Bricolage No. 21 by Bricolage

EDITORIAL

“Bricolage, Revista de Estudiantes de Antropología Social y Geografía Humana” en su vigésima primera publicación reitera los compromisos fundamentales que tiene con la comunidad estudiantil; proveer un espacio de libertad de expresión, de difusión y de creación de inquietudes, propuestas, reflexiones. El comité editorial de esta publicación está comprometido en buscar a través de este espacio y otra multiplicidad de proyectos el mejoramiento de nuestras realidades sociales. Es fundamental para nosotros promover y proponer proyectos de integración colectiva. Instamos también a toda la comunidad estudiantil a participar en nuestras periódicas convocatorias, es trascendental la aportación que como estudiantes de ciencias sociales realizamos a las discusiones de las problemáticas que a todos nos atañen. Este vigésimo primer número contiene temas diversos, en la sección de Usúba encontrarán el artículo “Voto duro, competitividad y personalización política, configuración del voto por las izquierdas en 2012” de Omar Cárdenas López, en donde analiza las causas que dieron el triunfo a la coalición de izquierda, en las elecciones locales de la Delegación Tlalpan, en julio de 2012, mismas que pueden sugerir pistas para el mismo suceso a nivel del Distrito Federal. Alejandra Medina con su artículo titulado “El túmin: tejiendo la vida social no capitalista del dinero: alcances y limitaciones de una moneda social en México” nos lleva a conocer un tipo de moneda diferente que pone en juego las relaciones sociales y apuesta por la reconfiguración de las mismas a partir del impulso recíproco, la solidaridad y la confianza. “El poblamiento americano: Una mirada crítica en base a la Epistemología del Sur” escrito por Mariela Verónica Maidana es un análisis realizado en afán de saber ¿cuál es la importancia de los contextos sociopolíticos en la investigación y la interpretación arqueológica? Para trabajar este tema utiliza como ejemplo el caso de Pedra Furada, un sitio arqueológico que se encuentra en Brasil. Pablo Hernández Aparicio en el articulo “El espacio urbano y su relación con los aspectos culturales de Tenochtitlán”, nos muestra la forma en que el espacio urbano colaboró con las relaciones sociales en Tenochtitlán. En el artículo “Una visión antropológica sobre el liderazgo empresarial” de Javier Guzmán Zavala, se describe y argumenta algunas características que conforman el concepto de liderazgo empresarial, desde dos enfoques; el de la Antropología y la Teoría organizacional. El autor propone explicar la capacidad y el significado de líder dentro de la empresa pero llamando la atención en la importancia del enfoque desde la disciplina antropológica. Rainer Enrique Hamel, Ana Elena Erape, Mariana Hernández Burg, Helmith Betzabé Márquez Escamilla en su artículo titulado “T’arhexperakua – creciendo juntos” analizan los resultados de un proyecto educativo realizado en la Meseta Tarasca de Michoacán, nos permite aproximarnos a una Investigación-acción colaborativa entre maestros p’urhepechas, investigadores y estudiantes de la UAM para el desarrollo de una educación intercultural bilingüe. Finalmente Héctor Rodolfo Andrade López, a través de su artículo titulado “Realidades Indígenas Alternas. Contrarrestando a la Política de la Indiferencia”, expone tres sistemas políticos indígenas que están en construcción, nos permite aproximarnos a los distintos procesos por los cuales cada uno de ellos está pasando, así como hace una amplia invitación al lector sobre formas alternativas para pensar la política En la sección de Bricoleur no pueden dejar de ver los memes antropológicos que creamos con el objetivo de incentivar el conocimiento sobre referentes en el área, de una manera audaz y creativa. Asimismo podrán encontrar narraciones de distinto orden, “Votan, el guardián del mundo”, el cual nos relata cual es la experiencia de un estudiante participe en el curso “la libertad según l@s zapatistas”, además de otra narración llamada “El chenu en Oluta”, en donde se relata esta festividad que se desarrolla en la comunidad de Oluta al sur del estado de Veracruz, y para concluir podrán leer un poema dedicado a la ciudad. Dentro de esta sección también encontrarán una serie de reseñas que son resultados de los avances de investigación de los proyectos terminales de la Licenciatura en Antropología expuestos en el “Coloquio de Licenciatura” de año 2016. Para la portada de este número contamos con la mirada del fotoperiodista Iván Pavel Jurado Canseco, quien nos provee de una serie de imágenes de distintas manifestaciones sociales, en donde la violencia hacia la sociedad ha sido el eje central. Por tanto, es de suma importancia que hagamos uso de esta publicación para externar nuestra preocupación, inconformidad y posicionamiento. Para concluir, hay que mencionar que como grupo de estudiantes integrantes de la Universidad Autónoma Metropolitana y en uso de la libertad para expresarnos por este medio, nos manifestamos en contra de todas las acciones que se han generado en detrimento de nuestra voz, libertad e integridad física. Rechazamos completamente los actos violentos de los que hemos sido sujetos, tanto estudiantes como grupos indígenas, líderes comunitarios, periodistas, migrantes, defensores de los derechos humanos, la ciudadanía en general. Somos conscientes de que estas pocas palabras no proveen algún beneficio tangible, sin embargo creemos que nuestra preparación en la academia, en la sociedad, en la vida, nos formará como seres libres, conscientes y reflexivos, buscando siempre la mejoría colectiva.

La utopía está en el horizonte. Camino dos pasos, ella se aleja dos pasos y el horizonte se corre diez pasos más allá. ¿Entonces para que sirve la utopía? Para eso, sirve para caminar. Eduardo Galeano

Voto duro, competitividad y personalización política: configuración del voto por las izquierdas en 2012 Omar Cárdenas López Licenciatura en Antropología Social Universidad Autónoma Metropolitana Unidad Iztapalapa

La definición de sus preferencias está influenciada por los medios de comunicación masivos, en resonancia tanto con las vivencias, necesidades y aspiraciones ciudadanas como con los contenidos culturales que las matizan (Lipovetsky 1986:26; en Tejera 2009:251) . Las campañas electorales proporcionan elementos valiosos para el análisis del panorama político de la delegación: son el espacio por excelencia para observar la interacción entre ciudadanía y aquellos grupos o personas que aspiran a ejercer el poder y obtener un cargo público. Estos espacios representan ámbitos de condensación en donde:

Usúba

ste artículo tiene el objetivo de analizar las causas que dieron el triunfo a la coalición de izquierda1 especialmente al PRD2 , en las elecciones locales de la Delegación Tlalpan, en julio de 2012. A su vez, este ejercicio de análisis en lo local, podrá sugerir pistas del mismo suceso a nivel del Distrito Federal. Encontramos tres factores principales que dan a la coalición de izquierda, en las últimas elecciones, la victoria en esta delegación: el voto clientelar, que fungirá como una especie de “voto duro”; la falta de alternativa a razón de la poca competitividad representada por los partidos opositores; y, por último, la identificación que lograron generar ciertos candidatos a través de cualidades personales, lo que provocó que los votantes buscaran en una persona (con nombre y apellido, y no en un partido) una alternativa para emitir su voto. Se hallaron estas causas a través de un trabajo de campo antropológico dentro de una campaña electoral3. Este seguimiento en campaña tuvo la finalidad de buscar las causas culturales que dan forma (en gran parte), a las actitudes que la ciudadanía tiene respecto a la participación, los partidos y el gobierno; y que pueden preceder al comportamiento político de la ciudadanía.

Se eslabonan, condensan y expresan diversas manifestaciones particulares de la cultura en el ámbito de las relaciones políticas, al disminuir la distancia y hacer más expresos los vínculos entre los ciudadanos y los actores institucionales (gubernamentales y partidarios) (Rodríguez 2009:61). En estas relaciones se expresan las ideas y las concepciones que cada parte tiene sobre lo que es la política; es decir, se expresan rasgos que componen una cultura de la política correspondiente a los distintos actores que intervienen. Llegaremos a las causalidades antes propuestas, a través del análisis de estas prácticas político-culturales encontradas en campaña.

1 Integrada en ese entonces por el PRD (Partido de la Revolución Democrática), Movimiento Ciudadano y el PT (Partido del Trabajo). 2 Decimos especialmente el PRD puesto que los principales candidatos y la mayor cantidad de ellos provenían de este partido, no del PT ni de Movimiento Ciudadano. 3 Se realizó el trabajo de campo, como parte del equipo de Imagen y Redes, dentro de la campaña de Maricela Contreras Julián del 14 de Mayo al 27 de Junio de 2012.

Doce años de PRD en Tlalpan

resulta Carlos Imaz Gispert, antes presidente del PRDDF. Debido a problemas legales que envolvieron a su persona, Gispert abandona la jefatura delegacional, quedando en el cargo Eliseo Moyao, quién se desempeñaba como Director General de Jurídico y Gobierno anteriormente. Hasta aquí, los personajes que accedieron a la jefatura fueron personas ajenas al contexto tlalpense, las siguientes candidaturas y jefaturas serán ocupadas por políticos que construyeron su carrera en Tlalpan y qué haciendo uso de sus redes políticas, han accedido a puestos de elección. Para el año 2006 el delegado electo es Guillermo Sánchez Torres, quién antes se desempeñó como Jefe de Servicios Urbanos. De 2009 a 2012 ocupo la delegación Higinio Chávez, personaje bastante conocido en el ambiente tlalpense y con amplia carrera en el PRD local. Estas dos últimas administraciones se caracterizaron por provocar un descontento generalizado en torno a su desempeño gubernamental, se les acusa abiertamente de malos manejos administrativos en torno al uso de gasto público, atención de los servicios básicos, permisos ilegales para uso de suelo por parte de grandes inmobiliarias y establecimientos mercantiles, desatención de los programas sociales, privatización de los centros deportivos y corrupción. Entre la ciudadanía tlalpense quedo muy desgastada no sólo la imagen de estos dos personajes, sino también la imagen del PRD, su partido de origen. Después de estas dos administraciones el panorama político para el partido en el poder era bastante incierto, a eso se aunaba que los principales personajes que aspiraban a las candidaturas de 2012, formaban parte del grupo político de estos dos ex delegados. Hasta este momento parecía que ─dado al descontento provocado por estas dos administraciones dentro de la población y con el alto porcentaje de votantes panistas─, por primera vez podría perder el PRD la jefatura delegacional.

Dado a que no se puede entender un hecho aisladamente (como la victoria perredista en 2012), haremos brevemente un recorrido por la historia política de la delegación, a su vez haremos mención de las condiciones en que se desenvolvió el proceso electoral. Tlalpan es la delegación más grande, su territorio representa el 20.7% de la superficie total del Distrito Federal; sin embargo, sus 650,567 habitantes sólo representan el 7.0% de la población total. Al ser tan grande territorialmente, da cabida a una composición social muy diversa; cuenta con población rural y urbana, y en ella, comparten una buena cantidad de estratos altos y medios con una mayoría de estratos bajos y muy bajos. En el caso Tlalpense existe una correlación entre IDS y preferencia electoral histórica en los últimos años. La población votante mayoritariamente es perredista y se encuentra ligada a los sectores populares y con Índice de Desarrollo Social bajo y muy bajo. El panismo en la delegación se encuentra muy ligado a zonas donde predominan los estratos medios y altos. Silvia Gómez-Tagle relaciona la preferencia partidaria hacia el PAN según el perfil socioeconómico de estas zonas, a la vez que explica sus posibles límites. Hay zonas de alta consolidación urbana que han sido consistentemente panistas como las delegaciones Benito Juárez, Miguel Hidalgo, Cuauhtémoc, Gustavo A. Madero, Álvaro Obregón y Coyoacán, principalmente, lo cual permitió al PAN colocarse como segunda fuerza política en el Distrito Federal desde los años sesenta. Sin embargo, su techo de votación ha estado marcado por el perfil socioeconómico de sus votantes, desde que la población ha crecido principalmente en zonas de bajos ingresos y servicios urbanos deficientes (baja consolidación urbana) (Gómez-Tagle 2000:44).

Campaña, acuerdos e imaginarios

Con un 35% de votos constantes provenientes de estos sectores a lo largo de los últimos años, consideramos estas zonas, bastiones territoriales de este partido. Como podremos ver más adelante, este número importante de votantes panistas cobrará potencial importancia en las elecciones de 2012, puesto que el PRD se ira desgastando por el mal ejercicio de gobierno de algunas administraciones suyas. Al igual que el DF, la delegación Tlalpan ha sido gobernada desde 1997 por personajes provenientes del PRD. El primer periodo delegacional de esta etapa estuvo a cargo de Salvador Martínez Della Roca (quien llegó al cargo por designación de Cuauhtémoc Cárdenas); posteriormente, de 2000 a 2003, ocupará la jefatura delegacional Gilberto López y Rivas; para el siguiente periodo en 2003, el vencedor de los comicios

Usúba

El ambiente político creado por las últimas dos administraciones definió la dirección que tomarían las negociaciones por las principales candidaturas locales. Siendo la candidatura a la jefatura delegacional la más importante, fue en torno a ella donde se mostraron los grupos más fuertes en el ámbito local. Entre estos grupos encontramos tres principales: el grupo de los exdelegados, él cuál estaba representado por Carlos Hernández; seguido por el grupo de Héctor Hugo Hernández, el personaje más popular y con la red de respaldo político más amplia; por último, se encontraba Maricela Contreras, ex diputada e integrante importante de Izquierda Democrática Nacional (IDN). Después de problemáticas internas que descartaron

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precandidatos, el primer grupo, el de los exdelegados, es excluido de la contienda, pues los propios militantes y simpatizantes de su partido amenazaron con no votar por ellos debido a las malas administraciones que habían encabezado y que, a su entender, seguirían con su candidato Carlos Hernández. Por otro lado, y para sorpresa de todos, el candidato electo no fue Héctor Hugo Hernández. Este personaje, pese a que era el más popular, no tuvo un apoyo tan fuerte en las negociaciones entre corrientes del partido, por lo que fue relegado en esta ocasión. Sin embargo, Héctor Hernández y Carlos Hernández no se quedan con las manos vacías, obtienen como premios de consolación las candidaturas a diputaciones locales desde las cuáles podrán seguir manteniendo sus redes políticas. La candidatura es obtenida por Maricela Contreras, formalmente se hace alusión a la elección mediante encuesta libre; sin embargo, Contreras es un personaje que posiblemente tendrá la capacidad de paliar las deficiencias y la mala fama de las administraciones anteriores pues no está ligada a ninguno de estos grupos, teniendo así, una imagen más neutral ante la ciudadanía. Aunado a esto, esta candidata recibió el completo apoyo de la dirigencia de la corriente IDN. La campaña de Maricela Contreras se caracterizó por cuatro aspectos principales: el primero, el uso del discurso político como punto de separación entre ella y las anteriores administraciones; el segundo, el uso de los Comités Ciudadanos como redes de proselitismo político; tercero, los temas que abordó su discurso que no sólo versaban en la solución y reparación de servicios básicos; y, por último, la campaña de unidad acordada con los demás candidatos. La candidata siempre hizo alusión a la forma en la que logró obtener la candidatura. Haciendo referencia al proceso tradicional de elección interna del PRD, afirmaba que: “si ella hubiera atendido a esos mecanismos (elección mediante el voto de militantes), seguramente no hubiera accedido a la candidatura, pues otros personajes hubieran hecho uso de su fuerza política (grupos que dominan la delegación) y hubieran ganado holgadamente”.4 Mediante este discurso, la candidata marcaba una separación entre los grupos de poder existentes en su partido y en la delegación, y lo que ella representaba. Indirectamente hacía alusión a su falta de redes concluyendo que la elección mediante encuesta la beneficiaba pues “tenía muy buena imagen ante la gente”. Muy difícilmente una campaña sin redes puede ser exitosa. Al no tener un trabajo corporativo, la candidata tuvo que hacer uso de organizaciones vecinales ya establecidas: los Comités Vecinales. Estas redes (mucho mejor establecidas en zonas donde el corporativismo es de difícil desarrollo) le dieron acceso a zonas en las que la preferencia por su partido no era buena ni

numerosa, lo que le dio la oportunidad de dialogar y exponerse más allá de los sectores afines a su partido. Los puntos de su discurso versaban sobre temas como el género, el medio ambiente, la salud y el arte. Estos puntos rebasaban las demandas por los servicios básicos como agua, transporte y seguridad, tratados muy comúnmente en las zonas populares. Ciertos sectores, especialmente los medios y altos, se identificaron con la candidata a través de tópicos como estos, pues sus necesidades variaban en mucho con las de los sectores bajos y prestaban atención con mayor libertad a estas cuestiones. Por último, fue de gran importancia la campaña de unidad que la candidata acordó con sus compañeros de partido y de coalición. Era muy común observar a la candidata acompañada de los candidatos a diputados locales y federales, así como el que ella los acompañara en sectores donde tenían redes de respaldo político.

El carro completo en Tlalpan El PRD ganó la Jefatura Delegacional con un porcentaje de 56.78% de la votación total, lejos de su más inmediato contendiente, el candidato del PAN que obtuvo un 18.81%. Los tres distritos locales son ganados por la coalición PRD/PT/MC. El distrito XXXVII se obtiene con un resultado favorable de 58%. La votación para la jefatura delegacional en favor de Maricela Contreras en este distrito rebasa por algunos miles de sufragios la cantidad obtenida por el candidato a diputado local. Maricela obtiene un 61.8% del total. Este fenómeno se repite en las otras dos diputaciones locales. Para el distrito XXXVIII, el candidato del PT, gana con un 43.1%. Maricela Contreras Rebasa a Ondarza con una cifra de 48.4%. Para el distrito XL, la coalición obtiene un 55%. La candidatura perredista a la Jefatura Delegacional rebasa también obteniendo un 59.26%. En los distritos federales la coalición también gana por amplio margen frente a sus competidores. De las votaciones de 2009 a las de 2012, el PRD logra ganar secciones en la delegación que se encontraban para ese entonces ligados al panismo, generalmente secciones electorales con IDS alto y medio. Arrebata al PAN un total de 102 secciones (de 139 que tenía anteriormente), y al PRI las únicas 8 secciones en las que había resultado vencedor anteriormente, para un total de 110 secciones. La importancia de hacer un análisis distrital no sólo radica en la cantidad de secciones que el PRD arrebata al PAN, sino también en la ubicación de éstas. La mayoría de secciones ganadas en estas elecciones (salvo dos o tres) se encuentran en zonas de sectores medios, medios altos y altos. El análisis de los resultados electorales, si bien es capaz de plantearnos en qué circunstancias se encuentra la realidad electoral de la delegación, no profundiza

4 Reunión con vecinos de una colonia Tlalpense

¡Voto duro, voto seguro!

en las causas que la propician. El análisis electoral por sí solo no es capaz de darnos un panorama más amplio sobre las razones y las prácticas político-culturales que dan forma al complicado entramado que se presenta ante nosotros. “La razones para emitir un voto en un sentido o en otro pueden ser muy diferentes, la mera suma de los votos no permite inferencia directa acerca de la ‘cultura política’ de los electores (Krotz 1990:12)”. A continuación presentaremos las tres causas que consideramos principales y que le permitieron a la coalición de izquierda obtener estas cifras respecto a sus contrincantes electorales.

El voto corporativo y clientelar no es considerado estrictamente duro ni partidista5 ; se encuentra ligado a redes políticas que ─a través de la intermediación─ negocian la repartición de servicios, programas sociales o gasto público en forma de transacciones materiales, dándose mayormente entre los sectores populares que no tienen servicios eficientes. Generalmente se encuentran divididas a modo de organizaciones que controlan una parte del territorio. Las relaciones establecidas entre el grupo y el intermediario son mucho más importantes que la relación de lealtad que se pudiera establecer con el partido en específico. Sin embargo, consideramos hasta ahora que el voto corporativo ha estado fungiendo como un voto “seguro” para que el PRD (como partido gobernante) siga ─en su mayoría— triunfante en los comicios electorales, pues este partido ha mantenido una relación constante con estas estructuras. Si consideramos que más de la mitad de la población de la delegación es de clase baja, nos encontramos con un escenario bastante fértil para el desarrollo de estructuras de intermediación. Es en estas zonas donde Héctor Hernández y Carlos Hernández tienen sus redes de respaldo político basadas en la intermediación de servicios y de su relación con los niveles gubernamentales. Una muestra de poder territorial de Héctor Hernández se puede observar en este fragmento referente a una reunión organizada por él, a la que es invitada Maricela Contreras: Al momento de entrar (la candidata MC y el candidato HHH) los asistentes lanzaron todo su arsenal de porras mostrando su ánimo, todas las porras al inicio son para HHH, las señoras gritaban y alentaban a sus hijas e hijos a gritar -¡Héctor Hugo!¡Héctor Hugo! ¡Héctor Hugo!- o simplemente -¡Héctor! ¡Héctor!¡Héctor! (...) Héctor empieza saludando a todos. Ante las porras y evidencias de apoyo HHH se toca el corazón, tal cual lo hace en su imagen de propaganda. Agradece la presencia de La Asociación de Comerciantes Democráticos del Sur, de los profesores de educación física, de su propia organización: “Yo amo Tlalpan”, de Ricardo Ortiz, de Esperanza Ciudadana Agrupación Política, de la Coalición de Comercios Ambulantes, de la Comunidad Guerrerense y de Miguel Martínez Escandón.6

5 Se conoce como voto duro a aquel que es constante en cada elección para un partido político. Generalmente es emitido por los militantes y simpatizantes permanentes que votan por el partido independientemente de quién figure entre los candidatos. 6 Mitin de Héctor Hugo Hernández en la colonia Miguel Hidalgo

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Héctor Hernández tiene una red de grupos bien establecidos que le aseguraron un respaldo, ya que había trabajado con ellos tiempo atrás; grupos que lo reconocen como figura principal de su relación con la política,

antes que a otra persona. Relaciones muy similares se dan con Carlos Hernández, especialmente en las zonas de los pueblos y del distrito local en el que le correspondió ser candidato. La campaña de unidad es importante pues repercute en el reconocimiento que las redes de estos dos personajes hicieron de la candidata a jefa delegacional, proporcionándole esta importante cantidad de votos. Es de esta forma como el voto asegurado de las redes de intermediación se convierte en un factor que abona a la victoria delegacional.

por esta ocasión, en un partido muy poco competitivo en el escenario de la política tlalpense. La competitividad “supondría ofertas políticas integrales orientadas a mejorar el atractivo de cada partido para un número mayor de ciudadanos como potencial gobierno” (Méndez 2003:40). Estos votantes decidieron entonces dialogar principalmente con la candidata del PRD, le abrieron espacios de diálogo en colonias donde la preferencia era panista, no sólo le prestaron un foro de presentación sino que lo convirtieron en un foro de discusión y negociación, previniendo la inminente llegada del PRD a la delegación.

¿Dónde está el PAN?

Personalización política

Usúba

No solo los acuerdos que el PRD pudo hacer con ciertos sectores de la población configuraron el voto en 2012. Se debe analizar lo que hicieron, o dejaron de hacer, los partidos opositores en la delegación, en especial el PAN. Como ya explicamos, el PAN cuenta con un gran sector de apoyo dentro de la delegación compuesto principalmente por los sectores medio y altos. Sin embargo, para 2012, ese apoyo se vio disminuido considerablemente. Esto se debió a la poca competitividad que sus candidatos representaron, pues no lograron generar una identificación eficaz con sus propios simpatizantes. Todos los partidos formalmente tienen las mismas posibilidades y facilidades para realizar su campaña. Si existen estructural y legalmente ciertas condiciones, entonces tenemos un terreno electoral que cumple con la competencia y es potencialmente competitivo. “La competencia presupone que existe la posibilidad de alternancia en el poder, que no hay monopolio, ni control sobre la elección, y que los resultados no están predeterminados” (Méndez 2003:32). La pregunta es entonces ¿Por qué PRI y PAN no son competitivos? La planilla candidatos propuestos por el PAN7 en la delegación Tlalpan estuvo compuesta en su mayoría por personajes extremadamente desconocidos en el ambiente local. Sus candidatos más fuertes, que incluso habían logrado arrebatarle un par de diputaciones al PRD en 2009, decidieron no competir por la jefatura delegacional y optaron por “irse a lo seguro” obteniendo una candidatura plurinominal, en un caso, y postulándose para una diputación en un distrito mayoritariamente panista, en otro. De esta manera se coloca a personajes desconocidos en posiciones de desventaja, incluso con la mala percepción que la ciudadanía tenía sobre algunos de sus competidores perredistas. Los panistas no reconocieron en sus propios candidatos una identidad y una representación de las formas en las que conciben la política, pues sus interlocutores eran desconocidos. De esta forma el PAN se convierte,

La falta de competitividad podría haber provocado una disminución en la votación total, al no encontrar en su propio partido una opción, los ciudadanos pudieron haberse abstenido de emitir su voto; sin embargo, la votación se mantuvo constante, esto quiere decir que los simpatizantes panistas siguieron votando, pero lo hicieron por otra opción política. En el caso electoral, la personalización se considerará como el poder que tiene un político de influir en la opinión de la ciudadanía para conseguir el voto. La adscripción coyuntural hacia un partido ya no depende del programa o estructura de partido, sino de una persona sobre la cual la ciudadanía reconoce ciertos valores que considera importantes tales como la humildad, la sencillez, la confiabilidad, entre otros. (Hernández 2002:41) Los electores que no encontraron en sus propios candidatos una opción para votar, encontraron en una persona (no en un partido), características que permitieron una identificación eficaz con su forma de ver y de concebir lo político. Este fue el caso de Maricela Contreras, esta candidata ─a través de los temas que abordaba en sus discursos, de ser mujer y de la imagen neutral que tenía─, se presentó como una alternativa altamente considerable en el electorado. En gran medida, los sectores medios y altos ─a los que se ingresó mediante los Comités Ciudadanos─, reconocieron a la candidata cuando abordaba temas como el género, el medio ambiente, la salud y el arte. Un ejemplo de esto se puede ver en el siguiente fragmento de una intervención vecinal en una colonia de clase media. Una señora incitó a sus vecinos a tener conciencia de la cultura en materia ambiental de la que carece la mayoría, hizo énfasis en separar debidamente la basura, y si es posible, obtener más proyectos que tengan que ver con esta materia ambiental del reci-

7 Por razones de espacio no abordaremos al PRI, que tiene una presencia muy reducida en la delegación. Nos interesa más en estas circunstancias el papel que desempeño el PAN, como principal opositor.

claje como los propuestos por la candidata. (…) Otra vecina uso el micrófono para tratar de concientizar a los vecinos en recoger las heces de sus mascotas y tener una cultura de la limpieza más amplia, “incluso podríamos tener, como en otras colonias, botes que solamente sirvan para este fin”.8

dichos sectores y así como un proyecto político10 que coincide con la forma en que ven y conciben lo político, evitando así que estos electores se abstengan de participar en las elecciones. Es por estas tres razones que consideramos el dominio y consenso electoral que el PRD consigue en la delegación Tlalpan.

Este fragmento expone dos cosas: la primera, que los vecinos encontraron en el discurso de la candidata un punto de identificación; la segunda, que los sectores que más se sintieron identificados con este tipo de discurso, tienen la libertad de prestar atención a cuestiones como los botes de basura para los momentos en que sacan a pasear a sus mascotas. Por otro lado, el hecho de ser mujer y de tratar temas de género logró una buena identificación en prácticamente todos los sectores de la delegación. Una cartulina en un evento estaba escrita de la siguiente manera: “Maricela Contreras, una delegada feminista honesta es mejor que un delegado masculino corrupto. LAR.L del A.C. Xica-Lote Contigo!”9 Contreras cumple eficazmente con una campaña personalizada, marca reiteradamente su separación con los grupos de poder que están desgastados ante la percepción ciudadana, lo que la hace “diferente a los otros”. Genera esta distinción en base a su historia política, lo que le da credibilidad para que la gente la identifique con ella como una alternativa dentro de las candidaturas. Por último, la candidata genera una identificación con ciertos sectores de la ciudadanía por las temáticas que maneja en su discurso, pues van más allá de la gestión de servicios básicos y programas sociales. Contreras es ─como persona─ una alternativa en el contexto sociopolítico que, como ya vimos anteriormente, dejó a muchos electores sin alternativas reales por las cuales votar.

Bibliografía

Conclusiones ¿Cuáles son las causas del dominio electoral del PRD en la delegación Tlalpan en 2012? El acuerdo con los intermediarios de las redes clientelares le dan al partido en el gobierno un control y un acceso a ese voto, que es constante y numeroso. El trabajo político de los partidos opositores no ha tratado de construir y mantener candidaturas fuertes con el fin de fortalecer la identificación que tienen con sus simpatizantes, y que pudieron haber generado con otros ciudadanos inconformes, esto ha llevado a tener instituciones partidarias poco eficaces electoralmente. Si el PRI y el PAN no son capaces de presentarse a sí mismos como una opción electoral, en parte, se deja a los electores sin opción; esta carencia de alternativa puede verse suplida por personajes que representan los intereses de

10 Los proyectos políticos son construcciones simbólicas que mantienen relaciones cruciales con el campo de la cultura y con culturas políticas particulares. Los actores que formulan y difunden los proyectos políticos expresan, por un lado, un aprendizaje normativo e impulsan nuevos principios culturales; y por otro, con frecuencia reproducen también, especialmente en sus prácticas concretas, peculiares combinaciones de culturas políticas que muestran la coexistencia y la tensión entre los nuevos y los viejos principios culturales (Dagnino et al., 2006:33).

8 Reunión con vecinos de una colonia Tlalpense. 9 Desayuno con mujeres simpatizantes de la candidata.

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•Dagnino, Evelina, Alberto Olvera y Adolfo Panfichi, (2006) ―Introducción: Para otra lectura de la disputa por la construcción democrática en América Latina‖, en La disputa por la construcción democrática en América Latina. México, FCE, CIESAS, Universidad Veracruzana. •Gómez-Tagle, Silvia, (2000) “Nuevas formaciones políticas en el Distrito Federal”, en Silvia Gómez-Tagle y María Eugenia Valdés (editoras), La Geografía del poder y las elecciones en México. México, Plaza y Valdés. •Hernández, Nadia, (2002), Todos somos pueblo. Estrategias de campaña y personalización política, UAM, Tesis para obtener el grado de Licenciatura en Antropología Social, México, UAMI. •IEDF, (2012) Estadística de las Elecciones Locales. México, IFE. •Krotz, Esteban, (1990) “Antropología, elecciones y cultura política”, en Nueva Antropología. Vol. XI, núm.38, México. •Méndez, Irma. (2003) “Competencia y competitividad electoral: dos conceptos clave de la transición democrática”, en Polis, UAM-Iztapalapa, vol.1, Diciembre, México. •Rodríguez Domínguez, Emanuel (2009), Nuevas prácticas y viejas formas en la acción pública local y en los procesos políticos de la Ciudad de México. Una perspectiva antropológica para el estudio de las arenas de la política social, Tesis de maestría, México, Universidad Autónoma Metropolitana. •Tejera, Héctor (2009) “Prácticas políticas. Imaginarios y ciudadanía: las disonancias entre cultura y democracia en la ciudad de México”, en Revista Mexicana de Sociología, núm, 2 (abril-junio, 2009). México D.F.

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El poblamiento americano Una mirada crítica en base a la Epistemología del Sur (2013) Introducción

n el siguiente trabajo abordaré desde la perspectiva epistemológica a la disciplina arqueológica. Partiré con la base de que existe una injusticia cognitiva de la que habla Boaventura de Sousa Santos, en la que se concibe la idea de un solo conocimiento válido. A continuación definiré qué es para mí “conocimiento” y “epistemología”. Una vez definidas estas categorías centrales nos introduciremos en el mundo de la arqueología y un planteo central que aún no se encuentra resuelto como es el del poblamiento de América, para trabajar este tema traeré como ejemplo el caso de Pedra Furada , un sitio arqueológico que se encuentra en Brasil. Lo que nos permitirá observar como es la manera de construcción del conocimiento a través de la teoría centro-borde que plantea Laura Miotti. Analizaré cuál es la importancia de los contextos sociopolíticos en la investigación y la interpretación arqueológica y el trabajo que tiene la arqueología como constructora del discurso hegemónico para luego poder hacer una reflexión crítica de la praxis arqueológica mediante la epistemología del Sur. Definiré, contextualizaré y avanzaré sobre las premisas que hay que tener en cuenta para el desarrollo de la epistemología del Sur. Pero para una mejor comprensión de los contextos, comentaré brevemente cómo surgió la antropología como disciplina científica desde la mirada de Esteban Krotz.

En este trabajo nos sumergiremos al interior de la arqueología con una perspectiva crítica y en el rol del arqueólogo para llegar a las conclusiones.

Desarrollo Como mencioné anteriormente comenzaré este trabajo partiendo desde la base, menciona Boaventura de Sousa Santos (2011), existe desde la época de la conquista y el comienzo del colonialismo moderno, una forma de injusticia que origina y contamina todas las demás formas de injusticias que conocemos en la modernidad, como por ejemplo: la injusticia socioeconómica, la referente a lo sexual o racial, la histórica, y la generacional, entre otras, esta se trata de la injusticia cognitiva. No existe mayor injusticia que esta, ya que conlleva a la idea de que existe un solo conocimiento legítimo, producido como perfecto conocimiento en su mayoría en el norte global, al cual denominamos la ciencia moderna. Sería importante antes de continuar definir alguna cuestión como: ¿Qué entendemos por conocimiento? Para responder a esta pregunta tomaremos la siguiente definición: …“Entendemos por conocimiento por ahora y para comprendernos precisamente estos esfuerzos por clasificar, entender y explicar cómo y porqué la realidad es como es y funciona como funciona. Si es así, podríamos decir que hay muchas vías y maneras

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Mariela Verónica Maidana Universidad Nacional de Rosario Facultad de Humanidades y Artes República Argentina

a través de las cuales las personas y comunidades humanas intentamos conocer lo real: hay muchas formas y tipos de conocimiento”… (Maduro, Otto, 1992:17pp)

tación bien definidos y muy pronunciados”…(Meltzer, Adovasio, Dillelay 1994:696pp) Pedra Furada no es el único sitio que se encuentra en discusión también hay en Argentina (Piedra museo) y Chile (Monte verde) en lo que respecta a América del Sur estos sitios arrojan fechados que podrían ser hasta más antiguos que sitios del norte del continente. En palabras de Miotti (1999 y 2000) y Politis (1999) América del Sur es una paradoja, debido a que la teoría y práctica arqueológica fueron creciendo desproporcionadamente. Para estos autores los datos empíricos fueron creciendo pero no de igual manera la teoría, en los países en que se generaron estos datos. De esta manera el dominio teórico sigue generándose en los países norteamericanos...“ Este asimétrico panorama disociado entre teoría y práctica arqueológica, es acorde con la teoría centro-borde, dentro de la cual los países sudamericanos serían periféricos respecto de la generación de teoría sobre el tema, mientras que los países norteamericanos generarían el corpus teórico y por lo tanto mantendrían la hegemonía del debate de los primeros americanos”… (Miotti, 2003:106-107pp)

Y si de conocimiento se trata es pertinente abordarlo desde una perspectiva epistemológica. Epistemología es: … “La epistemología es el conjunto de reflexiones, análisis y estudios acerca de los problemas suscitados por los conceptos, métodos, teorías y desarrollo de las ciencias.”…(Arnaiz, 1983:135pp) Una vez definidos estos conceptos nos introduciremos ahora de lleno en una discusión que aún no se encuentra saldada en arqueología, como es la del poblamiento de América, haciendo la salvedad del caso que presentaremos: Pedra Furada sólo servirá de ejemplo para abordarlo desde la epistemología, específicamente la Epistemología del Sur, por lo tanto no se realizará juicio de valor si el sitio es verdadero o no, si está bien socavado o no, nos interesa abordarlo desde una perspectiva crítica para ver como se construye el conocimiento en la ciencia, en este caso en la ciencia arqueológica.

¿Qué intereses se contemplan en torno a los primeros pobladores? Como lo expresa de Souza…“es cada vez más evidente que los contextos sociopolíticos tienen una importancia decisiva en la investigación y la interpretación arqueológica. Es aquí que los nacionalismos han jugado un rol central en la reconstrucción del pasado de los diferentes países del continente (véase discusión en Díaz-Andreu 1999; Politis 1995) y en cuanto al sustento de los proyectos de modernidad (Angelo 2005), todo esto ha sido abordado en los últimos años por diversos autores” (por ej. Benavides 2005; López Mazz 2004, entre muchos otros). La creatividad “del enfoque de Souza reside en la relación que encuentra y discute entre el esencialismo tipológico con que se clasificó la cerámica posteuropea y como esto está impregnado de ideas preconcebidas de cultura e identidad nacional. Por ejemplo, quien se haya cruzado con el término neobrasilero (no sólo aplicado a cerámica la clasificación sino también a la población criolla, colonial e incluso actual) en la literatura arqueológica brasilera no ha podido dejar de sentir cierta incomodidad. Esto es porque la ontología del término presupone una situación anterior (preeuropea) en donde supuestamente había algo emparentado, relacionado o asociado con `lo brasilero´. Este término, junto con otros de uso muy frecuente en la arqueología brasilera, es deconstruído por de Souza, quien identifica los componente nacionalistas y los propósitos homogeneizadores que lo sustentan. Una vez más, queda claro en este caso de estudio que poco de la praxis arqueológica es casual, neutro o inocente y que las palabras, los

Poblamiento americano: el caso de Pedra Furada.

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Pedra Furada se denomina al sitio arqueológico que…“se encuentra en la caatinga (bosque espinoso) de Piauí, región semiárida del noroeste de Brasil en el entrante de una masiva cueva de 70 m de ancho, con su boca hacia el sur, y una profundidad máxima de 18m”… (Meltzer, Adovasio, Dillelay 1994:696pp). A continuación una breve y técnica descripción: … “Se han definido dos fases culturales principales para el sitio: 1. La fase pedra Furada, de > 48000 a 14000 años a. p. (Parenti 1993), se caracteriza por los restos de la manufactura de artefactos e instrumentos simples en cuarcita y cuarzo locales. No ha habido una gran discusión en relación a las actividades de este período, excepto por los comentarios de Guidon (1987:10pp) de que el sitio era un campamento temporario para “pintura de arte rupestre, lascado y retocado de instrumentos líticos, y cocina y consumo de comida”. Los depósitos de la fase Pedra Furada carecen de huesos, madera u otros restos orgánicos, excepto por algunos fragmentos de carbón. 2. La fase más tardía, Serra Talhada, es posterior a 10400 ap. e incluye artefactos tanto de cuarcita local como Chert exótico, abundante arte rupestre, y (generalmente a partir de este y otros sitios del área) fogones y ocupación antropogénica o superficies de habi-

¿Es una herramienta puesta al servicio de la hegemonía de los países del Norte?, ¿Quién valida una teoría arqueológica?, ¿Quién determina si un sitio es “verdadero”?, ¿Cuál es el método “correcto” de abordaje para un sitio arqueológico?, ¿Se puede crear teoría?, ¿Quién la crea?, ¿Cómo conocemos a través de la arqueología? …“La arqueología nunca ha sido tan relevante como ahora, en el siglo XXI (Witmore 2007:548pp). Si, parafraseando a Jose P. Feinmann, estamos de acuerdo en que nadie estudia el pasado por el pasado mismo, que es el presente el que está en juego” (…) Es “un intento de expandir los límites de la arqueología, reconociendo sus componentes éticos y su rol central en la construcción del discurso contemporáneo un esfuerzo hacia la reflexión crítica de la praxis arqueológica y hacia la búsqueda de alternativas teóricas, metodológicas y éticas.”…(Politis, 347pp).

Epistemologías del Sur

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conceptos, las categorías y las clasificaciones están cargadas de intencionalidad, seamos o no consientes de ello.”…(Politis, 346pp) Este poder que genera esta praxis arqueológica se puede manifestar en el caso de los descubrimientos de Los primeros pobladores americanos…“se podrían mencionar aquellos aparecidos en medios de difusión masiva nacionales, con el descubrimiento arqueológico de Piauí. Allí los brasileños sintieron la grandeza nacional ya que fue inmediata la relación entre…`tenemos a Pelé, a Ayrton Senna y a Piedra Furada con el Hombre de Piauí´ (Funari 1996:12; en Miotti, 2003:109pp); es decir los grandes hombres que dieron identidad nacional (…) en Estados Unidos y Canadá no se estuvo nunca lejos de estos mismos sentimientos nacionalistas y de grandeza que generan los hallazgos arqueológicos de los primeros americanos (…) como el caso de Barnum Brown quien solemnemente en una conferencia sobre los primeros americanos dada en los tempranos años de la década del 30`, entonó apretando fuertemente con su mano una punta acanalada contra su pecho: `I have the answer to the antiquity of man in the New World in my hand ´(Adovasio 1993: 200pp; en Miotti,2003:109pp). Es importante poder ver el rol que ocupa la arqueología en esta construcción del discurso hegemónico pero

Podemos pensar este esfuerzo de reflexión crítica de la praxis arqueológica, mediante una forma plural de abordar el conocimiento como lo es la epistemología del Sur siguiendo a Boaventura de Sousa San-

tos (2011), estas son una forma creativa de re-flexión sobre la realidad y permiten un diagnóstico crítico del presente. Nos dan la posibilidad de “reconstruir, formular y legitimar alternativas para una sociedad más justa y libre.” Sin dejar de mencionar que…“partimos de una crisis muy profunda de la teoría crítica eurocéntrica.”… (De Sousa Santos, 2011:14pp). El autor la define de la siguiente manera:

• Que la comprensión del mundo es mucho más amplia que la comprensión occidental del mundo. • La diversidad del mundo es infinita. Existen diferentes maneras de pensar, de sentir- de sentir pensando, de pensar sintiendo-, de actuar; diferentes relaciones entre seres humanos … Para las Epistemologías del Sur, esta gran diversidad queda desperdiciada, debido al conocimiento hegemónico que tenemos, permanece invisible. • No existe una teoría general que pueda cubrir adecuadamente todas estas diversidades infinitas del mundo. Por eso hay que buscar formas plurales de conocimiento. (De Sousa Santos,2011:17pp)

…“Desde mi punto de vista, las epistemologías del Sur son el reclamo de nuevos procesos de producción, de valorización de conocimientos válidos, científicos y no científicos, y de nuevas relaciones entre diferentes tipos de conocimiento (…) Son un conjunto de epistemologías, no una sola, que parte de esta premisa, y de un Sur que no es geográfico, sino metafórico: el sur antiimperial”… (De Sousa Santos, 2011:16pp).

El surgimiento de la antropología como disciplina científica Para poder entender un poco mejor esta cuestión es importante saber cómo fue el surgimiento de la antropología como disciplina científica. Krotz menciona que se produce por un fenómeno nunca visto antes como es el entrecruzamiento de dos procesos. El primero, es la expansión a nivel mundial de una única civilización en la que se conjugan diferentes factores como son el nacionalismo y militarismo, misión cristiana y racismo; una búsqueda capitalista de ampliar los mercados y de la obtención de materias primas y una pretensión de inventariar todos los fenómenos del mundo… “El otro, es la hegemonización de un único tipo de conocimiento”…, que se caracteriza por una establecida organización social de quien la practica y…por el consenso de éstos acerca de ciertos procedimientos para generar y validar enunciados sobre la realidad empírica.”… (Krotz, 2005:161pp) podríamos pensar que el autor hace referencia a la comunidad científica. Lo cual no deja de tener sus contradicciones al interior mismo de esta disciplina, en palabras de Krotz sería de esta manera:

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Para este autor la ciencia hegemónica destruye otras formas de conocimiento: …“No es que la ciencia moderna sea en principio errónea. Lo que es errado, o criticado por las Epistemologías del Sur, es este reclamo de exclusividad de rigor”… (Santos, B de Sousa 2011:16pp). A continuación haremos un breve desarrollo del contexto de las epistemologías del Sur y como Boaventura las formula en cuatro grandes áreas: 1. Concierne al hecho de que vivimos en un tiempo de preguntas fuertes y respuestas débiles. ¿Para qué existe la palabra desarrollo? Para la gran mayoría de los pueblos del mundo sean considerados, de un día para otro, subdesarrollados. La palabra desarrollo fue creada para generar ese efecto. Y ¿Por qué se consideran subdesarrollados? No es solamente por su economía, ya que se consideran también subdesarrolladas sus instituciones, leyes, costumbres o filosofías. 2. Hace referencia a las grandes contradicciones que existen en la actualidad. Hay una contradicción entre la urgencia de los cambios y la transformación civilizatoria que se requiere. 3. Tiene relación con que llamo la pérdida de los sustantivos. Durante mucho tiempo la teoría crítica tuvo palabras que sólo usaban los teóricos críticos, los pensadores de las alternativas. Eran palabras de un pensamiento crítico. En los últimos treinta años la teoría crítica ha ido perdiendo los sustantivos para quedarse con los adjetivos. 4. …”La situación de contexto en que vivimos es una situación complicada, es lo que llamo relación fantasmal entre la teoría y la práctica (De Sousa Santos 2010) … Ya que la teoría no habla con la práctica y la práctica no habla con la teoría”… (De Sousa Santos, 2011: 14-15pp). Por lo tanto hay que tener en cuenta para el desarrollo de las epistemologías Sur que partimos desde tres premisas:

…“No deja de ser curioso que el establecimiento en el seno de la civilización nortatlántica de una cada vez más próspera y exitosa disciplina científica dedicada especialmente a la diversidad cultural, ha ido a la par del esfuerzo masivo y sostenido de una misma civilización por anular tal diversidad”… (Krotz, 2005:162pp).

Ciencia arqueológica una mirada crítica al interior de la misma A través de Gustavo Politis podemos observar que a partir de la década de 1980 se generó en América del Sur una atmósfera intelectual y científica que se generó cuando se restableció la democracia en casi todos los países de la región. Como resultado de esto se abrieron nuevas carreras de grado en arqueología fue-

El rol del investigador En medio de este debate es interesante poder reflexionar sobre el rol del Sujeto investigador. Esteban Krotz (2005) hace referencia a los practicantes de la antropología de esta manera: “… los practicantes de la antropología formados en y provenientes de las cultural del Norte se encuentren en lugares de estudio no sólo con informantes, sino con estudiantes y colegas nativos. A su vez, en las crecientes comunidades antropológicas del Sur se extiende la conciencia de que ciertas dificultades no tratadas en la bibliografía tradicional no son pasajeras o marginales, sino que tienen que ver con la “utilización” de la antropología en situaciones donde los fenómenos socioculturales abordados no son de la misma manera “otros” como en la antropología nacida en el Norte y donde las y los investigadoras/es forman ineludiblemente parte de lo que estudian”… (Krotz, 2005:163pp). También este autor hace referencia a la actuación de los antropólogos del Norte, refiriendo a que estos presentan una actitud “paternalista” frente a sus colegas del Sur, debido a esto se les asigna a estos últimos inevitablemente un lugar de segunda, …“condenados a ser aprendices permanentes de quienes son los dueños de la antropología verdadera”… (Krotz, 2005:164pp). Al releer las historias más habituales de la disciplina, los libros de texto y las principales revistas antropológicas más conocidas…“la antropología generada en los países del Sur, sus instituciones y practicantes casi no existen…y cuando se hace presente la antropología del Sur, dentro del contexto de eventos internacionales…pocas veces se advierten conocimientos de ella comparables con los referentes a los países originarios de la ciencia antropológica”… (Krotz, 2005:163pp). Además y por si fuera poco, se suele presentar a los trabajos del Sur…“como resultado de un proceso de difusión permanente a escala mundial, que tuvo y sigue teniendo su origen único en el seno de la civilización noratlántica y que llegó a lugares exentos de reflexión sobre contacto y diversidad cultural”… (Krotz, 2005:163pp).

Conclusiones Una manera posible de abordar las problemáticas que mencioné anteriormente, sería desde el lugar de lo que denomina Vázquez (2004) como antropología emancipadora, ya que primero pone en evidencia para luego investigar todas las situaciones de opresión históricas, culturales y socioeconómicas que existen en las diferentes sociedades.

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ra de las capitales y se fortalecieron las que estaban. En Argentina, a mediados de esta década se crearon tres nuevas carreras de grado (en Catamarca, Tucumán y Olavarría) y se reabrieron otras tantas cerradas durante la dictadura. En Colombia a fines de 1990 se crearon nuevos departamentos de antropología (con arqueología incluida) en Manizales y en Bogotá. Lo mismo ocurrió en Chile en esta década, donde dos universidades privadas comenzaron a ofrecer cursos de grado en arqueología. En este mismo período, se abrieron nuevos posgrados en el nivel de magíster en Montevideo, Bogotá y Santiago de Chile, y en los 2000 en el nivel de doctorado en Arica-San Pedro de Atacama (Chile) y Olavarría y Catamarca (Argentina), entre otros. En Brasil, se han abierto carreras de grado, maestrías y doctorados en varias universidades durante el mismo transcurso de tiempo. Todo esto ocasionó centros (ex-céntricos) de producción y reproducción de conocimiento arqueológico que se están fortaleciendo, y que, sobre todo, se han convertido en opciones latinoamericanas de formación de postgrado. Cabe mencionar que una gran parte de los colegas han obtenido su doctorado (o sea ha desarrollado una parte significativa de su formación científica y académica) en Estados Unidos o Europa. Esta tendencia se está modificando con la nueva y diversa oferta de postgrados de calidad en América Latina… “cuya misión no es crear un cuerpo teórico-metodológico para la arqueología de la región, ni tampoco actuar como una indeseable instancia homogeneizadora (véase Langebaek en este volumen), pero si promover una agenda de investigación centrada en temas latinoamericanos y que sea especialmente sensible a los contextos sociopolíticos de la praxis arqueológica en esta parte del mundo…”(Politis, pp.343). Héctor Vázquez nos hace mención a que uno de los aspectos epistemológicos de base, en el que un abordaje crítico y emancipador de la antropología no puede ignorar es la discusión al interior de la “comunidad científica”, que a nivel nacional e internacional está conformada por los antropólogos, en este caso arqueólogos …”Esta `confrontación` es una confrontación acerca de los marcos teóricos utilizados (generalmente presupuestos), sus principios constitutivos, la estrategia de investigación que de ellos derivan, las condiciones de validez de los resultados obtenidos y las modalidades de implementación del trabajo de campo en los que se recopila información”… (Vázquez, 2004:14pp). Se hace necesario que haya más discusiones acerca de estos temas dentro del marco arqueológico, muchos equipos de investigación sólo se limitan a hacer su trabajo de campo sin cuestionar los abordajes teóricos que sustentan sus propios trabajos.

Bibliografía

Es dentro de la antropología emancipadora y en combinación con la epistemología del Sur desde donde se puede abordar un diálogo, una confrontación, con el pensamiento hegemónico del norte global. Para De Sousa Santos, la epistemología del Sur debe poder dialogar, contraargumentar y a su vez argumentar con las diferentes epistemologías, pero además de ello este debate debe producirse confrontando con el pensamiento crítico eurocéntrico. Lo interesante de las epistemologías del Sur es que no parten de una historia universal occidental, sino parten de “otras historias”. Debido a esto podemos pensar un nuevo modo de abordaje arqueológico desde las epistemologías del Sur, más pluralista y no tan dogmático. Ya que al afrontar que hay “otras historias” que… “son las que constituyen el trabajo del presente y futuro de las Epistemologías del Sur” ...(De Sousa Santos, 2011:17pp). Se puede pensar en una arqueología de la América del Sur, con características adecuadas y particulares con investigadores, teorías y diagnósticos que surjan del seno mismo de esta región.

• Arnaiz, María del Rosario (1983) Hacia una epistemología de las Ciencias Humanas.135pp. Ed. De Belgrano. • Krotz, Esteban (2005) La producción de la antropología en el sur: características, perspectivas, interrogantes En revista Journal of the World Antropology Network (1):161-170pp. • Maduro, Otto (1992) Mapas para la Fiesta. Reflexiones latinoamericanas sobre la crisis y el conocimiento.17pp. Ed. Centro nueva tierra para la promoción social y pastoral. Cap. Federal. • Meltzer, David J., Adovasio James M., Dillehay Tom D. (1994) Acerca de una ocupación humana pleistocénica en Pedra Furada, Brazil En revista Antiquity 68:695-714pp. • Miotti, Laura L. (2003) Colonizar, migrar, poblar: Tres conceptos que evocan las imágenes de la apropiación humana del nuevo mundo. . En Análisis, interpretación y gestión en la arqueología de Sudamérica. 106-107pp. Editores. R.P. Curtoni y M. L. Endere. INCUAPA. Argentina. • Politis, Gustavo G. (2008) Sed Non Satiata. Sobre las fronteras permeables de la ¡arqueología. 330 – 342pp Santa fé de Bogotá. • Santos, Boaventura de Sousa (2011) Una epistemología del Sur.11-18pp Ed. CLACSO. Siglo XXI. México. • Vázquez, Héctor (2004) Antropología emancipadora, Derechos Humanos y Pluriculturalidad. 14pp.Ed. Homo Sapiens. Rosario

…“Los diagnósticos dependen mucho de la posición política que uno tenga y también de la región del mundo en la que uno viva”… (De Sousa Santos, 11pp).

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Además de todo lo mencionado otra de las complejidades que presenta la disciplina arqueológica es su relación con el tiempo, con un pasado y un registro incompleto, con un presente que nos interpela continuamente y con un futuro incierto que depende de nuestro accionar de hoy. Es por esto que las epistemologías del Sur serían una buena manera de abordar estos problemas actuales de la arqueología.

El espacio urbano y su relación con los aspectos culturales de Tenochtitlan

La estratificación social y la moralidad nahua reflejada en la configuración de la ciudad y el calpulli

Introducción

ese al proceso de colonización y las guerras que ocasionaron la destrucción México-Tenochtitlán, a través de las fuentes escritas del Siglo XVI nos es posible tener un acercamiento a la conformación de su espacio y observar sus dinámicas culturales. Fuentes como los testimonios recuperados por Fray Bernardino de Sahagún hablan del entorno y la forma en que era percibido por sus habitantes. Cabe destacar que después del cuerpo, el entorno material y geográfico, son aspectos a los que el ser humano no puede escapar. La conexión dinámica del ser humano con lo material da forma al paisaje cultural < entendido como una porción de la superficie terrestre que ha sido modelada, percibida e interiorizada a lo largo de décadas o siglos por las sociedades que viven en ese entorno (Nogué y de San Eugemio, 2011: 27) >, el cual se familiariza con el sentido del mundo, con el orden de las cosas y el papel que cada sujeto juega en la vida de una cultura.1 Así pertenecer a una clase, estrato o etnia, también significa pertenecer a un lugar, habitar un espacio que detente poder, origen o status. 1 Tomando en cuenta que; la cultura es un conjunto de ideas, costumbres y creencias que modelan las acciones de las personas así como su producción de artefactos materiales, incluyendo el paisaje y el medio construido. La cultura está socialmente definida y es socialmente interpretada. Las ideas culturales se expresan en la vida de grupos sociales que articulan, expresan y desafían a este conjunto de ideas y valores, que son a su turno temporal y especialmente específico. ( McDowell, 2000.b: 2)

El propósito de este trabajo es mostrar la forma en que el paisaje de la ciudad de México-Tenochtitlán en el siglo XVI estaba conformado con fines político-religiosos, para denotar su poderío sobre las demás ciudades y los gobernantes. Como objetivos subordinados pretendo identificar ¿Qué relación hay entre mito y paisaje? ¿De qué manera ambos dotan de sentido al serhumano? En el caso del habitante de la ciudad ¿Qué pensaba proyectar a través de la creación de un paisaje urbano? ¿Qué lazos existieron entre habitantes y su lugar de asentamiento? ¿Cómo influye el territorio en las relaciones de parentesco? ¿Cómo influye el territorio en la conformación de sentimientos? (que pueden ser de arraigo, seguridad o temor relacionado con la transgresión) ¿Qué impacta las relaciones espaciosujeto? ¿Hay una moralización del espacio? La importancia del estudio de la formas de relación entre el indígena y el entorno deriva del hecho de que a pesar del mestizaje, aún en nuestros días prevalecen formas de arraigo similares a las de las culturas prehispánicas. La geografía cultural nos ayuda a comprender por qué los indígenas continúan con la forma de propiedad comunal, además de la carga simbólica que su entorno contiene, así como la fuerza del sentimiento de arraigo con la tierra que habitan.

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Pablo Hernández Aparicio Universidad Autónoma Metropolitana Iztapalapa

Descripción material de la ciudad de Tenochtitlán

tierra con cuatro calzadas principales que se ubican hacia los 4 puntos cardinales, en el centro existía un gran cuadrante en el que destacan una serie de edificios religiosos.

En 1519, cuando los españoles arribaron al Valle de México encontraron una serie de lagos y lagunas de poca profundidad los cuales estaban unidos entre sí, rodeados por cadenas montañosas y volcanes en actividad (Conrad y Demarest, 1988: 25-27). Dentro de este territorio los Mexicas crearon una enorme ciudad lacustre en que se concentraba tanto el poder político, económico, social y religioso que se imponía a lo largo de Mesoamérica. Es importante remarcar que “la ciudad mesoamericana parece diferir de la europea en que ignora la división entre el área en que en la cultura occidental llamaríamos urbana y aquella que describimos como rural” (Bernal y García, 2006: 51), dentro de ella se veían construcciones ceremoniales, residencias de las clases altas y en la periferia las chozas del pueblo en común.

Dentro de la ciudad, el Fraile Bernardino de Sahagún contabilizó 78 edificios que servían de culto y habitación a los gobernantes o centros educativos. Si bien, no se tiene la certeza de que todos estos edificios hayan existido, los trabajos de arqueología urbana han confirmado que tanto el mapa como la descripción del franciscano no distan mucho de la realidad. (Véase, Matos, 1984:21) La ciudad estaba organizada en torno a un centro ceremonial que tenía en el núcleo al templo mayor, en la cúspide se encontraban los templos dedicados a Huitzilopochtli y el otro a Tláloc, este lugar se tomaba como centro y referente para la conformación de cuadrantes. La ciudad se dividía con las calzadas de: Iztapalapa hacia el sur; Tlacopan hacia el poniente, una calzada corta hacia el norte y por el oriente otra que comunicaba hacia los embarcaderos, es importante resaltar que “este patrón de cuatro parcialidades alrededor de un centro cívico-ceremonial era común por lo menos en asentamientos que concentraban poblaciones de importancia y su relación parece haberse relacionado tanto con aspectos de división social a través del parentesco, como la cosmovisión religiosa y su concepción horizontal del mundo, constituido básicamente por un centro a cuyo alrededor se encontraban los cuatro rumbos del universo.” (González, 2000: 154.)

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Bernal Díaz Del Castillo recordaba con admiración: “Veíamos en aquellas ciudades cúes y adoratorios a manera de torres y fortalezas, todas blanqueando, que era cosa de admiración, y las casas de azoteas, y en las calzadas otras torrecillas y adoratorios que eran como fortalezas” (Bernal Díaz, Capitulo XCII: 173). Esta ciudad albergaba alrededor de 175000 habitantes con un una organización estratificada. En la cúspide de la sociedad estaba el Tlahtoani gobernante y el Cihuacóatl su segundo al mando, posteriormente seguía la nobleza conocidos como los pipiltin (plural de pilli), entre ellos se encontraban los señores cabezas de los pueblos quienes por línea sanguínea tenían reconocimiento social, pero también se encontraban entre los nobles aquellos que por meritos militares ganaban un cargo militar. Otro grupo con prestigio estaba representado por los pochteca o comerciantes que prestaban servicio no solo económico, sino también militar. En un estrato inferior se hallaba la gente del común o macehualtin (plural de macehual), entre los cuales se hallaban, artesanos, médicos, campesinos y artistas, los cuales además de su trabajo prestaban servicio militar y laboral al gobernante (Matos, 2011: 117). Con la caída de la gran ciudad de Tenochtitlán en 1521 comenzaron a mestizarse aspectos materiales, ideológicos y espaciales que dotaban de identidad a las culturas indígenas. La ciudad prehispánica junto con sus elementos arquitectónicos fue deteriorada, los edificios religiosos y de poder fueron destruidos para erguir sobre ellos la capital del virreinato de la Nueva España. Sin embargo, se cuenta con los suficientes elementos para realizar una reconstrucción del paisaje prehispánico. Entre las fuentes coloniales se encuentra el mapa mandado a hacer por Hernán Cortés para el Emperador Carlos V, publicado en 1524 en él se aprecia una ciudad rodeada por agua y conectada por

Entre los edificios que destacan por su simbolismo se encuentran: Macuilcallo, templo destinado a los sacrificios de los espías del imperio; Teccizcalli, lugar destinado a los dioses patronales de los pueblos que conforman el imperio; Tzompantli, altar hecho con las cabezas de los cautivos sacrificados; Calmecac, destinado a la educación de los macehualtin; Coacalco, el cual nos refiere Sahagún “era una sala enrexada como cárcel. En ella tenían encerrados a todos los dioses de los pueblos que habían tomado por guerra. Teníanlos allí como captivos”(Sahagún, apéndice al libro segundo); Yiacatecuhtli Iteupan, destinado a los cultos del Dios de los mercaderes, así como la plaza destinada al comercio que perdió su importancia con la expansión mexica y sometimiento de Tlatelolco en 1473. Con respecto a las casas destinadas a la población en general se encontraban a orillas del centro cívico, estaban divididos en cuadrantes menores, organizados en calputin (plural de calpulli), que son propiedades comunales en las que residían familias con oficios y dioses patrones que creaban una mayor cohesión, sin embargo, la organización los terrenos y el uso que estos tenían no era homogénea.

La ciudad como espacio mítico Para lograr ser reconocidos como un grupo civilizado y digno de respeto, los mexicas debían legitimarse en la antigua tradición tolteca, crear una ciudad digna de ser reconocida por las demás partiendo de una conformación espacial que reprodujera la cosmogonía mesoamericana en la que se reflejaba el inframundo, la tierra y los trece cielos. Asimismo, necesitaban proyectar su poderío por medio del embellecimiento de la ciudad y el origen mítico, así como el ejercicio de los ritos religiosos. (López Austin y López Lujan, 2007). El Templo Mayor es fundamental en la explicación entre la unión cultura-paisaje, ya que es el recinto que concentra los aspectos sociales, políticos y económicos de la cultura mexica. Todos los habitantes de la ciudad lo podían observar en su cotidianeidad. Mercia Eliade observa que: “La fundación de la nueva ciudad repite la creación del mundo; en efecto, una vez que el lugar ha sido validado ritualmente, se eleva una cerca en forma de círculo o de cuadrado interrumpida por cuatro puertas que corresponden a los cuatro puntos cardinales […] las ciudades, a semejanza del cosmos, están divididas en cuatro, dicho de otra manera, son una copia del universo”(Citado en Matos, 2003: 78). Los mexicas trataron de construir una ciudad en algún lugar similar al territorio del que salieron, un lugar con las características de Aztlan que traducido es “lugar de lo blanco” o “lugar de garzas blancas”. Su Dios Huitzilopochtli les indicó cuál era el lugar que estaba destinado a ser el templo y por tanto centro de la ciudad. En La historia de los mexicanos por sus pinturas: “como los mexicanos llegasen al lugar susodicho, Huitzilopochtli se apareció a uno que se decía Tenuche y le dijo que en este lugar había de ser su casa, y que ya no habían de andar los mexicanos. Y que le dijese que por la mañana fuesen a buscar alguno de Culhuacan, porque los había maltratado, y que lo tomasen, lo sacrificasen y lo diesen de comer al sol” (Teogonía e historia de los Mexicanos: 55-56). Entre las señales que debían observar para saber cuál era el lugar indicado fray Diego Duran refiere que observaron: “culebras blancas, ranas blancas, pescados blancos, sauces blancos y sauces blancos, etc.” (Duran, Capitulo V: 59) y en donde fue arrojado el corazón del sacrificado surgió un Tunal en el cual encontraron un águila alimentándose de un

pájaro de plumas preciosas, “este lugar manda se llame Tenochtitlán para que en él se edifique la ciudad que a de ser Reyna y señora de todas las demás de la tierra a donde emos de recevir á todos los demás reyes y señores y adonde ellos an de acudir como á suprema corte entre todas las demás” (Duran, Capitulo V: 60). Lo anterior se clasifica como un mito de territorialidad, puesto que muestra el origen de la ciudad, explica el porqué del nombre y muestra la importancia de sacralizar el lugar de asentamiento. Este relato dota de un origen en común a todos los habitantes, con ello crear un apego con el espacio y dotarle al habitante un sentido de pertenencia e identidad. La ciudad crea un lazo a través de lo divino y lo natural, como refiere Paul Claval dentro de mitos como este: “había fuerzas animadas que habitaban animales, rocas, fuentes o las aguas fluyentes de los ríos; tenían la capacidad de utilizar el lenguaje de los seres humanos y de expresar con claridad lo que estaban haciendo y por qué razón”(Claval, 2001: 6), estos mitos “proporcionaban una interpretación de los aspectos material y social de la vida, Daban un sentido a la existencia de los individuos y de los grupos”(Claval, 2001:16). Otro aspecto que se relaciona con el mito es la creación de un sentido de lugar2, en donde se concentraban los aspectos sociales, memoria y destino. Un entorno en donde los grupos dominantes legitimaban su poder, pues ellos estaban respaldados por los dioses. El templo mayor en los inicios del siglo XVI estaba compuesto por una enorme plataforma central con una escalera de acceso, sobre la plataforma se encontraban dos templos distintos por estar destinados a los cultos de dioses diferentes, en la base del lado de Huitzilopochtli estaba la escultura circular de la Coyolxauhqui (diosa lunar desmembrada), el templo estaba adornado con cráneos y elementos referentes a la guerra. Por su parte el templo de Tláloc contiene un chacmol figura recostada con un recipiente en sus manos para recibir la sangre de los sacrificios, estaba adornado con pintura azul y verde que formaban los chalchihuites o piedras preciosas relacionadas con el agua. También figuras de ranas relacionadas con los tlaloques o dioses menores acuáticos, es en este aspecto donde observamos una mayor relación entre el hombre y su entorno, donde se observa como el paisaje construye parte de la cultura, pero la cultura también construye el paisaje, donde se demuestra una interacción dinámica entre ambos puesto que los templos “representan dos cerros o montañas sagradas: el de Huitzilopochtli, el cerro de Coatepec; y el de Tláloc el tonacatépetl (cerro de los mantenimientos)”(Matos Moctezuma, 2003:80).

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Alejando Alcántara Gallegos identifica cuatro principales formas de terrenos: 1) exclusivamente residenciales, 2) con residencias y chinampas de autoconsumo, 3) con habitación y lugar de producción artesanal y 4) multiusos. (Alcántara, 2011: 169). Aún con sus diferencias, todos los calpultin contenían una plaza para los cultos dedicados al dios patrono, un templo, una casa de reunión y un temazcal (baño ritual).

Juan Nogué remarca que “el paisaje real, para adquirir más relevancia, debe ser mediatizado; debe pasar por el poderoso filtro de la imagen, a ser posible estereo2 Este aspecto es retomado de Butz y Eyles, 1997.

tipada,” (Nogué y de San Eugenio, 2011:32) esto se refleja en el templo mayor puesto que con respecto a la cultura se observa su carácter agrícola y bélico, así como una cultura que depende de la guerra para dominar y obtener tributo de las demás, además de la necesidad del agua y los ciclos naturales para abastecerse de los productos básicos que alimenten a la población. Las elites buscan proyectar a través de la imagen del paisaje la grandeza de la metrópoli, un ambiente de seguridad. Así como, la necesidad de ser conducidos por los gobernantes.

Lo anterior nos demuestra que “el paisaje es una realidad física y la representación que culturalmente se hace de ella; la fisonomía externa y visible de una determinada porción de la superficie terrestre y la percepción individual y social que genera; un tangible geográfico y su interpretación intangible, es a la vez, el significante y el significado, el continente y el contenido, la realidad y la ficción,” (Nogué y San Eugenio, 2011: 27). Lo anterior es sumamente importante en las culturas ágrafas donde predomina la oralidad sobre la escritura y la necesidad de imágenes que constantemente recuerden los orígenes históricos y míticos de la sociedad, de ahí la necesidad de modificar el paisaje a través de las imágenes pictóricas y la arquitectura para recordar la historia y los mitos del pueblo.

Los gobernantes a través de los sacrificios individuales y colectivos alimentaban a las deidades que a su vez alimentaban con sus favores a los mexicas, con ello se dotaba al paisaje de un sentido religioso con elementos político-económicos, así como morales, puesto que los gobernantes tienen la obligación de procurar el bienestar de los dioses y sus gobernados. Otro aspecto importante de señalar es el edificio destinado a la conservación en especie de cárceles a los dioses de los pueblos sometidos, tiene una gran carga simbólica ya que “el dios protector es el ‘corazón del pueblo’” (López Austin, 1989:60), el hacer preso al dios patrono los vuelve presas del imperio, les obliga a viajar a la gran ciudad a venerar a sus dioses y ser testigos del poderío mexica.

Pertenencia a la ciudad y el miedo al extranjero En su peregrinar los mexicas encontraron a grupos de habla náhuatl toltequizados que fueron hostiles hacia ellos por no identificarlos como parte de esa cultura, a lo largo del Siglo XIII sufrieron de persecuciones, expulsiones y marginación. Con la fundación de la ciudad tuvieron un cierto sentimiento de tranquilidad, gracias a los matrimonios con el pueblo dominante de Azcapotzalco, lograron ser reconocidos como parte de este lugar. Durante la migración, los mexicas venían organizados en grupos unidos por origen étnico, es probable que esta forma de agrupación diera lugar a los calpulli referidos anteriormente que conformaban parte de la ciudad, la cual estaba organizada en cuatro secciones a partir del Templo mayor, en el norte Cuepopan (lugar donde se abren las flores), en el Oriente, Teopan (lugar del templo), por el sur, Moyotlan (lugar de los mozquitos) y al poniente Aztacalco (casa de las garzas). Los nombres mismos nos hablan de la referencia paisajística o ecológica del lugar, es decir el lugar es nombrado por su contenido natural. Jacques Soustelle observa que las secciones se dividían igual que la ciudad en cuadrantes organizados por un templo principal, asimismo contenían su Telpochcalli (casa de los jóvenes) un centro de educación religiosa y militar, el gobernante nombraba un jefe militar para cada sección, pero los calpulli que componían cada sección elegían a su propio jefe y tenían su propia tierra (Soustelle, 2011: 26), es importante subrayar la importancia económica-administrativa de esta estructura territorial, pues en esta realizaba intercambios comerciales, brindaba tributo en textiles, artesanías, productos agrícolas, trabajo en remodelación o construcción de infraestructura, así como el tributo en forma de guerrera, era una extraordinaria forma de organización que se aseguraba de siempre obtener el equivalente a impuestos.

A través del paisaje se hacen tangibles elementos simbólicos, mitológicos, estéticos e identitarios, cada segmento del templo representa un mito distinto siendo el más simbólico el del nacimiento de Huitzilopochtli. Matos Moctezuma ha descubierto que la construcción responde a la reproducción de la forma del mito en que dicho dios nació. Surgió para hacer frente a su hermana Coyolxauhqui (deidad lunar), esto representa el triunfo del Sol sobre la Luna, el hecho de que haya quedado desmembrada alude a las fases lunares. Cuando se realizaban los cultos a este dios se recordaba el triunfo de este, se le alimentaba para poder mantener el curso de la vida y de esta forma se recordaba a cada sujeto que su papel era importante, ya que gracias a ello el Sol podía salir cada día.

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Otro aspecto que Matos Moctezuma observa en la conformación de la ciudad de Tenochtitlan es que se encuentra organizada en torno a la forma en que el la leyenda de los soles describe cómo fue creado el quinto sol y la luna, la forma en que se organizaron los dioses para dar el sacrificio de sangre que motivara al sol a moverse y con ello crear el día y la noche, de esta forma el templo mayor se proyecta “como centro fundamental de todo el orden cósmico, que los dioses se desplazan desde los distintos niveles para llegar a la tierra. Todo el acontecer cósmico queda concentrado en esta estructura […] lugar donde reside el equilibrio universal”. (Matos, 2003: 89).

En este tipo de organización era muy difícil que un hombre sobreviviera solo, puesto que se necesitaba de un vínculo familiar para ejercer algún trabajo o para obtener un lugar donde habitar. Es probable que antes que sentirse parte de la ciudad se sintieran miembros de un calpulli, pues antes que la nación está la tierra cercana, a primera vista es claro que el sentimiento de arraigo fuera fuerte ya que en un territorio se encontraban los elementos indispensables para la estabilidad física y emocional de los sujetos, existía un hogar, un lugar para la educación, para laborar, e inclusive podía convivir con la familia. Lo cual repercutía en los lazos de solidaridad, a ello debemos sumarle que “el paisaje (del calpulli) es visto como una composición morfológica estable que se aprecia o rechaza a través de esta lente particular que impone la cultura en la aprehensión sensorial, pero también intelectual, de los elementos que rodean al individuo en su cotidianidad” (Hiernaux, 2006: 249), todo ello dota de un sentimiento de apego, orgullo y familiaridad con el lugar. Otro aspecto importante de retomar es el simbolismo y carga moral del paisaje más pequeño de todos que es el hogar. Sahagún, escribió sobre los vicios y virtudes de los indígenas: el buen padre es aquel que “tiene cuenta con el gasto de su casa, y regla a sus hijos en el gasto, y provee las cosas de adelante, por su parte la buena madre; es como esclava de todos los de su casa,” mientras que la hija virtuosa solo alcanza este nivel cuando “se cría en casa de su padre” (Sahagún, Libro X, Capítulo I: 584). En lo anterior se observa como el lugar dota de una identidad de género, el pertenecer a la casa contiene una carga moral y normativa puesto que “tanto las leyes promulgadas por el Estado como en la vida cotidiana existe el convencimiento moral de que los derechos de Jure, se reservan a quienes los merecen o son capaces de disfrutarlos responsablemente” (Mc Dowell, 2000: 222).

Jaime Echeverría observa en los insultos y saludos al extranjero un carácter de hostilidad. Las principales preocupaciones se encontraban cuando los macehualtin preguntaban: “¿Quién eres tú?”, “¿A quién conoces?” y concluye que “detrás de esa hostilidad extrema hay cierto temor ante la amenaza del extraño de perturbar el orden comunitario” (Echeverría, 2009: 45). El extraño o el ser errante violan las normas al carecer o ha renunciado al vinculo de parentesco y por tanto carece una característica básica para ser parte del lugar, es decir no tiene sentido de existir en aquel lugar, solo es una alteración al orden del paisaje, que debe eliminarse ya sea por la fuerza o transformándolo culturalmente para armonizar con este.

Mientras existiera un equilibrio cotidiano en la interacción hombre-paisaje, había una enorme seguridad del futuro del ser humano. Si bien, pueden surgir elementos de inestabilidad política o ecológica, la realización de los rituales propiciatorios, el respeto al entorno natural y a los recintos sagrados, traerán la restauración del orden. Es necesario remarcar el carácter colectivo del lugar en la ideología mexica, pues el hecho de que un solo sujeto rompa el orden puede traer el castigo a la comunidad entera. Así como había un sentimiento de seguridad palpable en el espacio, también la carencia de este causaba incertidumbre, ya que “salir del calpulli equivalía a perder todo derecho y protección del dios tutelar” (Echeverría, 2009: 43), incluso aquel que carece de espacio, aquel que es ajeno al entorno, es quien trae un sentimiento de inseguridad y de miedo, el temor al otro que puede ser extranjero o interno (cuando ha perdido todo derecho de pertenecer a un grupo).

En la relación entre el lugar y las emociones es el hecho de que “las ciudad es el espacio meramente humano y que se identifica con el centro y el equilibrio, en oposición al bosque, o cualquier otro lugar silvestre, que corresponde a la periferia, el lugar de las bestias” (Echeverría, 2009: 51), esto se puede constatar en los malos augurios recopilados por Sahagún, según los cuales “los aldeanos y la gente rustica , cuando veían que en su casa entraba algún conejo, luego tomaban mal agüero y concebían en su pecho que les habían de robar la casa, o que alguno de su casa se había de ausentar o esconder por los montes, o por las barrancas, donde andan los ciervos y los conejos.” (Sahagún Libro V, Capítulo VII), podemos decir que un mal augurio es que se rompa el orden de las cosas a través de la aparición de objetos, sujetos o animales que no corresponden al paisaje.

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Con respecto a los transgresores internos, es decir, cuando el otro no es extranjero sino perteneciente al grupo, la carencia de un territorio es motivo de desconfianza o de repudio social. En Sahagún, se lee; el muchacho vicioso quien “siempre anda de casa en casa, de lugar en lugar,” y la mala mujer, aquella que “es andorta o andariega, callejera y placera. Andase paseando, buscando vicios” (Sahagún, Libro X, Cap. XV), lo anterior se puede equiparar al hecho de que en el imaginario de las sociedades modernas, “los otros solitarios y peligrosos suelen contar con la complicidad de la configuración espacial” (Lindon, 2006: 229). Alicia Lindon observa que en el caso de las periferias modernas los animales carentes de domesticidad son percibidos como peligrosos, esto se puede trasladar a los sujetos antes referidos quienes la carencia de domesticidad o mejor dicho la carencia de un hogar degenera su moralidad. Los sujetos se animalizan, convirtiéndose en un ser infrahumano, son transgresores del orden público y por tanto de la cotidianidad del paisaje, cabe señalar que lo anterior alude a la perspectiva de la ideología dominante.

Conclusiones

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La construcción de la capital mexica busca mantener fresca la memoria de los habitantes sobre sus orígenes, crear una cohesión en torno a un mito fundacional que dote un origen en común, así mismo proyectar los beneficios que los Dioses han dado a través de los gobernantes a todo el grupo, con ello se busca dar una legitimación al gobernante. El paisaje urbano es una reproducción del mito, el entorno se sacraliza y con ello el hombre habita el mito, mantiene el orden de las cosas mediante una vida correcta. Por su parte los cuadrantes menores de la ciudad corresponden una reproducción en pequeño del paisaje urbano, conforman la periferia que reproduce a nivel micro el orden del mundo, por ello es importante mantenerlo en orden y cualquier alteración al paisaje, por aparición de un actor ajeno a él significa una alteración al universo y a la vida de los habitantes.

Con respecto al paisaje y la forma en que este influye en las relaciones humanas, en la cultura mexica vemos que el entorno no solo crea un sentido de pertenencia a una sociedad a nivel macro, antes crea un sentido de pertenencia a nivel micro, pues para ser legitimo habitante de un lugar es necesario pertenecer a una familia que tenga derechos históricos con el territorio. El territorio colabora con los lazos de cohesión entre los seres humanos, no sólo por la necesidad económica de producir materias agrícolas o manufacturas, también por la seguridad que las relaciones familiares dan al sujeto, por ello se crea un vínculo sentimental con el entorno, carecer de él causa incertidumbre, también aquellos paisajes alterados o invadidos por actores que tradicionalmente pertenecen a otro entorno causan un sentimiento de miedo.

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Bibliografia

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Realidades indígenas Alternas Contrarestando a la política de la indiferencia Héctor Rodolfo Andrade López Egresado de la Lic. en Ciencia Política de la UAM-I

los únicos propósitos de proporcionar al lector elementos claves para el debate de una forma alternativa de la acción y la deconstrucción de la política.

“La política es el arte de buscar problemas, encontrarlos, hacer un diagnóstico falso y aplicar después un remedio equivocado.” Groucho Marx

El dogma, la política de la indiferencia

“Todo depende del espíritu. Hay hombres de espíritu elevado e impaciente. Para ellos una mañana es ya el principio de una tarde. Hay hombres de espíritu lento, como dormido. Para ellos una tarde es apenas la continuidad de una mañana. También hay hombres de espíritu recio para quienes todas las horas están llenas del día. Para ellos se hizo, justo, el descanso de la noche.” Ermilo Abreu Gómez

No hace falta poseer grandes habilidades críticas para percatarse de la abominable condición del sistema al cual pertenecemos. La vitalidad del capitalismo que impera en la mayor parte del mundo, se ha hecho presente ante nuestros ojos como una actividad cuyo único interés no es -y ha sido- otro más que la ganancia. La preservación de la vida se ha visto de esta manera remplazada por la necedad de incrementar el tamaño de los bolsillos y el ancho de las carteras. La dignidad del ser humano se ve degradada de esta manera, por el engañoso apotegma maquiavélico de el “fin justifica los medios”, considerando y justificando que la política es sólo ello, un fin, al que no le importa si el medio sea la propia vida. La razón de la modernidad, fiel amante del capitalismo, nos conduce al abanderamiento de la duda. Ha llegado la hora de dudar, cuestionarse al respecto sobre la supuesta racionalidad del capitalismo. Ésta, está condenada a no permanecer eterna, a renovarse, deconstruirse y negarse si es necesario. La modernidad se muestra por lo tanto desgastada, los viejos textos teóricos sobre el poder soberano del pueblo, el espíritu de las leyes, la división del poder; la democracia representativa y de más conceptos, cons-

Introducción

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l presente artículo tiene como propósito dar a conocer tres recientes prácticas y construcciones de sistemas políticos indígenas en distintas zonas geográficas de México, cuyas peculiares características llegan a entrar en conflicto con el ejercicio de la política occidental basada en la acción del dominio. Los casos del Sistema Comunitario de Seguridad, Justicia y Reeducación, de la Montaña y Costa Chica de Guerrero, el Municipio Autónomo Suljaa’ y el Municipio Autónomo de Cherán, constituyen en este artículo tres ejemplificaciones de una manera horizontal, incluyente y alternativa de hacer política. Aunque cada uno de estos casos responde a procesos complejos e inconclusos, este artículo rescata sus principales características en torno a la construcción y ejercicio de otra política con

1 El noble oficio de la política, tiende a corromperse, se fetichiza, personificación de una cosa y cosificación de una persona “Una vez fetichizado el poder […] la acción del representante del gobernante […] inevitablemente es una acción dominadora y no un ejercicio delegado del poder de la comunidad”. (Dussel, 2010:42)

¿nos vemos obligados a seguir mostrándonos indiferentes? La visión milenaria de las comunidades indígenas, basada en los usos y costumbres, se muestra hoy como una alternativa a la “sociedad de la indiferencia”. Aquellos seres a los que el capitalismo ha desprestigiado como inútiles, analfabetas, ignorantes, y demás calificativos; nos demuestran la alternativa más concreta para la nueva visión social de lo que es la política, la democracia, y el respeto a la diferencia. Una “democracia de hecho”, “horizontal”, “desde abajo”, y “no individualista”, nos permite entender la vigorosidad de los pueblos indígenas, y su gran aportación ante una realidad indiferente. Tal vez sea ésta la razón por la que el capitalismo ha intentado exterminarlos desde su génesis. La política se purifica, rebasa su estadio de desprestigio y se muestra como un ejercicio puro, digno, a favor la vida, y de la vida del otro.

Política e indigenismo, una dosis para los malestares La imposición del sistema capitalista en conjunto del inseparable séquito del pensamiento liberal en la mayor parte del mundo, introdujo el dogmático pensamiento de que, cada uno de los Estados era merecedor de una nación, “a todo Estado una nación, para toda nación un Estado”, el “Estado-Nación”, se manifiesta como uno de los grandes logros del pensamiento político capitalista.2 Este nuevo Estado-Nación, parte de una visión en donde todos los individuos son iguales, y por lo tanto el Estado posee una unidad homogénea y no sólo ello, sino que a la vez, el estado nacional, se autoproclama como absolutamente soberano. De esta forma, la soberanía pasa de la comunidad al Estado, a las instituciones, creando el paradigmático pensamiento de que la comunidad carece de poder político. Sin embargo, las secuelas de la expansión del modernismo, no sólo se manifestarían en la soberanía. El Estado-Nación logró la imposición de una sola cultura en su territorio, una sola lengua, una sola historia, un conjunto de valores universales, un mercado económico uniforme, un conjunto de leyes e instituciones; una sola realidad, homogénea, única, sin respeto a las diferencias. Los pueblos con una posesión cultural distinta a la dominante (Occidente), se ven de esta manera amenazados por el expansionismo de la homogenización capitalista, su lengua, sus creencias, su historia, su organización política, sus usos y costumbres; en pocas palabras su diferencia, es considerada como una amenaza para la consolidación de un sistema capitalista y una ideología dominadora. Siendo ésta la realidad de las culturas mexicanas 2 Luis Villoro suele hacer hincapié, en diferenciar a dos conceptos distintos. Para él, el Estado se refiere a un orden de poder soberano, sobre un territorio limitado, que se reserva el monopolio de la fuerza legítima. La Nación, en cambio, es una comunidad de cultura en el espacio y en el tiempo, unida por una tradición y un proyecto común. La unión del Estado y la Nación es un invento moderno. (Villoro,2007)

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tituyen ahora los metarelatos de una sociedad crítica. ¿Cómo seguir creyendo en la política cuando sabemos que no garantiza a la vida misma? La razón moderna, disfruta de distanciar a todos los seres que sea posible de su intervención en su destino, es decir en su política. Para el pensamiento capitalista-moderno, la política es cosa exclusiva de los políticos, no hay más protagonistas, el poder es una herramienta que ellos, los gobernantes, poseen para hacer y deshacer a su antojo. Pero ante el desgaste de la razón capitalista, no cabe más que quitarse las máscaras. El poder político regresa a su auténtico creador, al pueblo, el que ha sido desposeído por las falaces y corrompidas autoridades de la “política del fetichismo”.1 El siglo XXI se considera por lo tanto, como el momento idóneo para depurar a la política, la política pide a gritos ser dignificada, ser bien entendida, y ejercida. La fría realidad que se nos presenta, nos hace mal pensar que la única solución posible ante nuestros conflictos, no es otra, sino, la solución en manos de nuestros representantes, de nuestros eruditos expertos de la política. La participación de la política fetichizada asume el papel de los gobernados, como sujetos de expectación. Para esta desviación de la política, nuestro papel está en el reposo físico, frente a la inequívoca palabra del televisor, nuestro gran hermano. El llamado a la ciudanía en estos casos, se presenta cuando hay que pagar impuestos, o cuando hay que hacer fila para complacer al clientelismo electoral. Los ciudadanos ejercen su actividad política sólo cuando hay que elegir a las personas que habrán de implementar una política, es decir, sólo cuando hay que decidir entre las propuestas partidistas, cuyos candidatos son seres a quién la ciudadanía nunca apoyó como candidato. Las campañas electorales requieren cada vez menos de la decisión reflexiva de los votantes y cada vez más del apoyo de los medios de comunicación y de los grupos que financian las campañas. Tomando como referencia esta estratificación, entendemos cómo es que el gobierno es percibido como una actividad perteneciente a un mundo separado de la ciudadanía, los gobernantes, no habitan en el mismo mundo que nosotros. La ideología capitalista, fomenta la producción de seres individuales, fieles consumidores del mercado y ajenos a la problemática de nuestra propia vida. La explotación, discriminación, despojo, deterioro ambiental, represión y de más conflictos que se presentan ante nuestro prójimo, ante el otro, ante el diferente, aparecen como problemáticas ajenas a nuestras vidas, se desanexan de nuestra importancia, se convierten en nuestro desinterés, en nuestra irrelevancia. ¿Qué hacer ante abominable realidad?, ¿existen alternativas a las propuestas por el sistema capitalista?, o

que anteceden al Estado-nación, por más 500 años, estos pueblos indígenas cuya cultura no es la de occidente, han tenido que verse como los desplazados de la sociedad, los atrasados, como objetos que hay que remover para que la mayoría igualitaria no se vea amenazada. Sin embargo estas minorías étnicas en nuestro país se han mantenido a través de los siglos, la resistencia se muestra como una de sus ofensivas ante el abominable Estado homogéneo. La ardua labor del “dignificar a la política”, se presenta como un fenómeno que para sorpresa de nosotros (la sociedad homogénea), resulta de gran interés, al descubrir que la política, nunca ha estado totalmente desprestigiada. “Los otros”, los diferentes a nosotros, los indígenas, en cuya cultura encontramos nuestra diferencia, rompen el viejo dogma de la política como dominio. Diversas comunidades indígenas aún presentes, nos ofrecen sus experiencias de acuerdo a la dignidad de su política. La concepción de que la política sirve para sólo dominar, se ve contrastada gracias a la actividad de los pueblos originarios. La soberanía recupera a sus dueños originarios, al pueblo, ahí en donde siempre ha estado, ahí en donde fue arrebatada a todos los homogenizados. Sus diferencias se presentan ante nuestra realidad como el antídoto ante una sociedad en crisis, sedienta de un incuestionable cambio. Tres impactantes ejemplificaciones bastan para demostrar la importancia que adquiere la diferencia de estos pueblos en cuanto a los canceres de la desviación de la política. Xochistlahuaca, Municipio Autónomo Suljaa; Cherán pueblo purépecha perteneciente a la entidad michoacana; y la Región Costa Chica y Montaña de Guerrero; nos ofrecen grandes experiencias de lo que es noble oficio de la política.

para perseguir a los delincuentes, gasto que superaba el costo de las perdidas; “si nosotros fuimos asaltados en ese momento de dónde vamos a sacar más dinero” -narra uno de los habitantes pertenecientes a dicho territorio. La autoridad estatal no sólo se aprovechaba de los habitantes que sufrían las injusticias, sino que también, era coparticipe de los mismos delitos, protegía a delincuentes y caciques, liberaba a los mismos cuando ya se habían arreglado. La respuesta a esta ola delictiva no podía llegar de las mismas autoridades puesto que gran parte de ellas estaban involucradas, y a las demás -las de mayor jerarquía- les era indiferente. La respuesta sólo podría tener un actor, el más afectado, el lastimado, el que sufría las injusticias, el pueblo. Las comunidades de la Montaña y Costa Chica iniciaron a organizarse y buscar las posibles soluciones para combatir a la ola de violencia. Pobladores de esas regiones; autoridades comunitarias, clérigos y profesores se dieron la labor de convocar reuniones públicas para discutir posibles soluciones; ¿el tema?, la inseguridad con toda y su acompañante, la ineficacia y corrupción del sistema de seguridad pública del Estado. Como resultado de estas asambleas, se decidió crear el Sistema Comunitario de Seguridad, Justicia y Reeducación, de la Montaña y Costa Chica de Guerrero. Una Policía de las comunidades, de los indígenas, de los pobres; cuya finalidad es buscar la seguridad pública en las comunidades adscritas. Opera en materias de prevención, persecución y sanción de infracciones y delitos del fuero común (robo, asalto, violación, asesinato, abigeato, etc.) así como en la búsqueda de nuevas formas para lograr una mejor reinserción social del delincuente y del menor infractor. (Martínez, 2001) Este sistema de seguridad y justicia, aparece el día de hoy como una de las posibles alternativas sobre el tema. ¿Cuál es la importancia de dicho sistema para llegar a considerarlo como una gran ejemplificación, como un fruto de otro tipo de política?

Cuando el pueblo se hace justicia, La Policía Comunitaria

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La experiencia de cómo un pueblo se hace justicia, la encontramos en cuanto el aparato judicial del Estado es incapaz de procurarla. Durante la década de los noventa el Estado de Guerrero atravesó por una crisis del aparato judicial, caracterizada por altos grados delincuencia organizada, en donde carreteras, caminos, veredas y comunidades se convirtieron en objeto de robos, asaltos, violaciones sexuales, asesinatos y demás delitos. Los habitantes de la Costa-Chica acudían ante las instalaciones de justicia del Estado, pero estas autoridades demostraban su irrelevancia cada vez que era posible. Para los habitantes, no había una razón para comprender que las autoridades no estaban involucradas. Si algún habitante era víctima de robo y decidía acudir a las autoridades correspondientes, éstas argumentaban que había que cubrir ciertos gastos, había que pagar la gasolina de la camioneta municipal

La gran importancia de este nuevo sistema, la encontramos en su funcionalidad y eficiencia. El sistema está conformado por instituciones propias, que asignan facultades a ciertas autoridades, quienes recibieron la delegación de ejercer el poder de las mismas manos de la asamblea regional, máxima autoridad del sistema, el único que manda, el único que delega. Instituciones y autoridades propias, no sólo son ejemplificaciones de la voz de un pueblo, el sistema adquiere gran importancia al contar también entre sus filas a policías comunitarios, elegidos en las asambleas y que no perciben salario. Entre otras de las impresionantes aportaciones de este sistema de justicia comunitaria, encontramos el denominado como: reeducación, el sistema de seguridad del Estado impone una sentencia de privación de la li-

3 Cabe mencionar que tras 18 años de operatividad de la Policía Comunitaria, ésta enfrenta aún diversos conflictos, políticos, jurídicos y culturales. La fragmentación de miembros del sistema, la resistencia a las mineras transnacionales que intentan explotar recursos en la región comunitaria, los desarmes a policías comunitarios, demandas a autoridades bajo el delito de privación ilegal de la libertad y la falta de reconocimiento del sistema por parte del Estado, constituyen algunos de los conflictos centrales que permean la convivencia del sistema político dominante con un sistema de seguridad, justicia y reeducación alternativo. Para un mayor acercamiento al tema véanse (Gasparello, 2007) y (Andrade, 2012).

La palabra de las otras voces, Radio Ñomndaa La mínima importancia de la marginación y falta de oportunidades, que caracterizan al Estado mexicano en cuanto la situación de los pueblos originarios, trae nuevamente como consecuencia una reacción de las comunidades, que favorece a la misma. Las decisiones colectivas de los habitantes indígenas, se mezclan con las creaciones tecnológicas de vanguardia. Las herramientas que participan en la interacción del mundo globalizado, se ven ahora empuñadas en manos de los desprotegidos, quienes trascienden de la costumbre del consumo por consumo al consumo por necesidad y utilidad colectiva. Entre las arenas bajas y las frívolas montañas de la entidad de Guerrero, encontramos Xochistlahuaca, uno de los diversos Municipios Autónomos de nuestra patria. El Municipio Autónomo Suljaa’, de acuerdo con la lengua Ñomndaa que representa a los amuzgos de la Costa Chica; un municipio que decidió dejar atrás la política de los partidos políticos, y retomar la propia tradición amuzga basada en los viejos usos y costumbres heredados por decenas de generaciones. Dentro de los usos y costumbres del municipio autónomo, se encuentra el campo de la política. Una política propia, en donde las decisiones de las comunidades son tomadas en asambleas generales. Principales, ejidatarios, y comunitarios en general, suelen reunirse en constantes ocasiones para determinar el camino del municipio en cuanto justicia; comercio; trabajo de las mujeres; educación y cultura; ecología y salud; desarrollo rural; y desarrollo urbano (Gaparello y Quintana, 2009). Los habitantes que llegan a ser nombrados en la asamblea, para llevar a cabo alguna de estas comisiones, lo han hecho por voluntad propia, les fue delegada la facultad de autoridad para facilitar el gobierno y la administración del municipio. “A toda calma una tempestad”, expresa un dicho por muchas partes, y para el Municipio Autónomo Suljaa’ la tempestad se hizo presente. Tras la creación del municipio autónomo, los habitantes de dicho territorio, se vieron obligados a hacer frente a las hostilidades por parte del Estado, quien decidió no reconocer su diferencia, negando varias de sus costumbres. Ante esta circunstancia, los partidos políticos decidieron tomar el papel protagonista, del cual se les había expulsado; se convirtieron en el mecanismo estratégico del viejo axioma: “divide a tu adversario y vencerás”, y eso fue lo que hicieron. Diversos partidos, se involucraron en el trabajo organizativo y político de las autoridades tradicionales, con el objeto de restar credibilidad y apoyo a los fines de la asamblea. Introdujeron la visión mercantilista y divisoria de la política, la demagogia, y el

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bertad cuando condena a un infractor de las leyes, este detenido es encarcelado por un determinado tiempo hasta que cumpla su condena y vuelva integrarse a la sociedad, pensando en que haberlo privado de la libertad y haberlo sometido a los maltratos de las prisiones lo hará un ciudadano reintegrado una vez que cumpla su condena. En el Sistema de seguridad y justicia de la Costa Chicha y Montaña, llega a sonar un dicho popular que dice: ¡Ahí salen peor de lo que entran! Para los habitantes de esta región cualquier delito en contra de la comunidad tiene dos grandes culpables. El primero de ellos, es el infractor, quien se ha desviado de los principios comunitarios y necesita ser reeducado bajo estos principios. El segundo culpable, es la comunidad misma, porque no fue capaz de percatarse que el infractor andaba en malos pasos, es decir, que falló como vigilante. Todo individuo que comete un delito, no es encarcelado como en el sistema del Estado, sino por lo contrario, una vez que fue resguardado para llevar a cabo las investigaciones del crimen, se le dicta una sentencia de reeducación, en donde en vez de permanecer durante un tiempo tras los barrotes, es trasladado a diversas comunidades para que realice trabajo comunitario, pintar, barrer, cavar, etc. Mientras el sistema de justicia del Estado niega el contacto del sentenciado con la sociedad, un sentenciado del sistema alternativo de la policía comunitaria se enfrenta a la comunidad, quien no lo percibe como un ser despreciado, infrahumano, sino por lo contrario, lo limpia, alimenta, y le ofrece la oportunidad de pensar en el mal hecho cuando los habitantes más viejos de la comunidad se reúnen para reeducarlo. Durante más de 15 años de ejercicio de este sistema de seguridad, justicia y reeducación, la delincuencia ha logrado disminuir entre el 90 % y 95%,”las cosas ya no son como antes, antes se robaba mucho, ahorita ya casi no” -exclama un habitante de la costa chica. (Gasparello, 2007:73) Policías incorruptibles que a diferencia de nuestro sistema de seguridad no perciben algún salario, armados con rifles de un solo tiro, y dispuestos a dar la vida en nombre de sus familias, de sus vecinos, de su comunidad; trato humano a todos los desviados de los principios comunitarios, en donde la misma comunidad es quien se encarga de reeducarlo, éstas son las características de la alternativa política de la Costa Chica y la Montaña.3

contrario, de una relación polígama que involucra a los devastadores talamontes, al crimen organizado, y a las mismas autoridades de gobierno del municipio purépecha de Cherán.

fortalecimiento de los caciques, desviaron la unión, y el consenso que tanto tiempo y trabajo había costado. Su objetivo, no fue otro sino destruir sus costumbres. Sin embrago, los indígenas de Suljaa’, no pasaron por desapercibido este atentado, comprendieron que era necesario desarrollar el campo de la comunicación entre los habitantes del municipio. A sólo cuatro años de inicio del nuevo siglo, los habitantes decidieron hacer de sus voces un instrumento; instauraron una radio comunitaria, una voz propia, de los indígenas, independiente del gobierno, ajena toda religión o partido político. Nació así la Radio Ñomndaa, La Palabra del Agua. Bajo el principio de difundir palabras claras como el agua y pretender fortalecer las raíces de su cultura, la Radio Ñomndaa, se consolida como una de las instituciones más representativas de los habitantes del municipio autónomo. Los habitantes de Xochistlahuaca a través de su derecho como pueblo indígena, deciden enfrentar a muchos de sus problemas mediante la difusión de la palabra.

En la Meseta Purépecha de la entidad michoacana, encontramos al municipio de Cherán, una vieja comunidad que ha sobrevivido a diversas agresiones de distintos actores. Los habitantes purépechas de Cherán, mantienen algunas tradiciones que han sido olvidadas con la introducción de la modernidad.5 El territorio es considerado por los purépechas como un elemento sagrado. Su identidad como indígenas está íntimamente ligada a su territorio, constituye la tierra donde nacieron, la tierra de sus antepasados, la tierra a heredar a sus futuras generaciones. La defensa del territorio y de sus recursos para los purépechas es una relación de supervivencia, no conciben que su territorio pueda ser apropiado de manera privada o individual.6 Siendo así la importancia que tiene la tierra para los purépechas, la compra y venta de los territorios para convertirlos en tierras de propiedad privada es la primera amenaza contra la subsistencia de la comunidad. La historia de Cherán suele caracterizarse por una larga lista de atentados contra su territorio. La tala ilegal, irracional, inmoderada y desmedida de sus bosques, en manos de talamontes representa la piedra en el huarache en toda la historia purépecha. El acontecer de los últimos años para la vida purépecha ha demostrado una inesperada transformación de los talamontes en cuanto a su labor de saqueo de recursos. El crimen organizado, actor tan popular en el sexenio pasado y el presente, ha estrechado una lozana relación con los viejos talamontes de la meseta Purépecha.7 Mientras los talamontes emprendieron una relación que garantiza su seguridad en el acto de cometer sus fechorías, los habitantes purépechas no lograron reforzar la relación con las autoridades de justicia del Estado. La esfera municipal aseguraba que las exigencias de los comuneros purépechas de proteger los bosques con los elementos de seguridad del gobierno y hacer cumplir la ley en cuanto a la tala ilegal; no fue escuchada por las autoridades de la esfera estatal, esta última en cambio, aseguró que no tiene competencia en el asunto, que ese trabajo le corresponde a la esfera federal; y así, mientras la competencia no es de nadie, la relación entre sociedad y gobierno se fue deteriorando en beneficio de la nueva relación entre el crimen organizado y los talamontes.

Las transmisiones de la radio Ñomndaa, constituyen uno de los mecanismos más idóneos que permite atender el divisionismo del que fueron victima los habitantes de Suljaa’. La utilización de una radiodifusora como medio de comunicación entre los indígenas, no sólo pretende la unificación de las comunidades, sino que a la vez funciona como la herramienta de rescatar y fortalecer la cultura y la identidad del pueblo Suljaa’. La voz, rompe el silencio, amuzgos, mixtecos, nahuas, mestizos, y afrodescendientes, encuentran en Radio Ñomndaa, su propio espacio. Transmisiones en diversas lenguas; música de las distintas comunidades; difusión de derechos humanos, indígenas y de las mujeres; prevención de enfermedades; cuidado ecológico; organización social; difusión de conflictos sociales; e inclusive el distanciamiento de los partidos políticos; constituyen la cotidianidad de la expresión de la palabra liberada, de la voz que fue mutilada por más de 500 años, de las otras voces.4

La defensa del territorio, Cherán, la Meseta Purépecha

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Mientras el viejo compromiso entre el Estado y el pueblo, pierde legitimidad, una nueva relación se consolida. La seguridad como pretexto de la primera de estas relaciones, se ve rebasada, violentada, aniquilada cuando las autoridades estatales de justicia hacen caso omiso de las exigencias de un pueblo. La nueva relación que se consolida relaciona a viejos conocidos, ya no se trata de una relación monógama, sino por lo

5 “El hombre nuevo, que inicia la modernidad, no tiene un lugar fijo donde radicar. Hoy puede vivir en una localidad, mañana en otra; para él poca es la tierra”. (Villoro, 2006:371) 6 El territorio constituye un elemento elemental para entender a los indígenas, para muchos pueblos, llega a tener una dimensión cultural-religiosa. (Gabriel y López y Rivas, 2008:92-108) 7 El crimen organizado cobra mil pesos a comuneros de Capacuaro, Tanaco y Hécato para brindarles protección y escoltar cada vehículo que baja repleto de madera”. (Martínez, 2011)

4 Las transmisiones de Radio Ñomndaa como muchas otras radios comunitarias, se enfrentan a un conflicto de legalidad y reconocimiento cultural, ya que su difusión no se encuentra bajo la venia y alineación de la administración de Secretaria de Comunicaciones y Transportes (SCT) y la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas (CDI). Para un mayor acercamiento al tema véanse (Ramírez, 2010) y (Ota, 2013).

La decisión de los purépechas se encaminó a la autoprotección de sus bosques, decidieron hacer frente a las armas de fuego de los criminales y talamontes con la protección de palos y piedras. Decidieron establecer diversas barricadas y bloqueos en las esquinas de las calles y avenidas para así impedir el paso de las camionetas de los talamontes; fortalecieron su comunicación estableciendo puntos de reunión entre los vecinos de cada cuadra, colonia y barrio. Los criminales y talamontes por su parte, ya no se conformaron con el saqueo de los árboles, sino que incrementaron sus fechorías implementando robos, asesinatos, secuestros, extorsiones, abigeato, hasta el grado de llegar a ocasionar diversos incendios en los bosques para calmar a los comuneros purépechas. Ante esta inmensa situación de inseguridad, una gran pate de los habitantes de la cabecera municipal de Cherán, decidieron cerrar sus comercios, escuelas, talleres artesanales y sus servicios públicos, así como también formar sus propios policías con miembros de la comunidad, el motivo no podía ser otro más que un mecanismo de autoprotección de los habitantes, así como una llamado a las autoridades para que realicen su trabajo.9 Frente a la incapacidad del Estado de solucionar esta problemática, los comuneros purépechas, tras celebrar una asamblea popular, acordaron reforzar sus medidas de autoprotección y aprobaron un reglamento interno para el funcionamiento de equipos, cuadrillas y comisiones que se repartirían las tareas de vigilancia, recolección de leña, cocina, etc. 8 “Unas 30 personas del nuevo gobierno […] Indicaron que desconocieron al presidente municipal priista, Alberto Bautista Chapina, porque –aseguraron– está involucrado en robo de madera, y exigen que sea investigado. Desde que se inició su administración, en enero de 2008, se agudizaron los problemas con los talamontes, y nadie del pueblo lo ve bien. De hecho, nunca ha podido tomar posesión de la alcaldía, dijo uno de los colonos”. (Martínez, 2011) 9 “los comuneros exigen más seguridad y no permitirán que sus hijos vuelvan a las aulas hasta que llegue el Ejército Mexicano. Les dijimos que una forma de ir regresando a la normalidad y destensar la situación era abrir las escuelas, pero no aceptaron, indicó. Los comuneros respondieron que al siguiente día de que se instalen los elementos de la Secretaría de la Defensa Nacional habrá clases de educación básica, en las dos preparatorias, en la Normal Indígena y en la Universidad Pedagógica Nacional”. (Martínez, 2011 )

Los purépechas de Cherán declararon en un principio que no pretendían la autonomía del municipio, pero ante la política de la indiferencia emprendieron el rechazo de los partidos políticos y autoridades municipales, lograron consolidar un gobierno autónomo basado en sus usos y costumbres. Hoy en día los purépechas de Cherán conmemoran tres años de su levantamiento en contra de los talamontes, del crimen organizado y de las autoridades estatales.10

Conclusiones La experiencia política de los pueblos indígenas nos permite observar una constante de alta relevancia. El origen de sus actuales manifestaciones, parece apuntar a que surge como una respuesta a la coyuntura que el Estado ha generado en las últimas décadas. Su incapacidad para atender al origen de su existencia (la seguridad según los contractualitas), tiende a hacer creer que es una coyuntura, que es pasajera y no tardará en resolverse. Sin embargo, no hace falta ser docto en historia indígena, para saber que sus historias coinciden en más de 500 años de resistencia a la represión, explotación, discriminación, genocidio y otras más lamentables características. En un contexto contemporáneo, podemos observar cómo es que el Estado en las últimas décadas ha fortalecido la indiferencia y represión de los pueblos originarios, basta recordar al zapatismo para hacer constar que en Guerrero y Michoacán sucede lo mismo que en Chiapas. Siendo esto así, podemos observar el doble carácter de la actualidad de estos movimientos, el primero de ellos, se refiere a una constante en la historia, donde el Estado ha mantenido ciertas características -la mayoría negativas- ante la diversidad de los pueblos indígenas, el segundo carácter hace referencia a la actual crisis del sistema, en donde la inesperada aparición del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN), ha incrementado que el Estado adquiera diversas medidas de precaución ante cualquier movimiento indígena. El entendimiento de estas tres experiencias de política indígena, nos orienta a entender cómo es que cada una de ellas, se desarrolla de manera distinta, mientras en la experiencia de la Policía Comunitaria encontramos una organización que pretende aplacar la ola de delincuencia, en el caso de Xochistlahuaca la prioridad de los comunitarios gira entorno a la propia comunicación de los habitantes, y finalmente el caso de Cherán encabeza una lucha a que inició en la protección de los recursos naturales y recayó en su autogobierno. 10 La experiencia del pueblo de Cherán representa una ejemplificación de organización política de los pobladores que ha logrado la consolidación de su gobierno autónomo ajeno a los partidos políticos. Para un mayor alcance a la problemática y su desarrollo véase (Blanco, 2013).

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La problemática no terminó aquí para los purépechas, pues en varias ocasiones éstos llegaron a manifestar que las autoridades del Ayuntamiento también se enredaban en la relación del crimen organizado con los talamontes.8 Siendo estas las condiciones del pueblo de Cherán, los purépechas aceptaron la condición de su relación con las autoridades del Estado. ¿Qué podían hacer, si a las autoridades -sean competentes o no competentes- les fue indiferente lo que pasará con el bosque, sí los talamontes y su séquito organizado con toda facilidad estaban consumiendo apresuradamente su territorio?, tenían que organizarse y proteger lo poco que les quedaba.

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Si bien cada una de estas experiencias apunta a un tema distinto, cabe mencionar que resultaría una gran mentira pensar que es su única preocupación; este trabajo pretende introducir a las experiencias indígenas, pero sólo ello, no profundiza ninguna de las tres experiencias. La profundización de las tres experiencias nos haría entender que en todas ellas hay una preocupación por la seguridad, la comunicación y la ecología. Los habitantes adscritos al sistema de la policía comunitaria también poseen su propia radio comunitaria y su propia lucha por sus recursos naturales; los habitantes de Suljaa’ también enfrentan a las autoridades del Estado como es el caso de los purépechas; y éstos últimos, también han organizado su propia policía comunitaria para la protección del pueblo. El análisis de los tres casos ejemplificados, nos permite problematizar el desarrollo de una acción política a favor de la inclusión de los pobladores afectados por la inseguridad, el crimen organizado y la violación de sus derechos indígenas. La política que estos pueblos indígenas están desarrollando sincroniza con la sobrevivencia y el desarrollo de sus culturas, propiedades y medios de desenvolvimiento. Dado a estas razones, estas tres experiencias descritas, ofrecen una visión alternativa de concebir a la política como una actividad a favor de la vida oponiéndose así, a la visión desprestigiada que asimila la política como un acto de desprestigio. La experiencia del ejercicio de la política de los pueblos indígenas nos permite demostrar que existe una realidad política alterna a la política moderna que fomenta la indiferencia. Una política que emana de la participación directa del pueblo, donde el pueblo es quien decide, quien delega, quien fomenta su sobrevivencia. La toma de decisiones en muchas comunidades indígenas surge “desde abajo”, sus autoridades e instituciones son creadas por la comunidad en asambleas donde el pueblo es quien decide.

La política de estas comunidades y pueblos indígenas nos permite entender su gran importancia para el siglo XXI, el pensamiento moderno se torna limitado frente a una realidad que en la praxis política lo está superando. La experiencia de un noble oficio de la política se presenta como la recomposición de la desprestigiada política del modernismo, de la indiferencia. Los indígenas de diversas partes del mundo, nos demuestran que existen realidades alternas, que podríamos poner en práctica en nuestro mundo occidentalizado. No hay porque esperar, encontrarnos en condiciones como las que los indígenas se han encontrado para poder practicar nuestra política, porque es nuestra. Tal vez no todos podamos ejercer las experiencias tal cual se desarrolla en los pueblos originarios, pero podemos aprender de sus experiencias y prácticas actuales para desempeñar nuestra propia forma de practicar nuestra política en nuestros propios espacios. Allí en la fábrica, la experiencia indígena nos demuestra que los obreros tal vez no puedan implementar una lucha por los recursos naturales como en Cherán, pero sí podrían desarrollar la enseñanza de tomar sus propias decisiones en reuniones populares, se pueden implementar los consejos de fábrica, donde sean los propios obreros quienes tomen sus decisiones, y lo mismo podría realizarse en nuestras universidades a través de una autogestión académica, donde estudiantes, trabajadores, docentes y de más miembros universitarios ejerzamos nuestra propia política, y así sucesivamente, para el barrio, los comités de barrio, para la región, la Asamblea Regional, etc. Nuestra política tiende a recuperar los valores de las otras realidades, de las experiencias de las comunidades indígenas, de quienes se nos llega a enseñar que no tienen nada que enseñarnos, cuando la verdad es que han construido otras realidades a la del resto de nosotros, unas realidades no inferiores ni superiores, sino simplemente otras realidades.

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Hemerografía

Una visión antropológica sobre liderazgo empresarial Javier Guzmán UAM-I

Introducción

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a antropología industrial o de empresa puede definirse como una rama especializada que establece una unidad de observación en el entorno industrialempresarial, siendo los enfoques, el marketing, la conducta de consumo, la teoría y cultura organizacional, las relaciones corporativas externas y las empresas. Sin embargo, frente a estas investigaciones ha persistido cierto temor y desconfianza por parte de los investigadores para establecer relaciones entre el mundo de la empresa y la antropología. Así, este artículo describe y argumenta algunas cualidades que conforman el concepto de liderazgo empresarial, desde dos enfoques esenciales; el de la “Antropología” y la “Teoría organizacional”. En suma proponemos explicar, la capacidad y el significado de líder dentro de la empresa pero llamando la atención en la importancia del enfoque desde la disciplina antropológica. El liderazgo está presente dentro del organigrama de una empresa, sin embargo hay posiciones estructurales donde sus valores se potencializan, es decir las propiedades del liderazgo puede aumentar las capacidades individuales de un sujeto; pero el liderazgo en la posición estructural1, dentro de la empresa, puede incrementar las capacidades de todo un grupo.

Para poder entender el comportamiento de la sociedad laboral, es importante saber que hay distintas variables que influyen en las relaciones humanas, que se presentan en este medio social. Lo cual denominaremos “sistema socio-laboral”2. Este sistema funciona a través de la interacción cíclica de variables como: poder, cultura, simbolismo e interacción social con medios externos. Esto determina las prácticas y conductas que forman al individuo dentro de la organización empresarial. A su vez el individuo necesita de una estructura social que asegure la estabilidad en la organización, esto se logra a través de lo que representa para el trabajador el imaginario, lo laboral, la institución y el liderazgo de la empresa (Véase esquema I). Esquema I Conformación del sistema social- laboral

1 Cuando el liderazgo tiene legitimidad, este puede ser considerado como simbólico para los miembros de la empresa, con esto quiero decir que un liderazgo eficaz pude transformar y mejorar la estructura social. Geertz lo explica de esta manera: “Lo que en sociología y en antropología social se llama análisis estructural puede discernir las implicaciones culturales que tiene para una sociedad un sistema particular de categorías de las personas, y a veces hasta predecir de qué manera ese sistema podría cambiar por obra de ciertos procesos sociales; pero únicamente puede hacerlo si el sistema —las categorías, sus significaciones y sus relaciones lógicas— puede tomarse como algo ya conocido” (2003, pág. 302).

Fuente: Elaboracion propia 2 El término socio-laboral, representa por un lado la organización social que radica en una empresa, y por otro a los intereses y la organización de los trabajadores dentro de la misma.

relación se desprenden los niveles sociales necesarios para que el sistema de producción (mercantil o de servicios) funcione. Inmersa la empresa por relaciones sociales, encontramos un nivel estructural, donde la dirección es la propietaria del capital necesario para que la empresa contrate, proyecte, produzca y termine la actividad económica que desempeñe. (Véase el diagrama I).

Diagrama I. El capital y el trabajo.

La empresa y el liderazgo desde la antropología Para autores como Chandler A. (1992) la empresa es una entidad legal y administrativa, ya que en ella encontramos contratos y una fuerte división del trabajo. Sin embargo en este texto extendemos el significado de empresa, a una unidad económica que busca asegurar su permanencia y plusvalía a través de la producción de bienes y servicios, así como su existencia en el marco institucional. El interés en el tema de la empresa por parte de la antropología ha tenido acercamientos como el de la autora Patricia Safa, donde define a la empresa como: Entendemos por empresa a una unidad económica que tiene como objeto el inicio y la consolidación de una carrera económica exitosa para obtener una ganancia (Safa, 19884). Desde esta perspectiva vemos a la empresa con un objetivo marcadamente económico, sin embargo, la empresa obedece a dinámicas sociales y estructurales que dependen de su propia cultura y de su entorno. Así, la relación principal o fundante de una empresa es la establecida entre el capital y el trabajo, y de esta 3 La teoría administrativa ha sufrido un proceso evolutivo muy fuerte desde “La administración científica” de Taylor hasta “Los estudios críticos de la gestión” los cuales se han abocado a la investigación de la cultura laboral, relaciones de poder y feminismo, entre otros. Matts Alvesson es uno de los principales precursores de este movimiento. 4 La definición de Safa P., es adecuada para explicar la función, en su nivel más simple, de una empresa. La definición y el contexto a la que alude la autora es para empresas agrícolas, pero lo retomamos porque para nuestro fin, que es ver los acercamientos al tema desde la antropología, se adapta perfectamente y lo hace asequible para el lector. Para una análisis profundo podemos encontrar definiciones más amplias de empresa o industria en: Alvesson, 1992 o Coriat, 1998.

Fuente: Elaboracion propia

Antropológicamente podemos ampliar el concepto de liderazgo empresarial, o generar uno propio para la disciplina. Dicho concepto, no es que no exista, ya que la teoría del liderazgo en antropología, particularmente en su rama política se ha desarrollado, pero se pretende que esta investigación se lleve paralelamente al conocimiento ya adquirido, y poder encontrar un punto en el cual podamos sintetizar ese conocimiento en un nuevo concepto, que de un mayor margen de estudio, explorando las capacidades técnicas del objeto de estudio de la antropología. El liderazgo depende de las capacidades de líder para influir en sus colaboradores; la importancia de esto no es sólo formal, sino del tipo con el que se construye la posición de liderazgo. Para Sennett el carácter cumple con una función importante en la construcción del individuo como recurso, social e implícitamente podemos ver que es un principio para la formación del líder. Como lo podemos ver en Sennett a través del carácter: El carácter se expresa por la lealtad y el compromiso mutuo, bien a través de la búsqueda de objetivos a largo plazo, bien por la práctica de postergar la gratificación en función de un objetivo futuro. (2006: 10).

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Una perspectiva antropológica ayudaría a las empresas a generar códigos y entender que la cultura es fundamental en la estructura laboral. La construcción de conceptos como dirección, gerencia, líder, liderazgo, empleados y grupos de trabajo, para entender cómo es que se han formado estos conceptos en la literatura administrativa resulta primordial para entender el liderazgo3. El estudio del liderazgo desde la teoría organizacional nos brinda herramientas para entender el comportamiento de los directivos en la toma de decisiones, pero no para entender los modelos de conducta y la perspectiva simbólica de estos con los empleados, me refiero a que los directivos tienen la capacidad de administrar, proveer, influenciar e incluso de gestionar estrategias para la obtención de objetivos y metas, sin tener en cuenta las necesidades humanas y técnicas de los empleados, mientras la administración retoma un fuerte sistema estructural con variables de tipo económico – productivo-, en la antropología se encuentra un valor humano, que complementa al administrativo.

En relación al liderazgo, influyen demasiadas variables para entender que capacidades son aquellas que lo vuelven asequible, ya que muchas de ellas son cognitivas y dependen en gran medida de la experiencia vivida del individuo. El flujo del liderazgo obedece a una línea muy estricta que parte de la creencia del grupo.

Diagrama Il. Modelo ideal de organigrama empresarial.

Fuente: Elaboracion propia

La persona con poder no justifica sus órdenes; los poderosos sólo facilitan, posibilitan un camino a los demás. Este poder sin autoridad desorienta a los empleados, que pueden seguir sintiendo la necesidad de justificarse (Sennett, 2006: 115).

Diagrama Ill. El Flujo del poder.

La gerencia es la parte de la estructura más compleja, y es aquí donde las capacidades de liderazgo son indispensables, En estos tres niveles (dirección, gerencia y empleados) hemos hallado una estrecha relación, aunque pueden surgir algunas interrogantes, a saber ¿cómo podemos distinguir el tipo de liderazgo de los gerentes de aquel de los directores? La idea que se pretende transmitir es que la autoridad y el liderazgo están relacionados; la administración ejerce su influencia sobre el comportamiento del grupo por conducto del liderazgo. De manera similar, la comunicación es el medio por el cual los individuos transmiten información; de esta manera, constituye el vínculo entre el comportamiento del individuo y el del grupo. (Robbins, 1999: 27). El poder5 puede verse fluir a partir de la posición jerárquica más alta de la empresa: la dirección (por el dominio sobre el capital económico), de aquí que el curso siempre será de más a menos. El gerente particularmente pertenece a una zona de liminalidad6, este atributo le permite a la gerencia desempeñarse en ambos extremos del flujo de poder. La relación de capital y dirección es dónde emana el poder, los empleados generan trabajo y el gerente es la liminalidad entre estos dos7. (Véase diagrama III).

Fuente: Elaboracion propia

El Liderazgo Cuando pensamos en liderazgo nos vienen muchos nociones y significados a la mente, y es que el concepto, por sí mismo, parece tener diferentes alcances de acuerdo al contexto que lo contenga. La dificultad del mismo concepto radica precisamente, en la diversidad de significados que éste posee. En antropología podemos encontrar diversos tipos de líder, que pueden ser explicados desde los sistemas de castas, el parentesco las sociedades tribales, burocracia y organizaciones civiles. En este sentido resulta difícil tropezar con una definición de líder empresarial dentro de la teoría antropológica, no obstante podemos observar un hilo conductor dentro de las definiciones de líder que propone la antropología. Es precisamente el primordial interés que persigue este texto, que las investigaciones desde la antropología que abordan los estudios de tra-

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5 Para Adams R. (2007), el poder parte de dominar algún recurso tecnológico o ambiental, significativo culturalmente para la comunidad. 6 La noción de liminalidad lo retomo de Turner V. (1988), la cual surge de la vida ritual ndembu, la liminalidad es un antiestructura ya que se contrapone a la organización y al orden jerárquico que prevalece. Lo importante de la liminalidad y las communitas, es que estas son el precedente que establece nuevos ordenes de organización social y por lo tanto nuevas estructuras. 7 La particular característica de la Gerencia es que su trabajo no pertenece del todo a la estructura administrativa, ni del todo a la laboral. La ventaja es que en un organigrama estructurado y jerarquizado un gerente pertenece a ambas estructuras sociales a las directivas y a las laborales, esto le permite una mayor movilidad y sobre

todo comunicación entre ambos extremos sociales. Más adelante ahondare sobre estas características.

¿Qué es el liderazgo? La cultura administrativa hace un análisis sobre lo que representa este concepto aunque no exista una definición precisa y totalmente adoptada; podemos decir que las disciplinas encargadas de estudiar este fenómeno se han esforzado por entender y describir el comportamiento del liderazgo empresarial. Cuando los administradores motivan a sus subordinados, dirigen las actividades de otros, seleccionan el canal de comunicación más eficaz o solucionan conflictos, están desarrollando el liderazgo” (Robbins, 1999: 4).

El autor maneja su propio concepto de liderazgo, aunque se contrapone con otras definiciones como la de Sahlins, el cual retoma al liderazgo como un intercambio de reciprocidad y como un sistema de arranque social (Marshall Sahlins, 1977). Al desglosar el termino de liderazgo, podemos darnos cuenta que la prontitud de la teoría administrativa para encontrar resultados es igual de importante que la calidad de su personal. Los conceptos de líder y liderazgo se hacen paralelos, porque aunque van de la mano uno dista del otro, es decir podemos descifrar al líder como un sujeto con la capacidad y habilidad de usar el poder para dominar, controlar y disponer de los recursos tecnológicos y humanos para la resolución de proyectos. Esto quiere decir que un líder pose los medios para regular situaciones, su excepcionalidad recae en que a diferencia de los demás, éste reconoce las habilidades de sus colaboradores y las potencia, para lograr una mayor eficacia en cuanto a la resolución de proyectos. Como dice Robbins: Así, con un enfoque funcional, la respuesta a la pregunta de qué hacen los administradores es que planean, organizan, dirigen y controlan.” (1999: 6). Ahora bien el Liderazgo (concepto muy similar al de Líder), se define como la funcionalidad de las capacidades del líder en un entorno grupal, donde no necesariamente la jerarquía es importante en la elaboración y resolución de proyectos; es decir el liderazgo puede provocar la motivación y dirección en un grupo de trabajo y éste necesariamente no posee una dirección descendente, ya que el flujo puede emanar de manera inversa. El liderazgo cumple así con la función de motivación y dirección que refiere Robbins, pero ahondando en este concepto, se puede desconocer las estratificaciones del organigrama, para ser más precisos, el liderazgo es una función que permite una correcta comunicación entre los miembros, sin importar la posición jerárquica de dónde éste surja.

8 La contribución de Dumont L. podemos interpretarla como la capacidad de los individuos para transformar la estructura desde los sistemas de prácticas, que modifican la cultura en la que están inmersos, sin embargo los estudios de antropología actual se han enfocado tanto en el estudio de la cultura que han dejado de lado algunas variables importantes. Para Geertz: “Una buena parte del reciente trabajo teórico de las ciencias sociales representa un intento de distinguir y especificar dos conceptos analíticos principales: cultura y estructura social.” (2003, pág. 299)

Diagrama IV. Configuración del flujo de liderazgo Fuente: Elaboracion propia

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bajadores, relaciones laborales o la cultura de la empresa se arriesguen a incursionar en el tema empresarial, que causa desconfianza en muchos antropólogos, pero se hace necesaria una antropología industrial y de la empresa. Para Marvin Harris (1993), los jefes cabecillas y abusones, simplifica como el ser líder y poseer liderazgo afectan de modo determinante la cultura en las sociedades tribales, el primer factor importante para establecer la diferencia entre cada una de estas posiciones, es el poder. Las cabecillas apelan directamente al liderazgo por su carencia de poder para someter o castigar a los demás miembros, mientras los jefes poseen el poder para dirigir de manera consensual o coercitiva a la tribu, mientras los abusones son aquellos que conservan poder a través del dominio de algún recurso. El propósito fundamental del autor esta precisamente en proclamar que se puede tener liderazgo, ser un líder y ostentar poder. Las variables en estas circunstancias lo que hacen es observar sus consecuencias en la sociedad y con esto conocer el nivel de beneficio o malestar que pudieran causar en ella. Para Dumont, L. (1987)8 es necesario entender al individuo desde su función y no sólo en la estructura, por eso mismo los cabecillas tienen tanta importancia, se vuelven los portadores del liderazgo, Harris lo dice de forma muy explícita al referirse a ellos como los portadores de la voz de la tribu y no como formadores de ella.

Una particular forma de liderazgo es el ejecutivo; un concepto que se refiere al tipo de administrador, que por su posición en el organigrama de la empresa, ocupa un cargo de alto mando, llámese gerente o director. En este sentido el liderazgo funge como una forma de establecer límites o restricciones culturales, pero a su vez también establece el diálogo en las diferentes esferas jerarquizadas del organigrama empresarial, con esto el liderazgo es una función que cumple con el propósito de interrelacionar a trabajadores con la toma de decisiones, y así distribuir el poder entre diversos sujetos de forma simbólica. Así, es como la función de directivo es precisamente dirigir y delegar responsabilidades, sin olvidar que la experiencia y las habilidades que éste tenga deben ser superiores a las del resto del grupo, debido a que el trayecto que pudiese tener el proyecto siempre dependerá de la estrategia que se forme. Es por demás decir que la toma de decisiones es indispensable, porque aunque el grupo de trabajo pudiera actuar de forma dependiente, es indispensable que siempre se cuente con las instrucciones necesarias, para resolver cualquier problema que pudiera presentarse, más cuando estos suceden en tiempo real. Es decir los problemas en tiempo real pueden magnificarse, si no hay quien pueda hacerse cargo en la toma de decisiones, así es importante constantemente contar con alguien que pueda dirigir, aun en circunstancias desfavorables la cohesión del grupo y mantener la organización de este, para evitar perder la meta del proyecto. Of course, not all leaders are managers, but may be political leaders or informal leaders (Alvesson, 2002: 100).

Organización: Unidad social conscientemente coordinada, compuesta por dos a más personas, que funciona de manera relativamente continúa para alcanzar una meta o conjunto de metas comunes”. (Robbins, 1999: 4).

El líder ejecutivo será el encargado de dar identidad grupal a los miembros, así como favorecer las cualidades de cada uno de ellos, con el fin de hacer entender que el grupo debe estar comprometido con algo más que el “Yo individual” dirigiéndose al “Yo grupal” Con el liderazgo podríamos entender lo mismo, mientras existan grupos de trabajo, el liderazgo puede estar intrínsecamente relacionado a la evolución y/o desarrollo, esta capacidad se vería en toda medida afectada por la adecuada capacidad de regulación del poder a la cual se someta la organización. A partir de estas nociones de directivo, líder y liderazgo, podemos entender la diferencia de los conceptos y la forma en cómo interactúan entre ellos. La dificultad de entender esta relación, se debe a que muchas veces tendemos a interpretar los conceptos a partir del esquema clásico de poder, sin embargo, no estoy tratando de justificar ningún sentido de dominación, tan sólo es el afán de describir e interpretar las características principales, para poder entender, de forma imparcial, los procesos a los cuales están sometidos administradores y subordinados en la dinámica empresarial.

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El liderazgo ejecutivo parte de cómo aceptar y controlar los cambios que se pueden presentar durante la puesta en marcha de un proyecto, con esto no quiero minimizar las capacidades y habilidades de un directivo, sino al contrario encontrar la potencialidad precisamente del puesto. En lo que deseo hacer hincapié, es que el rendimiento de los empleados dependerá de la capacidad del líder, para imponer la distribución adecuada de los recursos, al alcance de quien los necesite en el momento adecuado. Los administradores de forma ideológica manejan el liderazgo a partir de intereses propios, lo cual no les permite ver el complejo sistema social en el cual se desenvuelven. Esto depende en gran medida del conocimiento que éste tenga sobre sus habilidades del liderazgo, aunque un directivo pudiera ser un líder, no necesariamente se encuentra implícito un término con el otro; es decir un directivo no necesariamente es un líder, y un líder no necesariamente será un directivo.

Diagrama V. El concepto de liderazgo y sus nodos conceptuales.

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Fuente: Elaboracion propia En este entendido, hemos potencial desarrollo del grupo abordado que el líder funciode trabajo. na como una piedra angular, Esta particularidad de ser en la estructura del organinodos puede complicarse sograma, y que sin la comunibre todo si los equipos aprencación que éste ofrece entre den a ser autosuficientes, y el las distintas posiciones jerárliderazgo se encuentra en las quicas, sería difícil para una esferas bajas de la producción. empresa entender los factoEntonces ¿El liderazgo debe res que se necesitan mejorar ocuparse sólo en los altos para la evolución de la mismandos? No necesariamente ma. aunque la principal facultad de Así, el líder genera un nodo un directivo siempre será la de de vital importancia, porque, entender la cultura de su sosi bien, es cierto que los suciedad, para mantener la idenbordinados cumplen la funtidad de grupo, y la cohesión ción productiva, los lideres social para resolver con fortutiene a cargo la función opena cualquier problema que se rativa como administradopresente, y así evitar la divires de estos procesos. Para sión o ruptura de su sociedad. Sahlins, el desequilibrio económico es la clave del des- La dirección se define como: pliegue de generosidad, de la reciprocidad generalizada, como un mecanismo de arranque de la jerarquía y “Las acciones que aplica el líder para desarrollar la el liderazgo (Sahlins, 1977). aptitud profesional de los integrantes del equipo de Por su parte el concepto de liderazgo, que aunque muy un proyecto mediante una intervención personal para parecido al concepto de líder, no necesariamente tiecambiar o reforzar el desempeño”. (Cleland & Ireland, ne una posición en el organigrama, y del mismo modo 2000, sección 5.3). cumple con la capacidad de dirigir, y comunicar pero además de este puede presentarse en cualquier es- La tarea primordial de un líder es la entrega de los refera. El líder empresarial está obligado a propiciar una sultados, ya sea a un puesto más alto o directamente correcta comunicación entre los subordinados para al cliente, es por esta facultad que a menudo se pueagilizar los procesos de interacción, y así con esto lo- de confundir los distintos puestos en el organigrama, grar resultados, adecuados. cuando un directivo carece de esta responsabilidad su El concepto de Líder dista de la visión clásica que lo puesto estaría en duda, ya que la compromiso de las comprende como un organizador, clasificador y solu- actividades estaría intrínsecamente depositada en el cionador de problemas. Por esto mismo el concepto responsable del proyecto. Sin embargo, las capacidautilizado en esta investigación, propone una visión de des únicas del puesto no recaen en la entrega de relíder distinta, no sólo como parte importante en el or- sultados, sino también en la implementación de reglas ganigrama o como pieza clave de cualquier institución y la crítica necesaria para mejorar el trabajo. Así las empresarial, sino también como parte de un estricto funciones de un directivo puede ser la construcción de sistema social, en el cual las mismas capacidades del la estructura social necesaria, para la retribución persujeto mencionado transforman el entorno, provocan- sonal entre los miembros del equipo. do nuevos sistemas de orden, estratificación y clasificación. Conclusión La forma de entender a un líder mucho depende de la historia de éste y de la adquisición de habilidades En conclusión la teoría administrativa maneja sus proque le permitan sostenerse en el puesto, pareciera su- pios conceptos de líder y liderazgo, siendo incisivos en ficientemente lógica esta propuesta, pero la dificultad la capacidad administradora, económica y otorgándoradica precisamente en este aspecto biográfico. le atributos como: la comunicación y la capacidad de En la actualidad es de vital importancia que el lideraz- mando. Además pareciese que se necesitan de ciertos go sea carismático y motivador de grupo, sin embargo dones como asertividad social, el carisma y la capatambién es necesario que ese mismo liderazgo con- cidad de inclusión grupal entre otros. Si pudiéramos serve sus cualidades jerárquicas, y el poder que se dar una definición de los conceptos de líder y liderazgo ejerce sobre los demás miembros, que no se pierda podríamos decir que un líder es transformador de esen el grupo, que sea capaz de sostener su posición tructuras sociales, que posee dominio sobre la cultura vertical, pero que también sea competente en la comu- y que con esto puede transformarla. Un líder es un sunicación horizontal para conocer las necesidades y el

jeto con la posibilidad de entender el medio, adaptarse y transformarlo para explotar los recursos a su alcance a favor del grupo de trabajo. La manera en la que logra esto, es a través de la cohesión social primero como diría Harris M. siendo el portavoz y después convirtiéndose en el gran abastecedor de recursos. Un líder no es un hombre excepcional, ni alguien dotado de dones y virtudes, un líder es alguien que ha sido resistente a los cambios y que ha sabido aprovecharse de ellos en su favor como dice Geertz: “A medida que la cultura se desarrollaba y acumulaba a pasos infinitesimalmente pequeños, ofreció una ventaja selectiva a aquellos individuos de la población más capaces de aprovecharse de ella —el cazador eficiente, el persistente recolector de los frutos de la tierra, el hábil fabricante de herramientas, el líder fecundo en recursos” (2003 pág. 54). En cuanto al liderazgo es la forma en la que la sociedad puede reconocer las diferencias, la alteridad de sí misma y explotar aquellas formas para crear herramientas que otorguen nuevos significados, que sean mejor reconocidos por la sociedad, creando un entorno ampliamente más establece y favorezca la creación de estructuras sociales más sólidas. Por esto mismo, el liderazgo puede emanar de cualquier zona, convertirse en símbolo y ser reconocido por los miembros del grupo. Finalmente se observa que son escasos los trabajos que han retomado a la empresa desde la antropología. Desde los años setenta del siglo XX encontramos un interés en el tema del campesinado acompañado por el problema de los procesos migratorios del campo a la ciudad, que desemboca en la clase obrera industrial, y de ello deriva el predominio de la antropología industrial mexicana en la condición obrera desde una perspectiva marxista (Girona, 2001: 70-75).

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Diagrama Vl. La relación de la estructura, la función y lo simbólico, en oposición en la empresa.

Fuente: Elaboracion propia

BIBLIOGRAFIA

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Adams, Richard. 2007 La red de la expansión humana. UAM, México.

El túmin: tejiendo la vida social no capitalista del dinero: alcances y limitaciones de una moneda social en México.

Alejandra Medina Antropología Social / UAM-Iztapalapa

Introducción

del plan alternativo de la economía social, presupone un doble movimiento al ir más allá de la socialización de los medios de producción y la autogestión, es decir, parte de buscar una recomposición de las relaciones entre la economía y lo social mediante formas de economía creadas a partir del impulso recíproco, la solidaridad y confianza3. Dichas monedas son tomadas, por algunos autores, como comunitarias (Santana, 2012), en alusión a que busca recomponer los lazos dentro de la colectividad haciendo implícita la geografía local puesto que operan sólo dentro de un área geográfica determinada, lo que impide que los recursos generados por esta economía salgan, y, por otros, como monedas sociales (Laville, 2009), al ser creadas y puestas en circulación por redes sociales dentro de circuitos específicos, definiciones que lejos de contraponerse se complementan, aunque cabe señalar que existen monedas en las

etrás de las paradojas que acompañan la globalización al ser utilizada como vehículo para reivindicar algunos principios neoliberales, de entre ellas, el nuevo empuje que la desconexión entre lo económico y social ha tenido con el ascenso de la nueva economía digital, existe una proliferación de manifestaciones sociales a cargo de nuevos actores que buscan “mediante la conciencia social y política de las personas como elementos activos en la construcción objetiva de su propia realidad” (Luna, 2002:3), construir canales de participación civil alternativos para “reencastrar la economía en contextos sociales” (Mendell, 2008:1) desde lo local. El actual diseño y puesta en circulación de monedas de uso local1, forma parte de un movimiento a escala global, conocido como nueva economía social o economía solidaria2, propuesta que, tras recuperar la ruta

psique del ser humano, por lo que no se presenta como una alternativa concreta, sino como la matriz que da lugar a la eclosión de múltiples alternativas que -en algunos casos- se mezclan discursivamente al compartir demandas. Algunas de sus muestras más representativas son grupos de consumo responsable y ecológico, proyectos basados en la gestión de bienes comunes, huertos urbanos comunitarios, sistemas de trueque, bancos del tiempo y monedas sociales. 3 Se apela a construir una “economía moral”, que conlleve a establecer un “conjunto de normas sociales y obligaciones a nivel local dentro de una comunidad que remite a una cierta ética de la subsistencia [y la contrapone] con la lógica de acumulación que se produce en la expresión neoliberal del capitalismo contemporáneo” (Narotzky, 2013)

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1 En México este movimiento emergió durante la década de los noventa a partir de la Red Vida Digna y Sustentable, uno de cuyos ejes temáticos fue, desde su inicio, el de las finanzas sociales a partir de la Red Tláloc. Posteriormente, se sumó a otras redes y en conjunto formaron la Red de Economía Solidaria (EcoSol), asociación que actualmente “tiene presencia en casi todos los estados de la República Mexicana y mantiene el eje temático de las finanzas sociales y el dinero alternativo como una de sus propuestas centrales.” (Santana, 2009: 6) 2 Este nuevo campo de acción social aglutina un amplio conjunto de propuestas que parten de una preocupación que va desde el cuidado al medio ambiente, el desempleo estructural, la democratización económica y política, hasta el cuidado del cuerpo y

4 En México, algunos promotores optan por llamar a las monedas sociales como “vales multitrueque”, nombre que responde a dos aspectos. El primero, es que teniendo en cuenta que el estado nunca verá con buenos ojos un dinero “paralelo” que pone en cuestión el monopolio de producir la moneda nacional, se les llama de esta forma para desactivar cualquier conflicto legal; y por otro, el que al hacer énfasis en la palabra trueque, se busca que en este tipo de comercio se generen relaciones económicas permeadas de un pensamiento solidario y desvanezca el anonimato de quienes lo realizan. De ahí la creación de un directorio de participantes que permita ubicarlos por su nombre. 5 En Europa, los principales estudiosos de este fenómeno, toman su valor complementario en cuanto a su circulación paralela, y no en cuanto a funcionar como complemento como pago, situación que sí sucede con el túmin.

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que el énfasis de orientación en cuanto a su aplicación puede estar más ligado a estimular una sentido de comunidad. En México, éstas circulan dentro de circuitos comerciales denominados «mercados alternativos», los cuales funcionan en paralelo al mercado convencional y son conformados por «prosumidores», es decir, personas consumidoras que a su vez son productoras de artículos y/o productos, o bien, proveedoras de algún servicio o saber, tomándolo en común para ser intercambiado. En ellos, se realiza un tipo de intercambio conocido en México y América Latina como sistema multitrueque, el cual se basa en un crédito colectivo activado mediante el uso de un vale multitrueque4 -nombre que reciben las monedas sociales dentro de la economía solidaria en México-, mismo que circula de manera paralela con la moneda oficial5 y permite efectuar intercambios comerciales entre múltiples personas en distintos momentos y distintos lugares, de modo que su uso puede trasladarse a un momento futuro o cuando surja la ne-

cesidad de los participantes. Se trata de impulsar un intercambio mercantil no capitalista, entendido como una relación social en donde no haya espacio para la dominación o explotación, y en donde el dinero sólo sea un componente indirecto que permita la circulación de productos y servicios, buscando así, “sustituir el intercambio contractual basado en la independencia individual por una inscripción en una red social que pretende ser convivencial, en la que puedan realizarse intercambios multilaterales para crear un vínculo entre todos los miembros, que perdura tras la transacción e incita a renovar alianzas” (Laville, 2009: 51). Mediante la inscripción se apuesta a que los participantes generen una apropiación de la propuesta para que posteriormente de la reflexión esperada sea desprendida de su uso, se piense que, en efecto, se está realizando una acción orientada al apoyo mutuo y con ello, simultáneamente, se oriente a un desapego al precio «valor de cambio» y, por el contrario, se acerque al «valor de uso», el cual “se efectiviza únicamente en el uso o en el consumo” (Marx, 1975:44); Al respecto, es importante develar los efectos simbólicos de la presencia del dinero convencional, puesto que, al ser éste “una representación directa y clara de lo social, ya que representa un poder que solamente tiene validez cuando es aceptado por lo social” (Castaingts, 2002:22), su participación es mucho más compleja de lo que se dice, pues conlleva significados y valores sociales que se tejen a medida que circula dentro de las relaciones sociales.

EL TÚMIN: GENTE CHIQUITA, EN LUGARES CHIQUITOS, HACIENDO COSAS CHIQUITAS, PARA TRANSFORMAR EL MUNDO6

para que las personas activen lo que saben, así como las capacidades y habilidades que tienen, a fin de que las compartan, les permita autoemplearse y se genere “una recuperación del trabajo como una dimensión de lo humano” (Gracia/Pozzio, 2014:325). El acceso a dicha red se da mediante la inscripción14, momento en el que se recibe un saldo a favor de 500 túmines entregado en billetes de distintas denominaciones (equivalentes a 500 pesos); cabe señalar que lo puede utilizar cualquier persona ya que es válido al portador y de hecho, se puede recibir a manera de “cambio” en las compras realizadas en los establecimientos afiliados, modalidad de la que algunos foráneos se toman para tener acceso a dicha moneda. Su uso es optativo y voluntario al igual que la inscripción y se toma como único requisito ofrecer algún producto, servicio o saber a la comunidad para ingresar y devolver los 500 túmines en caso de decidir salir de la red. En los establecimientos inscritos se coloca un letrero que funciona como referente de afiliación, y se brinda a los participantes información de los productos y servicios que pueden intercambiar entre sí mediante un directorio15 clasificado en productos agropecuarios, productos procesados, servicios y comerciantes16.

Con el lema “no es una moneda, es un vale con valor de cambio «trueque»”, el túmin7 funciona de la siguiente manera: Rosa ingresa a un establecimiento de venta de pan en donde don José le recibe en la compra de pan que él elaboró, 5 túmines y 30 pesos, pago equivalente a 35 pesos mexicanos. Días más tarde, don José se dirige a la tienda de doña Sara para comprar una botella de refresco, haciendo uso de los túmines recibidos realizando el mismo ejercicio, pagando 1 túmin y 15 pesos, pago equivalente a 16 pesos mexicanos. Pero, ¿cómo se obtiene esta moneda y con qué fines se utiliza? Partiendo de la inspiración de diferentes ensayos8 realizados en México y en diversas partes del mundo, el túmin fue diseñado y puesto en circulación a principios del 2010 en la cabecera del municipio del Espinal9 por un grupo de profesores10 de la Universidad Intercultural del mismo municipio, en colaboración con algunos estudiantes y coordinación con dos asociaciones civiles (RUDH y CIIDES)11 . Nació en el seno de la sociedad civil y se mantiene del voluntarismo de los promotores, pues cabe señalar que no cuentan con financiamiento público por parte del estado, contexto que difiere con el de algunas iniciativas surgidas en Europa, países anglosajones y algunos latinoamericanos como Brasil 12 y Venezuela. Tomando como punto de partida y eje transversal un replanteamiento de la lógica y los elementos que conllevan y definen un intercambio comercial en la época actual, sus promotores buscan, dar impulso -mediante la socialización de símbolos de solidaridad y apoyo mutuo- a esfuerzos humanos que concurran a crear espacios de solidaridad a nivel de producción y distribución local13. Se hace un llamado a la autoproducción

Multitrueque tumista La organización cuenta con una sede llamada Casa del Túmin, establecimiento que funciona como tienda y almacén de los productos que ofrecen los participantes que no cuentan con un lugar para venderlos. Algunos de estos productos son elaborados por ellos mismos y otros más son derivados del comercio externo. Al adquirir bienes en este lugar, los participantes pueden pagar un producto con un porcentaje de túmin e incluso algunos productos pueden pagarse en su totalidad con esta moneda. Por ejemplo, al comprar un litro de miel con un costo para el público de 50 pesos, un socio puede adquirirlo en 40 pesos pagando 30 pesos más 10 túmines. En este nuevo mercado, el porcentaje de aceptación de túmin en cada precio del producto o servicio es relativo entre cada participante respetando un mínimo de aceptación de 10 por ciento tanto

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6 Entrevista al promotor Oscar Espino obtenida durante trabajo de campo, agosto, 2012. 7 La palabra «túmin» es reconocida por la comunidad del Espinal como el símbolo lingüístico del dinero por la asociación que tiene dentro de la lengua totonaca. Asimismo, guarda una conexión lingüística con el náhuatl tomin y con el vocablo yaqui «tomi», entre algunas otras, ya que en esas lenguas existe sólo una variación fonética y el significado resulta ser el mismo: dinero. 8 Principalmente de la Red Tláloc, organización pionera en monedas locales en México. 9 Las condiciones en las que se encuentra este municipio son limitadas para el campo de la acción económica, además de carecer de servicios básicos como agua potable, luz eléctrica y drenaje, lo que genera un efecto en cadena dejando poco espacio para cubrir las prácticas de autoconsumo y autoproducción. 10 Juan Castro Soto, Oscar Espino, Álvaro López, Blanca Xanath García e Irene Fidencia Castellanos. 11 Red Unidos por los Derechos Humanos, A. C., y Centro de Investigación Intercultural para el Desarrollo, A. C, asociaciones civiles de las que algunos promotores son integrantes. 12 En “América Latina tal vez las experiencias más notables y recientes, que han logrado el reconocimiento y apoyo de sus respectivos gobiernos, son “los bancos comunitarios” en Brasil y los “facilitadores” en Venezuela” (Lopezllera, 2014). 13 Para sus promotores, dicha iniciativa es pensada como una escuela, en la que se espera que los involucrados aprendan a desaprender de la competencia y el interés individual desmesurado, a partir del ejemplo de unos a otros.

14 El interesado proporciona sus datos (domicilio, número telefónico y, en algunos casos, dirección electrónica) y se registran los folios de los túmines otorgados. 15 Esto ayuda a eliminar el anonimato de quienes realizan intercambios, algo que sucede dentro del mercado tradicional. Se busca informar a los participantes de los productos y servicios a los que se puede tener acceso. Sin embargo, existen personas inscritas de otros lugares y el directorio, más que acercarlas, las aleja, ya que los intercambios se pensaron para desarrollarse localmente y difícilmente un participante de Espinal podrá intercambiar con uno de Puebla o Chiapas. La lectura del mismo no permite localizar a quienes se tiene “cerca” para desarrollar un intercambio en la red de Espinal. 16 En cuanto a productos industriales y manufacturados se encuentran los ofrecidos en tiendas de abarrotes, farmacias, tiendas de ropa y calzado, de primera y segunda mano, bisutería china y artículos para fiestas. Entre los productos elaborados y/u obtenidos localmente podemos mencionar los alimentos naturales en conserva como carnes de pollo, res y cerdo, frutas y verduras, flores, masa, tortillas, miel, vainilla, yogurt, pasteles, pan, artesanías, medicina homeópata y productos agroquímicos. Servicios de estética, herrería, carpintería, odontología, albañilería, hotelería, lavado de autos, servicios de mecánica, internet, impresiones, recargas telefónicas y regularización académica a nivel primaria.

en compra como en venta. Los productos y servicios que se ofrecen dentro de esta red no están exentos de ofrecerse a personas no afiliadas, de modo que este «nuevo mercado» está abierto y se enfrenta directamente con el mercado tradicional, pero sólo en los establecimientos afiliados el pago puede ser efectuado entre pesos y túmines. En consecuencia de las limitadas condiciones de producción en esta comunidad, existen productos provenientes del mercado tradicional dentro de este circuito y en tales casos los revendedores difícilmente pueden permitirse una modificación en cuanto al precio establecido pues éste no depende de ellos, sino que se adecua casi por completo a las cláusulas del mercado tradicional. Como es de previsible, en tales casos, la recepción de túmin se torna más rigurosa, a diferencia de los autoproductores, aunque en ambos casos es indispensable recuperar el costo de la inversión generado para su obtención/producción. No obstante, esto lleva a la iniciativa a un dilema, pues a partir de ella se busca que se incentive la producción local, pero dado que las condiciones para tal fin son limitadas, y en algunos casos, sucede una inexistencia de los mismos, como ocurre con el material de odontología, por ejemplo, se recurre a una «hibridación» de recursos que, siguiendo a Laville (2009), consiste en “la combinación

de recursos provenientes de diferentes fuentes: donaciones y voluntariado, (principio de reciprocidad), venta de bienes y servicios (principio de mercado) y financiamiento público (principio de redistribución), combinación que puede garantizar la sustentabilidad de dichas propuestas, aunque cabe señalar que el principio de redistribución es inexistente en este caso. Dicha postura pone de manifiesto un nuevo equilibrio entre diferentes tipos de actores y, sobre todo, la existencia de nuevas relaciones entre sociedad civil y el estado. No obstante, en el eco del contenido de esta forma de pensar su subsistencia, existe una postura de rechazo en el discurso por parte de los promotores ante la subordinación que para ellos esto implicaría, y por ello buscan que dicha iniciativa sea sostenida sólo por los recursos que los promotores y participantes pueden ofrecer, aludiendo con ello a un «desarrollo local» que siguiendo a Coraggio, evoca a una “ideología localista que se orienta una larga desconexión de la comunidad o sociedad local, y que incluso ve al mercado como alienante y destructivo de la calidad de vida” (Coraggio, 2004: 83). Sin embargo, la paradoja recae en que al adherirse a esta postura, sus promotores olvidan de que en la práctica esta iniciativa coexiste con el exterior, a partir de la permisión de intercambiar productos de la manufactura e industria y por ende que

el uso del túmin se extienda hacia ellos. No basta con querer cambiar la vida social del dinero, si éste «nuevo dinero» es utilizado para comprar productos derivados del mercado tradicional, pues de esta manera se sigue alimentando la ganancia de los grandes mercados. No obstante, pensar en un «renuncia generalizada» al consumo externo sería tomar una postura inflexible, puesto que esta iniciativa rema contra corriente y por ello, lo más conveniente es aterrizar la mirada en cuanto a la existencia de casos en los que se opte por desarrollar un consumo diferencial con respecto a lo que sí se pueden cubrir dentro de la red (producido localmente) y lo que no. En ese sentido, el uso del túmin ha funcionado como apoyo en el gasto doméstico y laboral, puesto que con él es posible obtener productos de primera necesidad que se utilizan tanto para el hogar, (especialmente carnes, verduras y frutas), como en la cuestión laboral, en los casos de quienes se dedican a la venta de alimentos preparados, igualmente ha contribuido en los gastos de servicios, como cortes de cabello de los hijos de los participantes y las impresiones para sus trabajos académicos17.

«multitrueque permanente» tanto con productores independientes como en negocios locales, (restaurantes, tiendas de agroquímicos, fertilizantes, cafeterías, farmacias, tiendas de abarrotes, entre otros), modalidad de uso que existe dentro de LETS20 anglosajones y europeos al extender su circulación a una validez cotidiana, tener un valor análogo al de la moneda oficial e incluir pequeños y medianos negocios y no sólo estrictamente entre prosumidores como en otras monedas sociales mexicanas. Por otro lado, si bien no se generan monitoreos con respecto a la cantidad de túmin que tiene cada participante -salvo el registro de la cantidad dada a cada uno de los participantes al momento de la inscripción-, tampoco existen penalizaciones por no hacer uso del túmin o por acumularlo. Debido a que para los promotores, esta red se basa en compromisos no obligaciones, y el colocar mecanismos de coacción sería repetir un esquema de dominación, lo que se espera es que “la persona misma esté convencida de participar con ahínco, entusiasmo y responsabilidad ya sea porque cree en los objetivos y valores de la organización” (Reygadas, 2014:27), sin embargo, en este caso, quienes realizan la gran mayoría de actividades, planeaciones, etc., sólo son desempeñadas por los promotores. Ahora bien, al no contar con una fecha de caducidad no se impulsa su circulación, y al no llevar un registro (salvo en la casa del túmin) de la cantidad de compras y ventas realizadas con túmin, no permite saber cuál es la cantidad de túmin que está en manos de cada participante, en qué productos o servicios se utiliza más frecuentemente y las veces que ha estado en circulación. En este caso, el pago es diferido entre pesos y túmines, desprendiéndose su valor complementario en dos aspectos: 1) para Bernard Lietaer, las monedas locales son monedas «complementarias» porque circulan en paralelo a las de curso legal, es decir, no son complementarias en función de utilizarse como complementos en el “pago”, situación que sucede con el túmin, al funcionar como complementaria en relación al pago simultáneo tanto en pesos como en túmines. Para este autor, la moneda social “es un acuerdo dentro de una comunidad para utilizar algo como medio de pago; si ésta aparece como complemento, sigue privando el acuerdo previo con el dinero de curso corriente” (Lietaer, 2005). Este nuevo mercado interno no cuenta con nuevos signos de valor, pues se toma del referente «peso» para darle valor monetario, tanto a la moneda como a sus productos, ya sean derivados de la industria o producidos localmente, lo cual, “no permite disociar entre ambas monedas y ambos mercados; favorece la confusión y provoca que el precio real se siga cotizando en pesos, dificultando el entender que se trata de algo distinto, cualitativamente diferente” (Collin, 2007:16). Ello, nos permite afirmar que no basta inventar signos de valor sin fines de lucro si a

Diseño y circulación

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En cuanto a su diseño, podemos decir que ésta moneda asume características más radicales de las que se encuentran en otros contextos, incluido México, y un discurso marcadamente más político. Se caracteriza por ser moneda social utilizada en la provincia y tener un valor monetario de uno a uno con la moneda oficial. Dicho valor fue decidido por los promotores pensando en evitar la comprensión en cuanto a su uso y, al mismo tiempo, evidenciar que para sus promotores esta moneda encierra el concepto de «desobediencia civil», colocándola como un símbolo de inconformidad con respecto a los manejos económicos y políticos de la moneda nacional por parte del estado. Se piensa que el valor que le fue asignado al túmin lo determina el trabajo y el tiempo que cada participante destina en la elaboración y producción de sus mercancías; en otras palabras, se trata de una moneda fiduciaria que no está sujeta a intereses, aunque en algunos casos, puede sufrir una tasa de interés negativa por su no utilización18 ” (Quero, 2010:93). El túmin, a diferencia de otras monedas en México, no cuenta con fecha de caducidad -no oxidación19 -; no requiere de una firma de aceptación por parte quien lo reciben al momento de la compra, mecanismo que ayuda a saber la cantidad veces que ha sido utilizado; y puede utilizarse diariamente en una especie de 17 Se tiene registro de que las mujeres son quienes más lo utilizan y en su mayoría son madres solteras. 18 En algunos casos existen monedas con vigencia bimensual o anual, para que, pasado el momento de su validez, se realice una penalización reduciendo su valor y poniéndola de nuevo en circulación. 19 Concepto inventado por Silvio Gesell a principios del siglo XX, que penaliza el no uso y la acumulación del dinero con una pérdida de valor continúa en el tiempo.

20 Por sus siglas en inglés: Local Exchange and Trading System

Fuente: Elaboración propia con información del Mercado Alternativo del Túmin.

Solidaridad túmista en tensión Auxiliándonos del concepto de racionalidad intencional de Godelier (1966), el cual se orienta al “estudio del comportamiento económico de los individuos al interior de un sistema económico”, podemos decir que a partir de este análisis, dicho comportamiento se deriva de los intereses individuales de cada participante, y que a su vez, guarda una relación con la posición social que éstos tengan en cuanto a nivel socioeconómico y lugar de procedencia. La organización se conforma de personas residentes nativos y no nativos de la región (56% nativos- 44% no nativos). Para los segundos, -que cuentan con los establecimientos mejor abastecidos- el túmin es pensado, más que como dinero, como una estrategia de contacto, es decir, socialización con los residentes nativos, en contraste con los primeros -que no cuentan con negocios propios y se encuentran en una situación menos favorecida- y se orientan a tomarlo como estrategia comercial, sin embargo, cabe señalar que en ambos existen excepciones. Un dato importante de señalar es que durante las entrevistas se hizo evidente que la relación entre los residentes nativos y los residentes no nativos, desde mucho antes de la llegada del túmin, padecen fricciones por el hecho de que los nativos piensan como «ricos» a los nuevos residentes. Por otro lado, la iniciativa logró reunir personas con múltiples perfiles que van desde distintos rangos de edad (de 18 a 60 años), género, escolaridad, orientación política, religiosa y estrato social que, a su vez, se conforman en familias21 , de las cuales se derivó 21 Estas unidades de parentesco constituyen la piedra angular del proyecto, pues fue partir de la reproducción de la invitación entre parientes y amigos de los que ya eran socios, lo que permitió la inscripción de otras personas, dentro y fuera de la comunidad.

la reproducción de la invitación para formar parte de la red. La red está conformada en su conjunto de dichas unidades familiares que, a su vez, forman lazos con personas que tienen lazos de pseudo parentesco y amistad, mismos que se caracterizan por ser “vínculos de parentesco simbólico, como ocurre con el compadrazgo/padrinazgo, por ejemplo” (Olavarría/ Lestage, 2011:5), sin embargo, dicha inscripción no asegura una convivencia armónica, pues en este caso existe una micro red de apoyo dentro de esta misma red para ciertos parientes y conocidos, que no incluyen a quienes no forman parte de dichos lazos sociales22 o a las personas con quienes existen relaciones de conflicto previas al proyecto23. Esto se hace evidente en la existencia de cierto favoritismo en cuanto a la aceptación de túmin sólo dentro de dicha micro red, de forma que “no basta hacer uso del concepto de reciprocidad a secas, sino que habría que incluir en el análisis los equilibrios y desequilibrios” (Reygadas, 2014: 30), que se tejen dentro dichos vínculos sociales, pues aun cuando se piensa en una única red de participantes en este tipo de organizaciones, pueden existir subdivisiones que “reproducen asimetrías entre ellos” (Íbidem: 30), tal y como lo confirma este estudio de caso. No obstante, tomar sólo esta parte del análisis sería tomar una postura unilateral y no dar espacio para los alcances que esta iniciativa ha tenido en su tránsito, de entre ellos, el que al experimentarse el comercio de una forma distinta, ya no sólo por la participación de dos monedas, sino por el hecho de formar parte de “algo que es bueno porque sirve para ayudar”, en palabras de los entrevistados. Las personas que antes sólo se conocían de vista, ahora crucen palabra, sepan dónde viven e, incluso, algunos han cambiado la percepción que tenían unos de otros. Lo anterior ha permitido que se amplíen los canales de comunicación al compartir 22 Tal situación, que al principio no se percibió, puesto que la iniciativa fue propuesta por personas externas a la comunidad, pero, posteriormente, al tener conocimiento de quiénes conformaban la red, salió a la luz dicha información. 23 La existencia de un conflicto de índole religiosa anterior a la llegada del túmin generó una segmentación de dos grupos antagónicos (dos grupos de afiliación a la iglesia), situación que tuvo efectos al interior de la red, puesto que una de las promotoras de la iniciativa es líder en uno de dichos grupos.

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la vez no se establece una nueva lógica en la fijación de su valor y en dado caso de precios, situación que se complejiza al saber que la mayoría de productos en esta red provienen del mercado tradicional, lo cual imposibilita generar una salida a sus precios.

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una identificación en cuanto a sentirse parte de algo que los hace pensarse solidarios. Adicionalmente, el túmin también ha dado espacio para pensarse como símbolo de rescate de la cultura totonaca, puesto que a partir de su uso, algunos participantes lo toman como una contribución al rescate del trueque, como práctica y como patrimonio sociocultural de la zona. Dicho esto, cabe preguntarnos, ¿qué prioridad tiene la reciprocidad frente al lucro individual? Se puede decir que no podemos negar que exista una especie de réplica en cuanto al fetiche monetario debido al uso análogo con dinero convencional y que, incluso, en algunos casos se busque el beneficio individual, sin soslayar a quienes sí tienen un interés en ayudar y sentirse solidarios, pero ello tampoco significa que ello se encuentre en equilibrio, pues el hecho no pensar que no se obtiene una ganancia monetaria a partir de su uso -motivo por el que muchas personas han desertado o lo han dejado de utilizar- así como el que la mayoría manifestara pensar el túmin como una moneda con la cual se desarrolla un comercio más que alternativo, auténtico, (cuya característica es que se realiza con dos monedas), inclina la balanza a su valor monetario. Los participantes se convierten en un filtro a partir del cual la propuesta es reproducida y valorada de acuerdo a su experiencia situacional e intereses individuales y de subgrupo, tal y como en este trabajo se ha expuesto.

A manera de conclusión, se puede decir que, por un lado, debido al uso paralelo y complementario en pago en pesos del túmin, se imposibilita la construcción de algo diferente desde el plano simbólico, lo que permite afirmar que no basta inventar signos de valor sin fines de lucro si a la vez no se establece una nueva lógica en la fijación de su valor; y por otro, que al partir de la distribución y dejar en segundo término la producción, se invisibiliza las relaciones de dominación y/ explotación que se puedan localizar dentro de ésta última fase del proceso económico. No obstante, concluir que no existe ningún cambio al hacer uso de ambas monedas sería tomar una postura radical e insensible, pues si bien en cierto que el túmin no está generando cambios en cuanto a pensar de una forma distinta el dinero y no resulta ser una vía que dé impulso a la producción local, ésta moneda ha permitido ampliar las opciones de consumo, al hacer accesible el consumo de productos y servicios, ya no sólo del mercado convencional, sino también de los ofrecidos dentro de los mercados alternativos, que además resultan ser productos orgánicos; y por otro lado, ha facilitado el acceso para algunos productos básicos de uso doméstico o laboral. Así mismo, ha colocado piedras para la reconstrucción de ciertos lazos sociales y ha concedido, a las personas en su conjunto sentirse parte del país y del mundo al brincar a la escena pública, (en consecuencia de la amplia difusión de la moneda y, por consiguiente, de la iniciativa

24 Ello también motivó a una demanda de investigación ministerial por emisión de moneda circulante por parte del Banco de México, dirigida únicamente hacia los promotores . El caso aún se mantiene abierto, aunque los citatorios han cesado. 25 Estudiantes de diversas universidades, entre ellas: UPN, CUEC, UNAM, UAM, UV y UACM. 26 Por otro lado, la simpatía por el mismo hizo que algunas personas, al hacerse socios, decidieran convertirse simultáneamente en promotores desde sus lugares de residencia . En este sentido, dicha difusión dada al túmin pretende consolidarlo como una alternativa verdaderamente efectiva, situación que ha permitido tener cada vez más adeptos, sin embargo, ésta no corresponde del todo a impulsar cambios sustanciales en cuanto a relaciones sociales y económicas en otros lugares, pues algunos promotores se han tomado de la fama que ha adquirido dicha moneda para hacerse publicidad ellos mismos en otras comunidades.

les responsables, emprendedores y conscientes de su compromiso con los demás (Santana, 2012:257), afirmaciones que denotan que en el pensamiento de dichos estudiosos existe la confianza de que “dichos grupos pueden crear abundancia en sus vidas y que esta no tenga que estar medida por un dinero inaccesible para la mayoría y corruptor de las relaciones sociales”(Santana, 2012:257). Al respecto, Lopezllera, comenta que, para ello, se requieren por lo menos tres generaciones para generar ese cambio de mentalidad, opción que ofrece dejar madurar el cambio de generación en generación, sin embargo, hay que tener en cuenta que el futuro de este tipo de iniciativas “ no depende sólo de factores económicos; implica también un conjunto de trasformaciones en las estructuras de poder” (Reygadas, 2014: 30), lo cual hace indispensable buscar un empoderamiento de las posiciones que históricamente han sido ocupadas por grupos de poder monopólico, los cuales concentran los principales medios de producción. El túmin es una creativa expresión de acción y organización social que opera como un espacio de contención. Ha nacido en los bordes del sistema vigente y es, en definitiva, una voz más que se adhiere a la actual polifonía crítica global.

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por parte de algunos promotores y diversos medios de comunicación nacionales e internacionales24, se despertó la llegada de periodistas, estudiantes,25 profesores y coleccionistas numismáticos, situación que desencadenó un turismo en los municipios de Espinal y Papantla), permitiéndoles no sentirse olvidados y, por el contrario, sentirse auténticos al tener su propia moneda, una que los representa y les permite ser visibles ante el mundo26. Finalmente, el túmin también ha dado espacio para pensarse como símbolo de rescate de la cultura totonaca, puesto que a partir de su uso, algunos participantes lo toman como una contribución al rescate del trueque, como práctica y como patrimonio sociocultural de la zona. Autores como Santana, Lietaer y Primavera opinan que el futuro del dinero está en las monedas locales que faciliten los intercambios entre miembros loca-

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T’arhexperakua Creciendo juntos Investigación-acción colaborativa entre maestros p’urhepechas, investigadores y estudiantes de la UAM para el desarrollo de una educación intercultural bilingüe

*Rainer Enrique Hamel, Ana Elena Erape, Mariana Hernández Burg, Helmith Betzabé Márquez Escamilla Departamento de Antropología Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa México, D. F.

verticalmente”. Buscan nombres para las distintas operaciones y desarrollan esa misma tarde una clase para el próximo día donde usarán los conceptos y validarán su funcionamiento2. Junto con otras creaciones como tsipikua sapichu (pequeña vida) para la célula biológica, los docentes junto con el equipo de apoyo crearon todo el vocabulario académico que es necesario para enseñar el conjunto de materias de la primaria en lengua indígena. En otro salón preparan el programa de alfabetización en lengua indígena para 1º grado. El día siguiente desarrollarán una actividad usando tarjetas que contienen sílabas para que los alumnos y alumnas construyan enunciados. Otro grupo discute el programa anual de enseñanza del español para decidir qué contenidos curriculares de las diferentes materias se enseñarán en la segunda lengua, en una perspectiva pedagógica que integra contenidos y lenguas, para desarrollar a través de los contenidos las competencias y habilidades del español. Como veremos más adelante, estos docentes van construyendo su propio currículo de educación intercultural bilingüe, en el marco del programa oficial de primaria, ante el gran vacío que deja la Secretaría de Educación Pública en México que nunca tuvo la voluntad política de desarrollar un currículo específico y adecuado para más de un millón de niños que cursan

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T’arhexperakua – el surgimiento de un proyecto escolar propio1

En las escuelas p’urhepechas de San Isidro y Uringuitiro, ubicadas en la parte alta de la Meseta Tarasca de Michoacán en el centro de México, los profesores se juntan en las tardes por grados y preparan su planificación anual y sus clases del día siguiente. En 6º grado, elaboran unidades para trabajar el plano cartesiano en matemáticas en lengua indígena con ayuda del sistema de Enciclomedia. Trabajaron durante años para encontrar expresiones adecuadas en p’urhepecha que le den sentido a los conceptos matemáticos para sus alumnos. Acordaron llamar el plano mismo kuirunharhitakata “trazar donde – el lugar – de la superficie del papel”. El eje X lleva el nombre xanharaku “camina horizontalmente (imperativo)”, mientras que el eje Y se llama tirhipani tirhinharhitaku, literalmente “colgar algo * Rainer Enrique Hamel es profesor del Departamento de Antropología, UAM-I; Ana Elena Erape es maestra e investigadora p’urhepecha, en 2014 es alumna de la Maestría en Educación Intercultural Bilingüe, PROEIB-Andes, Cochabamba, Bolivia; Mariana Hernández Burg es antropóloga egresada en la UAM-I, en 2014 es alumna de la Maestría en Lenguas Indoamericanas, CIESAS, México, D. F.; Helmith Betzabé Márquez Escamilla es antropóloga egresada en la UAM-I, en 2014 es alumna del Posgrado en Ciencias Antropológicas, UAM-I; las autoras y el autor son investigadores del Programa CIEIB, UAM-I. 1 La investigación que sustenta este texto pertenece al Proyecto T’arhexperakua y al Programa Comunidad Indígena y Educación Intercultural Bilingüe (CIEIB) que tiene su sede en el Departamento de Antropología de la Universidad Autónoma Metropolitana en México, D. F. Reúne a investigadores y expertos de varias disciplinas e instituciones en proyectos de investigación, intervención y colaboración en el campo de la educación indígena. La página web www.cieib.org contiene información, publicaciones, un documental y algunos clips de video sobre este proyecto que contó con financiamiento del CONACYT y de la Fundación Ford.

2 Los investigadores y estudiantes quienes acompañamos el proyecto escolar, participamos en la preparación y filmamos las clases del día siguiente para poder discutir y evaluar su funcionamiento junto con los docentes. En este trabajo de colaboración entre escuelas y un equipo de apoyo va surgiendo poco a poco un nuevo currículo de educación intercultural bilingüe.

2. Las escuelas p’urhepechas de San Isidro y Uringuitiro en Michoacán, México El cuerpo docente de las comunidades p’urhepechas de San Isidro y Uringuitiro comenzó en 1995 un proyecto escolar propio de gran alcance. Debido a la alta vitalidad lingüística en la región, sus alumnos llegaban

prácticamente monolingües en lengua indígena a la escuela. El programa tradicional de “castellanización” había arrojado pésimos resultados, como en las demás escuelas de la región. Los docentes se convencieron a través de su práctica y sus estudios en la sede regional de la Universidad Pedagógica Nacional que, en las condiciones imperantes, no era posible enseñar las matemáticas, la lectura y escritura, junto con las demás asignaturas, en una lengua que sus alumnos no conocían. A diferencia de otras escuelas, sin embargo, transformaron su experiencia en acción de cambio y no siguieron con las rutinas indeseables pero establecidas. Tomaron la decisión audaz y a la vez correcta de enseñar todas las asignaturas en p’urhepecha para que los alumnos entendieran bien lo que aprendían, para que lo aprendieran mejor y con mayor participación. Durante los primeros años había que crearlo todo: definir un alfabeto en p’urhepecha, desarrollar una metodología para la alfabetización en lengua materna y elaborar materiales para todas la materias (Alonso Méndez et al. 2004). Quizás lo más difícil para los maestros y maestras p’urhepechas formados en un sistema castellanizador fue tomarle confianza a su propia lengua, aprender a usarla en el aula con pre-

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la modalidad de primaria indígena, llamada intercultural y bilingüe (CGEIB 2004, Hamel 2008a, 2009, 2010). A todas luces, aquí nace un currículo híbrido, experimental y de nuevo cuño que no rompe con el currículo oficial porque lo necesita, pero tampoco excluye o relega a los márgenes del folclor la cultura y lengua indígenas. Por el contrario, el p’urhepecha y la cultura propia constituyen los principales instrumentos de acceso a los conocimientos escolares de la cultura propia, nacionales y universales. Lo más importante es que el currículo surge a partir de un proyecto escolar propio, por iniciativa de los docentes indígenas, arraigados en su cultura p’urhepecha y a la vez formados en el sistema normalista del estado asimilador. Observamos un proceso de creación propia y apropiación del currículo nacional, en el mejor sentido de la teoría del control cultural de Bonfil (1988).

cisión y, por qué no, con orgullo y alegría, aprender a leer y escribir en ella para poder enseñarle la lectura y escritura a los niños. Así, el p’urhepecha llegó a ser la lengua legítima y normal de prácticamente todas las interacciones escolares entre alumnos, maestros y padres de familia. No tuvo que pedir permiso para entrar, como en tantas otras escuelas, y nadie discriminaba a los niños porque utilizaban con mucha naturalidad su lengua materna durante las clases y el recreo. En la concepción de los maestros, la lengua p’urhepecha ocupa el lugar central en su currículo y determina todas las demás materias. Conocimos las escuelas p’urhepechas en 1998, cuando en un equipo de investigadores recorrimos varios estados de la república. Buscábamos escuelas indígenas exitosas, con un proyecto escolar propio, que ofrecieran una práctica más adecuada a las necesidades y aspiraciones de los alumnos indígenas y sus comunidades. Cuando nos asomamos a las aulas y empezamos a conversar con los maestros, nos entusiasmamos de inmediato y nos dimos cuenta que estábamos frente a un proyecto escolar excepcional: Aquí los fundadores del proyecto habían formado un equipo, analizaron la situación y tomaron decisiones de cambio para luego ponerlas en práctica. No esperaron que algún día, desde arriba, desde algún lugar remoto del sistema de educación indígena, les llegaran las soluciones perfectas – seguramente las estarían esperando hasta el día de hoy. Con gran generosidad los maestros y autoridades nos invitaron a quedarnos a conocer y estudiar su proyecto escolar y a ayudar a mejorarlo. A partir de ese momento iniciamos un largo trabajo colaborativo de investigación, intervención y desarrollo escolar que integró la planta docente y el equipo externo de investigadores.

necesidad de intervenir en varias áreas: el desarrollo de la lecto-escritura en lengua indígena (L1), la metodología de enseñanza en todas las materias y, sobre todo, la organización de la enseñanza del español como segunda lengua, ya que realmente no se enseñaba el español de manera sistemática (Hamel e Ibáñez 2000, Hamel et al. 2004). Como metodología básica para el trabajo de colaboración entre las escuelas y el equipo de apoyo organizamos una serie de seminarios, basados en la metodología del aula-taller, de una semana completa por cada mes durante todo el año escolar que funcionaron entre 2003 y 2014 en las comunidades mismas3. En esa etapa se elaboraron módulos educativos y se inició un programa de formación de maestros indígenas a nivel de posgrado (maestría). El trabajo sistemático en las aulas y talleres nos llevó a la conclusión que, para llegar a resultados satisfactorios, no era suficiente mejorar las técnicas de enseñanza y elaborar algunos materiales adicionales a los libros de texto existentes en español. Tomamos la decisión de construir, paso a paso, un programa integral de EIB que, como señalamos, no existe en México. La tercera etapa (2007 – 2009) se caracteriza por la emergencia de un currículo propio en un doble movimiento: desde el aula a los programas y desde los programas de vuelta al aula. El programa de Español L2 (segunda lengua) se puso en práctica en el siguiente año escolar y se realizaron correcciones y complementaciones. La dinámica del trabajo conjunto y su experimentación inmediata en los salones de clase llevó a superar el mero ajuste y desencadenó un desarrollo curricular cada vez más amplio. Los maestros elaboraron unidades temáticas basados en la lengua, cultura y cosmovisión p’urhepechas con una progresión curricular a través de los seis grados de la escuela primaria. Además, emprendieron un trabajo de planificación lingüística del vocabulario académico p’urhepecha para enseñar todas las materias del currículo. En una cuarta etapa, que se inicia alrededor de 2010 y no todavía concluye en 2014, se elabora el componente curricular intracultural que representa elementos de la cosmovisión p’urhepecha y el programa de P’urhepecha L1. En síntesis, el proyecto escolar de las escuelas p’urhepechas de San Isidro y Uringuitiro se sustenta en principios desarrollados a través de la práctica que coinciden con las propuestas más avanzadas de la investigación y planeación en el campo de la educación bilingüe a nivel internacional. Conceptualiza y usa la lengua materna de los alumnos, el p’urhepecha, como instrumento principal para el desarrollo de competencias y el acceso al conocimiento escolar. Aprovecha y fomenta la construcción de una “proficiencia común subyacente” que se construye desde ambas lenguas

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3. Las cuatro etapas de un proyecto de investigación-acción colaborativa: Diagnóstico, formación, desarrollo curricular En una primera etapa entre 1999 y 2001 realizamos un estudio comparativo entre las dos escuelas participantes, otra escuela p’urhepecha con una constelación sociolingüística comunal semejante, pero que “castellanizaba”, y dos escuelas en una región indígena hñähñú (otomí) en el Valle del Mezquital, Hidalgo. Nos centramos en una etnografía escolar con largas fases de observación de aula, grabación y análisis de las prácticas pedagógicas y lingüísticas, así como el desarrollo y la aplicación de una batería de pruebas a todos los alumnos de las cinco escuelas para estudiar el desarrollo de las cuatro habilidades lingüísticas en cada una de sus lenguas. A partir de 2003 reiniciamos el trabajo conjunto en una segunda etapa (2003-2006), esta vez de intervención educativa. Nuestro diagnóstico nos había señalado la

3 Desarrollamos el funcionamiento del aula-taller en Hamel et al. (2004) y Hamel, Erape y Hernández Burg (2007)

y permite transferencias positivas entre L1 y L2 que incluyen particularmente los componentes cognitivamente exigentes y descontextualizados de la proficiencia académica como la lecto-escritura y las matemáticas (Cummins 2000, Hamel y Francis 2006). Y construye un currículo y una práctica educativa que no mantiene las lenguas separadas de las materias, sino que fomenta un aprendizaje integrado de contenidos y lenguas4 . La mayor parte de las competencias lingüísticas, comunicativas y académicas en ambas lenguas se desarrollan a través de los contenidos curriculares de las asignaturas; pero el currículo incluye también un componente de reflexión sobre las lenguas que refuerza sobre todo la competencia lingüística. Como productos finales del proyecto colaborativo se prevé la elaboración y validación de los instrumentos fundamentales de un currículo EIB, basado en el currículo oficial para la educación primaria general en México: el Programa General de Asignaturas que integra los componentes del currículo nacional y de la cultura propia, el Programa de Enseñanza del P’urhepecha L1 y el Programa de Enseñanza del Español L2. Además, se produce una Planificación Bimestral completa que consiste en una propuesta de integración de los tres Programas con una organización cronológica de sus contenidos y la distribución de las dos lenguas por contenidos y competencias para los seis grados de primaria. Como los problemas y las necesidades educativas que detectamos y atendimos a lo largo del proyecto son muy similares a los que se presentan en otros contextos de educación indígena con una constelación sociolingüística semejante, consideramos que el currículo EIB podrá servir como modelo o referente para diferentes regiones indígenas mexicanas y de otros países latinoamericanos.

4. La evaluación comparativa de las habilidades lingüísticas y comunicativas en L1 y L2 Escojamos de todos los componentes del proyecto escolar un solo tema para ejemplificar la búsqueda por comprender el funcionamiento bilingüe y mejorar la calidad educativa: la enseñanza y el desarrollo de las competencias lectoras y de escritura en ambas lenguas a partir de la alfabetización en p’urhepecha y su transferencia al español. La principal apuesta del cambio radical – en su dimensión pedagógica y política – que operaron los docentes de las dos escuelas al iniciar su proyecto escolar propio en 1995 se sustentaba en la hipótesis que sus alumnos aprenderían mejor los contenidos y competencias escolares en su propio lengua que en español, 4 Véase Richard & Rodgers (2001), Hall Haley & Austin (2004) y Coyle (2007) para una discusión estadounidense y europea del tema; consúltese Hamel (2008b) para una reseña sobre América Latina.

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A partir de un taller sobre evaluación, comenzamos a elaborar una batería de pruebas de las cuatro habilidades en ambas lenguas. El mismo proceso se llevó a cabo en la otra zona indígena donde operaba otro sub-equipo de nuestro programa de investigación. Al final del año escolar 1999-2000 los equipos pilotearon, corrigieron y aplicaron finalmente la batería de pruebas. Durante el verano de 2000 el equipo integrado de docentes indígenas e investigadores calificó las pruebas y se discutieron los resultados, siempre en estrecha colaboración con los cuerpos docentes completos. Las interminables sesiones de calificación se transformaron en talleres teórico-prácticos enormemente enriquecedores para conocer más sobre los mecanismos de adquisición y aprendizaje de la primera y segunda lengua por parte de los alumnos. Es decir, el trabajo colectivo en general y la evaluación mediante pruebas psicométricas en particular adquirieron sentido y legitimidad para todos los participantes.

una lengua que éstos casi no conocían al llegar a la escuela. Si bien este razonamiento pareciera obvio para cualquier espectador externo, más aún frente al estrepitoso fracaso de la castellanización, se estrella en los hechos contra una formidable muralla erguida por 500 años de colonización física y mental5 que construye las lenguas indígenas como subalternas en una relación diglósica, incapaces de vehicular y construir conocimientos educativos y científicos modernos. En cambio, la única lengua apta para tales procesos sería el español como lengua europea “civilizada”. Esta visión se ha arraigado profundamente en la conciencia diglósica de la mayoría de los maestros y maestras indígenas en América Latina, quienes actúan en consecuencia como agentes objetivos de una educación aparentemente modernizadora, pero que contribuye al desplazamiento de las lenguas indígenas y a la asimilación cultural. Al inicio de nuestra colaboración nos empeñamos a establecer lazos de mutuo conocimiento, confianza y de colaboración, lo que se logró poco a poco a través de nuestro involucramiento con el proyecto escolar y nuestra toma de partido abierta y entusiasta a favor de su proyecto escolar que, según nuestro conocimiento académico y nuestro enfoque, había tomado las decisiones adecuadas para cambiar el rumbo de la educación. Lo que sin duda ayudó a construir esa confianza fue el hecho que no escondíamos, lo que además hubiera sido imposible en una colaboración tan extensa e intensa, nuestras enormes lagunas de conocimiento; el hecho que, para muchos de los problemas que descubrimos poco a poco, no teníamos soluciones hechas; que teníamos que buscarlas entre todos, leer más y buscar a otros especialistas e incorporarlos al equipo. Durante el primer año escolar nos dedicamos sobre todo a realizar una etnografía escolar con largas sesiones de observación de clase, siempre en discusión con los docentes y organizando talleres sobre temas específicos de interés con expertos propios e invitados, del país y del extranjero. Paulatinamente empezamos a grabar clases en audio y video. Sin duda, la presencia de un equipo externo y las visitas de especialistas contribuyeron a vigorizar el proyecto escolar, a disipar dudas, reducir una inseguridad general y a proveerle una mayor fundamentación conceptual y científica al enfoque de las escuelas, de modo que el proyecto se fortaleció políticamente hacia adentro y hacia afuera. Fue tan sólo hacia el final del primer año escolar que los mismos maestros plantearon la conveniencia de realizar una evaluación sistemática de los avances de los alumnos.

La progresión en el desarrollo de la competencia de escritura en L1 y L2 La batería de pruebas se aplicó al conjunto de la población en las cinco escuelas participantes, con un total mayor a 3.500 pruebas individuales. Para llegar a una identificación de los procesos de adquisición, se aplicaron las mismas pruebas a los alumnos de 1º a 6º grado. Este diseño de evaluación nos permitió construir un eje de desarrollo de las competencias de 1º a 6º grado. Comparamos, a nivel de promedios por grupos, los grados consecutivos como si fueran los mismos alumnos que transitaban a través de la primaria. Nos centramos aquí en el análisis comparado de una sola prueba, el test de redacción de un cuento infantil a partir de una lectura en voz alta por el profesor, que arrojó un resultado sumamente llamativo. La comparación del aprendizaje y desarrollo de las dos lenguas entre las cinco escuelas nos mostró de manera contundente que en las escuelas del proyecto escolar los alumnos llegan a un dominio significativamente más alto en la lectura y escritura en ambas lenguas que los alumnos en escuelas castellanizadoras. Una vez que estas habilidades se desarrollan en la lengua materna, los alumnos son capaces de transferirlas con éxito a la segunda lengua. Una de las características de las aulas p’urhepechas que nos llamó la atención cuando por primera vez comenzamos con nuestra observación, fue el hecho que muchos alumnos y alumnas y escribían con fluidez y buena letra en ambas lenguas. A partir del 3º año redactaban pequeños textos de manera rápida y bastante coherente. En 5º o 6º grado ya escribían mucho mejor en español de lo que hablaban su segunda lengua. Nos sorprendió, entonces, que en un contexto sociolingüístico donde el español no está presente y

5 En un debate reciente sobre los efectos duraderos de la colonización, más allá de la independencia formal, autores como Quijano (2000), Mignolo (2003) y Walsh (2007) crearon los conceptos de “colonialidad” para referirse a la imposición de la cosmovisión occidental a los pueblos indígenas colonizados en América Latina. La “de-colonialidad” constituiría el proceso de superar esta subordinación ideológica y de conocimientos a través de la recuperación y activación de la cosmovisión propia como base para construir un proceso de desarrollo y de educación intercultural. No hay espacio aquí para discutir estas propuestas y sus alcances.

Cuadro 4 Comparación entre L1 (p’urhepecha) y L2 (español) en las pruebas CCL

tiene que enseñarse íntegramente en la escuela, como si fuera una lengua “extranjera”, los alumnos de todos modos lograban escribir con bastante coherencia textual y corrección, también en su segunda lengua. Esta observación se confirma en nuestras pruebas en p’urhepecha y español que muestran en general, a nivel de medias y medianas, un avance significativo entre los grados. Lo que llama la atención es el hecho muy significativo que la competencia de escritura se desarrolla de manera claramente paralela en L1 (p’urhepecha) y L2 (español) (ver cuadro 4). Los resultados para la L1 se encuentran sistemáticamente por encima de los resultados en L2. Esta regularidad no se podría explicar como resultado de un desarrollo independiente de esta competencia en cada lengua. Por el contrario, el avance de la lecto-escritura en español se tendrá que interpretar sobre todo como una transferencia positiva de la L1 a la L2, ya que los alumnos casi no tienen acceso al español fuera de la escuela. El p’urhepecha como lengua “fuerte” lleva la principal carga en el desarrollo de la proficiencia cognitivo-académica del lenguaje (Cummins 2000). Una vez que existe una consolidación básica de la lectoescritura en L1, esta habilidad cognitivamente exigente y descontextualizada puede transferirse de la L1 a la L2 (o ser accesada desde ambas lenguas, ver Francis 2002 y Hamel y Francis 2006). En esta posibilidad de transferencia, que luego puede funcionar en ambas direcciones, reside una de las principales fortalezas de una educación bilingüe bien organizada. El principio básico es que todo lo que se aprende en una lengua (contenidos y competencias) se puede utilizar en la otra cuando participa en la cons-

trucción de la proficiencia subyacente común (PSU) a las dos lenguas que es de carácter académico y cognitivamente exigente (ver cuadro 5)6 . Cuadro 5 La proficiencia común subyacente y la transferencia entre las lenguas

crece PSU crece L1 y L2

L1 + L2 Proficiencia subyacente común

La relación entre modelo curricular y aprovechamiento Uno de los retos fundamentales al que se tiene que enfrentar todo modelo curricular es el rendimiento que produce cuando se compara con otros modelos. En nuestro estudio inicial pudimos comparar los resultados de las cinco comunidades que representan dos 6 Adoptamos esta gráfica del ya famoso iceberg de Cummins (1979) que simboliza la nula conexión, en la superficie visible, entre la gramática y la fonología de lenguas distantes. Debajo del agua, oculto a la vista, sin embargo, se encuentra la parte fundamental de la PSU que comparten las diferentes lenguas. Nosotros modificamos el cuadro al abril canales entre la parte inferior y superior del iceberg y colocar flechas que simbolizan los procesos de transferencia o acceso (Hamel et al. 2004, Hamel y Francis 2006).

zonas sociolingüísticas contrastantes y tres tipos de currículo. Recordemos que la zona hñähñú representa una vitalidad etnolingüística muy débil y los niños indígenas ingresan a la escuela con nulos o muy escasos conocimientos de la lengua indígena (LI); son casi monolingües en español (E). En cambio, los alumnos en la región p’urhepecha de alta vitalidad etnolingüística llegan a la escuela siendo monolingües (ML) en LI o bilingües incipientes. La interdependencia entre las lenguas y la relevancia de la función de cada lengua en el desarrollo de la proficiencia cognitiva y académica del lenguaje (CALP) aparece con clara evidencia en los resultados (ver cuadro 6). La escuela que castellaniza a niños casi monolingües en LI tiene los peores resultados: incluso en 6º grado, los alumnos apenas alcanzan a redactar un cuento muy breve y cometen muchos errores. Estos alumnos tienen que adquirir la lectura y escritura en una lengua que desconocen, y su lengua materna no se aprovecha para este proceso.

De hecho, los maestros no pueden cumplir su promesa a los padres de familia que sus hijos aprenderán rápido y bien el español y la lecto-escritura porque toda la enseñanza será en español. En cambio, las escuelas de SI y UR que enseñan la lecto-escritura en LI, obtienen resultados mucho mejores; duplican prácticamente el puntaje en comparación con la escuela castellanizadora. Este resultado sorprende mucho dentro del sistema de educación indígena, ya que contradice y refuta las creencias tan arraigadas de la necesidad de enseñar todo en español para que los alumnos tengan éxito. Justamente porque – y no a pesar del hecho que – los alumnos aprenden en su propia lengua, llegan rápidamente a niveles satisfactorios en la lecto-escritura en L1 y transfieren estas habilidades posteriormente al español. Las escuelas que enseñan en español a alumnos monolingües o dominantes en español obtienen resultados superiores a los demás, lo que no sorprende.

Cuadro 6 Redacción en español EEE (narrativa)

Escala: 0 - 40 L = lengua, LI = lengua indígena, E = español, P = P’urhepecha, H= Hñähñú SB = San Bartolomé, SI = San Isidro, UR = Uringuitiro, DY = Dethi, DC = Daboxtha Coeficientes de confiabilidad: 13 reactivos, Alfa= .8429; Alfa estandarizado por item = .8504

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Cuadro 7 Redacción en lengua indígena (narrativa)

Coeficientes de confiabilidad: 13 reactivos, Alfa= 0,8934; Alfa estandardizado por item = 0,8977

En la prueba de redacción en lengua indígena, la escuela castellanizadora obtiene otra vez los peores resultados. Los alumnos casi no logran redactar un texto coherente, de cierta extensión y corrección en su propia lengua materna. Su capacidad de escritura en español es muy débil y no practican ni conciben la escritura en LI. Esto se debe al hecho que resulta muy difícil, de acuerdo con una serie de estudios en diferentes partes del mundo (Cummins 2000), desarrollar las habilidades como la lecto-escritura directamente en una lengua dominante que los alumnos no manejan adecuadamente. Además, la LI no ocupa ningún espacio curricular relevante y toda la orientación de la enseñanza contribuye a estigmatizarla y subordinarla. De este modo, los alumnos alcanzan un nivel muy pobre de dominio de la lecto-escritura en ambas lenguas y no pueden activar los mecanismos de transferencia. La gran sorpresa, particularmente para los maestros hñähñús, fueron los resultados muy positivos de la prueba en lengua indígena en Hidalgo. Los alumnos casi monolingües en español redactan con puntajes tres veces más altos que la escuela castellanizadora un cuento en LI, a pesar de que casi nunca practican esta habilidad en la lengua de sus antepasados.

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Una explicación probable se encuentra nuevamente en la identificación de las funciones de las lenguas y los principios de transferencia. Los alumnos logran una buena alfabetización y el desarrollo de otros componentes de su proficiencia académica en español, su lengua materna o lengua más “fuerte”. Sobre esta base pueden transferir esta habilidad cognitivamente exigente a la lengua indígena que es su L2 y su lengua más “débil”, a pesar de todo el contexto socio- y psicolingüístico adverso que rodea la lengua indígena. Todos nuestros datos señalan que la proficiencia de los alumnos no sólo es mucho mayor a la esperada por los maestros, sino que aumenta sistemáticamente en las cuatro habilidades de 1o a 6o grado. No sorprende, por último, que las escuelas que alfabetizan en LI obtengan los resultados más altos en esta prueba. Por otro lado, el estudio realizado por el INEE (2008) a nivel nacional confirma los resultados de nuestra investigación en el micro-nivel de cinco escuelas al ubicar a la educación indígena en el nivel más bajo de todos los sistemas. La escuela p’urhepecha castellanizadora corresponde exactamente al padrón típico de escuelas que formaron la base de su muestra. Como señalamos antes, su interpretación identifica la aplicación de un currículo inadecuado y la mala calidad de las escuelas en su conjunto como factores decisivos de los malos resultados.

En síntesis, las escuelas p’urhepechas con su currículo propio basado en la lengua indígena obtienen resultados significativamente mejores que las escuelas que castellanizan. Su programa resulta ser de mejor calidad también en los rubros clásicos de la evaluación mediante pruebas psicométricas en rendimiento y aprovechamiento. Combinan dos buenas razones para fundamentar su currículo: Una es de orden macro-sociológica, política y antropológica, ya que con su procedimiento fortalecen la cultura y lengua p’urhepechas en un espacio de prestigio y contrarrestan su desplazamiento con la creación de unidades temáticas de la cosmovisión propia y de un lenguaje académico p’urhepecha. En el nivel micro de la psicolingüística y el aprendizaje, obtienen un mayor rendimiento al aprovechar plenamente la lengua materna de los alumnos como ventana para ingresar a la sociedad del conocimiento. Fortalecen la identidad y el desarrollo integral de la personalidad de sus alumnos, ya que en las escuelas observamos una mayor participación y alegría en el aprendizaje, y se reduce significativamente el trauma de la imposición del español y la estigmatización de la lengua propia. En las comunidades observamos además un grado significativamente menor de violencia juvenil en comparación con las comunidades vecinas.

En un inicio del proyecto, el uso de la lengua propia se justificó de manera defensiva, arguyendo que los niños todavía no hablaban español y que los resultados del enfoque anterior de castellanización habían sido muy malos, aunados a un gran ausentismo de los alumnos, como parte de un discurso institucional. La calidad se definió implícitamente como búsqueda de un mayor rendimiento escolar en las asignaturas por una vía no convencional. El camino escogido concuerda, paradójicamente, con los postulados oficiales de la EIB que nunca fueron implementados, pero que contradicen la política de facto de un sistema que impulsa la asimilación cultural y el desplazamiento de las lenguas indígenas. En aquel momento no se cuestionaban todavía los contenidos muchas veces inadecuados de la educación nacional que no estaba y hasta la fecha no está diseñada para la población indígena.

Poco a poco, sin embargo, en la medida en que los maestros pusieron en práctica sus propuestas y elaboraron material didáctico en p’urhepecha, se desencadenaron dinámicas de recuperación de la lengua y cultura indígenas. Mientras en un inicio de nuestra colaboración los docentes estaban preocupados sobre todo cómo cumplir con el pensum curricular en condiciones que consideraban adversas, con el tiempo pasaron paulatinamente de una orientación sustractiva y defensiva frente al bilingüismo a una orientación aditiva y a la reivindicación positiva de su propia cultura. El mismo uso consecuente de su lengua los llevó a desarrollar un programa específico de alfabetización, a definir y planear su currículo, a indagar temas fundamentales de la cosmovisión p’urhepecha para elaborar unidades temáticas y a crear neologismos a partir de significados existentes con el propósito de denominar conceptos matemáticos y de otras ciencias7 .

7 La trayectoria del proyecto escolar y la investigación colaborativa del equipo aparece en el video documental “T’arhexperakua – Creciendo juntos” (ver bibliografía).

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5. Conclusión: Creando la calidad educativa desde el aula

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Bibliografía

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Nota: Los textos de Hamel se pueden bajar de www. hamel.com.mx

Votán: el guardián del mundo

Julio César Borja Cruz Licenciatura en Antropología, Universidad Autónoma de Querétaro.

Resumen

las desigualdades del sistema económico y político imperante. A la par, convocaron a seguidores y adherentes a la Sexta Declaración de la Selva Lacandona1 a participar en la Escuelita Zapatista que se llevaría a cabo en las comunidades de los caracoles zapatistas2. Para poder asistir a la Escuelita o tener acceso al material del curso, se llevó a cabo un registro previo. Así pues, en agosto de 2013 se llevó a cabo el primer curso de la Escuelita Zapatista, con el primer nivel llamado “La libertad según l@s zapatistas”. La Escuelita Zapatista fue una oportunidad que nos brindaron los integrantes del movimiento zapatista para poder acceder a las comunidades en resistencia y aprender un poco de su historia, de su lucha, de sus procesos de resistencia, de su organización, de su forma de ver y percibir el mundo. Las comunidades zapatistas abrieron sus puertas a aproximadamente 1 700 personas de diversas latitudes del globo, que al estar ahí se convirtieron en aprendices, en estudiantes. En los comunicados se hacía énfasis en que los asistentes no irían a enseñar nada, no habría espacios para el debate con los zapatistas, ni oportunidad de dar talleres, algún curso o algo parecido. El objetivo giraba en torno a la posibilidad de que los zapatistas enseñaran, de que compartieran sus conocimientos y nos indicaran qué es la libertad para ellos, cómo es que han llegado a conformar comunidades autónomas

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os esquemas culturales de los pueblos indígenas que conviven en los territorios zapatistas se encuentran intrínsecamente ligados a la conformación y al sentido de un movimiento subversivo. El pensarse en colectivo, el trabajo en comunidad y la idea de un nosotros, anteceden y propician la organización zapatista; con el surgimiento del movimiento, estos elementos se han convertido en base y en guía para la lucha rumbo a la autonomía. El presente trabajo trata sobre mi experiencia como estudiante del primer curso organizado por la Escuelita Zapatista, el cual tuvo por título “La Libertad según l@s zapatistas”. Me centraré en la figura del Votán, considerado como un acompañante, un guardián, un maestro, un puente entre los conocimientos colectivos de la comunidad indígena, el proceso de lucha zapatista y los estudiantes que fueron instruidos por la Escuelita Zapatista. La participación del Votán al acompañar y convivir de cerca con el estudiante, facilitó que se conociera el pensamiento de las comunidades indígenas en resistencia a partir de su organización, preservación y transformación de distintos elementos culturales en vistas de la concepción que estos pueblos tienen sobre el mundo actual.

Introducción

1 Declaración efectuada en el año 2005 por el EZLN donde se señala la postura política que toma el movimiento; sus criticas al sistema económico-político, las demandas de la organización, así como su praxis dentro del proceso de lucha y resistencia. 2 Regiones organizativas de las comunidades autónomas zapatistas.

A finales del año 2012 el Subcomandante Insurgente Marcos comenzó a emitir una serie de comunicados que hablaban sobre la postura de los zapatistas ante

Para poder asistir a la escuelita se requería ser invitado por miembros del EZLN. Así que contacté a los adherentes a la Sexta Declaración de la Selva Lacandona en Querétaro para expresar mi interés de asistir, después de un par de meses me llegó mi carta invitación. Posteriormente me trasladé en la fecha indicada

a la Universidad de la Tierra, en San Cristóbal de las Casas, Chiapas. Ahí me indicaron que viviría una semana como estudiante en alguna comunidad del Caracol Tres, llamado La Garrucha. El primer día de la escuelita me asignaron un Votán, él me acompañó toda mi estancia en territorio zapatista, desde la bienvenida en el caracol, hasta que me subí a la camioneta que me llevó de regreso a San Cristóbal de las Casas. Cuando nos presentamos, él me preguntó mi nombre y mis apellidos, le di mis nombres y mi primer apellido, datos que apuntó en una hoja que llevaba consigo en la bolsa de su camisa. Esto era parte de un protocolo acordado entre ellos, pues todos los Votán hicieron lo mismo con el objetivo de llevar un minucioso registro de los estudiantes, para saber en qué localidad estaban y con qué familia. Nunca me habló por mi nombre, cuando se dirigía a mí lo hacía con la palabra compa. Todos ahí éramos compañeros. Durante la escuelita se les confió la labor de Votán a hombres y mujeres de distintas edades. Cuando nos registramos previamente para asistir, nos preguntaron nuestro género, al respecto los zapatistas configuraron las siguientes categorías: estudianta para quienes se identificaban como mujeres, estudiante para quienes se identificaron como hombres y estudiantoa para subrayar la apertura hacia distintas identidades de género. Según como nos identificamos, se nos asignaría un o una Votán. Por lo regular a las mujeres les asignaron una Votán y a los hombres un Votán. Supe del caso de una mujer joven que se vestía como hombre, me cuentan que en un principio sus compañeros no se dieron cuenta que era una mujer, y le asignaron un maestro Votán anciano, quizás porque esta figura tiene más conocimiento y su condición trasciende a las ambigüedades de género. Mi maestro Votán se llamaba Oscar4, un hombre de 50 años de edad, tzeltal que nació y creció en la selva; desde chico tuvo conocimiento de la castilla porque su padre lo hablaba. Se casó y tuvo cuatro hijos, dos hombres y dos mujeres, actualmente vive con sus dos hijos y con su esposa. Oscar me explicó que su vida cambió desde que se unió al movimiento zapatista, cuando éste aún era clandestino. Él participó en el movimiento armado de 1994, para él la organización ha sido el sinónimo de un buen vivir. Oscar cuenta que en la comunidad donde nació las condiciones de vida eran difíciles: “las casas eran de lodo y paja, no teníamos que comer, andábamos descalzos y el gobierno no nos hacía caso”. Ahora las condiciones en las que vive son diferentes; ahora por medio del trabajo en comunidad, la toma consensuada sobre recursos y espacios, y la autogestión, tiene una casa de madera, una milpa propia, su cafetal y sus animales. Parte de la idea que el trabajo es la base para vivir y busca dentro de la organización que

3 Comunicado del Subcomandante Marcos disponible en http://enlacezapatista.ezln. org.mx/2013/07/30/votan-ii-ls-guardians/ Julio de 2013.

4 Digo se llamaba porque ese era su nombre de lucha, en realidad no sé si siempre use ese nombre de lucha o solo en esa ocasión. Más adelante ahondaré en eso.

Sobre lo que significa “Votán” (o “Uotán”, o “Wotán”, o “Botán”) se ha dicho y escrito mucho: por ejemplo, que la palabra no existe en lengua maya y que no es sino una palabra, mal escuchada y mal traducida, de “Ool Tá aan”, que sería algo como “El Corazón que Habla”; que se refiere al terremoto; o el rugido del jaguar; o el palpitar del corazón de la tierra; o el corazón del cielo; o el corazón del agua; o el corazón de la montaña; o todo eso y más. Pero, como en casi todo lo que se refiere a los pueblos originarios, se trata de versiones sobre versiones de quienes han pretendido dominar (a veces con el conocimiento) estas tierras y a sus pobladores. Así que, a menos que tenga usted interés en elucubrar sobre interpretaciones de interpretaciones (que terminan por ignorar a los creadores), aquí nos referimos al significado que las zapatistas y los zapatistas, le damos a “Votán”. Y sería algo así como “guardián y corazón del pueblo”, o “guardián y corazón de la tierra”, o “guardián y corazón del mundo. Su Votán personal, su Guardián(a) le contará nuestra historia, le explicará quiénes somos, dónde estamos, por qué luchamos, cómo lo hacemos, con quién queremos hacerlo. Le platicará de nuestros logros y nuestros errores, estudiará junto con usted los libros de texto, le resolverá las dudas que pueda (si no puede, para eso está la reunión general), es quien le hablará en español (la familia con la que conviva le hablará en lengua materna todo el tiempo), le traducirá lo que dicen en la familia, y le traducirá a la familia lo que usted quiera decir o saber, caminará con usted, irá a la milpa o a la leña o al agua con usted, cocinará con usted, comerá con usted, cantará y bailará con usted, dormirá cerca suyo, lo acompañará cuando vaya al baño, le dirá qué bichos evitar, verá que tome su medicina, en resumen: le enseñará y cuidará3 .

El guardián

Bricoleur

y revertir las condiciones adversas que vivían antes de su insurrección en torno al tema de alimentación, salud y educación. Los comunicados del Subcomandante Marcos previos al mes de agosto que circulaban por internet, explicaban los pasos a seguir para poder asistir a la Escuelita Zapatista; en uno de ellos mencionaba las dinámicas a seguir y se comunicaba lo siguiente:

los frutos de su trabajo -alimento y casa, por mencionar algunos- los pueda disfrutar. Los habitantes de las comunidades que integraron la experiencia de la escuelita adoptaron un “nombre de lucha” con el fin de proteger su identidad y resguardar la seguridad del movimiento zapatista. De la misma forma fue cambiado el nombre de la comunidad; todo esto fue acordado antes de que los estudiantes llegáramos y fue una medida para que no saliera hacia el exterior información personal de los miembros de la comunidad en resistencia. Yo supe de estos cambios por varios detalles, por ejemplo, un día que estaba platicando con el hijo del Votán le comenté que me gustaría visitarlos en un futuro, a lo que me contestó: “Si, usted tome una camioneta que venga a San Pedro”, agregando una palabra en tzetal. Al darme cuenta que había una coordinación de este modo me sorprendí mucho.

que sigue hasta nuestros días. Y es este elemento un eje central para la organización zapatista; el trabajar en conjunto, el pensarse en colectivo, el marcarse un objetivo común, hace que tome fuerza la organización zapatista. Oscar, el Votán, hacia énfasis en la importancia del trabajo, pero siempre permeado por un sentido de comunidad. Un ejemplo de esto son los acuerdos se toman por medio del consenso de las personas de la comunidad en lo que respecta a las milpas colectivas, donde los hombres trabajan en conjunto para poder disponer del recurso económico de las cosechas vendidas, para así solventar algunos gastos que se generan en común. El Votán me dijo que en todas las decisiones tomadas, todos expresan su palabra, las ideas van surgiendo en conjunto hasta generar una propuesta compartida y establecer un acuerdo. Esta forma de organización es anterior al zapatismo, pero como ya lo referí antes, esto es lo que da estructura a la organización, y a la vez, son aspectos imposibles de diluir o de separar del zapatismo (Lenkersdorf, 2008). Los Votán nos mostraron la forma en que esto se reproduce en los niveles de gobierno zapatista, decisiones donde se observa: “un hacer bien arraigado, en el pensar, el decidir y hacer de todos. Así se evita la parcialidad y el unilateralismo del hacer de uno solo” (Ibíd.: 77).

Puente entre mundos

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El papel del Votán es uno de los más importantes en la organización de la Escuelita, ya que funge como el principal vínculo entre el movimiento y los visitantes. La comunicación constante entre el Votán y el estudiante propició que se establecieran redes de información que posibilitaron, como era de esperarse, que se compartieran conocimientos de la comunidad, trenzados con la organización zapatista y sus procesos de lucha. Los elementos constitutivos de la organización no se pueden deslindar del marco de concepciones de los grupos que lo integran. Aunque se tenga bien presente que es un movimiento indígena, hay que señalar que las formas de conducirse y de actuar tienen que ver con sus esquemas de ideas, con sus formas de ver y sentir el mundo. En este sentido, la implementación del Votán señala el interés de tender un puente entre las diferentes realidades, para que se comprenda el proceso que viven las comunidades zapatistas, ya que a partir de él, la convivencia y la proximidad posibilitan el dialogo y un intercambio de ideas que promueve el observar y el escuchar. De esta manera, la cercanía con el Votán necesariamente nos lleva a escuchar y aprender de sus enseñanzas cotidianas, las cuales, nos permiten comprender, hasta cierto punto, la realidad de las comunidades zapatistas. El Votán como agente de conocimientos nos obliga a escuchar el sentir, las demandas, las estrategias, las alegrías de las comunidades en resistencia. A la par de la explicación de la estructura de la organización zapatista dentro de las localidades y de los municipios autónomos, el diálogo con el Votán, develó el sentido de comunidad tan arraigado en los zapatistas. Este sentido de comunidad es un aspecto ancestral

Trabajo y alimento: dos ejes de la vida El primer día en la comunidad de Monterrey comenzó con un desayuno compuesto por arroz, fríjoles y café. Al terminar, el compañero Votán me dijo que iríamos a trabajar y por la tarde íbamos a estudiar los libros de la Escuelita Zapatista. Nos dirigimos hacia el cafetal, ahí me explicó que se debía desmontar la hierba con el machete y el garabato5 , y me dispuse a hacerlo. En un primer momento me pareció que era una tarea fácil, que podía realizarla sin problemas, pero después de un rato, me di cuenta de lo contrario, ya tenía una ampolla en la mano. Cansado y adolorido seguí la tarea de desmontar el cafetal, cuando el Votán se dio cuenta de mi dificultad me preguntó si estaba bien; al mirar mi ampolla, ya sangrando, después de diez minutos de trabajo, y advertir mi cansancio, me indicó que descansara un poco y me preguntó: ¿Qué usted no trabaja? ¿Qué hace después de ir a estudiar? ¿A qué se dedica su papá? Ante la mirada sorprendida del Votán y de sus hijos que ahí estaban trabajando también, expliqué que solo estudiaba y que no trabajaba con mi padre. Las tareas que ahí se llevan a cabo se hacen con la colaboración de la familia, en especial esas labores, con el apoyo entre el padre y los hijos varones. En espacios como el cafetal se trasmiten técnicas y conocimientos sobre el uso de herramientas, sobre el ambiente y los ciclos agrícolas; de ahí la pregunta de 5 Un palo en forma de bastón parecido a una L.

Al día siguiente fuimos a la milpa del Votán Oscar. En el trayecto me platicó que esa milpa es suya, no tenía que pedir permiso a nadie para trabajarla, ni comprar semillas, ya que utilizaba la misma semilla que cosechaba. Me explicó que en la comunidad comían bien porque todo es natural, no se compra maíz para el pozol6 , ni para las tortillas o los tamales, ni fríjol, ni plátano, todo se da ahí y era de todos. En una parte boscosa del camino el Votán me contó que antes había un cacique que quería construir su casa ahí y empezó a tumbar muchos árboles; cuando el EZLN recuperó esos territorios, el cacique se fue y los árboles se salvaron, me explicó que el cuidado de los árboles es muy importante, pues de ahí obtiene madera para la construcción de la viviendas, pero que a diferencia del cacique, ellos saben qué árboles pueden cortar para que no se acaben. En este sentido los tzeltales piensan que el cuidado de la naturaleza es vital para se pueda seguir viviendo. Los tzeltales reconocen que dentro de su proceso de lucha, el cuidado de la naturaleza es fundamental y ese cuidado forma parte de una amalgama de acciones que llevan a cabo en contra del sistema opresor que señalan. Cuando en nuestro camino veíamos alguna planta, el Votán se detenía y me invitaba a que la oliera, a que la tocara y me indicaba su uso, algunas para el dolor de estomago, otras para el dolor del riñón, otra para quitarle los celos a los hombres que sufren de ello y así por el estilo. Durante mi estancia en la casa del Votán, no sufrí de hambre, llegue a comer hasta cinco veces al día. En esa ocasión, al llegar a la milpa me ofreció el pozol que llevaba en una botella de plástico, esa bebida que provee de fuerza y energía es tomada constantemente durante el día; también me ofreció una mazorca tierna y dulce para comer, recién cortada. El Votán me hacía mucho hincapié acerca de la importancia de comer, decía que yo estaba muy flaco, que debía de comer más para estar bien y constantemente me preguntaba qué me gustaba comer. En un principio dije que me gustaba todo, que estaba dispuesto a comer lo que prepararan en la casa, al ahondar más en mis gustos, expliqué que me gustaban mucho las verduras, el café y los frijoles. Después de decir esto, me cocinaron sopa de hojas chaya, una planta verde que crece en el monte; ese día me ofrecieron también agua de limón, sopa de arroz, frijoles, tortillas y sopa de hongos (honguitos oreja, le llamaba). Una cuestión muy importante es el compartir mediante la comida, así nos dieron la 6 Bebida hecha con maíz nixtamalizado molido con agua.

bienvenida al grupo, mediante una cena con la comunidad y así me despidieron en la casa del Votán, con tamales de fríjol. A partir de lo observado pude advertir que para los tzeltales la comida es una parte fundamental para relacionarse. En Monterrey tenía por compañeros a tres cubanos, dos mujeres y un hombre, estas personas se mostraron un tanto reticentes a lo que ahí se comía. Un día Oscar comentó que el Votán de ellos le platicó que no querían comer frijoles ni tortillas -alimentos que se consumen a diario- solo arroz. Para mi compañero Votán esto era prueba de que estaban ahí solo para “ver” pero no para aprender; ante esto el Votán me dijo: “si no comen lo que aquí se les da, entonces pa’ que vienen”. Los alimentos eran en este contexto un puente que servía para generar identificación entre la gente de la comunidad y los estudiantes, quienes nos íbamos integrando en la medida que aceptábamos consumir lo que se nos ofrecía. De esta forma, los alimentos no solo son importantes para la supervivencia de cualquier grupo humano, sino que también figuran como eje articulador de las relaciones sociales, y a su vez, como uno de los principales elementos que salen a relucir cuando los zapatistas hablan de su lucha por la autonomía. El primer día que tuve contacto con el compañero Votán, durante una comida en el Caracol, me enseñó mis primeras palabras en tzeltal, las cuales fueron claves, ya que durante toda mi estancia en la comunidad las utilice, algunas de éstas fueron: chéne (fríjol), capel (café), i xiim (maíz), wa (tortilla), j’aa (agua), kotan (comer), ya an (quiero), coco lawual (gracias). La mayoría de estas palabras tienen que ver con alimentos, peticiones y agradecimientos; “se puede intuir entonces que la petición de alimentos es una de las cosas más importantes para el grupo” (Aguirre, 2013)7 . Esto se puede articular con el proceso de lucha ya que si bien hay trece demandas rectoras del EZLN8 , desde un principio, el Votán enfatizó en la soberanía alimentaría del grupo gracias al movimiento subversivo, como uno de los aspectos más importantes.

El habla del corazón El Votán tenía por encargo acompañar a su estudiante, platicar con él, cuidarlo y estar pendiente de él en todos los sentidos. A menudo Oscar y su familia me preguntaban si me sentía bien de salud, si me dolía algo y terminaban diciendo: ¿Y de corazón como se siente? ¿De tristeza, como se siente? Según Lenkersdorf (2008) la aproximación hacia las personas por medio de la escucha es elemental en las sociedades mayas.

7 Comunicación personal. 8 Independencia, información, trabajo, democracia, cultura, paz, libertad, tierra, justicia, alimentación, salud, vivienda, educación.

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que si trabajaba y a qué se dedicaba mi padre. Después de eso, comprendieron que yo estaba acostumbrado a otras formas y no me dejaron realizar trabajos que ellos consideraban “pesados” para mí. Muy a mi pesar, solo acompañaba, preguntaba y observaba lo que realizaban.

Apuntes finales

En las relaciones interpersonales se muestra un interés por los estados de ánimo, lo que se comunica son formas de sentir, sentimientos que se ligan con las ideas. Para este autor:

En el mundo zapatista el Votán es un traductor de lenguas, de ideas y de conocimientos que nos permiten escuchar y comprender el proceso de la lucha por la autonomía de los grupos indígenas. Las formas de observar y de percibir el mundo bajo los esquemas indígenas, ha permitido que se desarrolle una organización antisistémica, de lucha contra las grandes desigualdades que han sufrido durante muchos años. Para los zapatistas el pensarse en colectivo es la base de la organización, dicho principio, antecede el movimiento y es el que lo funda. El colectivo marcha en conjunto para un bien común; tanto el trabajo como la toma de decisiones se llevan acabo bajo el consenso de la asamblea. Las maneras de ver y percibir al mundo que les han sido heredadas a estos pueblos a través del tiempo, se articulan con los nuevos procesos globales, desarrollando así, una praxis desde su perspectiva indígena, reivindicando su identidad étnica, preservando ciertos elementos, innovando y resistiendo el embate de un sistema que cada momento pretende fagocitar la diversidad de ideas, de formas, de colores y de culturas.

“el corazón no es solo el órgano que hace circular la sangre. Es también una instancia interior que si percibe lo exterior, lo hace pasar por un “cedazo” crítico y lo dice al escuchador […] Cuando estamos alegres nos vestimos con gusto y de este modo manifestamos la alegría del corazón […] La ropa no son los trapos que nos ponemos, sino que son señales del habla del corazón” (Ibíd.: 80).

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Aquí se observa uno de los matices del sentido de comunidad en los grupos indígenas que conforman las comunidades zapatistas. Hay un interés por los sentimientos, por lo que se genera desde el corazón y por la empatía que desde ahí se forma. Lo sensible, es un elemento que forma redes de trabajo, de comunidad, de resistencia, en donde la alegría o la tristeza del individuo tienen preponderancia, ya que al tener un sentimiento positivo, se puede apelar al pensar en colectivo, a pensarse a como un nosotros. Al pensarse en colectivo, la memoria es una guía para construir en conjunto el presente, donde no se olvidan los procesos por donde se caminó y donde las alegrías, los triunfos, los afectos de injusticia, explotación y dolor, se comparten, porque se comunican sentimientos que van ligando a los individuos en un nosotros, que va de la mano con la organización y la disciplina característica del EZLN.

Bibliografía Lenkersdorf, Carlos (2008). Aprender a escuchar, enseñanzas maya-tojolabales, Plaza y Valdés editores, México.

El flâneur defeño

Resumen:

a ciudad para muchos puede ser un espacio habitable, inconmensurable, con plazas y propuestas comerciales, con ofertas culturales, múltiples transportes, siempre llena de habitantes, sin embargo, la ciudad es un presencia inamovible y permanente, protagónica y antagónica, pero también es desmontable, multifacética, porosa, cambiante, transitoria, es decir, hay ciudades dentro de la ciudad de México, esas ciudades están en el día y en la noche, en el amanecer, el atardecer y el oscurecer, pero quienes conforman la ciudad son sus paseantes, sus habitantes, sus transeúntes, sus caminantes, en otras palabras nuestra capital es experienciada por el flâneur defeño. La complejidad de la ciudad transitada tiene que ver precisamente por quienes la recorren, la visitan, la transitan y la experimentan, por aquellos que la desnudan, la visten, la fragmentan, la de-construyen o la imaginan incluso. La ciudad resulta ser un espacio incompleto para el flâneur defeño y al caminar no solo investiga, también experimenta lo caifan de ella, al caminar descubre lo urbano, por ende, en el camino puede encontrarse con diversas presencias, interactuar, conversar, recorrer diferentes entornos y cambiar de realidades, en el encuentro y en la interacción, se topará con las sombras de lo inmoral y de lo permitido, conocerá presencias de la oscuridad y del amanecer, en cafés, bares, calles, caminando, las posibilidades son bastantes, en resumen, el flâneur, no es solo un paseante y fumador de la calles parisinas, personaje de la poesía

de Baudelaire, mencionado también por Walter Benjamín como objeto de estudio de las ciencias sociales, en Lobo Estepario de Herman Hesse se presenta como asechador de la noche, experimentador de los placeres y la psicodelia, mejor aún, en Gustavo Cerati como la fusión entre hombre urbano y ciudad ardiente, con un corazón nocturno que sale a caminar. La ciudad para el flâneur de este tiempo y época es el paradigma de ese explorador urbano, de ese caminante que se pierde en la multitud, pero que reconoce las diferentes facetas de la misma, descubre caminando las ciudades dentro de la ciudad, lo abigarrado y lo colorido, lo inefable, lo ineludible, el flâneur puede codificar la ciudad a su experiencia propia, su identidad es una con la ciudad, es quien la construye y la de-construye en ese juego de azar matutino y nocturno, también la puede dibujar, desdibujar, e imaginar en medio de la multitud, con ella o sin ella, en el anonimato o en la evidencia, como no-lugar y con sentido del lugar, la experiencia urbana de caminar en la ciudad no es una rutina, es la vida cotidiana de muchos defeños, en otras palabras la ciudad es la metáfora-escenario inevitable de la vida del flâneur defeño.

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Giovanni Olaya Arenas Universidad Autónoma Metropolitana Iztapalapa Sociología

Me levanto hasta que da la noche, como artista de la calle, mis pies, mi billetera, sin coche y sin detalle, no puedo estar despierto de día, ni dormir nocturno, soy como un búho, como un lobo, como un gato diurno, admiro la estética de la calle, lo abigarrado de la ciudad, lo poroso de la oscuridad, lo colorido de la diversidad, paseo por callejones y avenidas ¿Será el disfraz de la inmoralidad? como por parques, ríos y puentes ¿El vestido de la diversidad? me mezclo en la alteridad, en el encuentro con extraños, como a veces suelo encontrarme con transeúntes ermitaños, veo seducciones que encienden las tinieblas de ansiedad del éxtasis, junto a esas presencias de la urbanidad, ineludible simbiosis, entre paseo inmoral y longevidad de la noche, veo letras caminar junto conmigo, siempre acompañándome, son mis pensamientos, mis deseos apuntándome, buscando alteridad e interacción, también corporalidad, investigando y experimentando lo caifan de la urbanidad, mis pies dispuestos a experimentar lo bizarro y lo sorprendente, lo prohibido y lo permitido, hasta lo más decadente, el glamour en las pieles, en la lengua y en la sensación, en el underground de la ciudad, sub-mundo sin decepción, en lo fino, en lo caro, en la moda y en las esquinas, el caminar no son simples rutinas, voy conociendo personajes de la oscuridad, que están detrás del corazón moviéndolo lentamente con intensidad, en la mañana pertenecen a la invisibilidad, recuerdo sombras con sed y con desvelo, a un lado de mí despierto contigo, con ese hermoso velo, entres tus piernas y con sabanas desnudas, abrazados como amantes al amanecer, desconocidos como buenos caminantes al anochecer, la noche en la ciudad es un anhelo, como tocar tu castaño cabello, la pasión de lo nocturno, de lo metropolitano, hacen que me desdibuje como ciudadano, prefiero la ciudad latente, que saberme de la calle ausente, ¿Quién me acompaña en mi red inmensa? ¿Quién me acompaña en mi experiencia intensa? ser transeúnte y solitario, o estar acompañado en un acuario, en el mar de la capital voy vagabundeando, con el sol de la noche, me fusiono con la ciudad nocturna, volando por la ciudad de la furia porque el sol de día derrite mis alas, cielo negro, calle gris, ciudad roja, personas multicolores, noche, búsqueda, lugar, mujeres, hombres, amigos, éxtasis, experiencia urbana, intensidad, sabuesos, gatos, coladeras y alcantarillas, callejones, lugares y avenidas, dinero, juego, sexo, seducción y alegría, flâneur, identidad, ciudad, emotividad, reciprocidad, multiplicidad de la calle, experiencia cotidiana. Dedicado al más grande sociólogo y músico del espacio urbano…Gustavo Adrián Cerati y en agradecimiento al Doctor Miguel Ángel Aguilar Díaz, el más grande psicólogo social del espacio público.

El Chenú en Oluta. Esbozo etnográfico

a festividad del Chenú se halla muy arraigada en la comunidad de Oluta y es característica en el sur de Veracruz, de acuerdo al simbolismo de regulación de la vida comunitaria que le rodean. Aunque comúnmente los pobladores de Oluta o quienes conocen y asisten al baile, además de la quema del Chenú, mencionan a este evento como sólo una costumbre o un baile, lo cierto es que esta dinámica tiene tintes simbólicos que permiten pensar que hay un ritual implícito durante la actividad, desde el simple hecho de que al realizar el baile la población participa en la quema del Chenú, como una metáfora de la quema del mal, a través de la cual se van los males comunitarios como manejos irregulares del poder por parte del gobierno municipal, el desahogo metafórico de problemas entre barrios o como hasta hace algunos años, represiones a la comunidad por parte de la iglesia local. Al momento de quemar al Chenú la gente grita: “¡Ya se va el Chenú!” “¡Ya se va el presidente!” “¡Ya se va el diputado Hernández!”; ejemplos que se ven durante el acto que termina cuando los participantes de la dinámica pisotean en forma enérgica y feroz al muñeco que representa al mal. En otras ocasiones el Chenú tiene escrito el mal que aquejó durante todo ese año a la población: inseguridad, personajes públicos, etc., portándolo ya sea como un cartel colgado en el pecho o escrito en la camisa del muñeco. El personaje del Chenú está en la memoria colectiva de los pobladores de Oluta; tal vez haya existido en

carne y hueso o sea la adaptación de una deidad autóctona mitad animal y mitad hombre que habita los montes, como los habitantes le imaginan, y que es transformado en un muñeco que simboliza al mal al cual se le quema los fines de año para que se lleve todo lo negativo y permanezca sólo el bien. La costumbre de quemar cada fin de año a un muñeco, es muy compartida en la región; existe la práctica en varios lugares cercanos a Oluta, desde Texistepec hasta Coatzacoalcos,1 de quemar al año viejo mediante un muñeco de aserrín (basura de la madera) llamado el viejo. Sin embargo, en Oluta se le tiene de una manera ritual, que engloba discursos hegemónicos tanto de la iglesia como del poder de sindicatos, gobierno municipal y conflictos internos de la comunidad. También este ritual tiene ciertos símbolos que pueden conducir a significados arcaicos, acerca de los ancestros, además de considerar –según la creencia

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José Carlos López López Facultad de Antropología Universidad Veracruzana Xalapa, Veracruz

1 En Sayula de Alemán, lugar cercano a Oluta, donde también se habla el mixepopoluca, se celebra la quema del viejo de igual forma antes del 31 de diciembre. Aunque no se realizan bailes o una gran ritualidad, sí confeccionan un muñeco con hojas de plátano, que se acostumbraba dejarlo fuera del hogar siete días antes de su quema, y ya el 31 de diciembre se le acostaba y se le ponía una veladora, en la que según sus habitantes era para guiar a los difuntos que no han encontrado la luz para ir al otro mundo. Regularmente se le ponía la veladora en la parte inferior del cuerpo, entre las piernas o en dado caso, se le ponía en la cabeza. En la actualidad se conserva la costumbre de llevar a este muñeco (ahora rellenado su cuerpo con hojas de plátano y cohetones, en algunos casos con basurilla de madera) por las calles del pueblo, trayéndolo por encima de la cajuela de los coches, y haciendo ruidos con los claxon de los automóviles; finalmente, en punto de las 12 de la noche del 31 de diciembre, se le prende fuego junto con los cohetones Esta costumbre actualmente es propagada por jóvenes y niños que gustan de los juegos pirotécnicos. Sin embargo, también se tiene muy arraigada la costumbre de que si no se quema el muñeco por siete años seguidos, se tendrá mala suerte o en casos extremos se puede morir por causas sobrenaturales.

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popular– que a través de su destrucción puede nivelarse el cosmos. Este baile (como algunas personas le llaman) se efectúa el 31 de diciembre, casi para terminar el año; se realiza ya sea en la plaza de la comunidad o frente al Palacio Municipal. Sin embargo, debido a diferentes causas como los horarios de trabajo y la prioridad de los pobladores de estar con sus familias el fin de año; por lo cual –aunado a la poca participación de la gente– ha complicado la ejecución de dicho evento, como mencionan algunos ancianos, ya que esta celebración se hacía cada 31 de diciembre, pero ahora se ha visto desplazada por las prácticas mestizas de fin de año. La festividad del Chenú está muy arraigada entre los pobladores de Oluta y cuando se les pregunta sobre su origen algunos piensan que el Chenú fue un personaje vivo, que gracias a él existe la celebración y le atribuyen características humanas como que era muy alegre, muy borracho; en algunos casos se le otorga un nombre en mixe-popoluca –Juan Pamuseno–; en otros casos mencionan que fue un ser antiguo, un ancestro que habitaba en los montes cuidando a los animales, y que era una especie de mitad animal y mitad hombre, tales atributos deben tomarse como una metáfora y no exactamente relacionados con su aspecto físico. Las variantes son interesantes porque muestran el contraste de este personaje, además de los límites entre el mito, la leyenda o la creencia; pese al modo en que se le debe ver, este apartado se enfocará a narrar lo que se hace en esta celebración, sus personajes y sus funciones en el ritual. Para realizar la costumbre es necesario obtener el permiso simbólico de las autoridades municipales; en esta ocasión se contó con la presencia en el evento del munícipe Fernando Kuri Kuri; esto se justificó porque como su mandato inició en diciembre, al estar allí presente la mayoría del pueblo, éste se fijaría en el interés del nuevo alcalde por las diversas costumbres de los olutecos. Así la presencia del presidente era el permiso para efectos de este ritual. El evento ha sido promovido por los ancianos, en especial por el señor Diósgoro Prisciliano, quien fue regidor de Oluta en años pasados, él convocó a la realización de estas actividades para que nuevas generaciones lo siguieran practicando. Actualmente se dedica sólo a guiar a los maestros de baile; además, él como hablante de mixe-popoluca en muchas ocasiones es solicitado por investigadores. Los personajes que aparecen en este baile son de un barrio bajo de la zona céntrica de Oluta, uno de ellos es quien los dirige teniendo la función de recordar los actos y pasos; hay además jóvenes que participan como diablos, ancianos que toman el papel de los arcángeles, la viuda es caracterizada por un hombre, el charro negro por un anciano, el papel del loco es hecho por un hombre con retraso mental.2 Pese a que los bailado-

res son enseñados conforme a la práctica, aun así son guiados y coordinados por el maestro, caso contrario al baile de la Malinche, que es dirigido por un profesor de baile –quien recibe un sueldo por parte del gobierno municipal–, creando bailes muy bien coordinados y más estéticos. El grupo dirigido por el maestro de baile del Chenú también confecciona y trae al muñeco del Chenú, que es elaborado con ropa vieja o comúnmente con los sobrantes de la madera llamada viruta, aunque se trata de rellenar con hojas secas de plátano.

El muñeco del Chenú Después de confeccionar a este personaje se le viste como si fuera un muñeco, y aunque tenga el nombre de Chenú, al momento de quemarlo se le ponen otros nombres, sobre todo de políticos, curas de la iglesia, gobernadores del estado de Veracruz, etc. Más adelante se hablará con detenimiento sobre el significado del nombre y de dónde proviene el Chenú. A diferencia de otras partes de la región sureste del estado de Veracruz, donde se quema a un muñeco con el nombre de “viejo”, en Oluta a este muñeco –según los ancianos– no se le ponen cohetes ni otros explosivos; como se le concibe de alguna forma como un ancestro o un familiar, se le respeta en todo momento, a pesar de que es pisoteado cuando está a punto de extinguirse en el fuego. Es frecuente que al muñeco se le vista conforme a la situación política de la comunidad, según el personaje que representa. Hacia los años de 1930 o 1940 se le vestía como de doctor o con casco y reglas asemejándose a un ingeniero; este dato se refiere al hecho de la llegada de los topógrafos al poblado para la construcción de calles, o al arribo de brigadas médicas por motivos de salud, a ellos se les asignó como el Chenú. Este contexto habla metafóricamente que toda persona desconocida o extraña, que no es originaria o no habita en Oluta, se le asigna como Chenú pues así asumen todo aquello Otro que no se conoce. En otras ocasiones se les viste con ropa común y se le escribe ya sea en la camisa o se le cuelga un letrero con el nombre de algún diputado o personaje político que haya hecho mal su trabajo, o que la población considere que debe ser quemado por sus malos manejos o por robo de dinero. De alguna forma este muñeco es la representación tangible del Chenú; se convierte en algo tangible o palpable porque en sí mismo es un protagonista mitad animal y mitad hombre, habitante del monte. Quizá es un protagonista imaginario o ficticio en la comunidad, al que nadie haya visto, pero es claro que este ser se convierte en el muñeco responsable de llevarse al mal, dar equilibrio y armonía a la población. convulsiona y entra en trance. Información proporcionada por la antropóloga María Elena Roca en diciembre de 2011.

2 Cabe destacar que esta persona, durante el ritual a la chaneca antes mencionado,

De acuerdo con las entrevistas de campo y haciendo referencia a las respuestas de los pobladores cuando se les preguntaba acerca del Chenú, había desde quienes no conocían absolutamente nada sobre el personaje, hasta quienes contaban que había existido por los años veinte; otros narraban que era un ser sobrenatural que habitaba en el monte, mitad animal y mitad hombre que era dueño de los animales y la naturaleza. Estas respuestas pueden parecer confusas o en todo caso, que se están refiriendo a cosas muy diferentes. Pareciera que realmente se está hablando del mismo ser pero con diferentes cualidades y que la memoria les juega una mala pasada. Se dice que era un anciano muy borrachito que habitaba en el monte, que andaba mal vestido o de plano con un taparrabo como vestimenta. Así, el Chenú forma parte de los cuentos populares de la población, en los que se narran en forma metafórica la enseñanza de no cometer acciones sancionadas por la población como beber demasiado, falta de higiene personal, faltar a las reglas morales de la comunidad. El nombre de Chenú es una palabra mixe-popoluca que sintetiza en realidad el nombre Sancuchi Chenú, otro nombre asignado a este personaje. Todo indica que tuvo diversos nombres antes del que se le conoce actualmente, entre ellos el de Juan Pamu Seno, nombre con el que se le conocía al anciano a partir del cual se empezó a hacer el ritual o la quema; se menciona que como era muy borrachito, grosero y sucio se pensó en quemarlo de manera simbólica para hacerle una crítica. Los pobladores piensan que después de muerto el anciano, se intentó hacer esta costumbre para manifestar simbólicamente la quema de las suciedades o males, ya no sólo en honor del anciano sino en general de la población. Con el paso del tiempo se le puso como apodo Sancuchi Chenú,3 con base en los datos de Hilarión Morales Ortiz (1963: 26-29) quien señala que a los más ancianos les decían Juan Chenú, personaje que había existido (70 u 80) años atrás.4 Finalmente, se le quedó como el Chenú quizá para reducir el nombre y hacer más fácil su pronunciación. Los ancianos mencionan que no ubican ni la forma, ni la fecha exacta en la que se empezó a realizar esta costumbre. Señalan además, que los “viejos” les contaban estas versiones a través de “cuentos populares” o “cuentos culturales”, que realmente son mitos autóctonos que 3 En este contexto Münch (1994: 375) afirma que: “`Sancuchi’ significa en popoluca “vejestorio”, “viejo inútil”, figura pasada”. 4 Morales Ortiz (1963: 26) menciona que esta hipótesis de que haya existido se puede tomar con veracidad ya que le ponían al Chenú el nombre del más anciano del pueblo; el autor originario de Oluta menciona: “se acostumbra de que la figura o ‘viejo’ que se quema le ponen el nombre o apodo de algún vecino más anciano del pueblo, o también de sobrada popularidad como después de aquella época fueron singular ´Loxtli´ o Secundino Puebla.

hablan sobre seres sobrenaturales como los chaneques, las chanecas, el chilobos o animales sobrenaturales (en especial pájaros con apariencia de ramas de árboles) que avisan a los humanos sobre el peligro de malos aires. Estos cuentos fueron narrados con el fin de enseñar sobre la naturaleza y los peligros inminentes que tiene el hombre, así como sobre personajes dueños de la naturaleza o protectores de ella, el Chenú es uno de ellos. Los “cuentos culturales” son la forma discursiva en la que están alojados mitos sobre la creación del hombre, de los cerros y de entes que resguardan a la comunidad. Ellos explican las causas de la vida, del mundo; es la forma en la que explican el mundo. Con este mismo aspecto, se considera de gran importancia advertir las versiones contrastantes de la concepción del Chenú, pues pudiera prestarse a una confusión o una ambigüedad no precisar el criterio que se asumirá en este trabajo, debido a las desigualdades. Con base en lo que la población cuenta acerca del personaje del Chenú, pareciera que es un mito autóctono que narra sobre un personaje mitológico con propiedades sobrenaturales; sin embargo, contrastando con las otras versiones, que argumentan una verdadera existencia de este personaje en carne y hueso, indican que conforme al paso del tiempo, el mito original se ha dinamizado asignándole nuevas propiedades como una “verdadera” existencia del Chenú en un personaje que haya habitado en Oluta.5 Por tal motivo, se asumirá en este trabajo al Chenú como un personaje perteneciente a un contexto mítico, debido a sus características rituales, simbólicas y funcionales en la población, que lo vinculan con particularidades mitológicas, que con el transcurso del tiempo dejó de tener cierta funcionalidad, convirtiéndose en un cuento.

Personajes en la celebración del Chenú y su indumentaria Este año los personajes que participaron en el baile fueron tres diablos, con sus respectivos nombres montados transversalmente en sus pechos: Barrabás, Lucifer y Satanás. Hubo otros personajes vestidos de diablos, pero no lucharon contra los arcángeles, sólo bailaron durante la lucha. 5 De acuerdo con lo planteado en este apartado, se considera que las narraciones orales de los olutecos, en especial sobre el personaje del Chenú, son discursos mitológicos que a lo largo del tiempo se han convertido en cuentos, y de acuerdo con esta cuestión, la propia naturaleza de la narración cambia, se transforma, se le omiten cosas, etc. Tal cuestionamiento dinámico, identificado con estas tradiciones orales, lo advierte López Austin (1992: 261) mencionando que: “El cuento, la canción popular, la leyenda, la saga, el chiste o la adivinanza difícilmente pueden circunscribirse al canon de la obra acabada, cristalizada en un documento. Estas obras se van haciendo a lo largo de sus realizaciones, sujetas a múltiples cambios de los ejecutantes […] hay cantares y cantores, y en ellos se adiciona un verso, se suprime un episodio, se redescubre un sentido, se introduce algún elemento ajeno, se hierra, se adorna, se empobrece, se estructura, se hilvana o deshilvana, se mejora, se pule, se vicia o se prostituye el texto […] la obra va extendiéndose entre accidentes para envejecerse en unos ramales y renovarse en otras […] El mito pertenece a este complejo de producciones. Cada realización del mito es una recreación […]”.

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Sobre el significado del nombre del Chenú

Las vestiduras utilizadas son un ejemplo de creatividad; la de los personajes principales están confeccionadas de una manera ingeniosa: uno de ellos le confeccionó a su disfraz una especie de alas que funcionan por medio de baterías, para que tuvieran movimiento durante la pelea. Esta persona elaboró las alas con papel de plástico rojo y con palos pequeños. Otras personas confeccionaron sus sombreros a base de cartón, dándoles forma de cuernos con un toque final con papel china en la punta de los cuernos. Todos los personajes de diablos tienen una espada de metal, aunque algunos de ellos no la utilizaron. Otros disfraces fueron más sencillos, simplemente se pusieron un disfraz de halloween y sombreros comunes.

El 31 de diciembre se convoca a las personas para que asistan a la quema del Chenú; se cita principalmente a los ancianos, conocedores de este ritual, además de quienes participan en esta dinámica asumiendo los papeles de loco (cura), charros, viudas, arcángeles y diablos. Con el paso de los años este ritual ha cambiado; es notoria la ausencia de diversos personajes que antes participaban en él, como los bailadores llamados Arrieros y los Tonaltecos, que se han quedado en el olvido y no se ha hecho algo por que vuelvan a aparecer en el ritual. Además, aparecía un personaje completamente vestido de monte con ramas de chichicaxtle, planta que al roce con la piel provoca comezón y ardor, quien tenía la función de azuzar a los asistentes, además de abrir espacios en el escenario durante el baile. Ese día se tiene listo al muñeco que representará al Chenú. Unos años antes se fabricaba al muñeco y se le ponía fuera de la casa del maestro de baile; algunos ancianos mencionan que se le prendía copal mientras permanecía sentado. Quienes participan en este evento como bailadores vienen todos juntos del “barrio bajo”, ubicado exactamente en el lado oeste de la población, para vestirse con sus disfraces en la casa del maestro de baile. Por otro lado, los músicos7 comienzan a ensayar en la casa de alguno de ellos como muestra de que ya está pronto el baile. Anteriormente se daba la señal por todo el pueblo con un tambor de carrizo. Cuando ya los bailadores, y en general, todos los personajes están listos, se pone el muñeco en medio de la calle, principalmente enfrente del palacio municipal, se le sienta y se le deja allí; el Chenú en esta ocasión estaba vestido con pantalón de mezclilla y camisa común, tenía además un sombrero. Algunas personas mencionaban con temor y con voz baja que el Chenú representaba al presidente que dejaba el gobierno, mencionaban las malas obras e inconclusas. Hace algunos años se hacía un recorrido primero con el Chenú alrededor de todo el pueblo, hasta llegar a la calle del palacio municipal, para la pelea entre arcángeles y diablos.

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Los arcángeles se vistieron de color azul marino para san Santiago, san Gabriel color rosa y san Miguel6 verde. Tenían como indumentaria faldones, que estaban adornados con una especie de volutas de colores pegadas alrededor del vestido. A manera de sombrero tenían una especie de cascos hechos de cartón, en los que sobresalía una cruz donde venían los nombres de los arcángeles. Cabe destacar que en su imaginario consideran que san Santiago como un arcángel aunque éste es apóstol, quien va liderando al grupo. Estos personajes tienen además una espada hecha de metal, aparece con ellos un personaje vestido de toga y con sudario, representando a un cura de la iglesia, quien también luchará contra los diablos. Otros personajes son las llamadas viudas del Chenú, hombres vestidos de mujer, con faldas largas, senos artificiales, zapatillas y pelucas, llevan anteojos negros como símbolo de luto. Aparece también un charro con lentes oscuros; finalmente surge un personaje al que le dicen el loco, vestido de clérigo y rocía a la gente con agua para bendecirla, respecto de la cual algunos pobladores dicen con horror que es orín. Un anciano dirige en mixe-popoluca palabras de agradecimiento a los cuatro puntos cardinales. Asimismo, pronuncia el agradecimiento en náhuatl, en su mano izquierda lleva una especie de sonaja y en la otra un bastón pequeño, en la cabeza una corona con cascabeles y espejos pegados en la misma. En la actualidad este papel es representado por el anciano Diósgoro Prisciliano. Cabe destacar que esa indumentaria es tomada del baile de la Malinche, son los utensilios de los personajes que hacen de españoles en ese baile.

7 Es importante aclarar que durante la observación participante que se realizó para este trabajo, se identificó que quienes realizan esta actividad son guiados por un maestro perteneciente a la Casa de la Cultura (que les facilita instrumentos), quien les indica los pasos, acordes y ritmos que se deben seguir durante el baile del Chenú. Las canciones son ejecutadas con jaranas (requinto, jarana primera y Leona) y panderos. Los pobladores las llaman “canciones populares”, como La gallina, Colás-colás, El fandanguito, etc. Sin embargo, éstas son puentes de improvisaciones ingeniosas que contextúan en este caso el baile del Chenú, puesto que los personajes públicos o males que acecharon a la comunidad son objeto de las improvisaciones y mediante las canciones los músicos encuentran la forma de criticar o hacer ostensible los males. Así, las canciones “populares” tienen una base rítmica que sirve de pretexto para improvisar coplas y rimas que tengan que ver con la persona criticada. Por otro lado, hay un par de habitantes que utilizan una flauta y un tambor de carrizo (hecho de cuero de algún animal), quienes en algunas ocasiones recorren las principales calles de Oluta para avisar que el baile del Chenú pronto comenzará, en este contexto cabe destacar el atinado comentario de Delgado (2000: 39) “El son Jarocho ha pasado de halagar gobernantes y acompañar candidatos a reflexionar e impugnar la situación social; y las `herencias´ que la voz popular atribuye al `año viejo´ cada vez se transforma en criticas más acidas al sistema, misma situación que reproducen los versos de las Ramas y Portalitos”.

El equilibrio del mundo en la quema del Chenú. Celebración en diciembre en Oluta

6 Años atrás este personaje tomaba el mando del baile como principal personaje, al respecto Morales Ortiz (1963: 27), en su investigación sobre la indumentaria utilizada por el Arcángel San Miguel, menciona que “su ropaje era especial: calzón corto, camisa o chaquetín, con túnica que le cubre la espalda; una corona de cartón adornada con papel oropel con una cruz al frente y un espejo. En la mano una balanza y en la otra una espada de acero real”.

nicipal; muchas personas del público aprovechan para gritar el nombre de algún político que hizo mal su trabajo, en esta ocasión se gritó el nombre del presidente municipal saliente, así como el de Fidel Herrera. En ese momento se permiten groserías e insultos en contra de quienes ejercen cargos políticos o sindicales, mientras los personajes bailan, aplastan y pisotean al muñeco del Chenú. Gracias a este ritual se pueden percibir los problemas sociales que vive la gente, así como luchas internas con el gobierno municipal por no darle seguimiento a las iniciativas de la comunidad. Mientras el Chenú se extingue en las llamas, las personas presentes aplauden y dan gritos de felicidad, porque piensan que con esa quema, se van todos los males. Este acto de desahogo de males es dinámico en la medida que se va renovando conforme a los problemas sociales de la población, que se van presentando de manera gráfica en el muñeco del Chenú al colocarle un letrero con el mal que le asoló; además, ese tiempo los pobladores lo tienen como especial porque es el instante en que se permite la profanación, se desinhiben las personas y, por tan sólo un minuto, deja de haber clases sociales. Finalmente el Chenú se consume casi por completo, la viuda llora tras la muerte del Chenú, cabe destacar que la viuda está embarazada pues lleva una especie de bulto en el vientre. Así, este rito culmina por un lado con un fandango donde los ancianos reinan sobre la tarima, y por otro los participantes se retiran corriendo para despojarse de sus máscaras e indumentaria en casa del maestro de baile. Hasta hace algunos años después de que acababa de consumirse el Chenú, salían unos personajes llamados Arrieros y otros Tonaltecos8 . Actualmente ya no participan porque no hay gente que los represente en el baile.

8 Estos bailes fueron traídos por habitantes de Oluta, obligados a trabajar en Chiapas y Guatemala durante el gobierno de Porfirio Díaz; a su regreso reinventaron estos bailes. Hace años ocurría enseguida de que terminaba la batalla de los arcángeles y diablos. En este acto bailaban personajes vestidos de charros, un torito que tenía las iniciales P. C. de la Virgen de la Purísima Concepción ya que este iniciaba desde el 8 de diciembre; como homenaje a la virgen, bailaban los Arrieros y los Morenos (personajes femeninos representados por hombres).

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La gente permaneció alrededor del espacio donde estaba el Chenú, más tarde el muñeco fue paseado por las principales calles de Oluta, mientras los participantes estaban ansiosos por escuchar los primeros acordes de los jaraneros, quienes serían los que darían el aviso. De un momento a otro empezaron a tocar y los personajes salían corriendo desde donde se habían cambiado los trajes. Así, para formar el espacio de baile y para que la gente presente no lo estorbe, el loco va tirando agua bendita con una rama de albahaca. En ese espacio todos los personajes bailan de manera desordenada, sin un ritmo preciso. Así en cualquier instante pese a que no tengan clara la hora que es, por lo regular entre las diez o doce de la noche, empiezan con el ritual; durante el baile, los pobladores gritan los males que han atacado a la población en todo el año; así, éste era el momento en que pueden gritar: “¡Adiós presidente!” “¡Vete ya vejestorio!”, aludiendo al mal gobierno, mientras al compás de las jaranas, que marcan el ritmo de los pasos, se desarrolla el baile de la lucha entre el bien y el mal, entre los personajes arcángeles y diablos, y al momento del la supuesta pelea, muchas veces son detenidos dado que el baile genera mucha violencia, pues, si existen rivalidades entre los miembros, éstos creen que es el momento preciso para desahogar cualquier mal entendido. En otras ocasiones el propio maestro de baile los convoca a dar la siguiente escena, cuando ve que se están pegando demasiado con las espadas, recordándoles que éstas son hechas de metal. Esta parte del baile es la más llamativa, ya que muestra cierta violencia durante la lucha. En su mayoría los ancianos señalaron que, través de este baile-lucha entre el cielo y el infierno, se busca la armonía en el universo; el resultado de la confrontación entre el bien y el mal debe ser restablecer el equilibrio del mundo, anunciando así la llegada del señor Jesucristo. Por eso hasta hace unos años este baile se hacía con precisión a las 24 horas del día 31 de diciembre, para que los primeros minutos del siguiente año estuvieran purificados. Mientras se realiza la lucha, los demás personajes bailan sin parar, hasta que finalmente termina la lucha con un cambio de ritmo de los jaraneros, cuando los acordes son identificados por los personajes, los diablos se tiran al suelo aparentando su muerte como si volvieran a su guarida en el subsuelo. En ese mismo momento bailan todos juntos desde, el charro, el loco, los arcángeles y la viuda del Chenú, este último personaje es confesado junto con el muñeco del Chenú, de todos los males, por el personaje de cura, quien con gestos simula que le está dando un sermón. Posteriormente se le prende fuego al muñeco del Chenú; mientras éste se quema, los pobladores tienen la oportunidad de gritar los problemas sociales que les aquejan, sin importar la presencia del Presidente Mu-

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“Los días de Rosario”1 Reseña

Por: Victoria Ayala Velázquez2

1 Con apoyo de Televisión de la Universidad Veracruzana e Instituto Municipal de las Mujeres de Tlalnelhuayocan. Dirección, guión y producción: Victoria Ayala Velázquez, Fotografía: Augusto Iván Pérez Salazar, Edición: “Tavo Mapache”, Idea original: Norma Angélica Mendoza García. Año 2012. Link para ver el documental: http://www. youtube.com/watch?v=hTZ1WlhmBmE 2 Licenciada en Antropología Social por la Universidad Veracruzana. Contacto: caosaturno@gmail.com

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l reloj marca las 4:00 a.m, las luces de la casa están encendidas. En la cocina, Rosa acerca la cubeta de nixtamal al chorro de agua y deslava el exceso de cal impregnado en los granos de maíz. En el patio, el gallo pinto busca protagonismo y avisa al equipo de filmación que el día ha comenzado. Con esta escena cobran vida “Los días de Rosario”, documental que expone uno de los rostros del comercio informal, condición laboral compartida por más de catorce millones de personas en México. Mediante un lenguaje visual sencillo, se evidencia que la informalidad en México tiene muchas caras y una de ellas, quizá menos comentada, es la de aquellas personas de comunidades periféricas que andan por las calles de las grande ciudades buscando comerciar sus productos. La lente nos acerca a tres días en la vida de Rosa, mujer de 30 años oriunda del municipio de Tlalnelhuayocan en el estado de Veracruz. Ella, igual que otras tantas mujeres, sale diariamente de éste poblado para vender gorditas, tlacoyos y tortillas por las calles centrales de la ciudad capital. “No andamos tranquilas, andamos como si vendiéramos droga” comenta la madre de Rosa entre lágrimas, al expresar la situación que viven a expensas de los inspectores municipales. En la “Xalapa bella” estas comerciantes ambulantes son víctima de una triple discriminación, por ser pobres, foráneas y mujeres. Las autoridades municipales, tratan de amedrentarla y quitarle sus productos argumentando que las comerciantes dañan la imagen de la ciudad. Sin duda, “Los días de Rosario” es un trabajo que evidencia las condiciones laborales de éstas mujeres quienes cumplen jornadas de más de catorce horas y se encuentran, en muchas ocasiones, con la presión económica de mantener a la familia cuando son madres solteras, sus esposos quedan desempleados o las abandonan.

La configuración de la medicina mazateca como producto turístico y el programa de Pueblos Mágicos en Huautla de Jiménez, Oaxaca Verónica Johana Fuentes Camarena

Este proyecto inició con la intención de investigar sobre el turismo de enteógenos1, que desde los años 60’s del siglo pasado se desarrolla en esta localidad del estado oaxaqueño. Al iniciar el trabajo de campo en el año 2015, nos encontramos con la novedad del recién “reconocimiento” del lugar como Pueblo Mágico, el cual, dentro de sus prioridades ofrece la medicina tradicional al turista. Cabe señalar que desde el comienzo de la actividad turística en Huautla, éste ha sido, precisamente, el atractivo para el foráneo, ya que los hongos alucinógenos (nti si tho2 o niños santos) son parte fundamental de la medicina mazateca: así se hizo famosa Huautla, con María Sabina como emblema, la gran sanadora mazateca. Con este proyecto se busca averiguar cómo se configurará la medicina tradicional en esta faceta. Por lo pronto, lo que observamos es una especie de spa indígena, en el que el copal, las hierbas y los temazcales son los ingredientes activos de la curación. Esto en el contexto mundial, en el que la medicina tradicional se encuentra desde hace algún tiempo en boca de todos, con este afán del sistema de apropiarse de todo. Ésta se puede vender muy bien. La perspectiva con el proyecto es, siguiendo a J&J Comaroff3, que al ofertar los saberes tradicionales en el mercado global las consecuencias para los pueblos son profundas, en breve, se banaliza la cultura. Ya habrá que observar que más pasa y recopilar el proceso en un pueblo que históricamente ha resistido a diversas intervenciones desde fuera, a la par que aprehendemos de su experiencia con la sanación.

La (des)construcción de lo comunitario en el marco de la intervención estatal: ecoturismo en la costa oaxaqueña. Escobilla, Oaxaca

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Lilliana Tapia Nieto y Edgar Rodrigo Tinoco Camacho

El ecoturismo, como se ha planteado desde las políticas ambientales y de conservación, o cualquier otro tipo de política estatal, es una estrategia de control y división del tejido social para la ocupación del territorio y posterior privatización de la comunidad. Esta es la hipótesis a la que hemos llegado durante nuestro trabajo de campo en la comunidad de Escobilla en la costa oaxaqueña. Esta comunidad cambio su producción económica al ser afectada por las vedas de la tortuga impuestas por el Estado desde 1986; debido a esto tuvieron que formar una cooperativa ecoturística a través de las leyes de conservación que fueron impuestas, a partir de un paquete de leyes conservacionistas del Banco Mundial. El territorio de la playa se privatizó de manera ideológica al ser convertida en “santuario” para fines de mercado turístico. Diversas ONG’s fueron las encargadas de incorporar a Escobilla al mercado del ecoturismo y convertirla así en una comunidad globalizada con conflictos comunitarios y territoriales que llevaron a la descomposición del tejido social. La cooperativa segregó (excluyó) a cierta parte de la comunidad y esto dio como resultado la rivalidad entre la población que no pertenece a la cooperativa y las familias que mantienen el proyecto para sus propios beneficios. Planteamos que esta cooperativa se ha convertido en una empresa a nivel ideológico, ya que la comunidad y los integrantes, así lo consideran. El tránsito de la organización partió de lo comunitario para convertirse en una cooperativa y devenir en una empresa por lo menos a nivel ideológico. No obstante, podemos observar la posible reconstrucción del tejido social durante los procesos de amenaza de los recursos naturales de Escobilla; es aquí donde la comunidad se hace presente para defender su territorio y sus recursos.

1 Término acuñado por Wasson, Hoffman y Ruck, el primero de estos responsable de la difusión internacional de las prácticas ancestrales mazatecas con el hongo psilocibe de por medio, y que refiere según la etimología griega a “dios adentro” buscando con el término diferenciar ciertas sustancias que alteran la conciencia de las drogas comunes. 2 “pequeñitos que brotan” en la lengua mazateca 3Comaroff, John & Jean, Etnicidad S.A., Katz Editores, Madrid, 2001

Representaciones culturales y relaciones sociales en la producción artesanal para el turismo: El caso de los alebrijes en San Martín Tilcajete Mónica Alejandra Pioquinto Cruz

En el estado de Oaxaca, a 23 kilómetros de la capital, sobre la carretera que conduce al pueblo de Ocotlán, cabecera del distrito del mismo nombre, un cartel anuncia la entrada a un pueblo con la frase “Bienvenidos a San Martín Tilcajete. Artesanías de madera-alebrijes”. Con una población de poco más de mil setecientos habitantes, se estima que entre el 80% y el 90% se dedican a la producción artesanal; la venta de los llamados alebrijes se ha convertido en el segundo ingreso económico más importante del pueblo, superado sólo por aquel que obtienen de las remesas. Es por esta razón que desde hace varios años se ha venido desarrollando tanto el concepto de la artesanía, como diferentes proyectos que promueven el ingreso de turistas a la comunidad. Este proyecto tiene como tema central el proceso por el que los artesanos de San Martín Tilcajete han hecho de los alebrijes una imagen representativa de la población en la oferta turística, los cambios en las relaciones entre los artesanos y en la comunidad a partir de las políticas institucionales para promover el turismo en estas comunidades.

De la pesca al ecoturismo en el puerto de San Carlos, Baja California Sur: representaciones, prácticas sociales y territorio Irvin Emmanuel Galicia Carrillo

El desarrollo turístico de la península de Baja California Sur, iniciado desde las primeras inversiones en los años 70’s del siglo pasado en Los Cabos y Loreto, hoy se extiende a nuevos proyectos, tal es el caso del ecoturismo en el Puerto de San Carlos, poblado históricamente pesquero que hoy enfrenta la crisis de ésta, lo que ha resultado en la intensificación del uso territorial para actividades recreativas como el avistamiento de ballena gris y la pesca deportiva. La investigación aborda las diferentes apropiaciones y prácticas territoriales con el fin de comprender los diversos significados e interpretaciones, esto es, sus representaciones sociales, que éstas tienen para los pescadores, los turistas, los prestadores de servicios turísticos, así como instituciones gubernamentales. El ecoturismo, como fenómeno social, viene a crear espacios y valoraciones ambivalentes sobre el territorio y sus recursos naturales, así como nuevas prácticas sociales, de tal forma que se constituye un campo social en disputa, material y simbólico, entre actividades y actores sociales. En este sentido, es esencial comprender el fenómeno ecoturístico en la región como un proceso en relación con la crisis ecológica, la dependencia económica estadounidense, el carácter insular de la península sudcaliforniana y la confluencia sociocultural México- Estados Unidos.

“Minería y Ecoturismo en Santiago Yosondúa. La colectividad como defensa del territorio, más que uso y costumbre, una realidad”

Rosaida Santiago Mendoza

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El proyecto ecoturístico y la comercialización de los paisajes naturales de la comunidad de Santiago Yosondúa, y la contraparte, que es el proyecto minero del grupo AHMSA (Altos Hornos de México, S.A.), que se lleva a cabo en el municipio de Santiago Yosondúa, perteneciente a la región mixteca, en el distrito de Tlaxiaco, estado de Oaxaca, tienen gran importancia, ya que que muestran las contradicciones de las políticas federales, que por un lado promueven el despojo de las comunidades para explotar el territorio y por otro, apoyan programas y proyectos de ecoturismo para la supuesta preservación de los recursos naturales y el supuesto desarrollo de las comunidades. Fracciones de grandes hectáreas se han concesionado en el 2010 para el grupo AHMSA, afectando a por lo menos 5 comunidades del municipio. El proyecto se está desarrollando en la comunidad de Buenavista en litigio territorial con la comunidad vecina de Santa María Yolotepec, por 1965 hectáreas que se encuentran en un problema agrario que lleva 109 años sin poder resolverse. Por otra parte, se trabaja con el proyecto “Parque Natural Yosondúa”, ubicado en la comunidad de “la cascada”, mismo que nace de las propias comunidades, dejando al comisariado de Bienes Comunales al frente para resolver los retos y cumplir metas. El municipio de Santiago Yosondúa es un fiel representante de la comunalidad, pues la máxima autoridad es la

asamblea de comuneros. La comunidad de Yosondúa se declara en contra del proyecto minero defendiendo su territorio ante los problemas de litigios territoriales y las concesiones que dañan y quebrantan el tejido comunitario y los bienes naturales que durante muchos años han preservado y defendido, convirtiendo su entorno en un medio armoniosamente habitable, compartiendo costumbres y normas que regulan la participación y los servicios comunitarios gratuitos, el tequio y la guetza, base primordial de un trabajo en equipo.

“Yo siempre he dicho que no nos gustan los montajes, nos gusta tal como somos”. Representaciones audiovisuales en la publicidad turística; la comunidad de Capulálpam de Méndez mira sus imágenes Claudia Itzel Pérez Rodríguez

La inversión en publicidad turística ha sido exorbitante durante los últimos dos años, la imagen de México se promueve a través de diversos medios y formatos. Esto no es casual, pues en el turismo la búsqueda de imágenes alusivas al destino que se desea visitar es la primera actividad que realiza el turista; indaga sobre lo bello, auténtico o agradable de algún lugar, sin embargo, esta acción nunca es libre, la mirada es conducida por una serie de imágenes provistas de discursos aptos para el consumo turístico, ésta, construye las experiencias, las motivaciones, incluso conduce a itinerarios específicos, es capaz de limitar la participación de los visitantes dentro de los destinos y sesgar la potencial reflexión. La publicidad turística desempeña la función de un mediador, tiene como uno de sus objetivos informar acerca de un lugar, algunas veces, también sobre sus habitantes, no obstante, otro de sus objetivos es exotizar, fijar en el tiempo, invisibilizar conflictos y a su vez, generar tensiones. La presente investigación se desarrolla en Capulálpam de Méndez, comunidad zapoteca que desde 2008 tiene la denominación de pueblo mágico, según la Secretaria de Turismo “tiene atributos simbólicos, leyendas, historia, hechos trascendentes, cotidianidad, en fin magia […]”, estas características son las que enuncian a través de las imágenes, empero la comunidad responde de distintas maneras a las representaciones que de ahí emanan, por tal motivo, el propósito de este análisis es comprender las valoraciones que expresa la comunidad hacia las representaciones audiovisuales que son expuestas por medio de imágenes publicitarias y a su vez generadas como parte de las políticas de promoción para promover el destino como “pueblo mágico”.

Maternidad subrogada. Una mirada a las mujeres gestantes.4 Cecilia Janeth Ortega Vázquez UAM-I . Departamento de antropología Social

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El objetivo de la presente investigación se centra en conocer el perfil social y las motivaciones de las mujeres que se ofrecen como gestantes subrogadas, así como analizar los posibles cambios sociales y personales a los que están sujetas antes, durante y después de los procedimientos médicos necesarios para dicha práctica. Durante el primer periodo de trabajo de campo destinado a la recopilación de información y búsqueda de informantes y contactos, se tenía contemplado que la investigación se llevara a cabo en Tabasco pero se encontraron diversos obstáculos que modificaron el plan de trabajo. Por esta razón, la investigación y búsqueda se realizó, en su mayoría, por medio de las herramientas que ofrece internet, desde foros y diversas páginas web hasta redes sociales como Facebook. El nuevo plan de trabajo incluyó enviar mensajes a las oferentes de maternidad subrogada en los cuales se explicaba la razón por la cual se les estaba contactando, igualmente me acreditaba como estudiante de la UAM-I e integrante del proyecto “parentescos en el espejo”, pidiéndoles que aceptaran que se les realizara una entrevista y que platicaran sobre sus experiencias en el ámbito de las Técnicas de Reproducción Asistida, específicamente en la maternidad o gestación subrogada. De esta manera, conforme transcurra la investigación, con los contactos que se han obtenido y los que se buscan concretar, se espera lograr que el tema de la subrogación se vea desde una perspectiva diferente al avance médico que representa, no sólo tomando en cuenta el deseo de las personas de tener descendencia sino del lado de quienes son clave para lograrlo y que en muchos aspectos se llegan a encontrar vulnerables. 4Esta ponencia se realizó en el marco del proyecto Parentescos en el espejo. Diversidad y desigualdad en el contexto mexicano contemporáneo UAM/CEMCA bajo la responsabilidad de M. Eugenia Olavarría y Françoise Lestage con el apoyo del Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología (CB - 2014 - 236622).

Legislación y técnicas de reproducción asistida, una travesía en la búsqueda de descendencia5 . Marie Casiano Barajas. UAM-I . Departamento de antropología Social

Resulta imposible no abordar las Técnicas de Reproducción Asistida TRA a partir de la cuestión legislativa, ya que cada día más personas hacen uso de éstas técnicas para formar una familia, sin embargo, sin la regulación necesaria, lo que supone ser la única opción para tener descendencia, podría convertirse en un dolor de cabeza debido a los vacíos legislativos que aún existen en torno a éstas. Por ejemplo, en cuanto a la donación y manejo de gametos y óvulos fertilizados, hablando de éstos últimos, se cuestiona si deben ser considerados como personas, qué hacer con ellos cuando ya no se les requiera, si tienen los mismos derechos que un niño ya nacido, entre otros; en cuanto a los requisitos que los hospitales del sector público tienen para las personas que desean acceder a los servicios de reproducción asistida se habla, en algunos casos, de discriminación por edad, estado civil, situación familiar ó estado de salud. Sobre maternidad subrogada existen diversos temas que deben ser considerados como el turismo médico, los derechos de las partes involucradas, la filiación, la garantía del interés superior del menor, así como nuevos dilemas jurídicos relacionados con la nacionalidad e identidad de algunos menores nacidos por medio de ésta técnica, sólo por mencionar algunos. La primera fase del trabajo de campo la realicé en el Instituto Nacional de Perinatología INPer, hospital de alta especialidad perteneciente a la Secretaría de Salud, realizando entrevistas a médicos especialistas y a usuarios del servicio de reproducción asistida de dicha institución. Por otro lado también realicé una entrevista a una diputada federal del GPPRD, la cual ha realizado algunas iniciativas relacionadas con las TRA y maternidad subrogada, a nivel federal y a nivel local en la Ciudad de México. Todas las entrevistas han aportado elementos importantes para mi investigación, de las cuales me gustaría resaltar que el tema legislativo siempre estuvo presente, tanto en las entrevistas con los médicos, como con los usuarios y evidentemente con la diputada. Destacando siempre que en nuestro país hace falta que todos los aspectos relacionados con las TRA deben ser regulados para evitar problemas que pueden ser resueltos a partir de un marco jurídico que tome en cuenta a todos los involucrados. Lo que sigue es continuar estudiando los puntos de vista médico, legislativo y ahora también el de los abogados involucrados en este tema, porque finalmente lo que se busca analizar son los discursos de los especialistas involucrados, y cómo estos permean en las relaciones de parentesco y en la conformación de familias.

¿APOCO NO?, ¡PO´S NO SE PUDO! LA CAMPAÑA DE JOSE CORTES EN EL DISTRITO III AZCAPOTZALCO MEXICO D.F. Abigail Gallegos González. UAM-I . Departamento de antropología Social

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Este proyecto de investigación “Cultura y política en México” se desarrolla junto con en el seguimiento de las actividades de campaña del Partido Acción Nacional en Azcapotzalco. Los avances que se presentaran a continuación son producto de la observación y la participación dentro de las actividades preelectorales en las campañas de los candidatos José Cortes (candidato para el distrito 3) y Jorge Palacios (candidato a Jefe Delegacional). Se realizó proselitismo en los pueblos o colonias de San Pedro Xalpa, Santa Lucia, San Miguel Amantla, Santa Bárbara, San Sebastián Atenco y San Martin Xochinahuac. Durante el trabajo de campo unas de las principales actividades fue la toma de gestiones, donde uno podía suponer que el principal problema de la demarcación era el disgusto de los ciudadanos con respecto al auge inmobiliario y los cambios en las vías vehiculares durante la pasada administración a cargo del (PRD). Anteriormente los vecinos habían realizaron una serie de manifestaciones en contra de los proyectos, dichos proyectos involucraban a miembros del PRD y empresas privadas. El proyecto de Foro-Estadio , Arena de la Ciudad de México , la privatización del deportivo Azcapotzalco, la línea 3 del Metrobus, la entrega de los terrenos del Ex rastro Ferrería a la iniciativa privada, la venta de la Antigua Hacienda para la construcción del Town Center y la 5Esta ponencia se realizó en el marco del proyecto Parentescos en el espejo. Diversidad y desigualdad en el contexto mexicano contemporáneo UAM/CEMCA bajo la responsabilidad de M. Eugenia Olavarría y Françoise Lestage con el apoyo del Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología (CB - 2014 - 236622).

construcción de una Universidad CNCI que abarca 1.2 hectárea son algunos ejemplos. Los planes antes mencionados estaban a cargo de empresas privadas como Grupo Avalanz, la Desarrolladora Mexicana de infraestructura social y la Impulsora para el Desarrollo y el Empleo en América Latina y Conservación y Mantenimiento Urbano. El panorama de conflicto en la demarcación es importante para un estudio posterior, dada la existencia de organizaciones encargadas de elaborar acuerdos y buscar asesoría legal con el fin de no permitir que las inmobiliarias continúen expandiendo su mercado. Dichas organizaciones consideran que es necesario promover la participación social y comunitaria. Por otro lado el triunfo de MORENA en Azcapotzalco nos permite plantear varias preguntas con respecto del posterior cuadro político de esta demarcación. Azcapotzalco tiene una dinámica especial con respecto a la alternancia política. Hace 18 años en la Ciudad de México los funcionarios eran designados por el jefe de gobierno del Distrito Federal, sin embargo en el año 2000 una de las reformas introducidas al régimen político, sostenía que los delegados en la capital debían ser elegidos mediante sufragio universal. A partir de dicha reforma en el trienio (2000-2003) El Partido Acción Nacional obtuvo la victoria en Azcapotzalco, sin embargo en el trienio (2003-2006) el triunfo lo obtuvo el Partido de la Revolución Democrática quienes continuaron ganando las contiendas hasta el 2015. En las pasadas elecciones, (2015) los votos por el puesto a jefe delegacional fueron ganados por el partido Movimiento Regeneración Nacional,  quedando nuevamente como delegado de Azcapotzalco; Pablo Moctezuma Barragán quien había sido delegado en el 97, antes de que se pudiera ejercer sufragio universal.

Buscando la espiritualidad ignaciana en el servicio. Ana Paula Sánchez González. UAM-I . Departamento de antropología Social

El artículo se presenta en el marco de la investigación de la autora con relación a un estudio de la espiritualidad ignaciana en el contexto del Voluntariado Jesuita con diferentes estudios de caso con dos voluntarias, dos ex voluntarios y los actuales coordinadores en sus diferentes obras pentecostales y sociales. Principalmente se desarrolla con una voluntaria del Centro Madre Antonia (CMA), dedicado a la atención de trabajadoras sexuales en la zona de la Merced, Ciudad de México, en donde se realizó observación participante de las actividades espirituales dentro y fuera del CMA. Con la otra voluntaria, los dos ex voluntarios y los encargados del Voluntariado Jesuita se aplicaron entrevistas a profundidad e historias de vida de manera presencial y a distancia. Se utilizó el concepto de espiritualidad ignaciana de los apuntes de Charles J. Jackson S.J.

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La espiritualidad es una forma de vida que reflexiona y actúa conforme a uno mismo, los demás y Dios. La espiritualidad cristiana es una forma de vivir y actuar de acuerdo al espíritu de Dios formando un entendimiento entre la persona, Dios y el mundo. Cada espiritualidad posee una cohesión interna determinada por la historia y las tradiciones. La espiritualidad Ignaciana se basa en la idea de un Dios vivo y en movimiento, un Cristo humano que se manifiesta a través de una forma de vida enfocada a la acción y el servicio, utilizando los “Ejercicios Espirituales” de Ignacio de Loyola basados en la reflexión personal y su relación con Dios, en donde se busca llegar a un proceso de discernimiento: un descubrimiento basado en un tipo de oración llamado “Examen de Conciencia” diario que reflexiona sobre “¿quién soy?”, “¿a dónde voy?” y “¿qué quiero?”. Se observan diferencias y patrones en cada uno de los voluntarios. Sobre la experiencia voluntaria se puede decir que la gran mayoría entró por un llamado a servir. Se viven etapas comunes relacionado a cómo se perciben como voluntarios. La primera es el entusiasmo y el miedo. La segunda se da ya estando en el proyecto cuando viene la pregunta “¿Qué hago aquí?”, suele manifestarse con depresión, ansiedad, enojo y en algunos casos la deserción. La tercera etapa puede ser durante el voluntariado o prolongarse a meses o años después, caracterizado por un rencor social a las personas no interesadas en las problemáticas que ellos ven. En algunos casos se presentan amenazas, temor a la muerte y a la persecución, que llega a poner en duda el trabajo que se está haciendo al igual que sentimientos de impotencia ante la realidad observada. Todas estas experiencias compartidas son la principal razón por la que los voluntarios deciden seguir y en muchos casos depositar su fe y su fuerza en Dios. La última etapa, abordada con los dos ex voluntarios, es la reinserción a su vida superando el rencor social y enfocando su vida al servicio. No se habla de un proceso de conversión porque los voluntarios no regresan a casa como una nueva persona, ni con un nuevo estatus, pero su forma de percibir el mundo y sus acciones son redirigidas y repensadas para los

proyectos futuros. No es nueva la discusión sobre la secularización de la sociedad, especialmente de los jóvenes, este tema ya ha sido tocado por autores como Garma (2004) y José Suarez (2005). Miguel J. Hernández habla de los campos religiosos, concepto retomado de Bourdieu como un espacio en el cual los agentes religiosos compiten en dinámicas de tensiones y relaciones de poder para imponer y legitimar una visión correcta del quehacer religioso. Se retoma el término utilizado por el Hermano Roger, fundador de la comunidad Taizé, sobre la reconciliación. Esta reconciliación también es buscada por el Voluntariado Jesuita para nutrir y nutrirse de nuevas formas espirituales como respuesta a la secularización que se vive actualmente. Desde el punto de vista de la atora los voluntarios del Voluntariado Jesuita son casos de gente dispuesta a llevar su espiritualidad a un límite diferente al acostumbrado que en el caso del catolicismo suele ser la Misa y las oraciones, al mismo tiempo que están abiertos a nuevas maneras de contactar a Dios. Se espera que este trabajo aporte teóricamente para entender la religión más allá de la conversión misma y se consideren diferentes maneras de espiritualidad en los jóvenes acabando con prejuicios y fomentando el estudio de las nuevas maneras de crear el “Reino de Dios en la tierra”.

“Para el mundo soy discapacitado, para Dios no.” Prácticas de Inclusión- Exclusión para personas con discapacidad en instituciones religiosas de México. El caso de la iglesia La Luz Del Mundo. Rivera Andrade Samuel Fernando UAM-I . Departamento de antropología Social

Y es el resultado de la primera parte de una etnografía realizada en la Ciudad de México dentro de la agrupación religiosa La Luz del Mundo específicamente en su sede/templo de la Col. Vallejo . Tiene como propósito trabajar un área que nace al conjuntar dos Universos. El primer universo se conforma por los miembros de congregaciones religiosas, me focalicé en un grupo de miembros que rara vez son mencionados en las monografías y etnografías religiosas, estoy hablando de las personas con discapacidad. Mientras que gran parte de los trabajos antropológicos en religión abordan los roles y significados de “ser miembro religioso”, ya sea desde: La niñez, la juventud, lo femenino, etc. Se hace difícil encontrar un trabajo que mencione a los feligreses discapacitados y los roles que juegan en su grupo religioso. El segundo universo son las investigaciones sobre discapacidad. De igual manera ocurre que existen múltiples trabajos que hablan sobre el lugar que ocupa el discapacitado en la sociedad, el discapacitado y el trabajo, la discapacidad y la educación, etc. Lo que trato de hacer, es poner un acento en aquella parte que complementa la vida social del discapacitado -como la de cualquier otro ser humano-, la parte de sus creencias, su fe, vida religiosa, etc.

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Algunos de los objetivos que abordé en estos tres primeros meses de trabajo fueron: 1) Conocer si las instituciones religiosas reflejan en sincronía, los intereses de inclusión que organismos más grandes, como el gobierno Mexicano, promueve; y si es así, ¿Cuál ha sido el desarrollo que han tenido, y cuáles son sus perspectivas a futuro? 2) Describir y analizar cuáles son las actividades, espacios y ritos en los que el discapacitado puede expresar su fe, de igual manera describir y analizar en cuales aún encuentra restricción y por qué. 3) Sobre la línea de investigación propuesta para éste campo; Saber si existen cambios generacionales en la feligresía que involucren una mayor tolerancia/ aceptación a la diversidad. Hasta el momento divido mi trabajo en 3 etapas. Etapa 1: Mi Presentación en la congregación, el hacer contactos y definir a mis informantes, así como realizar un censo de discapacitados dentro de la congregación; etapa 2: Inicio de entrevistas e Historias de vida; etapa 3: Proyectos en conjunto con los miembros de la iglesia y contrastar las historias de vida. En una segunda parte de este proyecto etnográfico, planeo concretar 2 etapas más, las cuales me ayuden a dar forma a los capítulos de tesis.

Acercamiento etnográfico al estilo de vida swinger en la Ciudad de México Rodrigo Alpízar Jiménez UAM-I . Departamento de antropología Social

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El objetivo general de esta investigación es lograr un acercamiento etnográfico al estilo de vida swinger en la Ciudad de México. Los swingers son personas unidas en matrimonio o parejas estables que aceptan de común acuerdo incluir en sus relaciones sexuales a terceras y cuartas personas – o por lo regular, a otras parejas que comparten el estilo de vida swinger-. Sus prácticas consisten en hacer intercambios entre parejas, observar las relaciones sexuales de los otros y permitir ser observados; donde los compañeros no sólo fungen como espectadores, si no que pueden ser incluidos en esta actividad, otorgando al acto un carácter de relación sexual grupal. Con base en los conceptos anteriores, durante los primeros meses de trabajo de campo nos dedicamos a contactar parejas que cuenten con la descripción mencionada, que además radiquen en el Distrito Federal. El medio más eficaz para realizar esta tarea ha sido internet, específicamente la red social Twitter. Gracias a esta red ha sido posible observar y conocer cómo se comportan algunas parejas swinger en la web, lo que facilitó una comunicación directa con ellos y su participación consensuada para elaborar este proyecto. Actualmente, podemos decir que existen una serie de factores que componen el estilo de vida swinger que desconocíamos inicialmente, por ejemplo: Algunas parejas pueden ser swingers sin estar casadas; El reconocimiento, la fama y el prestigio que el ser una pareja swinger puede traer consigo en internet y las repercusiones en su participación dentro de este estilo de vida; La presencia constante y activa de hombres y mujeres solas, tanto en las redes sociales como en los clubs; así como el papel predominante que asumen las mujeres al integrarse al estilo de vida swinger -desde medir su popularidad en los perfiles de Twitter a través de fotografías y videos hasta sus participaciones en los clubs, que incentivan y promueven el acceso de las mujeres a sus establecimientos-. Estos elementos, por mencionar sólo algunos, son parte fundamental del estilo de vida swinger en la Ciudad de México que nos parece apropiado señalar. El estilo de vida swinger se presenta como una práctica sexual diversa que gira en torno al intercambio de parejas, sin embargo apreciamos en nuestras observaciones que esta regla no parece cumplirse en su totalidad debido a un número de hombres y mujeres solas que participan en este ambiente. Como parte de la investigación, uno de los retos que nos gustaría afrontar, es conocer si estos hombres y mujeres mantienen alguna postura frente a la idea del matrimonio.

Visual

n Dolores Hidalgo (conocido por haber sido la Cuna de la Independencia) una de las actividades es la alfarería, con la cual se producen artesanías típicas como las vajillas con acabado tipo talavera y el modelado en barro, las cuales se posicionan como algunas más de las atracciones turísticas del pueblo, entre las que se encuentran la casa del cura Miguel Hidalgo; la Campana de Dolores; el Museo-Casa de José Alfredo Jiménez, además de sus nieves de extraños sabores tales como: cocktail de camarón, cerveza y mole, entre otros. Sin embargo, en estos tiempos en los que la automatización y la (re)producción se van abriendo camino a pasos agigantados, la artesanía mexicana ha ido perdiendo espacios vitales para sus creadores y para su distribución, es por esto que este maestro alfarero ha decidido presentar su trabajo en las calles de este lugar, con el único propósito de mantener su tradición, mostrándolo y enseñándolo a las actuales y nuevas generaciones.

De la serie “Perpetuando el oficio” “La Iniciación” Elisa Esquivel Cauich B/N Digital Dolores Hidalgo, Guanajuato

De la serie “Perpetuando el oficio” “Pequeño gran artesano” Elisa Esquivel Cauich B/N Digital Dolores Hidalgo, Guanajuato

De la serie “Perpetuando el oficio” “Pericia artesanal” Elisa Esquivel Cauich B/N Digital Dolores Hidalgo, Guanajuato

De la serie “Perpetuando el oficio” “Maestro artesano” Elisa Esquivel Cauich B/N Digital Dolores Hidalgo, Guanajuato

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