitía a los empresarios aumentar el precio del producto al vender un café socialmente responsable con las personas encargadas de hacer la mercancía. Así, el consumidor final del producto no se sentía culpable sino que al beber una taza de café consideraba que también ayudaba a los productores. La idea era que uno pague un poco más de dinero, para beneficiar no solo la conservación del medio ambiente sino para pagarle un precio justo a los productores. Esto se profundizará en el siguiente apartado a partir del caso peruano.

CONSERVACIÓN Y JUSTICIA: DISCURSOS EN TORNO A LA PRODUCCIÓN DE CAFÉ EN EL PERÚ El café es un producto importante para el país, porque involucra cerca de 136, 059 familias dedicadas al cultivo de café en pequeñas parcelas de tierra, generando cerca de 150 mil empleos (Remy 2007: 17) y forma parte de los 10 principales exportadores de café a nivel mundial (MINAG 2013:3) La historia del café en el Perú se remonta a finales del siglo XIX y se concentra especialmente en la zona de la selva alta. Actualmente, es producido por cooperativas gestionadas por los mismos productores. Estás surgen como una iniciativa propia y para sobrevivir luego del impacto que tuvo la guerra interna en esa zona (Remy 2007: 11-15). Ante esta situación, es importante resaltar que el Perú no exporta únicamente café tradicional sino una variante gourmet amigable con el medio ambiente que le paga un precio justo a los productores. Tal como señala Remy: “el café orgánico asegura al comprador que en la producción no se han utilizado productos químicos, productos contaminantes o

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que dañan la salud de las personas” (2007: 27). La demanda por este tipo de café está relacionada a las preocupaciones ecológicas generadas en torno al calentamiento y la contaminación ambiental. Los grupos de poder económico vinculados este negocio han utilizado estas preocupaciones produciendo un discurso de comercio justo y consumo responsable articulado al producto. El discurso de comercio justo considera que, en el mercado, el consumidor escoge un producto entre una variedad de opciones porque este beneficia a los productores de dicha mercancía (Remy 2007: 45). Sería poco crítico asumir que todas las personas que compran el café lo hacen para beneficiar a los productores. Considero que responde más a un interés personal vinculado al capital simbólico que genera consumir café orgánico frente a un café estándar. Estos discursos en torno al consumo de café terminan por reproducir la desigualdad social en tanto quienes consumen café orgánico no son percibidos de la misma manera que los consumidores de un café estándar. No se trata de ser socialmente responsable con el medio ambiente y los productores sino de la reproducción del capital simbólico y la distinción de un grupo frente a otro. En el caso del Perú, hace falta una política estatal que se preocupe verdaderamente por la exportación de café hacia el resto del mundo. Si el café fuese considerado como un producto de exportación importante para el país, se podrían implementar políticas que lo protejan de las plagas. En el año 2013, cuando la “roya” elimino cerca de 200 mil Ha de cultivos de café, causaron pérdidas cercanas a las S/. 200 millones de soles (Salazar y Rivera 2013: 14-15). El café es un cultivo frágil que se ve afectado por variaciones en la temperatura y lo es aún más cuando no se utilizan productos químicos que puedan proteger la planta. Ante esta situación, hace una falta de colaboración entre los cooperativistas y el Estado si es que se quiere aprovechar el discurso sostenible para aumentar las exportaciones de café al mundo. Hace falta impulsar el procesamiento del fruto para que las cooperativas no se limiten a venderlo a las grandes acopiadoras. Se trata de colocar en el mercado un café con un precio competitivo y esta tarea no puede ser llevada a cabo solo por las familias que conforman las cooperativas cafetaleras. Como se ha señalado anteriormente, el atractivo especial que puede tener el café peruano para aumentar su productividad es el discurso de sostenibilidad

ambiental. Sin embargo, la demanda es todavía baja y al obligar a los productores al pago por la certificación, puede generar posibles pérdidas que lleven a los pobladores a buscar otras alternativas de cultivo. Esta es una de las preocupaciones que se deja ver en un estudio elaborado por Llona, Saito y Ruiz (2005) –en base a un trabajo de campo realizado con pequeños productores de la selva central- quiénes observan que ante una posible caída de precios del café, los pequeños productores pueden retornar al cultivo de hoja de coca que tiene como destino el narcotráfico.

CONCLUSIÓN El precio del café ha sido un problema recurrente desde que se puso en circulación como una mercancía por las condiciones climáticas especiales que requería su producción y a su escaso consumo cotidiano. Ante esta situación, se elaboraron una serie de políticas empresariales por parte de los empresarios vinculados al negocio del café por conseguir que este se convierta en un producto de uso común, es decir, que acompañe a las personas en el desayuno y en el trabajo. Pronto, el café pasó a ser un producto indispensable en una gran cantidad de hogares. Sin embargo, esto no fue fortuito sino que fue impulsado por una serie de campañas de marketing que utilizaron los discursos que circulaban en la sociedad americana para aumentar la demanda de café e incluso otorgarle una connotación política que reforzó incluso roles tradicionales de género como el de la mujer en el hogar ¿de quién extraían estos discursos? Roseberry acierta al denominar a café como la bebida de la posmodernidad, pues a diferencia de otras mercancías, lo que hemos podido observar en este ensayo es cómo se articularon una serie de cambios que estudios posteriores comenzarían a encontrar en otros productos. David Harvey (1990), señala que una característica del pos-fordismo es que –aparte de que su producción es desterritorializada- hay una fuerte inversión en expandir la producción a diferentes mercados y sujetos particulares, por lo que hay una construcción de la ima-

gen del producto4. De esa manera, nos encontramos con que a comienzos del siglo XX, los grandes productores de café habían reconocido que para aumentar la demanda de café no solo había que reducir el precio también fue producido un significado acorde a esta mercancía. Baudrillard (1970) ha denominado a este tipo de valor que posee el producto como valor del signo. Para él, la mercancía pasa a adquirir una serie de significados que le otorgan un nuevo valor al objeto; por esa razón, lo que es consumido no es el objeto sino la relación ceñida de significados asociados a esta mercancía (1970: 223-229). En el caso específico del café, se bebían a sorbos durante los primeros años del siglo XX, las ansias por recuperar las energías y seguir trabajando o la imagen de una mujer relegada al ámbito del hogar y la esfera privada. En ese mismo sentido, el café producido en el Perú está asociado al discurso de la sostenibilidad y la justicia ambiental que ha sido producido por los consumidores occidentales de la sociedad contemporánea. En palabras de Foster (2008), el consumidor participa en el proceso de producción del objeto aportando el significado que esconde el consumo de este objeto. De manera que, los significados asociados al café, son producidos y consumidos por nosotros mismos sin que hayamos cuestionado esta relación. Uno no solo consume la taza de café por su sabor, aroma o precio sino por todo lo que esto implica. Cuando los hombres de la sociedad americana tomaban el café que le servían sus esposas, también reafirmaban su posición dominante, su autoridad sobre la mujer y el discurso patriarcal y conservador de la sociedad. Actualmente, el consumo de café sostenible es parte de esta búsqueda del consumidor por adquirir un objeto sin sentir culpa, comprar un empaque certificado es beber la idea de que estás ayudando a los productores. Al fetichismo de la mercancía señalado por Marx (1975), habría que agregar el fetichismo de la marca. A diferencia de otras bebidas energizantes, el café articula una serie de discursos que lo posicionan como un producto sostenible, natural y amigable con el medio ambiente. Esto ha sido posible, por las campañas de marketing financiadas por los grupos económicos vinculados al negocio del café y que han invertido no solo en el producto sino también en la construcción de un nuevo tipo de discurso lejano de aquellos que mostraban a la mujer como dominada o una bebida únicamente para trabajadores.

Naomi Klein (2005) ha demostrado la importancia de la construcción de la imagen como una característica del esquema de producción actual, pues las inversiones ya no están destinadas al proceso de producción, sino que las grandes empresas se encargan de contratar personajes conocidos e invertir en publicidad, mientras que la producción del objeto en sí, es relegado a la periferia. 4

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LA RE-ESPACIALIZACIÓN DEL CAPITAL EN MÉXICO Sumilla: En

los albores del

Siglo XXI

México,

el espacio social nacio-

nal construido a lo largo de los pasados dos siglos, se reconfigura acorde

a los designios que le marca el capital: no borra sus fronteras, sino que

re-espacializa su territorio acorde a la empresa de la acumulación, en un territorio antes delimitado políticamente y sumamente confrontado con los avatares de inclusión y exclusión de las distintas culturas a una identidad nacional mexicana.

Antonio Sandoval Ildefonso Estudiante de Antropología Social en la Escuela Nacional de Antropología e Historia de México. Correo: sandilantonio@gmail.com

La identidad al espacio social nacional1 en México estará marcada en el XIX y el XX por una especie de símbolos que dotan de un sentido patrio al territorio. Marcadores espaciales, geosímbolos como Mesoamérica que producen la identidad nacional que avalado por la elites mexicanas, legitimó a la nación mexicana2. Sin embargo, hay que tomar en cuenta que en dicha construcción histórica del territorio mexicano, no sólo se le negó de espacios a las diversas culturas, sino que se les negó también su sujetidad histórica. Aparece así el problema del indio casi desde el comienzo de la nación, en la cual se plantea su incorporación al “progreso”: Después de la independencia las elites políticas e intelectuales (es decir, los << Americanos>>) propusieron que el mundo indígena (compuesto por los <<apáticos mexicanos>>) debía transformarse para poder quedar integrado al nuevo proyecto

Y es que para construir el espacio mexicano, se trazó un territorio lleno de negaciones que inició con el intento de unificación de los diversos sectores sociales a un proyecto de Estado–Nación a lo largo del Siglo XIX y XX que omitió la diversidad étnica, cultural y territorial de los pueblos para atarlos a una sola identidad “nacional” que suprimió otras formas de construcciones de espacio social y de territorios 2 Se legitimó con el patriotismo criollo, que no sólo se daba dentro de México si no que se también se intentaba proyectar fuera del país. Ya Clavijero en el siglo XVIII (Op.cit. 1982), defendía a México de las concepciones europeo centristas que colocaban a México como un pueblo de salvajes: se empezó a defender el neoaztequismo patriótico y a desterrar al septentrión como a muchas otras regiones de la imagen simbólica y política de la nación, glorificando al “indio” muerto y matando al vivo. Se optó por los aztecas en el proyecto de nación, siendo la literatura el arma de del nacionalismo que contenía ese patriotismo criollo, que venía desde el siglo XVI (de ese pasado azteca y la denigración de la conquista) y que se difundió en la literatura criolla ante la necesidad de forjar una identidad, siendo su arma ciertos símbolos de los espacios sociales. La literatura del siglo XIX, que tenía la herencia del patriotismo criollo, ayudaría a la legitimidad de las instituciones posteriores en la creación del Estado-nación. Se justificó la independencia con una ideología nacionalista que evocaban una mezcla idiosincrásica de la devoción mariana, de anti-españolismo y neo-aztequismo (Brading, 1973). Asimismo, la novela del siglo XIX coincidió con el espíritu de la construcción nacionalista (Villegas, 1984) debido a que los literatos más representativos no solo eran escritores sino también administradores, políticos y funcionarios, que se fijaron la tarea de generar obras de contenido moralizante y educacional. Ejemplos como Netzula (1832) de José María Lafragua, La vuelta de los muertos (1870) de Vicente Riva Palacio, El cerro de las campanas de Juan A. Mateos, Clemencia (1869) de Ignacio Manuel Altamirano, El pecado del siglo (1869) de José Tomás Cuellar, Los mártires del Anáhuac de Eligio Ancona y otros que recreaban la idea de nación y que representaban a sus personajes literarios-indígenas como inferiores acorde al estigma racial de aquella época, que ciertamente ha perdurado hasta hoy. 1

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del Estado y de la nación. A lo largo del siglo XIX fue conformándose una visión cada vez más sistemática acerca del peso del factor racial en el << progreso >> de la sociedad, a lo cual contribuyó la asimilación de las influencias científicas e intelectuales extranjeras (Urías, 2005, 357) Durante la segunda mitad del Siglo XIX, entre las primeras Leyes de Reforma y el ocaso del Porfiriato pasando por la Guerra Civil, la Invasión Extrajera y la Restauración de la República los intelectuales y los políticos enunciaron y redactaron su postura con relación a la presencia de los indios en el territorio nacional y a la necesidad de integrarlos a una nación. Entre ellos, estaban Lucas Alamán, José María Luis Mora, Lorenzo Zavala, Guillermo Prieto, Francisco Pimentel y Riva Palacio. Una élite que debatía y creía que la nación mexicana tenía un problema fundamental, el sujeto indígena que le impedía llegar a lo que perseguía: el progreso. Bajo estos ideales se impulsó la idea de que la educación era el primer paso hacia la prosperidad de la nación y la emancipación de la miseria. Los indígenas, que eran indispensables para el crecimiento económico, como mano de obra, hicieron voltear a la élite política e intelectual, dando así la necesidad de transformar esa gran masa en ciudadanos en su papel potencial de productores-consumidores. El indígena, que era considerado como sujeto en falta-sin educación, sin moral, sin higiene, sin cultura, sin salud-tenía que cambiar para volverse funcional

al nuevo proyecto de nación e individuo acorde a la nueva identidad mexicana nacional y aceptar dicha espacialidad específica sobre su territorio, que intentó crear un solo sujeto, cívico y leal a una patria, que se configuraba a partir de una historia narrada desde la voz hegemónica de las élites intelectuales, políticas y adineradas del país, que en una especie de adoctrinamiento de la realidad histórica mexicana3, difundió un discurso claramente controlado, seleccionado y distribuido por estos mismos grupos a lo largo de los siglos XIX y XX4. En el transcurso de estos años, la construcción de la identidad nacional mexicana jugara un papel importante en la estructura política del país, sumamente necesaria para la asunción del Estado-Nación y la cohesión política y social al territorio mexicano5. Se dieron entonces esas condiciones identitarias en una estructura política, en la cual el nacionalismo era una bandera que representaba los valores de la Revolución. Pero así, sin más, se vino la avalancha del mundo basado en una nueva dinámica del sistema de mercado; apareció sin preguntar la globalización y el neoliberalismo incrustándose en las élites políticas y económicas dominantes, que impulsaron las exigencias de la globalización capitalista: En el sexenio de Carlos Salinas de Gortari los gladiadores a favor de la “modernización” mexicana se llevaron al extremo la propagación de esa ideología, y ajustaron escrupulosamente sus conductas a la misma: reformas constitucionales

La doctrina identitaria sigue reproduciendo esa idea de que es necesario encontrar lo que es “Mexicano”, de ahí que tengamos a un Samuel Ramos, a un Roger Bartra, a un Octavio Paz, a un Carlos Fuentes, entre tantos otros que se preguntan y que creen necesario “algo” que distinga a los mexicanos pero que sin embargo, siguen omitiendo a varios sujetos que son mayoría. 4 En el siglo XX, con el cardenismo, se inició con una sociedad corporativa que se asemejaba al Estado de Bienestar. En dicho Estado, se conjugó el nacionalismo con la política. El PRI, después de ello, hará acto de presencia ocupando también estos valores nacionalistas. Se irá poco a poco configurando lo que se le nombra como presidencialismo, en donde la personalidad del jefe del Estado juega un papel fundamental en la estructura del poder, que a la postre, hará surgir, como conflicto de ésta, las alternancias recientes; sin embargo, éstas desde el PAN, el PRD y otros partidos, tampoco han podido librarse del uso tan tradicional de dicho nacionalismo, de ese factor identitario, cada uno con sus matices. 5 Un ser social necesario para reproducir las relaciones sociales del sistema capitalista y generar esa espacialidad acorde al desarrollo de la acumulación en este siglo XXI. La construcción de ello, es una síntesis cultural de varios grupos, en la que unos pocos ganan, y otros pierden para ser excluidos de la trama identitaria, siendo el ganador el que asume la legitimidad de poseer la identidad nacional y por ende, dominar la escena pública y el uso de ese espacio diverso. Es decir, se ocupa y se agrupa a los sectores sociales en una identidad, con mecanismos culturales en las cuales la dramatización se hace presente. El Estado pasa a ser un Estado-espectáculo. El poder utiliza “por lo demás, medios espectaculares para su asunción a la historia (conmemoraciones), exponer los valores que exalta (manifestaciones) y afirmar su energía (ejecuciones).”(Balandier, 1994: 23). Este Estado-espectáculo trata de exhibir las diferencias sociales: separando a los gobernantes de los gobernados de una manera sutil. 3

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limitando las facultades del Estado, sobre todo en materia económica: privatizaciones, “desregularizaciones” (que originaron el desmantelamiento del poderoso sector público mexicano) y al mismo tiempo, impulsando fuertemente la libre circulación del capital financiero y especulativo. (Flores Olea, Mariña Flores, 2001: 531). Las antiguas estructuras del sistema político mexicano se reestructuraron a una nueva forma de proyecto acorde a globalización neoliberal, que resquebrajó los ideales de la Reforma y la Revolución plasmados en la constitución de 1917 que eran la salvaguarda de aquellas gestas históricas. Del mismo modo, se fueron privatizando durante el sexenio de Salinas de Gortari, los sectores que por su carácter estratégico, estaban considerados como no privatizables: Telmex, el sistema bancario, “la industria petroquímica, las carreteras, los ferrocarriles y los puertos; servicios públicos como agua, gas y electricidad; los fondos de pensiones; los servicios de salud y educación” (Ibídem: 531). Se empezó a su vez, con la apertura comercial y la llamada “modernización” productiva del Tratado de Libre Comercio de América del Norte, que causo un desmembramiento de la estructura productiva de México6 que en una continua desregularización, privatización y liberación, terminó beneficiando a otros países como Estados Unidos y Canadá. La imposición histórica del capitalismo en México penetró, industrializó, ocupó, niveló y estandarizó el

saqueo. Empezó así la explotación ilimitada de la naturaleza junto con una nueva forma de regularización del comercio internacional que era un paso a la liberalización radical que traía consigo el famoso binomio globalización y regionalización, tendiente a disolver los espacios económicos existentes, a modificar resueltamente las funciones estatales, las estructuras y los procesos políticos de los Estados Nacionales, que en sus políticas estatales, concentran sus esfuerzo en generar al capital mayor flexibilidad y mejores condiciones de valorización en donde se impone una espacialidad especifica que subordina a los gobiernos nacionales a las condiciones del mercado mundial (Rivadeo, 2003) Dicha subordinación, necesitó y sigue necesitando de espacios previos creados por la sociedad, arraigados a una identidad nacional, que trata de solapar las modificaciones a las formas de regularización administrativas estatales, que a su vez, legitiman la autoridad del Estado “La historia de las identidades está muy vinculada al poder cambiante y a las estructuras de clase en evolución de los Estados, así como a las líneas divisorias del moderno sistema mundial en su conjunto” (Wallerstein, 1998: 54-55). La identidad mexicana, por lo tanto, en su carácter histórico también se transforma, junto con sus espacios que territorialmente empiezan a ser tratados como mercancía en una mundialización que ha tratado de configurar la identidad del Homo Capitalisticus7 a costa de la supresión de la diversidad8.

El proceso económico de México, que iba a la par de la política, en esa re-estructuración formó a los grupos de poder económico y político dominantes, que se han agigantado aun más. A su vez, se incrementaron con ello, las asimetrías de la estructura del poder, en donde el acceso a una actividad política es casi imposible dentro de esa estructura, debido a que se implanta una cultura política mexicana en la cual la actividad, valga la redundancia, política, solo puede llevarse estatalmente, porque la a-estatal, es castigada, y muchas veces es negada de las arenas políticas. Una tarea casi suicida, que sin embargo se hace. Ejemplos de ello, los tenemos en los movimientos sociales entre otras tantas. 7 Bolivar Echeverría (2011) distingue que para la reproducción de la riqueza social en la modernidad, se necesita de una especie de parasitismo entre los agentes de su acumulación (el trabajador y el capitalista), siendo la identidad la que reproduce y hace posible este tipo de relación social, en la cual la libertad es negada. Ese tipo de ser humano está ceñida por una identidad que nombrara blanquitud que no es un principio de orden racial, sino que es la pseudoconcreción de un -homo capitalistucus- ser social que tiene rasgos de orden ético, que le llevan a comportarse de cierta manera acorde a la lógica de los valores de la vida social capitalista y que niega a su vez, otras formas identitarias. 8 El neoliberalismo a través del multiculturalismo a tratado de mostrar una cara bondadosa y tolerante de la globalización con respecto a la diversidad, sin embargo, esto es una gran falacia debido a que ha tratado de ocuparse solamente de la diversidad en tanto diferencia cultural, mientras que por el otro lado, ha repudiado o ha dejado de lado las diferencias económicas y políticas, marcando en esa relación de identidades quien es el que manda. El multiculturalismo es por lo tanto una ideología de la globalización, que como diáspora del neoliberalismo entró a los Estados-Nación. Ahora la han nombrado como intercultural que en palabras de Canclini “implica que los diferentes son lo que son en relaciones de negociación, conflicto y préstamos recíprocos” (2004:15) que a simple vista, pareciera ser la respuesta que se necesita para el diálogo entre la diversidad, sin embargo, si indagamos más sutilmente, no lo es del todo así, porque al ser lo que son en las relaciones de negociación, conflicto y préstamos recíprocos, siempre habrá una que esté en condiciones ventajosas, debido a que una tiene en su mano los medios coercitivos y coactivos, mayor poder económico y político para ejecutar esa interculturalidad. 6

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Es decir, la identidad mexicana cohesiona un espacio9 que necesita el capital trasnacional para generar su ganancia y a su vez, internacionalizar el capital; legitimando a su vez el Estado, necesario para ayudar al capital en ese sistema de mundialización en el cual la globalización y el neoliberalismo juegan un papel importante. Pero a pesar de dicha acometida a la diversidad, el proceso dialectico histórico surge y explota haciendo entrever una contraparte de la trama identitaria “hay que añadir que el Estado-nación continua siendo hoy el único terreno concreto y el marco tangible de la lucha política […] Sin embargo, cuesta imaginar cómo podrían desenvolverse estás luchas en otros países sin caer en el espíritu nacionalista” (Jameson, 2000: 19). Parece ser, que ahí mismo donde la identidad nacional ha sido la lacerante de la estructura política mexicana, hoy pueda saldar algunas luchas siempre con el cuidado de no caer en un chauvinismo. Necesario entonces repensar el presente inmediato de México a partir de su condición nacional y su re-espacialización del capital que intenta territorializar el despojo. En México, el Congreso de la Unión escribe la historia del despojo y la legaliza, con el paquete de leyes que reglamentan la Reforma Constitucional en materia energética, que son los párrafos cuarto, sexto y octavo del artículo 25; el párrafo sexto del artículo 27; los párrafos cuarto y sexto del artículo 28; la adición de un párrafo séptimo, recorriendo los subsecuentes en su orden, al artículo 27; un párrafo octavo, recorriendo los subsecuentes en su orden, al artículo 28 de la constitución política de los Estados Unidos Mexicanos. Son las leyes que ponen las rutas y las geografías del despojo, para que las trasnacionales dispongan de tierras, bosques y aguas, que podrán rentar y comprar. Obliga también, a ejidatarios, comuneros y productores privados a entregar sus tierras y bosques a trasnacionales a través de la figura denominada “servidumbre legal”.

Con todo esto, se estará borrando uno de los acontecimientos históricos del país que marcaron la estructura agraria contemporánea, me refiero a la Revolución Mexicana que a través de las revueltas y las luchas dentro del territorio nacional lograron la Ley Agraria de 1915 y el pacto social que se expresa en el artículo 27 de la Constitución de 1917, que señalaba un reparto agrario, dirigido a los pueblos, luego a los individuos organizados, generando la propiedad social compuesta por ejidos y comunidades agrarias. Es la antesala del gran despojo neoliberal de la historia del México contemporáneo, en donde las leyes son el aval del juego estratégico de dominación y control del territorio mexicano. Ahí, sobre la tinta y el papel se reelabora la historia de México. Si bien, la complejidad coyuntural que vive hoy el campo nos da más dudas que certezas, si podemos divisar o entrever que lo que está en juego es grande; la afrenta que tiene por delante es histórica y decisiva, como bien dice Wallerstein que “conforme más compleja es la estructura, más decisiva es su historia”(1999: 294). Y es que en el México del tercer milenio se despoja a los pueblos de su territorio, y con ello, de sus formas existentes de apropiación y producción del espacio, modos de vida, organización social y gobierno. El recuento de las acciones que hoy son parte de este proceso de despojo en el territorio mexicano, son los proyectos mineros, presas y carreteras que alteran valles, montañas, lagunas y cuencas, el maíz transgénico, la creación de áreas naturales protegidas, la mercantilización del patrimonio cultural, la construcción de parques eólicos, el saqueo forestal y pesquero. A esta lista habría que irle agregando otros, porque cada día son más las formas de despojo en las cuales se ven inmersos estos pueblos, que están amenazados por la cada vez mayor necesidad de expansión del proceso de acumulación de un sistema económico basado en la explotación. Basta recurrir a una pequeña cartografía de los conflictos territoriales para observar que México vive una continua arre-

Un espacio idóneo para las actividades criminales: trafico de drogas, de armas, de material nuclear, contrabando de inmigrantes ilegales, tráfico de mujeres y niños, de órganos, del mismo modo que el blanqueo de dinero. La economía criminal ha tocado también a México, logrando con ello, también generar una identidad hacia esa forma de vida, la del narcotráfico. 9

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metida de violencia y saqueo en todo el territorio mexicano. Un mapa detallado sobre esto y muy bien resumido, lo encontramos en los recientes ensayos de Armando Bartra que precisan de una manera general cada caso de despojo y resistencia, siendo su trabajo Con los pies sobre la tierra (2013) el que detalla de una manera sencilla y didáctica cada caso, que a continuación retomo para adentrarnos a esta gama de ejemplos paradigmáticos, en donde solo mencionaremos algunos:

pareció por obra del gran capital minero.

1) La exploración de hidrocarburos y su extracción por Petróleos Mexicanos, que es agresiva al medio natural. Esto lo encontramos en muchas partes del país, pero tal vez, uno de los casos emblemáticos por la amenaza que representa, es el Proyecto Aceite Terciario del Golfo dentro de la Huasteca, que se desarrollaría sobre los 1800 kilómetros cuadrados del Paleocanal de Chicontepec, afectando a 16 municipios de Puebla y Veracruz (González, 2011).

5) El saqueo de Bosques también es una constante, en donde cientos de talamontes arriban a diferentes territorios ricos en arboles. Un ejemplo es Zempoala y Huitzilac entre los estados de Morelos y de México, en donde han saqueando y matado los bosques, así como las personas, dando a la postre, movimientos como los de Cherán, Michoacan que desde 2011 defienden sus bosques y se declararon municipio autónomo.

2) En el Norte de México, la tribu Yaqui instaló en mayo de 2013 un campamento en la carretera internacional 15 cerca del Vicam, exigiendo la cancelación del acueducto Independencia, que conduciría a Hermosillo 75 millones de metros cúbicos de agua del río Yaqui, dejando sin riego a la tribu, todo esto dentro del proyecto denominado Sonora Sistema Integral (Sonora Si) que beneficiaría a los capitalinos, pero también a empresas como Ford, Heineken y Big Cola. 3) La minería tóxica también ha puesto sus ojos en los territorios de los pueblos, territorios las muchas de las veces sagrados, como el cerro quemado en la región de Wirikuta en donde anualmente los chamanes huicholes hacen peregrinaciones. En 1999 había sido declarado reserva natural y lugar sagrado de 191 mil hectáreas en San Luis Potosí, pero violando esto, se han entregaron 22 concesiones para la First Majestic Silver y la Revolution Resources violando el territorio sagrado. Esto, provocó innumerables manifestaciones que frenaron por cierto momento la arremetida del capital. Pero no es la única, la Minera San Xavier es el ejemplo paradigmático del ecocidio minero en San Pedro de San Luis Potosí, en donde la empresa minera Metallica Resources llegó en 1995 para la explotación a cielo abierto, logrando desaparecer el cerro de San Pedro. Ya en 1997 se organiza el Frente Amplio Opositor a la mina San Xavier que ganaría el fallo judicial a favor de su suspensión pero esto ya sería demasiado tarde, el daño ya estaba hecho. El cerro desa-

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4) La generación de hidroeléctricas y su proliferación de proyectos de edificación de grandes presas, es una constante, Guerrero con La Parota y San Juan Tetelcingo; en Oaxaca el Paso de la Reina; en Nayarit Las Cruces; en Chiapas Itzantún y Chinin; en El Naranjal, Veracruz, un estado en donde actualmente la Semarnart ha autorizado 20 proyectos hidroeléctricos de 112 proyectos potenciales (LAVIDA, 2015).

Dicha lista de conflictos, aumenta cada día y cada una representa por una parte, un mundo de contradicciones. Sumado a esto, habría que recordar que el narcotráfico es una de los grandes problemas territoriales de México, debido a que regiones enteras están controladas por actores no estatales, como son los carteles de la droga: Para John P. Sullivan, experto en contrainsurgencia y contraterrorismo de la Asociación de Inteligencia del Cuerpo de Infantes de Marina de Estados Unidos, un área donde los traficantes han logrado establecer soberanías paralelas arrebatándole funciones al Estado es Tamaulipas. Según él, Tamaulipas es un ejemplo de Estado fracasado a escala subnacional o de un estado criminal liberado, donde el gobierno […] ha perdido el control, lo que de seguir la tendencia podría derivar en un Estado criminal sustituto (Fazio, 2012). El crimen organizado opera desde diferentes fuentes de ingreso, diversificándose en un metabolismo impresionante que amplía cada día su abanico de acción, entre las cuales están el cobro de derecho de piso a los comerciantes, la extorsión, el secuestro y etc. lo que provoca un proceso de abigarramiento cada día mayor en la sociedad que vive la violencia criminal legal y extralegal. Michoacán y Guerrero, son estados paradigmáticos en donde prácticamente los carteles son un Estado, que controlan grandes espacios de la población y

crean un territorio criminal en complicidad con autoridades estatales. Los carteles, tienen en su estructura, sus fuerzas armadas, que la mayoría de las veces, logran imponer su fuerza sobre el Estado Mexicano, logrando con ello, que el Gobierno pierda el control sobre el territorio de esas entidades federativas. Los carteles, luego entonces, son el pretexto del gobierno para iniciar la práctica difusa y mal entendida del estado de derecho, que incluye una guerra contra el narco, que ciertamente no pretende generar un orden ni hacer justicia sino que intenta aniquilar a un enemigo a partir del terror, que ciertamente no toca a los carteles sino a la población en general donde abundan miles de inocentes. En suma, a México le llega una re-espacialización en donde emergen formas de barbarie, entre ellas están las “guerras del narco” y el despojo de las comunidades por mega proyectos. Es una violencia sistémica en donde el Estado de excepción es la regla:

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS AGAMBEN, Giorgio 2005 Estado de excepción, Buenos Aires, Adriana Hidalgo. BALANDIER, Georges 1994 El poder en escenas, Barcelona, Ed. Paidós. BARTRA, Armando 2013 “Con los pies en la tierra” en Alegatos, núm. 85, México, [En línea], Consultado el 08/09/2014, URL: http://www. azc.uam.mx/publicaciones/alegatos/pdfs/78/85-01.pdf CLAVIJERO, Francisco Javier 1982 Historia Antigua de México, México, Porrúa. ECHEVERRÍA, Bolívar 2011 Modernidad y Blanquitud, México, Era.

El aspecto normativo del derecho puede ser así impunemente obliterado y contradicho por una violencia gubernamental, que, ignorando externamente el derecho internacional y produciendo internamente un estado de excepción permanente, pretende sin embargo estar aplicando el derecho (Agamben, 2005: 155-156).

FLORES Olea, Víctor y Mariña Flores, Abelardo 2001 Crítica de la globalidad. Dominación y liberación de nuestro tiempo, México, FCE.

Un estado permanente de excepción que es funcional a la re-espacializacion del capital en el territorio mexicano en donde la violencia estructural constituye la base de la reproducción económica del capital: violencia política, de gobierno, jurídica, de género, espacial, territorial, laboral, sexual, moral, económica, en suma, el capitalismo violenta para acumular. Es una violencia sistémica que se ejerce en todos los ámbitos de la vida: en lo público y en lo privado que hace mella del tejido social y que genera los espacios idóneos para la desposesión:

JAMESON, Fredric 2000 “Globalización y estrategia política”, New Left Review, No.5, Noviembre-diciembre.

Pablo González Casanova ha insistido en que vivimos un proceso renovado de dominación y reapropiación del mundo, una recolonización a través de la ocupación integral de nuestros países, estructurada en el ámbito nacional mediante reformas constitucionales y legales, y a través de disposiciones de hecho, realizadas todas ellas sin consultar a la sociedad y a los ciudadanos en particular (López y Rivas, 2003: 25).

GARCÍA, Canclini, Nestor 2004 Diferentes, desiguales y desconectados. Mapas de la interculturalidad, España, Gedisa.

LÓPEZ Y RIVAS, Gilberto 2013 “La recolonización de los territorios en la globalización neoliberal”, En el Volcán, año 2, núm. 21, mayo.pp.25-33. RIVADEO, Ana María 2003 Lesa Patria, Nación y globalización, México, UNAM. Urías, Horcasitas, Beatriz 2005 “Fisiología y moral en los estudios sobre las razas mexicanas”: Continuidades y rupturas, (Siglos XIX y XX), en Revista de Indias, vol. LXV, núm, 234. WALLERSTEIN, Immanuel 1998 Utopística o las opciones históricas del siglo XXI, México, Siglo XX-CIICH. 1999 Impensar las ciencias sociales. Límites de los paradigmas decimonónicos, CEIICH-UNAM/ Siglo XXI, México

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LA IMAGEN DESPUÉS DE LA IMAGEN Karina Rojas

Los 100 años de fundación de la emblemática comunidad de San Francisco de Yarinacocha convocó a todo el público de participar de la fiesta del

Ani Xeati. La celebración se dio en la alga-

rabía de festejar así como de mostrar y enseñar a todos las prácticas y costumbres del pueblo shipibo-conibo.

La fiesta perdura en la memoria y en los cuerpos. La imagen después de la imagen recalca el dominio del sentido de la visión por sobre muchos otros.

imperio de lo visual en la festividad

nos llama a reflexionar acerca de las representaciones que hacemos cotidianamente así como la manera en que lo hacemos. y qué se deja de enseñar?

¿Qué se muestra La cámara fotográfica

como instrumento antropológico nos entrega múltiples posibilidades, incluso para la cámara que sacó estas fotos.

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FOTO R E P O R TA J E

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Maya, antropรณloga, documentado cรกnticos

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Plumas y plumas

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AQUA AEROBICS, BRONCEADO, SIESTA Y FIESTA: CRÓNICA DE UN DÍA CON NURIA Y LA BÚSQUEDA DE TRAGO GRATIS EN LAS DISCOTECAS DE LOS BALNEARIOS DE ASIA EN LIMA José Enrique Solano del Castillo Estudiante de Antropología, Pontificia Universidad Católica del Perú, Departamento de Ciencias Sociales, Especialidad de Antropología. Correo: solano.je@pucp.edu.pe

Resumen: Una

mujer está en una discoteca, un hombre se acerca y le compra un trago para iniciar

una conversación u obtener su atención durante el limitado tiempo en el que consume la bebida.

Esta

es una imagen común con la que se suele retratar el cortejo dentro del cine y la televisión

que reproduce una supuesta pasividad femenina.

Sin

embargo, tras esta aparente interacción espon-

tanea se esconden una serie de procesos de producción de cuerpos, movilización de redes sociales y

estrategias de cooperación en los que activamente participan las mujeres y que suelen preceder el encuentro.

De igual manera, el interés femenino puede no estar en el cortejo en sí, sino en aprove-

char las circunstancias que este crea para obtener gratuitamente suntuosas cantidades de alcohol.

En la presente crónica narro un día de verano y fiesta que pasé con Nuria y sus amigas dentro de los Balnearios de Asia en Lima.

Los Balnearios de Asia son un exclusivo complejo de playas a 100 kilómetros al sur de Lima, Perú. Estos se han convertido en uno de los principales centros de veraniego de la clase media alta y alta de Lima. Únicamente durante la temporada de verano opera un amplio centro comercial compuesto por tiendas de ropa y accesorios, restaurantes, supermercados y discotecas. 1

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| CRÓNICA

PREÁMBULO El día casi ya había terminado, eran alrededor de las once de la noche y me dirigía somnoliento a mi habitación para dormir. Mientras caminaba en el pasadizo me tropecé con Nuria. Su vestimenta revelaba planes distintos a los que mis cómodas piyamas daban a entrever. Tenía puestos un polo negro semitransparente con las espalda desnuda que revelaban su sostén, también negro, un pequeño short de jean que exponía sus piernas y unos tacones con plataforma que aumentaban significativamente su estatura y afirmaban su postura. Por supuesto también estaba discretamente maquillada. Para ella la noche solo empezaba. Me pidió que por favor le abriera la puerta cuando regresara, esta vez no vendría temprano, junto al pan, a las ocho de la mañana. Tenía planeado volver tarde, es decir, alrededor de las cuatro o cinco de la mañana. Bromeando le respondí que solo le abriría si es que llegaba con una “bembos” en mano para el desayuno. Ella con una seriedad no esperada me dijo que eso no sería ningún problema. Me despedí y olvidando un poco el asunto me fui a la cama. A eso de las cinco de la mañana sentí unos ruidos en la ventana y escuché la voz de Nuria. Me levanté y tal noctámbulo caminé hasta la puerta, le abrí a regañadientes y la encontré sosteniendo en sus manos una bolsa de bembos. Le dije que lo de la hamburguesa era una broma que no tenía que gastar su dinero; sin embargo, ella no había gastado un solo centavo. Después de salir de la discoteca le había pedido al chico que le puso el trago durante la noche (lo que puede implicar cientos de soles) que para la “bajona” le invitara dos hamburguesas ¿Por qué dos?, porque que tenía hambre. Fingió llenarse con la primera y dejo la segunda para “más tarde”, es decir, para mí. Pensé en el anónimo contribuyente y le pregunté a Nuria si no se sentía mal por haberlo saqueado del dinero de sus padres. Ella resaltó que él ya había empezado a trabajar y que estaba gastando el dinero de su sueldo (lo que me pareció más penoso porque probablemente esa noche invo-

lucró un porcentaje significativo de este). En cuanto a si se sentía mal o culpable la respuesta era directa y sencilla: no. Nuria no tenía por qué atribuirle ese tipo de connotaciones al despliegue de “generosidad” de su pretendiente nocturno. Como me lo explicaba no era coherente o relevante tratar de hacerse ese tipo de cuestionamientos personales. Si es que un chico quería hablarle en la discoteca o pasar tiempo con ella, que le invitara bebidas alcohólicas era que lo se esperaba que haga. Intentar encasillar esto en categorías morales era un ejercicio fútil que a Nuria no le aquejaba, para ella todo era parte de la normatividad tácitamente aceptada del cortejo. No fue sino hasta el verano siguiente que le propuse a Nuria hacer un breve trabajo de campo exploratorio acerca de sus salidas nocturnas a las discotecas de Asia con sus amigas. Me interesaba estudiar las múltiples estrategias que desplegaban para conseguir licor y los límites que se imponían para hacerlo. Al comienzo no le agradaba mucho la idea de que vaya con ellas bajo mi papel de antropólogo; sin embargo, con tal que saliera de la casa para “fiestear” bien podía valer la pena. De igual forma, le atraía la idea de escribir conjuntamente algo parecido a un manual para que las chicas que recién se iniciaban en el cortejo y exploraban su sexualidad pudieran aprender de sus experiencias. Dentro de su vida Nuria había pasado por algunas situaciones difíciles que le son comunes a muchas mujeres y que esperaba las generaciones venideras supieran afrontar. Se acercaba el cumpleaños número 25 de mi hermana y le prometí que saldría con ella y su enamorado esa noche a una de las discotecas de Asia. Nuria se encargaría de coordinar con uno de sus contactos (lo que puede involucrar desde una compañera de la universidad hasta la enamorada del amigo de una amiga suya) para que nuestros nombres aparecieran en la lista de “Joia” y podamos entrar2. Ya había pasado algunos días conversando con Nuria y una de sus amigas, pero no había salido en la noche con ellas. En parte esto se debía a lo incómodo y desagradable que me parecen las discotecas. Uno debe esperar en una fila para entrar a un área reducida repleta por una multitud de

Uno solo puede ingresar a estas discotecas si figura en la lista entregada por un promotor, si compró uno de los costosos pases al inicio de la temporada o si paga entre 60 y 100 soles por un pase por la noche (solo recuerdo que el precio estaba entre ese rango). 2

CRÓNICA

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personas sin concepto de espacio personal y con la música tan alta que para comunicarte con alguien debes gritarle al oído. Honestamente, disfruto más de un viaje en micro a las seis de la tarde en mitad de la Avenida Javier Prado que quedarme por varias horas en una discoteca. Esa noche aprovecharía mis obligaciones sociales como hermano para ver en acción a Nuria y a sus amigas.

EL DÍA Las formas en las que las que Nuria y sus amigas consiguen “gratuitamente” alcohol no están solo ligada a sus habilidades sociales, sino a sus propios cuerpos y ellas lo saben bien. Llego el día del cumpleaños de mi hermana y decidí que durante todo ese día seguiría la misma rutina que Nuria. Me levanté a las ocho de la mañana y salí a la piscina del club junta Nuria y María (una de sus amigas que la acompañaban) para iniciar con los aqua aerobics. Ya me había burlado de ellas antes por hacer este tipo de ejercicios que no solo me parecían ridículos, sino también relativamente sencillos. Evidentemente estaba equivocado, mientras que ellas sin quejarse hacían flexiones y saltos en el agua, yo a los quince minutos quería vomitar del mareo y cansancio. La sesión de ejercicios duraba una hora y media y cada vez que las chicas parecían cansarse se gritaban en tono de broma una a otra que la belleza duele y que no sean “una pussy”. Los músculos que trabajan en este ejercicio estaban relacionados principalmente a la zona abdominal y tenían como propósito tonificarla o simplemente aplanarla. Después de terminados los aqua aerobics regresamos a la casa para tomar desayuno, al menos no noté que se restringieran de comer u optaran por opciones “dietéticas”. Luego bajamos a la playa en donde experimentaría un dolor distinto al del ejercicio en la piscina. Las chicas extendían sus toallas fuera del toldo y se cubrían los cuerpos con aceite para broncearse excepto las caras en donde usaban bloqueador. Yo me rehusé a ponerme el aceite y esparcí bloqueador por todo mi cuerpo; sin embargo,

al igual que ellas me expuse al sol fuera del toldo. Conforme pasaban las horas sentía como los rayos solares quemaban mi cuerpo, me costaba imaginar cómo María y Nuria soportaban el calor con el aceite “hirviendo” en sus cuerpos en una posición inmutable sobre sus toallas y con una expresión oculta bajo sus lentes de sol. Me contaron que los días que realmente eran difíciles y dolorosos eran los primeros de verano. Antes que uno se pueda broncear primero debe tener insolación (lo que equivale a quemaduras de primer grado). Después de estar rojo por unas semanas uno ya empieza a adquirir un bronceado (como si fuera una segunda piel que surge de la quema de la primera). En relación a por qué se ponían bloqueador en la cara la respuesta era inmediata: porque la cara paga los tragos. Después del bronceado venía el almuerzo y la siesta preparatoria3 para la fiesta. Dormí alrededor de 4 horas y me desperté para alistarme y participar en los previos4. La fase antes de los previos se extiende por varias horas. Durante este lapso las chicas se “arreglan” para la discoteca. Debido a que resultaba demasiado invasivo no pude acompañarlas y observarlas, por lo que solo tengo una vaga idea lo que efectivamente hacen para “arreglarse” a partir de mis conversaciones con Nuria. Primero se bañan y se depilan (separadamente), luego entran al cuarto y deciden lo que se van a poner. Ellas ya han pensado durante el día posibles combinaciones que pueden usar. Su repertorio no se limita solamente a las prendas que poseen, sino que ponen a libre disposición todo su vestuario. De esta manera, resulta deseable que haya varias mujeres involucradas en este proceso para lograr una mayor gama de combinaciones posibles. Nuria y María llamaron a Mafer (mi hermana) y Deborah (la enamorada de Javier, el hermano de Nuria) para que contribuyeran con sus closets e hicieran sugerencias. Las prendas que circulan y se prestan entre sí consisten en polos, shorts, vestidos e incluso sostenes. Me sorprendió como a pesar de sus distintas complexiones físicas las chicas podían arreglárselas para compartir su ropa. Usualmente el primer conjunto que se prueban no es el definitivo con el que finalmente salen a la dis-

No solo debían dormir para poder estar despiertas durante toda la noche, sino que también debían descansar y recuperar las horas de sueño de la noche de fiesta anterior. 4 En los previos se reúnen las personas que van a ir juntos a la discoteca, conversan, se toman fotos y consumen bebidas alcohólicas. 3

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coteca. Ellas van tanteando entre distintas combinaciones que se prueban frente al espejo y someten al escrutinio de las demás chicas que aportan con sugerencias. Además, les comentan que les pueden prestar alguna prenda que iría mejor con el conjunto. Hay veces inclusive en las que luego de estar supuestamente listas y a minutos de salir regresan rápidamente a sus cuartos para cambiarse. El atuendo con el que finalmente salen tiene que resaltar sus atributos físicos y acomodarse a sus cuerpos. Por ejemplo, Nuria me decía que ella debía usar prendas que destacaran a sus “amigas” (sus senos), como el polo semitransparente blanco que usaba junto a su sostén negro. A diferencia de María que vestía un short ceñido al cuerpo que acentuaba sus glúteos a los que Nuria palmeaba con orgullo entre risas mientras que decía que eso pagaba los tragos. Una vez ya vestidas entré al cuarto de las chicas para observar cómo se maquillaban. Al igual que la ropa también compartían su maquillaje; sin embargo, no todo el maquillaje es puesto a libre circulación. Algunas de las chicas se rehúsan a compartir sus labiales y sus delineadores por motivos de “higiene” o simplemente asco. Por otra parte, cada una de ellas no se maquilla individualmente, sino que se designa en el grupo a la más capacitada para que adorne los rostros de las demás, en este caso particular Nuria fue reconocida como la mejor maquilladora. Cada una de las chicas debía de esperar su turno para ser maquillada. Además, de la responsabilidad de aplicar el maquillaje, Nuria también escogía las combinaciones de colores, las formas y el tipo de aplicaciones que eran los más adecuados de acuerdo a las tonalidades y complexiones de las chicas.

LA NOCHE Ya todos estábamos preparados para la noche. Salimos a la terraza, Mafer abrió tres botellas de espumante y Nuria puso la música. No entendía cuál era la razón de hacer los previos en la casa. Si la idea era salir, por qué no lo hacíamos ahora. Eran alrededor de las 10 de la noche, la discoteca o al menos un bar debía estar abierto a esa hora. Al comienzo pensé que la terraza ofrecía un ambiente privado con música a un volumen alturado propicio para conversar tranquilamente. Esto permitiría

incluso que las personas que no estaban tan familiarizadas entre sí pudieran conocerse mejor antes de salir. Luego se me ocurrió que los previos también podrían servir para hacer tiempo hasta que llegara la hora socialmente adecuada para salir a las discotecas. Al parecer no estaba del todo equivocado; sin embargo, había ignorado un detalle importante que Nuria no tardó en hacerme recordar: el alcohol. Comprar cualquier bebida alcohólica en el supermercado equivalía a gastar una fracción de lo que costaría en la discoteca. El plan de los previos consistía en tomar lo suficiente para salir “picado” o “alegre”. El futuro de la noche era incierto para Nuria y era mejor tener un suministro seguro de alcohol por si sus proveedores le fallaban. A eso de la media noche por fin decidieron que ya era tiempo de salir. Como yo soy abstemio fui elegido como el conductor designado y nos embarcamos en el carro de mi padre. Normalmente Nuria convence a su papá para que la deje en el boulevard y regresa por la mañana en un taxi pagado por su pretendiente nocturno. Una vez llegamos al boulevard caminamos hacia la discoteca en donde debíamos esperar en una larga cola. Fue en ese momento que Nuria me dijo que no me pusiera nervioso pero que solo dejaban pasar a hombres mayores de veinticinco y mujeres mayores de veintitrés. Tanto ella como su amiga y yo no cumplíamos con estos requisitos. Sin embargo, Nuria y María estaban tranquilas ellas ya muchas veces habían estado en este tipo de situaciones y sabían cómo convencer al vip para que las dejara entrar. Incluso me contaron que una vez vinieron con un grupo grande de amigas y una de ellas se tiró a la pileta para distraer al vip mientras que las demás se escabullían en la entrada sin ser vistas. Al final el vip dejo entrar a la chica mojada por pena o por el momento gracioso que le hizo pasar. Yo por otra parte frente a las nuevas circunstancias había pensado en entrar de la mano con Javier y alegar discriminación si no me dejaban ingresar. Afortunadamente esto no fue necesario, la fila avanzaba tan lento que casi al llegar nuestro turno para mostrar nuestros documentos de identidad y que pudieran verificar nuestra edad y si nuestros nombres aparecían en la lista salió el administrador del local y dejo pasar sin revisión previa a veinte personas para aligerar la fila. Entramos y Nuria sacó su celular para tomarnos una “selfie”, ya que quería tener registro visual de

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la noche en la que salí con ella a “fiestear”. Ella estaba un poco angustiada porque no sabía si iba a poder conseguir alcohol esa noche sin tener que pagar. Su entonces enamorado estaba fuera del país llevando unos cursos de medicina en Estados Unidos, por lo que dependía exclusivamente de María para que consiguiera a alguien que les pusiera el trago a las dos. Nuria no quería actuar como una “puta”, ¿qué convierte a una chica en una puta? Al parecer hay dos acepciones distintas para esta palabra. La primera se refiere a las “amigas putas” y está relacionada directamente a su sexualidad. Por ejemplo, una de las amigas de Nuria y su enamorada se masturbaron mutuamente por debajo de una frazada en un bus, mientras que su mama dormía a su costado. Cuando me contaron esta historia no parecían recriminar estas acciones, sino que simplemente se reían y avergonzaban. La segunda acepción posee una connotación estrictamente negativa y debe ser evitada y recriminada. Esta se refiere a la traición e infidelidad. Una chica se le acusa de ser una puta cuando le saca la vuelta a su pareja, cuando se mete con la pareja de otra chica o cuando intenta seducir a una persona con la que otra chica está saliendo (la serrucha). Una vez que nos tomamos la foto Nuria me ofreció darnos una vuelta por el local para ver a toda la gente. Nos detuvimos un rato y preguntó con quién me gustaría hablar. En ese instante no entendí a qué se refería, me dijo que la acompañara y empezamos a saludar a algunas personas que nunca antes había visto. Nos alejamos y me comentó que solo conocía a una persona del grupo al que habíamos saludado, que solo era necesario conocer a uno para hablar con cualquiera. Si juntas a todas las personas de la discoteca, todos ellos están unidos por amigos o conocidos compartidos que conforman una gran red, que Asia sea un “pañuelo” no es casualidad alguna. Observé que entre la multitud había un chico que había estudiado conmigo en el colegio, me acerque a él para comprobar lo que me daba a entender Nuria. Lo saludé y en unos minutos estuve hablando con su enamorado y luego con uno de los amigos de su enamorado, personas con las que nunca había establecido contacto alguno. Era solo cuestión de estar vinculado con un nodo para ingresar a un cluster y de ahí ir viajando entre las aristas hasta llegar al destino deseado. Sucede lo mismo en el cortejo cuando una persona está interesada en otra. No es como en las películas que un completo extraño

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se te acerca y te ofrece un trago, quien se aproxima está acompañado del amigo de una persona del grupo con el que estás hablando en ese momento. Verificar quién es esta persona es también bastante sencillo, solo basta con preguntarle a alguien o entrar a Facebook con el celular y revisar su perfil. En general cuando algún chico se acerca a Nuria o a una de sus amigas estas ya saben quién es. En el transcurso de la noche se les presentan una serie de potenciales fuentes de alcohol de las cuales pueden elegir. Ya le había preguntado a Nuria antes si después de recibir tantas bebidas gratuitamente no se sentía obligada a retribuir los regalos de alguna manera. El don entraba en circulación y Nuria disfrutaba de las fases del “dar” y “recibir”, pero qué pasaba con el “devolver” o “volver a dar” (Godelier 1998; Mauss 2009). En primer lugar me aclaró que con su sola presencia y por el hecho de que estaban conversando con ella ya estaba devolviendo el favor (como si se pagara por derecho a admisión). Luego estaba la parte de las expectativas de los chicos en términos de contacto físico. Nuria ya estaba bastante familiarizada con ellas. No es solo una broma cuando dice jocosamente que se “prostituye” por alcohol cuando está soltera. Lejos de mostrar una actitud pasiva frente a ellas, las esperaba y las considera parte de la diversión de la noche. De ahí la importancia de tener varios pretendientes nocturnos o fuentes potenciales de alcohol. En caso lo quisiera Nuria podría elegir al que considera el más atractivo de ellos para iniciar varias formas de contacto sexual durante la noche. En este sentido el “devolver” o “volver a dar” no se convierten en una obligación moral, sino en parte de los deseos y expectativas de Nuria. Una vez terminado el recorrido regresamos con Mafer y los demás. Ellos se encontraban en el bar del primer piso tomando unos shots. Yo estaba esperando ansiosamente que un chico se acercara a María o Nuria para verlas en acción; sin embargo, el plan no fue el esperado. Al cabo de unos minutos apareció un ex compañero de colegio del enamorado de Mafer junto a un amigo: Eduardo. Formamos un círculo (por alguna razón así nos alineamos) y empezamos a hablar. A las chicas no les agradaba mucho Eduardo, lo consideraban grosero e irrespetuoso. Para hacer conversación Nuria le dijo a Eduardo que era el cumpleaños de Mafer a lo que él le respondió algo así como “que bien, pero no te voy a comprar trago”. Todos se fueron a bailar y sin

darme cuenta me quedé solo con Eduardo. Empezamos a hablar y me di cuenta que estaba interesado en mí. Él aprovechaba el alto volumen de la música para acercase, hablarme al oído y ofrecerme un trago. Además, recurría a varios artificios para tocarme. Por ejemplo, me dijo que Scarlett Johansson estaba en la pista de baile. En ese momento no se me ocurrió más que responder riéndome, no sabía de qué se trataba su comentario y lo más apropiado me pareció fingir que era una broma. Sin embargo, siguió insistiendo y no me quedo otra opción más que voltear y mirar. A penas gire mi cuerpo Eduardo aprovechó para acercarse y abrazarme. La situación en la que esperaba ver a María (Nuria no quería ser una puta) me estaba sucediendo a mí y no tenía idea de qué hacer al respecto para salir de ella. Al cabo de diez minutos llegó Nuria y me llevo a otro lado fingiendo que alguien me buscaba. Nos perdimos entre la multitud y fuimos al bar del segundo piso. Nuria hizo por mí lo que cualquiera de sus amigas habría hecho por ella, vio que estaba en una situación incómoda y me saco de ahí. Si bien las reglas dictan que los chicos deben invitar bebidas alcohólicas para mostrar su interés e iniciar la conversación, al cabo de varias compras pueden esperar otra cosa además de palabras. Estas situaciones no solo son incómodas, sino potencialmente peligrosas si es que la chica no está interesada en su contribuyente nocturno. En estos casos aparece una amiga para sacarla inmediatamente de ahí. Llegamos al bar del segundo piso junto María, Gabriela (una ex compañera de colegio de Nuria) y el DJ. Nuria ya había conseguido una fuente de alcohol para la noche que compartiría con María. Al parecer el DJ y Gabriela eran amigos y se habían conocido a través de sus padres. Uno de los beneficios que tenía Marcos, el DJ, era que podía hacer entrar a la discoteca a cualquier persona que quisiera a pesar de que no contara con los requisitos de edad (así fue como Gabriela entró). Además, podía ingresar al local con bebidas alcohólicas que compraba fuera de este. Nuria y Marcos rápidamente se hicieron amigos cuando los presentó Gabriela. Durante el lapso de la noche les invitó cinco botellas de espumante y dos botellas de Jägermeister. Marcos no parecía interesado en algo más allá que la compañía de las chicas. Él decía que le gustaba ver a la gente divirtiéndose. A mí me dio la impresión que quería estar rodeado de personas y hablar y divertirse con ellas en vez de estar solo trabajando.

Una forma de asegurar la compañía constante de personas de su agrado era invitándoles alcohol sin que este llegara a acabarse. Recordé que Philippe Bourgois decía algo similar acerca de uno de sus informantes y amigos: Primo, un vendedor de crack. Durante la noche en la sala de juegos Primo solía estar rodeado de personas a las que les invitaba crack y otras drogas. Philippe pensaba que de esta manera la vigilia de la noche se volvía soportable para Primo y frente a cualquier peligro habría un amplio grupo de personas dispuestas a ayudarlo. Sin embargo, Primo consideraba estas ideas ofensivas y daba una respuesta similar a la de Marcos: eran sus amigos y quería verlos divirtiéndose (Bourgois 2010: 184). Tal vez Primo tenga razón y como antropólogos abusamos de un excesivo y frío funcionalismo que se abstrae de las verdaderas intenciones de los participantes y amigos presentes en nuestras investigaciones. A las cinco de la mañana decidimos regresar a la casa, tal como lo habíamos planeado yo manejaría. Llegamos y me fui directo a la cama. Me levanté en la tarde y las chicas ya hace varias horas estaban despiertas y habían regresado de su sesión de bronceado en la playa. Nunca les pregunté si habían hecho aqua aerobics en la mañana, pero esa noche volvieron a salir. Unas semanas después les comenté que si decidía hacer una investigación sobre ellas (lo que conllevaría un trabajo de campo extenso) definitivamente el trabajo tendría como parte del título “Un día de suplicio”. Sentía que mi cuerpo estaba destruido y que necesitaba varios días para recuperarse; sin embargo, ellas ya se alistaban nuevamente para la noche.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS BOURGOIS, Philippe 2010 En busca de respeto: vendiendo crack en Harlem. Buenos Aires: Siglo XXI editores. MAUSS, Marcel 2009 Ensayo sobre el don: forma y función del intercambio en las sociedades arcaicas. Buenos Aires: Katz GODELIER, Maurice 1998 El enigma del don. Barcelona: Pai

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POST-LIMINAR: SOBRE EL SIGUIENTE NÚMERO Este año desde la revista fue promovida una discusión centrada en las políticas de Estado que afectan a los grupos indígenas y en la forma en que estos grupos se relacionan tanto entre ellos como con los Estados con el fin de defender sus objetivos. En la discusión emergió un panorama que, antes que ser homogéneo, presenta una diversidad de actores, posiciones, mensajes y estrategias de acción que se entrelazan en alianza y conflicto para formar la trama compleja de la lucha indígena por los derechos.

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De este modo, los artículos colaboran en formar un bosquejo de esta compleja trama en un intento de conocerla y comprenderla a mayor profundidad. En ese sentido, el artículo de Gabriela Anaya, Lisette Gamboa y Erika Tirado problematiza los conceptos utilizados en la creación de la ley y los discursos detrás de ella, y permite visibilizar las limitaciones existentes, para así dar pie a una futura transformación para una mayor eficacia del trato del Estado con los pueblos indígenas. Asimismo, el texto de André Narro contribuye a esta discusión, ya que nos permite comprender a mayor profundidad los discursos oficiales sobre la indigeneidad y a pobreza, que están relacionados a la producción de una visión estatal sobre la cual se toman decisiones que los afectan.

Por otro lado, los textos de Karol Bendezú y Aarón Núñez del Prado abordan el tema desde un enfoque distinto. El primero de ellos examina las redefinición de la identidad awajún y su relación con la memoria del conflicto de Bagua en el 2009, mientras que el segundo observa las estrategias que realiza un grupo de mujeres para cambiar cómo participan en la política. Finalmente, podemos decir que los dos últimos exploran los procesos de participación política y su relación con la (re)configuración de las identidades de las poblaciones involucradas. Todos los años, Anthropía recibe y publica artículos que tratan temas diversos, pero también mantenemos un dossier anual en que se reúnen artículos que comparten un tema o una línea de estudio. Para el año 2016 dedicaremos nuestro dossier al tema de la(s) educación(es). Al hablar de “Educación(es)” (en plural), deseamos hacer énfasis en la multiplicidad de los fenómenos de la enseñanza y el aprendizaje que salen -sin excluirla- de la definición hegemónica de transmisión de conocimientos, ubicada en una escuela de estilo occidental y en idioma oficial.

De este modo, buscamos dar la bienvenida también a las otras formas en las que los conocimientos son transmitidos; así, se ha querido dar una primera sacudida a una definición excluyente, sin dejar de explorar también los ambientes en los que nosotros mismos, como antropólogos, hemos aprendido bastante acerca de lo que nos constituye. Es con este llamado de exploración que la revista hace, mantenemos la invitación para el año que viene de hacer el esfuerzo de repensar el campo de la formación, a fin de descubrir espacios de investigación incluso dentro de la misma escuela (ya que nuestra vista está a veces muy acostumbrada a definiciones clásicas), de ahí que se haya dejado de lado propuestas que pretendieran trascender de este espacio (al estilo de un ‘más allá de’): el objetivo no es abandonar un área por pensar que ha sido suficientemente vista, es poder seguir con una antropología que busca renovarse constantemente, sea en espacios que considere familiares (precisamente por pensar que “ha sido suficientemente vista”) o en espacios que están siendo crecientemente explorados. No se trata así de cerrar áreas al re-pensar, ni tampoco a otras visiones no necesariamente antropológicas de estos fenómenos, cuyos participantes deseen explorar los campos de las educación(es). Porque Anthropía es una revista de antropología, pero también de otras cosas. Anthropía – Equipo 2015

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