Revista Anthropía N° 3, Año 3

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Revista de Antropología y otras cosas

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Revista de Antropología y otras cosas

ANTHROPÍA

Revista de Antropología y Otras Cosas Año 3, número 3. Junio del 2004 Lima, Perú

revista de antropología y otras cosas Como en todo arte de inventar, el fruto es siempre algo nuevo y antiguo, animal híbrido, experimento inconcluso, que conserva los rasgos ineludibles de su pasado pero que en su forma nueva ataca el presente y acecha el futuro. De la noción griega de hombre, esta palabra, que es un pequeño maletín de contradicciones, muestra el desorden que la entropía hace nacer al interior de todas las estructuras ordenadas matemáticamente. Orden y caos muestran un sendero diferente que exploramos con placer y con miedo, con la incertidumbre de engendrar y de destruir que impulsa cualquier aventura.

Es una publicación independiente dirigida y editada por estudiantes de la Especialidad de Antropología de la Facultad de Ciencias Sociales de la Pontifica Universidad Católica del Perú

Directores: Jaris Mujica y Carlos Young

LA PRESENTE PUBLICACIÓN SE REALIZA CON LA COLABORACIÓN DEL

Colaboradores: Cristina Cáceres Sandra Morales Ivana Silva-Santisteban

SERVICIO DE APOYO A INICIATIVAS ESTUDIANTILES DE LA DIRECCIÓN ACADÉMICA DE PROYECCIÓN SOCIAL Y EXTENSIÓN UNIVERSITARIA DE LA PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA DEL PERÚ – 2003 HACIA UNA EDUCACIÓN EN LIBERTAD

LA P.U.C. DEL PERÚ NO SE SOLIDARIZA NECESARIAMENTE CON EL CONTENIDO DE LAS PUBLICACIONES QUE APOYA.

Consejo asesor: Dr. Manuel Marzal Dr. Juan Ansión Dr. Alejandro Ortiz Dra. Cecilia Rivera Dra. Gisela Cánepa Dr. Alejandro Diez Lic. Alfredo Anderson Corrección y estilo: Johann Page Diseño y diagramación: Daniel Izaguirre danielizat@hotmail.com Carátula: Baccio Bondinelli. Laocoonte Contracarátula: Masaccio. Adán y Eva expulsados del paraiso La reproducción total o parcial de algún artículo debe hacerse con permiso expreso de los directores.

Dirección electrónica: Pueden enviar sus sugerencias, comentarios, observaciones y artículos a: anthropia_articulos@hotmail.com

Agradecimientos:

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Agradecemos el apoyo de Gisela Cánepa, coordinadora de la Especialidad de Antropología que ha apoyado este proyecto constantemente.

Agradecemos además el valioso tiempo que Gustavo Gutierrez nos prestó y sus siempre interesantes aportes; agradecemos también a Gianni Vattimo quien nos recibió con paciencia y nos permitó compartir valiosos momentos. Agradecemos además a Daniel Izaguirre y a Johann Page quienes desinteresadamente se embarcaron en este proyecto. Hay que dar nuestras gracias también a Manuel Marzal, Juan Ansion, Cecilia Rivera, Alejandro Ortiz, Alejandro Diez y Alfredo Anderson, profesores de la Especialidad de Antropolgía quienes han dado su tiempo para leer, criticar y aportar a los trabajos de cada uno de los jóvenes que han escrito en este número. Es necesario finalmente, agradecer a esta generación de estudiantes quienes nos han permitido compartir momentos de duda, de riqueza académica y de proyectos que cada día se hacen más reales.

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SUMARIO TEXTÍCULOS /Pg 4/ PRE-LIMINARES: Carta Editorial /Pg 5/ A MODO DE PRESENTACIÓN: Eichmann, el totalitarismo y sus cómplices.

Héctor Ponce /Pg 6/

LIMINARES: Tras la máscara de mi alter ego: Del Racismo a la anamorfosis en elPerú.

Carlos Young /Pg 9/ Discursos violentos. La violencia de los símbolos en las protestas públicas.

Vanessa Rojas /Pg 13/ El tránsito de la autoridad. Competencias, estrategias y formas de poder en una combi.

Maria Elena Gushiken /Pg 18/ EL POLÍTICO Y EL CÍNICO. Entrevista con Gianni Vattimo /Pg 22/ Maritza en el Sendero de los Medios. Construyendo al enemigo.

Cristina Cáceres /Pg 25/ La justicia de los que sobran. La búsqueda de la racionalidad en los linchamientos urbano- marginales. Yerson Guarniz /Pg 29/ Identidades defensivas en una era mediatizada: el caso etnocacerista.

Erika Cuba /Pg 34/ SOLIDARIDAD Y TOLERANCIA. Entrevista con Gustavo Gutierrez /Pg 38/ Palabras Corruptas. El lenguaje de la corrupción o la corrupción como lenguaje.

Jaris Mujica /Pg 40/ Sendero Luminoso, los locos, los otros.

Carlos Flores Galindo /Pg 45/ De Utopías y Distopías en nuestra época. Un ensayo algo filosófico.

César Monterroso /Pg 50/ ESTADÍSTICAS /Pg 54/ NOTAS PARA UNA TRIPODOLOGÍA FELINA: Cuatro suyos, ninguno mío y mucho menos uno tuyo. Mario Colán /Pg 55/ PANÓPTICO /Pg 58/ POST-LIMINARES: Sobre el siguiente número /Pg 59/

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TEXTÍCULOS “Movíase la diosa entre los aqueos, instigábales a salir al campo y ponía fortaleza en sus corazones para que pelearan y combatieran sin descanso. Pronto les fue más agradable batallar, que volver a la patria tierra en las cóncavas naves.”

La Ilíada Homero “El guerrero está, por esencia, condenado a una huida hacia adelante. La gloria conquistada jamás es suficiente, necesita ser comprobada, y toda hazaña rápidamente reclama la atención de otra. Su tarea es infinita. No hay alternativa para el guerrero, tiene una sola salida: la muerte. (...) Lo que queda probado aquí, en suma, es que el guerrero jamás es un guerrero sino es en lo infinito de su tarea, cuando, realizando la hazaña suprema gana, junto con la gloria absoluta, la muerte. El guerrero es, en su ser, ser-para-la-muerte. ” Investigaciones en antropología política Pierre Clastres “La muerte en su amplio sentido es un fenómeno de la vida. La vida debe comprenderse como una forma de ser a la que le es inherente un “ser en el mundo”. Ontológicamente solo puede fijarse tal forma entendiéndola como una “privación” por respecto al ser ahí.”

Ser y tiempo Martin Heidegger

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PRE-LIMINARES Carta Editorial

Hace varios meses se presentó el Informe Final de la Comisión de la Verdad. Las cifras, los datos y los hechos daban muestra de la brutalidad con la que hemos convivido los últimos veinte años. Esta violencia que nos tocó a todos de muchas maneras, unas más crueles que otras, unas más terribles que otras, ha dejado tras de si una saga inconclusa. Nuestra generación ha nacido y crecido con Sendero, con asesinatos, angustia, inflación e inestabilidad; con insensibilidad, incoherencia e insensatez, con la preocupación de “no saber”. Hemos crecido en un “tiempo de vergüenza nacional”.

Y así como el país cambió y creció estos años, las formas de la violencia se han ido transformando, mas no han sido desterradas. Si bien la violencia radical y asesina ya no es percibible directamente, nos toca hoy mirarnos con temor e inseguridad. El “otro” que estaba lejos, que los medios y los gobernantes de turno habían encerrado, localizado y estereotipado, se ha liberado de esa jaula imaginaria y ha venido a vivir a nuestro lado, se ha convertido en nuestro vecino, compañero, amigo, líder, se ha convertido incluso en nosotros mismos. La violencia que nos toca hoy es más cotidiana, más cercana, más sutil, pero no por eso menos terrible que la anterior. Las escisiones y la pobreza, la inestabilidad política y el abismo infranqueable entre el estado y la gente obligan a desarrollar estrategias diferentes de socialización y de relaciones entre los actores. El trajinar paranoico de la vida cotidiana nos vuelve a un momento de tensión que nos recuerda que vivimos aquí, un espacio de dudas sin respuestas; terreno que abre mil puertas, pero ninguna con certeza, ninguna con firmeza, ninguna con seguridad.

La tercera entrega de Anthropía intenta mirar con cautela este espacio. Los jóvenes autores de los artículos se han dedicado a mirar la cotidianeidad urbana, la multiplicidad de conflictos y el modo en que trazamos estrategias para convivir con ellos; pero también hay una preocupación por mirar cómo estamos construyendo al otro, cómo es que hemos ido mirando y haciendo esta comunidad dispersa, a veces hostil, a veces amigable. Los conflictos, las peleas, la lucha, el poder y la violencia no solamente han destruido los tejidos de nuestro manto cotidiano, sino que nos obligan y alientan a construir formas diferentes de entendernos y mirarnos.

No se trata solo de un fenómeno disociador, sino de entender la violencia como una manera de relacionarnos, como un modo de pactar socialmente, como un lenguaje. Las preguntas que devienen entonces son: ¿qué quiere decir este lenguaje? ¿es el modo que queremos para expresarnos? ¿por qué nos comunicamos así?

La carga de este tema es difícil para nosotros y para ustedes, nos obliga a un momento de reflexión y de preguntas; nos impulsa la energía y la pasión que hemos aprendido de las generaciones anteriores y nos muestra que somos fruto de esta historia, de desarraigo, de vergüenza, pero también de esperanza, de valor y de inteligencia. La invitación que les hacemos a leer este número, es también una invitación para comprender nuestra mirada, la de un ojo ansioso que espía el futuro desde un pequeño hoyo que ha logrado tallar en el muro de su propia historia.

Los Directores

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a modo de presentación:

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Eichmann, el totalitarismo y sus cómplices Héctor Ponce

Cuando el teniente general y líder de las SS, Eichmann, tuvo que encarar el juicio que se llevó en su contra respecto de todos y cada uno de sus crímenes de guerra, se declaró: Inocente en el sentido en que se formulaba la acusación. ¿En qué sentido se creía culpable? ¿Acaso él, que fue un tenor principal en el drama que dio inicio el Nacional Socialismo, quiso presentarse luego como un simple partiquino en la Solución Final? Su defensa consistió en que según el ordenamiento jurídico nazi, ningún delito había cometido, que estaba obligado a obedecer las órdenes que se le daban, y en que, en realidad, se le acusaba solo de haber ejecutado ‘actos de Estados’, pues “había realizado hechos que son recompensados con condecoraciones, cuando se consigue la victoria, y conducen a la horca, en el momento de la derrota”1. ¿Tenía razón Eichmann? O mejor en los términos generales de Patrón: “¿En qué sentido se puede afirmar de un acto político que es moralmente malo? (...) ¿Es posible juzgar un acto político? ¿Desde dónde se le juzga: desde la legalidad en la cual dicho acto está inscrito o desde una legalidad posterior que le es ajena? ¿Lo calificamos de ‘malo’ desde valores universales (...)? ¿Se le juzga desde la motivación subjetiva o desde sus consecuencias?”2 El caso concreto de Eichmann fue juzgado legalmente desde sus

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ANTHROPÍA Durante el juicio, Eichmann no se declaró irresponsable tocante a sus crímenes y en cuanto al problema de conciencia, dijo que hubiera llevado un peso en ella en el caso de que no hubiese cumplido las órdenes de enviar a la muerte a millones de personas. Su alegato en la corte fue que tan solo se le podía acusar de ayudar a la aniquilación de los judíos, y que no hizo más que decir a los militares que siguieran haciendo lo que ya hacían. El gran defecto de Eichmann era, pues, su imposibili-

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No obstante, Eichmann profirió una frase que lo describió de cuerpo entero: Mi único lenguaje es el burocrático. “La cuestión es que su lenguaje llegó a ser burocrático porque Eichmann era verdaderamente incapaz de expresar una sola frase que no fuera un clisé. (¿Fueron estos clisés los que los psiquiatras consideraron tan ‘normales’ y ‘ejemplares’?)”3.

Eichmann había perdido la facultad de decidir y ejecutar sus actos por sí mismo y de ahí la banalidad del mal que no se

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dad de empatía, con lo cual se hace irrelevante desde el plano ético que Eichmann haya sabido qué hacía. La cuestión es por qué lo hizo.

Eichmann no deliberaba desde él mismo entre lo que debía hacer y evitar. La facilidad con que admitía sus crímenes se debía no tanto a su capacidad criminal como al aura de mendacidad que constituyó la atmósfera del Tercer Reich. Los diagnósticos de seis psiquiatras y un religioso certificaban que Eichmann era una persona normal en tanto no constituía una excepción en el régimen nazi, y representaba el papel de ciudadano tipo al cumplir las leyes. Además, el carácter de normal se le adjudicó por la colección de frases hechas que repetía, y dichos eslóganes no extrañaban a nadie.

responsabiliza. Su defensa aludía groseramente a la doctrina de Hegel con preguntas tales como: ¿Será que la última base del destino del pueblo judío está formada por un conjunto de motivaciones irracionales, como el espíritu de la historia, que los humanos no podemos comprender? Con todo, el totalitarismo alemán mostró cómo a los nazis no les importó que el conjunto de sus valores careciera de valor para el resto del mundo.

Es como si la falta de empatía en el caso particular de Eichmann, no fue sino la concreción de lo que sucedía en general en la Alemania del Nacional Socialismo, en donde la idea narcisista de estar dedicados a su tarea histórica y única era grabada en las mentes de aquellos hombres. Precisamente, el ardid de Himmler era lograr

que sus delegados trocaran exclamaciones como: “¡Qué horrible es lo que hago a los demás!”, por: “¡Qué horribles espectáculos tengo que contemplar en el cumplimiento de mi deber!” Y, en efecto, sus subalternos siguieron la maquinaria de esa racionalidad inmanente en el progreso de la historia.

Según Eichmann, el hecho de que no halló a nadie contrario a la Solución Final, tranquilizó su conciencia. Cuando los psiquiatras calificaron de normal a Eichmann, no fue sino el síntoma de que los ciudadanos se entregaron a otro factótum -el gremio profesional- el cual les demarcaba quiénes eran sanos o no según el cumplimiento de normas. De ahí la perplejidad frente a Eichmann: “Era culpable por haber obedecido, y sin embargo la obediencia se considera una virtud”4. Para Fromm prueba del conformismo en una sociedad es el ampararse en el consenso de todos como prueba de la corrección del comportamiento. La pretensión de evadir los problemas fundamentales –como la condición de separación y derelicción- lleva a la persona inequívocamente a la unión sin juicio con el grupo: buscar una solución allí donde el individuo desaparece para pertenecer al grupo, es querer tener los mismos sentimientos y pensamientos para no enfrentar su ipseidad.

Entonces la diferencia entre el comportamiento y la acción descansa en que el comportamiento va de la mano con la idea de una racionalidad fría que monocularmente ve la eficacia de los medios con relación a los fines. Por el contrario, la acción remite a la noción griega de racionalidad práctica-política donde la persona se erige como agente de sí mismo en diálogo con los otros.

En absoluto es lo que ocurre con el totalitarismo, en donde de ma-

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Alan Cober

nera nefanda desaparece la condición dialógica, pues con su ficción mesiánica exige de sus miembros la despersonalización en pos de las leyes deterministas de la otra ficción llamada naturaleza histórica.

El mal radical se asemeja al mal banal en que el primero se da pluralmente en el propósito político de uniformizar a los hombres, y el segundo se da singularmente en Eichmann pues era ya un ser uniforme que hacía lo socialmente correcto. Si legalmente Eichmann fue un criminal, moralmente fue un banal. Tanto en el macrocosmos del sistema totalitario como en el microcosmos de Eichmann, el daño está en la destrucción del juzgar. El caso de Eichmann revela que sin haber sido monstruos, sádicos o torturadores inveterados, la gran mayoría de quienes forjaron el nazismo, compartían esa condición banal de renuncia al juicio personal. En palabras de Patrón: “lo banal no apunta a los resultados o consecuencias del o los actos políticos: matar nunca es banal, exterminar lo es menos. Sí puede, sin embargo, serlo la con8

ciencia moral de aquel que actúa”5.

Eichmann es una ilustración general de cómo potencialmente se está en las manos de líderes que se arrogan el derecho de determinar la marcha de un Estado sin consulta: sin ser estúpido en sentido estricto, ese burócrata ponía de manifiesto una pura ausencia de pensamiento. ¿Cuántos Eichmann latentes –se pregunta Kristevahabrá durmiendo dentro de los ganadores de la sociedad de consumo hipertecnificada? Pero no es solo cuestión de los líderes. Cuando con la masificación se renuncia al libre criterio refugiándose en lo que todos hacen y entregándose a sus líderes, el hombre elude la tarea de encargarse de sí mismo. Entonces, cómplices de los partidos totalitarios son los individuos mismos, cuando sienten la nostalgia de esas eclosiones en que todo lo individual se borra, permitiendo que en la irresponsabilidad colectiva surja el clima propicio a esas ‘aventuras nacionales’ y dejando que lo banal recaiga también en los que dejan actuar. Así se explica la eterna atracción por los

‘regímenes fuertes’ en los que la ideología oficial y una propaganda dirigida, ahorra a las personalidades débiles la angustia de decidir su dirección tanto personal como política

NOTAS Cf. ARENDT, H. Eichmann en Jerusalén (Un estudio sobre la banalidad del mal). Barcelona: Editorial Lumen, 1999. p. 40.

2 PATRÓN, Pepi. Acción política y banalidad del mal en el pensamiento de Hannah Arendt.

En: Areté. Lima. Volumen.

Extraordinario, (1990). p. 252.

3 ARENDT. ob. cit., p. 79.

4 KRISTEVA, Julia. El genio femenino (1. Hannah Arendt).

Buenos Aires: Paidós, 2000. p 168.

5 PATRÓN. ob. cit., p. 263.

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BIBLIOGRAFÍA 

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ARENDT, Hannah. Eichmann en Jerusalén. Un estudio sobre la banalidad del mal. Barcelona: Editorial Lumen, 1999.

KRISTEVA, Julia. El genio femenino (1. Hannah Arendt).

Buenos Aires: Paidós, 2000.

PATRÓN, Pepi. Acción política y banalidad del mal en el pensamiento de Hannah Arendt.

En: Areté. Lima. Volumen Extraordinario, (1990).

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“La medusa significa una alteridad tan radical que no es posible mirarla sin morir”

Tras la máscara de mi alter ego: Del Racismo a la anamorfosis en el Perú 11

Carlos Young

Actualmente el problema del racismo en el Perú es percibido y entendido especialmente desde la perspectiva física o biologicista, es decir, que discrimino según el color de la piel o la “raza” de los demás. Se añade también un componente histórico-psicológico, marcado por la conquista del Perú en el inconsciente de los peruanos en tal medida, que se ha convertido en un trauma insuperable hasta el día de hoy. Así, los discriminados son los descendientes de aquellos hombres conquistados, a los cuales hoy solemos llamar despectivamente cholo, serrano, yungay,etc.

He encontrado estudios en las Ciencias Sociales que enfatizan el nacimiento del racismo en el Perú como un producto colonial (Callirgos 1993, Manrique 1993,

Portocarrero 1993) originado del desencuentro que significó la Conquista. Se inicia de esta manera un problema subjetivo, que se traduce en la interiorización del complejo racial en los discriminados, el cual hasta hoy, forma parte del imaginario colectivo de los peruanos. Además, las declaraciones racistas de pensadores destacados como Mariátegui y Arguedas se convierten en evidencias claves de la existencia de una tradición del discurso racial1 interiorizado. Esto representaría una forma de racismo encubierto que solo sale a relucir en situaciones de conflicto, donde la familia, la escuela y los medios de comunicación juegan un papel importante. Una de sus manifestaciones se encontraría en las bromas y

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Jean

ANTHROPÍA refranes, donde usualmente los protagonistas presentan características raciales devaluadas por la sociedad2 .

Sin embargo, hay trabajos que sostienen lo contrario como los de Ortiz (1998, 99). Es decir, el racismo no como tal, sino un fenómeno social que va mucho más allá de la piel, que está en relación simultáneamente con aspectos culturales, sociales y económicos, al mismo tiempo que dependen de la edad, género y por supuesto el aspecto físico. Él rechaza la homologación de un término que es reflejo de otra sociedad e historia, que pretende ser yuxtapuesta a la nuestra, imposibilitando profundizar en la densidad y contradicción del fenómeno. Si bien no debemos reducir el estudio del problema a la búsqueda de un término apropiado también es cierto que no podemos aceptar uno que no lo refleje.

El racismo en el Perú no es el mismo que el de EEUU con sus guetos para afroamericanos e hispanos o el de Sudáfrica con el Apartheid, donde la relación entre el blanco y el negro tiene una correlación directa y objetivable en las prácticas, las cuales son segregacionistas y discriminatorias.

Aquí sucede algo distinto que nos impide definir en muchas ocasiones las claridades y sombras de quienes nos rodean y muchas veces forman incluso parte de nuestro círculo más íntimo y familiar3 . ¿Cómo hablar de racismo si en nuestra vida cotidiana constantemente nos vemos en la necesidad de alternar con personas de distinto color de piel y con distintas tradiciones culturales? No niego la discriminación, pero tampoco creo que sea exclusivamente biológica. Existen otros niveles de discriminación que entran en juego simultáneamente, como la procedencia, el nivel de instrucción, el poder adquisitivo, el apellido “ilustre”, la profesión, etc., pero que son reducidos con frecuencia al discurso de la raza. Además se produce este proceso tanto desde los grupos dominantes hacia los dominados y viceversa.

Se sostiene la existencia del racismo como una ideología (Manrique 1993). Ésta, lo que intenta es naturalizar las diferencias sociales que se justifican por medio de la constitución física de los individuos, ha10

Revista de Antropología y otras cosas ciéndolas insalvables. Se formulan así definiciones entre lo étnico y racial, en donde se señala que aquél estaría en relación con los productos culturales de una sociedad (idioma, costumbres, religión, etc), y éste se encontraría más con la naturaleza biológica del ser humano, es decir, con aquello que es inmutable.

De esta manera se busca exponer más claramente las estrategias discursivas que utiliza el racismo para ocultarse y poder contrarrestarlo.

La existencia de un vínculo entre la Conquista y la conformación de esta sociedad traumatizada y alienada, se representa por aquellos españoles que introdujeron y pusieron en práctica sus prejuicios raciales construidos desde su impronta a un medio cultural extremadamente distinto, buscando entender el nuevo entorno con categorías mentales. Ellos vieron, en vez de indios a moros y judíos, lo cual los condujo a buscar diferenciar a la población por castas siguiendo la lógica de la “pureza de sangre”. Sin embargo, a pesar de ello, se originó un gran proceso de mestizaje, como el resultado de una suerte de trofeo de guerra, donde los vencedores toman a las mujeres de los vencidos4 . ¿Podemos reducir la sumisión de las indias a la simple condición de población derrotada o se entretejieron otros intereses que eran convenientes para ambos bandos, tanto españoles como indígenas?

La mayoría de los peruanos nos consideramos mestizos con lo cual se quiere hacer desaparecer las diferencias.

Sin embargo, existen ciertos matices, a nivel individual por ejemplo, el provinciano próspero que es visto como blanco en Comas pero como cholo en Miraflores o el de aquella persona que siendo blanca es tratada como chola porque uno de sus apellidos la delatan como provinciana o tal vez el de aquella que utiliza el apellido español del esposo para poder ser socia de un club prestigioso de Lima que no acepta a descendientes de judíos. También encontramos otros que engloban a toda la sociedad como el de la Procesión del Señor de Los Milagros, el cual se origina en una tradición de migrantes africanos en un barrio de Lima para terminar siendo compartido por todas las clases sociales y por todos los colores de piel, además de ser el evento religioso más repro-

ANTHROPÍA ducido en el extranjero por los migrantes peruanos. ¿Qué es lo que produce que un mismo fenómeno sea observado y analizado de posiciones tan opuestas y divergentes? ¿Por qué unos se muestran tan convencidos en demostrar la existencia de un racismo perpetuo mientras que otros se resisten a aceptarlo por considerarlo reduccionista y extranjerizante?

Considero el problema del racismo en un ámbito distinto de discusión, donde lo que se enfatice sea la contradicción existente entre el discurso de lo racial y las prácticas cotidianas para demostrar que éste resalta demasiado lo biológico e histórico frente a los constantes intercambios de estrategias que existen entre los distintos grupos sociales y encontrarle un sentido distinto que busque el diálogo. Sostengo que en el Perú se produce un fenómeno racial que va más allá del color de la piel y que está en relación con aspectos económicos, culturales y sociales. Que los problemas de marginalidad no responden solo a complejos raciales sino que también a las capacidades de organización y participación de los individuos.

Existe una relación entre el contexto y la imagen que proyectamos hacia los demás que va variando en los distintos grupos sociales según la actividad que realicen. A mi parecer, es una suerte de búsqueda constante de posicionamiento social, que me permite lograr mejoras económicas, educativas, culturales, políticas, ascender socialmente y ganar prestigio. Es el deseo de dejar de ser el marginal, el excluido, el invisible, para formar parte de la sociedad oficial. En este sentido M.Foucault señalaba: “El símbolo de la locura sería en adelante el espejo que, sin reflejar nada real, reflejara secretamente, para quien se mire en él, el sueño de su presunción”5 . Lo mismo podría ser aplicado al racismo, siendo este una referencia, una manera de ubicarme socialmente siendo precisamente algo simbólico y no fáctico en sentido estricto.

Mi aproximación al problema del racismo en el Perú será desde los conceptos de lucha y conflicto6 como medios de socialización, de generación de nuevas conformaciones sociales a través de un movimiento dinámico que crea constantemente estrategias para relacionarse con los demás que no siempre serán las mejores, que pueden llegar a ser más bien en muchos casos de violencia extrema (tanto práctica como simbólica) como las realizadas por Sendero Luminoso o el Movimiento Etnocacerista. También incluiré la idea de la desaparición del Otro, es decir, de aquél visto como exótico y alejado de mi realidad, en vista a la proximidad de éste en nuestra vida cotidiana.

Así, mi intención es estudiar el problema en forma distinta, reformulando los conceptos y volviendo a preguntarme ¿qué es el racismo hoy? para aportar

Revista de Antropología y otras cosas otros elementos al problema que no han sido discutidos hasta el momento.

La idea de lucha me lleva a pensar inmediatamente en nociones negativas y desintegradoras, pero también es verdad que la lucha misma es el resultado de desencuentros, desavenencias, incomprensiones y negociaciones imposibles. A través de la lucha se intenta dar solución a esos conflictos irresolubles, tanto en forma individual como colectiva. Me refiero a una lucha tanto interna como externa. Comparto la idea generalizada de que en el concepto de unidad está implícita la idea de armonía, lógica y coherencia, pero no olvidemos que también la apatía, la indiferencia e incluso la aversión forman parte de ella.

Considero estos elementos inherentes de la dinámica de toda sociedad, sin caer en idealismos que solo

consideran una parte de ellos. Simmel señala al respecto: “Al fundirse de este modo indisolublemente la divergencia y la armonía, quedaba creado el germen de una comunidad futura”7 . Sino ¿cómo se explica que podamos convivir en el Perú tantos grupos sociales con distintas características físicas y culturales? A mi parecer este racismo enrevesado en el que vivimos forma parte de un proceso de socialización, es un elemento más, el cual, al fin y al cabo, está intentando que cada uno de los actores sociales se encuentre a sí mismo y se posicione donde sus estrategias mejor se lo permitan, transformando así las redes sociales.

Desde la construcción de ese Otro radical, exótico y salvaje, desde el concepto del indio al cholo se ha producido todo un proceso de cambio, donde las distancias se han acortado a tal punto que ya no encontramos a ese Otro: ha desaparecido. ¿Por qué insistir en construirlo cuando éste ya no existe? ¿Es una bús-

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queda de prestigio o una cuestión de poder?¿Qué es lo distinto o lo que nos diferencia? Baudrillard8 señala: “El racismo no existe mientras el otro es Otro.

Empieza cuando el otro se vuelve diferente, peligrosamente próximo”. Es la proximidad lo que crea el conflicto, éste no se daría si cada uno de los actores estuviera estático, indefenso, si el Otro permaneciera siendo exótico. En este sentido, cada individuo busca constantemente vínculos o relaciones que le ayuden a ganar un espacio social, a revertir el orden impuesto y esto no responde solo a lo físico, están involucrados otros elementos ya señalados. Se ha construido la diferencia para poder negociar con aquel que se nos ha aproximado, con ese sujeto que ya comparte nuestra lengua, territorio, y si lo deseamos también nuestro imaginario. El Otro radical es inútil, inservible, insoportable, por lo que se promueve ese otro que sea negociable, el de la diferencia. Sin embargo, la diferencia termina siendo una utopía pues divide y luego quiere reunir, a la manera de lo que sucede con el Bien y el Mal 9 . Así el discurso racial es el de la diferencia, que intenta mantener a distancia al que es imposible de ignorar, donde se pretende ser tolerante pero sin mirar y sin oír, en otras palabras no hay salida, salvo la búsqueda selectiva de con quién me junto y con qué fin.

En nuestro caso particular, podríamos decir que en el juego de la lucha y el conflicto no existiría la posibilidad de un discurso del racismo como tal, ya que éste lo que buscaría sería resurgir al otro donde ya no existe, donde tanto los aspectos fenotípicos como culturales han entrado en una vorágine que los confunde y donde éstos son puntos de referencia según las circunstancias y contextos. Donde se hallaba el otro ha surgido ahora la imagen del mismo, como el producto de la cercanía y lo que ella conlleva. Nuevamente Simmel anota al respecto: “Esto significaría, en efecto, que la personalidad aunque no sea realmente atacada, aunque solo se encuentre ante manifestaciones puramente objetivas de otros, necesita oponerse para afirmarse, siendo el primer instinto de la propia afirmación al mismo tiempo la negación del otro”10 .

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Revista de Antropología y otras cosas Considero válido el distanciamiento del discurso de lo racial para proponer la reflexión acerca de las complejidades que presenta el problema, es decir, la discriminación es latente como parte de nuestra sociedad y debemos intentar comprenderla pero no como el elemento primordial, sino como uno más de otros que son utilizados para discriminar. Así, esta mirada hacia el otro no es nítida, sino más bien confusa, como si se produjera una especie de anamorfosis, donde el objeto no estaría inmóvil ni estático como una pintura, todo lo contrario, en pleno movimiento, donde los rostros cambian con rapidez impidiendo ver los colores con claridad y clasificando a éstos no por la esencia cromática en sí misma sino más bien eligiendo los colores y matices según la situación o contexto lo exijan. De continuar con el discurso del racismo estaríamos insistiendo en la construcción del psicodrama de la diferencia, de la fantasía y la obsesión de volverse otro. Esta confrontación permanente puede ser debido a la búsqueda de una imagen que se busca y no se encuentra, que responde a los estereotipos concebidos por los distintos medios de condicionamiento que forman parte de nuestro proceso de socialización. De esta suerte se reniega, se desprecia, se maltrata, hasta se odia, porque nunca llega aquel rostro soñado tantas veces en el cual uno quiere encontrar plasmados sus gestos y sus sonrisas, donde el rostro se ha vuelto transparente, matizándolo según lo que deseamos ver y lo que ansiamos sentir.

1 Se destacan las opiniones de J. C. Mariátegui y José María Arguedas en Manrique La piel y la pluma 2 Juan Carlos Callirgos. El racismo. La cuestión del otro (y de uno).

3 Alejandro Ortiz sostiene esta posición en varios trabajos publicados como ensayos. El individuo andino contemporáneo. Sobre el andino, los prejuicios y el racismo es uno de ellos.

4 Esta idea es mencionada por Manrique en: Vinieron los sarracenos: el universo mental de la conquista de América 5 Michel Foucault. Historia de la locura en la época clásica 6 Georg Simmel. Sociología 1 7 Georg Simmel. Sociología1 8 Jean Baudrillard. La transparencia del mal 9 Jean Baudrillard. La transparencia del mal 10 Georg Simmel. Sociología 1

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Discursos violentos La violencia de los símbolos en las protestas públicas

La protesta social, como práctica discursiva, es el punto medular en esta exposición. Me parece importante pensar en la protesta como una puesta discursiva, a través de la cual se construye parte de la comunicación entre Sociedad y Estado. Mi interés fundamental se centra en el planteamiento de algunas preguntas cuya respuesta podría ser motivo de reflexión: ¿Qué significados se construyen en las formas de protesta en nuestro país? Y ¿Cuál es la relevancia de estos significados en la relación entre Sociedad y Estado? Para tratar de absolver dichas interrogantes, utilizaré como base el trabajo de campo que realicé a mediados del año 2003, en el que trabajé con dos agrupaciones sociales: La CGTP (Confederación Nacional de Trabajadores del Perú) y la Resistencia.

La CGTP fue formada en 1929, década en la que se empezaba a introducir en nuestro país el pensamiento socialista; sin embargo, unos años más tarde, fue “ilegalizada” por el gobierno militar de Prado. A partir de ese momento, dicha organización buscó su reconocimiento legal como movimiento, pero,

Vanessa Rojas

además, buscó ser reconocida como representante de la clase trabajadora. Finalmente, logra legalizarse en 1968. Analizar este proceso de formación de la CGTP es importante para poder comprender su actual forma de protesta, puesto que en ese periodo (19311968) se arraiga la idea de clase y pueblo para alcanzar la tan ansiada meta socialista revolucionaria.

En ese entonces, se le denominaba “lucha” a todo aquello que contribuía a alcanzar dicha meta, y es por ello que se agrupaban en organizaciones para “enfrentar a sus opresores” y, como consecuencia de este enfrentamiento, se generaba una forma de protestar, la que ha devenido hasta esta época: Grupos muy numerosos marchando para exigir cambios al Estado.

Por otro lado, La Resistencia es una agrupación social que se forma mucho tiempo después y en un contexto diferente. Esta agrupación se forma en el 2000, poco tiempo después del fraude electoral del gobierno de Fujimori. Así pues, La Resistencia -y otros movimientos que surgieron en esa época- intentaban atraer la atención de aquellos que no salían a las calles

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Revista de Antropología y otras cosas

Foto: Vanessa Rojas. El Muro de la Vergüenza.

a protestar en marchas. Por ejemplo, construyeron el llamado “Muro de la vergüenza”, lienzo grande donde se pegaron fotos de políticos y la gente escribía lo que pensaba de ellos sin ningún tipo de censura; también crearon el llamado “Minuto de la resistencia”, que consistía en agruparse en el parque Kennedy de Miraflores y dar vueltas al rededor en silencio. Así pues, no solo se crearon nuevas formas de protesta, sino que se crearon nuevos espacios. El contexto en el que se crea esta forma de protesta también es importante. En el 2000 había movilizaciones, pero estas podían ser reprimidas con gases lacrimógenos por la policía; así, agrupaciones como La Resistencia, crean un tipo de protesta diferente que no puede ser

CGTP

La Resistencia

-Realizan Movilizaciones (Marchas) -Utilizan elementos como: +Banderolas de la agrupación. +Bandera nacional (algunas veces) +Palos. (como símbolo de lucha de un sector ) +Megáfonos (discurso verbal) +Panfletos de cada agrupación.

-Realizan Plantones (Muro de la Vergüenza) -Utilizan elementos como: +Banderolas. +Lienzo largo donde se hacen denuncias. +Escritura. +Dibujos. +Palos para sostener el lienzo.

-Preocupación por cambios en la política económica y en los derechos laborales, principalmente.

-Organización y orden de manifestantes establecidos en la manifestación.

-Dirigen su protesta a los representantes de la sociedad (los gobernantes o autoridades).

-Preocupación por cambios en la conciencia política y social.

-Organización de la manifestación, pero no de los manifestantes.

-Dirigen su protesta a la sociedad civil (transeúntes).

reprimida fácilmente y que involucra nuevos actores.

Actualmente, La Resistencia hace uso de estas formas creadas de protesta, ya no para enfrentarse a la “dictadura”, sino más bien para exigir cambios y para denunciar casos de corrupción o de malos funcionarios en el gobierno.

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Como vemos, ambas agrupaciones tienen formas de organización, activismo y objetivos diferentes; sin embargo, ambas son también agrupaciones sociales que generan una forma de comunicación con el Estado y utilizan estrategias particulares para la elaboración de un mensaje. Seleccioné ambos grupos puesto que ello me permite comparar dos formas de protesta distintas, con mensajes y significados diferentes.

Hablar de las manifestaciones es hablar de la lucha por la representación, cada grupo intenta auto representarse y representar algo, está tratando de comunicar a través de dicho acto: se pone en cuestión la conquista de espacios, físicos e imaginarios, de expresión política y de la conquista de los derechos y deberes ciudadanos. Esta lucha por la representación se manifiesta en cada uno de estos grupos puesto que los límites de la protesta no están asociados a una sola forma de protestar, sino que genera diversas maneras de identificación ciudadana.

Las manifestaciones son espacios de representación de las relaciones entre sociedad y Estado. Esto puede ser asociado a la idea de “escenario social”1, puesto que hay códigos y poder social que se expresan a través de la producción de imágenes, por la manipulación de símbolos (códigos de protesta) y ordenamiento de un cuadro ceremonial (la manifestación misma). Así, la manifestación se muestra como un espacio que representa la relación entre sociedad y Estado.

La CGTP representa la idea de “lucha”, es decir de enfrentamiento simbólico con el Estado debido a que su objetivo es reivindicar el trato que este tiene para con ellos. En cambio, la forma de manifestación de La Resistencia, se asocia más a una sanción moral y social a los gobernantes, que también plantea un

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Oleg Tslkov. Golgotha.

enfrentamiento entre Sociedad y Estado. Ambos grupos tienen diferentes objetivos y diferentes formas de manifestarse y auto representarse socialmente (identificarse con el grupo mediante la forma de protesta y posicionarse en la sociedad). Ambos juegan con el poder de agresión potencial a través de la comunicación no verbal, ya sea portando palos (símbolo de clase construcción civil- y también símbolo de defensa), alzando el puño (símbolo de lucha), movilizándose (símbolo de acción), “plantándose” (símbolo de resistir ante algo, de no aceptación), escribiendo (símbolo del poder del lenguaje escrito, de dominio de la “cultura”), dibujando (símbolo de representación artística), etc.

Utilizan la potencialidad de la violencia y la ambigüedad de las herramientas para realizar sus manifestaciones.

Este poder potencial muestra la posibilidad de acción de los actores sociales; es decir que, a través de estas formas, la sociedad organizada obtiene poder de diálogo con el Estado o con sus representantes.

Este poder de acción está relacionado con la eficacia de la manifestación. Así, una manifestación, para cumplir con sus objetivos, debe ser eficaz. Pero ¿en qué consiste la eficacia cuando hablamos de las movilizaciones sociales? ¿Cómo esta se relaciona con la violencia? De acuerdo a lo expuesto, podríamos decir que dicha efectividad se ve reflejada a través del poder de agresión potencial expresado en acciones rituales que en este caso serían las marchas y los plantones.

Entonces, estaríamos hablando de la eficacia de la ritualidad de las acciones, es decir, de acciones que se asocian a un posible cambio en la política del país, acciones simbólicas que se reflejan en el acto de la manifestación de la Sociedad con el Estado.

La ritualidad permite un proceso más fuerte de identificación de los actores con sus manifestaciones, y se valen de símbolos no muy elaborados que tengan un sentido coherente al contexto social en el que se manifiestan. Ahora bien, el ritual de dichas acciones refleja la contradicción de la negociación o en todo caso la contradicción en la solución de conflictos en nuestro país, donde la violencia no es considerada como regla pero que sí es considerada (por lo menos de forma simbólica) como herramienta de diálogo. Digo contradicción porque la violencia no es reconocida, en ningún nivel (racional por lo menos) para la solución de conflictos.

En el caso de ambos tipos de manifestación social, encontramos ciertos patrones que para este caso, he llamado códigos de protesta. Con ello me refiero a actitudes constantes o comunes en las protestas; estos códigos, por su constancia y repetición, configuran un lenguaje propio que las identifica como tal. Podríamos comparar el código de protesta con el signo lingüístico saussureano, porque en ambos se aprecia una dicotomía: el significante (la forma de protesta) y el significado (lo que la forma representa). Es necesario, a su vez, tomar en cuenta el valor de dichos códigos (el entorno), es decir, lo que hay alrededor de estos, el contexto en el que se producen y se representan.

El valor es otorgado por el contexto social mismo, pero también por los diferentes actores sociales como las mismas agrupaciones, los medios de comunicación y la sociedad en general. Así, a partir de este lenguaje, se obtienen diferentes discursos y por ende diferentes debates en torno a estos. Pero prefiero centrarme, por ahora, en el discurso que la sociedad emite en su manifestación.

Sal Catalano

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ANTHROPÍA Las protestas sociales son, mayoritariamente, acciones planeadas y organizadas y, como tales, manejan ciertos códigos de protesta para representarse en las calles y para representar sus exigencias como grupo ante el Estado. He podido observar que en ambos grupos hay herramientas que se presentan constantemente y permiten, por lo tanto, la creación de un código y la emisión de un mensaje: el uso de Banderolas, la posición y orden de los manifestantes, el discurso verbal y el discurso escrito, y ciertas “Herramientas para llamar la atención”.

La banderola es un elemento que mediante el lenguaje escrito explicita quiénes son los manifestantes y cuál es el motivo de la protesta. La posición y orden de los manifestantes permite observar las jerarquías de grupo. El discurso verbal y escrito de la manifestación muestra la unión de todo un grupo sobre determinado tema, pero también muestra los diferentes reclamos e intereses por subgrupos. Las herramientas para llamar la atención, así definidas por los manifestantes, hacen referencia a formas de protesta o estrategias singulares que llaman la atención de las autoridades, por ejemplo: el muro de la vergüenza, la quema de llantas y portar palos en una manifestación. La utilización de códigos muestra el diálogo a través del lenguaje verbal, no verbal, corporal e instrumental entre Sociedad y Estado.

La comunicación entre Sociedad y Estado, en el contexto de las protestas, es un diálogo tenso porque

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Revista de Antropología y otras cosas nos introducimos en el plano de la resolución de conflictos, en el plano de la negociación. ¿Qué se comunica a través de la protesta? ¿Qué dicen estos códigos? Hay pues un discurso común, un discurso hegemónico en torno de ellas. Este discurso se puede apreciar en los medios de comunicación, en donde las protestas están directamente asociadas a la violencia y, por ende, se identifica o relaciona con un acto irracional, un acto violento. Asumimos que la violencia está fuera del orden social 2; sin embargo, cuando analizamos el lenguaje no verbal de las protestas, podemos apreciar que la violencia está presente como posibilidad de acción. Es decir, la posibilidad de acción de la violencia es parte de la comunicación y de la negociación entre Sociedad y Estado. Creo que las protestas están asociadas a una acción simbólica de violencia y no a la violencia misma.

No obstante, no se trata de la violencia simbólica de la que habla Bourdieu,3 sino que me refiero a la carga violenta que surge de los símbolos que se usan en las protestas. La violencia de los símbolos se refiere a una carga social e histórica en ellos, que muestra la potencialidad de ejecutar un acto violento y que muestra, a su vez, el poder de identificación entre la sociedad y sus códigos de expresión. En otras palabras, pretendo explicar que parte del discurso presente en las protestas sociales está relacionada con una expresión violenta a través de códigos

Foto: Vanessa Rojas. El Muro de la Vergüenza.

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ANTHROPÍA sociales. Esto implica, entonces, que recurrimos a estos símbolos puesto que ellos gozan de un carácter ambiguo que emite varios mensajes y que al mismo tiempo permite la identificación de los manifestantes con la causa de protesta. Que el símbolo tenga una carga violenta no solo expresa el peso histórico de las relaciones, sino también reconoce, en cierta medida, la eficacia del uso simbólico de violencia en la resolución de conflictos (a través de los símbolos), y además permite insertarla en el orden social.

A nivel racional, la violencia se identifica como sancionable, cosa con la que estoy de acuerdo; sin embargo, hemos generado dicotomías como: lo bueno y lo malo, lo violento y lo no violento, etc. Hay que tomar en cuenta que, entre estas dicotomías, hay espacios de comunicación que contemplan la posibilidad de la violencia, es decir, la potencialidad, más no el uso de la misma para emitir un mensaje.

En una manifestación, todos son concientes de que pueden utilizar la violencia, sin embargo, tratan de no hacerlo (por lo menos, esa es la consigna) porque esta posibilidad es la que mantiene la incertidumbre en la comunicación, y al mismo tiempo, le da fuerza a la manifestación misma y al reclamo social. Si se mantiene la provocación o la posibilidad de acción violenta, y no se desata la violencia, se llama la atención de las autoridades sin que se justifique la represión, logrando así el objetivo de la protesta.

Creo importante reconocer que en el discurso entre Sociedad y Estado hay códigos diversos de comunicación; parte de estos códigos expresa violencia, pero una violencia potencial, una violencia de símbolos que comunica la demanda social al Estado. Esta violencia de símbolos en las protestas se da por el peso histórico de las relaciones entre Estado y sociedad. El diálogo entre estos actores ha sido conflictivo e incluso violento, parte de esas relaciones violentas y conflictivas, se manifiestan ahora, en una sociedad que no puede expresarse sin dejar de lado esa historia. Los símbolos que utilizamos expresan el conflicto; la violencia de los símbolos presente nos muestra la posibilidad de reconocer algunos elementos propios de la violencia en el orden social peruano, y nos permite reconocer, además, la presencia de las contradicciones entre el discurso y la acción. La razón y la objetividad crean reglas sociales y generan cosas o ideas realmente extraordinarias, pero no por ello debemos ignorar que hay fricciones que son parte del discurso social, fricciones que muestran la ambigüedad de la negociación en la resolución de conflictos

Maurist Escher

NOTAS Balandier, Georges. El Poder en Escenas. De la representación del Poder al Poder de la representación.

Barcelona, Paidós. 1994 2 Poole, Deborah. Introduction: Anthropological Perspectives on Violence and Culture – A view from the Peruvian High Provinces. Boulder, San Fransisco and Oxford: Westview Press, 1994.

3 Bourdieu, Pierre. Meditaciones Pascalianas. Barcelona, Anagrama. 1997.

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ANTHROPÍA

Revista de Antropología y otras cosas

Lejos de ser un espacio en donde el poder se cristaliza institucionalmente y los conflictos se regulan mediante la ley, una combi resulta ser uno de aquellos lugares en que las estrategias son los tejidos más finos de lo que Foucault llama “redes de poder”.

Lo que intento ahora es exponer un conjunto de situaciones en las que los actores abordan los conflictos como una forma más de relación social, 1 así como las estrategias consiguientes. Esto determina la presencia de

ciertos acuerdos, tácitos o explícitos que, como veremos, poseen cierta flexibilidad en función de sus potenciales resquebrajamientos, y que constituyen la naturaleza cercana del poder o los poderes. La gran mayoría de conflictos en una combi gira en torno a dos niveles básicos: el que se refiere a las competencias entre combis, en el que intervienen diversos actores —conductores, cobradores, dateros, policías—, y el que trata del espacio al

interior del vehículo, es decir, de las relaciones entre el chofer, el cobrador y los pasajeros.

Primer nivel. Las combis se caracterizan por tener varias líneas y unidades, muchas de ellas ilegales. Debido posiblemente a la amplia demanda que de ellas se tiene, y a su reducida capacidad de pasajeros, para una misma ruta existen varias unidades circulando a la vez. Este hecho hace necesaria la creación de un mecanismo que permita tanto la circulación simultánea de combis, como un margen conveniente de pasajeros, de manera que se garantice el equilibrio en el ciclo.

Este mecanismo, que no es más que una estrategia, es una norma tácita que rige el ciclo de las combis. Su finalidad es obtener el mayor lucro posible, su objetivo es ganar una buena cantidad de pasajeros. La norma es, aproximadamente, como sigue: el vehículo que va por delante, tiene derecho al primer conjunto de pasajeros, es decir, a los pasajeros que llegan primero a los paraderos; el vehículo que le sigue tiene

EL TRÁNSITO DE LA AUTORIDAD M a r í a Elena Gushiken

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Competencias, estrategias y formas de poder en una combi

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Foto: Sandra Morales

derecho al segundo conjunto de pasajeros; el siguiente al tercero, y así sucesivamente. Debe recordarse que esta sucesión de vehículos es, en muchos casos, confusa, como consecuencia de las escasas distancias que separan a las combis entre sí. La norma, entonces, es una estrategia eficaz para el ordenamiento de la circulación, el beneficio económico de estos medios de transporte, y el consecuente equilibrio del ciclo.

Se trata, como vemos, de un proceso muy parecido a un gran juego, que consiste en ganar la mayor cantidad de pasajeros. Si tenemos en cuenta la oferta excesiva de combis, se hace evidente la falta de pasajeros para la tercera y hasta cuarta unidad, hecho que genera competencia y, como resultado de ello, la modificación versátil de las velocidades, con el objetivo de ser el primer vehículo en la sucesión.

El movimiento de las combis, generado a partir de estas velocidades condicionadas, puede ser de dos formas: una que está de acuerdo con la norma tácita mencionada -aunque caracterizada por su lentitud extrema-, y otra que se sitúa al margen de ella. Para evitar la oferta excesiva de unidades, y así permitirse encontrar y recoger pasajeros en minutos posteriores, se viaja a velocidades exageradamente lentas —al menos desde la perspectiva del pasajero— y con movimiento rectilíneo (llamémosle ganar por pesca), mientras que, por otro lado, se procede a viajes de velocidades cercanas a los 90 km/h, con movimiento

Foto: Sandra Morales

zigzagueante, para “ganar” pasajeros en la competencia con las combis que se adelantan, arrebatándoselos y faltando, aparentemente, a la norma mencionada (llamémosle ganar por noqueo).

Estas reacciones que incumplen la norma son perfectamente aceptadas, permitidas, dirigidas e, incluso, pueden ser una fuente de diversión para los trabajadores de las combis y la red de dateros en las calles.2 ¿Por qué sucede esto? ¿La disciplina aplicada no es tan eficiente y sutil como se cree? En un nivel superficial, el ganar por noqueo, es decir, sin esperar el momento indicado, parece ser un arrebato, hecho que parece confirmarse al observar la indignación de los actores noqueados y la picardía burlesca de los demás. No obstante, en este caso no existe ninguna forma de reprimenda. En vez de ello, donde termina el cumplimiento de la norma empieza todo un conjunto de nuevas estrategias que, asimismo, buscan ganar pasajeros, pero esta vez con mayor eficacia. La norma tácita se flexibiliza ante situaciones especiales, tales como la falta de pasajeros a ciertas horas. Así, entra en escena un sistema regulador de la competencia, en este punto más complejo, constituido por dos actores reguladores. La policía de tránsito y los dateros.

La policía se encarga de regular las velocidades de las combis, de modo que muchas veces el ganar por noqueo puede lograrse, pero con cierto retraso, debido a la frustración de la estrategia durante buena parte del trayecto. Por otro lado, gracias a la red de dateros, los conductores tienen una idea de su posición respecto de las otras combis, hecho que regula tanto el ganar por noqueo como por pesca; y, además, cumple una función que podría ayudar a las desviaciones de la norma, necesarias frente a la competencia, pero que en realidad es el mecanismo desde el que es posible pensar en nuevas estrategias, más efectivas que la anterior, en tanto se enfrenta a una situación particular. Ambas funciones contribuyen a sofisticar las tecnologías de la competencia.

Respecto del segundo nivel, es vox populi que las combis no cumplen con las condiciones mínimas

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ANTHROPÍA de seguridad. Es conocido, además, el hecho de que la tarifa legal del pasaje consta solamente en los anuncios publicados dentro del vehículo y casi nunca en la práctica. A pesar de los conflictos generados, ni la peligrosidad de la forma de viajar, ni el alza de la tarifa del pasaje y su desacato significan una ruptura de las relaciones sociales, y mucho menos un obstáculo, si como efectivamente sucede, se desarrolla la estrategia.

Las imágenes adquieren suma importancia en este nivel, pues determinan en muchos casos el comportamiento de los actores frente a determinados conflictos e, incluso, los genera. La imagen de una persona no necesariamente corresponde a la realidad; sin embargo, en un espacio de relaciones continuas y rápidas, la imagen y el símbolo son una base segura desde las cuales los actores pueden empezar a interactuar. Por ello, tratan de formar una identidad que los haga lucir de alguna manera específica. En ese sentido, ante la negativa frecuente de los

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bajarán el tono de su voz. Un cobrador que proyecta flexibilidad es tratado con más respeto, agresivamente, o con simpatía.3 El conflicto es, en estos casos, un juego de actitudes circunstanciales de defensa y ataque: si el cobrador le suscita al pasajero una imagen dócil, ¿es conveniente atacar? ¿es mejor aguardar pasivamente? ¿es mejor olvidar?

Si el pasajero le suscita al cobrador agresividad, ¿vale la pena exigir la cantidad legal del pasaje, o es mejor callar? Si bien es cierto que la imagen de los actores se modifica según la circunstancia, esta imagen es construida también socialmente.

Esta construcción se manifiesta en las diferentes actitudes predeterminadas que pueden adoptar diversos sectores de los pasajeros. Así, en muchos casos estos asumen una postura defensiva y creen saber cómo son sus oponentes antes de cualquier conflicto, mientras que otros o se divierten en las carreras o humillan a los trabajadores de las combis con discursos clasistas o racistas. Además, algunos

esl ar o M ar d n a S : too F

pasajeros a pagar el costo del pasaje establecido legalmente, el cobrador o cobradora puede adoptar diversas actitudes, lo cual parece tener estrecha relación con la imagen que proyecte o le suscite el pasajero, tanto de su condición social -nivel socioeconómico, lugar de residencia, género, ocupación- como de su imagen personal temperamento, por ejemplo-. Si el pasajero es un hombre mayor, el lenguaje del cobrador es más pasivo que si se trata de uno joven, caso en el que se habla con más rudeza y directamente. Si el pasajero es del sexo femenino, su actitud puede fluctuar entre respetuosa y abusiva, pero el machismo es regular.

La misma función cumple la imagen para el pasajero.

Cuando el cobrador ha estado teniendo actitudes agresivas durante el viaje, o si presenta símbolos de peligro -tatuajes, cicatrices, cortes- los pasajeros 20

cobradores y choferes han construido una imagen cuantitativa o material de los pasajeros, hecho que viene a justificar las estrategias utilizadas en los casos extremos, por ejemplo, aquella que consiste en expulsar a los pasajeros cuando su número es, en mucho, excedido por otras combis. La construcción de un oponente “peligroso” o, al contrario, “nulo cualitativamente”, es una estrategia tan conveniente que, además de legitimar acciones violentas, conviene mucho a los actores para darle sentido a esa oposición.

Como dijimos antes, debido a lo simbólico de la imagen en estos espacios, los actores procuran construir una propia y en función de las necesidades que surjan. Así, en las combis vemos stickers, imágenes y frases que muestran cierta agresividad de manera que podríamos llegar a pensar que la estrategia que utilizan es aquella que, o bien provoca

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ANTHROPÍA pasividad en el pasajero, o bien convence agresivamente o, incluso, dota simbólicamente de cierta identidad que les permita actuar estratégicamente sin herir su autopercepción. Por su parte, los pasajeros también construyen imágenes de si mismos, que pueden variar según la edad, el sexo, y otras variables, ya sean personales o sociales. Las mujeres adultas se transforman en madres dominantes, las jóvenes en seductoras “amigas” o distinguidas señoritas, los hombres mayores en compadres, los jóvenes en causas amigables o agresivos, y muchos otros casos más.

Cuando se llega a una solución, los reclamos por parte de ambos oponentes continúan, y pueden ser reproducidos por los demás pasajeros durante el viaje.

Cuando la posición de ambas partes es intransigente, se deja ver la emergencia de dos especies de “equipos”; interviene el resto de pasajeros como una solidaridad, o interviene el chofer y ayuda así al cobrador. Esta solidaridad responde, en algunos casos, al interés en no pagar el pasaje establecido por ley y, en otros, es independiente de algún interés económico, se trata simplemente de defender el grupo. Cuando esta cohesión es muy fuerte, el oponente debe ceder.

Si cede el equipo de la combi, el desplazamiento de esta -peligrosa y agresivamente veloz- es una buena manera de amenazar a potenciales nuevos reclamos.

Es muy probable que el viaje continúe normalmente si cede el equipo de los pasajeros. Otra salida ante el conflicto es la ruptura. En estos casos el conflicto se hace más álgido, pues hay mucha probabilidad de que el oponente no quiera aceptarla. Nunca el rompimiento de estos lazos es considerado un triunfo para los trabajadores de la combi, en el caso del conflicto por el pasaje, como se comprueba en sus actitudes disconformes; en cambio, es una forma de

Alexei Sundukov. Endless train.

ganar para el pasajero. Vemos que inicialmente, el problema es el dinero, pero conforme se desarrolla el conflicto el pasaje pierde su valor y lo que impera es este antagonismo, la lucha misma.

Los poderes circulan en este espacio en ambas direcciones, se encuentran allí donde están los conflictos, se reproducen en cada estrategia y responden a las necesidades emergentes. Sucede que, como en otras situaciones, la norma establecida políticamente no se utiliza o no funciona en todos los niveles. La “informalidad” que caracteriza el trajinar de esta ciudad tiene su propia racionalidad y resultados. Dentro de una combi no hay noción de autoridad (en su sentido formal) o hay muchas: el poder no es uno sino varios poderes, en tanto hay enfrentamientos y salidas, es decir, estrategias, que pueden ser violentas y que se asemejan mucho a las de un juego, pero que manejan imágenes tal vez más utilizadas en las guerras. El equilibrio del ciclo no se manifiesta en unión e igualdad, sino en esa armonía que solo la oposición nos otorga

BIB LIOGRAFÍA

NOTAS “Si toda acción recíproca entre hombres es una socialización, la lucha, que constituye una de las más vivas acciones recíprocas, y que es lógicamente imposible de limitar a un individuo, ha de constituir necesariamente una forma de conflicto”. (Simmel 1977, 265) 2 Se llama así a las personas encargadas de registrar la hora exacta en que una combi circula respecto de un punto y los minutos de diferencia entre estos vehículos. Pueden trabajar independientemente o para una empresa de transporte.

3 Intentamos dar cuenta de algunas de las actitudes de los actores frente a los símbolos, dentro del contexto de la competencia. Sin embargo, hay una gran avariedad de actitudes que no hemos considerado debido al espacio.

1

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EL POLÍTICO ANTHROPÍA

Revista de Antropología y otras cosas

Y EL CÍNICO Entrevista con

Gianni

Vattimo

Gianni Vattimo, profesor de filosofía de la Universidad de Turín y autor de obras tan importantes y famosas como “La sociedad transparente” y “Más allá del sujeto”, nos brindó un momento para charlar durante su ajetreada y fugaz visita a Lima. El vínculo entre el Cinismo y la Política, tema del que ha hablado con anterioridad en algunos artículos y conferencias es el asunto central de esta pequeña entrevista que deja, sin duda, varias preguntas y temas para la discusión.

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ANTHROPÍA: ¿Qué relación podemos encontrar entre el cinismo y la política?

GIANNI VATTIMO: Decimos que la política como actividad profesional que ha estado siempre limitada a grupos determinados incluye un cierto cinismo. Sin embargo, yo que soy un político que llega de la sociedad civil, siento una profunda diferencia entre la política y el cinismo aunque podamos encontrar relaciones, porque decimos que el problema fundamental es encontrar políticos que no sean tan cínicos para que nos representen.

Este también es el problema de Maquiavelo. Ahora, a mí no me escandaliza el hecho de que Maquiavelo permita al estado (al príncipe), realizar cosas relativamente inmorales, el problema está en que no comparto que el príncipe (el estado) sea una sola persona. Así, cuando se trata de limitar algunos derechos sociales o colectivos, si lo decide la mayoría, si el príncipe no

RevistadedeAntropología Antropologíay yotras otrascosas cosas Revista

ANTHROPÍA ANTHROPÍA

Dicen que la democracia es “un sistema bastante malo, aunque el menos malo que conocemos hasta ahora”. Pero prefiero subrayar la idea de que es un sistema malo, bastante malo, pero no sé si menos malo que otros.

Foto: Sandra Morales

es el soberano, sino el pueblo, puede tolerarse la decisión. Por ejemplo, este discurso me pareció interesante cuando se trataba de decidir si los iraquíes tenían armas de destrucción masiva. Ahora se dice que Bush y Blair han mentido sobre el hecho y que finalmente estas armas no existían. Se ha dicho que esto es un escándalo y yo estoy de acuerdo. Ahora, me pregunto qué hubiera pasado si Bush y Blair hubieran mentido con el propósito de hacer llegar al África medicinas contra el SIDA, es decir, una mentira motivada por razones que yo si comparto, ¿esto sería un escándalo? Creo que no. En un sentido podría aceptar una limitación del derecho de la verdad, pero no en nombre de intereses privados o de un grupo, sino en nombre de un pueblo o de una democracia.

El discurso del cinismo es bastante complicado, porque si los políticos son demasiado cínicos no los queremos, pero si son cínicos democráticamente entonces muchas veces los aceptamos. Esto trae otro problema, no queremos una forma de cinismo que no sea decidida colectivamente, pero tampoco se puede permitir siempre las decisiones de la mayoría. Si Estados Unidos hubiera bombardeado Irak con la aprobación de la mayoría de sus habitantes tampoco hubiéramos encontrado esto legitimo. Tampoco una mayoría puede violar los derechos de otro pueblo. El problema del cinismo en política no es simple, es decir, si bien hay cuestiones de oportunidad, donde el único criterio definitivo es el de la democracia, el criterio fundamental es el del compromiso humano. Todo esto me crea más problemas que soluciones, lo reconozco, pero el juicio político nunca es sencillo, la pregunta queda abierta.

A: Pero al hablar de lo que la mayoría decide no evitamos el asunto de la manipulación.

V: Sí, efectivamente este es un problema insoluble, es decir, la democracia como decía Churchill, es “un sistema bastante malo, pero es el menos malo que conocemos hasta ahora”. Yo lo sé, y quizá ahora prefiero subrayar la idea de que es un sistema malo, bastante malo, pero no sé si menos malo que otros. Cuando uno es el dueño de los medios de comunicación de un país puede condicionar activamente las elecciones, las opciones, las opiniones, etc. El caso de Berlusconi es claro. Yo estoy absolutamente en contra de todo esto, pero paradójicamente creo que sólo se le puede oponer a Berlusconi razones de derecho positivo, más no de derecho universal absoluto, porque si lo importante es no atentar contra los derechos humanos, es también posible utilizarlos para mi propio interés. De ahí que Berlusconi no me escandaliza tanto porque esté dentro de la democracia, sino porque está dentro de un marco legal (la constitución italiana), el cual es un texto establecido y votado por una mayoría.

Una democracia absoluta nunca se realizó y nunca se realizará, pero hay niveles de democracia más o menos elevados. No se puede tener la ilusión de instaurar un régimen completamente democrático porque siempre se llega por una u otra vía a una situación en donde hay privilegios, el problema es establecer límites para esos privilegios, dar reglas. Comprendo entonces que la cuestión de “quién va votar” es fundamental: ¿quién va a decidir?, pues los que tengan derechos; pero el derecho formalizado en un sistema de leyes objetivamente establecido y no en un derecho abstracto, metafísico. Regresamos al asunto de quién determina las leyes: el político, y en muchos casos el político es un cínico.

Foto: Sandra Morales

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El cinismo implica cierta torpeza de juicio, donde al ser demasiado incomodo tener en cuenta lo que va a pasar en el futuro, decido ahora lo que me va a traer ventajas inmediatas, sin importar lo que pase, sin saberlo, o peor aun, sabiéndolo.

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A:¿Cuál es el objetivo del político cínico?

V: El político cínico busca principalmente mantenerse en el poder. Esta es una degeneración bastante normal de los políticos, incluso cuando creen mucho en su misión o en su deber intentan guardarse el poder para poder desarrollar dichas tareas. Es difícil de imaginar, pero la mayor tentación que tiene el político es quedarse en el poder incluso en nombre de sus ideales. Esto deviene en un cambio de objetivos. “Yo tengo que guardar primero el poder para poder realizar mis ideales”, pero vamos a ver después, en donde uno ya no tiene que guardar sus ideales para conservar el poder.

A: ¿Es posible una política sin cinismo?

V: Cuando se está en política siempre decimos que se requiere un poco de cinismo en el sentido de ser “astutos como serpientes y sencillos como palomas”.

Sin embargo, en política no se puede ser demasiado sencillo porque siempre se dice que los otros, más astutos que nosotros van a devorarnos, tenemos en parte que ser como ellos, es parte del sistema. Ese es un verdadero problema de ética en política que no depende de la sensibilidad de los individuos.

A: ¿Es decir, que no basta actuar con buena fe?

V: Sí basta pero ¿hasta qué punto? Yo no lo sé efectivamente porque como parlamentario nunca he tenido muchos problemas de este tipo; fui elegido por un grupo de electores definidos y siempre intenté ser fiel a estos, pero en ese caso no me costaba mucho, no tenía que decidir entre la guerra y la paz. Se que mi problema no es el mismo de alguien que ha tenido que tomar decisiones fundamentales de gobierno, en primer lugar creo que no daría entrevistas como ésta.

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A: ¿Quién es el “otro” para el cínico?

V: Para el cínico el otro es un medio, es un instrumento. Sin embargo, no existe el cínico puro, al menos yo nunca lo encontré. A veces pienso que alguien que conozco es un cínico puro pero esto es un juicio demasiado apresurado, en ciertas ocasiones conozco a esa persona mejor y descubro motivos que muestran otra cara de ese cinismo ¿quién va a saber lo qué realmente piensa el otro? Desde el punto de vista del cínico el otro es un instrumento para realizar ciertos fines, que pueden ser tanto personales como del grupo, pero el otro siempre es un instrumento. A eso hay que anteponer lo que dice Kant, “el otro nunca tiene que ser reducido a ser un instrumento, siempre tiene que ser un fin”. Pero tal vez éstos sean esquemas que pueden ser útiles para dirigirse a los demás pero no se si en la acción correspondan a alguna verdad o a alguna situación real.

A. ¿Es posible hablar de una ética del cínico?, ¿Construye su política como proyecto?

V: El político cínico tiene proyectos determinados pero de corto plazo, el ético en cambio tiene proyectos de largo plazo, esta es la diferencia cuantitativa. La ética tiene perspectivas amplias el cínico solo se ve a si mismo. El ético tiene perspectivas que llegan hasta la generalidad del ser humano, el cínico tiene que defender los intereses inmediatos de un grupo, los de mañana, los del próximo mes. Esto es lo que pasa con la política ecológica donde se utilizan todos los recursos naturales sin tener en cuenta las consecuencias; es lo que sucede con gobernantes que solo quieren el poder para ellos. Esto es el cinismo, que implica una torpeza de juicio, donde al ser demasiado incomodo tener en cuenta lo que va a pasar en el futuro, decido ahora lo que me va a traer ventajas inmediatas, sin importar lo que pase, sin saberlo, o peor aun, sabiéndolo

ANTHROPÍA

Revista de Antropología y otras cosas

Poco después de la captura del líder senderista Abimael Guzmán en una casa que funcionaba como taller de danza en el distrito de Surquillo, la prensa no dejaba de divulgar el asombro por el vínculo que podía existir entre este grupo terrorista y una muchacha de clase media alta, tez blanca, profesora de danza moderna, limeña, de apellido Garrido Lecca. Los medios de comunicación se encargaron de mostrarnos su vida y su historia como partícipe de uno de los grupos subversivos más sangrientos de este lado del mundo. Así, Maritza Garrido Lecca ocupó las primeras planas de diarios y revistas que desarrollaban artículos con tintes de extrañeza y confusión. Confusión respecto a qué, habría que preguntarse: ¿a la condición de un sujeto miembro de un movimiento terrorista o más bien a su condición de mujer, joven, blanca, atractiva, de clase media?

“La terruca pituca”, como la llamaron en estos medios, no era, sin embargo, cualquier muchacha de clase media alta ligada a las artes y a la vida bohemia, o al menos los medios se encargaron de mostrarla así. Se resaltó que su círculo de amigos estaba Salvador Dalí. Dama de espaldas. compuesto por poetas, actores, bailarines, músicos, entre otros.

Tampoco vestía como cualquier chica “pituca” indicaban constantemente. El personaje empezaba a cobrar forma, ya no se trataba de una chica común, se le tejió una historia y se trazó una biografía que explicaba al mismo tiempo que los hitos más importantes de su vida, las razones dentro de esta que la llevaron a introducirse en Sendero.

Así, en octubre de 1992, poco después de la captura de Guzmán, la Cristina Cáceres revista Caretas mostró unas fotos que se habían encontrado en la residencia de la bailarina; en una de las leyendas decía: “Hacía perfecto juego (refiriéndose a Maritza) con la “El enemigo no se veía, no es fácil. En una guerra convencional tú ves al enemigo y sabes quién es. Pero en esta apariencia de esos jóvenes lánguidos guerra subversiva tú no ves al enemigo pero el enemigo si te ve (...): crenchas largas, chalequitos y sandalias, las chicas. Barba, chalina a ti, porque tú eres blanco, porque estás con uniforme”.

Testimonio CVR

Maritza en el Sendero de los Medios

Construyendo al enemigo

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ANTHROPÍA negra y chompa de alpaca, los chicos; la típica collera izquierdista universitaria de los setenta, solo que aglutinada más de una década después en medio de un clima de violencia social1 ”.

La bailarina no solo sirvió de guía para apresar a Guzmán y parte de su cúpula, sino también para encontrar dentro de su medio a otros involucrados con Sendero. De ahí que se hablara de “El síndrome Maritza”2 , el que no era sino un grupo de intelectuales y personajes de las artes de la clase media involucrados con el “Pensamiento Gonzalo”. Todo iba quedando claro para los medios: era artista, y su estilo de vida bohemio explicaban su posición y las razones de su acercamiento e introducción en Sendero. Algo más: estaba relacionaba con las filas de izquierda. Estos datos, suministrados por los medios de comunicación, se convirtieron en la explicación más coherente. Maritza Garrido Lecca resultó ser, además de propietaria del inmueble en el que la cúpula senderista habitaba y maquinaba sus próximos atentados, una cómplice consciente, una senderista comprometida, es decir, no se podía indicar como una causa eficiente de su participación la ingenuidad o el desentendimiento fanático.

Pero qué nos sugiere esto, es decir, qué significa que Maritza Garrido Lecca haya sido un punto central de la discusión sobre la captura de Guzmán o, mejor dicho, uno de los personajes más llamativos. Por un lado, es obvio para todos que su condición social, “racial” y “cultural” distaba mucho de la imagen que se había construido del senderista, de los adeptos y en general, de los implicados en el conflicto. Pareciera entonces que hay ciertas características, tanto físicas como culturales que han construido un estereotipo de s senderista. ¿Quién o quiéne ag nes las construyen? Por un H no lado están los propios v re tn senderistas que utilizaron la ü G imagen como medio de propaganda y diferenciación.

Por ejemplo, la camisa roja 26

Revista de Antropología y otras cosas

Jöseph Sumichrast

y la falda negra que vestían las mujeres para las celebraciones (“Desfiles de bandera”) dentro de los penales. Esta imagen también fue utilizada para propagar el carácter agresivo de la mujer senderista. Y por el otro, están los medios de comunicación, uno de los actores más importantes por su influencia en la opinión pública, por su posición explícita (uso abierto de la imagen y la información) y por ser, en muchos casos, el vocero del Estado.

La guerra interna que vivió el Perú durante los dos décadas pasadas permitió o promovió la construcción de estereotipos e imágenes sesgadas de un “otro” radical, una otredad que buscaba por doquier crear bandos y constituir fuentes de peligro y seguridad. Esta guerra interna, un enfrentamiento constante entre senderistas y militares, entre senderistas y ronderos, entre ronderos y militares, entre unos y otros, construyó indefectiblemente un rostro del enemigo; y es el rostro del senderista el que terminó por encarnarlo.

Así, ante una situación tan compleja y difícil de comprender, situación en la que los bandos se entrelazaban en una espiral ininteligible, en donde las polaridades simples dejaban de manifestarse cuando los actores practicaban sus estrategias cotidianas, en donde las balas y los muertos podían venir de cualquier lado, en cualquier momento, era necesario encontrar salidas relativamente inmediatas ante una realidad que nos devoraba. Ergo, había que situar e identificar al enemigo, darle un espacio geográfico, un cuerpo, una apariencia , un lenguaje, un rostro.

Porque si no se reconoce y sitúa al enemigo se desconoce al adversario, este se convierte en una entidad abstracta que no se puede combatir militarmente (que fue la estrategia escogida por los gobernantes de turno).

En esta línea, Carl Schmitt señala que en determinados espacios como una guerra los enemigos suelen enfrentarse abiertamente como tales3 ; incluso es normal que aparezcan caracterizados por un

ANTHROPÍA determinado uniforme, de modo que la distinción entre amigo y enemigo no sea ya ningún problema político que tenga que resolver el soldado en acción. Pero éste no fue el caso peruano: los senderistas no siempre llevaban un uniforme y debido a ello (aunque no únicamente), sus matanzas indiscriminadas, fueron también repetidas por las Fuerzas Armadas. ¿Pero a qué nos referimos cuando hablamos del “enemigo”? Muchas veces a aquella persona que no pertenece a nuestro medio, que se encuentra fuera de nuestros límites de socialización y que desconocemos. Continuando con la idea de Schmitt “el enemigo es el otro, el extraño, pero que no es cualquier competidor o adversario. Enemigo es solo un conjunto de hombres que se opone combativamente a otro conjunto análogo pero que no tiene una imagen definida”. Esta definición puede tener sentido con las ideas de Ulrich Beck4 , las que hacen hincapié en la calidad de extraño como aquello que rompe desde dentro con las categorías y los estereotipos de los del lugar (quizás para este caso se trate de los medios de Lima). Así, el extraño es el que queda excluido de acuerdo con los estereotipos de un determinado orden social, pero que muchas veces puede ser el vecino que no es como nosotros

Victor Ch. Vargas. Archivo Caretas.

Revista de Antropología y otras cosas (y si lo es, lo estereotipamos o le construimos una imagen por seguridad personal); por ello se dice que son de este territorio pero que no respetan los estereotipos ya establecidos. Extraño puede ser entonces el migrante de la sierra a Lima, o puede ser él mismo en su propio pueblo para el que llega (Fuerzas Armadas), y no se le ve únicamente como extraño, sino como peligroso, como sinónimo de senderista.

De ahí que encontremos una fuerte relación entre extraño y enemigo. Esto nos sugiere dos ideas: la definición de enemigo y el estereotipo del senderista.

Cuando hablamos o pensamos en el enemigo nos referimos a otro, por eso es que la idea de enemigo necesita por lo menos de dos personas o grupos que se opongan. Se puede dividir en: aquellos que pueden ser identificados (llevar un uniforme, estar situados en un determinado espacio geográfico, etc.) y aquellos que, contrariamente, pueden pasar desapercibidos, es decir, no tienen un rostro definido (pero que se define, o se puede definir, en las estrategias de acción o de estereotipación). Aún así, esta oposición que contiene un carácter violento, puede también afirmar una identidad.

Creímos por mucho tiempo que Sendero habitaba fuera de Lima, es decir, construimos la imagen de Sendero a partir de su exterioridad. Ayacucho, Huancavelica o Apurímac se convirtieron en la zona geográfica que los encerraba, su espacio de acción, lo que permitió tomar distancia, construir polos de movimiento. Se había construido una imagen andina del senderista: tez cobriza, cabellos oscuros, baja estatura, rostros firmes y severos, vestimentas sobrias, personas pobres, seres marginales, campesinos, quechua hablantes; estos rasgos, que marcaban no solo los cuerpos, permitieron, por un lado, situar al otro-enemigo, y por el otro limpiar, purificar al otro bando. En suma, Sendero no solo estaba lejos, sino que era encarnado por el rostro del marginal, el pobre, otro radical y extrañamente lejano.

Ahora, la serie de atentados en Lima durante los noventa y la captura de personajes como Maritza Garrido Lecca mostraron no solo que Sendero no estaba lejos, sino que incluso miembros de las clases medias podrían estar imbuidos en el movimiento terrorista. El hecho es que llegó un momento en que se pudo plantear que el enemigo podía ser cualquiera y no únicamente el serrano; sin embargo esto hubiera acarreado un serie de problemas: ¿Cómo identificarlo y situarlo para acabar con él si es que puede ser cualquiera? ¿cómo darle una vez más cuerpo y distancia ahora que había traspasado la barrera del estereotipo inicial? Habría entonces que re-corporeizar al enemigo y revelar sus nuevas características o sus variantes, es decir, lejos de permitir que esta imagen

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ANTHROPÍA se difumine y cobre un poder paranoico exacerbado, había que encajar las nuevas imágenes al modelo planteado lo que permitía mantener cierta seguridad.

Ahora, regresando al caso inicial la revista Caretas indicaba cuando publicó una nota con respecto a las mujeres de Abimael: “Maritza Garrido Lecca Risco, una espigada y bella bailarina de 28 años, parece lo más lejana a las fanáticas seguidoras de Abimael, por lo general asexuadas, miopes y gruesas”5 . La pregunta es: ¿Qué hubiese sucedido si, en vez de encontrar a Maritza Garrido Lecca hubiesen encontrado a Fortunata Quispe? Quizá el desconcierto no hubiese existido y hasta lo hubiésemos dado por obvio. De ahí que surja el interés por presentar aquellas características físicas y culturales con las que se solió asociar la imagen del senderista.

Porque a raíz de estos prejuicios muchas personas fueron víctimas de la discriminación, exclusión y abuso, como se indica en el Informe Final de la Comisión de la Verdad y Reconciliación.

Ahora, los medios de comunicación trabajaron en un sentido interesante respecto a la constitución del otro-enemigo durante el periodo de violencia política (muchas veces debido a su desinformación, otras quizás debido a estrategias concientes o no de constitución del “nosotros” y del “otro”). A lo que me refiero es a una producción simbólica del enemigo (cargada de prejuicios y estereotipos) que se constituyó para consolidar una imagen que fue utilizada en la vida cotidiana. De este modo, la prensa podía alejar y aislar al enemigo a pesar de que éste podría ser cualquiera e incluso estar entre nosotros.

De ahí que la figura de Maritza Garrido Lecca es importante, puesto que aparece en primera instancia como un contraejemplo a un estereotipado rostro del senderista, pero que se modifica inmediatamente en una estrategia que limpia a sus “semejantes de clase y raza” de un contacto con sendero. Es así como su participación en Sendero ya no se explica (como si se hace con la “masa” senderista) desde una condición sociológica-política, sino desde una biografía particular. No es su condición de persona o ciudadana lo que daba cuenta de su participación en Sendero, sino una biografía en la que se resaltaba su rebeldía y su posición izquierdista, su vida bohemia, su forma de vestir, el círculo de amigos con quienes mantenía cierta afinidad, su carácter cultivado, su afinidad por las artes, en especial por la danza en la que “siempre buscaba los papeles que de alguna manera expresaban desacuerdos o inconformismos” 6 . En suma, era su papel de disidencia del grupo el que explicaba esto, su no ser parte del “nosotros”, es por eso que se resaltaron todo aquello que se dirigía en este rumbo.

Así, este proceso de producción de información, 28

Revista de Antropología y otras cosas (como el caso de la televisión como indica Miralles), está aludiendo a una sustitución de pensamiento por la sensación, la percepción comienza a desplazar a la conciencia y lo único que nos queda son imágenes y no palabras. El terruco, ser de la exterioridad, el extraño que creemos diferenciar no solo situándolo en una cárcel o en el manicomio, sino atribuyéndole rasgos, construyéndole un cuerpo y un modo de verse, pierde, en el caso Garrido Lecca su firmeza como imagen, esta se difumina; la estrategia usada, la de la biografía, regresa a este sujeto al mundo interno de su particularidad, así, cobra un carácter individual que la condena y a su grupo inmediato, pero que limpia a su grupo extenso, a su clase. Se convierte en un extraño con rostro que vive entre nosotros

Larry Kresek (vertebras)

NOTAS Revista Caretas, 24 de septiembre de 1992. N· 1229.

Pg 18.

2 Ibid, pg 22.

3 SCHMITT, Carl. El concepto de lo político. Alianza Editorial, Madrid. 1998.

4 BECK, Ulrich. La democracia y sus enemigos. Paidos, Barcelona. 2000. Pg 156.

5 Revista Caretas, 17 de septiembre de 1992. N· 1228.

Pg 19.

6 Revista Sí, semana del 21 al 27 de septiembre de 1992. N· 291. Pg 21.

1

BI BLIOGRAFÍA    

BECK, Ulrich. La democracia y sus enemigos.

Paidos, Barcelona. 2000. Pg 156.

FOUCAULT, Michel. Defender la sociedad.

FCE, México. 2000.

Revista Caretas N· 1228 y 1229.

Revista Sí N· 221.

SCHMITT, Carl. El concepto de los político.

Alianza Editorial, Madrid. 1998.

ANTHROPÍA

Revista de Antropología y otras cosas

La justicia de los que sobran

Yerson Guarníz

La búsqueda de la racionalidad en los linchamientos urbano- marginales

En abril del 2003, un grupo de pobladores del Cono Norte de Lima se dirigió a la casa de un delincuente quien, unas horas antes, había robado en la zona. Los pobladores, al encontrarlo, lo trasladaron a una zona céntrica e invitaron a los vecinos para juzgarlo. Estos lo castigaron golpeándolo e insultándolo, incluso le arrojaron piedras. El ladrón fue desnudado y conducido por algunas avenidas principales con el fin de avergonzarlo. Luego fueron a su casa para devolver lo robado a sus dueños. Finalmente, la población prendió fuego a la casa del ladrón.

La policía, como siempre, llegó tarde a la escena; y cuando pretendió salvar al delincuente, los pobladores arremetieron contra ella porque sabían que no asumiría eficientemente su trabajo; por ello, la empezaron a insultar y a tirarle piedras. La policía se retiró, pero aseguró regresar. Por otro lado, el grupo de Seguridad Ciudadana del poblado no tuvo injerencia porque la población se encontraba muy violenta y porque percibía que la manera más eficiente de castigar al delincuente, es la que proviene de los propios vecinos.

Luego de unas horas, los pobladores alertados sobre el regreso de la policía, empezaron a temer y descontrolarse, pues si ésta se hacía cargo del problema, el ladrón saldría libre en cualquier momento. Pero, fue el que el ladrón empezara a burlarse, insultar y amenazar de muerte a todos los vecinos, lo que precipitó a que estos últimos tomaran la decisión conjunta de castigarlo de manera más severa, porque sabían que la autoridad no lo haría.

Para ello, abrieron un hoyo profundo, introdujeron al delincuente y lo enterraron. Cuando pasaron varias horas, la policía desenterró al ladrón, el cual estaba ya muerto. El ladrón murió asfixiado, pues encontraron arena dentro de sus pulmones y garganta.

En nuestra vida cotidiana, siempre escuchamos o vemos, a través de los medios de comunicación, este tipo de historias o escenas. Algunos, en ocasiones, tratamos de comprender por qué razón

Archivo Caretas

la gente toma esta actitud frente a los delincuentes. ¿Por qué no lo llevan a la comisaría más cercana para que la policía resuelva el problema? ¿Por qué la policía es rechazada por la población y solo aparece cuando el delincuente fue ya castigado? ¿Por qué los pobladores se quejan de la justicia 1 y la ley 2 ? Estas interrogantes nos motivan a acercarnos a estas formas de comportamiento de 29 un grupo de individuos, a través del análisis del caso ya expuesto.

El incidente narrado genera una lectura muy tangencial entre los observadores del hecho. Estos

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ANTHROPÍA afirmarían que la población actuó irracionalmente llegando hasta el asesinato de un individuo que debió ser juzgado y castigado por la autoridad “oficial”.

Pero necesitamos una lectura mucho más rigurosa del hecho. Es decir, entender lo sucedido como un acto irracional, no es suficiente para entender por qué la gente llega a situaciones límites y extremas como lo ocurrido. Esta segunda lectura, aborda las reacciones y los “comportamientos colectivos” de los pobladores desde un enfoque social. Es de nuestro interés poner en claro que este trabajo no pretende justificar el linchamiento y, menos aun, su resultado final. Pero sí es importante insistir en la descripción del hecho suscitado porque nos permite abordar “muchos elementos sociales- mitos, ideologías, la potencialidad para la violencia, etc.que parecen darse por sentados, y de ahí que no se observen fácilmente” (Smelser, 1989).

Plantear las ideas de Neil Smelser nos permite dar una mirada al hecho desde un enfoque más social. El autor analiza algunos supuestos psicológicos, como la ansiedad, hostilidad, tensión, el miedo, etc. para comprender el comportamiento de la población. En esta perspectiva, el autor nos muestra que estos “comportamientos colectivos” no deben ser considerados como un producto de multitudes “irracionales”, “volubles” y “espontáneas” que actúan por fuerzas misteriosas.

Para él, estas conductas tienen una base más social que psicológica, pues son el resultado de ciertos grupos sociales (como los pobres y marginados, los migrantes urbanos, etc.), de contextos y regiones culturales determinados, así como de tiempos concretos. “Es decir, que los comportamientos

2 b a h a R se ar p s a u sh oJ é.r o D ev at s u G

30

Revista de Antropología y otras cosas

Leonid Lamm. Punishment.

colectivos surgen cuando la acción social estructurada se encuentra en tensión 3 y los medios institucionalizados no pueden superarla” (Smelser, 1989).

Desde este enfoque, el comportamiento colectivo vendría a ser “una movilización no institucionalizada para la acción, a fin de modificar una o más clases de tensión” (Smelser, 1989); un comportamiento en el cual es indispensable tener en cuenta una serie de creencias generalizadas que preparen, organicen e impulsen la movilización. Esto implica que debemos encontrar una serie de creencias, ideologías y comportamientos del grupo social que participó en el linchamiento, para entender el comportamiento colectivo suscitado en un contexto y tiempo determinado.

Las creencias generalizadas, planteadas por Smelser, son determinantes en la movilización porque preparan a los individuos para la acción colectiva. Para nuestro interés, el tipo de creencia generalizada que nos permitirá acercarnos a comprender estas formas de comportamientos colectivos, narrados anteriormente, es el de la hostilidad. Estas creencias hostiles, como afirma Smelser, son necesarias para los estallidos en busca de un “chivo expiatorio”4 . Esto quiere decir que un grupo de individuos se movilizará para atacar a alguien considerado responsable de la perturbación -que se expresa en la tensión, ambigüedad y la ansiedad- a la comunidad. Esta situación genera que se identifique esta ansiedad con algún agente específico, el cual será catalogado como responsable de la perturbación. La hostilidad es el deseo de modificar tal perturbación mediante la lesión, la destrucción, la remoción o la restricción de un agente considerado

ANTHROPÍA responsable de los males en cuestión. Por último, la perturbación será modificada cuando se genere la movilización del grupo determinado para destruir al agente responsable. De esta manera, los estallidos hostiles son el resultado de una serie de secuencias de “valor agregado”, como afirma Smelser, en donde cada elemento es una condición necesaria para el comportamiento colectivo, para la movilización.

En el Perú, la administración de la justicia está sometida a una serie de intereses de carácter político, económico, social y cultural. Obtener justicia implica una serie de requisitos como detentar poder económico (tener dinero para afrontar el proceso judicial), poder político (el uso de la popular “criollada” peruana5 y el grado de influencia y prestigio social del individuo) entre otros. Estos poderes son privilegio de muy pocos. Pero, ¿qué será de la mayoría de los ciudadanos que se encuentran esperando obtener solución a sus problemas sin necesariamente cumplir los requisitos anteriores?

Pues nada. Generalmente son ellos quienes nunca obtendrán una justicia equitativa y real. Es decir, para la mayoría de los peruanos, en el Perú la justicia es “injusta”. La solución de un problema depende de quién y para quién se administra la justicia, según el grupo social que involucra. Esta es la percepción y el discurso generalizado entre la mayoría de los peruanos.

Nuevo Pachacútec alberga a esa gran mayoría de ciudadanos de quienes estamos hablando. Esta comunidad se encuentra ubicada en el Cono Norte, en el distrito de Ventanilla. Aquí fue donde sucedieron los hechos narrados al inicio. Las creencias generalizadas se construyen, modifican y materializan en la cotidianidad de la comunidad.

Conocer los tipos de creencias que circulan entre los pobladores implica conocer las características políticas, culturales, económicas, sociales y geográficas de la comunidad. En esta perspectiva, el común denominador entre los pobladores es la persistencia y el recrudecimiento de la pobreza extrema, producto de la falta o precariedad del trabajo, de los servicios básicos (el agua potable, el desagüe, el fluido eléctrico público y la seguridad) y de la ubicación geográfica (zona alejada de avenidas principales y de zonas urbanas del mismo distrito; llegar desde el centro de Lima, implica abordar hasta 3 vehículos de transporte público e invertir alrededor de 2 horas y media).

Esta precariedad generalizada promueve una inseguridad dentro de la comunidad, pues la delincuencia es una constante en la vida cotidiana de los pobladores. La inseguridad genera entre los

Revista de Antropología y otras cosas pobladores tensión y temor no solo con las personas extrañas y conocidas que parecen ser peligrosas, sino con las mismas autoridades encargadas del orden en Nuevo Pachacútec. Los pobladores afirman que el puesto policial no cumple con sus objetivos y, más bien, refuerza la inseguridad que ya existe dentro del poblado; afirman que las leyes no se adecuan a “la realidad social, cultural y económica”. De ahí que la población de Nuevo Pachacútec sienta la necesidad de asumir, ella misma, la resolución de sus conflictos 6 .

En Nuevo Pachacútec (NP), los pobladores mantienen la idea -o creencia generalizada- de una convivencia armónica7 entre todos. Para ellos, vivir en armonía implica vivir en paz, con un orden establecido que facilitaría el desarrollo de su comunidad. Esta idea, en la vida cotidiana, es un discurso muy complejo y ambiguo porque los pobladores se organizarán para solucionar determinados problemas supuestamente prioritarios para algunos, pero para otros no. Por ello, cuando un individuo genera tensión dentro de la comunidad, cierto grupo de pobladores reaccionará y se defenderá de la amenaza 8 porque se sienten involucrados directamente. Para nuestro fin, el ser colectivo está representado no por toda la comunidad. Y será, sólo este grupo, quien busque un responsable -como afirmaría Smelser- para juzgarlo y sancionarlo9 por el delito1 0 que cometió en la comunidad.

Los pobladores que conocían al ladrón lo percibían como un enemigo que pone en riesgo el orden, el funcionamiento y la convivencia dentro de la comunidad. El grupo, como ser colectivo, se defiende ante la amenaza, pues tiene miedo al

2 b a h a R se r ap s a u h so J .é ro D e va ts u G

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31

ANTHROPÍA

Revista de Antropología y otras cosas

Jüri Arraks. Medieval plagues.

desorden y la tensión. Por ello, trata de restablecer el orden a través de la eliminación de quien causa el desorden: el chivo expiatorio. Parece que la población despersonaliza al enemigo, quitándole sus valores, sus derechos como individuo y como poblador de la comunidad. Quizás esta “despersonalización” del ladrón generó que el grupo llegara a una situación de eliminación del otro, del problema. La eliminación tiene como objetivo poder restituir el orden interno de la comunidad, de la colectividad- como lo mencionan Smelser y Durkheim. Y, más aun, la movilización tiene como única finalidad mantener el orden y la armonía dentro de la comunidad.

La muerte del ladrón no fue la alternativa planteada desde el inicio, fue el resultado de una secuencia de “valor agregado” de diversos elementos. Los elementos racionales (protegerse del peligro, juzgar un delito, etc.) e “irracionales” o psicológicos (elementos emotivos, valorativas, etc.) confluyeron y dieron un resultado que no escapa de la objetividad y racionalidad del grupo como tal, como ente colectivo. Por ello, no debemos “estigmatizar” este tipo de movilizaciones en zonas urbano marginales y pobres, pues estos tienen coherencia y sentido si lo observamos en un contexto mucho más amplio que el psicológico y el jurídico. Entender tales comportamientos en función de estas no es suficiente, pues significaría negar otros factores que estuvieron involucrados y que fueron determinantes para el actuar de los pobladores.

Los pobladores se movilizaron sobre la base de

sus creencias generalizadas que construyen y moldean desde sus experiencias, prácticas y percepciones cotidianas. Ya Smelser afirmaba que es importante tener en cuenta el contexto cultural y el tiempo concreto del comportamiento colectivo para entenderlo. Es decir, el tipo de comportamiento colectivo, entre el grupo de pobladores pachacutanos, es resultado de las creencias generalizadas que construyen a partir del recrudecimiento de su pobreza y su marginalidad, de su desconfianza sobre la eficacia de las instituciones estatales, de sus percepciones que aún validan sobre la justicia tradicional (que normalmente se dan en sus comunidades de origen y que en la ciudad -en cierto sentido- se mantienen), del fortalecimiento de la delincuencia, de la privatización de la seguridad en manos de los propios ciudadanos y de la defensa de sus propios intereses como vecinos y pobladores particulares.

En este sentido, la movilización, que tenía como objetivo común “la protección del grupo ante los delincuentes”, fue racional. Dentro de la movilización, los pobladores legitimaron el uso de la violencia para resguardar su seguridad. De ahí que tengamos que pensar en comprender y analizar estas nuevas dinámicas de uso de la violencia como formas de comportamientos colectivos “racionales” que parecen estar legitimándose cada vez más en nuestra sociedad debido a que determinados grupos sociales necesitan sentirse seguros. Estas formas varían según grupos sociales, contextos específicos y tiempos determinados. Por ello, interesa preguntarnos: ¿Qué

Revista de Antropología y otras cosas

ANTHROPÍA

otros tipos de comportamientos colectivos se generan en estos nuevos contextos sociales en los cuales la inseguridad legitima el uso de la violencia en todas sus formas y dimensiones? y ¿Serán estas nuevas maneras de hacer justicia por “nuestras manos” las que nos llevarán a solucionar el problema real de la

inseguridad y la delincuencia? Esperemos que estas interrogantes sean parte de un cuestionario de preguntas que se perfile en la búsqueda de la compresión de estos fenómenos que nos involucran a todos porque, evidentemente, son parte de nuestra cotidianidad

NOTAS: En su libro Justicia Comunal en los Andes del Perú: El Caso de Calahuyo (1998) Peña Jumpa, plantea que la justicia es construida y se materializa según la diferencia de grupos, tiempos y espacios cotidianos. La justicia será legitimada, dependiendo el ámbito social, cultural, económico, ambiental y político donde se construye. La función última de la justicia es recuperar la armonía y la equidad dentro del grupo social, cuando esta ha sido transgredida.

1

Para José Canal Ccarhuarupay, en su libro: Jueces Andinos: Rondas Campesinas Administración de Justicia en el Valle del Vilcanota, Urcos (2001), la ley es aquella que se ocupa de las normas de conducta de los hombres para guardar y garantizar el orden interno y externo. Por eso, los individuos que no cumplan o quebranten el ordenamiento impuesto por la sociedad reciben sanciones o castigos.

Según Durkheim (1967), el delito, es la acción que hace imposible la convivencia y cooperación de los individuos que constituyen una sociedad. Estas acciones ponen en grave peligro la convivencia de los individuos porque es el desacomodo, la aberración, que perturba la conciencia colectiva de un grupo.

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BIBLIOGRAFÍA:

2

Según, Smelser, en su libro: Teoría del Comportamiento Colectivo (1989), define la tensión como una lesión que estimula a la gente a intervenir en los episodios de comportamiento colectivo porque los incita a pensar que algo anda mal en su ambiente social. Los estallidos hostiles, pueden ser el resultado de diversas tensiones como son los conflictos de intereses, de la mala integración normativa, de las diferencias de los valores, así como de la desigualdad económica de distintos grupos. Por ejemplo: la gente entra en miedo pánico porque afronta algún peligro extremo.

3

Según, Smelser (1989), el chivo expiatorio es un “símbolo generalizado del mal”; un “malvado cuyas maldades serán tomadas por el público como la propensión secreta de toda la comunidad o clase”.

4

   

 

PEÑA JUMPA, Antonio. “Poder Judicial Comunal Aymara en el Sur Andino”. Tesis: PUCP: Escuela de Graduados. Mención: Antropología, Lima. 2001.

PEÑA JUMPA, Antonio. “Justicia Comunal en los Andes del Perú: El Caso de Calahuyo”. PUCP, Lima.

1998.

DURKHEIM, Emile. “De la División del Trabajo Social”. Schapire, Buenos Aires.1967.

CANAL CCARHUARUPAY, José. “Jueces Andinos: Rondas Campesinas Administración de Justicia en el Valle del Vilcanota Urcos”. Ediciones Pozo, Lima. 2001.

SMELSER, Neil. “Teoría del Comportamiento Colectivo”. Fondo de Cultura Económica, México.

1989.

RUDÉ, George. “La Multitud en la Historia”. Siglo Veintiuno Editores, México.1971.

Como se sabe, la “Criollada” es un fenómeno que parece estar presente en todo ámbito social y económico de nuestra sociedad.

Esta implica un conjunto de elementos que involucran connotaciones económicas, políticas, culturales y sociales que permitan satisfacer algunas necesidades de manera rápida, sin seguir el proceso normal o establecido.

5

Los pobladores de Nuevo Pachacútec, constituyen un referente de lo que es la justicia tradicional que existe en las comunidades andinas donde es el grupo quien impone la justicia, y donde el castigo físico es una alternativa válida.

6

7

Idea planteada por Peña Jumpa (1998).

Idea planteada por Durkheim en su libro: De la División del Trabajo Social (1967); por Smelser, Teoría del Comportamiento Colectivo (1989) y Rudé: La Multitud en la Historia (1971).

8

9 Para José Canal (2001), la sanción, es la apropiación de un acto o disposición para la persona o personas que quebrantan normas de conducta. El castigo, es reafirmado y legitimado, pues se ejecuta en nombre de la sociedad. Según Durkheim (1967), en las sociedades modernas el castigo es un instrumento de defensa. Se castiga, con el objeto de que el miedo a la pena paralice a las “malas voluntades”.

Elena Figurina. Return of the prodigal son.

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ab u C ak ri E :o to F

Identidades defensivas en una era mediatizada:

el caso

etnocacerista 1

Erika Cuba

En el Perú, es difícil aplacar exitosamente la impotencia causada por la gran desazón generada de la toma de medidas injustas e inapropiadas. La sensación de rechazo frente a estos hechos se hace vigente a través de la construcción de nuevos discursos que pueblan el imaginario social. Las preguntas entonces por soluciones efectivas no demoran en formularse: ¿Es acaso posible canalizar toda esa sensación de rechazo e impotencia? ¿Se podría llegar a algún acuerdo que ayude a aclarar levemente el panorama de nuestro futuro? En estas páginas, se presenta una reflexión sobre uno de estos intentos por organizar un movimiento político en el Perú, hoy en día, y a través de la globalización, con miras a brindar respuestas a estas preguntas planteadas: el movimiento etnocacerista.

Los etnocaceristas se dan a conocer, más allá del ambiente militar, meses después del levantamiento del comandante Ollanta Humala y su hermano 34

Antauro en la provincia de Jorge Basadre (Tacna), en octubre de 2000. Tiempo después de dicho levantamiento, los etnocaceristas -un pequeño grupo de militares en retiro, reservistas del ejército y ex combatientes del conflicto con el Ecuador de 1995 y de la guerra interna en el Perú- amplían las bases de su movimiento a los llamados “sectores civiles” del país. Al mando del Mayor en retiro Antauro Humala, fundan el quincenario Ollanta, y fue con su explosivo tratamiento del tema de la hoja de coca (una apología del grupo hacia su cultivo) que empiezan a ser “reconocidos” en el ambiente nacional.

Desde el debate antropológico actual, la posibilidad de la existencia de una “comunidad real” sería certeramente insostenible. La globalización transformaría a los individuos en consumidores y la idea de comunidad solo se utilizaría para reafirmar la importancia de su propia existencia como individuo. A pesar de ello, a raíz de este mismo proceso de

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globalización, existen hoy ejemplos en el mundo que revelan que aún es posible para los individuos el compartir -¿o aferrarse?- una idea en común que los haga reconocerse unos frente a otros. Pero ¿Cuál podría ser esta idea en común que los habría de mantener unidos?

Los etnocaceristas, cuyo discurso oficial se basa en el rechazo a lo externo (el papel dominante de Chile en nuestro medio, por ejemplo, y a todo lo que pueda significar extranjerizante2 ), en la práctica reconocen la imposible negación de los procesos que rigen el panorama actual en el mundo. Por ello, este discurso se instala en el nuevo juego político cuyo esbozo, provisto de dos facetas, señalaremos a continuación. La primera acepta que aquello que rechaza (Chile, EEUU o las elecciones) es un ejemplo a seguir3 ; es decir, en un trabajo introspectivo, reflexiona sobre su propia situación y su posible “incorporación” a la comunidad nacional. La segunda, la que repudia todo lo externo, es explosiva y funciona de una manera autodefensiva en relación a lo ajeno, es su “manera de presentarse” frente al resto. De la tensión que existe entre ambas características del movimiento es de donde se negocia Foto: Erika Cuba esta identidad en formación. Analizaremos con detalle las implicancias de cada una de estas facetas.

El Movimiento Nacionalista Peruano, cuya organización agrupa a los etnocaceristas, defiende el nacionalismo como el eje conductor de toda su ideología. En él se practica el reconocimiento de una identidad peruana; así también, reconoce las múltiples naciones o etnias indígenas que existen en el Perú. No cree en “esencialismos” ni exotismos; no cree en la existencia de un indígena puro. En otras palabras, el MNP propone la creación, valoración y aceptación de un verdadero peruano, hijo de muchas razas, y

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que ha sido formado bajo la influencia de una mixtura de culturas. Propone, además, “la creación de un super yo nacional” que modifique nuestra actual situación de desintegración y no-reconocimiento de tal manera que podamos sentirnos parte de un mismo todo. Su ideología nace en los cuarteles del ejército y es llamada etnocacerismo. Sin embargo, la explicación del uso del término etnia -luego de varias discusiones- aparenta ser más una estrategia de defensa para no presentarse bajo un discurso racista, que muchas veces es visto como opresor y hasta manipulador4 . Probablemente, los etnocaceristas piensen que el hablar de “etnia” produce en los individuos un mayor sentido de identidad y esto los lleve a una búsqueda más ligada a lo “espiritual”, generando así una manera más integradora de ver las r e l a c i o n e s interpersonales.

Si bien la finalidad de esta agrupación es llegar al poder, es importante revelar los mecanismos que subyacen a este proceso, es decir, de qué manera las identidades de los individuos que participan se van fortaleciendo y enriqueciendo al ser partícipes de un movimiento de este tipo. Según el discurso etnocacerista, el “verdadero peruano” se descubriría al develar cada una de las mantas que cubren y marginan a cada uno de ellos. Esta idea integradora, todificante, es trasladada también al campo de la religión: a la creación de una Religión Peruana. El MNP considera que “la religión peruana está cerca de lo planteado por los Israelitas del Nuevo Pacto Universal”. Desde el punto de vista político, la idea de fusión de los etnocaceristas con los israelitas no sería muy acertada ya que, como se sabe, el FREPAP (partido de la agrupación) nunca llegó a tener relevancia en el medio político. A pesar de ello, los INPU son un grupo con mucha acogida en el ima-

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a ub C ak ir E : ot o F

ginario nacional. El líder del MNP, Antauro Humala, no tiene reparos al decir que su intención es lograr un grupo de fanáticos5 (incondicionales ideológicos, quizás) dispuestos a seguirlo hasta el fin.

La segunda faceta mencionada líneas arriba hace referencia a la manera que utilizan los nacionalistas de presentarse ante los demás. Durante el segundo semestre del año 2003, se habló de ellos en la mayoría de los medios de comunicación y uno de los momentos de mayor efervescencia mediática ocurrió al hacerse público el lema que se propagaba en el quincenario Ollanta: “peruano, haz patria, siembra coca”. El tema, como era de esperarse, causó revuelo, otorgándoles portadas en los periódicos y colocándolos en boca de muchos peruanos; recibieron todo tipo de acusaciones de “locos e inconscientes”, hasta “narcotraficantes”. A pesar de los ataques, los etnocaceristas utilizaron toda esta energía que recibían para hacerse más conocidos. De este modo, la agrupación comenzó a ganar fama a nivel nacional.

Sin embargo, eran pocos los que realmente se preguntaban qué quería el líder del movimiento con esta “apología a la hoja sagrada”. La oficialidad los cuestionaba y, junto con los medios, los colocaron bajo la etiqueta de “terroristas potenciales”. Encasillaron el tema bajo un juicio contundente: era una propuesta irracional, radical y antidemocrárica que no tenía cabida en el Perú actual. Este hecho se repetiría en otros niveles. Inclusive en la facultad de Ciencias de la Comunicación de la Universidad Católica se publicó una revista que traía como portada el rostro de Antauro Humala y una entrevista al “personaje” que amenaza la “estabilidad” nacional. Antauro Humala, la voz y cara pública del movimiento hizo de la “teatralidad política” una herramienta más en el desarrollo del proceso de comunicación de su discurso.

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A comienzos de Setiembre del año pasado, el MNP organizó una conferencia en la que se explicó el planteamiento del movimiento acerca del problema de las plantaciones de coca. El resultado de la “campaña mediática” que surgió en ese momento, fue la aparición de Ollanta Humala como posible candidato presidencial para el 2006 con un 3% de aceptación y también el surgimiento de un nuevo personaje en la política peruana: Antauro Humala.

Todo este fenómeno trajo una doble respuesta.

Por una parte, el hecho de que en ese momento se le abrieran las puertas de la atención pública a los etnocaceristas a través de los medios informativos, hizo que pudiesen entrar, aunque de una manera no oficial, en la carrera electoral. Por otro lado, toda la campaña mediática hizo también que los etnocaceristas sean rápidamente identificados en el imaginario nacional como posibles terroristas, narcotraficantes o fanáticos irracionales. La idea de los medios no era hacer popular a “Humala y su banda”, sin embargo, así fue. En este caso, las críticas vertidas sobre el movimiento en la televisión y la prensa escrita, se convirtieron en publicidad gratis y este era precisamente el tipo de publicidad que propicia el consumo del mundo actual. El episodio mediático etnocacerista que duró algunos meses le abrió las puertas a un Antauro casi desconocido, y a su bien aprendido discurso autodefinido como radical y subversivo. De esta manera, apareció y comenzó a conocerse esta ideología aparentemente vertical y descabellada que tiene como lema: “La verdad es etnocacerista”, como si la verdad estuviera oculta y alguien tuviese que sacarla a la luz para que el orden se instaure adecuadamente.

Estas dos facetas a las que me he referido son parte de una nueva conciencia política. Las reglas de juego en el campo político han cambiado. Tener solo la faceta interna no sirve para participar en política.

Foto: Erika Cuba

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ANTHROPÍA

Para hablar de identidad no solo se requiere recaer en la memoria colectiva, o en el glorioso pasado peruano para llegar a conmover a las personas. También hace falta presentar una faceta externa, que en este caso es la estrategia que vienen usando los etnocaceristas para poder elevar su discurso a instancias públicas. Hoy en día, los resultados del juego de poder, dependen de cómo, en dónde y para quién

se digan las cosas y, claro, cómo sean interpretadas.

Nuestro pasado y nuestro futuro depende de cómo lo estemos negociando hoy en día, no existe un punto de partida para la historia, ni tampoco un punto en el que se cierre una etapa. La continuidad y la consecuencia debería ser la base de todo juicio que vayamos a emitir; sin embargo, eso parece estar lejos aún de nuestra realidad

Don Ivan Punchatz

NOTAS Este artículo está basado en algunas de las conclusiones obtenidas en mi trabajo de campo realizado durante los meses de julio y noviembre de 2003, y cuyo objetivo era explorar las estrategias de creación de una nueva identidad colectiva a partir de la aparición del movimiento etnocacerista.

2 Uno de los problemas más graves para los etnocaceristas, es la privatización de las empresas a capital extranjero. Estos sostienen la nacionalización de todo lo vendido por los gobiernos neoliberales.

3 Ese mismo discurso se complejiza por la contradicción de señalar el nacionalismo de dichos países como base para su evidente desarrollo.

4 CASTELLS, Manuel. La era de la Información. Vol. 2, p. 77.

1998 5 Esgrimió, en una determinada entrevista la necesidad de crear una “base sólida” para poder forjar el movimiento, luego ya podría “bajar un poco el tono del discurso”.

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POOLE, Deborah. Visión, raza y modernidad: una economía visual del mundo andino de las imágenes. Lima, SUR. 2000.

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ANTHROPÍA Revista de Antropología y otras cosas El reciente ganador del premio Príncipe de Asturias, el psicólogo, teólogo y sacerdote Gustavo Gutiérrez, fundador de la Teología de la Liberación, nos concedió unos momentos para una entrevista hecha a larga distancia. Desde su estancia en Notre Dame-USA, nos respondió algunas interrogantes que nos permiten analizar con más detenimiento la relevancia de las cuestiones éticas en el mundo de hoy: ¿Se trata de apostar por una posición tolerante, salvando las diferencias y dando cuenta de la otredad de nuestros vecinos; o se trata de adentrarnos en una búsqueda que invite a la comunidad solidaria, a una ética de todos, del nosotros? Ambas alternativas nos abren -y nos cierran- posibilidades sumamenss te interesantes y, por supuesto, nos invitan a ampliar la discusión.

Entrevista a

Gustavo Gutiérrez

SOLIDARIDAD Y TOLERANCIA

ANTHROPÍA: ¿qué significa hoy ser solidario y qué significa ser tolerante?

GUSTAVO GUTIÉRREZ: La solidaridad nace en el momento en que tomamos conciencia de lo que significa vivir en sociedad. Pero se hace norma de vida cuando se percibe que la apertura al otro da un protamos hablando de una solidaridad que, aunque comprende inicialmente el ámbito familiar y sus alre38

dedores, va mucho más allá de ellos y se orienta de modo urgente y necesario a las personas que viven en condiciones inhumanas. Se trata de abrirse y entregarse a los demás, al que lo necesita.

Por otro lado, la tolerancia, inicialmente, significaba algo que se acepta para evitar mayores males. Pero el sentido del término ha ido evolucionando y cambiando; hoy, la tolerancia no es solamente eso,

ANTHROPÍA ANTHROPÍA

califica también a la persona que es capaz de escuchar a los demás, que no busca imperiosamente que todos piensen como él. En ese entendido, se trata de una actitud dialogante.

A: ¿Qué clase de solidaridad puede desarrollarse en una época que, aparentemente, se caracteriza por el individualismo y egoísmo?

G: Es indudable que vivimos en una época fuertemente individualista (e incluso egoísta). Se trata de la deformación -que puede ser muy seria- de un valor que no podemos olvidar: las personas deben libremente orientar su vida, ser conscientes de sus derechos y de lo que son capaces de aportar. El momento actual, que algunos llaman postmoderno, ha exacerbado esta tendencia individualista. Si bien la afirmación de la persona es un valor, es decir, si bien el individualismo es un valor, la solidaridad de la que hablábamos lo es también. Sin embargo, el individualismo no respeta los derechos de otras personas y tiene algo de suicida. El asunto surge con toda su gravedad en el campo de lo económico: hoy se está lanzando a una gran parte de la humanidad a lo que se llama la “exclusión”, a la pobreza y al sufrimiento. Se requiere una ética de la solidaridad para hacer frente a esos problemas. Es justamente frente a ese individualismo donde la conciencia solidaria se hace más importante y necesaria.

A: ¿Se trata de construir una ética que sobrepase los límites del “otro”, las fronteras de la “otredad”; o más bien se trata de apostar por una ética que reconozca los límites del otro?

G: Creo que la ética no puede desentenderse del otro.

Es precisamente en la relación con el otro que encuentra su sentido. De ahí que justamente en nuestro tiempo, el filósofo judío, Enmanuel Levinas, ha insistido tanto en esta perspectiva. Su pensamiento tiene una fuerte inspiración bíblica. Levinas habla, por ejemplo, de una “ética asimétrica”, la designa así porque para él, el otro es primero. Es una manera de hablar de la solidaridad, pero diría que va más lejos.

Es una perspectiva ética profunda y fecunda.

Revista de Antropología y otras cosas Revista de Antropología y otras cosas

de Mateo, en el otro -en el pobre, sobre todoencontramos a Cristo, en el gesto hacia el que necesita de nosotros hallamos al Dios de la revelación cristiana.

Partiendo de esta noción bíblica, Guamán Poma, por ejemplo, criticó duramente las vejaciones que sufrían sus hermanos de raza y cultura. En efecto, para un cristiano, la lucha por la justicia y los derechos humanos tiene una motivación hondamente religiosa.

Por eso se advierte, en el Nuevo Testamento, “si alguien dice: amo a Dios y no ama a su hermano, es un mentiroso”.

A: ¿Qué cambios debería adoptar la “Teología de la Liberación” frente a la situación del mundo de hoy; qué futuro le depara a la “Teología de la Liberación”?

G: La Teología de la Liberación intenta responder a la pregunta ¿cómo decirles a los pobres, y a través de ellos a todos, que Dios los ama? La pregunta es más ancha que la capacidad que tenemos para responderla, pero es un intento. Eso significa que esta teología tiene una relación muy estrecha con la historia y con las condiciones en que viven los pobres y los seres humanos en general. Esta es una de las fuentes mayores de los cambios que experimenta. Esas condiciones no son hoy las de hace 20 ó 30 años.

Pero esta teología cambia, también, porque profundiza en el mensaje de Jesús. Más que de su propio futuro, la Teología de la Liberación se preocupa por el futuro de los pobres –y lo que eso significa para toda la sociedad- y por la presencia del Evangelio en ese tiempo a venir

A: ¿Qué hay detrás del “otro” (quizás del pobre en la perspectiva de la Teología de la Liberación), qué es lo que esconde, que permite que encontremos en él esta suerte de “revelación” de “Dios”?

G: Desde un punto de vista cristiano, el encuentro con el otro está cargado de sentido. Según el evangelio

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Palabras Corruptas El lenguaje de la corrupción o ANTHROPÍA

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la corrupción como lenguaje

Jaris Mujica

“La verdad es ésta, caballero: usted desde la primera vista me ha sido simpático. Hablando se entiende la gente.

Mire, yo no soy intransigente y tirano como hay muchos. Quedando a salvo mi dignidad, yo no tengo inconveniente en llegar a un arreglo...”

George Bernard Shaw Pigmalión

Un transeúnte camina apresurado por la calle acercándose velozmente a la puerta de una municipalidad. Tiene planeado iniciar unos trámites que le permitan conseguir un permiso para abrir uno de esos negocios que nacen, agonizan y mueren todos los días en nuestra ciudad.

El sujeto entra al recinto que destila un olor graso, repintado con un tono amarillento que asemeja una suciedad imposible de quitar. Se dirige a una ventanilla de servicios y pregunta por el procedimiento que debe seguir. El encargado de la ventanilla mira detenidamente al personaje, lo analiza y tras un breve titubeo le pregunta con cierta timidez: “...¿usted, quisiera... no sé... agilizar el trámite...?”

Qué significa “agilizar” para las personas implicadas en esta conversación? La respuesta no es demasiado fácil, incluso podría parecer ambigua. La acepción inmediata es: “hacer más rápido el movimiento de algo”, y entendemos entonces que el trámite será más veloz. Pero aún no queda claro qué significa dicha aceleración. Lo interesante es que las ideas que esconde esta palabra pueden resultar obvias para los usuarios cotidianos de nuestros servicios púIgor Makarevich. Stratigraphics structures.

ANTHROPÍA blicos; se trata de frases y términos construidos y, hasta cierto punto, estandarizados en códigos que permiten conectarnos con indicaciones, significados, acciones y sentidos que escapan a la mera acepción literal de la palabra emitida y escuchada.

“Agilizar” un tramite, significa, como me han ido indicando los actores (funcionarios y público) en diversas entrevistas: “mover el papel para que salga al toque, o sea, buscar los contactos para que se mueva”; pero esta agilización implica un pago referencial, no establecido formalmente, pero que simbólicamente se demanda y se sobreentiende que se debe dar: “la propina”. Esta es un valor que suele rondar entre los dos y diez soles, dependiendo del movimiento o del tipo de trámite que deba “agilizarse”.

Estamos hablando, para decirlo de un modo más claro, de un acto de corrupción, en el que un sujeto entrega una cantidad de dinero a otro para que este utilice su poder y le otorgue beneficios no establecidos por la norma1 .

Ahora, cuando pregunté si es que esta “agilización” era una forma de corrupción, los actores respondieron con cierto recelo que sí, pero que preferían no llamarla así. Cuando pregunté por qué, las respuestas fueron: “para poder trabajar mejor”, “para que el cliente no se espante”, “para que a uno no lo chapen”, “porque esa palabra es peligrosa”. Pero este no es el único ambiente en el que se construye un código determinado para referirse a un acto de corrupción de modo velado. Recordemos la frase recurrente frente al policía de tránsito: “bueno jefe, cómo podemos arreglar...”. Una vez más, preguntémonos qué significa “arreglar”, o más bien “arreglar qué”. Sabemos que la frase alude a que el conductor le dé al policía una cantidad de dinero (una “propina”, coima, soborno) para que este desista de poner una multa por una infracción de transito2 . Cuando preguntamos a los actores qué significa “arreglar”, o si esto es una forma de corrupción, la respuesta se semeja a la anterior: “sí, pero mejor no llamarla así, porque si se es muy directo uno espanta al tombo”, o “si no, te cogen de frente y te piden más”.

Pero, qué resulta de estos dos ejemplos, ¿qué significa “agilizar”, qué significa “arreglar”? ¿Se trata de códigos inventados en el fragor de la circunstancia para intentar corromper a alguien o para llevar a cabo un acto corrupto? Es decir ¿se trata del recurso desesperado de un sujeto que está frente a una situación difícil e inventa palabras para sobornar a alguien o para ofrecerle servicios ilícitos? Estas, por supuesto, no son las únicas palabras que se utilizan como sinónimos o como reemplazos efectivos del acto co-

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rrupto; existen también frases como: “qué puedo hacer para no perjuJo hn dicarme” o “cómo poT ho demos solucionar”, etc. m ps on Definitivamente no se trata de palabras o significados inventados in situ para sortear una situación difícil, puesto que los actores las reconocen y definen de modo uniforme. ¿Se tratará entonces de un código tan ambiguo que las personas usan en ciertos casos para probar suerte y ver si su interlocutor entiende lo que quieren decir? La respuesta es una vez más negativa puesto que tanto los policías como los empleados municipales reconocen el significado de estas palabras del mismo modo que los usuarios o ciudadanos. ¿Se trata entonces de un código oficial estandarizado que permite a los sujetos hablar del acto corrupto? ¿Es una especie de lenguaje paralelo al burocrático, estandarizado por la práctica?

Resultaría arriesgado decir que estas palabras son parte de un lenguaje completamente estandarizado y oficializado, pero podemos decir que muchas personas (quizás la mayoría) reconoce su significado; es decir, hay cierto grado de estabilización de sus significantes, es parte de un lenguaje coloquial pero

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ANTHROPÍA que tiene referentes determinados por las prácticas.

Sin embargo, como hemos visto, no se trata de palabras con un solo significado, sino que es un lenguaje que permite cierta ambigüedad, al menos en un uso técnico-legal, y quizás sea lo que permita su margen de acción y enunciación. Es decir, permite a los actores incurrir en una propuesta corrupta pero sin ser “directos” (para no “espantar” al otro o no ser acusados como corruptos); esto, sabiendo que el interlocutor sabe a su vez a lo que se refieren, pero respetando la aparente “ambigüedad” de los términos, es decir, aparentando que entienden estas en su uso literal. Dicho de otro modo, el significado constituido en la acción es resultado de la práctica misma, determinado por el contexto, relaciones de poder, lenguaje no verbal, el significado es resultado de la performance; así, si bien preexisten posibilidades de significado, estas deben ser actualizadas o recreadas. Podemos pensar entonces en formas convencionales lingüísticas y extralinguisticas de resignificar o anunciar un cambio en el sentido convencional de las palabras, de modo que incluso quien se enfrenta a ellas por primera vez, en su nuevo sentido, sepa reconocerlas.

La ambigüedad de estas palabras es entonces relativa, puesto que son ambiguas en el sentido en que según el código “oficial” del lenguaje castellano, en su sentido literal, no significan “pagar para evitar una multa o para hacer más rápido un trámite”, pero no lo son en el sentido en que los actores reconocen perfectamente su significado (en la performance enunciativa). En suma, no son palabras ambiguas en la práctica, sino solo en el lenguaje “oficial”, aunque como veremos, su aparente ambigüedad resulta pieza fundamental en la relación. Vale anotar que el significado no se deriva de la palabra y sus connotaciones sino del uso de la palabra en una determinada relación, la ambigüedad está ahí, en la disposición estratégica de los actores, no en la palabra misma.

Ahora, ¿qué quiere decir esta significación más o menos clara, reconocida, aceptada, y constituida por 42

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las prácticas de los actores. En primer lugar, significa que la aparente ambigüedad de estas palabras que puede salvar en términos legales o jurídicos a estos sujetos, en el sentido de una proposición ilegal, no los salvan en las prácticas, puesto que tanto los emisores como los receptores del mensaje comprenden dicha significación. En suma, como hemos dicho antes, solo se trata de una ambigüedad aparente que se usa para dar cierto pie indexical y trazar una relación, una suerte de carnada lingüística para tantear al otro. Segundo, si dicha ambigüedad solo es una apariencia escondida tras el uso literal de las palabras, este proceso de comunicación con significantes claros implica un cierto asentamiento de esos usos en las prácticas y en los conocimientos culturales cotidianos de las personas. La gente sabe lo que significan o reconocen su significación en contextos determinados y usan los términos con intenciones más o menos claras; se podría incluso hablar de cierta institucionalización de este lenguaje y de estas prácticas.

Empero, esto no quiere decir que estas palabras tengan un sentido directo en su accionar. Es decir, si bien su enunciación es clara en el sentido de su uso práctico, al mantener la ambigüedad de su uso “oficial” o literal (la cual no está en el uso semántico sino en las circunstancias de su uso concreto) permite a los actores actuar con cierto margen. Es decir, el actor sabe lo que significa, sabe que pedir u ofrecer “agilizar” o “arreglar” un tramite, un papel, una multa, implica un acto corrupto, sabe además que John Lund. el interlocutor sabe a lo que se refiere; lo interesante es que estas palabras dejan un margen para que la decisión sea tomada, no para interpretar un mensaje críptico, sino para decidir según la conveniencia del contexto, según la situación. En muchas de las entrevistas que hice a choferes3 , encontré por ejemplo que indicaban que los policías solían ofrecer “arreglar” si es que había características del conductor que les dieran cierto margen de seguridad (miradas, formas de trato, tono de voz) o esperaban que sean

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ANTHROPÍA estos los que pidieran un “arreglo”. Estos indicaban que por su lado se daba una situación similar, por ejemplo: “no se les puede sugerir esto a las policías mujeres, sino a los hombres”, deben reconocerse ciertas características, el policía debe también dar ciertos signos, verbales y no verbales, pero este no es el centro de esta breve exposición.

Lo interesante es que el uso de estas palabras no se sostiene solo en su aparente ambigüedad, esta no las salva de cualquier situación, necesitan un aval previo sostenido en el lenguaje verbal y no verbal de los actores, señas, indicaciones, tonos de voz, formas de vestir, tipo de automóvil, sexo, color de piel, etc.

Lo mismo sucede en la oficina municipal a la cual tuvimos acceso; uno de los cajeros indicaba que “no le ofrecía agilizar a las señoras ni señores mayores, porque esos arman escándalo”. Es decir, que estos códigos se sostienen además en una catalogación previa del sujeto con quien se traza la relación (de ambos lados, corruptores y corrompidos). Así, superado el escollo inicial de las formas, imágenes y modos de actuar, si el sujeto cumple ciertos requisitos (los cuales varían de acuerdo a la situación) se puede pasar a enunciar estas palabras. Ahora, como hemos dicho antes, estas no son tampoco un ataque directo a los interlocutores, pero sí esconden un significado bastante claro tras su aparente ambigüedad.

Este segundo nivel de acción, implica a ambos sujetos, e implica además que ambos conozcan el código o los elementos significativos del contexto en el que se está hablando. Aun así, las palabras permiten cierto margen de acción, permiten rechazar (cosa que pocas veces se da) o aceptar, sabiendo lo que significan estas palabras. Este nivel implica la espera de que uno de los sujetos decida enunciar las palabras y permita cierto pie indexical para que se desencadene la relación.

Ahora, ¿qué ideas resultan de estas situaciones, de estos juegos complejos de estrategias, de aparente ambigüedad, de decisiones y de mediciones? Pri-

Fredrik Bond

)a l ot si p ( t h ig r W tt oc S

mero, se trata de reconocer que los usos lingüísticos de los que hemos estado hablando no son necesariamente ambiguos, sino reconocidos en su uso, en la práctica, y solo se alude a la ambigüedad cuando uno de los actores lo decide. Segundo, las relaciones de corrupción han construido códigos mediante los cuales se practican, de ahí que la corrupción, al menos en el terreno de las prácticas cotidianas implique el reconocimiento de un lenguaje más o menos delimitado, o mejor aun: resignificado por unas reglas de juego determinadas en las prácticas y en los imaginarios. Esto indica que no se trata de una práctica interiorizada a la que se recurra inconscientemente, sino que se trata de una actividad consciente que obedece a estrategias de los actores, a formas de entender y de prever reacciones de sus interlocutores.

De ahí que puede resultar interesante entender o trazar una analogía entre estas formas de corrupción y un lenguaje. La corrupción tendría entonces una gramática, un orden, una serie de códigos con significantes; a diferencia de otro tipo de delitos (el robo por ejemplo), la corrupción implica un código anteriormente determinado, una relación sostenida en un lenguaje, y en una relación social asimétrica: uno tiene un poder que el otro no (poder determinado por el interés en determinada cosa, servicio o bien). Se le puede analogar entonces a un juego del lenguaje con características propias, y se puede decir que ser corrupto implica aprender y practicar dicho lenguaje.

Este lenguaje corrupto cambia y se modifica, se sofistica, genera dialectos, modos de expresión, e implica la estrategia puesta en práctica de los acto-

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res: una pragmática, un lenguaje no verbal y una performance. ¿Qué nos dice todo esto? Que la corrupción haya adquirido un lenguaje más o menos determinado, más o menos estandarizado, al menos en algunas de sus variantes cotidianas, implica que el fenómeno, es de cierto modo, una práctica institucionalizada; se trata, además, de una práctica performativa como el lenguaje. No se limita exclusivamente a una esfera política, sino a la cotidianidad donde este lenguaje es construido, practicado y fecundado. Se trata entonces, al hablar de un lenguaje, de una relación y no de un acto individual, de una práctica conjunta, de una actividad social. Se trata de entender que estas tecnologías de la corrupción no solo pueden analogarse sino que se sostienen, en parte, en ciertas tecnologías del lenguaje.

Así, su aparente ambigüedad y su posibilidad de enunciación, son dadas en tanto se trata de una práctica performativa, ¿se trata entonces simplemente de dar fuerza a un lenguaje jurídico sin tomar en cuenta

las prácticas cotidianas en donde se recrean estos sistemas?, ¿se trata únicamente de un problema legal, económico o policial? Comprender la corrupción implica comprender un lenguaje, un modo de relacionarnos; implica comprender sus estructuras, sus métodos, sus estrategias y sus múltiples juegos y, por ende, entender que el “combate” contra la corrupción es algo así como combatir un lenguaje, y para esto no es suficiente capturar a sus hablantes individuales, ni a sus partidarios, ni encasillar el asunto en el ámbito político, sino que hay que entender y enfrentarse a una estructura práctica, a una gramática que se reproduce en su uso, a un acto performativo.

Se trata de dar cuenta que los sentidos y significados concretos son creados por las actuaciones que resultan de la tensión entre significados y contextos, y las prácticas que finalmente se dan. Se trata, en suma, de entender no solo los diversos lenguajes de la corrupción, sino a la corrupción misma como un complejo y particular lenguaje, como una relación social, como un acto comunicativo

NOTAS 1 La definición de corrupción es parte de un debate largo y poco fructífero. En este caso utilizo la definición que Zegarra toma de Vito Tanzi.

2 Por supuesto la relación corrupta puede darse a la inversa. La cuestión es que la relación corrupta se sostenga en el interés por algo que uno de los actores posee o manipula, esta relación es asimétrica, lo que no quiere decir que solo la autoridad oficial detente el objeto de interés.

3 Las entrevistas en este caso se hicieron preguntando a los policías por las estrategias de los chóferes y a los chóferes sobre la de los policías.

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m ag it u ar B n o D

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Sendero Luminoso los locos

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R V C voi hc r A .r e ug al a B rod na je l A

,

los otros

Carlos Flores Galindo

a Comisión de la Verdad y Reconciliación (CVR) concluyó, luego de sus investigaciones, que entre los años 1980 y 2000 el Perú pasó por el proceso de violencia más intenso y prolongado de toda la historia republicana. Según estas investigaciones el Partido Comunista del Perú Sendero Luminoso fue quien dio inicio al conflicto y el principal perpetrador de crímenes y violaciones de los derechos humanos. La CVR encontró que Sendero Luminoso es responsable del 54% de las victimas fatales. Sendero puso en marcha una estrategia terrorista que no mostró interés por respetar la vida de civiles ni la de sus propios militantes, el grado de crueldad, alcanzó niveles sorprendentes. 1 La violencia impartida no fue equitativa ni homogénea: estuvo focalizada en ciertos sectores siendo los más pobres los que llevaron la peor parte 2 . Estos terribles hechos estuvieron acompañados de una gran desinformación por parte de la población en general. Según la novena conclusión del Informe de la CVR esta tragedia no fue asumida como propia por el resto del país, “quienes gobernaron el Estado en ese periodo carecían de la comprensión necesaria y del manejo adecuado del conflicto...”.

El poco conocimiento que se tuvo del tema en los medios de comunicación estaba, por lo menos hasta hace muy poco, acompañado por afirmaciones como “Demencial atentado terrorista” para referirse a los

actos cometidos por Sendero u otras agrupaciones. 3 Así, en más de una ocasión tuve la oportunidad de escuchar referirse a Sendero con afirmaciones como, “Son terroristas, ellos matan gente, están locos, deberían matarlos a todos”. Mi respuesta ante afirmaciones tan ligeras fue casi automática: Los senderistas no estaban locos. Sin embargo, mi respuesta fue tan ligera como las afirmaciones que la precedieron. El tema de la locura llamó mi atención: ¿Están locos? ¿solo los locos hacen esas cosas? ¿los hemos tratado como locos? ¿qué implica tratarlos como tales? Las respuestas a estas preguntas no son fáciles de contestar y no refieren únicamente al ámbito clínico, sino a una serie de cuestiones políticas y éticas.

Para empezar sería prudente conocer el significado de la palabra loco. Suele definirse el término del siguiente modo: un loco es aquel “Que ha perdido la razón, de poco juicio, disparatado e imprudente.” Sin embargo, la palabra loco no es usada en el lenguaje psicológico, es decir, no se diagnostica a una persona como “loca”. Se habla, más bien, de trastornos mentales para referirse a personas que pueden ser catalogadas como “locas” en el lenguaje coloquial. Empero, lo que aquí nos interesa no es el significado académico, ni argumentar en torno a si son realmente enfermos mentales o no, no se pretende

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Josef Jakerson. In the midts of the dead.

diagnosticar, sino entender las implicancias del uso cotidiano de este término cuando pensamos en Sendero. Puesto que el considerarlos locos los agrupa en una categoría determinada, esta calificación influye en nuestras actitudes y a su vez en nuestro comportamiento4 , determina, además, un modo de afrontar el problema y una manera de practicar soluciones. Así, no solo se les llama “locos”, “dementes” o “desquiciados” sino que se alude al asunto en diferentes formas tácitas, en distintos espacios.

De este modo, son varios los juicios e imágenes que se han proyectado sobre Sendero. Una de estas, quizás una de las más importantes debido al margen de audiencia y a la capacidad que tiene de dirigir y formar juicios es la opinión pública, construida por los medios de comunicación masiva. Este es un espacio de discusión al que no cualquiera tiene acceso, que está fuertemente influenciado por las subjetivi-

dades de quienes participan de el: periodistas, editores, personalidades, actores, políticos y propietarios, quienes a su vez responden a innumerables intereses lícitos e ilícitos. Es en este terreno donde podemos encontrar afirmaciones como las anteriores y donde Sendero Luminoso es un arma poderosa para los actores políticos.

Así, según el concepto de economía cognitiva; las personas pueden formar opiniones y actitudes rápidamente; empleando poca información, ahorrando recursos y esfuerzo mental; de ahí la importancia de los medios en la construcción de la imagen del senderista como un loco, diferente y atemorizante. Tomando en cuenta que en las investigaciones de la Comisión de la Verdad se encontró información nueva y se descartaron muchas de las ideas que los expertos tenían acerca de Sendero Luminoso, podemos deducir hoy que muchos de los juicios y las opiniones que se formaron estarían construidas en base a información errada, incompleta o distorsionada.

El miedo construido en nuestra ignorancia del otro, no solo nos pone en una actitud temerosa frente al agresor, sino que permite a los supuestos protectores tomar las medidas que deseen, las cuales no siempre son acertadas. Es decir, el miedo a este enemigo desconocido, permitió que el estado tome posturas y medidas que no solo no nos protegían, sino que implicaban el exterminio de los otros, de los diferentes.

Supongamos por un momento que los senderistas están “locos”. Es decir, que pensamos que las personas que apoyaron a Sendero, sus acciones y sus ideas estaban “enfermas”. Esto resulta sumamente grave, pues puede llevarnos a suponer una solución simple: al estar los senderistas muertos o encarcelados (incomunicados) el problema está resuelto; la locura reduce su solución al mero aislamiento, se asume un problema de individuos y no de la sociedad. Una vez aislados los enfermos ya no tenemos el problema del terrorismo, por lo tanto “nuestro país esta bien y listo

The revolutionary Davis Kester Technique.

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para seguir adelante”. Lo que resulta irónico en ese razonamiento es que los enfermos mentales no son responsables por sus actos y legalmente no pueden ser sancionados o encarcelados. Estas personas deberían ser enviadas a una institución para enfermos mentales para recibir un tratamiento y ser rehabilitados.

Foucault sostiene que nunca hay locura más que por referencia a una razón y lo razonable está determinado por la cultura y sus elites. Es la sociedad la que, para Foucault, determina la “eliminación espontánea de los asociales”, “aquellos mismos a los que, no sin vacilaciones ni peligro, distribuimos entre las prisiones, las casas correccionales, los hospitales psiquiátricos o los gabinetes de los psicoanalistas”.

Esta cuestión también nos lleva a la estereotipación del otro-diferente, a la creación de un exogrupo al que se atribuyen ciertas características: un origen, un color de piel, un idioma, un tipo de educación. La construcción de un “otro” irracional, también nos lleva a entender que debemos encerrar y separarnos de todo aquello que se le parezca. Este miedo a la exterioridad, a lo diferente, es construido en el juego de imágenes que se nos presenta de Sendero y en la mirada que sobre estos se vierte: la locura que se adscribe a Sendero, no es un componente médicopsiquiátrico, sino un componente diferenciador, una característica que aísla y asusta, que separa y da cuenta de su inhumanidad. De este modo la locura

Robert Giusti

Leonid Lamm. Assembly Hall.

expresa el racismo o la exclusión, pues se introduce en este grupo a todo aquello que sea diferente, que no comprendemos (recordemos, por ejemplo, que los quechua hablantes representan el 75% del total de victimas fatales.5 ) Lo grave de considerar locos a los senderistas es que estas afirmaciones contribuyen a pensar en que ya no hay más trabajo por hacer, a no preocuparnos por conocer y terminar con las causas del problema.

El acabar con esta “enfermedad” supone entonces que el sistema continúe como tal; significa superar la crisis sin que se dé un cambio sustancial en la sociedad. Pero cuál es el asunto aquí. ¿Qué podría suponer el cambio que el considerarlos locos rehuye? ¿De qué tipo de cambio estamos hablando? Se rehuye finalmente una responsabilidad social, no competente solo a los individuos sino al desarrollo de un país, se exterioriza al loco y con el su responsabilidad, la del estado frente al problema y la de nosotros como ciudadanos.

Sendero Luminoso inició y perdió una guerra contra un estado y su sistema, tras su derrota el sistema que Sendero pretendía imponer fue descartado. Que el sistema senderista y su llamada “nueva democracia”6 puedan parecernos terribles, no supone que el sistema que buscaba derrocar tenga que ser el mejor.

Se asumió que si Sendero era eliminado el sistema podía continuar intacto, pero Sendero resultó ser síntoma de una profunda crisis y problemas no resueltos, es así que tras acabar con Sendero el sistema aún no se recupera de su crisis. Se actuó con los criterios de una medicina arcaica y perjudicial:

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N. Andry. La ortopedia

separar, extraer, extirpar, amputar, asumiendo la presencia del síntoma como la enfermedad misma, y cerrando los ojos frente a la enfermedad que seguía su camino.

Si entendemos a los senderistas como personas y no como locos, damos cuenta de que tenemos un problema que enfrentar y muchas preguntas por resolver, de ahí que revisar el trabajo hecho por la CVR es una tarea indispensable antes de discutir o pensar el Perú actual. No considerar “locos” a los senderistas implica enfrentarnos a algo más terrible aún: que seres humanos como nosotros sean capaces de tremendas atrocidades, de la matanza y la destrucción. Tendríamos que considerar que tal vez existan responsables de Sendero y no a Sendero como el único responsable, tendríamos que reconocer las causas que llevaron a estas personas a estos extremos o peor aún, correr el riesgo de asumirnos como responsables de este problema. Resulta necesario 48

revisar de manera crítica el sistema que sobrevivió a Sendero. Es así que si bien los senderistas son los principales responsables de la guerra y sus consecuencias, no son los únicos.

El pensar en los senderistas como “locos” nos lleva a reforzar la idea de estos como una suerte de monstruo exterior, diferente e inhumano, una suerte de “cuco” o “pishtaco”. Esta imagen funciona como la de un cuento infantil con el que asustamos a los niños para que obedezcan, para que se alejen de lo prohibido. El problema es que en esta metáfora los niños somos los ciudadanos, una sociedad de niños, indefensos ante sus violentos padres o como en este caso a un gobierno extremadamente corrupto y autoritario.

Considerarlos “locos” es una forma de deshumanización. Zorrilla Eguren entiende por deshumanización el proceso por el que el ser humano se encuentra impedido para plasmar su intencionalidad en la superación de aquellos condicionamientos que obstaculizan las satisfacciones de sus necesidades básicas y por lo tanto, su desarrollo. Pero en este caso lo que ocurre no es exactamente así, pues aquí el ser humano deshumanizado no está presente. Aquí la deshumanización se da en la representación mental que las personas tienen del senderista y con él, de todos los que se considera similares o parte de la misma categoría, campesinos pobres, activistas comunistas, etc. Al considerarlos locos se deja de pensar en personas con derechos, deberes, virtudes, potencialidades y limitaciones; no se les reconoce humanidad, pasan a ser otros distantes, un enemigo no dialogante. Sus razones no interesan, resulta un ente al que cosificamos y descartamos.

Sin embargo, sabemos que en realidad Sendero no fue un agente externo, todo lo contrario, nació y se desarrollo en el interior de nuestro país. La guerra de los últimos veinte años fue una guerra interna, intima, familiar. La importancia de hablar de esto es la de referirnos a ellos como personas, seres humanos que podrían haber sido parte productiva de la sociedad, que nacieron en ella; de ahí que no se pueda eludir su origen, sus causas, sus consecuencias a una mera exteriorización, a categorizarlos como seres diferentes, fuera de nuestro mundo.

Colocar a Sendero como un síntoma de profundos problemas sociales no implica eximirlos de sus responsabilidades, todo lo contrario, implica reconocerlos como sujetos que practicaron concientemente sus actos. Nos deja la idea de que es un síntoma causado por una enfermedad más grave

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y más difícil de entender pero al mismo tiempo es un síntoma causante de otros males de los que hay que hablar. Extirpar ya no es una solución plausible, amputar no es la respuesta. Derrotar a Sendero exterminándolo no sólo no acabó con los grandes problemas de las décadas pasadas, sino que tuvo un costo muy alto en vidas humanas y en responsabilidades sociales, abriendo heridas que hoy nos toca enfrentar.

Esta historia nos ofrece la oportunidad de pensar en los problemas nacionales más importantes, de pensar en qué pudo llevarnos a tales extremos. Pero para poder tener tal reflexión es necesario escuchar a todos, inclusive los agresores. Esta escucha supone un diálogo entre dos partes que se respetan y reconocen como personas. Para eso es necesario que no consideremos al otro como un “loco” inhumano, supone reconocer su responsabilidad y la nuestra, supone también que conversemos corriendo el riesgo

de que el otro tenga algo que enseñarnos.

El miedo en este caso nos ha llevado a reducir a objetos a las personas, a estereotipar, a buscar respuestas rápidas, a transformar al otro -a Sendero Luminoso- en la imagen del mal o en un simple grupo de locos, y con ello a asilar, separar, y destruir; a tratar de que este sea lo más distinto a nosotros, a construir diferencias y estereotipos para diferenciarnos, a fragmentarnos. El que podamos entender cómo alguien puede tomar ese camino nos permite entender a fondo el problema abriendo vías para buscar formas de prevención, resolución de conflictos similares y alguna forma de reconciliación.

El pensar en los senderistas como locos contribuye a evitar pensar en nuestras posibilidades futuras, a pretender sobrevivir esta crisis sin haber aprendido nada, no hace sino que miremos nuestra propia locura en el rostro del otro, nos deja en el mismo lugar donde estábamos antes de que empezara todo esto

NOTAS Tomo V del Informe Final de la CVR “Capitulo 2 Historias representativas de la violencia”.

2 Anexo estadístico del Informe Final de la CVR, los cuadros de victimas numero 5: Nivel Educativo, 7: Idioma Materno y 8: Ocupación 3 El APRA emplea “demencial” para referirse a la guerra interna, mientras que Caretas y David Waisman lo hicieron al hablar del último atentado con coche bomba frente a la embajada de EEUU, entre otros.

4 El concepto de actitud y comportamiento pude verse en: Psicología Social de Baron.

5 Anexo estadístico del Informe Final de la CVR “porcentaje de casos reportados según idioma materno de la victima”.

6 El estado de nueva democracia es el proyecto político de Sendero Luminoso. Informe Final de la CVR 1

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De Utopías y Distopías en nuestra época Un ensayo algo filosófico César Monterroso

La modernidad es un fenómeno tan complejo que quizá cabría conceptualizarlo más como un conjunto de fenómenos y posibilidades, como un conjunto de modernidades que son factibles y pensables a partir del siglo XVI europeo y que, progresivamente, han ido alcanzando -en diferentes grados de hibridación y con toda suerte de aspectos- a áreas cada vez mayores del planeta.

Una de las modernidades más complejas y con una historia sumamente significativa es la del binomio utopía-distopía. Nacida la utopía justo con el período moderno, y vinculada con el nuevo tipo de criticidad post-renacentista, paralela a los descubrimientos geográficos de los europeos, esta creció, se desarrolló y murió en el arco de tiempo que finaliza en el siglo XX. Pero sus consecuencias aún continúan vigentes. Hablamos concretamente de la sensación de frustración, desencanto (y hasta cinismo), disfrazados de serio pragmatismo y baños de tolerancia, que parecen distinguir a esta época y que se expresan en una metamorfa variedad que llamamos distopía.

La utopía se sostiene en el mundo de lo no posible, al menos inicialmente, y, sin embargo, 50

en su solo planteamiento ya perfila su posibilidad como dimensión pensable y posible de lo real. Como señaló Ricoeur (1979), en Occidente es posible trazarle a la utopía un origen histórico concreto en la epónima obra de Moro (algo que no sucede con otros fenómenos como la ideología, por ejemplo). En esta obra encontramos una dimensión de crítica política e incluso una antropología, pero con la salvaguardia de ser una obra fantástica, y con un hálito de lección moral. Como plantea una idealidad para la vida del hombre se convirtió pronto en objetivo y en modo de vida esperable, eventualmente en promesa ¿No es, después de todo, la pragmática modernidad la época de las ideas, la gran época de la ilusión?, las diversas utopías del XVII y del XVIII (Bacon, Campanella) pronto encontraron una dimensión de realización política en los territorios americanos que empezaron a ser conquistados. Las reducciones jesuitas y los proyectos de colonización de la costa de Veracruz encarnaron algunos de estos primigenios intentos (Ímaz, 1946). Sin embargo, va a ser La Revolución Francesa la que desatará el furor utopista del inmediato siglo XIX. La idea de un nuevo comienzo para el Hombre, una Edad Venidera, hábitat del Nuevo Hombre, comenzará; se

ll e w o C ad ni cu L

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plantea combatir la injusticia por medios racionales y seculares, el ser humano tiene las herramientas para cambiar su destino. Su razón y su técnica, cada vez más desarrollada, lo conseguirán. Saint-Simon, Bakunin, Prudhon y luego Marx serán teóricos de aquello que nació como una ficción literaria y, a partir de ella, la ficción se planteará como realidad posible del mundo del hombre. Meta no solo alcanzable sino inevitable, inscribiéndose así la ficción en el mundo de la necesidad histórica.

La utopía, en su formulación primigenia y ficcional, se planteaba fuera del mundo conocido, en algún lugar remoto e incontaminado donde lo perfecto se había alcanzado y la vida era todo lo planteado como máxima de lo deseable; era por esto una vida bastante artificial y fría, sin visos de verosimilitud.

No la tenía, pues no era algo que buscara; era más bien un espejo corrector del mundo, diseñado para mostrar sus irregularidades, para mostrar la distancia entre la vida contingente, condenable. Por eso el espacio de la utopía es la ciudad, el espacio urbanizado, es decir, controlado por el hombre, por su facultad planificadora y su razón calculante. Es en este período en el que finalmente el espacio urbano alcanza predominio sobre el rural, no solo a un nivel administrativo, sino incluso económico y social. En muchos espacios europeos aún no se llega a concretar esto, pero ya se le toma como ideal y meta a alcanzar y por lo tanto ya “existe”.

La polis utópica es la realización del sueño de la humanidad de un estado de gracia en la Tierra. Vale destacar que en las obras literarias utópicas fundamentales (Utopía, La nueva Atlántida y La Ciudad del Sol) la religiosidad juega escaso papel en la organización política; esta no ha sido otorgada por un dios o alguna verdad revelada, sino por el empleo de la razón dentro del sentido común y de lo mejor esperable para y por los hombres. Por ello, en las primeras utopías, no hay locos ni niños ni ninguna pasión o sentimiento desbocado que pueda actuar de disruptor, es el lector el admirado ante las maravillas y logros descritos, nunca los utopienses. Por ello la primera utopía es solo un concepto en esquema y no una existencia. Pero una vez liberado el genio todo estaba dado para que empezara a verse como una realidad posible, al alcance de la buena voluntad guiada por los buenos oficios de la razón. Lo primero fue buscar un lugar donde concretarla. Pronto se manifestó la contradicción entre la utopía y otras manifestaciones de la modernidad en la que la utopía salió perdiendo; le fue imposible entrar en competencia con la explotación mercantil que la llevó rápidamente

a la inviabilidad. Por eso se vio proyectada al futuro, en una aproximación especulativa y asintótica, semejante a la del mismo proyecto científico moderno, a partir de una lectura hecha por la dialéctica hegeliana se convertirá en el proyecto político del siglo XIX. La antigüedad no conoció auténticas utopías pues sus órdenes perfectos no se constituían en un futuro o en un espacio terreno hipotético, sino en el remoto pasado de la Edad de Oro, que no se sustentaba en ninguna sociedad humana que controlara a través de sus conocimientos y, por sí misma, la naturaleza (phusis), sino en el pleno dominio de esta con la coparticipación rectora de los dioses o de entidades -de alguna manera superiores- y en la que el ser humano hallaba su lugar en un estado de pureza y perfección precivilizatoria Estado del cual se había caído irremediablemente. La antigüedad vivía en un constante presente que veía al pasado y en el que el fututo solo aguardaba un final crepuscular para el hombre y la inmediata renovación de todo el ciclo del cosmos.

Los mejores tiempos, auténticamente, habían sido los ya idos en los que incluso la calidad de los seres vivientes era excepcional y superior. El mañana era sobre todo una amenaza.

El futuro, así, con las características que le damos en la actualidad, comienza a nacer con la cristiandad. La posibilidad de que las mejores épocas no han pasado, sino que están por venir fue una auténtica innovación en la cultura y en el pensamiento del hombre. El nacimiento del futuro fue por ello algo crucial en la historia de las ideas de nuestra especie.

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A partir de allí, la planificación se hizo un deber para los pueblos, la posteridad se hizo más concreta, posteriormente la secularización occidental engendró la idea de una mejora material de carácter matemático (infinita) y, al aparecer en escena, la utopía pudo volverse creíble (Mattelart, 1998). La lucha por lograr el paraíso en la tierra alcanzó dimensiones enormes y múltiples rostros tales como las sucesivas luchas por la emancipación de las colonias y dominios occidentales en ultramar y el otorgamiento de derechos a grupos humanos cada vez más amplios o las diversas luchas por la independencia de los pueblos para lograr su realización nacional (sí, nosotros también somos hijos y ciudadanos de utopía). Puede considerarse todo esto como la lucha más quijotesca de la modernidad, la lucha por implantar la ficción en razón de considerársele la realidad más conveniente y fundamental del ser humano. Y en eso nos afirmamos porque si es que hay algún personaje literario moderno creemos que este es justamente el buen Quijote.

En el mundo realizado de la utopía, cualquiera sea su cariz ideológico, no habitarán hombres sino nuevos hombres, reformados, restituidos en el que el mal, la injusticia, quedará abolida porque su contradicción con la “auténtica” naturaleza del ser humano la aniquilará. En la utopía el mal es la negación del hombre; por ello, anhelar el advenimiento de la utopía es el sinónimo y la prueba de que se es justo.

Las energías humanas pro-utopistas rindieron frutos, la ficción sucedió, el nuevo mundo se instaló en-

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.o da rr ec to ca tn o C . dr of hc u L n le G y llei va S yn enJ

tre los hombres. Los siglos XVIII y XX se encargaron de demostrar que era posible plantear la utopía en el terreno de la política mundana, así se hizo y así se quebró la utopía. Nuevamente la literatura, la ficción, se encargó de mostrar los temores, y en la nueva cara del moribundo sueño se hizo patente la inconcretabilidad de la idea. El problema no fue el concepto mismo, sino los actores humanos y su falibilidad. Para siempre serán testimonios de la lucha por lo irrealizable el periodo del terror encabezado por el Comité de Salud Pública del gobierno revolucionario francés, la Comuna de París, la Revolución de Octubre en Rusia, la revolución cultural, el Kjmer Rouge y Sendero Luminoso. Serán la prueba de la negación de la humanidad en nombre de meros conceptos, eso sí muy elevados. Pero el hombre no es un ser de puntos medios, sino que suele casi teletransportarse de un extremo a otro y caemos en una insondable sensación de pérdida y desesperanza que en filosofía ha quedado palmariamente graficada en el ser para la muerte de Heidegger y, en general, en el existencialismo. La llamada postmodernidad ha desencadenado también en la literatura -y casi como consecuencia un tanto inversa y estertor de la utopía- una ficción apropiada, la distopía. Las distopías se multiplican en el siglo XX a la luz del fracaso real de las utopías establecidas. La muy conocida 1984 de Orwell , la más lograda Un mundo feliz, o el antecedente de ellas en la ciencia ficción soviética Nosotros (1932), de Eugenio Zamiatyn. O la más lírica de ellas -y hasta ahora bastante relegada- Fahrenheit 451. Obras todas en las que se plantea no ya la maravilla del sueño concretado de la utopía. No, la utopía en estas creaciones ya murió porque ya ocurrió en el mundo real, lo que se muestra ahora no es sino

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la pesadilla de la utopía, la pesadilla de la escisión del hombre, pues lo irracional, lo no planeado, la locura y la maldad en todas sus retorcidas formas no son aspectos ajenos al hombre, sino constituyentes y definitorios de su existencia. No, la utopía no es vista ya como una existencia ideal y buena sino atroz, una existencia insana.

La distopía también se plantea en un espacio urbano controlado, hipercontrolado, en el que efectivamente hay planificación eficiente de todos los aspectos fundamentales de la vida, pero en el que por alguna (sin)razón emerge la disconformidad que destruye y carcome el correlato y la refrendación de la utopía en alguno de los personajes (Ketterrer, 1976).

En esto es muy acertada Un Mundo Feliz de Aldous

Huxley. En ella, el milagro del paraíso en la tierra se ha conseguido a través de la supresión de la heterogeneidad de los seres humanos, la estandarización de cuatro modelos de humanidad firmemente establecidos y estandarizados todos sus integrantes al máximo posible, la anulación de su capacidad deliberativa, la reducción de sus facultades racionales a las meramente necesarias o, a todo lo más, a una racionalidad de medios a fines. La distopía solo tiene sentido a partir de la decepción, de la súbita revelación del sinsentido profundo de alguno de los personajes en el entramado social, en su descolocación a partir de fenómenos internos al sujeto; en las distopías sí aparecen sentimientos y también la amenaza de la locura. Esta súbita irrupción de lo irracional (“irracional” no quiere decir contrario a toda razón, sino contrario al binomio medios-fines) desmonta y desnuda la ficción utópica; en casi todas las obras mencionadas, es la sociedad establecida la que gana la partida al rebelde iluminado, pero hay una excepción: en la ya mencionada Fahrenheit 451, el rebelde, Montag, decide que es propicio promover el estar despierto entre los demás humanos; es cierto que no logra transformar su sociedad, pero en su huida y en la preservación del saber de los libros que él consigue junto a otros exiliados se alza una esperanza para el ser humano libre, activo, valiente, que enfrente su vida y tome sus propias decisiones y se atreva a caminar con el peso de las consecuencias de sus actos sin pensar que todo tiene un sentido, o en el reverso, que nada lo tiene, postura a mi juicio, igualmente inútil.

La modernidad, pues, nos ha dejado de herencia, entre otras cosas, el futuro y el progreso material.

Pero son herencias obscurecidas, pues sentimos y tenemos casi la certeza de que el futuro no depara ya un mundo feliz, pero, quizá sí, vidas felices

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Cuatro suyos, ninguno mío y mucho menos uno tuyo Mario Colán Mirar al Perú de hoy nos enfrenta a un panorama desolador, desagradable, un panorama estéril que hace imposible vislumbrar un futuro muy diferente a ese pasado cuyo lastre se ha hecho imposible de soportar.

Todos los que nacimos por las postrimerías de los setentas y principios de los ochentas recordamos, ya casi vagamente (por eso que muchos llaman ausencia de memoria histórica), cómo -luego de casi ocho años de pura represión mental en base a tele-basura, diarios chicha y monstruos de los cerros- se tomó una iniciativa contestataria (primero bastante tímida) a causa de la disconformidad con la situación social y política imperante.

Haciendo un recordaris de aquellas épocas, saltan a mi mente no solo imágenes de multitudes de estudiantes marchando con manos pintadas de blanco, además de una hermosa y nívea joven repartiendo flores a las fuerzas de choque de la policía, sino también una especie de audio velado de Silvio, Pablo y otros trovadores. Me invaden, además, horrísonos cantos de lucha y de

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“Comandante Che Guevara” entonados por jóvenes eufóricos que, acompañados con guitarras de palo y una que otra oferta de ron, intentaban revivir, quizá, la lucha dejada atrás por muchos de sus padres viejos guerrilleros que jamás tomaron fusil alguno ni subieron al monte y, ahora, solo enristran sendas botellas de whisky etiqueta azul en grandes mansiones-; veo también jóvenes con morral y ropa multicolor haciendo grandes anuncios en papel (valiéndose de cualquier recurso que encontrasen a mano), pegando afiches en las facultades y cuanto panel había alrededor, marchando hombro con hombro con sus compañeros de otras casas de estudios. Casi una mítica lucha de todos por un solo ideal: democracia. Retroceder en el tiempo a esos momentos y analizarlos a la luz del presente solo me deja un acre sabor a flor de labios, pues lo que parecía ser nunca se concretó, solo se volvió algo más que contar, una vulgar anécdota.

Por los tiempos antes mencionados, las cafeterías se volvían escenarios de encendidos debates ideológicos de quienes se acababan de enterar del ideario aprista o terminaban de leer los Siete Ensayos, El diario del Che en Bolivia, o de aquellos aristotélicos y kantianos que discutían la idea del bien o la validez de los imperativos, así como del significado de una violación de los Derechos Humanos. En plena hora de clase pasaba la gente que se dirigía a la calle con altavoces incitando a que no seamos indiferentes a la realidad; y, así también, desfilaban muchachos que

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abandonaban las aulas y sus actividades académicas en búsqueda de un aprendizaje más “urbano” en la “universidad de la vida”. Es cierto que todos intervenimos de una u otra manera en esta vorágine de recuperación democrática, que de alguna forma esta espiral nos envolvió, nos hizo parte de la historia, de la realidad; pero también –y creo que eso fue lo peor- de la noticia.

Las interrogantes que saltan a la mente de muchos y la que abre el debate en este artículo es: ¿Qué cambió -o por lo menos qué parece que va a cambiar- en el Perú?

Y sobretodo: ¿Dónde están los jóvenes protagonistas de esa etapa?

Recuerdo una vez que una muy querida amiga, recientemente egresada de Economía, pasó la noche en la facultad de sociales con dos personas más y, ante la inminente promulgación de los resultados de la segunda vuelta, solas, las dos, armaron pancartas, banners, paneles e hicieron llamadas (más o menos a las siete de la noche), convocando a una movilización rumbo a la Feria del Pacifico, sede donde se encontraba trabajando la Reniec haciendo el escrutinio de los últimos distritos de Lima en medio de ese truculento episodio electoral. Fue un mar humano que tomó asiento en el cruce de La Marina con Universitaria, gente de todas universidades, un esfuerzo titánico para esas dos o tres chicas que, quizá al arrullo de Víctor Jara, se animaron a desentrañar toda su indignación. Finalmente, ocurrió lo que tenía que ocurrir y la policía dispersó a golpes de palo a todos los revoltosos que con bombos y platillos se habían apostado frente a la puerta de la Reniec, gente de la UNI, Garcilaso, Católica, San Marcos, Lima, Agraria, etcétera; todos, hombro con hombro, sumando miles en las calles, sudando y gritando en una gran queja.

Vendrían muchas otras marchas, intervenciones urbanas, performances, exposiciones y deposiciones de arte, conciertos de rock subterráneo (todos bajo la misma temática, con la misma banderita: democracia) y aparecerían muchos otros personajes: viejos políticos colgándose de la imagen de dos o tres chicos o chicas que se sentían indignados; sindicalistas, profesores, colectivos civiles, así como los nunca bien ponderados amigos de la paz de Construcción Civil y cuanto advenedizo pudiese llegar. Apariciones con Hildebrandt, Beto Ortiz o Cecilia Valenzuela -quienes eran los únicos periodistas capaces de desafiar al “stablishment” del deshonrado samurai-; pérdidas y escándalos, desaparecidos más, desaparecidos menos, canales amordazados por la Sunat, diarios proselitistas, etcétera.

Todo eso para terminar en la expresión máxima de todas las manifestaciones de descontento, la madre de todas las marchas. Resultado: cuatro suyos, ninguno mío y 56

Revista de Antropología y otras cosas

mucho menos alguno tuyo.

Han pasado ya algo más de tres años del final de todo ese movimiento, de lo que a la luz de los resultados me atreveré a llamar “El Carnaval de la Democracia”.

Sí, con toda la parafernalia incluida, siendo, como toda manifestación de este tipo, temporal. Todos se atribuyeron el rollo democrático hasta el hartazgo, pero lo efímero de la cosa en sí radicó en la vaporización de todo esfuerzo ante la desaparición de algo a qué oponerse. Caído el régimen, todos tomaron su propio camino. Una vez ganada la democracia en las urnas, se perdió de vista el significado real de lo que es hacer vida política, de lo que significa luchar de manera constante. Muerto el mal, también muerta la cura (me pongo a pensar en el videíto que le puso fin a todo y qué hubiera pasado si no hubiese aparecido), habrán pensado todos aquellos de los que hoy no se escucha ningún murmullo. Está bien, cayó el gobierno, pero ¿es qué eso era lo único que importaba? ¡Carnaval entonces!, pues se abren las preguntas como un abanico multicolor, en medio del escándalo, el baile y el jaleo. ¿Dónde está ese ejército que sumaba miles en las calles, que tapaba avenidas enteras, que despertaba gritos desde las azoteas y ventanas de oficinas? ¿Dónde quedó la música de las guitarras desafinadas y las voces aguardentosas de quienes pretendieron luchar por un ideal común de libertad y democracia? ¿Qué pasó con los muchachos coloridos del morral lleno de manuales de guerrilla, poemas de Heraud y fotocopias de discursos antiimperialistas?

Lo más triste y patético de todo: ¿Quién aprendió algo de verdad en esa época como para cambiar la historia realmente? ¿Dónde está la propuesta concreta y renovadora de esos miles que lucharon e inundaron el asfalto con cánticos desaforados?... ¿Dónde están la propuesta, el cambio y sus protagonistas?

Mirémosles ahora las caras de ya no tan de niños. ¿Qué han hecho? Simplemente deslindar responsabilidades y depositar el poder en aquellos viejos políticos que desaparecieron y callaron durante ¡diez años! Diez años en los que las generaciones que nos suceden han crecido estupidizadas por la avalancha massmediática de ignorancia, por la basura que les ha reducido el cerebro a la mínima expresión, cosa que los vuelve incapaces de racionalizar la realidad más allá de ciertos criterios puros de trueque. Cuánto daño ha hecho esa década dramática a este país.

Pero insisto ¿Y dónde están ustedes que enarbolaban la bandera de la democracia y la libertad? ¿Dónde quedó su vehemencia juvenil? ¿Es qué acaso las historias de sus padres sobre Mayo del 68 no fueron suficientes

ANTHROPÍA frente al conformismo? ¿Más pudo la comodidad de una casa en un cerro -que no queda, precisamente, en el Agustino- que la lucha por los ideales democráticos y de justicia social? No, señores, no se trata de estar de nuevo en las faldas de vuestros padres y volver a oír discursos de guerrilla caduca, inacabada, fútil y estéril, sino de continuar con lo que comenzaron.

No escucho a nadie quejarse por la estulticia arrogante de nuestros gobernantes, tampoco veo a nadie organizando manifestaciones contra este tipejo Wolfennson y la escandalosa forma en que le son dictados los titulares para su putrefacto pasquín. Es vergonzoso todo lo que sucede, pero no conmueve al país. Ser testigos de cómo aparecen nuevamente congresistas que no saben para que están puestos en sus escaños. Tipos como Víctor Valdez, que gana un dineral a costas de los impuestos de la gente mientras no hace más que aparecer en la televisión diciendo que tiene una biblioteca valorizada en un millón de dólares (que ha de estar plagada de condoritos, memines y el Action Comic número 1, o que en su defecto es tan decorativa como la presencia de su dueño en el congreso). Simplemente tolerar a una mujer tan pedestre como Enith Chuquival, cuyo desparpajo es analogable al de las más recalcitrantes Marthas de la época de Fujimori, diciéndole a un periodista que si quiere ganar dinero se meta en política, ¡¿que no sea envidioso!? Es que deberían exigirles tener por lo menos un título que certifique un mínimo de preparación académica, de capacidad mental, de sentido común, de tino antes de hablar, no sé. Yo me pregunto ¿Para qué les pagan tanto a sus asesores si no preparan buenos discursos o si a duras penas saben usar el castellano? Cambian las caras, pero no lo aciago de la realidad de un país que hace aguas por todos lados. Peor aún debe ser todavía ver estos hechos para aquellos que cifraron sus esperanzas en esa juventud pujante que, con ideas renovadoras, debía generar algún cambio sustancial, y que no pudo -ni quiso- generar absolutamente nada, que sencillamente se desentendió de todo por cuanto había luchado.

Hoy, pasado ya el carnaval, veo gente que quiere invocar fuerzas telúricas para remecerle el anda de oro a su líder, sano y sagrado, quitándole la mascapaicha y el varayoc antes de tiempo, sin percatarse que así caen en la contradicción, ya que terminarían por desestabilizar aquello por lo que pelearon tanto tiempo (quizá la panaca real no le haya servido de mayor apoyo al mítico líder, pues en medio de tantos primos, hermanos y sobrinos corruptos es inevitable no mellar la leyenda de Inkarri).

Veo a otros que quieren encumbrar en el poder a Alan García o al mismísimo samurai fugitivo del que tanto

Revista de Antropología y otras cosas renegaron (“nunca tanto”, como dicen las chibolas pitucas). ¿Es que acaso será cierto eso de que carecemos de conciencia histórica? ¿Será que simplemente carecemos de moral y de conciencia?

Definitivamente, cuando Alicia perseguía al conejo vino a caer de bruces dentro de la pileta vacía de la Plaza Mayor, porque este es, sin duda, El País de las Maravillas.

Supongo que los que comprendimos algo estudiamos la historia para no cometer los errores del pasado, decimos de ella que es una fuente de sabiduría y que se vuelve el elemento esencial para no caer en lo mismo una y otra vez. Le otorgamos valor de oráculo algunas veces, la utilizamos como punto referencial, de comparación, pero ¿cuántos realmente aprendieron de ella? ¿Cuántos realmente están conscientes de que en el Perú esta es cíclica? ¿Por qué nos engañamos? ¿Por qué le dieron esperanza a otras personas? ¿Por qué hicieron lo mismo que muchos de sus padres? Miren a su alrededor, háganlo, sin miedo y con vergüenza. No hay nadie, solo los cadáveres de siempre y algunos nuevos ignorantes y advenedizos que nos gobiernan o pretenden gobernarnos.

Los escaños son hoy ocupados, en parte, por los políticos silentes del último decenio, que muchas veces se vanaglorian de algo que no partió de ellos; y los nuevos integrantes de nuestra fauna política lo único que hacen es velar por sus intereses personales. Creen que todos somos estúpidos pues aparentemente se desviven en debates ideológicos para luego, cual jugadores de fútbol después del partido, reunirse y hacer lobbies para favorecerse unos a otros. Tómense la molestia de revisar cuántos proyectos de ley han sido propuestos y aprobados que beneficien en algo a la gente que no es del entorno gubernamental. ¿Es que acaso estas cosas son nuevas? ¡Por favor! Hay que ser descarado para pensar que sí (y más descarado para hacer lo que se hace). Qué fácil resultó deslindar finalmente responsabilidades. Quizá hasta jugar para papá, quien hoy ocupa un alto cargo en alguna entidad del Estado o en uno de sus poderes. Paz en el hogar, y los demás que sigan pensando qué pasó.

Un dato curioso que vale la pena mencionar, dado el cariz de este material, es el siguiente: Por esos años almorzaba yo, a eso de las dos de la tarde en la cafetería de letras, cuando un grupo de jóvenes estudiantes desistió a medio camino de ir hasta la Plaza Mayor. En eso, estos chicos interpelaron gravemente a un compañero de clase diciéndole: “¿Y tú, por qué no has ido a las marchas?” a lo que el muchacho muy suelto de huesos respondió: “Las marchas se ven mejor por canal N”. Más que elocuente y sincero. Que la historia juzgue sus hechos y desechos

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ANTHROPÍA

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“Oye, yo creo que acá en la facultad de psicología son recontra discriminativos.

Mira, yo tengo mi amiga que es depresiva y no la dejaron entrar en la facultad, es el colmo, por cualquier cosa te discriminan.”

SANTA HOLA.. . ¿ N OR FAV OR CO SEDE? ... P ...

UR GE NTE EL PAPA . ES

Comentario en defensa de los derechos de los estudiantes de psicología. “Pucha, yo no voy a psicología clínica porque allí hay que pensar…”

Estudiante después de una introspección. “Profesor.- Descartes dijo: pienso, luego existo...

Estudiante.- Profesor, profesor... pero eso no siempre es así... porque a veces yo no pienso... pero igual existo... ¿o no?...”

Sesudo pensamiento que hace gala de la duda metódica. “Como voy a pronunciar bien Goethe si yo no se hablar francés.”

Estudiante políglota y germanófilo. “Pero donde esta la ética del león cuando se come a la cebra, ni en los animales se

respeta nada...”

Zoológico comentario en Estudios Generales. “Ayayay... yo si respeto la cultura de los otros, pero lo que no entiendo es como dejan a esos

cholos hacer esos parques tan feos en la sierra...”

Estético comentario de estudiante de antropología. “Voy a llevar algunos cursos en la Pacífico para conseguir marido.”

Incitación a la exogamia de una estudiante de antropología. “Pucha, yo llegue a no se que pueblo y yo había estudiado quechua en la universidad, y estos

cholos no me entendieron nada... hay que hacer un programa para enseñarles quechua... porque creo que ya ni siquiera pronuncian bien...”

Estudiante de antropología hablando sobre su experiencia con el “otro”. “Profesor.- A ver… ¿Por qué dejaron de explotar las minas de Potosí?

Estudiante.- ayyy, obvio, porque no tenían plata para comprar más dinamita…”

Explosivo comentario en Estudios Generales. “Me encanta el trabajo de campo, las situaciones límite con el “otro”, esas vainas son cañazas... pucha, aguanta un toque, me ayudas a llevar el vino y las aceitunas, please.”

La frase etnográfica

“Nunca, jamás, pero realmente nunca deben mentirle a sus informantes... tienen que ser ambiguos...”

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Estudiante de antropología llevando los pertrechos para su trabajo de campo. Profesor.- la pobreza en el Perú alcanza cifras enormes, un alto porcentaje de

nuestra población está bajo la línea de la pobreza.

Estudiante.- pero profesor, yo creo que las estadísticas son engañosas, porque cuando yo voy a mi casa en carro no veo gente pobre.”

Comentario sobre la relatividad de la pobreza... o de la inteligencia. “El nihilismo es no saber seguir el hilo de la conversación.”

Muchachita conversadora... “Si pues, hay un tal Fucol, ese es un pastrulazo, pero es bravazo, el habla sobre un

cuadro de un tal Velásquez creo... a veerrrr... las MININAS creo que se llamaba.... sí, definitivamente, las MININAS...”

Gatuno comentario sobre “Las palabras y las cosas”en Comunicaciones.

Revista RevistadedeAntropología Antropologíay yotras otrascosas cosas

ANTHROPÍA ANTHROPÍA

POST-LIMINARES Sobre el Siguiente Número

La pauta fundamental de este número ha sido entender que la violencia y las formas de poder están presentes en el entramado social cotidiano y construyen formas de relacionarnos, trazan, en muchos casos, la línea guía de la socialización. Hemos visto además cómo es que esta violencia es también violencia simbólica y violencia de los símbolos, violencia representada y presentada en los medios y parte fundamental de una manera de comunicarnos.

El siguiente número de Anthropía se dedicará sustancialmente a tocar el aspecto del lenguaje que ha discurrido tras el asunto del poder y la violencia que hoy nos ha tocado mirar; la cuarta entrega de Anthropía se centrará entonces en el lenguaje, el discurso y la representación como canales de construcción de imaginarios, estereotipos y como mecanismos políticos. De ahí que intentaremos tomar en cuenta los múltiples juegos del lenguaje y mecanismos de comunicación que podemos encontrar en el terreno social, las maneras y los espacios en que se utilizan y los mensajes que intentan emitir; pero

también prestaremos atención a las formas en que representamos diferentes situaciones, actores o instituciones sociales, explorando el espacio de los imaginarios.

El problema de la representación nos lleva también a explorar el terreno visual, a ver cómo construimos cosas con imágenes, los discursos y medios televisivos, estrategias de la prensa y de los medios en general. Habrá cabida también para estudiar los lenguajes no verbales y los espacios en los que se utilizan preguntándonos por sus significados y su alcance antropológico. En suma, se trata de un tema amplio y abierto al que muchas disciplinas han contribuido por lo que esperamos la colaboración de estudiantes de diferentes especialidades que ayuden a ampliar el escenario con miradas distintas y que puedan además sugerir ideas diferentes alrededor de este asunto. Quedan entonces cordialmente invitados a presentar sus trabajos, ensayos o reseñas, o a escribirnos para plantearnos cualquier consulta o duda.

ANTHROPÍA

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Convocatoria:

Se invita a la comunidad de estudiantes a participar en el próximo número de la revista Anthropía de los Estudiantes de la Especialidad de Antropología de la Pontificia Universidad Católica del Perú, con artículos, ensayos o reseñas relacionados a cuestiones sobre “Discurso, lenguaje y representación”, tema del cuarto número de la revista a publicarse el semestre 2004-II.

Criterios de presentación:

Los artículos deben ser inéditos y sus autores estudiantes de pre-

grado de cualquier especialidad. Deberán presentar los trabajos adjuntando sus nombres y apellidos, correos electrónicos y código universitario. No se publicará artículos bajo ningún pseudónimo. Los trabajos deben ocupar alrededor de siete páginas a espacio y medio, letra 11 en Times New Roman y ser presentados en Microsoft Word. Los márgenes y bordes deben ser los estándar de Word. Las notas deberán ubicarse a pie de pagina en letra Times New Roman tamaño 9, a espacio simple. La bibliografía deberá consignarse en orden alfabético al final del texto bajo el siguiente orden: APELLIDO, Nombre. “Titulo del libro”.

Editorial, Ciudad. Año. Los trabajos pasarán por el Comité Editorial de la revista y posteriormente por el Consejo Editorial conformado por diferentes profesores de la Universidad. La última fecha para la recepción de artículos será el miercoles 1 de septiembre del 2004 en el correo: anthropia_articulos@hotmail.com

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