Revista Haucaypata. Nro. 4. 2012

ISSN: 2221-0369

Año 2 - Número 4

Lima-junio 2012

Director y Editor Rodolfo Monteverde Sotil Revisores de artículos Cristian Jacob / Ivan Leibowicz / Sheylah Vásquez Salcedo / Rodolfo Monteverde Sotil / Tatiana Stellian Difusión Mayra Delgado Valqui Diseño y diagramación Ernesto Monteverde P. A. Fotografía de la carátula Rodolfo Monteverde Sotil, 2007. Niños de Huancavelica. Huancavelica Imágenes de los índices y de la relación de colaboradores Camilo Blas, 1924. La Cashua (detalle) / 1955. El rescate de Atahualpa (detalle) / 1925. Paucartambo (detalle).

Las opiniones vertidas, en los artículos publicados en esta revista, son de entera responsabilidad de cada autor. La revista no se hace responsable por el contenido de los mismos. © Prohibida la reproducción total o parcial de la revista sin el permiso expreso de su Director.

Revista Haucaypata. Investigaciones arqueológicas del Tahuantinsuyo Año 2. Número 4, junio 2012 Publicación cuatrimestral ISSN: 2221-0369 Hecho el Depósito Legal en la Biblioteca Nacional del Perú N° 2011-00350 Hecho por computadora Jr. La Libertad 119 Santa Patricia, La Molina. Lima-Perú https://sites.google.com/site/revistahaucaypata/ revistahaucaypata@gmail.com Todos los derechos reservados

Dedicatoria Varios regalan objetos que se compran, otros invitan almuerzos que rápidamente desaparecen y algunos dan abrazos improvisados.

Yo, por el día del padre, le obsequio este cuarto número a mi papá, a quien le he escuchado decir de todo, menos “estoy cansado”, gracias.

REVISTA HAUCAYPATA Investigaciones arqueológicas del Tahuantinsuyo

Índice Editorial

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Relación de Colaboradores

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La Luna como objeto liminal en la concepción del tiempo indicativo entre los incas Ricardo Moyano

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Construyendo narrativas de la Capacocha Cristian Jacob e Ivan Leibowicz

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Tiana: asiento Inca Victor Falcón Huayta

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Evidencias materiales de dos huacas del sistema de Ceques cuzqueño: Chincana Grande y Laqo. Parque Arqueológico de Sacsayhuamán-Cuzco Rodolfo Monteverde Sotil

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Cultos, rituales y paisajes sagrados en los Andes Centrales, siglo XVII: Apo Parato, Junín Andrea Gonzáles Lombardi y César Astuhuamán Gonzáles

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Vasijas incas en los confines del imperio: los aríbalos y platos ornitomorfos de la Quebrada de Humahuaca, provincia de Jujuy, Argentina María Andrea Runcio

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Una reseña sobre El Shincal: Una capital administrativa Inka al Sur del Kollasuyu.

Catamarca, Argentina Guillermina Couso

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Entrevista al Dr. Juan Ossio Acuña Rodolfo Monteverde Sotil

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Normas editoriales

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REVISTA HAUCAYPATA Investigaciones arqueológicas del Tahuantinsuyo

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Editorial La Revista Haucaypata. Investigaciones arqueológicas del Tahuantinsuyo es una publicación peruana cuatrimestral que se centra en los estudios arqueológicos e interdisciplinarios, tanto nacionales como internacionales, del Imperio incaico. La revista nació con la intención de cumplir tres objetivos que todo Arqueólogo debe proponerse en su carrera: la defensa del patrimonio arqueológico, su investigación y divulgación de dichas investigaciones. Después de haber publicado tres números en nuestro primer año, 2011, le alcanzamos el cuarto número, que contiene seis artículos, una reseña y una entrevista.

El Arqueólogo Ricardo Moyano nos hace llegar un interesante artículo sobre la Luna y la concepción del tiempo entre los incas. Cristian Jacob e Ivan Leibowicz nos proponen una discución y análisis hermenéutico sobre los documentos coloniales y las publicaciones arqueológicas que tratan sobre la Capacocha. Victor Falcón Huayta, colega peruano, nos presenta un estudio sobre la Tiana en tiempos incas y la Colonia.

Rodolfo Monteverde nos expone un análisis, en base a evidencias arqueológicas, de dos importantes sitios en el Parque Arqueológico de Sacsayhuamán, considerados como huacas del sistema de Ceques cuzqueño. Andrea Gonzáles Lombardi y César Astuhuamán Gonzáles, estudiante y Dr. en Arqueología, respectivamente, partiendo de un documento del Archivo Arzobispal de Lima, plantean una discución teórica para estudiar la localización y las características del culto a Apo Parato(n) en el departamento de Junín, sierra central del Perú. Y María Andrea Runcio, nos hace un alcance, basado en los estudios de su tesis doctoral, de los aríbalos y platos ornitomorfos incas en la Quebrada de Humahuaca, provincia de Jujuy en Argentina.

Guillermina Couso, investigadora del actual equipo de arqueólogos que están trabajando en El Shincal de Quimivil, Catamarca-Argentina, nos expone una reseña sobre este importante sitio del Kollasuyo. Finalmente, quien escribe les presenta una entrevista realizada, en el mes de junio de este año, al Dr. Juan Ossio Acuña, Antropólogo e Historiador peruano, quien fuera nuestro primer Ministro de Cultura.

Como siempre, queremos expresar nuestro más sincero agradecimiento a todos aquellos que han colaborado con sus artículos y participado en la realización del cuarto número de la Revista Haucaypata. Investigaciones arqueológicas del Tahuantinsuyo; con el cual iniciamos nuestro segundo año de publicaciones cuatrimestrales. Además, queremos agradecer a los lectores por los comentarios críticos y por la buena acogida de los números anteriores de la revista. Con la entrega del presente número podemos decir que estamos orgullosos de seguir cumpliendo con la meta de publicar tres números anuales. Con esta cuarta entrega, hemos logrado difundir 25 artículos de temática incaica, cuatro entrevistas realizadas a científicos sociales y han participado 25 autores de distintas partes del Perú y del mundo.

Desde ya invitamos a todos los arqueólogos, estudiantes de Arqueología y profesionales de otras ciencias a publicar en el quinto número de la Revista Haucaypata, programado para el mes de octubre del 2012.

Rodolfo Monteverde Sotil Director y Editor

REVISTA HAUCAYPATA Investigaciones arqueológicas del Tahuantinsuyo

Colaboradores

César Astuhuamán Gonzáles Doctor en Arqueología (University College London). Coordinador del Departamento Académico de Arqueología (Universidad Nacional Mayor de San Marcos) Guillermina Couso Licenciada en Antropología. Facultad de Ciencias Naturales y Museo (Universidad Nacional de La PLata). División Arqueología (Museo de La Plata).

Victor Falcón Huayta Licenciado en Arqueología (Universidad Nacional Mayor de San Marcos).

Andrea Gonzáles Lombardi Estudiante de Arqueología (Universidad Nacional Mayor de San Marcos).

Cristian Jacob (Universidad de Buenos Aires). Instituto de Arqueología IDA. Ivan Leibowicz Licenciado en Arqueología (Universidad de Buenos Aires). Instituto de Arqueología IDA. Rodolfo Monteverde Sotil Maestrista en Arqueología (Pontificia Universidad Católica del Perú). Licenciado en Arqueología (Universidad Nacional Federico Villarreal).

Ricardo Moyano Posgrado Arqueología (Escuela Nacional de Antropología e Historia) María Andrea Runcio Doctora en Arqueología (Unversidad de Buenos Aires)

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La Luna como objeto liminal en la concepción del tiempo indicativo entre los incas Ricardo Moyano mundosubterraneo2@yahoo.es

Resumen En este trabajo se presentan aspectos relacionados con la observación y la percepción de la Luna en los Andes prehispánicos. Nos centramos en el periodo Inca, exponiendo evidencia proveniente de fuentes coloniales y sus posteriores reinterpretaciones. La intención es contrastar los datos manejados con la teoría de los ritos de paso a partir de la noción del tiempo social indicativo. Los resultados indican la existencia de un concepto cíclico del tiempo, relacionado con aspectos liminales y cualitativos de la actividad humana, en especial, relativo a los ciclos agrícolas. Se discuten conceptos del mes sideral y sinódico dentro de la estructura del calendario del Cuzco. Concluimos en la existencia de relaciones significativas entre el ciclo sinódico lunar y la concepción del tiempo indicativo entre los incas, mediado por los conceptos de separación, margen y agregación.

Palabras claves: ciclos lunares, ritos de paso, tiempo indicativo, Tawantinsuyu.

Abstract This paper presents aspects related to the observation and perception of the Moon in the prehispanic Andes. We focus on the Inca period, showing evidence mainly from colonial sources and its subsequent interpretations. Our aim is to contrast available data with the rites of passages based on the notion of indicative social time. The results indicate the existence of a cyclic conception of time, associated with liminal and qualitative social aspects of human life, linked specifically to agricultural cycles. Also, we present concepts of sidereal and synodic lunar cycles within the calendar system of Cuzco. We conclude with the existence of significant social relations between the synodic lunar cycle and the conception of indicative time among the Incas, mediated by the concepts of separation, margin and aggregation.

Keywords: lunar cycles, rites of passage, indicative time, Tawantinsuyu.

Introducción El propósito de este ensayo es presentar algunos aspectos centrales del ciclo lunar entre los incas1. Para ello se introduce el concepto del tiempo social indicativo, desarrollado por Nilsson (1920), Scaglion y Condon (1979), Pauketat y Emerson (2008) y Iwaniszewski (2009), para contextualizar el fenómeno del cambio a una escala social. Desde el punto de vista de la teoría de los ritos de paso (Turner 1984, 1988 y 2008 y Van Gennep 1982), las fases lunares se explican por el carácter sincrónico de la separación, margen y agregación de la Luna. La cual es clasificada socialmente en 2, 3 ó 4 partes y vinculada directamente con los ciclos agrícolas.

Para los aficionados de la observación del

cielo, la Luna resulta en extremo interesante, pues a simple vista deja ver un sinnúmero de detalles topográficos. Las regiones oscuras, bautizadas por Galileo como “maría” (mares) corresponden a mesetas oscuras cubiertas de basaltos, originada por antigua actividad volcánica.

Mientras que las regiones claras se corresponden con zonas de montaña salpicada por impactos 1

En palabras de Gurvitch (1964:32), el tiempo cíclico configura un tiempo replegado en sí mismo, continuo y cualitativo, correspondiendo más bien al tiempo de comunidades arcaicas (pensamiento mágico-religioso) donde el pasado, presente y futuro se encuentran interconectados en todo momento.

MOYANO, Ricardo, 2012. La Luna como objeto liminal en la concepción del tiempo indicativo entre los incas.

Revista Haucaypata. Investigaciones arqueológicas del Tahuantinsuyo. Nro. 4: 6-16. Lima.

Ricardo Moyano

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La Luna como objeto liminal en la concepción del tiempo indicativo entre los incas

meteóricos, llamadas “terrea” (Ianiszewski 2010: 137). En términos comparativos, generalmente es asociada como la pareja del Sol, vinculándosele con ciclos menstruales, actividades agrícolas, periodos de gestación, crecida y retroceso de cuerpos de agua, augurios meteorológicos, entre otros. Al menos en los Andes, se le relaciona con una calidad femenina, por ejemplo Quilla o Mara entre los grupo quechua-aymaras del Perú y Bolivia2. En ambos casos, se le asocia también con la palabra mes.

El tiempo como categoría social indicativa, se relaciona con la capacidad humana de vincular un hecho concreto con una cualidad específica. Es decir, con una secuencia cualitativa de eventos que siguen un orden establecido, no importando la extensión del mismo. Desde un punto de vista histórico, antecedería al tiempo calendárico, resaltando ante todo la condición cualitativa de la concepción del tiempo. De allí, que entender el significado social de la Luna, equivale a interpretar el contexto en el cual se desenvuelve la misma práctica social. En otras palabras, y como una categoría analítica, resultado de las inter-relaciones entre los seres humanos, y de éstos, con el resto de agentes (sociales) que les rodea.

El tiempo indicativo no se relaciona con duraciones específicas, sino con eventos dentro de un sistema nemotécnico, que concibe al mismo como una estructura simbólica, incluyendo conceptos del tiempo cotidiano como son la noche y el día, el mes y el año, entre otros (Lucas 2005). En este sentido, estudiar el tiempo equivale a conocer las categorías sociales implícitas en un sistema social clasificatorio o calendario. Un ejemplo clásico es el calendario mesoamericano de 260 días. Al respecto, Iwaniszewski (2005) señala la existencia de un

sistema de cómputo basado en 20 días (signos) combinado con 13 numerales conocido como tzolkin entre los mayas y tonalpohualli entre los nahualtecos. Este sistema interpretativo presentaría una lógica a-causal relacionada más bien con la sincronicidad de eventos dentro de un sistema mántico-adivinatorio, vinculándose con una especie de oráculo numérico que marca intervalos de tiempo cada 7, 9, 13, 20, 36, 52, 65, 80, 91 y 104 días (Iwaniszewski 2005: 102-103).

La Luna como un parámetro social del tiempo, en estricto rigor, sólo es útil en la medida que funcione a la par con otros parámetros indicativos como pueden ser los ciclos migratorios de los animales, la crecida de los ríos o los periodos de siembra y cosecha de la producción agrícola. Por lo cual, y para efectos de este trabajo, un calendario de horizonte sólo se vinculará con 3 ó 4 fechas importantes, no incluyendo intervalos regulares, sino momentos indicativos dentro de una cuenta de días (Nilsson 1920)3. A continuación se esbozan los aspectos centrales de la teoría de los ritos de paso, para luego centrase en el caso de la observación lunar entre los incas y sus aspectos relacionados con los ciclos agrícolas4.

Los ritos de paso La teoría de los ritos de paso (Turner 1984, 1988 y 2008 y Van Gennep 1982), define a los rituales como unidades discontinuas, cíclicas y transicionales que intentan en todo momento reducir el peligro y la incertidumbre al interior de una comunidad, incluyendo tres características o fases: -Separación (ritos preliminares): corresponde a la segregación de los individuos de su medio cotidiano.

-Margen (limen, en latín umbral): refiere a la existencia de un momento fuera del tiempo social5.

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La relación Luna femenina y Sol masculino es cultural. Quedando ampliamente demostrado en el trabajo de Lévi-Strauss (2008: 206-207), donde además de ejemplos, se plantea la importancia del mito y el contexto de uso de la lengua como determinantes del género de los astros. Por ejemplo, en algunas regiones de los Andes, Venus como estrella de la mañana tiene género masculino, pues acompaña a la Luna en el cielo. Por oposición, adquiere una connotación femenina -como estrella de la tarde- al aparecer por un lapso de tiempo no muy largo tras la puesta de Sol (Arnold et al. 2007: 309).

Un calendario además de un sistema clasificatorio, corresponde a la representación colectiva del universo en términos de conceptos como el espacio y el tiempo, es decir, reflejo de las distintas visiones de mundo y los conceptos de identidad social (Iwaniszewski y Vigliani 2010: 253).

4 Con respecto a los ciclos agrícolas y los tiempos indicativos, Scaglion y Condon (1979) señalan los tabúes sexuales entre los Abelam de Papúa y Guinea relacionados con la producción del ñame, refiriendo en específico a los ritmos de natalidad dentro del año determinados por periodos de abstinencia sexual durante la siembra y periodo de crecimiento del tubérculo.

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-Agregación (post-liminal): reincorporación del individuo a un estado relativamente estable.

Desde este punto de vista, los rituales funcionaran como marcadores sociales o puntos de vista con respecto a una especie de tiempo social marcado por la discontinuidad. Dando lugar a la creación de mecanismos estructurales que disminuyen la incertidumbre entre un estado y otro estado, ocasionando con ello un flujo temporal de eventos sincrónicos y a-sincrónicos (Iwaniszewski 2009: 229).

Según Geist (introducción, Turner 2008: 7), este tipo de rituales incluyen la transición de un individuo/grupo social de la visibilidad a la invisibilidad estructural y viceversa. Donde la fase preliminar se caracteriza por un tiempo-espacio estructurado, seguido por una disolución social que lleva a la liminalidad y a la anti-estructura (communitas), para llegar a una fase post-liminal que incluye la agregación y la resolución del conflicto social (espacio-tiempo estructurado) (Turner 2008: 9).

De acuerdo con Iwaniszewski (2009), los ritos de paso también pueden referir al inicio y fin de los ritmos ambientales, ciclos estacionales, así como movimientos recurrentes de cuerpos celestes, por ejemplo ciclos del Sol, la Luna, etc. Semejando ritmos naturales de la vida de los seres humanos, como son: el nacimiento, la pubertad, la madurez y la muerte. Siguiendo las ideas de Turner (1984, 1988, 2008), él plantea que estos ritos de paso se convierten en marcadores simbólicos de identidad, justificando categorías y divisiones sociales ya existentes. Desde este punto de vista, las categorías sociales existentes se reafirman o re-configuran a partir del modelo espacio-temporal clasificatorio a partir de las recurrencias del medio ambiente socializado.

La liminalidad crea entonces entes sociales sumisos y ajenos a cualquier posición social y status, por ejemplo el especialista fuera del

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Estos ritos de paso se celebran en momentos críticos de la vida de los seres humanos o de una comunidad, los que no superan esta etapa se convierten por tanto en sujetos socialmente marginados. Dese el punto de vista calendárico, el umbral funcionaría como una especie de pivote marcando un momento crítico en la secuencia de acontecimientos (Iwaniszewski 2009: 211, 217).

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momento mismo del ritual. Este individuo, sufre una especie de muerte social - momentánea - donde se acentúa su “vulnerabilidad y desnudez” que busca la regeneración del mismo como ser transicional (no-determinado), sometiéndose al mismo ritual, la autoridad y los intereses comunes (Turner 1984: 106, 121 y 1988: 102-103).

Durante este periodo, los iniciados - o especialistas - serán forzados a reflexionar sobre su sociedad y las relaciones que sostienen “ellos” con sus nociones del universo. En una especie de comunicación sacra, donde los neófitos adquieren cierto grado de abstracción sobre su medio cultural, con matices de la sociedad como punto de referencia (Turner 1984: 117, 120).

Siguiendo a Iwaniszewski (2009: 211), podríamos decir que estos ritos de paso cumplirían al menos tres funciones: 1) catártica, relacionada con canalizar y aliviar las angustias; 2) cognitiva, vinculada con los conceptos que usa la sociedad para construirse a sí misma; y 3) operativa o el método que permite actuar a un individuo o grupo social de manera coherente.

La liminalidad se representaría por espacios como la noche y la luna, las cavernas, los túneles, las cabañas y las tumbas. Van Gennep (1982: 28-31) llama a este tipo de rituales de “entrada” refiriendo a la metáfora de atravesar pórticos o umbrales de paso hacia los espacios sagrados.

Donde intervienen divinidades “guardianes del umbral”, por ejemplo los Mallkus o cerros sagrados andinos a través de la ofrenda o “pago ritual”, para obtener y/o agradecer por el agua y la fertilidad de la tierra (Castro y Varela 1994: 102-103)6.

En el caso andino, estos ritos de paso tendrían una manifestación concreta en el sacrificio humano de la capac hucha u “obligación real” realizado por los incas, generalmente en la cumbre de los grandes nevados y huacas del estado. Allí, la víctima sacrificial experimenta los tres momentos del ritual: la separación, el margen y la agregación. El objetivo final de cumplir las obligaciones reales se relacionan con: la propiciación de los fenómenos meteorológicos, el culto solar, la reafirmación de las relaciones de reciprocidad

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Van Gennep resalta el hecho que este tipo de rituales se realice en zonas elevadas, como los portezuelos montañosos o los caminos en la montaña (1982: 31-32).

Ricardo Moyano

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La Luna como objeto liminal en la concepción del tiempo indicativo entre los incas

entre los distintos gobernantes y el Inca, la celebración de alguna fiesta, la anexión de alguna región al Tawantinsuyu, o la sacralización y posterior incorporación (agregación) de una huaca local al sistema de huacas estatales.

Tanto en la capac hucha como en otros rituales realizados en las altas cumbres, el rito de paso constituye el hecho mismo de preparar, realizar y culminar la ceremonia en condiciones que se vinculan necesariamente con la preparación, sacralización, ejecución y aceptación del ritual.

Constituyendo en sí misma, la expresión del poder político y la coerción social llevada por los incas a su máxima expresión en las provincias conquistadas (Moyano 2010: 106)7.

En lo que refiere a eventos astronómicos y ritos de paso, Iwaniszewski reconoce la existencia de una especie de continuidad temporal relacionada con el transcurso del tiempo. Estos refieren generalmente al cambio de las estaciones del año, los meses lunares y los días.

Socialmente se vinculan con ciclos de la naturaleza, así como con el inicio y el fin del día, el crecimiento de las plantas, los ciclos rituales del maíz, etc. La clasificación social de este tipo de actividades se determinará socialmente y por ende tendrá un carácter arbitrario vinculado con más bien con la estructura social que con las características físicas del evento (2009: 213-214). Con respecto a la Luna, estos ciclos (indicativos) serán evidentes a partir del fenómeno de sus fases, en particular el momento de invisibilidad “luna oscura” que separa la última Luna menguante del mes anterior con la primera Luna creciente del mes siguiente.

Siguiendo las ideas del mismo autor, los ritos liminales realizados durante esta especie de umbral aseguraran simbólicamente la continuidad del ciclo y por ende la del orden social establecido. Otros ejemplos pueden ser asociados a los solsticios, salidas heliacas de estrellas y planetas, entre otros, donde se incluyen representaciones del tiempo a manera de: a) péndulo o discontinuo, 7

En términos calendáricos el sistema de cabañuelas puede incluirse dentro de este conjunto de prácticas liminales, pues consiste en la predicción de las condiciones climáticas a partir de los primeros días de un mes, precisamente el mes de agosto e inicio de las actividades agrícolas (Zuidema 1997).

b) cíclica o de flujo y c) sincrónica o de lógica causal (Iwaniszewski 2009: 115-116, 229).

La Luna entre los incas Para un observador del cielo las fases lunares son el ciclo más obvio de registrar. Éstas coinciden con los periodos fértiles de las hembras, así como con actividades agrícolas de siembra, el riego, la poda y las cosechas, de allí el carácter femenino - no exclusivo - en gran parte de las culturas, por ejemplo la Quilla entre los quechuas o la Mara entre los aymaras, asociándose directamente con la palabra mes (de una Luna a otra Luna).

El Inca Garcilaso de la Vega en sus “Comentarios Reales de los Incas”, ofrece antecedentes sobre la sincronía de los meses lunares con el año solar, lo que se conseguía por medio de la observación de los solsticios, asegurando: “Porque contaron los meses por lunas, como luego diremos, y no por días y, aunque dieron a cada año doze lunas, como el año solar ecceda al año lunar como en onze días, no sabiendo ajustar el un año con el otro, tenían cuenta con el movimiento del Sol por los solsticios, para ajustar el año y contarlo, y no con las lunas. Y desta manera dividían el un año del otro rigiéndose para sus sembrados por el año solar, y no por el lunar” (Garcilaso de la Vega [1609] 1945: 111, en Bauer y Dearborn 1998: 57).

El ciclo de las fases o sinódico (figura 1) tiene una duración moderna de 29.5305 días (Steele 2000: 9), iniciando arbitrariamente después de dos o tres días de invisibilidad (margen o limen), cuando la Luna aparece por el Oeste cerca de donde se está ocultando el Sol, como una delgada creciente al atardecer. Este fenómeno ocurre con una distancia angular de +/-13° con respecto al Sol en el ocaso8.

Desde el punto de vista de la observación del cielo, la Luna iniciará su ciclo desde su primera creciente (día 1), manteniéndose sólo por algunos minutos en el cielo. Dando paso a periodos más largos de visibilidad hasta alcanzar el día 7, una diferencia de 90° con respecto al Sol, coincidiendo con su posición más alta en el cielo en cuarto creciente (la mitad del disco). A medida

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Esta distancia se corresponde a algo más que la proyección de una mano empuñada (igual a +/-10°) en el cielo a manera de un clisímetro artesanal.

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Figura 1: Ciclo sinódico lunar (29.53 días). Foto tomada de Ojo Científico.Com. Accesible en internet [http:// www.ojocientifico.com/2011/10/27/fases-de-la-luna]. [Consultada el 02-06-2012-, 08:40 hrs.]

que la Luna crece en el cielo (fase llena, día 15) ésta sale progresivamente más temprano y grande, en dirección opuesta al ocaso solar. En la segunda mitad del ciclo o menguante, sólo es visible a altas horas de la noche y primeras de la mañana, finalizando el ciclo en pleno día, hasta desaparecer por completo (Aveni 2005: 98-100).

En lo que respecta a la forma de contar por la fase de la Luna, el Inca Garcilaso de la Vega ([1609] 1960) asegura que los incas tomaron en cuenta el tiempo que transcurría de una Luna nueva a otra Luna nueva, describiendo también una división en cuartos, posiblemente influenciado por el modelo occidental de las semanas de siete días: “Contaron los meses por lunas de una luna nueva a otra, y así llaman al mes quilla, como la luna; dieron sus nombres a cada mes, contaron los medios meses por la creciente y menguante de ella, contaron las semanas por los cuartos, aunque no tuvieron nombre para los días de la semana” (Gar-

cilaso de la Vega [1609, Lib. II, Cáp. XXIII, pág. 74], en Ziolkowski y Sadowski 1992:66).

En lo que refiere a la importancia agrícola de la Luna, Pedro Cieza de León en “Crónica General del Perú” [1553-1554], entrega buenos antecedentes sobre como los incas miraban el Sol, la Luna y el uso de algunas “torrecillas pequeñas” para conocer la duración del año a las que llamaban guata: “Conociendo la buelta quel sol haze y las crecientes y menguantes de la luna. Contaron el año por ello, al qual llaman guata y lo hazen de doze lunas (…) y usaron unas torrezillas pequeñas, que oy están muchas por los collados del Cuzco” ([1554] 1985: 78, en Bauer y Dearborn 1998: 43).

En lo que respecta a los meses de agosto y septiembre (figura 2), primero el Cronista Anónimo vincula la existencia de “cuatro pilares” con la cuenta de los meses lunares y la fecha de la siembra en algún momento del mes de agosto: “La luna del mes de Agosto llamauan Tarpuyquilla. Este mes no entendían en otra cosa más de sembrar, (…) y este mes de Agosto entraua el Sol

Ricardo Moyano

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La Luna como objeto liminal en la concepción del tiempo indicativo entre los incas

por medio de las dos torrecillas, de las quatro que por los Yngas estaua señalado…” (Cronista Anónimo [ca. 1570] 1906: 158, en Bauer y Dearborn 1998: 52).

Y luego, Guamán Poma de Ayala se refiere a los festejos de la reina dentro del mes lunar de septiembre (Cituaquilla): “Dízese este mes Coya Raymi por la gran fiesta de la luna. Es coya y señora del sol; que quiere dezir coya, rreyna, raymi, gran fiesta y pascua, porque de todas las planetas y estrellas del cielo es rreyna, coya, la luna y señora del sol […] Y ací fue fiesta y pascua de la luna y se huelgan muy mucho en este mes, lo más las mugeres y las señoras coyas y capac uarmi [señora poderosa], ñustas [princesa], pallas [mujer noble, gallana] (a), aui [campesina] y los capac omis [señoras aymaras], uayros [?] y otras prencipal mugeres deste rreyno. Y conbidan a los hombres” (Guamán Poma de Ayala 1615: 253 [255] 1980).

De acuerdo con Zuidema (1989), agosto y septiembre tenían especial importancia desde el punto de vista calendárico para los incas. Desde el Cuzco, entonces se realizaba la observación del Sol en su puesta para los días del anticenit (agosto 18 y abril 26), fechas que indican el momento de la siembra y cosecha ritual, marcándose por un conjunto de pilares en cerro Picchu (al poniente) observados desde el ushnu de plaza de Haukaypata. Según el Cronista Anónimo ([ca.

1570] 1906), estos pilares se distanciarían a 200 pasos (los exteriores) y a 50 pasos (los interiores), marcando las fechas de: agosto 3, agosto 18 y septiembre 2 (Bauer y Dearborn 1998: 93)9.

Otro ciclo lunar menos utilizado en el estudio de los calendarios corresponde al mes sideral (del latín sidus, estrella) con una duración moderna de 27.3216 días (Steele 2000: 9). Éste corresponde al paso de la Luna por el mismo sector del cielo, por ejemplo si vemos a la Luna transitar por la constelación de las Pléyades, estará en la

Figura 2: . Meses de agosto y septiembre, Guamán Poma de Ayala (1615: 250 [252] y 252 [254] 1980).

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Figura 3: Ciclo regresión de los nodos (18.61 años) en relación al mes draconítico (27.21 días) y al año de eclipses (346.62 días).

misma posición 27.3 días después, pero en una fase y hora distinta. La fracción obliga al observador a tener en cuenta el tercio de día 9

Ziolkowski y Lebeuf (1993), retoman la descripción del Cronista Anónimo e intentan proponer un modelo de predicción de eclipses a partir de la posición de la Luna en el horizonte poniente del Cuzco.

Para ello se fijan en dos aspectos centrales de la geometría de los pilares en Picchu: 1) Que la diferencia (δ) entre los pilares de agosto 18 y septiembre 2, es igual a 5°10’, distancia cercana a la inclinación de la órbita con respecto a la eclíptica. 2) Que la diferencia angular de los pilares exteriores (18°10’ y 7°38’) sea igual a 10°32’, es decir, dos veces la misma distancia.

Como consecuencia, si se observa la oscilación de la parada menor de la Luna cerca de este pilar, se puede deducir la variación de la inclinación lunar. Esto puede ocurrir para los días cercanos a febrero 13 y octubre 30 (paso cenital del Sol), cuando la Luna cruza por los pilares centrales, donde la distancia es igual a 2°30’. Diferencia similar al promedio entre una puesta y otra de la Luna en esta parte de la eclíptica y al tamaño aproximado de la sombra que la Tierra proyecta hacia la Luna en los eclipses.

(8 horas) de diferencia, es decir, si la primera observación se realiza a media noche, la siguiente será cercana a las 8 am, 27 días y fracción después, resultado en extremo difícil de observar, pues el Sol ya ha salido y han dejado de ser visibles las estrellas. Una solución fue seguramente manejar un ciclo mayor de tres meses siderales, igual a 82 días (3 x 27.3 = 81.9), que permite ver a la Luna (ligeramente desfasada) en una misma constelación y a la misma hora, a intervalos de tiempo sidéreo conocidos (Aveni 2005: 102).

Zuidema (1980, 1982 y 2011) a partir del calendario lunar sideral, propone una aproximación al sistema de ceques del Cuzco. Este autor, supone la existencia de un calendario de 328 días (igual al número aproximado de huacas), organizado en 12 meses sidéreos (12 x 27.3 = 327.6), pudiendo descomponerse en factores de 8 y 41, que corresponden al número promedio de la semana andina y al número de ceques del Cuzco, respectivamente. Este calendario, se complementaría con la cuenta solar gracias a la observación del periodo de invisibilidad de las Pléyades, cercano a 37 días, entre el 13 de mayo y el 9 de junio,

Ricardo Moyano

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La Luna como objeto liminal en la concepción del tiempo indicativo entre los incas

Figura 4: Trópicos lunares (parada mayor y menor en relación a la eclíptica). Ianiszewski (2010).

Figura 5: Salida Luna llena supertropical. SSSD: Salida Sol Solsticio de Diciembre; SLES: Salida Luna Extrema Sur (Viña del Cerro, Norte de Chile, Ianiszewski 06 de julio 2006).

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vinculado con la cosecha y almacenamiento del maíz en la altitud del Cuzco (Zuidema 1980, 1982 y 2011). Por desgracia, se desconocen fu����������������������������������������������� entes escritas que refieran a este tipo de calendario, por cuanto queda propuesto a manera de hipótesis alterna a la cuenta sinódica de días con referente lunar.

La Luna por efecto de la inclinación de su órbita con respecto a la eclíptica, igual a 5˚09’, puede alcanzar puntos sobre el horizonte un poco más al Norte y al Sur que el Sol durante los solsticios. A ello, se suma un leve bamboleo con un periodo de 173.31 días, que deriva en que la línea de intersección de ambos plano o “línea de los nodos”, no este fija, sino que tiene un movimiento de precesión cada 18.61 años (figura 3). Como consecuencia, dentro de un mes la Luna ejecuta un movimiento sobre el horizonte, similar al del Sol durante el año, pero con la diferencia que sus extremos no serán fijos, sino que varían no sólo cada mes, sino también dentro del ciclo nodal. Como resultado la Luna no tendrá dos, sino cuatro detenciones lunares o “lunisticios” dentro de cada ciclo nodal. Las declinaciones extremas serán igual al valor de la eclíptica 23˚26’ + 5˚09’ al Norte y al Sur, es decir, +28˚35’ y -28˚35’ o lunisticios mayores (valor moderno) (figura 4). Donde la Luna llena en el solsticio de invierno toma el lugar del Sol en el solsticio de verano y a la inversa. Los lunisticios menores ocurrirán cuando la Luna alcance valores de - 5˚09’, al norte y al sur de la eclíptica, igual a +18˚17’ y -18˚17’, casi nueve años y medio más tarde (valor moderno). La Luna estará una media de unos siete años en cada par de lunisticios y unos dos o tres viajando entre ellos (Belmonte 1999: 268-269 y Aveni 2005: 104-105).

Este fenómeno, pudo haber sido conocido con los incas en la medida que éstos se iban desplazando cada vez más al sur del trópico de Capricornio, alcanzando latitudes cercanas a los 28.5°S en la ubicación de los ushnus de Viña del Cerro o el Shincal de Quimivil, Norte de Chile y NW de Argentina, respectivamente.

Hoy este fenómeno se conoce como una “Luna llena supertropical” y de acuerdo con Ianiszewski (2010) y Moyano (2012), pudo haber determinado la posición geográfica de estos sitios incas en el Collasuyu (figura 5).

La diferencia de 5°09’ con respecto a la eclíptica explica el fenómeno de los eclipses. Éstos

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se producen cuando existe una distancia angular de la Luna con respecto al nodo menor a 4.6° (eclipse total). El intervalo entre dos pases sucesivos de la Luna a través del mismo nodo se conoce como mes dracónico de 27.2122 días (Steele 2000: 10). Entre dos y siete eclipses ocurren al año, en conjuntos de uno a tres y separados por 173 días. Como estos se sincronizan con los eclipses solares, ocurren en secuencias de uno solar, o solar, lunar y solar.

Con respecto a este tipo de fenómenos, sólo contamos con la referencia de Felipe Guamán Poma de Ayala, quien señala: “Meses y años y domingos que contauan los Yngas en este rreyno, que los filósofos y astrólogos antigos contauan la semana dies días y treynta días un mes. Y ancí, por ésta, se seguía y se seruía con ella y conocía por las estrellas lo que abía de pasar el año, que bien sabía que el sol estaua en más alto grado que la luna y se ponía de encima de ella y se sangrentaua. Y ancí escuricía y creyýan que abía de murir y escoricir y caer en tierra el clips de la luna y ancí hazían gritar a la gente y a los perros y tocauan tanbores y alborotarse la gente” (1615: 235 [237] 1980).

Desde la perspectiva teórica que intentamos desarrollar, este fenómeno pudiera ser reconocido como un momento indicativo, quizás “único” entre los observadores del cielo en tiempos incas.

No obstante, entrega pistas interesantes para hablar al menos de un sistema de observación sistemática que tomaba en cuenta la posición del Sol y la Luna en el cielo en determinadas épocas del año.

Comentarios finales La Luna, al igual que otros objetos del cielo, fue percibida de una manera social entre los incas.

Para ellos simbolizaba a la Quilla o esposa del Inti-Sol, por ende disfrutaba de un lugar importante dentro del panteón de deidades. Desde el punto de vista de la teoría social del tiempo, la Luna constituye un claro ejemplo del tiempo indicativo, pues destaca momentos o fases claros dentro de ciclos mayores, como el Saros y Metónico, en relación al año solar. Ahora bien, si adoptamos una posición desde la teoría de los ritos de paso, la Luna además se explica a partir de los conceptos de separación (fase menguante), margen (invisibilidad) y agregación (fase creciente), incluyendo la división en 2, 3 ó 4 fases claramente marcadas con una extensión total de 29.53 días

Ricardo Moyano

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(mes sinódico). Constatándose además, la existencia de una relación directa entre estos ciclos menores y los rituales agrícolas, en particular para los meses de agosto y septiembre (en la latitud del Cuzco), que coincidían más o menos con dos meses lunares después del solsticio de junio (invierno). Lo que marcaba además el inicio de las actividades agrícolas, con el anticenit (nadir) en fechas cercanas al 18 de agosto. En este contexto, la Luna constituye entonces parte de una matriz interpretativa o calendárica, que intentaba amortiguar la incertidumbre social y organizar con ello las actividades cotidianas relacionadas con la estabilidad productiva de los incas. En otras palabras, un sistema nemotécnico asociado a la simbología de sus fases, que incluso pudo ser llevado al fenómeno de los eclipses, como alegoría del nacimiento, plenitud y muerte de una astro utilizado bajo los parámetros de un oráculo astronómico en tiempos del Inca.

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Construyendo narrativas de la Capacocha Cristian Jacob zamapurro@yahoo.com.ar Ivan Leibowicz pinocarriaga@hotmail.com Si hemos de “creer” para poder “entender”, entonces no hay diferencia entre precomprensión y una mera proyección de nuestros prejuicios.

(Paul Ricoeur)

Resumen En el siguiente trabajo se pretende ver como a través de las diferentes construcciones narrativas de la Capacocha, ésta ha tomado un lugar preponderante a la hora de hablar de legitimación, ideología, ritual y poder en el Imperio Inka. Para ello, utilizaremos a la hermenéutica como una herramienta para interpretar y reinterpretar, por un lado, las fuentes escritas de principios del siglo XVI y, por otro, las arqueológicas, fundamentalmente las publicadas a comienzos de este siglo. Para de esta manera ir construyendo esas narrativas en las cuales se halla inserto el concepto de Capacocha.

Palabras claves: Narrativa, hermenéutica, fuentes escritas y arqueológicas, Capacocha.

Abstract In this paper, we attempt to understand how through the diverse narratives about the Capacocha, this ritual has taken a main place in the discussions about legitimation, ideology, ritual and power in the Inka Empire. We will use a hermeneutic approach as a tool to reinterpret, on one hand the written documents of the beginnings of the 16th century, and on the other, the archaeological evidence, mainly those published in this century, in order to construct the narrative in which the Capacocha concept is involved.

Keywords: Narrative, hermeneutic, written and archaeological sources, Capacocha.

Esas viejas nuevas narrativas En el siguiente trabajo se pretende ver como a través de las diferentes construcciones narrativas de la Capacocha, ésta ha tomado un lugar preponderante a la hora de hablar de legitimación, ideología, ritual y poder en el Imperio Inka.

Comenzaremos este escrito explicando en primer lugar a que nos referimos cuando hablamos de esas viejas nuevas narrativas, debido a que es nuestra intención utilizar y reutilizar las tempranas fuentes escritas del siglo XVI (Estete (1924 [1535]); Xerez (2003 [1547]) y Ruiz de Arce 1964 [1543]; entre otros), como así también realizar un análisis de aquellos artículos arqueológicos en los cuales se hace referencia a la Capacocha en el NOA (Noroeste Argentino),

siempre desde una postura interpretativa y reflexiva. Creemos que con esta nueva relectura de estas diferentes líneas de evidencia, quizás podamos aportar una nueva óptica para entender a la Capacocha como un todo y no como un fenómeno aislado y desarticulado. Utilizaremos entonces, a la hermenéutica, como una herramienta metodológica para reinterpretar las fuentes y la evidencia arqueológica; teniendo en cuenta los obstáculos que pudieran surgir como producto de la complejidad de la distancia que separa al intérprete de los objetos analizados o de la propia complejidad del lenguaje de las fuentes escritas.

Como bien mencionáramos anteriormente la hermenéutica es la ciencia y arte de la interpretación. Tiene como principal interés tratar de com-

JACOB, Cristian y LEIBOWICZ, Ivan, 2012. Construyendo narrativas de la Capacocha. Revista Haucaypata.

Investigaciones arqueológicas del Tahuantinsuyo. Nro. 4: 17-29. Lima.

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Construyendo narrativas de la Capacocha

prender los textos, desarticularlos para ubicarlos y estudiarlos en sus respectivos contextos (López 2005). No tiene una limitación a los textos escritos, hablados o actuados puesto que puede constituirse en un método para comprender todos y cada uno de los lenguajes del mundo ya sea cultural, arqueológico, socioespacial, visual. En este punto en especial nos interesa hacer hincapié en la crítica planteada por Suárez (1987: 173-174) en la cual argumenta: “parece bastante claro que la fuente escrita, sea cual fuere su carácter, es por lo general la más valiosa: lo que diga un escrito siempre será más rico que lo que diga una piedra, una moneda o una fotografía. La historia se hace con textos, afirmó Fustel de Coulanges y esto sigue siendo así a pesar de la desconfianza de algunos historiadores”.

Por otra parte, siguiendo a Ricoeur (2006: 38) creemos que: “en la medida en que la hermenéutica es interpretación orientada al texto, y debido a que los textos son, entre otras cosas, instancias de lenguaje escrito, no es posible ninguna teoría de la interpretación que no llegue a enfrentar el problema de la escritura”.

Si entendemos que la escritura es la manifestación íntegra del discurso, no debemos pasar por alto que una de las características más importantes del discurso es a quién está dirigido.

Observamos que del otro lado de la cadena encontramos otro interlocutor, digamos otro destinatario que está recibiendo dicho discurso.

La conjunción entre el que habla y el que oye entonces es lo que constituye el lenguaje como comunicación (Ricoeur 2006).

Ahora bien, la lectura de cualquier escrito es un fenómeno social que obedece a ciertos patrones y que, por lo tanto, sufre de limitaciones específicas. Ricoeur (2006: 101) en este sentido observa que: “Explicar un texto es entonces primordialmente considerarlo como la expresión de ciertas necesidades socioculturales y como una respuesta a ciertas perplejidades bien ubicadas en tiempo y espacio”.

Más adelante, veremos cómo las fuentes escritas del siglo XVI estaban dirigidas solamente a un determinado sector del público y cuáles eran las reglas inclusivas o exclusivas que estaban jugando a la hora de adquirir alguno de estos escritos para su posterior lectura. También observaremos como la arqueología se ha apropiado de fuentes que son posteriores a las

aquí mencionadas (Cieza de León 1985 [1553]; Betanzos 1968 [1557]; Arriaga 1920 [1621]; Cobo 1964 [1653]; etc.), para generar y/o reafirmar hipótesis e interpretaciones, cayendo en ocasiones en afirmaciones redundantes o tautológicas.

Ritual y poder en el Tahuantinsuyu Nuestra intención es tratar de comprender, en este apartado, que lugar ocupaba el ritual de la Capacocha dentro del calendario ritualista inkaico y su relación directa con el poder. Para ello, nos detendremos a explicar brevemente desde nuestra perspectiva que entendemos por ritual, perfomance y poder.

De acuerdo con Rappaport (1978), la aceptación de los individuos participantes de la permanencia de un ritual es lo que da forma a lo sagrado. De esta manera en el ritual, el transmisor - receptor (en este caso el individuo participante) se hace uno con el mensaje que transmite y recibe. Estamos convencidos que es imposible intentar cualquier interpretación del ritual sin conocer primero los aspectos relacionados, es decir, sin explorar los contextos (históricos, espaciales, situacionales) dentro los cuales se representa el ritual. Si bien la performance de un ritual no siempre implica creer, sí implica una aceptación.

Siguiendo los planteamientos de Boholm (1996), creemos que los rituales sirven para articular significados simbólicos por medio de los actos expresivos que tienen lugar en un escenario litúrgico arreglado de manera formalizada y estandarizada, dichos rituales portan mensajes codificados que se suelen expresarse a través de la actuación. Aunque también concordamos con la autora en que la mayoría de los rituales reflejan de cierta manera las estructuras del poder de una sociedad y por eso tienen de por sí un componente político (Boholm 1996). Sin embargo, los rituales, comunican mensajes que no se suelen discutir explícitamente en la vida cotidiana de una sociedad (Schroedl 2008).

El ritual como una práctica puede contar con la participación de un individuo, de un conjunto familiar o una comunidad entera. Dichos rituales pueden incluir actos que ocurren habitualmente relacionados a los ciclos de la vida de los individuos u episodios que se realizan de vez en cuando, como pueden ser ceremonias o rituales relacionados con las fases calendáricas del Imperio o la adoración a wakas. En estos rituales se

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Figura 1. Adoratorios de altura en el Tawantinsuyu. Extra铆do de Vitry 2008.

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Construyendo narrativas de la Capacocha

pueden observar también formas performativas como pueden ser la danza, el juego, el teatro, entre otros (Tiwari 2010). La perfomance puede comunicar narraciones, historias, mitos, bromas o el mismísimo contenido religioso que se quiera difundir.

El cuerpo es un elemento esencial dentro del ritual, dado que el mismo se convierte en un medio para localizar a los rituales dentro de un espacio. El cuerpo que participa en el ritual marca el interior y los espacios exteriores dentro de las construcciones arquitectónicas, como así también los espacios dentro de la forma construida y los que son externos a ella. Es por ello que un espacio definido por las e������ structuras arquitectónicas se define por la naturaleza de la estructura y las actividades de la que se producen en ese espacio. En segundo lugar, el espacio personal refleja las imágenes mentales y también pueden contener imágenes míticas y cósmicas y por último se puede colocar el cuerpo en relación con el cosmos en ese espacio arquitectónico (Tiwari 2010).

Podemos observar entonces, que el Imperio Inka se relaciona con los aspectos sagrados y religiosos de la vida andina. Los poderes sagrados de la topografía en el pasado se incorporan en la construcción de los monumentos, haciendo visible este poder ancestral del paisaje y a la vez proveyendo potencialidad simbólica para el control ritual de éste (Tilley 1996).

Es así, que el Tawantinsuyu valida su dominación a través de la aceptación y performance de mitos y ceremonias comúnmente entendidos (Farrington 1992). Se apropia de espacios, mitos y leyendas, transformándose en el nexo entre las sociedades dominadas y los dioses.

Se introduce en la historia de los conquistados, situándose en un lugar sagrado o divino. El nuevo orden se hace manifiesto y se reproduce en las ceremonias donde los Inkas aparecen relacionados con las fuerzas sobrenaturales (Hyslop 1990; Farrington 1992; Bauer 1998; entre otros).

Ahora bien, por otro lado nosotros entendemos a las relaciones de poder como un elemento integral y recurrente de todos los aspectos que conforman la vida social de una comunidad (Miller y Tilley 1984), como la posibilidad de uno o más actores de ejercer su voluntad (Paynter y Mc Guire 1991).

Tilley (1996: 26), refiriéndose a este tipo de

relaciones comenta: “The relationship of individuals and groups to locales and landscape also has important perspectival effects. The experience of these places is unlikely to be equally shared and experienced by all, and the understanding and use of them can be controlled and exploited in systems of domination”.

De esta manera la capacidad u habilidad de controlar el acceso y manipular la configuración particular de la acción es una característica primordial del funcionamiento del poder como una forma de dominación (Tilley 1996).

De acuerdo con Foucault (1981), creemos que lo que hace que el poder se mantenga, que sea consentido, es simplemente que no pesa solamente como algo negativo, sino que también produce cosas, forma saberes, genera discursos; hay que considerarlo como una red productiva que pasa a través de todo el cuerpo social en lugar de como una instancia negativa que tiene por función únicamente la de reprimir. Sin embargo, y mas allá de la temática expuesta en este trabajo, debemos aclarar que no desconocemos que, como correlato para todas estas estrategias de dominación, existen, por parte de aquellos que sufren estos procesos, acciones que intentaran resistirlas o contrarrestarlas. Y que existen quiebres en la historia donde personas o grupos perciben las injusticias del sistema e intentan cambiarlo. Estas son las acciones que Michel De Certeau (1984) llama tácticas, una forma de resistencia cotidiana que se contrapone a las estrategias que surgen desde los distintos poderes. Estas tácticas se ven representadas en los modos en los cuales los dominados adaptan los espacios de dominación y buscan crear dentro de estos, espacios para sí mismos, aunque estos solo sean temporarios (De Certeau 1984).

Destapando el velo: crónicas tempranas y construcción de una narrativa legitimadora En esta parte del trabajo nos enfocaremos y rastrearemos las menciones que se realizan de la Capacocha y otros rituales o sacrificios en las crónicas llamadas tempranas; puesto que dichas fuentes fueron las que moldearon la imagen de lo que más tarde se conocería como Imperio de los Inkas.

En primer lugar utilizaremos la crónica de Francisco de Xerez titulada “Conquista del Perú” impresa por primera vez en 1547.

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Xerez (2003 [1547]: 18) refiriéndose a los sacrificios argumenta: “Tienen otras suciedades de sacrificios y mezquitas, a las cuales tiene en veneración. Todo lo mejor de sus haciendas ofrezcan a ellas. Sacrifican cada mes a sus propias naturales e hijos, y con la sangre dellos, untan las caras a los ídolos y las puertas a las mezquitas. Y los mesmos de quien hacen sacrificio se dan de voluntad a la muerte, riendo y bailando y cantando; y ellos la piden después que están hartos de beber, antes que les corten las cabezas, también sacrifican ovejas…”

Si bien el cronista no nombra expresamente a la Capacocha en su relato, igual podemos visualizar en su escritura que habla de sacrificios humanos y animales. Es importante en este punto tener en cuenta para quien o quienes escribía el autor esta crónica. Creemos al igual que Someda (1999) que Xerez, en su discurso, lo que hace es reforzar el pensamiento de una guerra sagrada vigente en este momento histórico en particular cuando se refiere a que los inkas realizaban sacrificios humanos. Con lo cual podemos afirmar, sin temor a equivocarnos, que la percepción de la realidad que tenía el autor estaba teñida de preconceptos.

En cambio, Miguel de Estete (1924 [1535]) en su crónica Noticias del Perú tiene una visión más “objetiva” sobre los sacrificios llegando a comentar que: “…todos tienen una manera de creencia y ritos y ceremonia y adoran al sol; sacrifican animales y no hombres…”

Una visión interesante es la que aporta Juan Ruiz de Arce (1964 [1543]: 88): “Solían en tiempo antiguo hacer sacrificios de personas; vieniendo conquistando aquella tierra Guuainacaba [Huayna Capac], después que los conquistó, los mando que no sacrificasen más personas, que si quisiesen sacrificar a sus ídolos, que sacrificasen ovejas, y así las sacrificaban” En la narrativa de este cronista que formó parte efectiva en la conquista del Perú no visualizamos que su discurso este teñido por los preconceptos esbozados en otros autores de los que hemos tratado como dominador/dominado, superior/inferior o hereje/fieles.

En el caso de Vilcas Huamán (Ayacucho), en la relación de Chincha de 1558 (Castro y Ortega Morejón 1974), encontramos la siguiente mención sobre el tema de sacrificios: “Los sacri-

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ficios que los Incas hacían en esta provincia eran en esta manera: el Inga ofrecía dos criaturas muy limpias y escogidas; y estas se las traían muy compuestas y aderezadas a su usanza, con lindos vestidos y ofrecíanlas, como dicho es, y matábanlas degollándolas” Este es el primer extracto que tenemos de este siglo en el cual el cronista está narrando de forma explícita lo cruento y violento de estos sacrificios como así también la posible función de los mismos al decir: “… y ofrecían estas cosas pidiendo la salud y buena andanza para el Inga”.

Es importante, en virtud de lo mencionado anteriormente, destacar que estas fuentes, en la época de su escritura, no eran elementos de circulación masiva. Más allá del registro primigenio, fueren cuales fueren las causas ligadas a su obtención, el producto posteriormente editado o publicado en Europa sólo era accesible, por aquellos que supieran leer. Este dato no es menor, dado que en aquellos tiempos el analfabetismo era la regla antes que la excepción, siendo un material escrito para, y difundido en, los círculos más elevados de la sociedad española y por sobre toda las cosas al interior de la Iglesia Católica.

A modo de cierre podemos aseverar que los cronistas escribieron en muchas ocasiones sobre los incas extrapolando ideas europeas al ámbito andino, fabricando de esta manera con su narrativa, imágenes de la sociedad andina que no se correspondían a la realidad.

Como explica Stoll (2010: 1274): “Sobre todo en la fase inicial, los protagonistas mismos dieron testimonio del avance de sus expediciones y legitimaron sus decisiones ante la Corona. Muchos de ellos se dieron cuenta de que vivían experiencias únicas que querían documentar para la posterioridad, pero evidentemente su objetivo consistía también en resaltar los propios méritos y lograr reconocimiento por parte de la Corona.

Asimismo, la Corona exigió, desde el principio, relatos precisos para controlar, en la medida de lo posible, las acciones en el nuevo continente y ajustarlas a la política de expansión.”

Más allá de las fuentes, otras voces Pierre Duviols (1976) describe a la Capacocha usando la metáfora convincente del sistema circulatorio del cuerpo humano, en el sentido de entender a la Capacocha como un sistema circulatorio que aseguraba el intercambio existencial entre las provincias y la capital de Cuzco. Este

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Construyendo narrativas de la Capacocha

ritual integraba las distintas partes del Imperio, ya que los niños eran conducidos desde la capital imperial hacia los distintos adoratorios y podía ser visto incluso como una lógica extensión del sistema de Ceques del Cuzco (Bauer 1998). Por otra parte, Schroedl (2008) entiende a la Capacocha como uno de los rituales más importantes de los inkas, en el cual participaban los súbditos de las cuatro partes del imperio para dar ofrendas a las wakas del imperio.

A continuación ejemplificaremos con casos arqueológicos el fenómeno de la Capacocha y la forma en que fue tratado en Argentina. Teniendo en cuenta que como destaca Vitry (2008) en la cordillera de los Andes se registraron más de 190 montañas con restos arqueológicos, de las cuales el 96% se localizan al Sur del Cuzco. Este autor remarca la existencia de tres concentraciones de montañas con ofrendas humanas, la mayor en la zona de Arequipa, Perú, otra en el NOA, y una tercera en la zona más austral del Tawantinsuyu, entre Chile y Argentina (Vitry 2008) (figura 1).

En relación a una de las ceremonias realizadas en esta última zona, Gentile (1996) cree que las razones por la cual los inkas ofrecieron una Capacocha en el cerro Aconcagua fueron porque éste era un nevado desde cuya cumbre se veía el mar y estaba formado por rocas rojas, uno de los colores relacionados con el Sol y su culto.

La autora destaca que el interés inkaico en la zona dejó también huellas en el valle y el río que sirven de ruta desde el Océano Pacífico a la cumbre, puesto que allí se encuentran topónimos relacionados con la Capacocha (Gentile 1996). Otro tópico importante es que el niño ofrendado fue colocado en el sector donde el manto de volcanitas andesíticas mira al Oeste y donde hubo, por lo menos, seis minas de cobre; además de la concordancia con la forma de los centros ceremoniales (montaña con espejo de agua al pie), es decir, el Cerro Pirámide (5300 msnm) y una pequeña laguna o cocha asociada (Gentile 1996).

En cuanto a los trabajos de Costanza Ceruti, quien tal vez haya documentado más sitios en las alturas andinas, consideramos que, en líneas generales, y más allá de sus trabajos arqueológicos, dicha investigadora realiza la mayoría de sus interpretaciones basándose en las fuentes clásicas de fines del siglo XVI (Cie-

za de León 1985 [1553]; Betanzos 1968 [1557]; Arriaga 1920 [1621]; Cobo 1964 [1653]; entre otros), tornando así su narrativa interpretativa quizás un tanto idealizada a la hora de expresar la visión de cómo se desarrollaban las ceremonias y como actuaban las distintas fracciones participantes.

Por ejemplo, al analizar la procedencia de uno de los cuerpos momificados hallados en el Volcán Llullaillaco, conocido como la Niña del Rayo argumenta: “Cabe también la alternativa de que la pequeña fuese hija de jefes locales y que su participación en la capacocha fuese concebida como estrategia política para alcanzar favores de parte del Inca” (Ceruti 2003: 271).

Esta afirmación forma parte de una construcción donde siempre esta sobrevolando la idea de que los niños ofrecidos para un ritual son entregados con gusto por parte de las familias y poblaciones conquistadas. Que las mismas se encuentran deseosas de formar parte del Imperio Inka y toda la parafernalia que significaría la pertenencia al mismo. Siguiendo con nuestro ejercicio hermenéutico notamos que la conjunción de las fuentes históricas y la evidencia arqueológica la llevan a concluir que: “En el caso de la niña pequeña del Llullaillaco, su ajuar de alta calidad sugiere que pudo haber sido la hija de un jefe local entregada al sacrificio como parte de una estrategia de alianza con el poder imperial del Inca” (Ceruti 2003: 272).

Observamos por lo tanto, en este caso y en el que ofrecemos a continuación, donde se refiere al origen de otro de los cuerpos conocido como la Doncella, que las fuentes históricas son tanto utilizadas como inspiración y disparadoras de hipótesis y como elementos de validación de las mismas, siendo utilizadas de un modo que podría tomarse como tautológico: “Es muy probable que la participación de la joven doncella en la capacocha del Llullaillaco estuviese precedida por su incorporación al sistema de acllas. Al estimarse su edad de muerte alrededor de 15 años, se confirma lo enunciado en las fuentes etnohistóricas acerca de la edad en que las acllas eran escogidas y enviadas al sacrificio” (Ceruti 2003: 271).

Otro tipo de trabajos son los llevados adelante por Mignone (2009; 2010) donde a partir del análisis de distintas figurillas de camélidos halladas junto a los cuerpos humanos en el Llullaillaco, intenta destacar la participación de grupos no inkaicos en el desarrollo de este cer�� e-

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monial. De este modo, plantea que: “los estudios sobre este ritual identifican actores sociales principalmente cusqueños, haciendo prevalecer la voluntad del Inka y sus funcionarios en cuanto al tipo de ofrendas y su destino. En general, los grupos étnicos en cuyos territorios estas ofrendas se realizaron solo son mencionados escuetamente (Reinhard 1993-94 y 2005; Reinhard y Ceruti 2000; Schobinger y Ceruti 2001; Ceruti 2003 y 2005, entre otros)” (Mignone 2010: 43).

Debemos destacar que, de algún modo, compartimos esta postura; ya en anteriores trabajos, hemos intentado entender estos rituales como parte de un proceso más amplio de dominación, en el cual observamos como los inkas se impusieron de distintas maneras sobre las sociedades locales. Así, por ejemplo, en el Valle Calchaquí Norte, Salta, Argentina: “la construcción de sitios en las alturas es parte del mismo proceso de conquista a nivel regional que incluye a centros imperiales como Potrero de Payogasta, Cortaderas o La Paya/Guitian” (Jacob y Leibowicz 2011: 86).

Si bien en trabajos anteriores hemos documentado en los Nevados de Cachi, en SaltaArgentina, la existencia de sitios con arquitectura local a 4800 msnm, asociados con sitios ceremoniales Inka (Jacob y Leibowicz 2011), esta relación directa y la profusión de evidencia Inka en la zona (incluyendo una plataforma ceremonial a más de 6000 msnm) nos hace dudar sobre la existencia preinkaica de estas construcciones. Esto nos llevó a pensar que la construcción de los sitios en las alturas, la logística de los mismos, debió ser llevada adelante por las poblaciones calchaquíes sometidas, las que también debieron participar de algún modo en el ritual. Consideramos que estas ceremonias son realizadas en tiempos inkaicos, a partir de conceptos que si bien pueden ser panandinos y preinkaicos alcanzan una nueva magnitud durante el Imperio inkaico. Son prácticas que antes no se desarrollaban y que obtienen su significado en esta nueva época. Creemos que estos rituales, sí forman parte de una estrategia de dominación y una parte fundamental de los mismos es la partici�������������������������� pación, presencial, vivencial, o al menos el tener conocimiento, de los pueblos dominados.

Por ello, si bien la participación local existe, y es parte de un entramado más complejo de re-

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laciones que incluye a los diferentes asentamientos inkas en la región, esto no significa que hayan sido actores principales en la misma, ni que haya primado de algún modo su voluntad. Pero hay que tener en cuenta algo, adoptar esta visión no convierte a un investigador en un promotor de posturas imperialistas, ni significa obviar la importancia de los pueblos sometidos por los inkas en la construcción de su imperio. El hecho de hablar de la ideología dominante, de los múltiples medios que el Imperio tuvo para dominar o manifestarse, no conlleva la adhesión a esas prácticas, ni nos convierte en imperialistas, ni en arqueólogos que tras su fascinación con el Tawantinsuyu deciden ignorar la participación de las poblaciones locales. A la vez que no convierte, a quien intenta realizar una “reinterpretación más social y localista” (Mignone 2010: 48), en alguien que intenta quitar un velo y dar a la luz la voz de los oprimidos.

Por ejemplo, Mignone (2009) interpreta la presencia de pequeñas figurinas de camélidos, elaboradas en Spondylus sp., oro y plata, junto al niño hallado en el Llullaillaco, como parte de “un reflejo de la preocupación pastoril por la viabilidad del rebaño y de las caravanas que surcaron la zona” en un contexto que propone una “mayor inclusión de las comunidades campesinas en la interpretación de los rituales en montaña durante la presencia inkaica, reconociendo la posibilidad de que la férula estatal fuera tan laxa o ajena a las realidades de la vida en la Puna (especialmente en la cima de las montañas)” (Mignone 2009: 66).

Esto conlleva varios inconvenientes, en primer lugar, entender que existe una férrea oposición entre las prácticas estatales y las domésticas de los pueblos andinos es obviar la importancia de este recurso (las llamas) para el estado y las múltiples manifestaciones en diversos soportes del mismo (cerámica, arte rupestre, petroglifos, metal, etc.).

Asimismo la estandarización de este tipo de figuras, su confección en materiales como el Spondylus sp., y su presencia en distintos rituales (no solo Capacochas) de clara filiación inkaica en diferentes lugares del Imperio, parecieran indicar, antes que una impronta local, la reproducción de prácticas promovidas estatalmente.

A esto debemos sumar que la presencia de materiales que remiten a actividades domesticas es una constante en el mundo andino, por ejemplo, materiales como aribaloides, platos pato, instru-

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Figura 2. Figurinas de camélidos provenientes de: A: Ampato, Arequipa (Johan Reinhard) https://plus.google. com/photos/102424958205286539086/albums?banner=pwa. B: Laqo, Cuzco (Guillén s/f [en línea]). C: Copiapó, Chile (Johan Reinhard) https://plus.google.com/photos/102424958205286539086/albums?banner=pwa.

D: Llullaillaco, Salta-Argentina (Mignone 2009). E: Aconcagua, Mendoza-Argentina (Schobinger et al.

1985). F: El Plomo-Chile (Johan Reinhard) https://plus.google.com/photos/102424958205286539086/ albums?banner=pwa. Todas las páginas a exepción de la imagen B, fueron consultadas el 12 de junio de 2012, 20:15 hrs.

mentos para la producción textil, forman parte del ajuar de tumbas representativas de contextos muy diferentes, como las halladas en las faldas del Cerro Ampato (Arequipa, Perú), el mismo Llullaillaco o en sitios habitacionales de la Quebrada de Humahua-

ca como La Huerta (Leibowicz et al. 2011).

Un claro ejemplo de esta situación, entre decenas a lo largo de los Andes, es la que se puede observar en la capacocha del Cerro Aconcagua, donde Schobinger y colaboradores (1984-1985) describen una serie de seis estatuillas, ������������������������ tres antro-

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pomorfas y tres que representan camélidos, asociados al cuerpo de un niño. Dichas figuras se encuentran confeccionadas en los mismos materiales que aquellas que Mignone (2009) analiza para el Llullaillaco, es decir, oro, plata y Spondylus sp. (figura 2). Nos preguntamos entonces ¿si la presencia de estas representaciones de llamas, formando parte del ajuar de un niño sacrificado en la porción austral del Tawantinsuyu, corresponde a la misma lógica de “inclusión de las comunidades campesinas”, si es parte del mismo fenómeno propuesto para el Llullaillaco?

De ser así, ¿no estaríamos homogeneizando a las diversas y múltiples sociedades conquistadas por los inkas?

Consideramos a su vez que para la realización de este tipo de rituales, y mucho se ha escrito y discutido sobre la dominación ideológica (sensu Godelier 1980), no es estrictamente necesaria “una férrea presencia militar, una completa falta de libertad comunitaria, una reeducación generalizada hacia el Estado y, sobre todo, una evidencia arqueológica que refleje de forma abrumadora la presencia estatal en una densidad de rasgos inkaicos en los sitios bajos o de montaña mayor que lo encontrado hasta ahora” (Mignone 2009: 66). Igualmente cabe preguntarse cuál sería la presencia de sitios inkaicos que podría ser considerada abrumadora para desarrollar tal estrategia de dominación y control, mas teniendo en cuenta que, de acuerdo a Mignone (2010), una de las características de los centros de peregrinaje como el Llullaillaco es “su ubicación alejada de centros poblados y, en muchos casos, en regiones físicamente demandantes” (2010: 47).

Por ello, el énfasis en observar lo local de modo tan preponderante solo responde a contraponerse a las posiciones antes citadas que ignoran por completo la posible interacción entre aquellos que ofician la Capacocha y las poblaciones hacia quienes esta acción está dirigida dentro de un contexto más amplio como es la conquista Inka de una región. Que entienden que todos aquellos que participaron en estas ceremonias, incluso los niños ofrendados, provienen del Cuzco, sin tener en cuenta el contacto con las poblaciones locales.

En esta dirección, es interesante tener en cuenta el trabajo de Bray y colaboradores (2005), quienes muestran a través del estudio de las

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pastas de algunos de los objetos cerámicos depositados en varias Capacochas, que a diferencia de lo que se cree al observarlas exteriormente y analizarlas de acuerdo a su morfología y decoración, no todos los especímenes fueron manufacturados en Cuzco, sino que varios tienen orígenes diversos. Aparecen dentro de la muestra analizada, que incluye distintos tipos de vasijas, materiales posiblemente provenientes de Cuzco, de la Isla del Sol (Bolivia) y de la cercana Catarpe (Chile). Por ejemplo un plato de la tumba 1 (el Niño) del Llullaillaco, identificado como de estilo Inka cusqueño, de acuerdo a su arcilla habría sido confeccionado en la zona del Lago Titicaca (Isla del Sol).

Esto nos sirve para observar como ciertas ideas preconcebidas se imponen, se asumen y se reproducen, más allá de que exista evidencia previa en otra dirección. En relación a esto podemos mencionar el trabajo de Páez y Giovanetti (2008: 175) donde al analizar los platos con apéndices ornitomorfos del NOA y compararlos con sus pares peruanos asumen que: “el conjunto de 10 platos recuperados en el volcán Llullaillaco; el contexto donde fueron hallados (ceremonia estatal inkaica de Capac Cocha) ha revelado que tanto los niños como el ajuar que los acompañaba procedían del Cuzco (Reinhard 2005). Esta documentación fue apoyada por nuestros análisis, confirmando una gran similitud con las morfologías peruanas y fuertes diferencias con las que encontramos para el NOA”.

Por su parte, Vitry, quien ha trabajado profusamente este tema y el de la vialidad inkaica, analiza la ocupación inkaica del NOA en general, y la ceremonia de la Capacocha en particular, desde las tradicionales visiones sobre el Imperio Inka (d’Altroy 1987; Murra 1975; Raffino 1981; etc.) a las cuales les adiciona una perspectiva proveniente del análisis de los paisajes culturales. En sus palabras: “Los seres humanos nos encargamos de construir paisajes. Le otorgamos vida, contenido y significado a las manifestaciones de la naturaleza, creando un universo simbólico en cada rincón que habitamos……Esto implica que las espacialidades están impregnadas de significados culturales y sociales, que se expresan mediante la cultura material, desde lo arquitectónico paisajístico, hasta en objetos mobiliarios de pequeñas dimensiones.” (Vitry 2008: 47-48).

A partir de lo cual la Capacocha es analizada: “Las grandes distancias recorridas, las horas

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de trabajo invertidas construyendo recintos pircados en condiciones extremas propias de la alta montaña, las ofrendas humanas de niños y sus ajuares suntuosos, entre muchos otros elementos, dan cuenta de la organización del espacio a través de la significación religiosa, donde los inkas adaptaron y construyeron socialmente nuevos paisajes acorde a la cosmovisión que se estaba imponiendo en los territorios conquistados” (Vitry 2008: 53).

Acordamos con Vitry (2008), y en relación a la diversidad de las manifestaciones inkaicas y la impronta local en este tipo de expresiones que intenta observar Mignone (2009, 2010), que: “Si analizamos comparativamente el patrón arquitectónico de los sitios arqueológicos de estas montañas podemos advertir que los elementos no son suficientes como para establecer una similitud o regularidad constructiva entre todos ellos, pese a tratarse de un mismo contexto político religioso y de contener ofrendas similares, tanto humanas como artefactuales” (Vitry 2008: 56).

Donde no obstante: “Si tratamos de establecer algún elemento en común entre estos adoratorios de altura, lo hallaremos en el análisis de las geoformas, donde la organización y distribución espacial de las estructuras en relación con el relieve y las cumbres de las montañas, conforman un paisaje similar en todos los casos.” (Vitry 2008: 56).

Esto no es extraño a lo largo del Tawantinsuyu donde otros elementos como las formas arquitectónicas o cerámicas adoptan variadas representaciones de acuerdo a la zona. Uribe (2004) ejemplifica este punto para el Norte Grande de Chile donde: “esas materialidades no son siempre idénticas con el Cuzco, sino más bien parecidas y diferentes al mismo tiempo. Así, en la arquitectura como la cerámica se replicaron las formas más que su perfección o las decoraciones, a pesar de ser mensajes más directos y particulares de la presencia estatal.”

(Uribe 2004: 322) A modo de cierre de este apartado es importante tener en cuenta que en la mayoría de los artículos arqueológicos analizados se utilizan, como fuente histórica principal, los escritos de Betanzos y Cobo. No debemos olvidar que estas fuentes quizás tienen otra intencionalidad política, tal vez marcada en la forma discursiva de narrar los hechos acontecidos. En este sentido

coincidimos con Trebitsch, cuando al hablar de acontecimientos argumenta: “[...] entre el tiempo cósmico y el tiempo íntimo de la experiencia se desprende un “tercer tiempo”, el tiempo narrado por el historiador, el único que fundamenta el acontecer histórico [...] la distinción entre memoria e Historia se esfuma o más bien se desplaza: es la narración, la de los testigos o los historiadores, la que pone en orden el sentido del acontecimiento” (Trebitsch, 1998: 32-33).

Conclusiones Hemos intentado, a través de estas líneas, comenzar a entender como fue tratada la ceremonia inkaica de la Capacocha a lo largo del tiempo.

Focalizándonos, en esta primera aproximación, en los relatos que se encuentran en los dos extremos temporales. Primero, aquellas crónicas primigenias, algunas de ellas escritas por los primeros españoles que pisaron el Perú en la primera mitad del siglo XVI, que ya describían y daban noticias sobre este ritual desde diferentes perspectivas. Desde el mero relato de las costumbres y usos de un pueblo desconocido, a la validación de una guerra de conquista ante un enemigo que realizaba brutales sacrificios. En segunda instancia los trabajos arqueológicos en general, y aquellos de alta montaña en el NOA en particular. Allí discutimos el uso de fuentes de fines del siglo XVI o comienzos del XVII como referencia omnipresente a la hora tanto de plantear hipótesis y expectativas arqueológicas, como al momento de construir y/o validar interpretaciones. Haciendo hincapié en las dificultades que esto conlleva y el riesgo de caer en un espiral tautológico. Asimismo, discutimos la implicancia política e ideológica de determinadas posturas, y como las mismas, antes que formar parte de una discusión más amplia que exceda el ámbito arqueológico, se reducen a adoptar determinadas posturas dentro de la academia.

Consideramos, y nosotros en esta ocasión hemos caído una vez más en la trampa, que la Capacocha, tal vez por la espectacularidad que rodea su hallazgo, por la fascinación que causan los cuerpos momificados, ha sido observada por el discurso arqueológico predominante como el máximo ritual Inka. Sin embargo contamos con múltiples referencias de distintos tipos de rituales, tanto en Cuzco como en las provincias que dada la frecuencia de su realización como la posibilidad de ser efectuados ante un público su-

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perior, debieron tener una mayor incidencia en la producción y reproducción de la dominación inkaica. Por ello, y volviendo a la zona donde hemos desarrollado nuestros trabajos, el Valle Calchaquí Norte (Salta, Argentina), hemos entendido a la Capacocha como un ritual de importancia pero que se encuentra formando parte de un entramado ceremonial más amplio. Por ejemplo, a partir del hallazgo de un petroglifo-quipu y trabajos arqueoastronómicos hemos relacionado al sitio El Apunao (que cuenta con un ushnu a 4800 msnm) con rituales relacionados al agua y propiciatorios de actividades agrícolas, y no solo como una parada previa a la cima del Cerro Meléndez donde se halla una plataforma ceremonial a 6150 msnm (Jacob et al. 2011) Asimismo, como intentamos observar la profundidad temporal en la construcción de narrativas, no debemos olvidar, que a diferencia de lo que muchas veces se asume, los rituales, las políticas y demás expresiones del Imperio Inka, variaron a lo largo del tiempo. Muchas veces se cae en el error de pensar que la política inkaica, sus rituales fueron mantenidos por más de 100 años. Sin embargo las mismas crónicas históricas han remarcado los cambios producidos bajo cada gobernante. Por ejemplo, Niles (1992) aborda desde el estudio de las fuentes y de la evidencia arquitectónica en Cuzco y sus alrededores, los cambios ocurridos a nivel arquitectónico, diferenciado estilos pertenecientes a cada gobernante Inka e incluso al interior del grupo dominante, entre las mismas panacas.

Por ello estamos convencidos que el ceremonial en general y la Capacocha en particular pudo tener variaciones a lo largo del tiempo, y que tal vez este ritual solo respondió a una determinada época y problemática del Tawantinsuyu. Creemos que la arqueología nos puede brindar respuestas, que contamos con las herramientas para dilucidar esta problemática, para preguntarnos cuando y porque sucedieron determinados eventos y a que situaciones políticas y sociales respondieron los mismo.

En virtud de lo antes planteado, creemos que una fuente, el texto como un todo, puede ser comparada con un objeto cualquiera, el cual puede ser visto desde distintos lados, ángulos, perspectivas, pero nunca desde todos los lados a la vez y al mismo tiempo; y que si bien los tex-

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tos escritos van dirigidos a un lector desconocido, cabe resaltar la obviedad que el mismo puede ser potencialmente leído por todo aquel que sepa leer. Por ello, planteamos que la interpretación es un caso particular de comprensión puesto que es la comprensión aplicada a las expresiones escritas de la vida.

A modo de cierre debemos decir que si bien las fuentes escritas o los artículos arqueológicos referidos a la Capacocha han escapado de sus autores y de sus situaciones particulares, como así también han escapado de sus destinatarios originales, no debemos olvidarnos que al igual que nosotros de aquí en adelante puede haber una infinita cantidad de posibles lectores cada uno con una posible interpretación. En definitiva creemos, como argumentó Ricoeur (2006), que entre vivir y narrar existe siempre una separación, por pequeña que sea. La vida se vive, la historia se cuenta.

Agradecimientos Queremos agradecer en primer lugar a Félix Acuto, también a aquellos que leyeron alguna versión anterior del manuscrito: Sofia Chacaltana, Andrea Gonzáles Lombardi y Ricardo Moyano.

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Tiana: asiento inca Victor Falcón Huayta vic1falcon@hotmail.com

Resumen El artículo revisa la etimología y las diferentes fuentes –arqueológica y etnohistórica– en donde se documenta la presencia de la tiana, un pequeño mueble prehispánico símbolo de estatus. Asimismo, se examina, preliminarmente, un ejemplar de la época colonial que indica la continuidad de su uso en este periodo, pero con cambios importantes en detalles morfológicos y decoración.

Palabras Claves: Tiana, periodo, Inca, Colonia.

Abstract This article looks through the etymology and different sources –archaeological and ethnohistoricalwhere the tiana is documented, a little prehispanic furniture symbol of status. Also, preliminary, it examines a colonial epoch specimen which indicates the continuous of its use during this period, but with important changes in its morphology’s details and decoration.

Key words: Tiana, period, Inca, Colony.

Introducción Es conocido que el menaje o muebles de las viviendas o residencias en tiempos prehispánicos eran de reducido inventario. Los asientos, bancos y estantes, prácticamente, estaban incorporados en la arquitectura en la forma de poyos, banquetas u hornacinas. No se tienen noticias de la existencia de mesas o algo similar. Aparentemente, no habían sido concebidas en aquellas épocas.

La arquitectura para la teatralización del poder –sea en recintos especiales o espacios abiertos–jugaba un rol de primer nivel. Así, por ejemplo, tenemos: “cómo Atagualpa Inga desde los baños se fue a la ciudad y corte de Cajamarca y llegando con su Majestad y cercado de sus capitanes, con mucho más gente doblado de cien mil indios… en la plaza pública, en el medio en su trono y asiento, gradas que tiene, se llama usno, se asentó Atagualpa Inga…” (Guaman Poma 1993: 293[1615]). De este modo, las fuentes ceremoniales –impropiamente llamados “baños”–, complejos residenciales, caminos, plazas y usnos, entre otros, eran símbolos del poder imperial Inca.

En ������������������������������������������� la pompa de los actos públicos y ceremonias la indumentaria, los accesorios y artefactos asociados al cuerpo también jugaban

un rol importante para alcanzar la solemnidad que se requería y conformar la atmósfera dominante en estas sociedades autoritarias y estrictamente jerárquicas. Entre los artefactos asociados al poder o autoridad se encontraba un mueble singular que fue usado por las élites andinas pre y post conquista hispana: la tiana, asiento o banco, también poseía un sobresaliente carácter simbólico emanado de su forma, uso y función1.

El “asiento, para los dirigentes andinos, era la insignia principal” dice Martínez (1994:35), y 1

Aquí vale la pena hacer un breve comentario sobre el artículo femenino que siempre acompaña a la palabra tiana. Parece probable que el artículo femenino es una influencia del castellano sobre el quechua. Así, se ha “femenizado” al objeto por su terminación con la vocal “a”. Sin embargo, el objeto en sí y sus significados implícitos no tendrían un género –o contenido con implicancias de género– específico. Una observación similar fue hecha por Pierre Duviols al argumentar y proponer el artículo masculino “el” a la palabra huanca en vez del generalizado “la” (Duviols 1979). No encontramos una razón similar para cambiar el artículo generalmente usado con la palabra tiana, motivo por el cual seguimos su uso común a pesar que el diccionario de Lira y Mejía (2008: 494) le asigna el género masculino.

FALCÓN HUAYTA, Victor, 2012. Tiana: asiento inca. Revista Haucaypata. Investigaciones arqueológicas del Tahuantinsuyo. Nro. 4: 30-46. Lima.

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su uso se prolongó hasta la Colonia que, como veremos más adelante, se llegó a representar en una propuesta de heráldica nativa de aquella época.

No sobrevivieron muchas tianas precoloniales aunque las habían hechas de varios materiales, desde el oro hasta los humildes juncos, según la jerarquía del dignatario que las usaba.

Hoy, los museos casi no tienen ejemplares que mostrar y cuando las exhiben no parecen llamar mucho la atención pues las que sobrevivieron son de madera llana, sin mayor elaboración ni decoración, en comparación con otros objetos más vistosos o “museables”; como los consabidos objetos de metales preciosos hasta las vasijas decoradas pasando por las primorosas telas. Sin embargo, este humilde objeto era, tal vez, el más personal de las posesiones simbólicas de los poderosos del mundo andino antes de Pizarro2.

Desde el punto de vista de la etimología tenemos tres referencias importantes. En el Léxico Quechua de Fray Domingo de Santo Thomas (1560) aparece la palabra tiana, tiána o tyana con el significado de “asiento, banco, escaño pequeño, morada, poyo para asentarse, silla, silla para asentarse”, y la frase wawa tiyana que significa “madre do concibe la mujer, madre donde está el niño en el vientre” (Szemiñski 2006:568). Es interesante constatar también que en el diccionario de Gonzalez Holguin figuran la frase Tiyani tiyacuni que significa “Sentarse estar sentado, estar en algún lugar morar habitar” (Gonzalez Holguin 1989:340[1608]).

Finalmente, según el moderno diccionario de Jorge Lira y Marío Mejía Huamán la palabra tiána o tiyána se refiere a una “m. sentadera, objeto que sirve de asiento. f. Base de los objetos en que se quedan firmes.” (Lira y Mejía 2008:494). Como vemos, el vocablo estaba vinculado, además de a un “asiento o banco”, a los conceptos de “morada” o “hábitat” y, en relación a un nonato, con el vientre de la mujer. Todas estas acepciones son importantes para definir 2

Los españoles también las llamaron con la palabra de origen caribe dúho: “Asiento bajo, de madera o de piedra, usado por los indios” (Diccionario de la Real Academia Española, RAE). Fuente: http:// catalogomuseolarco.perucultural.org.pe/detail. asp?NumeroIngreso=11399 [Consultada el 5-112009; 11:32 hrs.]

los conceptos asociados a la tiana, como veremos después.

Tianas precoloniales La evidencia arqueológica indica que la tiana remontaría sus antecedentes al Periodo Intermedio Tardío (s. XII- XV d.C.). A este respecto, dos ejemplares, pertenecientes al Museo Arqueológico Rafael Larco Hoyle (MARLH) de Lima, procedentes de la costa norte, son bastante representativos. A continuación consignamos sus rasgos más importantes3 para, posteriormente, hacer breves comentarios sobre cada una de ellas: Número Ingreso: 11399 Código Catalogación: ML400010 Código MARLH: XXM-000-012 Material: Madera Largo: 33.7 cm Ancho: 15.2 cm Altura: 8. 9 cm Peso: 0.985 Kg.

Figura 1: Tiana ML400010. Vista lateral.

La tiana ML400010 se encuentra en regular estado de conservación pero está íntegra. Su morfología es típica de las tianas de madera. Nótese el ancho de los pedestales, su altura (menos de 10 3

Fuente: http://catalogomuseolarco.perucultural.org. pe/detail.asp?NumeroIngreso=11399 [Consultada el 5-11-2009; 11:32 hrs.]

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cm) y cómo el borde de la sentadera es de labio agudo (es decir, tiene “filo”). La tiana fue tallada de una sola pieza de madera, vale decir, no tiene empalmes. Finalmente, un detalle interesante es que –de acuerdo con la observación de los anillos de crecimiento concéntrico que se ven en la sentadera– el bloque de madera fue extraído en forma trasversal al fuste o tronco del árbol que aportó la materia prima y cuya especie no ha sido identificada.

Figura 4: Tiana ML400009. Vista superior.

Figura 2: Tiana ML400010. Vista superior.

Número Ingreso: 11398 Código Catalogación: ML400009 Código MARLH: XXM-000-011 Material: Madera Largo: 40.5 cm Ancho: 24.7 cm Altura: 15 cm Peso: 1.436 Kg.

Figura 3: Tiana ML400009. Vista lateral.

Figura 5: Tiana ML400009. Actualmente en exhibición en el Museo de Arte Precolombino del Cusco.

Foto: Victor Falcón.

La tiana ML400009 posee una estructura similar a la anterior, sin embargo, es de mayores dimensiones y ostenta rasgos que le dan una apariencia más elaborada. Las patas –o pedestales– son más anchas y tienden a abrirse hacia la base o, al menos, da esa impresión por el calado del centro que define una figura triangular, a la par que muestra los bordes externos cortados en zigzag o escalonado, lo cual otorga a la pieza mayor prestancia y sofisticación. Igual que el ejemplar anterior, esta tiana fue tallada de una sola pieza de madera. Muestra buen estado de conservación, a pesar de haber perdido los dos extremos –que terminan en punta roma– ubicados hacia un lado de las bases horizontales.

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Una tiana colonial La única tiana colonial de la que tenemos conocimiento es una pieza excepcional que pertenece a la colección del Field Museum (FM) de Chicago en los Estados Unidos de Norteamérica. Mide 29 cm. de alto por 40.5 cm. de largo. Este ejemplar colonial también es el único ornamentado que se conoce. Cronológicamente, ha sido ubicado en la parte final del siglo XVI y lleva el código N° 2832 (Burger y Salazar 2004:215,216). Vale la pena mencionar también que el web site del FM exhibe una foto parcial de la pieza como muestra de la “Montez Collection”; el departamento de antropología de ese museo “holds an exceptional collection of ancient Peruvian objects purchased in the 19th century from a private Peruvian collector.

This collection consists of approximately 1,200 objects, of which the vast majority are ceramic vessels from the Inca Period” (http://fieldmuseum.org/explore/our-collections/montez-collection) [Consultada el 23-2-2012, 3:03 hrs].

La forma de la tiana de la colección Montez La estructura básica de la tiana del FM corresponde a la de aquellas precoloniales. Los dos listones de la base han sido tallados con el borde superior ligeramente convexo y los lados restantes –incluyendo el extremo o “punta”– quedaron planos. Desde estas bases arrancan dos “pies” o pedestales en forma de felinos tallados que sostienen la plataforma ovalada y de fondo cóncavo que constituye la sentadera4. Asimismo, se perciben anillos de crecimiento en la superficie cóncava de la sentadera que señalan que la madera fue extraída en forma trasversal al fuste de un árbol, como sucedió con aquéllas antes descritas. Como se ve, el ejemplar del FM reviste mayor altura y sofisticación en su talla, así como, en su decoración, la cual es mayormente figurativa.

La sentadera es de forma oblonga y ovoide, de superficie cóncava pero con bordes o filos rectos que da lugar a estrechos espacios planos sobre los cuales se desplegó una iconografía que

Figura 6. Tiana de la colección del Field Museum de Chicago. Vista de perfil. Foto: Nicola Sharratt, 23-022010.

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Figura 7. Tiana de la colección del Field Museum. Vista desde arriba. Foto: Nicola Sharratt, 23-02-2010.

comentaremos luego. Como se ha dicho, los “pies” están constituidos por esculturas de felinos tridimensionales, parados y dispuestos en sentido contrario. No lo podemos aseverar con absoluta certeza –pues no hemos tenido acceso directo a ella– pero lo más probable es que toda la pieza haya sido tallada desde un solo bloque de madera, como lo eran las tianas precoloniales. Como vemos, sobre un esquema estructural “tradicional” esta tiana presenta rasgos morfológicos nuevos5. Su estado de conservación es bueno.

La explosión de la imagen, la decoración Este aspecto de la tiana del FM es completamente nuevo en relación a las tianas precolo4

La palabra “sentadera” no está en el diccionario de la RAE. Nosotros la usaremos acá en sentido descriptivo para señalar la parte cóncava de la tiana que sirve para posar las nalgas.

niales, ya sea en el estilo de las imágenes ejecutadas para decorarlo, en la aplicación del color o en la técnica. En el estrecho borde recto de la 5

Aquí, es interesante traer a colación una cita de Cobo: “No tenían en sus casas sillas, escaños ni género de asientos, porque todos, hombres y mujeres, se sentaban en el suelo, sacando los caciques y grandes señores, que, por merced y privilegio del Inca usaban de asiento dentro y fuera de sus casas, al cual llamaban Duho y era un banquillo de madera labrado de una pieza, largo de dos palmos y alto uno semejante en la hechura a un animal que tuviese las piernas cortas, la cabeza baja y la cola alta; porque, comúnmente, le daban figura de animal.” (Bernabé Cobo 1653, citado en Flores et al. 1998:103. Negritas mías). Nótese que Cobo no menciona la palabra andina tiana sino la caribeña duho, sin embargo, sus descripciones son detalladas y juiciosas, no habría razón para dudar de la existencia de tianas con forma de animal para la época “del Inca” a la que se refiere la cita, pero éstas no se han encontrado. Asimismo, tenemos que considerar que cuando Cobo redacta su crónica ya había pasado más de un siglo desde la llegada de Pizarro.

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sentadera, la pieza está decorada con figuras polícromas geométricas a modo de tocapus6.

Los felinos escultóricos tridimensionales están pintados de negro con marcas pardas sobre la piel, a modo de anillos, pero el vientre y la parte interior de las patas están pintados de blanco. En la foto de Burger y Salazar (2004) no se nota, pero sólo uno de los felinos tiene un trazo en zigzag que corre sobre la parte posterior de sus patas. Así los dos felinos son similares, pero no iguales. Además, los rasgos de los rostros de los animales, igualmente, están bien delineados mediante la talla, los dientes pintados de blanco y nariz y los ojos de rojo encendido, estos últimos contorneados de verde.

A su vez, los dos listones de madera que pisan los felinos están decorados en toda su superficie, excepto el lado interno de los mismos. Los lados externos de los listones ostentan una composición en donde dos felinos blancos –con manchas negras– vomitan de sus fauces una banda roja debajo del cual un arco tricolor cubre una cabeza que luce un tocado inca sobre un fondo blanco.

Los extremos o puntas aplanadas de los listones también tienen decoración que, en este caso, se limitan a tocapus. Finalmente, la parte superior 6

Hacia el centro de la sentadera los tocapus se encuentran borrados, lo que puede deberse al uso de la tiana.

Figura 8. Tiana de la colección del Field Museum. Vista lateral. Foto: Nicola Sharratt, 23-02-2010.

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de estos listones tiene paneles rectangulares dentro de los cuales se disponen aves blancas y otros motivos estilizados rojos sobre un fondo verde. Al parecer, la técnica para aplicar los colores ha sido el llamado “encáustico”, usada para decorar los conocidos queros incas de la colonia.

Las tianas en la crónica de Guaman Poma de Ayala Existen pocos ejemplares de tianas –tanto precolombinas como coloniales–, sin embargo, si consideramos las mostradas por la iconografía de los queros inca-colonial, así como, a la detallada mención e ilustraciones que se hacen de ellas en la crónica Felipe Guaman Poma de Ayala, la situación cambia notablemente. Hasta donde conocemos a través de la arqueología, las tianas precoloniales no ostentaban decoración sobre sus superficies. A lo más, podía ha-

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ber tianas de formas más sofisticadas lo que, unido a su altura y material de confección, implicaba una jerarquía, la cual iba paralela a la importancia de la persona que las usaba. La diferenciación de tianas nos la proporciona Guaman Poma en su crónica de 1615 (1993). Para un mejor análisis mencionaremos los contextos en donde aparecen mencionadas (todas las negritas son mías): “fue Cápac Apo Topa Inga Yupanqui, rey y señor hijo del sol, tenía una silla llamada tiana, de oro finísimo, tan alto como un codo7, fue rey e Inga en todo este reino...” (1993: 349 [1615]).

“Huno apo, este dicho principal ahora sirve de segunda persona, y ansí si no llegaba a cien mil 7

Según el diccionario de la RAE un codo geométrico equivale a 41.8 cm.

Figura 9. Tiana de la colección del Field Museum. Detalle decorativo de la base. Foto: Nicola Sharratt, 23-022010.

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Figura 10. Tiana de la colecci贸n del Field Museum. Detalles decorativos de la base. Fotos: Nicola Sharratt, 23-02-2010.

Figura 11. Tiana de la colecci贸n del Field Museum. Detalles decorativos de la base. Fotos: Nicola Sharratt, 2302-2010.

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indios tributarios, que en tiempo del Inga les llamaban huno Aucacamayoc, y si no llegaba a tantos indios no se les daba título ni tiana ni señorio. Y tenía su tiana de palo, medio codo llano, y la boca de la tiana le tenía pintado, estos dichos caciques principales y segundas de una provincia...” (1993: 349 [1615]).

Pisca camachicoc de cinco indios, un mandoncillo sobre cinco indios de tasa, ha de tener tiana de paja llamada chillona; estos mandoncillos sirven de marca camayoc, que son veedores y regidores de cada pueblo... Y han de servir por quipocamayos cantadores [sic]...” (1993: 352 [1615]).

“El dicho curaca de la guaranga... ha de tener tiana de palo, un palmo8 y un jeme de alto, y no ha de ser pintada sino llano, y ha de ser el dicho curaca de mil indios tributarios...”

(1993: 351 [1615]).

“Como cacique principal y príncipe han de diferenciar el hábito, ha de vestirse como español pero diferencie, que no se quite los cabellos que se la corte al oído, traiga camisa, cuello, jubón y calza botas, y su camiseta y capa, sombrero y su espada, alabarda y otras armas como señor y principal, y caballos y mulas; y se siente en una silla, tiana; y que no tenga barbas, porque no parezca mestizo, y que no pruebe vino ni chicha ni coca en su vida, ni sea jugador ni mentiroso, y que no tenga criados españoles, ni mestizos ni mulatos, sino que si quisiere tenga negros casados con negras porque no haya daño en la provincia. Y que se trate como español en el comer y en el dormir, y vajillas y haciendas, y que no le estorben los corregidores ni padres ni encomenderos, y que sea muy buen cristiano; que sepa latín, leer, escribir, contar, y sepa hacer peticiones, ellos como su mujer e hijos e hijas, y que no case a sus hijas con indios mitayos ni con españoles sino con sus iguales para que salga buena casta en este reino.” (1993: 605 [1615]).

“El dicho curaca de pisca pachaca ha de ser tributario de quinientos indios tributarios, ha de tener tiana de palo un palmo de alto...”

(1993: 351 [1615]). “ni Apo ni curaca, sino allicac camachisca; y dicho allicac tenía tiana de chiuca, de caña de monte, como don Diego lo tenía, y no tiene que entremeterse a los demás caciques principales, y ha de ser tributario; como ahora les dice a los españoles capitán...

Desde aquí entran los mandones que llaman ayllo camachicoc, que quiere decir mandones de este reino; pachac camachicoc mandón de cien indios de tasa, tenía tiana de palo llano cuatro dedos de alto a manera de plato, ha de tener tal camachicoc cien indios cabales...”

(1993: 351 [1615]).

“Pisca chunga camachicoc. A él tiene de darle tiana de socos, de caña de monte por tiana, y si no lo tuviere cincuenta indios de tasa cabales no se le de título...

Aquí entran los indios mandoncillos que quiere decir mandoncillos que han de tener tiana de matara, de heno, coho, ha de tener diez indios tributarios.

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Según la RAE un palmo es la “distancia que va desde el extremo del pulgar hasta el del meñique, estando la mano extendida y abierta (aproximadamente 20 cm), y un jeme es la “distancia que hay desde la extremidad del dedo pulgar a la del índice, separado el uno del otro todo lo posible” (aproximadamente 17 cm.).

“Segundas personas de este reino y cabildo de la dicha provincia por su Majestad, ha de obedecer a la cabeza mayor, y le ha de servir y honrar en todo lo que fuere mandado; y en cada provincia ha de haber una segunda persona solo, conforme a la ley antigua. Y ha de diferenciar el hábito y traje, vestido como español; que no se quite los cabellos y traiga sombrero, camisa cuello, jubón, calzón, medias, zapatos... y traiga un caballo con su silla y en otro su cama, y no tenga barbas; y así se diferenciará del cacique principal y parecerá su segunda persona de este reino. Dos indios reservados en sus ganados, y dos muchachos para su tiana...” (1993: 605 [1615]).

“Caciques de la guaranga; estos son curacas reservados y cabildo de la dicha provincia por su Majestad; han de diferenciar en el traje, que traiga su sombrero, un paño de manos colgando en el cuello y su ualón y botas, y su manta y

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Tiana: asiento inca

camiseta; que diferencia de la segunda persona y que sea honrado como señor de mil indios tributarios... Tenga residencia y sea sujeto y obedezca al cacique principal y mayor, y tenga un caballo ensillado y enfrenado, y tenga su tiana y un muchacho que le sirva en sus ganados...” (1993: 608 [1615]).

“Mandón Mayor. De aquí entran los mandones indios tributarios y mandones y cabildo de las dichas provincias por su Majestad; estos han servir por alcaldes mayores para hacer acudir a las minas y plaza, y tambo, puentes y caminos reales, y para el servicio del cacique principal... El dicho camachicoc de pisca pachaca ha de ir por capitan de los indios a las minas o plaza, y han de diferenciar de la guaranga. Y que traiga un sombrero y un paño colgado en el cuello y su ualón, botas de vaqueta, y su manta y camiseta, y tenga un muchacho con su tiana de alto un jeme...”

(1993: 611 [1615]).

“Y en el traje, hábito, ha de diferenciar del mandón de quinientos indios para que sea conocido; antepares y zapato, y su camiseta y manta; y tenga su tiana de palo de alto de cuatro dedos y un muchacho que le traiga y que le sirva...” (1993: 614 [1615]).

“Mandoncillo de cincuenta tributarios y cabildo por su Majestad de este reino, y han de tener oficio de regidores indios tributarios, y que sirvan en todos los servicios personales y minas y plazas, y obedezca al caique principal... Este dicho mandón menor son indios pecheros ellos y sus hijos, han de hacer mita, y diferenciar en el hábito que trajere del mandón de la pachaca: traiga un sombrero y su calzón, zapatos y su manta y camiseta, y traiga un caballo, y traiga un muchacho para su tiana de chiuca, cana de monte...” (1993: 614 [1615]). “y ha de hacer acudir a las minas y plazas, y ha de entregar a los capitanes. Y ha de diferenciar en el hábito y en el traje, ha de tener su sombrero y calzón, y alpargatas, y su manta y camiseta natural, que diferencie del mandón de pisca chunga. Y le dé un muchacho de la doctrina para su tiana de hongo matara...” (1993: 617 [1615]).

“Mandoncillos. Son indios tributarios y cabildo de su Majestad. Estos han de servir en el oficio de alcaide o pregonero, o verdugo de este reino, los indios mandoncillos de cinco tributarios... Todos estos dichos mandones se hacía para que no faltasen indios de sus parcialidades y ayllo, para el servicio de Dios y de su Majestad, y que se han

Cuadro 1.

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de diferenciar en el traje de chunga camachicoc, que traiga su hábito natural y su tiana de heno de paja chiluua, y que tenga un muchacho de la doctrina para ello...” (1993: 617 [1615]).

De la tabulación de las menciones de Guaman Poma nos resulta el cuadro9 1.

A partir de las citas de la página 605, Guaman Poma prescribe una serie de pautas para la indumentaria de las autoridades nativas que incluyen vestidos españoles en la mayor parte de los casos, excepto para los “mandoncillos” 9

Mi tabulación difiere ligeramente de la propuesta de Martínez 1995: 75.

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que deben de llevar “su hábito natural (1993: 617 [1615]). Sin embargo, todos sin excepción debían llevar una tiana y un muchacho que se encargara de portarla. De modo que, de acuerdo con lo que Guaman Poma nos transmite, podemos concluir que la tiana era un elemento simbólico de primer orden que denotaba estatus en el mundo colonial indígena. En ningún caso se menciona decoración u ornamento sobre ellas –a lo más alguna pintada– lo que podría marcarnos una pauta para la asignación temporal del ejemplar del FM antes expuesto.

Representaciones de tianas aparecen en varias láminas de la “Nueva Corónica”. Mencionaremos sólo tres de ellas para ilustrar la importancia que

Figura 12. EL PRIMER NVEVA CORÓNICA I BVEN GOBIERNO CONPVESTO POR DON PHELIPE GVAMAN POMA DE AIALA, S[EÑ]OR I PRÍ[N]CIPE. SV S[AN]TIDAD / S[acra] C[atólica] R[eal] M[agestad] / F. G. P. D. AIALA, préncipe / EL REINO DE LAS INDIAS / quinientas y nobe[n]ta y [siete] oxas - 597 foja / ciento y quare[nt]a y ssays pliegos – 146. Tomada de: http://www.kb.dk/permalink/2006/poma/0/es/text/) [Consultada el 12/04/2012, 20:18 hrs]

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Figura 13. Detalle del dibujo anterior. Nótese la tiana en la esquina inferior izquierda del escudo de Guaman Poma, arrodillado a la derecha.

tuvieron estas “sillas-trono” andinas, tanto durante la época Inca, como durante la colonia.

El primer caso es la carátula misma de la crónica, en donde la tiana aparece como uno de los elementos del escudo del propio cronista; obviamente el escudo posee una configuración europea, pero lo que nos interesa señalar aquí es la presencia de la tiana como símbolo de la pretendida nobleza de Guaman Poma. Un detalle de este dibujo muestra la forma básica y clásica de la tiana que, además, en esta como en las sucesivas no muestra decoración sobre ellas.

En el caso siguiente, la tiana aparece en un contexto de “revelación” cristiana, cuando dios ordena la escritura de la Nueva Corónica; aquí la tiana también muestra su forma clásica y llana. Finalmente, señalamos una escena imposible, el Inca Huayna Capac pregunta al español Pedro de Candia “¿Es éste el oro que comes?”.

En este caso la tiana de Huayna Capac –al igual que el ejemplar del MARLH de Lima– muestra un calado en medio de los pedestales, detalle que da mayor sofisticación al banquillo y que está corroborado por la evidencia arqueológica.

Las tianas en los queros incaicos de la Colonia De acuerdo con John Rowe los diseños incaicos sobre los queros de madera de la colonia “están entre los más finos productos del arte Inca, y son dignos de comparación con los mejores trabajos de los códices mexicanos” (Rowe 1946:245. Traducción mía). Como ya se ha señalado (Martínez 1995; Burger y Salazar 2004, entre otros) las tianas aparecen representadas con cierta frecuencia en las decoraciones de los queros coloniales, señalando su vigencia, consideración e importancia como elemento significativo del estatus de la nobleza indígena en esa época.

Para ilustrarlo mostramos un quero cefalomorfo de la colección del Museo Nacional de Arqueología, Antropología e Historia del Perú. La parte anterior está tallada con el rostro de un personaje con orejeras, vincha con diseños romboidales incisos y cabello hasta el cuello, su rostro está pintado de rojo. Una banda de flores rojas –aparentemente el ñucchu (Salvia oppositiflora)– en dos hileras decora la base del vaso. La decoración grabada y pintada en la parte posterior del quero muestra un personaje con capa o túnica sentado sobre una tiana y asistido por un hombre que sostiene una sombrilla. Al costado del personaje

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aparecen representadas otras insignias reales.

Finalmente, queremos señalar los notables rasgos del rostro tallado, el mismo que –en nuestra opinión– muestra un estilo con personalidad propia y vinculada a una tradición precolonial antes que a alguna de origen europeo.

Tanto en los casos de las tianas de la crónica de Guaman Poma como en el caso de las tianas representadas sobre los queros, la morfología de estas “sillas-trono” andinas es la del tipo precolonial, como aquellas provenientes del MARLH expuestos inicialmente.

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habrían existido tianas de diversos materiales que iban acorde al estatus del personaje que las usaba. Estos materiales eran desde el oro para la tiana del Inca, hasta la “paja chillona” para el pisca camachico –“mandoncillo”– de 5 tributarios10. Al presente, sólo habrían sobrevivido las tianas precoloniales de madera, sin decoración alguna excepto por alguna talla que las dotaba de un grado de sofisticación adicional. Habrían exis-

10

Comentarios finales De acuerdo con la crónica de Guaman Poma

Se mencionan las variedades de fibras vegetales como: “matara” “coho” “heno” “caña”, etc. cuya especie particular sería difícil identificar. Sin embargo, la primera de ellas podría ser una Typha sp.

Figura 14. CÓMO DIOS ORDENÓ LAS DI[C] HA[S] H[ISTORI]AS, PRIMER CORÓ[NI]CA/ Martín de Ayala, hermitaño / don Martín Ayala, excelentísimo señor, p[r]íncipe / doña Juana Curi Ocllo, coya [reina] / en la ciudad del Cuzco/.

Tomada de: http://www.kb.dk/permalink/2006/ poma/14/es/image/?open=id2683596) [Consultada el 12/04/2012, 21:10 hrs]

Figura 15. GVAINA CAPAC INGA, CANDÍA, ESPAÑOL/ Cay coritacho micunqui? [¿Es éste el oro que comes?] / Este oro comemos. / en el Cuzco. Tomada de: http://www.kb.dk/permalink/2006/poma/371/es/ text/?open=id3087886) [Consultada el 12/04/2012, 20:28 hrs]

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tido también tianas de madera pintadas pero de éstas no quedó ningún testimonio hasta ahora. No se tiene evidencia de mujeres de estatus sentadas en tianas11. Así, durante la época precolonial esta “silla-trono” habría sido de uso muy personal y de apariencia más bien discreta y sobria, lo cual no menoscabó su enorme carga simbólica vinculada al poder y al estatus social.

Señalaba también el “lugar” físico que correspondía a una persona en las reuniones solemnes. Así, Joan de Santa Cruz Pachacuti nos narra que “los capitanes por sus órdenes saliendo por la otra puerta a la plaza de Haocaypata y Cuçipata con el canto de quichu, y asienta por sus órdenes los curacas en sus tiyanas y quitasol etc., en donde el dicho Pachacuti Ynga Yupangui sienta con su hijo Topa Ynga Yupangy y Amaro Ttopa Yupangui, todos tres 11

Sin embargo, no se debe descartar que las usaran. Así, Oscar Ibáñez nos informa que –hacia los años cuarenta y cincuenta del siglo pasado– en Salta (Nor-oeste de Argentina) las matronas tenía la costumbre de sentarse en una silla principal que, además de “tiyana” se nombraba como “tiacuna”. (Com. pers, mayo de 2012).

Figura 16. Quero MO-10391. Vista anterior. Foto cedida por Ivan Ccachura.

Figura 17. Detalle de Quero MO-10391. Vista posterior. Foto cedida por Ivan Ccachura.

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con yguales tiyanas de ruua hechas de oro.”

(1993: 232,233 [1613]). Por su parte, Betanzos agrega: “Y, visto por Yamque Yupangue la merced que le hacía su tío Topa Ynga Yupangue, levantóse de su silla y asiento, que tenía de señor, y fuese a su tío y besóle en el carrillo en señal de amor y agradecimiento por la merced que le hacía; y esto hecho, tornóse a sentar en su silla.” (Betanzos 2004:210 [1551-1557]. Negritas mías).

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Bajas y sin respaldar, anatómicas a las sentaderas y cómodas constituyeron una base estable y sólida que mantenía al cuerpo de los dignatarios y autoridades erguido, en una posición muy semejante a la fetal –casi de cuclillas– tal vez relacionada a la posición del cuerpo en el vientre de la madre para lo que tenían una frase: “wawa tiyana” (que podría ser traducida como lugar o asiento del bebé), y en cuya postura se amortajaban finalmente para ser paseados y/o venera-

Figura 18. ENTIERO DE COLLA SVIOS / ayan otapa [aymara: Del muerto su casa] / amaya / entierro / amayan utapa /. Tomada de: http://www.kb.dk/permalink/2006/poma/295/es/text/) [Consultada el 12/04/2012, 22:13 hrs]

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Tiana: asiento inca

dos luego de la muerte como lo muestra el dibujo titulado “ENTIERO DE COLLA SVIOS” de Guaman Poma.

Durante la colonia se habrían confeccionado solamente de madera, sin embargo, como contrapunto se incrementó la elaboración en la talla y la decoración, que estuvo dominada por la técnica del “encaústico”, laca o pintura incrustada y el figurativismo profusamente usados por los querocamayocs coloniales incas (Chávez Ballón 1964; Flores et al. 1998; Cummins 2004). Por esta coincidencia en materiales, en la técnica y en la imaginería –amén de la maestría en su ejecución– proponemos que ambos, queros y tianas decoradas, fueron hechos en las mismas clases de talleres a demanda y pago de los mismos interesados. En otras palabras, por la misma clase de artífices y a instancias de la misma clase de personajes de la sociedad colonial nativa de entonces. De hecho, el uso conjunto de queros y tiana en ceremonias locales está documentado a mediados del siglo XVII en la crónica del padre Bernabé Cobo de 1653 (Allen 2002:184-185).

La tiana del FM demuestra claramente la tendencia a su sofisticación –tal como sucedió con los queros– durante la colonia, tal vez con mayor énfasis desde la segunda mitad del siglo XVII12. Esta vez los pilares artísticos de esta exhibición de estatus, distinción y rememoración en el mundo de la nobleza andina colonizada fueron la imagen y la escultura figurativa.

En niveles y técnicas equiparables a las occidentales, pero completamente subordinadas y al servicio de la imaginería de la élite andina y sus intereses económicos y políticos.

a la Dra. Catherine Allen, profesora de Antropología de la Universidad George Washington por responder prontamente mi requerimiento de bibliografía de su autoría. Asimismo, a Oscar Ibáñez, escritor salteño, por la lectura del manuscrito y sus recuerdos. Finalmente, a los evaluadores anónimos de este artículo. Todos ellos sólo han contribuido a enriquecerlo pues los defectos y limitaciones son del autor.

Agradecimientos Agradezco al Dr. Patrick Ryan-Williams Associate Curator and Chair del Field Museum de Chicago por responder mis consultas y proporcionarme fotos para el estudio más cabal de la tiana colonial de la colección Montez. Asimismo, a Nicola Sharratt por la diligencia en tomar las fotos de la pieza. También deseo agradecer

DUVIOLS, Pierre, 1979. Symbolisme de l’occupation, de l’aménagement et de l’exploitation de l’espace. Le monolithe ‘huanca’ et sa fonction dans les Andes préhispaniques. L’Homme aurjuin, XIX (2): 7-31.

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Tentativamente, ubicamos cronológicamente a la tiana del FM en la segunda mitad s. XVII o s. XVIII, considerando la fecha de la Nueva Corónica (1615) que, como hemos visto, muestra tianas llanas y sin decoración en todos los casos ilustrados.

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Evidencias materiales de dos huacas del sistema de Ceques cuzqueño: Chincana Grande y Laqo. Parque Arqueológico de Sacsayhuamán-Cuzco Rodolfo Monteverde Sotil laspuertas48@hotmail.com

Resumen Chincana Grande y Laqo son dos importantes sitios arqueológicos localizados dentro de los linderos del Parque Arqueológico de Sacsayhuamán en Cuzco. Ambos han sido propuestos como huacas del sistema de Ceques del Chinchaysuyo y del Antisuyo, respectivamente. El presente artículo pretende en base a un estudio del entorno inmediato y a análisis a nivel intrasitio e intersitios, proponer qué evidencias materiales caracterizan a Chincana Grande y Laqo y ver si estos dos sitios presentan recurrencias y/o diferencias materiales en lo que respecta a su implementación como huacas.

Asimismo, pensamos que partiendo del dato arqueológico se puede, con mayor justicia, proponer que huacas fueron estos dos sitios en la Relación de Bernabé Cobo.

Palabras Claves: Chincana Grande, Laqo, Ceques, huacas.

Abstract Chincana Grande y Laqo are two important archaeological sites localized in the Archaeological Park of Sacsayhuaman (Cuzco). The archeaologs have proposed that there are huacas of the system of Ceques of Chinchaysuyu and Antisuyu respectively. In order to analyze the material evidence of the two sites and the eventual material recurrences and/or differences concerning his implementation as a huaca, we have studied the immediate environnement and the relations into the sites and between the sites. As well, we think it is possible to propone that these two sites were huacas in the Relation of Bernabé Cobo. This can be proved with more certainty thanks to the archaeological data.

Keywords: Chincana Grande, Laqo, Ceques, huacas.

Introducción En el Parque Arqueológico de Sacsayhuamán (PAS) existen más de 90 sitios arqueológicos de filiación Inca (Guevara 2010), entre ellos: Chincana Grande y Laqo. Sitios propuestos por Zuidema (1977, 1980, 1982 y 1986), Van de Guchte (1984 y 1990), Aveni (1981) y Bauer (2000) como huacas que conformaban parte del sistema de Ceques del Cuzco, descrito en la relación de Bernabé Cobo ([1653] en Rowe 1981) (figura 1).

Para el caso de Chincana Grande, Zuidema (1980), Van de Guchte (1984 y 1990) y Bauer (2000) sostienen en consenso que este sitio se trataría de la sexta huaca del cuarto Ceque del Chinchaysuyo [Ch.4:6], llamado Collaconcho. Pero para Laqo los autores consultados no comparten la misma opinión sobre que huaca

podría ser este sitio arqueológico. Así, para Zuidema (1977, 1982 y 1986) y Aveni (1981) Laqo sería Chuquimarca, la cuarta huaca del tercer Ceque del Antisuyo [An.3:4]. Pero para Bauer (2000) se trataría de Mantocalla, la sexta huaca del tercer Ceque del Antisuyo [An.3:6].

De las propuestas mencionadas podemos rescatar que Chincana Grande corresponde al Chinchaysuyo y que Laqo, a pesar que no hay consenso sobre que huaca es, pertenece al Antisuyo. Asimismo, si reparamos en la fecha de las publicaciones de Zuidema, Aveni, Van de ���������������� Guchte y Bauer, todas ellas fueron realizadas en los últimos 23 años del siglo pasado. Hacemos hincapié en esto, porque en años recientes, Chincana Grande, en el 2006 (Socualaya 2006 y s/f [en línea]) y Laqo, en el 2006 y 2008 (Guillén s/f [en línea] y Guevara 2008) fueron excavados; exponiéndose así

MONTEVERDE SOTIL, Rodolfo, 2012. Evidencias materiales de dos huacas del sistema de Ceques cuzqueño: Chincana Grande y Laqo. Parque Arqueológico de Sacsayhuamán-Cuzco. Revista Haucaypata. Investigaciones arqueológicas del Tahuantinsuyo. Nro. 4: 47-70. Lima.

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Evidencias materiales de dos huacas del sistema de Ceques cuzqueño: Chincana Grande y Laqo. Parque Arqueológico de Sacsayhuamán-Cuzco

Figura 1. Plano parcial del PAS y del núcleo arqueológico de la ciudad del Cuzco, donde se pueden apreciar algunos sitios Inca propuestos como huacas del sistema de Ceques, entre ellos Chincana Grande y Laqo. Elaborado por Rodolfo Monteverde 2011.

importante evidencia arquitectónica y arqueológica soterrada y desconocida hasta esas fechas.

Los informes de estas excavaciones, entregados al INC-Cuzco (Instituto Nacional de Cultura, hoy Ministerio de Cultura), y dos visitas técnicas de campo, que realizamos en el 2010 den1

Parte de los informes de excavación elaborados por los arqueólogos Carlo Socualaya Dávila y Jorge Guillén Naveros, en el 2006, los obtuvimos en la desaparecida página online del otrora Instituto Nacional de Cultura-Cuzco (Hoy Ministerio de CulturaCuzco) en mayo del 2009; los cuales no tienen fecha de elaboración legible. Una copia digital del informe completo de Socualaya nos fue entregada por la Licenciada Silvia Román, Asistenta de Campo en referido proyecto. Por su parte, el informe de excavación del 2008, del arqueólogo Luis Guevara Carazas, fue cedido amablemente, en formato digital, por él mismo, en nuestra segunda visita de campo al PAS en diciembre del 2010.

tro de los linderos del PAS2, nos han permitido realizar los siguientes análisis que expondremos preliminarmente en este artículo: (1) estudiar la localización geográfica de Chincana Grande y Laqo dentro del PAS y los componentes materiales que los relacionan con otros sitios arqueológicos aledaños, como caminos, canales de agua, etc. (análisis del entorno inmediato). (2) Registrar cada uno de los componentes que conforman Chincana Grande y Laqo: arquitectura, organización espacial de los edificios y espacios abiertos, comunicación interna como pasajes o

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Estas dos visitas fueron realizadas como parte de nuestro proyecto de tesis para obtener el grado académico de Magister en Arqueología en la Pontificia Universidad Católica del Perú. Y fueron autorizadas por el Director del Parque Arqueológico de Sacsayhuaman, señores: Washington Camacho (en febrero) y Reynaldo Bustinza (en diciembre).

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escalinatas, afloramientos rocosos, tallas escultóricas en los afloramientos, evidencias arqueológicas halladas en excavaciones, etc. (análisis intrasitios). Y (3) Comparar los datos del análisis del entorno inmediato e intrasitios para así poder proponer similitudes y diferencias entre Chincana Grande y Laqo (análisis intersitios).

Por el momento, el presente artículo intenta responder, partiendo desde la arqueología, dos interrogantes aún no resueltas en la bibliografía consultada (Rowe 1981; Aveni 1981; Sherbondy 1986 y 1987; Van de Guchte 1984 y 1990; Zuidema 1977, 1980, 1982, 1986 y Bauer 2000): ¿qué evidencias materiales caracterizan a Chincana Grande y Laqo propuestos como huacas del sistema de Ceques del Cuzco? y ¿estos dos sitios presentan recurrencias y/o diferencias materiales en lo que respecta a su implementación como huacas? Pensamos que intentar responder estas dos preguntas nos puede acercar con mayor justicia a dilucidar, por ejemplo, que huaca o huacas de la Relación de Cobo sería Laqo.

Nuestro trabajo no pretende crear modelos ni estandarizar las características materiales de las huacas cuzqueñas; ya que solamente analizaremos dos huacas de las 328 o más del sistema de Ceques del Cuzco (Rowe 1981 y Bauer 2000). Específicamente, estudiaremos una huaca de las 85 del Chinchaysuyo e igualmente una de las 78 huacas del Antisuyo (Cobo [1653] en Rowe 1981). También debemos resaltar que la elección y comparación de estas dos huacas ha sido arbitraria, preparatoria y necesaria; ya que servirá de base para un análisis macro de las huacas cuzqueñas de estos dos sectores, que actualmente venimos desarrollando.

Nosotros pensamos que es importante, como primer paso, aproximarnos a entender cómo habrían sido las huacas cuzqueñas en base a evidencias observables, tangibles y mesurables; para posteriormente confrontar estos datos con documentos etnohistóricos y no a la inversa; es decir, crear modelos o realizar propuestas teóricas en base a los documentos etnohistóricos, aceptando lo que en ellos está escrito como “hechos históricos o registros históricos”.

Solo así se podrá obtener un panorama más completo y sólido del complejo religioso, político, ideológico y geográfico que conformaba el sistema de Ceques de la capital imperial del

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Tahuantinsuyo.

El Parque Arqueológico de Sacsayhuamán El PAS cuenta con 3107. 69 Has. y 27786.89 ml. de perímetro (INC 2004). Está localizado al Norte del centro histórico del Cuzco, cuyo núcleo arqueológico se desarrolla entorno a la actual Plaza de Armas, y está unido a él por los antiguos barrios incas de Colcampata (hoy San Cristóbal) y Tococachi (hoy San Blas). La meseta de Sacsayhuaman, entre los 3600 y los 3800 msnm, tiene una superficie ondulada compuesta por suelos llanos, pampas y colinas. Asimismo, cada uno de los brazos de los ríos, que atraviesan la meseta, dio lugar a la formación de una quebrada (P.e. la de Tambomachay) o un valle amplio según la importancia del curso fluvial (Guevara 2010) (figura 1).

Casi la totalidad del PAS se localiza en terrenos del grupo Yuncaypata (roca caliza del periodo Cuaternario) y en menor proporción sobre el stock de diorita augítica del Rodadero (Carreño 2005). Los afloramientos del grupo Yuncaypata, son islotes dispersos de calizas3 derivados del Spread (separación y deriva de los bloques rígidos de las rocas sobre un substrato blando y plástico como las arcillas); los cuales al separarse forman grietas naturales (Carreño 2005) y no galerías o cuevas talladas por el hombre, como erróneamente se podría pensar. Los afloramientos Yuncaypata son de color grisáceo y tienen gran resistencia, sin embargo el agua de las lluvias y de los ríos (especialmente cuando presentan ácido carbónico) ocasionan su meteorización (karstificación) y los hacen menos resistentes (Carreño 2005 y Caliza S/F [en línea]).

Chincana Grande y Laqo, localizados dentro del PAS, son afloramientos rocosos (del grupo Yuncaypata) con tallas geométricas y zoomorfas en sus superficies, presentan evidencias arquitectónicas adosadas a ellos (elaborados con piedras calizas) y están intercomunicados por

3

La caliza es una roca sedimentaria compuesta principalmente por carbonato de calcio (CaCO3), generalmente calcita. También puede contener pequeñas cantidades de minerales como arcilla, hematita, siderita, cuarzo, etc., que modifican (a veces sensiblemente) el color y el grado de coherencia de la roca. (Caliza s/f [en línea]).

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Figura 2. Plano esquemático de Chincana Grande y de algunas evidencias arqueológicas aledañas. Elaborado por Rodolfo Monteverde 2012.

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la red vial inca. A continuación describiremos con mayor precisión estos dos sitios arqueológicos.

Chincana Grande Chincana Grande es un afloramiento de roca caliza de 6.5 m. de altura máxima y 25 m. de diámetro. Está situado a 3400 msnm, a 450 m. al Norte de la explanada de Sacsayhuaman y a 127 m. de una cocha semi circular hundida (de casi 80 m. de diámetro), que era alimentada de agua por una serie de redes y sistemas de canales en época incaica (Socualaya s/f [en línea]) (figura 1). En base a los planos elaborados por el INC (2004), podemos distinguir la presencia de dos tramos de canales que se prolongan de Norte a Sur. Uno de ellos, cruza Chincana Grande por el lado Oeste, a 50 m. de distancia, y el otro localizado a 120 m., lo hace por el lado Este (figura 2).

Entorno a la cocha semi circular existen otros afloramientos rocosos, de pequeñas y considerables dimensiones, con tallas geométricas en sus superficies y presentan estructuras arquitectónicas, con muros de estilo inca imperial, adosadas a ellos (P.e. Chincana Chica). Un tramo de camino Inca pasa a unos 30 m. al Oeste de Chincana Grande, luego quiebra hacia el SE, hasta Chincana Chica, desde donde quiebra nuevamente, pero ahora en dirección Sur hacia Sacsayhuamán y se prolonga hasta la actual zona urbana aledaña a la Plaza de Armas del Cuzco, antiguo núcleo arqueológico de la capital del Tahuantinsuyo, localizado a aproximadamente 1600 m. de distancia (figura 2).

En casi toda la superficie del afloramiento rocoso de Chincana Grande se aprecian una serie de tallas geométricas, donde se pueden reconocer nichos de formas trapezoidales, rectangulares y escalones. Asimismo, resalta la talla de un motivo escalonado a modo de “chacana” en la cara Norte de la roca (Román 2012) y una talla zoomorfa en alto relieve realizada en el extremo Sur, cerca al borde, de la superficie del afloramiento (figuras 3, 4 y 8). En un artículo anterior (Monteverde 2011)4 nosotros propusimos que esta escultura representa a un felino recostado sobre su lado derecho, con la cabeza semi levantada y girada hacia su izquierda (hacia el Sur), que es de representación seminaturalista y fue realizada durante el periodo Cuzco Imperial. Desde la localización de esta

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talla zoomorfa se tiene una visión panorámica de las estructuras arquitectónicas localizadas en el lado Sur y al SW del afloramiento (que a continuación describiremos). Además, se pueden apreciar la cocha semi circular, Chincana Chica y la explanada de Sacsayhuamán, Aunque el núcleo central de la capital imperial, organizado en torno a la actual Plaza de Armas del Cuzco, se encuentra en esta misma dirección no es visible desde donde se localiza la talla zoomorfa.

Cabe resaltar que salvo algunas tallas como las mencionadas, que presentan características formales de filiación incaica, las demás, distribuidas sobre la roca, aún necesitan ser investigadas para poder proponer su filiación cultural y así establecer su secuencia de tallado sincrónico y/o diacrónico.

En recientes excavaciones en torno al afloramiento rocoso de Chincana Grande y próximo a él (Socualaya 2006 y s/f [en línea]) se han podido distinguir los siguientes componentes arquitectónicos y arqueológicos: (1) En el lado Norte del afloramiento rocoso y a 10 m. de distancia, existen cuatro plataformas superpuestas (andenes), de unos 2 m. de ancho y de aproximadamente 1 y 1.5 m. de alto cada una. Sus muros de contención han sido construidos con piedra caliza y en la plataforma inferior se aprecia un aparejo incaico poligonal; debajo de la cual, y a aproximadamente 2 m. hacia el Sur, corre un canal de piedra de unos 40 cm. de ancho en dirección N-S (figura 4).

4

En esta publicación realizamos el estudio arqueológico de 19 esculturas zoomorfas talladas en cinco sitios arqueológicos del PAS (Chincana Grande, Quenqo Grande, Sikllakancha, Kusilluchayok y Laqo). Para ello, analizamos el contexto natural y arqueológico que componen estos sitios (afloramientos rocosos, arquitectura, red de caminos, etc.). Así como las características de cada una de las esculturas; es decir, describimos sus propiedades intrínsecas, observables y mensurables (P.e. material, soporte, localización en el soporte, técnica, formas, tipos, etc.). Estas propiedades, una vez aisladas y definidas, fueron comparadas a nivel intrasitios e intersitios del PAS y con evidencias materiales de esculturas zoomorfas establecidas como Inca en otras investigaciones y localizadas en diversas partes del Tahuantinsuyo. En base a ello, pudimos: (1) estimar una secuencia de tallado, (2) proponer a que animales representaban estas esculturas y (3) establecer su filiación cultural correspondiente al periodo Cuzco Imperial.

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Figura 3. Vista frontal y lateral de la escultura zoomorfa (felino) localizada en la superficie del afloramiento rocoso de Chicana Grande. Elaborado por Rodolfo Monteverde 2011.

Figura 4. Vista desde el lado SW de Chincana Grande donde se puede apreciar en primer plano el afloramiento rocoso y en la parte posterior las plataformas superpuestas (andenes) del lado Norte. Foto tomada por Rodolfo Monteverde 2010.

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(2) Al Este y adosado a la gran roca de Chincana Grande, la cual sirve a modo de muro de cierre, hay un recinto rectangular construido con piedra caliza (figura 5). Es de pequeñas dimensiones (aproximadamente 6 por 7 m.) y presenta dos nichos trapezoidales. Según Socualaya (2006) este recinto estaba muy disturbado ya que se halló material contemporáneo durante su excavación (P.e un balde de plástico). Sin embargo, el autor señala la presencia, sin precisar sus características, de material cerámico Inca en su interior y que es muy probable que sus muros internos

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hayan tenido enlucido de barro. Este recinto es poco visible, ya que se encuentra prácticamente detrás del afloramiento rocoso de Chincana Grande y al cual se accede por un estrecho pasaje.

En la misma dirección Este, pero a unos 60 m. del afloramiento rocoso existen otros afloramientos de menores dimensiones pero igualmente con tallas geométricas en sus superficies. Los cuales están adosados a una plataforma de paramento incaico poligonal conformado por piedras calizas de considerables tamaños. Fue en este sector donde se hallaron gran cantidad de material ce-

Figura 5. Vista en planta del recinto del lado Este de Chincana Grande (arriba) y de dos nichos en uno de los muros de este recinto (abajo). Foto superior cedida por Silvia Román (2010). Foto inferior tomada por Rodolfo Monteverde 2010.

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rámico de filiación Cuzco Imperial del tipo polícromo A y B y algunas conopas e illas (Román 2012) (figura 6).

(3) Hacia el SE, a aproximadamente 150 m de distancia, próximo al afloramiento rocoso de Chicana Chica existen una serie de plataformas superpuestas adosadas a otros afloramientos rocosos menores. Una de ellas, adyacente a un muro de estilo inca imperial, presenta una escalinata de acceso de tres peldaños en su lado Este (figura 7).

(4)En el lado Sur y adosado al afloramiento ro-

coso resalta la presencia de un recinto de planta rectangular con un vano de acceso en el lado SE (figura 8 y 9). Este recinto está dividido en dos espacios debido a la presencia de una porción alargada de afloramiento rocoso, el cual sirve a modo de muro divisorio, y en cuya superficie hay una suerte de canaleta tallada y orientada de SW a SE. Este recinto, construido con piedra caliza de mampostería Cuzco Imperial, presenta en el lado interno del muro SE, cerca al vano de acceso, una suerte de nicho de forma circular que va desde el nivel del piso. Además, este recinto

Figura 6. Foto y dibujo en planta de las plataformas adosadas a los afloramientos rocosos menores localizados al Este del afloramiento de Chincana Grande. Foto y dibujo elaborados por Rodolfo Monteverde 2010.

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Figura 7. Dibujo en planta de las plataformas adosadas a los afloramientos rocoso menores localizados al SE del afloramiento de Chicana Grande. . Basado en dibujo cedido por Silvia Rom谩n (2010). Elaborado por Rodolfo Monteverde 2012.

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está asociado a tres terrazas superpuestas (andenes) de aparejo rústico, localizadas hacia su lado Oeste y a las cuales se accede a través de escalinatas y cortos pasajes desde el recinto descrito. Socualaya (2006 y s/f [en línea]) halló, asociado a las plataformas, tupus, esculturas pequeñas de formas antropomorfas, un alfiler en cuya parte superior hay una representación ornitomorfa y un calero.

(5) Hacia el SW, a unos 90 m. de distancia del afloramiento y muy próximo a la cocha circular hay un recinto rectangular alargado (de aproximadamente 14 m. de largo por 5 m. de ancho) de mampostería Cuzco Imperial (Socualaya 2006), adosado a una plataforma con un paramento de piedras calizas de regulares dimensiones y de manufactura Inca. Este recinto posee en su interior y a todo lo largo, del mismo, cajas refrigerantes (taques) de formas cuadrangulares (de aproximadamente 1 m. por lado) con ductos de ventilación de 10 cm. de diámetro y ubicados a aproximadamente cada 1 m. de distancia (Socualaya 2006 y s/f [en línea] y Román 2012). Según el arqueólogo Socualaya (2006 y s/f [en línea]) este recinto se trataría de un depósito o colca. Él halló en su interior tupus, huesos quemados, batanes, moledores y gran cantidad de fragmentos de cerámica que corresponderían a urpus, aríbalos y a una olla.

Lamentablemente el autor no especifica en su informe de excavación (Socualaya 2006 y s/f

[en línea]) si se halló material botánico en el interior de este depósito (figura 10).

Laqo Laqo se localiza a 3800 msnm y a aproximadamente 1900 m. al Este de Chincana Grande (figura 1). Está anexado a la red troncal Inca del camino principal del Antisuyo que pasa por su extremo Este, a 25 m. de distancia, proveniente del sitio arqueológico de Kusilluchayok. Dicho camino se origina en la actual Plaza de Armas de la ciudad del Cuzco, que en épocas del incanato formaba parte del Haucaypata, la plaza principal de la capital imperial, localizada a 1600 m. de distancia de Laqo. Además, hacia el lado NW de Laqo se prolonga en dirección Norte un camino secundario que comunica con el poblado de Calca (Cori del Mar 2007). Asimismo, con dirección N-SE se prolongan dos tramos de canales de agua, que pasan por el lado Oeste del afloramiento rocoso de Laqo a unos 30 m. (INC 2004) y a menos de 10 m. de distancia, respectivamente (Guevara 2008) (figura 11).

Laqo es un gran afloramiento rocoso, uno de los más grandes de la zona (150 m. largo por 76 m. de ancho), separado naturalmente en dos grandes porciones pétreas. Alrededor y sobre el afloramiento hay tallas de formas geométricas a modo de tianas, escalinatas, etc., las cuales presentan diferentes orientaciones y localizaciones, que ameritan un detallado estudio a posterior.

Figura 8. Dibujo en planta del recinto del lado Sur del afloramiento de Chincana Grande. Elaborado por Rodolfo Monteverde 2012.

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Figura 9. Vista desde el SE del recinto del lado Sur del Afloramiento rocoso de Chicana Grande y de las plataformas superpuestas (andenes) en la parte posterior (arriba). Vista del muro interno del mismo recinto donde se aprecia el nicho semi circular y un peque帽o afloramiento con un canal tallado en su superficie (abajo). Fotos tomadas por Rodolfo Monteverde 2010.

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Figura 10. Foto y dibujo en planta del recinto (depósito) al SW de l afloramiento rocoso de Chincana Grande.

Foto cedida por Silvia Román (2010). Dibujo elaborado por Rodolfo Monteverde 2012 / basado en dibujo cedido por Silvia Román (2010).

Entre estas esculturas resalta la presencia de seis tallas zoomorfas (dos felinos, dos serpientes y dos aves) (Monteverde 2011) localizadas en el borde superior del lado Sur del afloramiento rocoso; desde donde se tiene una completa visión de las estructuras arquitectónicas localizadas en los lados NW, SW y SE del afloramiento (que a continuación describiremos).

También se pueden apreciar, hacia el SW, el sitio arqueológico de Kusilluchayok, localizado a 400 m. de distancia, y parcialmente el núcleo arqueológico central distribuido en torno a la actual plaza de Armas del Cuzco. Además, existen otras tres esculturas zoomorfas (un fe-

lino y dos serpientes) talladas en el interior y cerca a la entrada de una cueva natural del afloramiento, orientada hacia las estructuras arquitectónicas del lado SE (figuras 13 y 14).

En un artículo anterior (Monteverde 2011), propusimos que las aves han sido representadas vistas desde arriba y con las alas desplegadas hacia sus lados, los felinos en posiciones anatómicas sedentes y recostados sobre uno de sus lados. Y que todas ellas, además de las serpientes, corresponden al periodo Cuzco Imperial. Asimismo, sostuvimos que a diferencia de las representaciones de las aves, las cuales son semi naturalistas, todas las demás tienen características naturalis-

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tas.

El afloramiento rocoso de Laqo presenta estructuras arquitectónicas próximas a sus lados NW, SW, SE y Este; las cuales fueron expuestas en los trabajos de excavación de Guillén en el 2006 (s/f [en Línea]) y por Guevara en el 2008 (Guevara 2008). Las estructuras arquitectónicas en mención se desenvuelven de manera longitudinal y perpendicular al afloramiento, las cuales pasamos a describir a continuación, al igual que el contexto arqueológico al cual están asociadas: (1) En el extremo NW del afloramiento Guevara (2008) halló cuatro recintos de planta rectangular (figura 12) con vanos de acceso e intercomunicados por escalinatas y pasajes; entre los que resaltan los cimientos de un recinto (R1)5 de planta rectangular dividido en tres ambientes. Ha sido construido con piedra caliza y andesita finamente trabajados al estilo Cuzco Imperial.

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Hacia su lado Oeste, está el otro recinto (R2) de planta rectangular, de aparejo rústico con evidencias de enlucido de barro, el cual presenta tres ambientes intercomunicados por vanos de acceso. Asociados a estos dos recintos, Guevara (2008) encontró gran cantidad de cerámica de estilo Cuzco Imperial6 (platos, urpus, tapas de ollas, etc.), gran cantidad de spondylus sp. (trabajados a modo de placas rectangulares de aproximadamente 5 por 2 cm. y circulares de 2 cm. de diámetro, varias de ellas con una perforación por donde cruzaba algún tipo de pasador), objetos de metal (P.e. tupus, cuchillos, laminillas

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La nomenclatura y numeración es nuestra.

Cabe resaltar que prácticamente el total de la cerámica hallada presenta decoración estilo Cuzco Imperial, existe mínima concentración de cerámica Inca sin decoración y la presencia de la denominada cerámica Killke es nula (Guevara 2008).

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Figura 11. Dibujo en planta del sitio arqueológico de Laqo. Elaborado por Rodolfo Monteverde 2012.

Rodolfo Monteverde Sotil

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Evidencias materiales de dos huacas del sistema de Ceques cuzqueño: Chincana Grande y Laqo. Parque Arqueológico de Sacsayhuamán-Cuzco

Figura 12. Secuencia fotográfica de los componentes arquitectónicos de Laqo. Fotos tomadas por Rodolfo Monteverde 2012.

de oro y plata, un brazalete de oro, un cuchillo de aleación, etc.) (figura 15) y 10 contextos funerarios soterrados en el recinto R1, asociados a materiales de filiación incaica. Varios de estos entierros están incompletos; pero entre ellos se destaca un entierro múltiple de 10 individuos.

Lamentablemente el autor (Guevara 2008) no da mayores datos de análisis antropológicos de los individuos.

(2) Aledaño a los recintos R1 y R2, hacia el SW, existe otro recinto (R3) de planta rectangular, de aproximadamente 15 de largo por 7 m. de ancho, dividido internamente por un muro, con lo cual se generan dos espacios de dimensiones distintas pero intercomunicados por un vano localizado en este mismo muro (figura 12). En el ambiente más grande, cuyos muros internos estaban cubiertos parcialmente por un enlucido de color crema, se halló en el 2006 (Guillén s/f [en Línea]) una piedra caliza tallada, horadada, de planta circular y con un felino esculpido en uno de sus bordes superiores.

El felino ha sido representado en alto relieve,

recostado sobre su lado izquierdo, con la cabeza girada hacia su derecha, con las dos patas derechas apoyadas sobre las izquierdas y con una larga cola flexionada en la parte final (figura 16).

En total el recinto R3 presenta dos vanos de acceso orientados hacia el afloramiento rocoso, adyacente a los cuales se hallaron dos bloques de piedra tallados y de regulares dimensiones: el primero de ellos es de forma semicircular y el segundo de forma rectangular, ambos de superficie plana y lisa (Guillén s/f [en línea]). Asociadas a estas dos piedras se hallaron figurillas de camélidos trabajas en spondylus sp., una figurilla antropomorfa trabajada en oro y cerámica de estilo Cuzco Imperial (Guillén s/f [en línea]) (figura 17). Cabe resaltar que los recintos R1, R2 y R3 son los más grandes de Laqo, están intercomunicados por pasajes y escalinatas y se organizan en torno a un espacio abierto, próximo al afloramiento rocoso, al cual se accede a través de pasajes y escalinatas. En este espacio abierto y asociados a gran cantidad de material cerámico de estilo Cuzco Imperial se hallaron esculturas

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zoomorfas líticas soterradas, como por ejemplo: (a) la cabeza, de 17 cm. por 13 cm. de diámetro, y parte del cuerpo fragmentado de un felino, (b) una porción de afloramiento rocoso en donde habían cuatro serpientes talladas, y (c) piezas líticas con felinos tallados (Guevara 2008). Resalta además, el hallazgo de una pichca de arcilla (1.4 por 1.2 cm.) de forma paralepípeda, con 1, 2, 3 y 4 líneas incisas, respectivamente, en cada una de sus cuatro cara laterales y con una X, igualmente incisa, en la base (figura 15 y 16).

Asimismo, Guillén en sus excavaciones (s/f [en Línea]) halló hacia el lado Norte y a poca distancia del recinto R3, en el muro de un pequeño recinto, pintura mural (roja, azul, celeste, blanco, anaranjado y verde) en dos pequeños nichos trapezoidales de doble jamba.

(3) En el lado SE del afloramiento rocoso hay dos recintos (R4 y R5) construidos con piedras

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caliza, de aparejo rústico, planta rectangular y medidas de aproximadamente 12 m. de largo por 6 m. de ancho cada uno. Asimismo, ambos presentan un vano de acceso de forma rectangular, pero con diferentes orientaciones: el del recinto R5 se orienta al tramo del camino al Antisuyo, localizado a aproximadamente 30 m. de distancia y el del recinto R4 se orienta hacia el afloramiento rocoso, en dirección a una cueva con tallas zoomorfas en su interior, anteriormente descrita.

Ambos recintos están asociados a un largo pasaje, el cual solo permite la comunicación entre ambos mas no con los recintos R1, R2 y R3 (figura 12).

Guillén (s/f [en Línea]) no especifica que materiales se hallaron en cada uno de estos recintos, tan solo se limita a comentar que en ellos se hallaron fragmentos de cerámica, granos de maíz carbonizado y utensilios de uso doméstico de filiación Inca, de los cuales, en base a las fotografías que presenta su informe podemos reconocer:

Figura 13. Dibujo en planta y foto de las esculturas zoomorfas (felinos, serpientes y aves) localizadas en la superficie del afloramiento rocoso de Laqo. Dibujo y foto Rodolfo Monteverde 2011.

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Evidencias materiales de dos huacas del sistema de Ceques cuzqueño: Chincana Grande y Laqo. Parque Arqueológico de Sacsayhuamán-Cuzco

Figura 14. Foto y dibujo de dos esculturas zoomorfas (felino y serpiente) localizadas al interior de una cueva de Laqo. Foto y dibujo Rodolfo Monteverde 2011.

tupus de metal, una paleta de calero con mango escultórico (motivo ornitomorfo), torteros de piedra y cuchillos o husos para hilar (figura 18).

(4) En el lado Este del afloramiento existen dos recintos de planta rectangular de aproximadamente 15 m. de largo por 5 m. de ancho, son de aparejo rústico y tienen, cada uno, tres vanos de acceso orientados hacia el Este. Al interior de uno de los recintos se identificó una plataforma debajo de la cual se hallaron 12 pequeños conductos espaciados cada 1 m.

Asimismo al interior de este mismo reciento7 (Guillén s/f [en línea]) se evidenciaron carbón vegetal y granos de maíz calcinado. Según el autor, estos recintos se tratarían de dos depósitos o colcas (figura 19).

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El autor no especifica en cual de los dos (Guillén s/f [en línea]).

Análisis de las evidencias arquitectónicas y arqueológicas en Chicana Grande y Laqo Ambos sitios se localizan a la vera del camino incaico, a una distancia promedio de 25 m., que les permite comunicarse con otros sitios arqueológicos -propuestos como huacas por Bauer (2000)- (figura 1), y principalmente con la plaza Haucaypata, localizada en la actual Plaza de Armas del Cuzco. Mientras que Chincana Grande está próximo a un camino secundario del Chinchaysuyo, Laqo lo está del camino principal del Antisuyo.

Tanto Chincana Grande como Laqo están irrigados por canales de agua que provienen de las partes altas de donde se encuentran localizados.

Aunque en Laqo, o cercano a él, no se han evidenciado aún andenes, en Chincana Grande podemos apreciar que los dos largos canales que lo cruzan pasan cerca de los andenes que se localizan próximos al afloramiento rocoso y a otros

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de Chincana Grande y de Laqo existen tallas escultóricas de formas geométricas, algunas de ellas con características formales reconocibles como incaicas, como es el caso de los nichos trapezoidales o el motivo escalonado de una “chacana” en Chincana Grande (Román 2012). Aun así, falta un mayor estudio para poder determinar si todas ellas corresponden al mismo o diversos periodos culturales. Preliminarmente proponemos, en base a la diversidad de sus formas, estilos, técnicas de tallado y orientaciones, que todas las tallas escultóricas geométricas en los afloramientos rocosos de Chincana Grande y de Laqo corresponderían a momentos distintos de tallados, tanto a nivel intrasitios como intersitios. Momentos

Figura 15. En la foto superior se aprecia una pichca y, en la foto inferior, un brazalete y un cuchillo ceremonial; ambos hallados en Laqo. Fotos Tomadas de Guevara 2008.

de menores dimensiones. Cabe resaltar que los andenes más extensos se localizan más próximos al gran afloramiento de Chincana Grande (figura 20).

Las estructuras arquitectónicas de Chincana Grande y de Laqo tienen como eje organizador a los afloramientos rocosos que los componen, a pesar que estos dos afloramientos son de dimensiones distintas; donde el de Chincana Grande (25 m. de diámetro) es considerablemente más pequeño que el de Laqo (150 m. de largo por 76 m. de ancho). Por ello, probablemente, por cuestiones de espacio, las estructuras arquitectónicas de Chincana Grande se distribuyen principalmente en torno al afloramiento e incluso separadas de él. Caso contrario, en Laqo las estructuras arquitectónicas se distribuyen en los lados más largos y de manera perpendicular al afloramiento rocoso, donde además, la separación natural y la presencia de cuevas en este afloramiento han influido también en la organización espacial de los recintos y en la orientación de los vanos de loa recintos.

En las superficies de los afloramientos rocosos

Figura 16. Esculturas de felinos halladas en Laqo.

Foto superior tomada de Guevara 2008 y foto inferior tomada por Rodolfo Monteverde 2010.

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Figura 17. Se aprecia una piedra semi circular de considerables dimensiones y una escultura zoomorfa trabajada en spondylus sp.; ambas halladas en Laqo. Fotos tomadas de Guillén s/f [en línea].

Figura 18. Se aprecia un calero y torteros de piedra; ambos hallados en Laqo. Fotos tomadas de Guillén s/f [en línea].

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distintos dados no solo en el incanato si no muy probablemente en épocas anteriores; como así lo propuso Albert Meyers (2007) para las tallas geométricas en el gran afloramiento rocoso de Samaipata en Bolivia. Asimismo, pensamos que sería importante poder determinar si todas estas tallas geométricas guardan relación alguna con la localización de las estructuras arquitectónicas aledañas a los afloramientos; es decir, si éstas fueron talladas tomando en

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cuenta la presencia de los recintos, andenería, vanos, escalinatas o pasajes de acceso; y/o viceversa.

En lo que respecta a las tallas zoomorfas de filiación incaica (Monteverde 2011) de Chincana Grande (1 felino) y Laqo (4 serpientes, 3 felinos y 2 aves) se prefirió un borde de la parte superior de los afloramientos rocosos y, sólo en Laqo, el interior de una cueva. Cabe resaltar que, en ambos sitios, el borde superior elegido del aflora-

Figura 19. Foto y dibujo en planta de dos recintos (depósitos) localizados al Este del afloramiento rocoso de Laqo. Foto tomada por Rodolfo Monteverde 2011. Dibujo elaborado por Rodolfo Monteverde Sotil 2012 / basado en Jorge Guillén 2012.

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miento es el del lado Sur, dirección en la cual se localiza la plaza Haucaypata.

A pesar que los felinos de ambos sitios han sido tallados, todos ellos, en alto relieve y han sido representados en posturas similares, la escultura de Chincana Grande es de estilo semi naturalista a diferencia de las de Laqo, que son naturalistas al igual que las serpientes (a excepción de las aves que son semi naturalistas). En relación a la representación semi naturalista y naturalista de esculturas de felinos, nosotros propusimos que las primeras de ellas sólo se encuentran en huacas del Chinchaysuyo (Chincana Grande, Quenqo Grande y Sikllakancha) mientras que las segunda de ellas sólo en huacas del Antisuyo (Kusilluchayok y Laqo). Además, postulamos que las esculturas zoomorfas semi naturalistas (de felinos y aves) son posteriores a las naturalistas (felinos y serpientes), tanto a nivel intrasitios como intersitios (ver Monteverde 2011), y que existe una ausencia de representaciones de serpientes en las huacas del Chinchaysuyo.

Los recintos localizados próximos a los afloramientos rocosos de Chincana Grande y Laqo son en su mayoría de planta rectangular, construidos algunos con piedras de estilo rustico y otros con estilo Cuzco Imperial y varios de ellos presentan enlucido de barro en los muros internos (recinto del lado Este de Chicana Grande y recinto R3 en Laqo). Estos recintos están intercomunicados por pasajes y escalinatas, que además sirven para salvar el desnivel de la superficie del terreno.

Proponemos en base a la distribución espacial de los recintos, de los andenes en Chincana Grande, y a las evidencias arqueológicas halladas en y en torno a ellos, que en Chicana Grande y Laqo existen tres sectores organizados en torno al afloramiento rocoso: (a) Ceremonial, (b) Recintos aislados al sector ceremonial y (c) depósitos. Los cuales pasamos a detallar a continuación (figura 20).

El sector ceremonial está conformado en Chincana Grande por el recinto del lado Sur e intercomunicado con las plataformas de los andenes localizados igualmente al Sur del afloramiento. Mientras que en Laqo el sector ceremonial está compuesto por tres recintos (R1, R2 y R3) organizados en torno a un espacio abierto alargado, localizado entre dichos recintos y el afloramiento rocoso. El sector ceremo-

nial de ambos sitios se encuentra casi debajo de la localización de las esculturas zoomorfas talladas en el borde Sur de cada afloramiento, y además dichas esculturas, están orientadas hacia los recintos del sector ceremonial. Asimismo, ambos sectores están asociados a grandes espacios abiertos, hacia el Este en Chincana Grande, y hacia el SE en Laqo. Espacios en donde se concentraría gran cantidad de gente a presenciar las actividades rituales llevadas a cabo en los recintos, antes mencionados, y en la parte superior del afloramiento donde se localizan las tallas zoomorfas. Asimismo, la gran cantidad de placas de spondylus sp., una pichca (objeto empleado en la consulta a los oráculos en épocas incaicas [Gentile 2008]), brazaletes, cuchillos ceremoniales, esculturas zoomorfas, cerámica de estilo Cuzco Imperial, dos grandes piedras (a modo de altares) y entierros, encontrados en este sector de Laqo, e igualmente los tupus, el calero y la escultura antropomorfa hallada cerca al recinto Sur de Chicana Grande, respaldarían nuestra propuesta. A ello hay que sumarle, que la composición arquitectónica de los recintos de este sector son mucho más elaborados y complejos a comparación de los demás recintos de los otros sectores.

Por ejemplo, están compuesto por divisiones internas, algunos son de estilo Cuzco Imperial, y en el caso específico de Chicana Grande, presenta un nicho semi circular en uno de los muros internos, el cual está asociado a un alargado afloramiento, que lo divide en dos espacios, y en el cual hay una canaleta tallada, donde se vertería algún tipo de líquido.

Los recintos alejados al sector ceremonial se diferencian de los localizados en él por su menor volumen y complejidad arquitectónica. Son simples recintos de un solo ambiente que se localizan, en el caso de Chincana Grande, casi escondido detrás del afloramiento rocoso (recinto Este) y, en Laqo, en un extremo del afloramiento (recintos R4 y R5) desde donde no se puede acceder al sector ceremonial. Por el momento no podemos proponer específicamente cual habrían sido las funciones de este sector, ya que en Chicana Grande las evidencias arqueológicas se encontraron alteradas y fuera de contexto, y a que en Laqo el autor del informe de excavación no especifica que se halló en cada uno de los dos recintos, tan solo comenta que se hallaron tupus de metal, una paleta de calero con mango escultórico (motivo ornitomorfo), torteros de piedra y cuchillos

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Figura 20. Dibujo en planta de Chincana Grande y Laqo en donde se pueden apreciar los sectores propuestos en el presente art铆culo. Elaborado por Rodolfo Monteverde Sotil 2012.

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o husos para hilar. Evidencias que difieren de las halladas en el sector ceremonial y que podrían proponerse, a priori, como un espacio asociado a actividades domésticas. Sin embargo para el caso de Laqo, ambos recintos se hallan próximos a la cueva con esculturas zoomorfas talladas en su interior, la cual espacialmente está alejada del sector ceremonial.

Asimismo, en Chincana Grande, el interior del recinto existen nichos trapezoidales en uno de sus muros. Con lo cual también podría proponerse preliminarmente, que estos habrían cumplido funciones ceremoniales menores y/o de índole restringido en los cuales sólo algunos podían acceder.

Los depósitos son de planta rectangular, de un solo ambiente y se encuentran en poca cantidad, en Chicana Grande solo hay uno (recinto al SW) y en Laqo dos (recintos R6 y R7). Los depósitos de ambos sitios se localizan alejados de los otros dos sectores, pero en ambos casos próximos al camino Inca que los cruza. Su alejamiento en relación a los demás sectores respondería a cuestiones estratégicas relacionadas a la elección de espacios abiertos y con buena ventilación de los depósitos, recurrente en diversos sitios incas en y fuera del Cuzco.

Asimismo, la proximidad al camino Inca estaría relacionada con una fácil llegada y salida de los alimentos allí depositados. Que por cierto, proponemos, en base a sus dimensiones y cantidad, que cada depósito habría servido para satisfacer las necesidades de cada uno de los sitios. Asimismo, al presentar Laqo mayor cantidad de recintos, mayor porcentaje de evidencias arqueológicas relacionadas a ceremonias y al encontrarse próximo al camino principal del Antisuyo, es lógico que presente dos depósitos a diferencia de Chicana Grande que solo tiene uno, y que se encuentra próximo a un camino secundario del Chinchaysuyo.

Palabras finales A las propuestas de Zuidema (1977, 1982 y 1986) y Aveni (1981) que Laqo sería [An. 3:4] o según Bauer (2000) [An. 3:6], queremos proponer preliminarmente en base a los resultados de nuestro análisis, que estas dos huacas no tendrían localizaciones distintas sino más bien la primera de ellas se encontraría en la segunda. Ya que Cobo menciona que [An.3:4] era un “templo del Sol” en el cerro Mantocalla y que

[An.3:6] era un “gran cerro” tenido en “gran veneración” llamado Mantocallas. Es decir, [An.3:4], el templo, se localizaría en el cerro [An.3:6], donde ambos serían Laqo: afloramiento rocoso tallado de grande dimensiones (cerro) y los componentes arquitectónicos (templo del Sol). Sin embargo, las evidencias óseas halladas en Laqo por Guevara (2008) no son especificadas por el autor si se tratan de niños, ni se han evidenciado restos óseos de carneros (entiéndase camélidos) sacrificados, como señala Cobo en ambos casos para [An.3:4] y [An.3:6].

Asimismo, las evidencias arquitectónicas y arqueológicas analizadas en el presente artículo permiten proponer que Laqo, [An.3:4] y [An.3:6], presenta una mayor monumentalidad arquitectónica, un mayor volumen pétreo (afloramiento rocoso) y complejidad arqueológica, relacionada a su implementación como lugar sagrado en el cual se realizaban actividades ceremoniales, en comparación a Chincana Grande, una huaca del Chinchaysuyo [Ch.4:6], descrita por Cobo como una piedra grande considerada como “huaca general” en la cual se veneraba por las fuerzas del Inca. A ello, podemos mencionar que Laqo está en la vera del camino principal del Antisuyo y Chincana Grande cercano a un camino secundario del Chinchaysuyo.

Aun así, podemos notar que la organización espacial en ambos sitios es parecida. Es decir, no solo presentan sectores nucleares ceremoniales, sino además sectores de acceso limitado y depósitos, y en el caso de Chincana Grande, andenes.

Asimismo, todos ellos están irrigados por canales de agua y anexados a un tramo del camino Inca que se inicia en o próximo a la Plaza Haucaypata.

Además, podemos agregar que otra sustancial evidencia material que comparten y que a la vez diferencian a estas dos huacas, es el tratamiento escultórico y temático de las tallas zoomorfas en los afloramientos rocosos; las cuales estarían fuertemente asociadas a las actividades ceremoniales realizadas en ellas. Finalmente comentaremos, que las evidencias arqueológicas expuestas en las excavaciones de estos dos sitios deben ser analizadas empíricamente para poder proponer similitudes y diferencias entre ellas; ya que se tratan de dos huacas pertenecientes a suyos distintos. Es decir, cultura material producida por grupos o ayllus distintos que estaban a su cargo y que preliminarmente hemos denotado en la arquitectura y las esculturas zoomorfas.

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Agradecimientos A Ernesto Monteverde PA, por su paciencia y compañía durante la redacción de este artículo.

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REVISTA HAUCAYPATA Investigaciones arqueológicas del Tahuantinsuyo

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Cultos, rituales y paisajes en los Andes Centrales, siglo XVII: Apo Parato, Junín Andrea Gonzáles Lombardi* aglombar@gmail.com

César Astuhuamán Gonzáles cesar_astuhuaman@yahoo.es “... y si agora se an desecho los Idolos, piedras, é instrumentos de sacrificios y otras cosas muchas que tenían para sus ritos, con todo están en pie los cerros, collados, fuentes, manantiales, ríos, lagunas, mar, angosturas, peñas, Apachetas, y otras cosas assí: cuya veneración aún dura todavía y es necesario que alla mucha vigilancia para desterrar de sus coraçones esta impía veneración.”

(Polo de Ondegardo [1571] 1916: 43)

Resumen En base a las aproximaciones de la arqueología del paisaje y a un análisis de las fuentes históricas coloniales, analizaremos el culto andino dedicado a Apo Parato(n), registrado en el siglo XVII en la actual región de Junín, sierra central del Perú. El objetivo principal de nuestra investigación es analizar el modo en que el culto a este Apo se expresó a finales del periodo prehispánico y durante el periodo Colonial Temprano, y así entender su continuidad y transformación. Además proponemos una posible localización de este Apo en la región Junín y elaboramos un modelo acerca del culto y rituales consagrados a Parato(n).

Palabras clave: Paisaje sagrado, culto, religión andina, periodo Colonial Temprano Abstract Based in the attempts of landscape archaeology and the study of colonial documents, we will study the Andean cult devoted to Apo Parato(n), registered during the 17th century in the actual region of Junín, in the central Andes of Perú. The aim of our investigation is to analyze the way that the cult to this Apo was expressed during the late prehispanic and Early Colonial periods, in order to understand its continuities and changes. Furthermore, we will propose a possible localization of the Apo in Junín, and develop a model about the cult and rituals devoted to Parato(n).

Keywords: Sacred landscape, cult, Andean religion, Early Colonial period Introducción El relato de Polo de Ondegardo ([1571] 1916), nos presenta una breve descripción acerca de las complejas e intensas prácticas religiosas que impregnaban cada ámbito de la vida en las sociedades andinas, relacionada íntimamente a los elementos de la naturaleza, mediante la cual lo divino era materializado. Esta característica no es únicamente propia de los Andes, ha sido registrada para las sociedades asentadas en Egipto, Mesopotamia, Mesoamérica y otras regiones (Eliade 1998). Tal fue la impor-

tancia de la ideología religiosa en los Andes, que la imposición de la misma fue un medio común para la conquista de territorios y pueblos por parte de un grupo dominante; pues era un elemento crucial de la estrategia de dominación, necesaria para el control económico y social de los grupos * Este artículo es presentado como parte de la investigación preliminar para la elaboración de mi Tesis de Licenciatura en Arqueología en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos.

GONZÁLES LOMBARDI, Andrea y ASTUHUAMÁN GONZÁLES, César, 2012. Cultos, rituales y paisajes en los Andes Centrales, siglo XVII: Apo Parato, Junín. Revista Haucaypata. Investigaciones arqueológicas del Tahuantinsuyo. Nro. 4: 71-95. Lima.

Andrea Gonzáles Lombardi y César Astuhuamán Gonzáles

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Cultos, rituales y paisajes en los Andes Centrales, siglo XVII: Apo Parato, Junín

humanos (Smith 2005).

Para el caso de los Andes Centrales esta situación se expresa en su mayor dimensión y complejidad en el manejo de la red de cultos por parte del Imperio Inca, lo que le permitió tener un alto grado de control sobre los pueblos del vasto territorio abarcado por el Tawantinsuyu (Duviols 1977 y 1984; Rostworowski 1996; Curatola y Ziólkowski 2008). Esta estrategia imperial fue interrumpida con la llegada de los españoles. Una de las primeras prácticas de los soldados y funcionarios europeos fue destruir el orden religioso Inca y los cultos andinos regionales bajo la imposición de la espada y la cruz.

Dichos cultos fueron grandemente afectados tanto en su componente interno (dogma) como en sus expresiones visibles (ritual), así como en su funcionamiento a nivel local y regional.

Esta destrucción se realizó en el contexto de las campañas de extirpación de idolatrías, que buscaban el exterminio de las expresiones religiosas andinas, pero a la vez permitieron que fueran registradas detalladamente por los extirpadores de idolatrías, y este registro es ahora una rica fuente de información para el estudio del mundo prehispánico.

Consideramos que el análisis de las prácticas religiosas andinas durante los años posteriores a la conquista nos puede permitir entender la crisis sufrida por los pueblos indígenas ante la imposición de una nueva cultura y orden socio-político; como señala Huertas ( 1981:15) “Hablar de ideología es hablar de pueblos...”.

Por ello, éste es un tema importante para ser abordado desde la Arqueología, pues como se ha realizado en estudios anteriores mediante el uso combinado de fuentes etnohistóricas, etnográficas y de evidencia material pueden surgir importantes aproximaciones al complejo mundo religioso de los Andes Centrales prehispánicos (Rostworowski 1972 y 1992; Marcus 1978; Burger 1989; Astuhuamán 2008a).

Presentamos a continuación un análisis preliminar interdisciplinario de uno de estos cultos, aquel dedicado a Apo Parato(n). El interés por este tema se originó con la revisión y transcripción de un documento del Archivo Arzobispal de Lima (Leg. III Exp. 1) (en adelante, AAL), en él se narra el testimonio de una mujer acusada de hechicería y de tener pactos con un demonio llamado Apoparato [Apo Parato(n)], los hechos narrados transcurren en los pue-

blos coloniales de La Limpia Concepción de Pomacocha y Casapalca, en la actual región Junín (figura 1). Consideramos, a partir del reconocimiento inicial de la zona, que estos lugares ��� cor�������������������������������������������� responderían al actual poblado de Marcapomacocha y al pueblo viejo de Casapalca. Que durante el siglo XVII, tiempo de registro del documento, pertenecían al Corregimiento de Canta.

Señalamos que nuestra propuesta parte de la contrastación de las fuentes etnohistóricas (AAL: 160, Leg. III Exp. 1), mapas antiguos (siglos XVI y XIX), cartas nacionales (Ondores: 23-K, Matucana: 24-K) y del reconocimiento de superficie en la zona. Los planteamientos iniciales esbozados aquí serán reconsiderados en la medida que realicemos mayores análisis cartográficos, reconocimientos arqueológicos del terreno más intensivos y recopilemos mayor evidencia material.

Consideramos que las religiones andinas prehispánicas desarrollaban complejos rituales y sus cultos expresaban una profunda adoración a las deidades asociadas a la naturaleza y a los ancestros, elementos que se materializaron en la conformación de los paisajes sagrados; por ello realizaremos una revisión de los estudios arqueológicos al respecto, resaltando los indicadores materiales del ritual religioso. Posteriormente, presentamos la posible identificación de un paisaje sagrado en las cercanías de Marcapomacocha, donde probablemente se encontraba durante el siglo XVII aquel pueblo conocido como La Limpia Concepción de Pomacocha; así como un modelo etnohistórico acerca del culto a Apo Parato(n) durante el Periodo Colonial Temprano, que permitiría ser contrastado con las evidencias arqueológicas registradas en diversos centros ceremoniales prehispánicos, y así contribuir al entendimiento de los cultos andinos.

Una aproximación desde la arqueología del culto a los paisajes sagrados: identidad y ancestralidad Dentro de la historia de los estudios arqueológicos, el paisaje es un campo de investigación relativamente reciente, pues aunque las ideas que permitieron el surgimiento de los distintos enfoques del paisaje se pueden identificar ya desde la segunda década del siglo XX en los trabajos de Ratzel y Durkheim (Anschuetz et al. 2001: 158); es recién a mediados de 1970 que Aston y Rowley, en 1974, utilizan el término en la publicación “Landscape Archaeology” (Fleming 2006).

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Figura 1: Vista general del área de estudio. Se observa el pueblo y la laguna de Marcapomacocha. Fuente: Carta Nacional 23-K: Ondores. Tomada de http://www.allthemountains.com/cartas/23k/23k.htm [consultada el 1006-12, 09:55 hrs.].

La espacialidad, señala Acuto (2005: 212), o espacio socialmente producido, es una dimensión de suma importancia, no sólo para la creación, sino para la reafirmación y transformación de las relaciones sociales. El hombre establece con, y a través del medio físico que lo rodea, relaciones inter e intrapersonales que lo ayudan a definirse como ser y como grupo. El espacio contenedor de lo material se transforma en la expresión de la experiencia humana.

Así, el paisaje como parte de esta espacialidad, es producto de las relaciones sociales, con alta carga ideológica expresada a través de símbolos que, bajo la propuesta de la arqueología del paisaje, pueden ser materialmente identificables.

El paisaje puede ser considerado una construcción cultural y social; es espacio percibido

y simbolizado (Gil 2001: 63, 66-67 y Gil 2002: 210-212). Cuatro temas interrelacionados acerca de los significados de paisaje son: memoria, identidad, orden social y transformación (Ashmore y Knapp 2000: 9-18). Precisamente estos son los temas más comunes al estudiar las sociedades andinas. La naturaleza de los paisajes sagrados (p.e. las montañas), envuelve un significado religioso y simbólico expresado en prácticas rituales alrededor de porciones naturales del paisaje que asumieron un carácter sagrado para los pueblos en el pasado (Bradley 2002).

A partir de los estudios post procesuales (Renfrew y Bahn 1998; Anschuetz 2001; Insoll 2004; entre otros), son numerosas las aproximaciones y usos que se han dado del término paisaje, entre ellos, el estudio de la relación entre el hombre y el medioambiente, la ecología de asentamientos;

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Cultos, rituales y paisajes en los Andes Centrales, siglo XVII: Apo Parato, Junín

y el de los paisajes étnicos y los paisajes rituales (Anschuetz et. al. 2001). Para los fines de nuestra investigación, aplicaremos el concepto de paisajes rituales como el producto de acciones estereotipadas que definen y justifican la apropiación de un territorio (Anschuetz et al.

2001:178).

Para mejor comprensión de este concepto, es necesario definir lo que entendemos por ‘ritual’; en palabras de Rappaport, “... la ejecución de secuencias más o menos invariables de actos formales y de expresiones no completamente codificados por quienes los ejecutan” (Rappaport 2001: 56). Como lo resume Insoll (2004: 10-12), el ritual es sentimiento, conocimiento, acción y comunicación; por ello es necesario que la arqueología amplíe el estudio del mismo y sus relaciones con la sociedad, ya que aquel se presenta no sólo como hecho funerario o político, por el contrario, se presenta en otras dimensiones mucho más amplias, como lo religioso. Así lo define Insoll: “The ´material manoeuvres´ (Durkheim 2001: 314), which archeologist might and do frequently consider ritual to solely be the residue of, ´are merely the external envelope concealing mental ���� operations´ (ibid.). Peel back the surface of ritual and it can be seen to be embedded within, and inseparable from, all the other facets which comprise religion.” (Insoll 2004: 10).

Ampliando estos conceptos, una de las ������ car��� acterísticas que consideramos propia a un ritual religioso es la de ser recurrente o tradicional, la “inmutabilidad” (Rappaport 2001: 72-85), por lo que para su realización se requiere de un estructura de creencias y preceptos que rijan su ejecución; en estas preconcepciones inherentes y tácitas en la práctica ritual en sí misma es que yace el valor del ritual como elemento ideológico y social. Aquellas son las que podríamos considerar como dogma religioso.

Podemos ver entonces los elementos de un paisaje sagrado como la manifestación de los poderes divinos susceptibles de ser percibidos por la naturaleza humana, y al ritual como el medio por el que el hombre se comunica con esta dimensión divina. Este es la expresión concreta de la ideología religiosa, permite sintetizar en el espacio y tiempo aquellas creencias en lo inmaterial y eterno. Con estos dos elementos, paisaje sagrado y ritual, surge el culto a las divinidades que moran en los paisajes sagrados.

En este texto entenderemos al culto como “... el sistema de acciones pautadas que responden a creencias religiosas...” (Renfrew y Bahn 1998: 375). Mientras que el culto se encuentra asociado a las divinidades religiosas, el ritual, en cambio, presenta múltiples dimensiones, seculares o sagradas.

Otro aspecto importante para la conformación de un paisaje sagrado, paralelo a la idea de memoria e identidad, lo conforma la dimensión temporal. El sentimiento de pertenencia (y posesión) a un lugar es producto del apego por la tierra de la que nuestros ancestros surgieron, vivieron y por la cual lucharon contra otros grupos humanos y contra las inclemencias del medio.

Esto le otorga a la tierra un carácter ancestral que permitirá la cohesión de un grupo social, justificado por tener un mismo origen y , por tanto, una misma identidad. Así, para que un paisaje pueda ser considerado como parte de la identidad cultural de un grupo humano, se requiere una larga interacción entre ambos, paisaje-comunidad, en la que se van tejiendo redes de contacto no sólo a nivel comunal, sino a nivel personal. Así por ejemplo, en casos de migración, podemos observar esta búsqueda por mantener la identidad y la relación con el paisaje reflejada en la repetición de topónimos y en una distribución similar a la anterior, dentro del nuevo espacio (MacDonald 2003: 5). Lo mismo ocurre ante la toma o posesión de un territorio; el grupo humano a asentarse en él por primera vez o aquel que someterá a los habitantes previos, materializa y justifica su presencia a través de la apropiación del paisaje y su renombramiento.

Podemos entender entonces por qué desde tiempos antiguos, los grupos dominantes y las campañas de conquista buscaron homogeneizar el territorio como parte de su ideología de conquista (Smith 2005), esto es, reorganizarlo a su modo. En este aspecto, los paisajes conformaron un punto vital para impregnar de identidad cultural al territorio, atribuyendo la ocupación de él por parte de la sociedad a un orden divino, fuera del control humano. En este aspecto, como lo plantea Smith (2005) los asentamientos, centros rituales y puntos importantes en el paisaje sirvieron como nodos (ejes) a partir de los que se reafirmaba el control del territorio. Gose aborda el tema aplicándolo específicamente al Imperio Inca: “As exemplary ex rulers who represented the areas they had conquered or colonized, the

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huacas were nodes of political organization that could form larger networks. Not only did descent connect people to huacas, but it often provided the idiom in which these shrines themselves were ranked in hierarchies. The result was a segmentary state hierarchy [...] in which each mythical ancestor defined a level of socio-political organization...” (Gose 1993: 489).

Es desde este punto de vista que nos interesa analizar las religiones andinas, tomando a los cultos como la institucionalización, por parte de un grupo dominante, de los rituales y los paisajes sagrados; que haciendo uso de la parafernalia religiosa conformada por sacrificios, representaciones simbólicas y prácticas rituales recurrentes plasmadas en el paisaje, tienen la finalidad de controlar a los pueblos dentro del territorio dominado. Al homogenizar la ideología religiosa se homogeniza por igual la concepción acerca del orden en el que el mundo debe de funcionar, lo que incluye tener el control sobre o ser controlado por otros grupos sociales. Así, las alteraciones que pueda sufrir un culto (difusión, retracción, coexistencia, entre otros aspectos) son el reflejo de las interacciones entre grupos sociales (conquistas, migraciones, alianzas).

En los Andes Centrales esto queda recopilado en una compleja mitología, en donde las luchas, alianzas y descendencias de los dioses representan las interacciones entre pueblos.

Un ejemplo de cuánto profundizaron estas ideas en el imaginario colectivo se da en casos como el de Pariacaca, sus hijos, mujeres y su batalla con Wallallo Qarwincho (Arroyo 2006; Astuhuamán 2008a); Huarivilca (De la Puente 2008); Corcuicayan, Capacvilca, y Apu Libiac Canchara (Huertas 1981), entre otros.

El culto a los elementos de la naturaleza dentro de los espacios sagrados es una constante en el desarrollo de las sociedades antiguas; sin embargo, este tomó distintas configuraciones de acuerdo al medio geográfico en el que se asentaron los grupos humanos. Para el caso de los Andes Centrales, éste se caracterizó por un complejo y amplio mundo divino, tan variado como el relieve de sus escarpadas montañas, amplios valles y profundos cañones. Esto se halla en relación a que “... la revelación de un espacio sagrado permite obtener <<un punto fijo>>, orientarse en la homogeneidad caóti-

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ca, << fundar el mundo>> y vivir realmente” (Eliade 1998: 23). Con esto nos referimos a la existencia de lugares con una naturaleza sagrada, distinta a los demás, que se caracterizan por la presencia de una manifestación de lo divino a través de la naturaleza, del paisaje. A este fenómeno se le conoce como hierofanía, “...una irrupción de lo sagrado que tiene por efecto destacar un territorio del medio cósmico circundante y el de hacerlo cualitativamente diferente” (Eliade 1998: 25).

En concreto, las hierofanías pueden materializarse mediante cerros de gran altitud, lagunas, cuevas, o incluso formas peculiares de vegetación o rocas. Cabe señalar sin embargo, que dentro de las religiones de los pueblos andinos no se adoraban a estos elementos simplemente por lo que eran en sí, sino porque representaban a los puntos de origen o de tránsito de sus ancestros; eran el inicio, final o parte del recorrido que éstos realizaron durante los míticos viajes de fundación de los primeros ayllus. Esta situación probablemente se intensificó durante la Colonia, pues fue en el paisaje natural en el que las prácticas religiosas prehispánicas hallaron la mejor resistencia ante los extirpadores de idolatrías, quienes destruyeron los ‘idolos’ y wakas (Gose 2006). A estos lugares sagrados o hierofanías, se les conoce como paqarinas: “To understand properly the role of mountains in pre-Hispanic and early-Colonial politico-ritual landscapes, we must first situate them in encompassing networks of ancestral ´origin points’ or pacarinas. On these sites the ancestors appeared at the surface of the earth during their journeys from distant aquatic sources as Lake Titicaca or the Pacific, where they first came into being. From such maximal pacarinas, the ancestors of all localities were said to have begun their journeys of colonization, dispersing over the landscape….” (Gose 2006: 30).

Ahora, como señala Gose es importante situar a estas paqarinas dentro de una red de divinidades ancestrales; sin embargo, se debe tener en cuenta también la variedad de los tipos de dioses adorados por los pueblos prehispánicos, pues las paqarinas no eran las únicas divinidades de los panteones andinos. Entre los numerosos cultos de los que se tiene conocimiento podemos mencionar la adoración a los muertos o, específicamente, a los mallquis, ancestros fundadores de ayllus; al sol; a la luna; al rayo; al arco iris; a los animales; a las cochas o puquios; entre otros

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(Huertas 1981). Si bien no todos los dioses eran paqarinas, fundadores de grandes linajes que se extendían por toda la región (Gose 2006: 33); sí eran importantes divinidades de carácter local o con poderes especiales para determinadas actividades (siembra, cosecha, liberación de los pecados, lluvia), y el culto a muchas de ellas data de tiempos previos al siglo XVI, tiempo en el que los Incas expandieron su imperio y subyugaron estas manifestaciones locales asimilándolas dentro de la red de oráculos imperiales, apropiándose, transformado y construyendo nuevos paisajes sagrados en donde éstos habitaban, tal como lo explica Vitry: “Las culturas americanas preInkas veían a las montañas como la materialización de sus deidades, por tal motivo y desde siempre le rindieron tributo, brindándoles ofrendas y plegarias.

Cuando el imperio Inkaico empezó a florecer y extender sus fronteras, allá por el siglo XV de nuestra era, tomaron como propio este culto y construyeron en las elevadas cimas pequeños edificios o recintos destinados a la religión y que hoy se los conoce bajo el nombre de “santuarios de altura”. En estas construcciones los “sacerdotes” locales o provenientes del Cuzco se encargaban de establecer el contacto con las divinidades y, de acuerdo a las circunstancias sociales realizaban sus ofrendas.” (Vitry 2001[en línea]).

Para caracterizar de modo general a los paisajes sagrados consideramos adecuado presentar, resumidamente, las conclusiones del estudio de Parcero y colaboradores (1998) acerca de los espacios sagrados en la Península Ibérica, pues sabemos que, a pesar de las obvias variaciones geográficas, las constantes en los paisajes sagrados pueden identificarse mediante un adecuado registro arqueológico: 1. Ser punto central de división de unidades territoriales locales...

2. Este punto coincide además con un accidente geográfico significativo, generalmente una montaña o una cumbre prominente y de morfología peculiar, lo que permite su individualización en el conjunto del relieve del que forma parte y desde considerable distancia.

3. No poseer lugares de habitación ni espacios de labradío y aprovechamiento intensivo […] la distribución de aldeas adopta generalmente una disposición circular en torno a este espacio.

4. Existir un vacío de yacimientos arqueológicos de naturaleza habitacional 5. En cambio pueden existir elementos arqueológicos de tipo ritual, tales como grabados rupestres, inscripciones…

6. Ser tierra de nadie o espacio sometido a reclamaciones territoriales por parte de las diferentes unidades locales que en él convergen…

7. En ocasiones éstas disputas pueden culminar con la apropiación del espacio por algunas de las unidades locales involucradas…

8. El carácter especial del sitio se puede reflejar en la toponimia…

9. Igualmente puede existir una tradición popular o folklore en el que se refleja el carácter de la zona...

10. Presencia de un santuario o ermita con una tradición especial de prestigio supralocal. . .

(Parcero et al. 1998: 513-515) Aunque con algunas variaciones, especialmente en los puntos 3 y 4, son estos elementos los que consideramos posibles de identificar para el caso de Apo Parato(n) y, aunque aún resta un intenso trabajo de campo, como lo resumen nuevamente Parcero y colaboradores: “La ventaja de estas características es que algunas de ellas (en concreto) los puntos 1,2,3 y 7, y parcialmente los 8 y 10) se pueden reconocer de forma directa a través del análisis de la cartografía, lo que permite aislar, de forma hipotética al menos, aquellos puntos factibles de ser antiguas geografías sagradas. A continuación el trabajo de campo más intensivo, tanto etnográfico como arqueológico permitirá completar los datos observando si se cumplen las restantes condiciones. Esto permitirá no sólo confirmar o desechar la hipótesis, sino caracterizar cada caso concreto de modo que se pueda arriesgar una interpretación del mismo.” (Parcero et al. 1988: 515).

Otro aspecto útil de desarrollar dentro del estudio de las manifestaciones religiosas andinas, está en entender la función de los “sacerdotes” locales o imperiales como oficiantes de los cultos, por esto nos detendremos brevemente en el aspecto ritual de los mismos.

Como ya hemos señalado, Rappaport destaca que el ritual se caracteriza por no ser completamente codificado, (Rappaport 2001: 56, 72) y que mediante él se expresan y reafirman las órdenes socialmente perceptuadas. Así, si por codificación entendemos simbología, podemos inferir que en la realización de los rituales se representan sim-

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bólicamente, al menos de manera parcial, las órdenes y jerarquías sociales establecidas por el grupo gobernante.

La existencia de grupos de sacerdotes, selectos, conformados por personas elegidas por los dioses para ser los mensajeros entre el mundo humano y divino ha sido ampliamente registrada en las sociedades antiguas alrededor de todo el mundo (Eliade 1998). Los Andes Centrales no fueron una excepción, pues han llegado hasta nosotros a través de la tradición oral y escrita, ceremonias (masivas y privadas) celebradas por los pueblos andinos, en las que los sacerdotes se encargaban de interceder ante los dioses y transmitir las peticiones y alabanzas del común del pueblo (Duviols 1977 y Huertas 1981).

Para entender cómo es que se elegían a las personas que integrarían el grupo sacerdotal de un culto en los Andes prehispánicos, presentamos aquí un fragmento de una carta de Pablo José Arriaga, en la que se hace referencia a los modos de ingreso al sacerdocio: “De una de tres maneras entran en estos oficios de sacerdotes de huacas. La primera es

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por sucesion, que el hijo lo hereda del padre, y si el heredero no tiene uso de razon, entra en su lugar el pariente mas cercano hasta que el legítimo heredero sea suficiente para el oficio.

La segunda manera es por eleccion: cuando falta el primer modo por via de herencia o cuando les parece, los otros ministros eligen el que juzgan que sera mas a proposito, con parecer de los curacas y caciques [...]. El tercero modo es que ellos mismos se toman el oficio y se introducen en el, especialmente de los oficios menores de adivinos, curanderos, por sola su voluntad y autoridad, y esto es ordinario en los viejos y viejas, que por ganar de comer, y como ellos dicen Viczaraycu, que es ventris causa, se hacen oficiales en estos ministerios.”

(Arriaga [1621] 1968). La negrita es nuestra.

De estos procesos de selección, surgirían sacerdotes, funcionarios, hechiceros y adivinos que quedaban, dependiendo del grado alcanzado, sometidos a cumplir ciertas condiciones para mantener su categoría, participando de los rituales, ofrendando a los dioses, practicando la abstinencia sexual, entre otras. Así las distintas jerarquías, desde el Ministro Mayor hasta el

Cuadro 1: Representación esquemática de las relaciones entre el paisaje sagrado y el ritual, definiendo el culto.

Elaborado por Gonzáles y Astuhuamán.

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Umu, Auqui o Cauya (hechiceros) poseían distintas funciones y grados de comunicación con los dioses (Huertas 1981). Estos conceptos y características que conforman el culto están resumidos en el cuadro 1.

Son éstos los elementos y las relaciones entre ellos los que serán considerados bajo nuestra propuesta como los agentes activos dentro de la configuración de un culto. Si bien la definición de algunos de ellos es aún materia de discusión, partiremos desde este punto con la expectativa de que, a lo largo del desarrollo de esta investigación, puedan surgir algunos aportes para la mejor definición de los mismos. Por lo pronto, lo presentado en las páginas anteriores conforma nuestra orientación teórica.

El ritual y sus indicadores arqueológicos Entre las primeras investigaciones de la arqueología tradicional un tema de alto interés y debate eran los estudios acerca de los patrones de asentamiento, abordados desde el análisis de las características formales de las edificaciones y asociándolos con la evidencia arqueológica (en su mayoría, cerámica); sin embargo, con el transcurrir de los años, nuevos aportes para la comprensión del modo “... in wich man disposed himself over the landscape...” (Willey 1953 citado por Silva 1996: 11) han desencadenado en abundantes nuevos enfoques y métodos de estudio de los mismos.

Uno de ellos, el que intentamos abordar en esta investigación, es el de los paisajes rituales, siendo este útil pues: “Ritual landscape studies build on traditional archaeological examinations of patterns in the spatial distributions of ritual features, such as public buildings, monuments, squares or plazas, petroglyphs or pictographs, and various vernacular markers.”

(Anschuetz et al. 2001: 178).

Sin embargo, ¿cuáles indicadores materiales son los que permiten a los arqueólogos la identificación de un paisaje sagrado en el que se realizaban prácticas rituales ligadas a un culto en particular? Una respuesta a esta interrogante la tenemos en la propuesta que Renfrew y Bahn (1998) elaboran para el estudio arqueológico de lugares rituales, la misma que aplican en el análisis del santuario de Phylakopi, en la isla de Melos, y en algunos yacimientos de la isla de Creta (ambos localizados en Grecia). En ella, los autores presentan 16 indicadores para la carac-

terización, desde la arqueología, de un lugar de prácticas rituales. A la vez, estos corresponden a los elementos propios de un culto (cuadro 2).

Por cuestiones de espacio, nos limitaremos aquí a tratar las características que consideramos posibles de identificar en los lugares de interés para nuestra investigación, es decir, los pueblos de Casapalca y, especialmente el de Marcapomacocha, pues Apo Parato(n) es registrado también en Cajamarca ([Albornoz ¿1581-1585?.] Duviols 1984) y Piura (Scold [Scott] 1902). Por ello es necesaria una breve contextualización del periodo y lugar de estudio, así como de la fuente escrita tomada como referencia para su posterior contrastación con la evidencia material.

El mundo religioso andino y la extirpación de idolatrías en el Corregimiento de Canta; siglo XVII El corregimiento de Canta, como lo menciona Villar Córdoba (1935) quedó fundado hacia 1535 bajo el nombre de “Villa de la Purísima Concepción de Canta”, abarcando parte de la costa y sierra de Lima. De acuerdo a las descripciones de Vázquez de Espinoza (citado por León 2008: 63), el corregimiento contaba con veinte pueblos en cinco repartimientos. Durante los siglos XVII y XVIII, el corregimiento de Canta aparece descrito por Cosme Bueno, en Geografía del Perú virreinal (1951). Los límites para aquel tiempo los conformaban las provincias de Tarma, Chancay, Huarochirí y el Corregimiento del Cercado. Canta poseía en ese entonces nueve curatos, entre ellos, Pomacocha, al que Casapalca se encuentra muy cercano.

Probablemente, Pomacocha adoptó luego el nombre de una laguna cercana, (Marca)(poma) cocha y, siglos más tarde, este pueblo quedaría registrado por Antonio Raimondi durante el siglo XIX (figura 2). Esto parece evidenciarse en el análisis comparativo de dos mapas, del siglo XVI y XIX; en el primero, se observa Pomacocha, al Norte de una laguna; dos siglos después, pero esta vez al Sur de la misma, se registró el pueblo de Marcapomacocha (figura 3).

Como sabemos, el choque entre los sistemas culturales prehispánico y español generó una fuerte crisis en el primero, lo que se vio expresado en la caída del Imperio Inca, no sólo en sus bases económicas, sino también a nivel social y religioso. Ahora, aunque este colapso pudo haber sido relativamente rápido en el aspecto económico y

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Cuadro 2: Componentes del culto e indicadores arqueológicos del ritual. Adaptado de Renfrew y Bahn 1998: 375-378.

social, la profunda vida religiosa de la sociedad andina, más que desaparecer, se adaptó a las nuevas y extremas condiciones impuestas por el régimen colonial europeo. Por esto, es que, casi inmediatamente a su llegada al Nuevo Mundo, la Corona española toma como medida, para la erradicación de las religiones an-

dinas prehispánicas, la realización de las llamadas extirpaciones de idolatrías (Duviols 2003), desarrolladas por todo el largo y ancho de lo que fuera el otrora Tawantinsuyu y, con mayor intensidad, en el Arzobispado de Lima (Duviols 1977). Sin embargo, como señala Huertas: “Esta temprana acción catequista, no planificada,

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Figura 2: Mapa del siglo XIX elaborado por Antonio Raimondi. Se observan los pueblos de Marcapomacocha (supra) y Casapalca (infra) en círculos anaranjados. Fuente: Antonio Raimondi, Siglo XIX.

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Figura 3: Registro de los pueblos de Carhuacayán (supra), Yanta[c] (medio) y (Marca)Pomacocha (infra) y del río Mantaro. Fuente: SEDAPAL (1999: 62) y Raimondi (Siglo XIX). Nótese que en la imagen de la izquierda Pomacocha se ubica al Norte de la laguna, siglos después, en la imagen de la derecha, Marcapomacocha se sitúa al Sur de la misma.

solo logró disturbar momentáneamente el pensamiento indígena, hecho que motivó un apego más ascendrado a la mitología regional” (Huertas 1981: 19).

Esta situación cambiaría hacia 1570, año en el que por mandato del virrey Toledo, surge lo que se conoce como Nueva Extirpación (Duviols 1986,2003), así surgen y se institucionalizan los cargos de curas doctrineros y de extirpadores de idolatrías quienes, con la finalidad de lograr la salvación de los indios llevarían a cabo intensas búsquedas de los ídolos y wakas adorados por los nativos, con la finalidad de destruir cualquier presencia del “demonio” en la tierra.

Mas, a pesar de los cruentos métodos e Instrucciones (Duviols 1984) para extirpar las idolatrías de los pueblos indígenas y de las intensas campañas que hacia el siglo XVII realizarían extirpadores como Francisco de Ávila, José de Arriaga, Lobo Guerrero, Hernández Príncipe, entre otros (Duviols 1986, 2003), los intentos por aplacar las creencias de los nativos, parecían no cumplir su cometido de desplazar la adoración a los ídolos, muertos, cerros, entre otros, y reemplazarla por una vida ordenada y

ejemplar bajo los parámetros de la Iglesia católica. Al menos no de un modo completamente excluyente: “Frente a las injurias del tiempo y a la agresión de los españoles, los integrantes del ayllu optaron por acudir y pegarse a sus antiguas huacas protectoras que ‹‹les hablaban y aconsejan y les decían los pronósticos que les servían para ordenar la vida››. Pero también se produjo el efecto contrario: muchas personas optaron por seguir a los sacerdotes cristianos, fenómeno que propició el cambio de deidades, aunque la conmutación no fue completa, lo que originó el carácter sintético de la religión andina contemporánea” (Huertas 2008: 269).

Es a partir de este fenómeno que se origina una proliferación de cultos o idolatrías, que adoptan las más diversas formas para resistir a la dominación o, más aún, adaptar elementos religiosos prehispánicos y católicos a lo que sería una nueva manifestación: la religión andina colonial (Mills 1997). Bajo este contexto, es que se habría desarrollado el culto a Apo Parato(n), una divinidad cuyo culto aunque aún vigente durante el Periodo Colonial Temprano, presentaría características que manifestarían una profunda crisis ideológica en los Andes Centrales durante el siglo XVII.

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Apo Parato(n) A continuación presentamos una breve recopilación de los estudios y referencias acerca de Apo Parato(n), pues el caso ha sido analizado en importantes investigaciones sobre religión andina. Actualmente, gracias a los trabajos de reordenamiento de la sección “Hechicerías e idolatrías” del AAL realizados por Gutiérrez Arbulú, el documento analizado se halla en el Legajo III, expediente 1 (Gutiérrez 1997).

Estudios previos acerca del manuscrito El culto a Apo Parato o Paratón quedó registrado en un documento de una causa criminal contra una india, una viuda llamada Juana Icha; el proceso fue desarrollado dentro de una campaña de extirpación de idolatrías realizada por el padre Antonio de Cáceres en el pueblo de La Limpia Concepción de Pomacocha. En él se acusa a Icha de hechicera y de mantener “pactos expresos con un demonio llamado Apoparato [Apo Parato(n)], “yaya creador” (AAL, Leg. III. Exp 1. Fol. 8) que, como veremos posteriormente, habitaba en las elevadas montañas alrededor de los actuales pueblos de Casapalca y de (Marca)(Poma)cocha. Ahora, si bien el caso a presentar no ha sido estudiado a fondo como una expresión particular de la vida religiosa de un pueblo andino durante el periodo Colonial Temprano, sí ha sido tomado como referencia en importantes estudios acerca de religión y rituales andinos.

Una primera mención de Apo Parato(n) la hallamos en la “Instruccion para descubrir todas las guacas del Piru y sus camayos y haziendas”, documento elaborado por el sacerdote Cristóbal de Albornoz en 1585, y posteriormente recopilado y analizado por Pierre Duviols (1984). En él se hace alusión a “Apoparato, guaca de los indios caxamalcas del ayllo de Caxas, es un bolcán que está cerca al pueblo de Caxas” (Duviols 1984: 210). Aquí, Albornoz estaría haciendo a referencia al pueblo de Caxas, en la zona de Huancabamba, Piura (Astuhuamán 2008b). En 1902 se hace referencia a un elevado cerro llamado Palatón, en un reporte acerca de la sierra de Piura para la Sociedad Geográfica de Lima, elaborado por un ingeniero de apellido Scold [Scott]: “Al flanco O de este valle [Cusi] que es muy estrecho y pendiente hay un gran pico llamado Palatón, donde dicen se encuentran vestigios de anti-

gua mina incaica de plata. El Cusi nos lleva a la laguna Negra y ésta al Huancabamba” (Scold [Scott] 1902: 185).

Al referirse a Palatón, cercano a Huancabamba, aunque Scold pudo haber descrito aquel mismo Apoparato [Apo Parato(n)] señalado por Albornoz, lo más probable es que se trate de otro Parato(n). Destaca también la mención de una antigua mina de plata, en las cercanías al elevado pico, perteneciente a los incas, característica que consideramos podría ser un indicador acerca del origen y del tipo del culto dedicado a Apo Parato(n), por lo que será analizada en próximos trabajos acerca del tema.

Lorenzo Huertas (1981) se aproxima al tema de la religión como ideología y producto de la interacción entre los pueblos de los Andes Centrales, por lo que dos secciones del documento de extirpación de nuestro interés resultan útiles para su estudio; en la primera se hace referencia a una de las prácticas rituales de Juana Icha, la de “mochar” la tierra, aquella que, según el autor propone, se asocia al culto a la tierra. (Huertas 1981:77); en la segunda, se destaca la aparición de “...un hombre con cavellos colorados y que le pidia de comer...” (AAL: 1650, Leg. III Exp. 1.

Fol. 15v), que representaría a Rara Puquio, una divinidad asociada al culto a las cochas y puquios (Huertas 1981: 86). Ambas referencias son analizadas como expresión del politeísmo que caracterizó a las religiones andinas prehispánicas.

Por otro lado, Silverblat (1987) presenta un profundo análisis de la naturaleza de la relación entre Apo Parato(n) y Juana Icha, comparándola con otros casos similares, los que considera son el reflejo de los problemas de género y clases, manifestados en las abundantes acusaciones de mujeres hechiceras en los Andes coloniales.

Griffiths (1998), por el contrario, tomará en cuenta casos de extirpación tanto contra hechiceras como brujos, para realizar una amplia investigación acerca de los juicios de idolatrías; y de cómo éstos alteraron, y en mucho casos, claro que sin intención, desencadenaron una revitalización de las creencias religiosas de los pueblos andinos. Lo que analiza es el contexto en el que los acusados, en este caso Juana Icha, son interrogados; tomando en cuenta las expectativas de los extirpadores para lograr la erradicación de los cultos andinos por parte de la religión católica.

Considera también que a través de las acusaciones de idolatría, que surgían no sólo de españoles

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sino también de entre los mismos indígenas, lo que en realidad se gestaba eran disputas por el cacicazgo y poder económico de un pueblo.

Otro estudio en el que se hace mención a Apo Parato(n), esta vez registrado en el pueblo de Canta, es el documento de extirpación en el que quedó descrito el poder del mismo en re��� lación a su título de Apo; Gose (2006), analiza la jerarquía de los dioses andinos prehispánicos, señalando que: “Typically, senior mummies who founded ayllus were called mallquis.

Apu was a far more exalted title that applied to apical ancestors who linked together many such localized lines of descendent across a region. Ancestral statues and stone “idols” might also receive the title of apu, as in the case of Apo Catequil above. For example, a case from Canta in 1650 featured Apoparato, a quartersized “idol” in the shape of a person seated on a silver mould- casting” (Gose 2006: 33).

Asimismo, Apo Parato(n) ha sido abordado en un estudio previo de uno de los autores de este artículo, para la sustentación de su tesis doctoral (Astuhuamán 2008b: 179). En ella, el caso de Apo Parato(n) es tomado como ����� referencia para el estudio de las redes de oráculos y de los paisajes sagrados como medios de organización y dominio del territorio por parte del Imperio Inca; aplicando la propuesta especialmente a la sierra de Piura. Así, se hace mención a un cerro Paratón ubicado al norte de Querocotillo, en Cajamarca, que se considera pudo hallarse asociado a tramos del camino Inca.

Además, se propone a Apo Parato(n) como un caso similar al de Pariacaca: “I highlighted that the Inca centre named Caxas is located at the present-day village of La Quinua. I suggest that it is probable that the Albornoz’s Instruccion could be related to the shrines located in Caxas or in the Piuran Highlands and not to those located in the Cajamarca province...A hill named Paraton is located in the Huancabamba Region along the Inca road towards Lambayeque…I suggest that Paraton was the Apoparato cited in the Albornoz´s Relacion or one related to that…The case of Apo Paraton is similar to that of Pariacaca.” (Astuhuamán 2008b: 179).

Como se observa, el culto a Apo Parato(n) evidencia un caso de interés para las investigaciones acerca de la religión en los Andes Centrales. Abordado como evidencia de la crisis

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ideológica sufrida durante el periodo Colonial, o visto como un culto que perduró desde tiempos prehispánicos y que probablemente formó parte del panteón religioso del Imperio Inca, el caso presentado nos permite ampliar el conocimiento acerca del aspecto formal de los cultos andinos, así como de la interacción entre dos sistemas culturales en conflicto. Por ello, dentro de nuestra propuesta de investigación consideramos importante recopilar toda la información y propuestas acerca de Apo Parato(n), y aplicarlas junto con los planteamientos del estudio arqueológico del culto y los paisajes sagrados a la elaboración de un modelo preliminar acerca del funcionamiento de los cultos andinos prehispánicos. Presentamos a continuación las características internas de culto posiblemente identificadas a través de las referencias contenidas en el manuscrito ubicado en el AAL. El culto a Apo Parato(n) a partir del manuscrito Considerando que aún nos hallamos en las primeras etapas de nuestro estudio, presentamos algunos fragmentos transcritos del documento, seleccionados al considerar que describen características propias del culto a Apo Parato(n) semejantes a otros cultos prehispánicos y que además se pueden relacionar con los indicadores arqueológicos del ritual propuestos por Renfrew y Bahn (1998) de los que podríamos hallar evidencia material. Estas características han sido agrupadas, a nuestra consideración, dentro de los componentes de la propuesta en mención (cuadros 3a y 3b).

Señalamos nuevamente que esta propuesta inicial será posteriormente contrastada con mayor evidencia arqueológica en la medida que se desarrollen los estudios cartográficos y prospecciones en los alrededores de los pueblos de Marcapomacocha y Casapalca.

Bajo la propuesta que aquí presentamos, se considera que el registro del culto a Apo Parato(n) en el documento colonial revisado, puede brindar indicios acerca de un culto a una divinidad asociada con el paisaje, en este caso, a puquios, lagunas y nevados; que además se manifiesta tomando forma de fuego, viento o a través de ‘piedras de colores’. Proponemos que, con mayores investigaciones arqueológicas, podría identificarse, posiblemente, el escenario de un culto prehispánico que perduró hasta el periodo Colonial

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Cultos, rituales y paisajes en los Andes Centrales, siglo XVII: Apo Parato, Junín

Temprano. Siguiendo esta idea, a continuación identificamos en la “Causa criminal contra Juana Ycha”, posibles indicadores de los componentes del culto propuestos por Renfrew y Bahn (1998).

-Captación de la atención. Para este componente del ritual, hemos podido identificar en

el documento descripciones que hacen alusión a lo que Renfrew y Bahn (1998) definen como un “punto con connotaciones naturales y especiales”, éste es un lugar o porción del relieve terrestre con características que lo distinguen dentro de la homogeneidad del paisaje y lo hacen cualitativamente distinto (Eliade 1998: 25). En este

Cuadro 3a: Los indicadores arqueológicos del ritual (Renfrew y Bahn 1998) y su posible identificación dentro del culto a Apo Parato(n) a partir del manuscrito. Elaborado por Gonzáles y Astuhuamán 2012.

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Cuadro 3b: Los indicadores arqueológicos del ritual (Renfrew y Bahn 1998) y su posible identificación dentro del culto a Apo Parato(n) a partir del manuscrito. Elaborado por Gonzáles y Astuhuamán 2012.

caso, la información revisada permite inferir que la deidad estaría habitando en dos lugares, específicamente, en dos cerros; el primero llamado Julcán, muy cercano al pueblo de La Limpia Concepción de Pomacocha y por el cual corre un arroyo o acequia en el que la mujer acusada realizaba el ritual para invocar a Apo Parato(n); el segundo, en Casapalca, y aunque no se menciona un topónimo en particular, se señala que es muy elevado y que en él existe una laguna llamada Cochayoc (en quechua, que tiene laguna).

Tenemos entonces una alusión a dos lugares en donde habita la waka Apo Parato(n). Éstos, al ser elevados y poseer fuentes de agua presentarían elementos que comúnmente caracterizan a los paisajes sagrados venerados por los pueblos andinos, pues le otorgan el carácter de lugar de control, fuente de vida y lugar de purificación; una paqarina. Para el caso de las fuentes de agua Glowacki y Malpass señalan: “... choosing which source of water and the degree of proximity likely took into account religious meaning associated with such natural phenomena. This linkage is supported by the fact that water acquisition, management, and control are some of the most common themes in religious myths.” (Glowacki y Malpass 2007: 431).

-Zona fronteriza entre este mundo y el otro.

Componente del culto que, para el caso de Apo Parato(n), se manifiesta en la descripción de él como una figura de plata, una “persona de plata con sus ojos cara y boca” (Leg. III Exp. 1, Fol. 6), descrita como parte del ritual en Casapalca.

Coincidentemente, como ya hemos señalado, Scold [Scott] (1902) menciona la existencia en las cercanías del cerro Paratón ubicado en Piura, una antigua mina de plata.

En la cosmovisión andina, los minerales provienen de las entrañas de la tierra, es un regalo de la Pachamama. El hombre, en retribución, debe venerar a las divinidades que habitan las minas, por ello la extracción de minerales implicaba rituales, símbolos y mitos; se mantenía así el equilibrio entre el mundo sobrenatural y el profano (Carcedo y Vetter 1999: 175). Precisamente, en los trabajos de Bouyse-Cassagne (2005); Platt et al. (2009); Platt y Gisbert (2010) se hace mención a los denominados cultos mineros (p.e. Vilcabamba, Porco, Oruro, Potosí), cultos a divinidades asociadas a determinados metales preciosos, especialmente al oro y la plata; ellas habitaban en las minas o en sus proximidades y su poder radicaba en garantizar una exitosa labor y abundante obtención del recurso mineral. Quizá en algún momento el culto a Apo Parato(n) se pudo asociar a la obtención de un mineral precioso, en

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Cultos, rituales y paisajes en los Andes Centrales, siglo XVII: Apo Parato, Junín

este caso, a la plata.

-Presencia de la divinidad. Aquí destaca el uso de una imagen de culto, el ídolo de plata tratado en el punto anterior, y del simbolismo animal en alusión a las formas de manifestación de la divinidad. Apo Parato(n), en Casapalca, se ubicaba en lo alto de un cerro, era el “yaya creador”. En (Marca) Pomacocha, al parecer la divinidad se ve representada por dos “piedras paradas”, una de color amarillo y otra de color rojo, a las que Juana Icha les daba de “comer”, a través de ofrendas de coca, maíz y chicha.

Asimismo, Apo Parato puede tomar la forma de arañas para manifestarse ante la mujer, a las cuales también alimentaba.

Con las descripciones del ídolo, las “piedras paradas” y las arañas, quedan detalladas las manifestaciones asociadas a la divinidad, asociándose la primera a Casapalca; y la segunda, a (Marca) Pomacocha. Es precisamente mediante “piedras paradas” o wankas que en muchos pueblos andinos prehispánicos se revelaba lo divino, estas eran el espíritu o waka que habita en el lugar, al ancestro fundador o divinidad tutelar de la región; ellas eran la “litomorfosis del pasado” (Bouyse-Cassagne 2005: 446).

Respecto a las arañas, estas han sido asociadas a prácticas oraculares, tanto en tiempos prehispánicos como durante la Colonia (Burger y Salazar Burger 1982) -Participación y ofrendas. Se relaciona con la participación y ofrendas todo aquello relacionado propiamente con la formalidad del ritual, es decir, con las invocaciones a la divinidad, con los bailes o acciones desarrolladas con este fin; y a la realización de ofrendas o la utilización de vasijas u otro tipo de objetos de carácter ritual.

A lo largo del documento se pueden hallar numerosas menciones a las ofrendas y alimentos otorgados por Juana Icha al “demonio” Apo Parato(n) para satisfacer su “hambre” y obtener su favor. Como hemos señalado, con estas acciones se busca lograr la efectividad de la invocación; a mayor sea el despliegue ritual, mayor será el beneficio obtenido.

Así, a lo largo de la “Causa criminal…” son numerosas las alusiones a las montañas, ríos, puquios, ofrendas (maíz, chicha, coca, cuyes), ‘piedras paradas’, ‘rocas de colores’, y otros ���� el�� ementos que configurarían parte del paisaje y del ritual dedicado a Apo Parato(n). Consideramos bajo nuestra propuesta que estos elemen-

tos podrían potencialmente ser identificados en la evidencia material. Por ello, desarrollamos aquí algunos planteamientos preliminares para abordar el culto a Apo Parato(n) desde la arqueología.

El culto a Apo Parato(n), una aproximación arqueológica Como parte de la investigación inicial, luego de la revisión de las fuentes etnohistóricas y estudios arqueológicos previos que hacen mención a Apo Parato(n), procedimos a realizar un breve reconocimiento por los pueblos mencionados en el documento, Casapalca y Pomacocha, con el fin de identificar, tentativamente, los topónimos que puedan evidenciar alguna relación con Apo Parato(n), con el cerro Julcán o con la laguna Cochayoc. Asimismo, se deseaba indagar si los asentamientos coloniales eran los mismos que los mencionados en la toponimia presente.

Iniciamos nuestra búsqueda dirigiéndonos hacia Pomacocha, pues el documento hace mención directa a “La Limpia Concepción de Pomacocha”.

Al llegar al lugar (situado al Sur de Junín), y luego de conversar con los pobladores y recorrer los cerros cercanos alrededor de la laguna Pomacocha, no registramos evidencia arqueológica, ni topónimos, ni relatos antiguos acerca del pueblo colonial que nos remitan, hipotéticamente, al culto a Apo Parato(n) o a la presencia de un cerro llamado Julcán. Esto se debe a que el pueblo de Pomacocha se fundó a mediados del siglo XIX, específicamente, en 1857. Surge como un pueblo caracterizado por la actividad minera, que prolifera en los poblados de la zona, y como fuente de energía hidroeléctrica para la misma. Cabe señalar que, antes de la fundación del poblado moderno existía el pueblo minero de Belén de Pomacocha, el que se inundó por el incremento del nivel de agua al ser represada la laguna.

Luego, procedimos a revisar mapas, tanto antiguos como los de la Carta Nacional (CN 24-K y 23-K). Esto, además de las referencias de los lugareños acerca de un pueblo más antiguo y usualmente confundido con Pomacocha, nos remitieron hacia Marcapomacocha, situado al NW de Pomacocha.

Marcapomacocha es un poblado dedicado a la ganadería y a la crianza de truchas, se ubica a unos 4500 msnm aproximadamente, corresponde a la provincia de Yauli-La Oroya, Junín. En él destaca la presencia de la laguna del mismo

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nombre y de elevados nevados alrededor de ella, siendo algunos de ellos parte de la Cordillera de La Viuda (figura 4). Ahora, aunque el pueblo actual data de inicios del siglo XX, hacia el NW de la laguna se encuentra Marcacocha, un antiguo asentamiento colonial parcialmente inundado por la laguna Marcacocha. Los pobladores relatan que, al bajar el nivel de agua de

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la laguna, aún se pueden observar las edificaciones que conformaban dicho asentamiento.

Por ser temporada de lluvias y por encontrarse crecido el nivel de la laguna, no se pudo investigar más acerca del pueblo antiguo de Marcacocha. Sin embargo, continuamos la búsqueda en la zona de sitios que se puedan relacionar con Apo Parato(n), cerro Julcán o con ocupaciones

Fgura 4: Pueblo actual y laguna de Marcapomacocha. Alrededor, los nevados de la Cordillera de la Viuda. Foto: Gonzáles y Astuhuamán 2012.

Figura 5: Cerros Mishipañawi (izquierda) y Huamanmarca (derecha), frente al poblado de Marcapomacocha.

Foto: Gonzáles y Astuhuamán 2012.

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Cultos, rituales y paisajes en los Andes Centrales, siglo XVII: Apo Parato, Junín

Fgura 6: Vista panorámica desde el SE del cerro Shucán. Foto: Gonzáles y Astuhuamán 2012.

antiguas del lugar. Iniciamos el trabajo de campo preliminar por entrevistar a los pobladores y averiguar el nombre de los cerros que rodean la laguna y cuáles de ellos son considerados “encantados”. De esto, obtuvimos interesantes relatos y referencias acerca de ocupaciones y creencias antiguas del pueblo. Entre ellos, destacó la mención a dos cerros en particular, el primero; el Mishipañawi, un prominente cerro nevado al Noreste de la laguna, en la zona conocida como Huamanmarca, considerado como apu tutelar del pueblo (figura 5). Asimismo, los pobladores señalan que en el cerro Huamanmarca existe un sitio arqueológico donde se pueden observar pequeños pozos, corrales y “cuevas” construidas con rocas; y en todos ellos se pueden hallar fragmentos de cerámica.

La segunda referencia de los pobladores resultó aún más valiosa, pues hace mención a “Shucán”, un cerro situado al Oeste de la laguna Marcapomacocha, que resalta en el paisaje y cuyo nombre podría hacer alusión

a aquel cerro Julcán que en el manuscrito se describe como el lugar de invocación de Apo Parato(n) (figura 6).

Si consideráramos a “Shucán” como una posible referencia al Julcán que se hace mención en el manuscrito; la presencia de la laguna Marcacocha y de un antiguo pueblo colonial inundado por la misma, así como la existencia de ocupaciones prehispánicas en el cerro Huamanmarca; y si a esto se le comprende dentro de un contexto mayor, en donde era una característica de los pueblos andinos la veneración a los elementos (sobre) naturales del paisaje; se conforma un escenario claro para un próximo estudio acerca de un culto prehispánico tardío y su vigencia entre los pobladores durante el periodo Colonial Temprano en el pueblo de Pomacocha.

Estas primeras aproximaciones al tema nos permiten generar una propuesta acerca de cómo estarían funcionando los cultos prehispánicos en los Andes Centrales; y aunque nuestro tema de investigación abarca el periodo Colonial Tempra-

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no, es probable que algunas características esenciales puedan identificarse también para cultos de periodos más tempranos, para ello elaboraremos un modelo.

Construyendo un modelo para la interpretación de los cultos prehispánicos.

La propuesta de elaboración de un modelo acerca de los cultos prehispánicos resulta de nuestro interés pues consideramos que al identificar lo constante dentro de una gran variedad de manifestaciones religiosas que abarcaron la totalidad de los Andes Centrales prehispánicos, podremos hallar también lo propio a cada una de ellas; lo que permitirá entender mejor los procesos económicos, políticos y sociales por los que atravesaron los pueblos andinos y que manifestaron en su ideología religiosa.

Propuestas de modelos de funcionamiento de sistemas religiosos las hallamos en los trabajos de Rostworowski (1972), Burger (1989) y Topic (2008) para los casos de Pachacamac, Chavín y Catequil, respectivamente.

Iniciación en el ritual y difusión del culto En lo concerniente a la transmisión de las prácticas rituales de invocación de la divinidad, podemos identificar a dos agentes que participarán activamente en este proceso; el

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Oficiante y el Iniciado. El primero corresponde al sacerdote, generalmente, de mayor rango, quien es el que se comunica directamente con la divinidad y es el guardián y sirviente de la waka; el segundo es aquel fiel que, como hemos señalado previamente, por herencia, aptitud o voluntad, se inicia en las prácticas rituales y se consagra como Oficiante del culto, sin intermediario alguno.

Consideramos aquí que esta transmisión de Oficiante a Iniciado, sumada a la movilidad de los pueblos por diversos motivos (traslado forzado a las reducciones, obrajes, por enfermedades, u otros), pudo haber generado durante la Colonia, ante la falta del control estratégico de los cultos y paqarinas establecidas por el Imperio Inca, la difusión de los cultos a nivel local. Este tipo de difusión, si bien se daría a una escala mucho menor que en el siglo previo a la llegada de los españoles, habría permitido la persistencia de los cultos prehispánicos. Como lo resume Huertas: “La atomización ideológica microregional indígena, se debe a la revitalización de cultos provincianos, al desmoronarse la coyuntura económica-ideológica impuesta por los Inca.”

(Huertas 1981: 22).

Sin embargo, cabe recalcar que si bien esta es una continuidad en la que los cultos locales recobran fuerza; en comparación al previo siglo XVI, el poder de los panteones andinos se ve debilitado

Fgura 7: Iniciación y reproducción diacrónica del ritual. Elaborada por Gonzáles y Astuhuamán 2012.

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y reducido en los niveles de poder alcanzados por la divinidad u oráculo durante tiempos prehispánicos. Las antiguas deidades andinas pasaron a convertirse en los demonios de los cristianos, y el caso de Paratón es una muestra de ello.

Tenemos entonces que el colapso del orden impuesto por los incas fue la razón de la emergencia de antiguos cultos regionales pero que en el contexto del nuevo orden colonial impuesto por los españoles, y especialmente durante las campañas de extirpación de idolatrías del siglo XVII, devinieron en una naturaleza clandestina y adoptaron un carácter más doméstico. Así se podrían entender la invocación de las divinidades por parte de hechiceros y adivinos menores, para su intervención en asuntos de carácter doméstico, amoroso, entre otros; y por la que aquellos eran retribuidos por sus “mingadores” (fieles) mediante alimentos, dinero, vestimenta u otros recursos para sobrevivir.

Así, en el gráfico presentado (figura 7), para el Momento 1 hemos denominado a la waka principal o paqarina como A1, ésta divinidad es invocada por un oficiante (oficiante1) - generalmente, por un sacerdote mayor- con el cual se

comunicará. Los fieles recurren con ofrendas y sacrificios a este oficiante para que sea el mediador entre la comunidad y la divinidad, uno de estos fieles será el próximo iniciado (I1).

El proceso de difusión del culto se iniciaría en el momento en el que el oficiante elije a un fiel y lo inicia en el ritual. Con esto, el iniciado (Oficiante2) podrá repetir el ritual a donde vaya - Momento 2 - Sin embargo, será necesario que se recreen natural o artificialmente las condiciones sobrenaturales que caracterizan al lugar sagrado en el que habita la divinidad, así como representaciones artificiales de la divinidad misma (A2). Con ello, aumentarían las probabilidades de efectividad de la invocación y obtención de respuestas positivas de los dioses, lo que atrae a un nuevo grupo de fieles (F2), de los cuales el nuevo oficiante elegirá a un nuevo iniciado (I2); así, el ciclo vuelve a comenzar, ampliándose el culto desde un nivel local hasta uno regional o panregional.

En el caso de Apo Parato(n), la iniciación ritual de Juana Icha, acusada de hechicería, quedaría evidenciada cuando ésta declara que aprendió a “hablar con el demonio” porque: “... un yndio de cajapalca al caxa guaranga [sic] [picado y

Fgura 8: La difusión espacial de los cultos andinos prehispánicos. Elaborada por Gonzáles y Astuhuamán 2012.

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Fgura 9: Características del ritual a Apo Parato en el lugar principal y en el secundario Elaborada por Gonzáles y Astuhuamán 2012.

quemado] de los fao [sic] de los oidores la avia enseñado primero en cajapalca...” (AAL: 1650, Leg. III Exp. 1, Fol.5).

Entonces, se podría considerar que al referirse a Casapalca: el ídolo de plata, un cerro muy elevado y la laguna Cochayoc, Juana Icha estaría describiendo el centro del culto a Apo Parato(n); y al hacerlo cerca de Pomacocha (dos “piedras paradas”, un cerro muy elevado y una acequia) estaríamos frente a un lugar secundario del culto, en el que ella recreó los elementos que caracterizan el lugar de origen de Apo Parato(n). Este proceso permitiría la generación de nuevos centros y zonas secundarias de culto, así lo divino se manifestaría no sólo en el centro o paqarina (A1) (nivel regional), sino también a nivel local (A2), e incluso a nivel doméstico (A3) (figura 8).

Tendríamos así, que el culto a Apo Parato(n) probablemente pudo haberse difundido desde el antiguo pueblo de Casapalca hacia La Limpia Concepción de Pomacocha, y en ambos lugares, los elevados nevados y las fuentes de agua sirvieron como parte de los requerimientos formales para la ejecución del ritual. Asimismo, consideramos también que esta deidad pudo haber sido invocada también desde un nivel doméstico; es decir, mediante formas que evoquen en la vida cotidiana al poder de la divinidad. Con esto se puede inferir una mayor persistencia del culto, pues se permite la interacción cotidiana entre la waka y sus adorado-

res. Este gráfico (figura 8) puede reflejar resumidamente cómo es que se podría desarrollar un proceso de difusión de un culto; resumido en palabras de Gose: “From such maximal pacarinas, the ancestors of all Andean localities were said to have begun their journeys of colonization, dispersing over the landscape, and periodically emerging in pacarinas of lesser importance in progressively smaller groups…” (Gose 2006: 30).

Para el periodo Colonial Temprano esta forma de recreación de las paqarinas se mantiene, aunque sustancialmente alterada, pues no es parte de la estrategia de difusión premeditada y de connotaciones políticas aplicada por el Imperio Inca; sino por el contrario, surge como consecuencia de migraciones y de la necesidad por sobrevivir; en este contexto, el ejercer la hechicería y el curanderismo solían representar una solución común para este problema.

Consideramos, sin embargo, que este modelo podría representar, parcialmente, la situación similar que se presentaba para el Horizonte Tardío, periodo en el que el Imperio Inca difundía estratégicamente la práctica de algunos cultos mediante la migración controlada de mitimaes, y la asimilación e imposición de oráculos. Así, si bien las causas y la escala de los procesos de difusión de un culto durante el Horizonte Tardío pueden variar drásticamente en comparación a aquellas durante el periodo Colonial Temprano, la forma puede ser similar: un culto regional a

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Cultos, rituales y paisajes en los Andes Centrales, siglo XVII: Apo Parato, Junín

una paqarina se recrea a nivel local, en un paisaje - natural o artificial – que presente características similares a las del lugar mítico en el que se encontraba la paqarina, lo que origina que este paisaje sea sacralizado y asimilado como parte del ritual.

Funcionamiento interno del culto Tendríamos entonces, de acuerdo a nuestra propuesta preliminar, dos lugares de culto a Apo Parato(n), uno central, Casapalca; y uno periférico, La Limpia Concepción de Pomacocha. Además de estos dos lugares, la invocación de la divinidad, como hemos señalado, se puede dar también a nivel doméstico, mas en este nivel se podrían prescindir de algunos aspectos del ritual, conservando quizás los elementos básicos para lograr la comunicación con la divinidad. Así, luego de identificar las características específicas relatadas en el manuscrito y asociadas al ritual para cada uno de los dos pueblos, podríamos considerar que el aspecto formal del culto, el ritual, tuvo los elementos, como parte de su manifestación material, esquematizados en la figura 9.

Como se representa en ella, identificamos los que serían algunos de los elementos que conforman parte de la práctica ritual dedicada a Apo Parato(n), tanto en Casapalca como en La Limpia Concepción de Pomacocha. Así, tenemos que las fuentes de agua, los nevados, las ofrendas y las representaciones de la divinidad mediante ídolos son características formales de éste ritual, además muy frecuentes en los cultos prehispánicos de los Andes Centrales (Duviols 1977).

El modelo propuesto en los tres esquemas (figuras 7, 8 y 9), a partir de las informaciones disponibles para el siglo XVII en la Sierra Central, nos permitiría explicar la recurrencia del topónimo Parato(n) en regiones tan alejadas como la Sierra de Piura, Cajamarca; o el topónimo Pomacocha en regiones como Chachapoyas o Ayacucho; asociándose los topónimos a sitios arqueológicos tardíos, en especial, a sitios Incas. Asimismo, el modelo nos permitiría también reconstruir los rituales asociados a edificaciones ceremoniales conformadas por canales (agua), terrazas escalonadas (lugar elevado), vertederos o pozos (sacrificios y ofrendas) y wankas (presencia de la divinidad); que además se hallan asociados a montañas

(p.e. Chavín de Huántar, plataforma-ushnu, y otros).

Conclusiones y tareas para el futuro Con esta investigación inicial, si bien no se intenta afirmar la existencia de un lugar de culto durante el siglo XVII - que probablemente tendría raíces más tempranas - en el pueblo de Marcapomacocha; sí se desea mostrar, en base a la información obtenida, el potencial de estudio de la zona, pues presenta los elementos que lo asemejan a otros paisajes sagrados de los Andes Centrales (p.e. Pariacaca) además de la potencial evidencia arqueológica de ocupación prehispánica de los cerros alrededor, y colonial a las orillas de la laguna de Marcacocha.

Como hemos señalado, la intención de este trabajo es realizar una aplicación preliminar de la arqueología del paisaje y del culto a un caso en particular, el de Apo Parato(n), iniciando por identificar los indicadores arqueológicos del ritual que formaron parte del culto a esta divinidad andina de orígenes prehispánicos. Con ello y con las próximas investigaciones a desarrollar se permitiría alcanzar una mejor comprensión acerca del funcionamiento de la red de wakas y oráculos impuesta por los Incas durante el Horizonte Tardío y su posterior desarticulación a partir de 1532. Esto en relación a que, como señala Insoll: “Ritual is an element of a wider whole, and its archeological recovery should be a reflection of this rather than a means to an end in itself …No ritual stand by itself – it sits with ´thick’ context. Even if we cannot necessarily retrieve this context, we should acknowledge its former existence. Concentrating upon ritual alone might give us ´beautiful structures´ to adapt a point of Gerholm´s (1998:199-200), but it does not provide the embedded overview.” (Insoll 2004: 11).

Asimismo, nuestro interés por el culto a Apo Parato(n) parte también de la investigación de los paisajes sagrados, al ser éstos la condensación de la ideología de un pueblo, producto de su historia y de sus experiencias como grupo social, pues implican, entre otros, aspectos de la organización religiosa y económica del mismo; situación que fue llevada a su máxima expresión por el Imperio Inca y con la que, entre otras estrategias de dominación, logró extender su territorio.

Los paisajes sagrados han sido una constante en el mundo andino, ellos fueron importantes para las poblaciones locales antes de los incas, y

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continuaron atrayendo seguidores después de la caída del imperio y las campañas de extirpación de idolatrías. Los paisajes sagrados fueron una de las principales características de la organización Inca. Sugerimos que fue esta relación entre las personas y algunas características de su relieve local, y los cultos a los antepasados, los que dieron a la gente una identidad y afiliación con ‘su’ territorio, y que los Inca reconocieron esto y trataron de integrar los paisajes sagrados, y a sus seguidores, en sus estrategias religiosas y sociales para el control imperial. El orden imperial y la organización provincial estaban fuertemente relacionados con el (re)ordenamiento y renombramiento de los paisajes (Smith 2003: 279-280).

Queda pendiente entonces la realización de estudios cartográficos y trabajos de campo en la zona, que permitan conocer detalladamente el área de estudio. Asimismo, identificar las evidencias de ocupaciones tanto prehispánicas tardías como coloniales permitiría establecer relaciones espacio-temporales entre los asentamientos y el paisaje alrededor, y realizar análisis comparativos con casos similares. Estos trabajos serán realizados próximamente, y con ellos se espera realizar un modesto aporte al entendimiento de la compleja vida religiosa de los pueblos prehispánicos en los Andes Centrales durante los primeros momentos de la llegada de los conquistadores europeos.

Agradecimientos Los autores deseamos expresar nuestro agradecimiento a Gabriel Bustamente, de la E.A.P. de Historia de la UNMSM, por la investigación en el AAL y por la transcripción de la “Causa criminal contra Juana Icha…”. Asimismo, deseamos agradecer a la Municipalidad Distrital de Marcapomacocha por la hospitalidad y las facilidades brindadas.

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Vasijas incas en los confines del imperio: los aríbalos y platos ornitomorfos de la Quebrada de Humahuaca, provincia de Jujuy, Argentina María Andrea Runcio andrearuncio@hotmail.com

Resumen La cerámica jugó un importante rol en el proceso de dominación desarrollado por el estado Inca en las regiones conquistadas. En este trabajo se presentará la descripción de un conjunto de aríbalos, aribaloides y platos ornitomorfos provenientes de la Quebrada de Humahuaca, provincia de Jujuy, NW de Argentina, poniendo énfasis en la variabilidad de diseños locales e incas que presenta la muestra, hecho frecuente en la cerámica incaica proveniente de los territorios provinciales.

Palabras claves: aríbalos, platos ornitomorfos, diseños, variabilidad.

Abstract Pottery played an important function in the domination process that was developed by the Inca state at the conquered regions. This paper will present the description of some flared rims jars and plates with duck heads from Quebrada de Humahuaca, provincia de Jujuy, NW Argentina, giving emphasis to the variability of local and inca designs that they present.

Key words: flared rims jars, plates with duck heads, designs, variability.

Introducción El estado incaico se valió de un conjunto de materialidades -arquitectura, tejidos, cerámica-que fueron esenciales para la articulación de las nuevas relaciones sociales y la dominación, cuya presencia es frecuente en la mayoría de los territorios conquistados. Particularmente, algunos tipos de vasijas se utilizaban en ceremonias de hospitalidad y generosidad propiciadas por el estado donde se las usaba para preparar, consumir y almacenar bebidas y alimentos. Asimismo, la cerámica Inca formaba parte del conjunto de objetos preciados como regalos y como bienes de intercambio en los gestos de reciprocidad hacia los curacas sometidos (Matos 1999, d’Altroy 2001 y Bray 2004).

Si bien esta cerámica se reconoce por un estilo característico y estandarizado (Bingham 1915, Pardo 1939 y Rowe 1944), este predomina fundamentalmente en el Cuzco y regiones cercanas, mientras que a lo largo del territorio imperial existen importantes variaciones estilísticas (d’Altroy et al. 1994,

Hayashida 1994 y 1999 y Williams 1999).

Entre las formas incas que se presentan más abundantemente en las provincias se encuentran los aríbalos y platos ornitomorfos los que, junto con las ollas pedestal, constituyen “el conjunto mínimo para cualquier individuo o grupo afiliado al estado Inca viviendo en las regiones interiores” (Bray 2004: 366). En este trabajo presentaremos una breve descripción de los aríbalos, aribaloides y platos ornitomorfos provenientes de la Quebrada de Humahuaca (provincia de Jujuy, NW de Argentina), poniendo énfasis en la variabilidad de diseños locales e incas que presenta el conjunto de piezas estudiado.

La cerámica Inca en las provincias En diferentes regiones del Tawantinsuyu es común que se imiten vasijas con formas y motivos incas manufacturadas localmente o que las formas incas se decoren con diseños locales o combinen diseños locales e incas, dando lugar a lo que comúnmente se denomina como estilos Inca Provincial e Inca Mixto (d’Altroy et al. 1994, Niel-

RUNCIO, María Andrea, 2012. Vasijas incas en los confines del imperio: los aríbalos y platos ornitomorfos de la Quebrada de Humahuaca, provincia de Jujuy, Argentina. Revista Haucaypata. Investigaciones arqueológicas del Tahuantinsuyo. Nro. 4: 96-106. Lima.

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sen 2001, Cantarutti y Mera 2002-2005 y Mackey 2004, entre otros).

Varios ejemplos interesantes provienen de la costa norte peruana. Para el valle de Jequetepeque, Mackey (2004) indica que en los sitios incas de esa zona se usó un estilo cerámico, que denomina Chimú-Inca, el cual combina técnicas y formas chimús con características incaicas. Específicamente para el sitio Farfán señala que “…most of the modifications occurred on interchangeable parts of the vessels.

A spout with an Inka flaring rim, for instance, replaces a Chimú spout or the decorative element of a lug, or a bird replaces the wellknown Chimú monkey at the spout’s base […].

Wide strap handles, so typical of Inka pottery (Julien 1987-89), are added to a variety of Chimú forms […]. Highly polished blackware plates have decorated bases […]. Face neck vessels are common, either in a bird […] or human form […]. One interesting innovation combines an Inka face neck jar over an inverted Chimú plate that is used as a pedestal” (Mackey 2010: 238).

Para el valle de Chicama, Conrad (1977) señala la presencia de tres tipos cerámicos que combinan características Chimú-Inca en el sitio Chiquitoy Viejo: formas Chimú con decoración Inca (con pintura policroma); formas Inca con decoración Chimú; y formas con decoración Inca producidas localmente como copias del Inca Policromo. En el Complejo Arqueológico El Brujo, en el mismo valle, también se reporta la presencia de cerámica Chimú-Inca (Tate 2006).

Finalmente, Hayashida (1999) menciona, para el valle de La Leche, que si bien los alfareros adoptaron algunas convenciones decorativas de la cerámica Inca, continuaron utilizando la estructura de diseño y ejecución propia de la cerámica Chimú; de igual modo, el estado introdujo técnicas de cocción sin precedentes en el área para la manufactura de aríbalos, lo cual permitió una mayor dureza y, por lo tanto, mayor durabilidad de tales piezas pero se mantuvieron los otros pasos de la secuencia de producción, incluyendo la aplicación de tratamientos de superficie locales y el uso de moldes, una técnica típica de la costa norte.

Es decir, el estado respetó las tradiciones tecnológicas existentes como símbolos de la identidad y el prestigio de los señores locales y sólo

introdujo cambios para lograr mayor duración de ciertas piezas.

Casos similares donde se combinan formas y diseños incas y locales ocurren, también, en otras regiones del imperio como la sierra peruana (Valle y Horna 2002 y Jennings y Yépez 2008), Chile (González 1998, Cantarutti y Mera 20022005 y Correa et al. 2007-2008) y otras regiones de Argentina (Calderari 1988, Williams 1999 y Páez y Giovannetti 2008).

Los aríbalos, aribaloides y platos ornitomorfos de la Quebrada de Humahuaca La Quebrada de Humahuaca se ubica en la provincia de Jujuy, en el NW de Argentina (figura 1) y fue incorporada al estado incaico en la primera mitad del siglo XV (Palma 2000 y Nielsen 2001).

A partir de ese momento, las sociedades quebradeñas, caracterizadas en principio como “jefaturas” (Albeck 1994, Nielsen 1996 y Palma 2000) y más recientemente como sociedades con una organización comunitaria y descentralizada bajo una autoridad corporativa (Nielsen 2006 y 2007), acceden a cerámica Inca proveniente de otras regiones del imperio e inician la producción de vasijas que copiaban formas y diseños incas o combinaban diseños locales con aquellos de la cerámica cuzqueña.

Como parte de mi Tesis Doctoral (Runcio 2010) estudié un conjunto de 97 piezas enteras y fragmentos de partes diagnósticas de cerámica Inca entre las que se incluyen aríbalos, aribaloides, platos ornitomorfos y fragmentos diagnósticos de ambas formas. Estas piezas forman parte de las colecciones del Museo Etnográfico “Juan B. Ambrosetti” y del Museo Arqueológico “Eduardo Casanova”, dependientes de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires.

Para la descripción de las vasijas y fragmentos se tomó en consideración la forma, el tratamiento de superficie y los diseños pintados representados.

Los aríbalos se caracterizan por tener cuerpo subglobular en forma de pera y su diámetro mayor su ubica cerca de la base, que es cónica.

El cuello es estrecho y termina en un borde de forma acampanada. Poseen asas verticales ubicadas a un tercio de la altura del cuerpo. Por su parte, los aribaloides imitan la forma del aríbalo pero tienen base plana y cuello más ancho y corto (Palma 1998).

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Figura 1: Quebrada de Humahuaca, NW de Argentina. (Modificado de Palma 1998).

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Los platos ornitomorfos son recipientes de boca ancha, con forma circular y base plana, de altura menor a un tercio de su diámetro. Llevan en el borde una pequeña cabeza de pato y en el opuesto, dos pequeños apéndices en forma de cola. En algunos casos se presentan sólo los apéndices o un asa correa horizontal que remplaza a la cabeza del ave (Palma 1998).

El tratamiento de superficie que se presenta mayoritariamente en estas piezas corresponde a negro/rojo pintado pulido, es decir, superficies pulidas en rojo con diseños pintados en color negro. Este tipo de tratamiento es típico de las vasijas presentes en la Quebrada de Humahuaca en momentos pre-incas y continúa siendo utilizado durante el período Inca (Runcio 2010).

También se presenta el tratamiento negro/ ante (color equivalente a marrón claro) pintado pulido y morado y ante pulido, ambos característicos del estilo cerámico de la “cultura” Yavi (que se desarrolló en el área de la puna de la provincia de Jujuy y en el Sur de Bolivia) (Krapovickas 1965, 1973 y 1975 y Ávila 2006)1.

Asimismo, se presentan tratamientos policromos y negro/naranja pintados pulidos, que son característicos de los estilos incaicos (Rowe 1944).

Finalmente, unas pocas piezas tienen la superficie de color ante y marrón pulido y otras de color rojo pulido, sin diseños pintados.

Los diseños pintados representados sobre las piezas pueden observarse en la Tabla 1.

pulido (2 piezas enteras).

Los diseños pintados que han podido registrarse sobre estas piezas y en algunas de las partes fragmentadas corresponden a: Negro/rojo (figura 2): -Línea recta + banderines -Líneas paralelas rectas (en el borde interno) + línea recta + banderines -Línea recta (en el labio) + bandas paralelas rectas (en el borde interno) + línea recta + banderines -Línea recta (en el labio) + línea recta + banderines -Bandas paralelas rectas (en el borde interno) + línea recta + banderines.

2

Los aríbalos y aribaloides se consideran en conjunto dado que algunas piezas están fragmentadas y no puede determinarse a que categoría pertenecen.

Aríbalos y aribaloides2 El tratamiento de superficie corresponde a negro/rojo pintado pulido (10 piezas enteras y 2 fragmentadas), policromo (2 piezas enteras y 3 fragmentadas), negro/naranja pintado pulido pulido (2 piezas fragmentadas) y ante y marrón 1

Por ser zonas contiguas geográficamente, el intercambio de vasijas de estilos quebradeños y Yavi ha sido frecuente entre ambas sociedades desde tiempos pre-inca. Asimismo, para el período Inca algunos autores (González 1982, Krapovickas 1994 y Zanolli 2003) señalan el traslado de mitimaes Chicha (grupo étnico asociado a la cultura arqueológica Yavi) hacia la Quebrada de Humahuaca, quienes podrían haber manufacturado las formas incas con diseños y tratamientos de superficie Yavi que se presentan en la quebrada y se describen en este trabajo.

Figura 2: Aribaloide negro/rojo (Pieza N° 26308, Colección Museo Etnográfico, FFyL, UBA, procedente del sitio Los Amarillos). Foto: Runcio 2008.

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Tabla 1: Diseños pintados en las piezas incas. Elaborada por María Andrea Runcio.

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Policromo (figuras 3 y 4): -Diseños zoomorfos -Fila de rombos -Helecho + líneas quebradas paralelas combinadas con líneas verticales + líneas rectas paralelas combinadas con líneas verticales -Filas de triángulos + líneas quebradas paralelas combinadas con líneas verticales -Fila de rombos + líneas quebradas paralelas combinadas con líneas verticales + líneas rectas paralelas combinadas con líneas verticales.

Negro/naranja (figura 5): -Fila de rombos Entonces, los aríbalos y aribaloides poseen dos tipos de diseños, aquellos que se presentan en piezas de la Quebrada en momentos preincas (líneas y bandas paralelas rectas en el borde interno y banderines en color negro sobre superficies rojas) (Runcio 2010) y aquellos que conforman motivos complejos similares a los de los estilos cuzqueños (diseños zoomorfos, fila de rombos, helecho, líneas quebradas paralelas combinadas con líneas verticales, líneas rectas paralelas combinadas con líneas verticales, filas de triángulos y fila de rombos sobre superficies policromas y naranjas) (Pardo 1939 y Rowe 1944).

Figura 3: Aribaloide policromo (Pieza N° 35100, Colección Museo Etnográfico, FFyL, UBA, procedente del sitio Tilcara). Foto: Runcio 2008.

Platos ornitomorfos El tratamiento de superficie corresponde a negro/rojo pintado pulido (14 piezas enteras y 12 fragmentadas), negro/ante pintado pulido (6 piezas enteras), rojo pulido (2 piezas enteras) y morado y ante pulido (1 pieza entera).

Los diseños pintados que han podido registrarse sobre la cara interna de las piezas enteras y en algunas de las piezas fragmentadas corresponden a: Negro/rojo (figura 6): -Línea recta (en el labio) + triángulos unidos por sus vértices combinados con líneas paralelas verticales -Líneas paralelas rectas (en el labio) -Triángulos unidos por sus vértices combinados con líneas paralelas verticales -Manchas de pintura distribuidas regularmente -Líneas paralelas rectas (en el labio) + línea quebrada negra (en la cara externa)

Figura 4: Aríbalo policromo (Pieza N° 7604, Colección Museo Etnográfico, FFyL, UBA, procedente del sitio Tilcara). Foto: Runcio 2008.

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Figura 5: Fragmento de aríbalo o aribaloide negro/naranja (Pieza N° 8731, Colección Museo Etnográfico, FFyL, UBA, procedente del sitio Tilcara). Foto: Runcio 2008.

Figura 6: Platos ornitomorfos negro/rojo (Piezas N° 42-70, 42-71, 42-72, Colección Museo Etnográfico, FFyL, UBA, procedentes del sitio Coctaca). Foto: Runcio 2008.

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-Línea recta (en el labio) -Línea recta (en el labio) + bandas cruzadas con damero reticulado -Línea recta (en el labio) + cruz -Línea recta (en el labio) + líneas paralelas rectas cruzadas -Línea recta (en el labio) + línea recta (en la cara externa) + triángulos reticulados unidos por el vértice -Llamitas (camélidos) Negro/ante (figura 7): -Líneas paralelas rectas (en el labio) -Diseños indeterminados en negro desdibujado -Línea recta (en el labio) + diseños indeterminados en negro desdibujado -Línea recta (en el labio) + diseño cruciforme con terminación en forme de peine -Rombos concéntricos + fila de triángulos + línea recta espiralada Puede observarse que los platos ornitomorfos presentan una variedad de diseños pintados, algunos de las cuales son comunes en las formas de la quebrada en momentos pre-inca (línea recta, línea quebrada negra, cruz, líneas paralelas rectas cruzadas, en color negro sobre superficies rojas) (Runcio 2010), otros son característicos del estilo Yavi (diseños en negro desdibujado sobre superficies ante) (Krapovickas 1965, 1973 y 1975) y otros pueden considerarse propios de la cerámica Inca (líneas paralelas rectas en el labio, triángulos unidos por sus vértices combinados con líneas paralelas verticales, bandas cruzadas con damero reticulado, diseño cruciforme con terminación en forme de peine, triángulos reticulados unidos por el vértice, rombos concéntricos, fila de triángulos, línea recta espiralada pintados en negro sobre superficies rojas o ante) (Pardo 1939 y Rowe 1944).

Por su parte, las “manchas de pintura distribuidas regularmente” y las “llamitas” son diseños característicos del estilo denominado Inca Pacajes, considerado como un tipo de cerámica “Inca Provincial” de la zona de Arica (Chile) (Munizaga 1957) y fue uno de los estilos que tuvieron amplia circulación entre los centros estatales del Norte de Chile, Sur de Bolivia y NW de Argentina (Williams 2004).

Cabe destacar, que se presenta la combinación

de una pauta de decoración frecuente en las piezas de la Quebrada como la “línea recta” en el labio combinada con diseños Inca (Runcio 2010).

Palabras finales Las vasijas de estilo Inca, fácilmente reconocibles por sus formas y motivos decorativos estandarizados, fueron objetos de gran eficacia simbólica para representar los vínculos que el estado establecía con las poblaciones dominadas.

Sin embargo, como antes se ha mencionado, en diferentes contextos de producción provinciales a lo largo del Tawantinsuyu es frecuente que las formas incas se decoren con diseños locales o una combinación de diseños locales e Inca. En estos casos, lo importante parece ser la reproducción de la forma de las vasijas como símbolo distintivo de la presencia estatal mientras que no hay un estricto control sobre la decoración. La importante variabilidad de diseños presente en los aríbalos, aribaloides y platos ornitomorfos provenientes de la Quebrada de Humahuaca apoya esta idea del escaso control estatal sobre la decoración de la cerámica Inca, en tanto los artesanos reproducían

Figura 7: Plato ornitomorfo negro/ante (Pieza N° 411101, Colección Museo Etnográfico, FFyL, UBA, procedente del sitio Coctaca). Foto: Runcio 2008.

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ciertas formas incas pero plasmaban sus propios diseños así como imitaban algunos diseños Inca.

En este sentido, Hyslop (1993, citado en Uribe 2004: 322), en relación a la variabilidad de los materiales incaicos, señala que en la cerámica se copiaron las formas más que la decoración y esto no es contradictorio con la conquista e incorporación al imperio sino que, al contrario, se trataría de construcciones sociales particulares donde se involucran conceptos significativos para ambas partes y que implicaban una representación del mundo en cuya construcción participaban conquistadores y conquistados.

Entonces, si bien las vasijas en estilo Inca se constituyen como símbolos del poder estatal en las regiones dominadas, como sostienen Cantarutti y Mera (2002-2005: 210) “los productores están plasmando transformaciones en sus elecciones formales y decorativas, a partir del manejo de categorizaciones socializadas dentro de nuevos contextos de producción y categorizaciones que, a su vez, tienen demanda dentro de nuevos contextos sociales de consumo”. De esta forma, también queda espacio para la “negociación” simbólica a través de la incorporación de diseños, e incluso tratamientos de superficie, de las poblaciones locales o la combinación de los mismos con diseños incas como expresión de la identidad y de las relaciones sociales cambiantes establecidas entre los productores y consumidores locales y el Tawantinsuyu.

Agradecimientos A Gabriela Amirati, Silvia Manuale, Victoria Coll y Alejandra Reynoso (Depósito de Arqueología, Museo Etnográfico) y Armando Mendoza (Museo Eduardo Casanova) por haberme facilitado el acceso a las colecciones de los museos.

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Una reseña sobre El Shincal: Una capital administrativa Inka al Sur del Kollasuyu. Catamarca, Argentina Guillermina Couso mgcouso@hotmail.com

Consideraciones generales La dominación y anexión al Tawantinsuyu del actual territorio del Noroeste argentino (NOA), se produjo por obra del décimo monarca cuzqueño Thopa Inka Yupanki en 1471 d.C., según consta en las crónicas existentes. Tal hecho produjo cambios significativos en el paisaje natural y social de la región con la creación de centros administrativos, fortalezas, centros metalúrgicos, agrarios, ceremoniales y santuarios, entrelazados a través de redes viales jalonadas por tambos. En estos sitios se produjeron y reprodujeron las prácticas políticas, sociales, económicas y religiosas impartidas por el incario. Esta reseña recopila las investigaciones realizadas en el sitio arqueológico El Shincal de Quimivíl, ubicado a los 27º 41’11’’ S y 67º 10’ 44’’ W, en el Oeste catamarqueño, localidad de Londres, departamento de Belén. Por su factura y por los elementos que contiene, es considerado por muchos autores como el sitio Inca más importantes del NOA. El Shincal de Quimivíl: su descubrimiento La primera noticia sobre su existencia fue proporcionada por el ingeniero Hilarión Furque en 1900, quien creyó que se trataba de la ciudad de Londres fundada en 1558 por el capitán Juan Pérez de Zurita: “(…) no cabe duda de que hubo allí una población española, siendo lo más probable que fuese abandonada y ocupada después por los indios, entre los que es de suponer que hubo muchos mitados, criados y tal vez descendientes de españoles (…)”

(Furque 1900: 169). Casi en simultáneo, Adán Quiroga, investigador de las antigüedades catamarqueñas, realizó un informe para el Instituto Geográfico Argentino, conjeturando que se trataba de una fortaleza que igualaba en importancia al Pucará de Aconquija (situado también en Catamarca). A posteriori, Carlos Bruch, investigador del Museo de La Plata, visitó el sitio entre los años 1907/1908, describiéndolo e ilustrándolo con fotografías en su libro “Exploraciones arqueológicas en las provincias de Tucumán y Catamarca” (1911). Bruch realizó un relevamiento rápido del sitio, al que denominó como “antiguo pueblo de Londres” o “ruinas del caserío de Londres”, discutiendo el relevamiento planimétrico presentado por Furque y afirmando que no le había sido posi-

sible identificar restos que pudieran ser atribuidos a dinteles, aberturas de ventanas o restos de techumbres, declarándose, finalmente, incapaz de decidir si se trataba de las ruinas de una instalación indígena o de las de un poblado colonial (Bruch 1911:165).

Años más tarde, la expedición financiada por Benjamín Muñiz Barreto, efectuó excavaciones en el lugar y realizó el hallazgo de una serie de tumbas con presencia de un ajuar con objetos de piedra y cerámica. Tales piezas se encuentran depositadas en el Museo de La Plata, junto con el diario de campaña redactado por Vladimiro Weisser, jefe de dicha misión. La información contenida en tal documento permaneció inédita por casi medio siglo, hasta ser utilizada por el Dr. Alberto Rex González para la realización de una campaña a la zona, en 1954, patrocinada por la Sociedad Argentina de Americanistas. Excavó entonces algunas estructuras de relevancia concluyendo que, por su arquitectura y por los tipos cerámicos encontrados en el lugar, se trataba de un sitio incaico. Sus resultados fueron publicados en 1966 por la Junta de Estudios Históricos de Catamarca y el Dr. González dejó planteado cómo interrogante el carácter de la penetración incaica en el territorio del NOA. En el año 1978, el Dr. Rodolfo Raffino retomó el análisis de la problemática Inka y su influencia

COUSO, Guillermina, 2012. Una reseña sobre El Shincal: Una capital administrativa Inka al Sur del Kollasuyu.

Catamarca, Argentina. Revista Haucaypata. Investigaciones arqueológicas del Tahuantinsuyo. Nro. 4: 107-115.

Lima.

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Una reseña sobre El Shincal: Una capital administrativa Inka al Sur del Kollasuyu. Catamarca, Argentina

en la región del NOA, llevando a cabo distintas investigaciones que fueron publicadas en comunicaciones parciales (Raffino 1978; Raffino 1988; Raffino y Iácona 1991; Raffino 1993; entre otros), conformándose en 1981 una obra de síntesis denominada “Los Incas del Kollasuyu” (Raffino 1981). En ella revisó el carácter de la penetración Inka a partir del análisis de una cuantiosa muestra de sitios arqueológicos del NOA, Sur de Bolivia y Norte de Chile, describiendo sus particulares características arquitectónicas, así como su asociación al Cápacñan y a las explotaciones mineras. A partir de 1992 comienza la ejecución del proyecto de investigación “El Shincal de Quimivíl”, avalado por la Universidad Nacional de La Plata y el Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas de la República Argentina (CONICET), planteando un estudio integral y multidisciplinario del sitio, incluyendo excavaciones sistemáticas.

Descripción de algunas de las estructuras emblemáticas del sitio El Shincal fue concebido, planeado y construido siguiendo la política fundacional instaurada por el incario. Cuenta con más de un centenar de recintos de piedra distribuidos en una superficie de 21 hectáreas, dentro de las cuales se encuentra el centro cívico que abarca un total de 12 hectáreas. El sitio está integrado por varias estructuras arquitectónicas de diferente funcionalidad, ordenadas de acuerdo al típico patrón ortogonal cuzqueño. Entre éstas: a) una plaza de 175 m² (aukaipata) en cuyo centro se encuentra el escenario o trono (ushnu); b) dos cerros aterrazados; c) cinco grandes edificios (kallankas) alrededor de la plaza; d) un acueducto de piedra que abastecía agua desde el río Quimivíl; e) estructuras rectangulares emplazadas sobre lomadas a manera de miradores o atalayas; f) un tramo de camino Inka; g) un conjunto de unidades de almacenamiento (qolqa); h) dos grandes conjuntos arquitectónicos denominados Sinchiwasi; i) varias kanchas dispuestas en la proximidad de la plaza y a la vera del camino y j) un sector de construcciones aislado denominado Casa del Jefe (figuras 1, 2 y 3), siendo descritas en varios de los trabajos del Dr. Rodolfo Raffino (Raffino et al.

1985; Raffino 1997; Raffino 2004; Raffino et al.

2009; entre otros).

A continuación describiremos algunas de estas estructuras: El ushnu El ushnu era el centro administrativo, político, económico, ceremonial y astronómico, donde ejercía sus funciones el curaca que gobernaba la Huamani o provincia Inka. Su construcción en El Shincal partió de un planeamiento previo, ubicándolo en el sector central de la aukaipata.

Se trata de una plataforma levemente piramidal y trunca, de base cuadrangular de 16 m. de lado y aproximadamente 2 m. de alto, de muros dobles de 1 m. de ancho, construidos mediante la superposición de bloques de piedra canteada y rellenado con argamasa de barro y pequeños fragmentos menores de piedra, obtenidos de las inmediaciones del río Simbolar y del cerro El Shincal. Su acceso es por el frontis (hacia el Oeste) mediante una escalinata de piedra de nueve escalones, que conduce a un vano trapezoidal ubicado en el centro del frontis.

En su interior se detectó un piso empedrado o cocha, que habría funcionado como escenario donde se practicaban libaciones y ofrendas. Sobre el sector Norte se localiza una tiana o banqueta de piedra, rellenada con mortero con asiento de bloques planos, siendo su ancho y alto de 0.80 m. y de largo 3.30 m. La técnica de construcción es similar a la utilizada en otras estructuras del sitio, de aparejos murarios de tipo “rústico”. A partir de su excavación se definieron dos niveles de ocupación: el más antiguo que corresponde al periodo Inka (1471-1536 d.C.) y uno más reciente, disruptivo sobre el anterior, perteneciente al periodo Colonial Temprano (1550 – 1650 d.C. aprox.), específicamente en la segunda rebelión Calchaquí, cuando El Shincal fue ocupado por las tropas bajo el mando del cacique Chalimín.

El estudio de los materiales obtenidos permitió concluir que durante estos dos periodos se realizaron diferentes prácticas en el ushnu, pudiendo estar vinculadas para el primer momento, el incaico, a dos de las actividades descriptas por los cronistas: a) lugar donde se realizaban las ceremonias religiosas con ofrendas o “capacochas” de coca, chicha y sacrificios humanos, y b) como escenario ceremonial relacionado con la fertilidad de la tierra, donde se vertía chicha que era absorbida por la tierra. Para el segundo momento encontramos un fogón donde se procesaron y consumieron alimentos de origen europeo

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Figura 1: Dibujo de planta del sitio El Shincal de Quimivil.

y americano, siendo estos varios eventos sucesivos realizados en diferentes momentos dentro del período Colonial Temprano, definidos como “pachamancas” o “tarpuys” por Raffino e Igareta (Raffino et al. 1997; Raffino 2004; Igareta et al. 2008). Además, se propuso una continuidad del uso del ushnu como escenario ceremonial desde los tiempos del Inka hasta las rebeliones Calchaquíes (Igareta et al. 2008).

Las Kallankas Otro componente arquitectónico presente en el sitio son las kallankas o galpones, siendo un total de cinco construcciones de este tipo. Luego de su identificación se procedió a la excavación de kallanka n° 1, estructura de 33 m. de largo por 5.60 m. de ancho. Posee muros dobles, formados por bloques de piedra canteados con piso interior de ripio y barro cocido, y techo de madera y retama, el cual se hallaba ya colapsado cuando se realizaron las excavaciones. A partir

de las excavaciones se detectaron, como en el caso anterior, dos intervenciones en el tiempo, una perteneciente al Horizonte Inka y la otra al periodo Colonial Temprano. En el nivel de ocupación Inka se hallaron fragmentos de alfarería provenientes del Altiplano boliviano y algunos pucos de estilo Copiapó “producto de la movilidad étnica de los mitimaes” al servicio del imperio. En su interior se desarrollaron actividades domésticas y artesanales durante el primer Horizonte: fogones, granos y semillas de maíz, poroto, algarrobo y tala, utilizados para la preparación de comidas.

También hay vestigios del consumo de animales autóctonos: llamas, alpacas, quirquinchos, liebres y otras especies menores. Se observó que en este lugar se fabricaban piezas cerámicas denotadas por el hallazgo de materiales como mica refractaria, pigmentos de óxido de hierro y masas de arcilla en proceso de modelado. La conclusión obtenida para esta estructura es que sirvió como ámbito destinado al desarrollo de varias

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Una reseña sobre El Shincal: Una capital administrativa Inka al Sur del Kollasuyu. Catamarca, Argentina

Figura 2: Representación 3D de El Shincal (tomado y modificado de Moralejo y Couso (2012).

actividades artesanales, sin excluir su función como depósito de alimentos y materias primas.

Casi un siglo más tarde se registró en un sector del edificio, una ocupación fugaz correspondiente al periodo Colonial Temprano. Ella dejó como vestigios, huesos de oveja y vacunos, piezas de loza española y una vasija cerámica de estilo Capischango. Dos fechados de radiocarbono datan la ocupación hacia el año 16201635 d.C. (Raffino 1999; Raffino et al. 2001; Raffino et al. 2011).

La Kancha Una kancha se describe como un conjunto de casas rectangulares, ordenadas en torno a un espacio central, encerradas por un muro de planta rectangular, a manera de muralla o muro perimetral, con uno o dos vanos de acceso. El sitio posee un gran número de estas estructuras, habiendo sido excavada la Kancha II, por estar vinculada al camino incaico y por entenderse que algunas de éstas estructuras

pueden estar vinculadas a las practicas festivas y congregativas del sitio. Es remarcable la riqueza y diversidad del registro material recuperado en esta kancha, dando cuenta de una importante cantidad de objetos que pueden asociarse a procedencias no locales (por ejemplo cerámica Sunchitúyoj, Yavi, Yocavil, Santa María). Los distintos tipos cerámicos y la abundancia de formas incaicas típicas como platos y aríbalos, asociados a partir de los datos etnohistóricos y arqueológicos con las prácticas festivas propiciadas por el Estado, ubican a esta estructura como un espacio con un valor social y un significado político particular. La reunión en un mismo recinto de la diversidad de estilos decorativos -que pueden asociarse con localizaciones distantes dentro del NOA- revaloriza el componente foráneo, sobre todo si se compara con otros sectores del sitio más vinculados a las prácticas productivas. Los restos arqueofaunísticos demuestran un claro predominio de los camélidos (cerca del 70% de la muestra) y con claras evidencias de utilización

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antrópica, como las marcas de corte, fractura intencional y quemado de los huesos (Couso y Del Papa 2010; Couso et al. 2011a; Couso et al.

2011b).

tos faunísticos y botánicos que atestiguan una dieta alimentaria muy pobre, panorama que contrasta con los restos hallados en las kallankas y en el ushnu (Raffino 2004 y Raffino et. al. 2010).

Sinchiwasi Sinchiwasi es un vocablo quechua que significa “casa del guerrero”. Los cronistas lo mencionan como una construcción destinada a albergar soldados al servicio del imperio. En El Shincal se asignó esa denominación a un conjunto arquitectónico situado al SE de la plaza.

El agrupamiento ocupa una superficie de 1724 m², donde se distribuyen 20 recintos. Después de las excavaciones del mismo se llegó a la conclusión de que sirvió para el alojamiento de mitimaes provenientes de la región tucumana y catamarqueña del valle de Yocavil y de la sierra de Hualfin; gente de baja condición social utilizada como mano de obra para la construcción de edificios en una ciudad que estaba en proceso de crecimiento. Así lo indican los res-

El Shincal en la actualidad En el curso de las últimas dos décadas, diversos equipos de investigación pertenecientes a la División Arqueología de la Facultad de Ciencias Naturales y Museo, dependiente de la Universidad Nacional de La Plata, han continuado explorando diversos aspectos de la vida en el sitio, todos ellos bajo la dirección general del Dr. Raffino.

El Lic. Darío Iturriza ha realizado excavaciones sistemáticas en diferentes estructuras del sitio y ha analizado el material arqueológico procedente de su interior, produciendo una vasta cantidad de publicaciones. Además participó de las tareas de restauración de varias de sus estructuras aplicando las normas de la Carta de Venecia de 1964.

El Lic. Diego Gobbo, por su parte, ha colaborado en numerosas campañas de excavación y en pu-

Figura 3: Vista desde el cerro ceremonial occidental, donde se aprecia la plaza, el ushnu y el cerro ceremonial oriental.

Guillermina Couso

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Una reseña sobre El Shincal: Una capital administrativa Inka al Sur del Kollasuyu. Catamarca, Argentina

blicaciones así como en la realización de mapas, croquis, digitalización de análisis y ������ proc�� esamiento de los datos a nivel informático.

Por otra parte, la Dra. Ana Igareta, y su grupo de investigación se orientaron a la búsqueda e identificación en el terreno de rasgos que dieran cuenta de una ocupación efectiva del sitio por parte de exploradores ibéricos llegados a la región durante el período Colonial Temprano. En tal sentido, se observó una reestructuración del espacio interno de dos kallancas, definido por la presencia de muros que las subdividieron en pequeños recintos. Tanto las características constructivas de dichos muros, como el material asociado a ellos y los fechados radiocarbónicos obtenidos, permitieron establecer que se trataba de una intervención realizada durante la segunda mitad del siglo XVI, probablemente por soldados llegados desde Perú. Los resultados de sus investigaciones se encuentran plasmadas fundamentalmente en su tesis doctoral del año 2008 titulada “Ultimas noticias de Londres: El sitio histórico más antiguo de la arqueología de Catamarca” (Igareta 2008).

Las Dras. Aylen Capparelli y Verónica Lema han llevado a cabo numerosas investigaciones arqueobotánicas en el sitio, la primera de ellas desde hace más de dos décadas. En el marco de éstas se elaboró un herbario de la zona, se caracterizó ecológicamente el sitio y se realizaron estudios etnobotánicos del área y arqueológicos experimentales, en pos de conocer las plantas utilizadas por los inkas en su subsistencia. Sus investigaciones les permitieron identificar más de una veintena de especies así como también establecer diferencias funcionales entre distintas áreas de actividad del sitio y reconocer procesamientos postcosecha en el uso prehispánico de algunos de sus recursos alimenticios más importantes (maíz y algarrobo). Los numerosos aportes realizados por la Dra. Capparelli sobre el registro vegetal de El Shincal se encuentran principalmente plasmados en su tesis doctoral titulada: “Reconstrucción ambiental de la instalación arqueológica inka “El Shincal” del año 1997.

Asimismo, la Lic. Lidia Anahí Iácona ha colaborado en numerosas publicaciones realizadas sobre el tema Inka en el NOA, y su análisis de fuentes etnohistóricas han resultado un aporte a distintas publicaciones realizadas sobre El

El Shincal de Quimivil.

Entre los proyectos que se desarrollan en el sitio en la actualidad cabe destacar la investigación del Dr. Reinaldo Moralejo, cuyo objetivo general es la identificación morfológica y espacial de las vías de comunicación durante el momento de ocupación Inka en la región centro-Oeste de la provincia de Catamarca, más específicamente entre el sector Sur del Valle de Hualfín y la porción septentrional de la Sierra de Zapata. Considerando el carácter regional y particular de su objeto de estudio, conjugó diversos lineamientos teóricos y metodológicos relacionados con la Arqueología Espacial y Arqueología del Paisaje. Esto condujo a ver el espacio geográfico no sólo en su dimensión física, sino también como producto de una construcción social, producto de una relación dialéctica donde el hombre y la naturaleza se van modelando entre sí. Este abordaje le permitió realizar un estudio micromorfológico de las vías y sitios asociados dentro de un entorno determinado, entendiéndolos como parte de un paisaje construido donde los aspectos de sacralidad y visibilidad tuvieron un rol relevante. De esta manera el espacio comienza a ser visto como una categoría cultural, un concepto específico de cada sociedad o, incluso, de cada grupo de poder o resistencia dentro de una sociedad dada. Como fruto de sus investigaciones el Dr. Moralejo plasmó su trabajo en su tesis doctoral del año 2011, titulada: “Los Inkas al sur del Valle de Hualfín: organización del espacio desde una perspectiva paisajística” (Moralejo 2011).

La Lic. Claudia Yapura Liz, realizó estudios sobre conservación preventiva en el sitio arqueológico El Shincal. Los resultados de su investigación fueron publicados en 2009, siendo uno de ellos su tesis de licenciatura denominada: “Conservación preventiva arqueológica en El Shincal de Quimivíl (Belén -Catamarca)” (Yapura Liz et al. 2009 a y Yapura Liz 2009 b).

Asimismo el Dr. Ian Farrington realizó estudios sobre la arquitectura de El Shincal (Farrington 1999).

Por último, la Lic. María Guillermina Couso, quien se encuentra finalizando su tesis doctoral, tiene como objetivo de su trabajo en el sitio, la identificación de diferentes patrones morfológicos-decorativos y tecnológicos involucrados en el proceso de manufactura cerámica. Ello permitirá diferenciar tradiciones de manufacturas alfareras, las cuales servirán para corroborar e identificar la posible presencia de pueblos que fueron

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mitimaes al servicio del Inka, durante el Horizonte incaico (1471 – 1536 d.C.) presentes en El Shincal (Couso 2009; Couso y Del Papa 2010; Couso et al. 2011a; Couso et al. 2011b; Moralejo y Couso 2012; entre otros).

El trabajo realizado durante la segunda mitad del siglo XX ha permitido resguardar un patrimonio arqueológico que, en 1997, fue declarado Monumento Histórico Nacional. El sitio continúa siendo investigado y se encuentra abierto al público, con los senderos señalizados, y la cartelería pertinente, contando además con un Museo de sitio y guías locales especializados para el cumplimiento de dicha función.

Agradecimientos Al Licenciado Rodolfo Monteverde Sotil, por su amable invitación para la realización de esta reseña. Al Dr. Rodolfo Raffino por tantos años de afectuoso apoyo en la formación de este equipo. A mis colegas, amigos y pasantes, que hacen de este trabajo un maravilloso mundo. Y a la Municipalidad de Londres y a la provincia de Catamarca por su constante apoyo.

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2010. “La vida cotidiana de las comunidades locales, materialidad y articulación con el orden estatal. El Shincal de Quimivil (Catamarca). En: Actas del XVIIº Congreso Nacional de Arqueología Argentina. Facultad de Filosofía y Letras, Universidad Nacional de Cuyo. Tomo II: 795800. Mendoza. Argentina.

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COUSO, María Guillermina y DEL PAPA, Luis, 1

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Entrevista al Dr. Juan Ossio Acuña “La Nueva Crónica y Buen Gobierno de Guaman Poma… tiene un contenido mesiánico… su obra es una carta al rey, escrita con la finalidad de que restablezca el orden perdido con la conquista hispana… veía al rey, como un Inca divino, como un personaje que tenía la capacidad de restablecer el orden donde se había producido un cataclismo, un pachacuti” Rodolfo Monteverde Sotil laspuertas48@hotmail.com

Presentación Juan Ossio Acuña (1943) es Antropólogo e Historiador de profesión, político por deber moral y ex primer Ministro de Cultura del Perú. Actualmente es Catedrático Principal en la Facultad de Ciencias Sociales de la Pontificia Universidad Católica del Perú, en donde estudió Historia. Además, de estudiar Antropología en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos obtuvo un Doctorado en Antropología en la Universidad de Oxford. Desde hace años ha investigado la pluriculturalidad del pasado prehispánico y de las comunidades andinas contemporáneas. Asimismo, descubrió para el mundo académico una crónica de Fray Martín de Murúa. A continuación transcribimos una entrevista que le realizamos a inicios del mes de junio, de este año, en su oficina de la Universidad Católica.

Rodolfo Monteverde Sotil (RMS): Usted es antropólogo de profesión y, como usted mismo se define, político por responsabilidad moral.

Juan Ossio Acuña (JOA): Yo soy académico antes que nada. En la política me he tenido que involucrar porque como Antropólogo no puedo ser indiferente si los actores sociales, que he investigado o investigo, no son comprendidos por el etnocentrismo de las autoridades de turno. Los antropólogos tenemos la responsabilidad moral de abrirle los ojos a los gobernantes y esclarecerles los contextos sociales en que ocurren determinados sucesos.

RMS: ¿Cómo fueron sus inicios en la antropología?

JOA: Yo ingresé en los años 60´a la Universidad Católica del Perú con el objetivo de estudiar Derecho. En mi primer año de estudios me empezaron a interesar aspectos culturales.

Recuerdo que en especial me gustaba mucho el curso de historia de la cultura, que era dictado por Onorio Ferrero. Él vio que yo tenía condiciones y me nombró al año siguiente su instructor (ayudante de cátedra). Esta responsabilidad me fue acercando más a la Historia e hizo que me alejara de mis intereses para con la carrera

de Derecho. Sin embargo, por un año perseveré en esta carrea aunque a la par también opté por llevar cursos de Historia, con la intención de conocer a las culturas prehispánicas. Pero al mismo tiempo me di cuenta que para lograrlo, la Historia no era suficiente.

En esos momentos los académicos más afamados, en el conocimiento del pasado prehispánico, eran John Murra y Tom Zuidema, que a su vez eran antropólogos. El primero de ellos estudiaba el sistema económico Inca y el segundo el sistema de Ceques y de parentesco en el Tahuantinsuyo. A los cuales me dediqué a estudiar detalladamente. Ellos enfocaban sus estudios de los incas desde las perspectivas de la Antropología. Por ello, comprendí que para estudiar a las culturas prehispánicas debía no sólo hacerlo desde la Historia, sino también desde la Antropología. Es así que finalmente decidí dejar Derecho, continuar estudiando Historia en la Universidad Católica e ingresar a la Universidad Nacional Mayor de San Marcos para seguir la carrera de Antropología.

RMS: ¿No pensó también estudiar Arqueología?

JOA: En San Marcos la Antropología se enseñaba junto con Arqueología y en la Católica la Antropología no se enseñaba como carrera profesional, sino solo como un seminario dictado en el Insti-

MONTEVERDE SOTIL, Rodolfo, 2012. Entrevista al Dr. Juan Ossio Acuña. Revista Haucaypata. Investigaciones arqueológicas del Tahuantinsuyo. Nro. 4: 116-124. Lima.

Rodolfo Monteverde Sotil

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Entrevista al Dr. Juan Ossio Acuña

tuto Riva-Agüero. En esos años, en San Marcos se enseñaba una Antropología del ����� desarrollo, del cambio, de las migraciones, temas que no me interesaban mucho ya que yo quería aprender una Antropología que me permitiera entender a las culturas prehispánicas. Por ello, llevé cursos de Arqueología con el Dr. Jorge C. Muelle, de quien fui muy cercano, al igual que con Manuel Chávez Ballón. A él lo conocí en Cuzco, antes de entrar a dictar un curso de arqueología Inca en San Marcos, invitado por José Matos Mar, Director de Antropología en esta universidad. Yo frecuentaba mucho a los arqueólogos, ya que ellos sí satisfacían mi aspiración académica. Incluso participé más de un mes en las excavaciones arqueológicas en Huánuco Pampa (en 1965) con John Murra, Craig Morris, Roger Ravines y Manuel Chávez Ballón.

RMS: ¿Qué recuerda de Manuel Chávez Ballón?

JOA: Manuel era puneño de nacimiento pero cuzqueño de corazón. Él era un apasionado de la cultura Inca, un discípulo de Julio C. Tello.

Era muy imaginativo, gran lector de las crónicas e igualmente interesado, como Zuidema, en el sistema de Ceques cuzqueño. En Huánuco Pampa con Manuel, dibujamos, medimos y fotografiamos varias de las colcas. Tanto Manuel como yo no nos llevamos muy bien con Murra.

Manuel tenía otra perspectiva de la Arqueología que no coincidía con la de Murra, quien fue un gran antropólogo pero también un gran neurótico, debo reconocer que Murra fue varias veces poco amable con nosotros.

RMS: ¿Recuerda que profesores tuvo en San Marcos, la Católica y Oxford?

JOA: Yo tuve mucha suerte, porque mis profesores fueron de primer nivel. En San Marcos me enseñaron Manuel Chávez Ballón, José Matos Mar, Jorge C. Muelle, José María Arguedas, Juan Comas, Fernando Silva Santisteban, John Murra y Henri Favre; en la Católica mi gran maestro fue Onorio Ferrero; y en Oxford Evans-Pritchard. Hay que recordar que la época de oro de la Antropología en Oxford, y que coincide con mi estadía, fue entre 19671970 y 1975, cuando la Antropología alcanzó su

máxima dimensión, ya que hubo gran cantidad de publicaciones de enorme creatividad.

RMS: ¿Luego de estudiar en el Perú opta por una beca en el extranjero?

JOA: Yo terminé mis estudios de Historia en la Católica y de Antropología en la San Marcos, pero no me gradué en ninguna de las dos, tan solo concluí con todos los cursos que debía llevar, pero no obtuve ningún título, solo una constancia de egresado. Murra, a pesar de todo, me orientó y recomendó varias veces en temas relacionados con la antropología, él me recomendó leer a Evans-Pritchard. Por ello, decidí buscarlo y estudiar con él. Así postulé a una beca de la Unesco para estudiar Antropología en la Universidad de Oxford, donde él era profesor. Pero la respuesta de la Unesco tardaba en llegar, así que viaje hasta Europa para acelerar los trámites. En aquel tiempo conseguí otra beca para investigar en el Archivo de Indias en Sevilla, concedida por el Instituto Riva Agüero. Un barco mercante me llevó hasta Europa, gracias a un convenio entre el Ministerio de Educación, las universidades y la Marcona Mining Co., que apoyaba a los estudiantes ganadores de becas en el extranjero y que no tenían pasajes. Así esta empresa, una minera de hierro ubicada en Ica, me acomodó en una de sus embarcaciones. Ya en Europa, fui a la Unesco y me dijeron que mis papeles estaban siendo revisados y que me fuera a investigar a Sevilla tranquilo, que ellos me avisarían en breve. Así pasé nueve meses investigando en el Archivo de Indias. Y luego me fui a Oxford, ya que finalmente me gané la beca.

RMS: Por fin en Oxford…

JOA: En Oxford me dijeron que me admitían pero en el primer nivel ya que yo no tenía título alguno. El primer nivel consistía en un curso de nueve meses después de los cuales se obtenía una diploma en Antropología Social. Llevé el curso, lo aprobé y así me admitieron en el nivel de especialización, el Bachelor Litterae, el cual también me fue financiado por la Unesco. Para obtener el grado realicé una investigación sobre Guaman Poma de Ayala, tesis que terminé en 1970. Por fin pude acceder a llevar el doctorado. Para lo cual seguí estudiando a Guaman Poma. Entonces tenía que hacer trabajo de campo, por ello decidí

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Caserío Chuwa Chuwa de los Q’eros (Cuzco). Marzo de 1966. Foto cedida por el Dr. Juan Ossio.

trabajar con comunidades donde él había vivido. Guaman Poma había vivido en el repartimiento de los Lucanas Antamarcas, que queda en la provincia de Lucanas (Ayacucho), donde hay varias comunidades de su época como Sondondo y Cabana. Varias de estas comunidades fueron reducciones en la época del Virrey Toledo. Al final me decidí por Andamarca, por el impacto que me produjo su andenería prehispánica. Empecé mi investigación de campo en 1970, pero pronto se me acabaron los fondos económicos de una beca que me había dado la Wenner-Gren Foundation y tuve que buscar trabajo entrando a enseñar a la Universidad San Marcos, donde permanecí cerca de un año.

RMS: ¿Qué curso o cursos dictó en la Universidad San Marcos?

JOA: La misión que se me dio, al igual que a otros colegas, fue la de reorganizar la educación en la carrera de Antropología. Dicté cursos sobre etnografía andina, parentesco y organización social e historia de la Antropología. Pero nunca me admitieron como profesor nombrado, solo fui contratado. Y el sueldo como do-

cente contratado era muy bajo y no me permitía poder ahorrar para continuar con mi trabajo de campo de la tesis doctoral. Por eso tuve que dejar San Marcos cuando la Católica me ofreció un puesto como profesor nombrado y con mejores expectativas económicas. Estando en la Católica, la Fundación Ford me becó para continuar con mis estudios de campo en Andamarca. Así, entre los años 1973 y 1974, alterné mi labor como docente y mi doctorado. Pero en 1975 la Universidad de Oxford me pidió que volviera para cumplir con mi periodo de residencia y presentar los resultados de mis investigaciones. Así tuve que volver por un año y en 1978 me gradué finalmente como Doctor en Antropología, con una tesis luego publicada como “Parentesco, reciprocidad y jerarquía en los Andes: una aproximación a la organización social de la comunidad de Andamarca” (1992).

RMS: ¿Usted optó en aquellos años por una postura teórica?

JOA: Yo estaba completamente identificado con la corriente teórica estructural funcionalista de la Universidad de Oxford. La cual ponía énfasis en los conceptos de los actores sociales.

Además, proponía que no solo bastaba, para es-

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Entrevista al Dr. Juan Ossio Acuña

tudiar una realidad determinada, la observación del comportamiento de los actores sociales, sino que uno debía entender dichos comportamientos sobre la base de los marcos conceptuales de los propios actores sociales.

Esta propuesta había sido inculcada por EvansPritchard.

RMS: Uno de sus temas más investigados ha sido sobre el mesianismo andino, ¿qué nos puede decir al respecto?

JOA: Gracias a mis investigaciones sobre la obra de Guaman Poma, para obtener mi título de Bachelor Litterae, logré publicar “Ideología mesiánica del mundo andino” (1973). Ahí sostuve que “La Nueva Crónica y Buen Gobierno” de Guaman Poma, a quien estudié desde las perspectivas de las categorías andinas, tenía un contenido mesiánico. Yo propuse que su obra era una carta al rey, escrita con la finalidad de que él restableciera el orden perdido con la conquista hispana. Guaman Poma veía al rey, como un Inca divino, como un personaje que tenía la capacidad de restablecer el orden donde se había producido un cataclismo, un “pachacuti”. Estudiar a Guaman Poma, me sirvió de mucho para poder entender, en mis estudios que a futuro realice, las comunidades andinas.

Yo proponía, y sigo sosteniendo, que es importante interpretar las comunidades andinas no como el resultado de las fuerzas externas que recaían en ellas. Con lo cual pude rescatar la presencia de la etnicidad en las comunidades. Entonces, desde ese momento comencé a hablar de la pluriculturalidad del Perú, cuando todos hablaban de las poblaciones del medio rural andino como homogenizadas (teoría de la dependencia), defendida por aquella época por el IEP (Instituto de Estudios Peruanos), obviamente fui críticamente atacado. Felizmente no estuve solo ya que mi postura era coincidente con la que venían desarrollando antropólogos extranjeros de gran renombre como Billie Jean Isbell, que estudio en Chuschi (Ayacucho), Olivia Harris en Laymi (Bolivia) y Tom Zuidema, con un corte más étnico, que formó a varios antropólogos, en los años 60´, como: Salvador Palomino o Ulpiano Quispe; además Jorge Flores Ocho, en Cuzco, desde hacía un buen tiempo se desenvolvía por estos cauces.

RMS: El mesianismo en épocas contemporáneas, el caso de Sendero Luminoso y Ezequiel Ataucusi, ¿qué nos puede decir sobre esto?

JOA: En 1981 yo hice uno de los primeros informes sobre Sendero apoyado por Alfonso Grados Bertorini, entonces Ministro de Trabajo, que deseaba, a partir de investigaciones como la que me apoyó, resucitar el Instituto Indigenista Peruano.

Yo desde un inicio deduje que Sendero tenía mucho de mesiánico, a pesar que era un fenómeno que se presentaba como un movimiento político marxista-maoísta. Un antropólogo norteamericano culpó por aquellos años a Billie Jean Isbell de no reparar en el surgimiento de este movimiento cuando estuvo investigando en Ayacucho, pero considero que fue una injusta acusación, ya que era bien difícil en esos momentos darse cuenta de la emergencia de este movimiento, ya que nadie daba mayor importancia a Sendero, nadie se imaginaba que se estaban organizando como una secta religiosa de extrema beligerancia que pensaba levantarse en armas. Abimael Guzmán, quien se consideraba la cuarta espada, el único interprete auténtico del marxismo, el que produciría la revolución no solo a nivel nacional sino mundial, tiene todas las características para que se considere a Sendero Luminoso como movimiento mesiánico. Y ese fue justamente el error de Sendero, el haber desarrollado un movimiento, que se presentaba como político, haber centrado todo el poder en su líder mesiánico Abimael. Cuando él fue capturado en 1992 yo consideré que Sendero había muerto, ya que sin su mesías la estabilidad del movimiento se volvía muy precaria.

Otro movimiento mesiánico contemporáneo que estudié fue el de “Israel Nuevo Pacto Universal” liderado por Ezequiel Ataucusi Gamonal originario de las alturas de Arequipa y de ascendencia idiomática quechua. Este movimiento alcanzó una gran proyección a nivel nacional a fines del siglo pasado. En él podemos ver un mesianismo asociado directamente con el mito de Inkarri1. Asimismo, Ezequiel demoró en ser velado porque sus seguidores creían que resucitaría, cosa que obviamente nunca sucedió. Incluso sus seguidores lo consideraban como Apu Inca. A su muerte, el movimiento, aunque no desaparece, se debilita fuertemente. Aunque hasta hoy existe, ya no tiene fuerza, sigue sin cabeza, a pesar que el liderazgo recayó en su hijo Jonás. Entonces, para

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mí estos dos movimientos, como todos los de naturaleza mesiánica, tuvieron en común ����� debilitarse después de la desaparición de su líder.

RMS: El discurso mesiánico en la política peruana, por ejemplo, los ex presidentes Alberto Fujimori y Alejandro Toledo.

JOA: Toledo juramenta en el Cuzco (la capital imperial de los incas) porque él se da cuenta que los valores étnicos han resucitado, que la orientación homogenizante ha sido dejada de lado y que los valores étnicos han llegado al escenario nacional. Antes que él Alberto Fujimori también manipula estos valores etiquetando a Mario Vargas Llosa, su principal competidor en las elecciones, como el candidato español de los ricos, de los “blanquitos”, de los foráneos.

Así Fujimori se identifica con los provincianos, con los migrantes y con los pobres.

De esta manera la etnicidad entra en el panorama político que luego es retomado por Alejandro Toledo; obviamente mucho más andino que Fujimori, que era de ascendencia japonesa.

En sí, en el discurso político nacional siempre se ha definido lo local como lo legítimo y lo foráneo como lo ilegítimo. Lo cual no es un discurso superficial sino más bien de hondas raíces sociales incluso desde épocas prehispánicas. Recuerda que Guaman Poma define a los mitimaes como forasteros, como ilegítimos,

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al igual que a los españoles, a quienes define como mitimaes.

RMS: Pero este mesianismo, como discurso ideológico, ¿se pueden rastrear sus orígenes?

JOA: Para mí, los grandes artífices del mesianismo andino fueron los incas, quienes se presentaron como los grandes renovadores y organizadores de los Andes. Los incas se legitimaron utilizando mitos que les antecedían, como el de la creación en el lago Titicaca, que era un mito de proyección panandina. Así los incas surgieron como un movimiento de rebeldía frente a los Huari, desarrollaron un movimiento mesiánico que los llevó a subvertir el orden de los Huari y quedar como los nuevos mesías, como los ordenadores del mundo. Si tú comparas a los gobernantes incas con los de Centro América, solo los primeros tienen cualidades civilizadoras.

1

Mario Vargas Llosa define este mito como “utopía arcaica”. El mito ha sido registrado en diversas partes del Perú. El mito narra la visión andina de la invasión y conquista española del Perú y plantea la esperanza en la reconstitución del Tawantinsuyo. Muchas personas creen que las partes de Inkarri (sus miembros fueron esparcidos por los cuatro suyos) se juntarán, renacerá y será el nuevo emperador del Tahuantinsuyo.

En Hatun Q’eros (Cuzco). Marzo de 1966. Foto cedida por el Dr. Juan Ossio.

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Entrevista al Dr. Juan Ossio Acuña

RMS: Usted es un gran estudioso de Fray Martín de Murúa, incluso descubrió una de sus crónicas escrita en 15902.

JOA: A mi me tomó más de 20 años encontrarla. En 1970 fue la primera vez que tuve indicios sobre este texto en la Biblioteca Nacional del Perú, cuando investigaba mi tema de doctorado. Mientras revisaba los ficheros apareció una ficha que decía Murúa expediente de 14 páginas. Pedí el documento y me trajeron un sobre en cuyo interior había fotografías de dos dibujos, en blanco y negro, y una breve relación del contenido de la crónica. Los dibujos nunca antes los había visto, y eso que yo había revisado todas las versiones conocidas. Pero, la relación del contenido de la crónica era muy similar a la versión del Manuscrito de Loyola.

Por aquella época se conocían dos crónicas de Murúa. Una de ellas era el Manuscrito de Loyola, del Archivo de la Compañía de Jesús, estudiada y publicada por Constantino Bayle en 19463, la cual era la copia de una versión original de paradero desconocido. Y la otra, que en la década de los años 50´ Manuel Ballesteros4 encontró y estudió, llamada “Historia General del Perú”. Este documento se conoce como el Manuscrito Wellington, por haber sido propiedad del Duque de Wellington (Inglaterra), hoy en posesión de la Fundación Getty (Los Ángeles USA).

Cuando encontré el expediente en la Biblioteca Nacional sospeché que era una oferta de venta de la versión original del Manuscrito de Loyola. Entonces empecé con mi búsqueda para poder hallar esta versión. Lo primero que hice fue investigar en que año llegó este 2

MURÚA, Fray Martín de, 2004 [1590]. Historia del origen, y genealogía real de los Reyes Ingas del Piru, de sus hechos, costumbres, trajes y manera de gouierno. Facsimilar de la primera edición. Manuscrito original perteneciente a la colección particular de Sean Galvin. Testimonio. Sociedad Estatal para la Acción Cultural Exterior. Madrid.

3 BAYLE, Constantino, 1946 (Estudios, notas y arreglo). Historia del origen y genealogía real de los Reyes Incas del Perú. Consejo Superior de Investigaciones Científicas. Instituto Santo Toribio de Mogrovejo. Madrid.

4 BALLESTEROS, Manuel, 2001 (Editor). Historia General del Perú. Dastin, 2001. Madrid.

expediente a la Biblioteca, pero no tuve buena suerte. Quien me dio una buena pista fue José Durand, quien me dijo que el manuscrito estaba en Irlanda, en posesión de un coleccionista de poco trato. En la década de los años 80´el entonces Embajador de Inglaterra en Perú me ayudó a organizar un seminario en Liverpool sobre el Perú. Ahí aproveché en decirle al historiador John Fisher, que era mi amigo, que invitara al señor Galvin, el coleccionista irlandés que poseía el texto de Murúa. Al poco tiempo nos respondió diciendo que él no podía asistir y que en su representación iría su hijo, quien era historiador. En Inglaterra él me enseñó una descripción detallada de todos los dibujos del manuscrito. Él también me comentó que el documento no estaba en venta y que su padre le tenía mucho cariño y que nunca lo dejaba salir de casa, pero que en su momento me invitaría a conocer el documento.

Posteriormente, en la década de los años 90´, en otro seminario en Liverpool, lo volvimos a invitar al propietario, pero tampoco pudo ir. La buena noticia es que en esta oportunidad el hijo del propietario me invitó a visitarlo a su casa en Irlanda para por fin satisfacer mi anhelo. Pudo tomarse esta libertad porque ya su padre había muerto y él, por la ley del mayorazgo, se había convertido en el heredero de su biblioteca. Es así que en 1996, antes del evento en Liverpool, materialice mi sueño.

Cuando vi por primera vez el manuscrito, quedé absolutamente deslumbrado. Como no sabía si tendría una segunda oportunidad para acceder a él lo fotografié íntegramente pero además, para mayor garantía de cumplir con registrar sus imágenes, lo filmé con una cámara de video. El manuscrito estaba en buen estado, aunque algunas de las láminas se estaban desprendiendo. Yo le pedí que lo restaurara pero además que en un futuro no muy lejano lo prestase al Centro Getty para estudiarlo en detalle y además que autorizase la publicación de una edición facsímil. Todo lo acordado fue cumplido a cabalidad. La restauración la hizo la Casa Sotheby de una manera impecable; la publicación salió en el 2004 (Ossio 2004) y entre el 2007 y el 2008 fue estudiado detenidamente por un equipo de expertos en el Centro Getty. Entre ellos el profesor Tom Cummins y yo. Ambos trabajamos intensamente en el desciframiento de un0s textos que quedaron ocultos luego de que Murúa decidió superponerles algunos de sus dibujos.

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El Dr. Ossio en su oficina de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad Católica del Perú. Foto: Rodolfo Monteverde, junio 2012.

RMS: A su larga trayectoria como investigador y catedrático se suma la de haber sido el primer Ministro de Cultura del Perú en el año 2010, ¿cómo fue la experiencia?

JOA: Nunca me imaginé ocupar semejante cargo. Al ser elegido presidente del Perú el Dr. Alan García fui convocado, junto con personalidades de distintos sectores, para que actuásemos de consejeros ad honorem a lo largo de su gestión. Nuestras reuniones se hicieron religiosamente cada dos lunes y no iban más allá de evaluar el panorama político y sugerir algunos lineamientos. Faltando un poco más de un año para concluir su mandato comenzó a pensar en nosotros para darnos responsabilidades administrativas. Es así, que habiéndose aprobado la creación del Ministerio de Cultura tuvo la gran deferencia de solicitarme que lo asumiese. Al principio dude un poco, incluso le recomendé algunos nombres, pero finalmente acepté. Mi gestión tuvo como principal cometido crear una institución sólida para que se perpetuase en el tiempo. Para lograr este propósito mi tarea consistió en ensamblar de una manera consistente las distintas instituciones en las cuales

debía basarse el Ministerio. Una de las más importantes fue el Instituto Nacional de Cultura, la Biblioteca Nacional e IRTP (Instituto Nacional de Radio y Televisión) que incluía al Canal 7 y Radio Nacional. De la Presidencia del Consejo de Ministros heredé INDEPA (Instituto Nacional de Desarrollo de los Pueblos Andinos, Amazónicos y Afroperuanos) que se constituyó en la base del Viceministerio de Interculturalidad. Del Ministerio de Justicia asumí el Archivo de la Nación. Luego de los diez meses que duró mi gestión pude decir tarea cumplida pues las partes quedaron bien ensambladas como puede verse con claridad en la consecución del Reglamento de Organización y Funciones (ROF) y en la Memoria que entregué al Sr. Presidente.

RMS: Para usted, ¿cuál debe ser la relación académica entre la Antropología y la Arqueología?

JOA: Yo soy de los que piensan que para entender a las comunidades andinas contemporáneas hay que estudiar las sociedades prehispánicas y viceversa. Así, en mis trabajos de campo yo he encontrado en uso muchos instrumentos que aparecen en los dibujos de Guaman Poma, cuyo

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Entrevista al Dr. Juan Ossio Acuña

uso no te explica el cronista y que jamás hubiera podido saber para que servían si no hubiera estudiado las costumbres actuales de nuestros pueblos andinos. El presente te ayuda a iluminar el pasado y el pasado te ayuda a comprende a los pueblos contemporáneos. La arqueología tiene la virtud de ubicar en su contexto original mucho de lo que en las crónicas se han escrito; documentos que, por cierto, hay que entender dentro del contexto social de la Colonia.

RMS: Finalmente quería preguntarle ¿qué planes tiene a futuro?

JOA: Bueno, me he propuesto terminar varios libros que tengo aún inconclusos, por ejemplo sobre el mesianismo, sobre etnografía andina en base a mis clases en la Universidad Católica, sobre la muerte en los Andes y principalmente sobre “La monarquía divina de los Incas” que es un trabajo comparativo entre los incas, los aztecas y los mayas. Como John Murra pienso que es mejor comparar el fenómeno andino con el caso mesoamericano que con cualquier otra civilización del mundo. Estos trabajos comparativos también los están desarrollando nuestros colegas mexicanos como Federico Navarrete, con quien comparamos el tema de los héroes andinos y de Centro América. No quiero despedirme sin decirle a los estudiantes de las ciencias sociales que asuman con responsabilidad su profesión, que ausculten el pasado o la actualidad con los ojos abiertos, no premunidos de preconceptos o ideologizaciones que a la larga no hacen sino traicionar el ideal de objetividad que está detrás de todo saber científico, muchas gracias.

Bibliografía resumida OSSIO ACUÑA, Juan, 2010. Los mitos de origen de los Incas en la construcción de los Comentarios Reales. En: Entre la espada y la pluma: el Inca Garcilaso de la Vega y sus Comentarios reales: 57-72. (Editado por Raquel Chang-Rodríguez). Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú. Lima.

2010. Fray Martín de Murúa. Revista peruana de historia eclesiástica, Nro. 12: 29-40. Lima.

2008. En busca del orden perdido: la idea de la historia en Felipe Guamán Poma de Ayala.

Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú. Lima.

2008. Uso del espacio y el tiempo en la fiesta andina. En: Fiesta en los Andes: ritos, música y danzas del Perú: 14-41. (Editado por Raúl Renato Romero). Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú. Instituto de Etnomusicología Lima.

2008. Murúa, Martín de. En: Guide to documentary sources for Andean studies, 1530-1900. Vol. 3: 436-441. (Edited by Joanne Pillsbury). University of Oklahoma Press. Norman.

2007. La encuesta sobre la identidad de los mapuches de Chile a la luz de las etnias peruanas.

Estudios públicos, Nro. 105: 141-172.

2006. Andinidad. Boletín del Instituto RivaAgüero, Nro. 33: 39-53. Lima.

2005. Los Q’eros del Cusco. En: Q’ero, el último ayllu inka: 245-264. (Editado por Jorge Flores Ochoa, Juan Núñez del Prado Béjar y Manuel Castillo Farfán). Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Fondo Editorial de la Facultad de Ciencias Sociales. Instituto Nacional de Cultura, Dirección Regional de Cultura del Cusco. Cusco.

2005. Polemizando sobre los manuscritos del padre fray Martín de Murúa. Histórica, Vol. 29, Nro. 1: 163-182. Pontificia Universidad Católica del Perú. Lima.

2004. Códice Murúa. Historia y genealogía de los Reyes Incas del Perú del Padre Mercenario Fray Martín de Murúa: Códice Galvin. Testimonio: Sociedad Estatal para la Acción Cultural Exterior. Madrid.

2002. Algunas reflexiones en torno a la historicidad del cronista indio Felipe Guaman Poma de Ayala: su ubicación en el tiempo. En: El hombre y los Andes: homenaje a Franklin Pease G.Y. Vol. 1: 325-344. (Editado por Javier Flores Espinoza y Rafael Varón Gabai). Lima.

2002. La imagen de la unidad social en las fiestas andinas. En: Incas e indios cristianos. Elites indígenas e identidades cristianas en los Andes coloniales: 475-494. (Editada por Jean-Jacques Decoster). Centro de Estudios Regionales Andinos Bartolomé de Las Casas. Asociación Kuraka.

Instituto Francés de Estudios Andinos, Cuzco.

2001. La responsabilidad social: relaciones con

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las comunidades andinas en el contexto latinoamericano. En: Competitividad, desarrollo y sostenibilidad del sector minero nacional: 77-80. Instituto Geológico Minero Metalúrgico (INGEMMET). Lima.

2001. Tras la huella de Fray Martín de Murúa.

Revista del Museo Nacional, Tomo 49: 433454. Lima.

2001. Paralelismos entre las crónicas de Guaman Poma y Murúa. En: Guamán Poma y Blas Valera: tradición andina e historia colonial.

Actas del Coloquio Internacional: 63-84. (Editado por Francesca Cantu). Antonio Pellicani Editore. Roma.

2000. Inkarrí y el mesianismo andino andino.

En: El héroe entre el mito y la historia: 181-212.

(Coordinadores Federico Navarrete y Guilhem Olivier). Universidad Nacional Autónoma de México. Centro Francés de Estudios Mexicanos y Centroamericanos. México.

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cano de historia. Vol. 1: 13-21. Instituto Panamericano de Geografía e Historia. Comisión de Historia. México, D.F. 1987. Las andenerías de la comunidad de Andamarca (Ayacucho-Perú). FOMCIENCIAS. Lima.

1985. Familia campesina y economía de mercado: el caso de las comunidades de Pazos, Mullaca y Nahuin del Departamento de Huancavelica. CRESE. Lima.

1985. Los retratos de los Incas en la crónica de Fray Martín de Murúa. Corporación Financiera de Desarrollo. Lima.

1982. Una nueva versión de la crónica de Fray Martín de Murúa. Revista del Museo Nacional, Vol. 41: 568-575. Lima.

1981. El estudio de la estructura social en las comunidades andinas. Pontifica Universidad Católica del Perú. Lima.

1999. Mortuary rituals in the Andes. JASO, 30/3: 301-316.

1981. Parentesco y matrimonio en los Andes. Allpanchis, Nro. 17-18: 235-243. Cuzco.

1996. Los descendientes del Imperio Incaico.

En: Herederos de los Incas: 119-166. (Dirección, diseño y edición por Benjamín Villegas).

Villegas Editores, Bogotá.

1981. Expresiones simbólicas y sociales de los ayllus andinos : el caso de los ayllus de la comunidad de Cabana y del antiguo repartimiento de los Rucanas – Antamarcas. En: Etnohistoria y antropología andina. Jornada del Museo Nacional de Historia: 189-214. Lima.

1994. Mitología inca y cosmovisión andina. En: Historia y cultura del Perú: 205-222. (Editado por Marco Curatola y Fernando Silva-Santisteban). Universidad de Lima y Museo de la Nación. Lima.

1992. Parentesco, reciprocidad y jerarquía en los Andes: una aproximación a la organización social de la comunidad de Andamarca.

Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú. Lima.

1992. Los indios del Perú. Mapfre. Madrid.

1990. ¿Existen las poblaciones andinas indígenas en el Perú? En: Indianismo e indigenismo en América: 162-188. (Compilado por José Alcina Franch). Alianza, Madrid.

1988. Aspectos simbólicos de las comidas andinas. América indígena, Vol. 48, Nro. 3: 549-570.

1988. Identidad nacional y cultura andina en el Perú contemporáneo: aproximaciones iniciales. En: Memorias del I simposio panameri-

1980. Relaciones interétnicas y verticalidad en los andes. Fundación Friedrich Eber. Lima.

1977. Las cinco edades del mundo según Felipe Guaman Poma de Ayala. Revista de la Universidad Católica. Nro. 2: 43-58. Lima.

1977-1976. Guaman Poma y la historiografía indianista de los siglos XVI y XVII. Historia y cultura, Nro. 10: 181-206. Lima.

1973. Ideología mesiánica del mundo andino. I. Prado Pastor. Lima.

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Las citas van entre paréntesis, con solo el apellido paterno del o de los autores, el año de la publicación y el número de página de ser el caso.

Por ejemplo (Matos 1972: 95) o Matos (1972: 95). En caso de ser una cita etnohistórica irá de la siguiente forma: (Molina 2008: 98 [1574-1574: 34v]) o Molina (2008: 98 [1574-1574: 34v]).

De ser una cita tomada de Internet irá como se indica: (Topic et al. 1999 [en línea]) o Topic et al.

(1999 [en línea]).

La bibliografía debe incluir todas las citas del texto y sólo éstas. La bibliografía se presenta al final del artículo, después de los agradecimientos, y ordenada alfabéticamente por el apellido del o de los autores citados. Los títulos de las revistas y los nombres de las instituciones se indicarán

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completos (no sólo sus siglas). Se debe seguir el siguiente modelo: Artículo en una publicación colectiva: MEDDENS, Frank; BRANCH, Nicholas; VIVANCO, Cirilo; RIDDIFORD, Naomi y KEMP, Rob, 2008. High altitude Ushnu platforms in the Department of Ayacucho Peru, structure, ancestors and animating essence.

En: Pre-Columbian landscapes of creation and origin: 315-355. (Editado por John Edward Staller). Springer. New York.

Libros: MATOS, Ramiro, 1994. Pumpu, centro administrativo inka de la puna de Junín.

Editorial Horizonte. Lima.

Revistas: McEWAN, Gordon; GIBAJA, Arminda y CHATFIELD, Melissa, 2005. Arquitectura monumental en el Cuzco del periodo intermedio tardío: evidencias de continuidades en la reciprocidad ritual y el manejo administrativo entre los horizontes medio y tardío. Boletín de Arqueología de la Pontificia Universidad Católica del Perú (PUCP), Nro. 9: 257-280.

Fondo Editorial PUCP. Lima.

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Internet: TOPIC, John; LANGE TOPIC, Teresa y MELLY, Alfredo, 1999. Las investigaciones en Namanchugo. El oráculo de «Catequil».

Informe presentado al Instituto Nacional de Cultura (INC). Accesible en Internet http:// www.munihuamachuco.gob.pe/milenario/ huamachuco/2001.html [Consultada el 19-0410, 12: 08 hrs.].

Fuente etnohistórica: MOLINA, Cristóbal de, 2008 [1574-1575].

Relación de las fábulas y ritos de los Incas.

Julio Calvo Pérez y Henrique Urbano (edición, estudios y notas). Universidad de San Martín de Porres (USMP). Facultad de Ciencias de la Comunicación, Turismo y Psicología. Lima.

Los agradecimientos van antes de la bibliografía y no deben exceder las 60 palabras.

Las notas deben ser a pie de página y deben estar a tamaño 9, estilo Time New Roman, espacio simple y justificado.

Agradecemos anticipadamente su participación y difusión.

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Nro. 1. Enero 2011. http://sites.google.com/site/revistahaucaypata/ home/revista-haucaypata-nro-1-2011 ¿Cómo era el ushnu de la plaza Haucaypata del Cuzco?

Rodolfo Monteverde Sotil - Archivos Audiovisuales del Cuzco (Disponibles en Internet) Sheylah Vásquez Salcedo - Inca sacred space, platforms and their potential soundscape. Preliminary observations at usnu from Ayacucho Frank Meddens y Millena Frouin - Indiferencia y destrucción: El caso de Patipampa, un asentamiento Tawantinsuyo en el valle de Pisco-Ica Eberth Serrudo Torobeo - Metalurgia doméstica durante la presencia Inka en el valle Calchaquí Norte, Salta-Argentina Cristian Jacob - Materialidad en una tumba Inka de los Andes del Sur. El caso de La Huerta, Quebrada de Humahuaca, Jujuy-Argentina Iván Leibowicz, Claudia Aranda y Cristian Jacob - Entrevista al Dr. Ramiro Matos Mendieta Jolie Soto Pérez

Nro. 2. Mayo 2011. https://sites.google.com/site/revistahaucaypata/ home/revista-haucaypata-nro-2-2011 Esculturas zoomorfas talladas en afloramientos rocosos dentro del Parque Arqueológico de SacsayhuamanCuzco Rodolfo Monteverde Sotil - Choquequirao, un asentamiento imperial cusqueño del siglo XV en la Amazonía andina Gori Tumi Echevarría López y Zenobio Valencia García - Aproximación a los queros incaicos de la colonia. Un ejemplar de estilo transicionalformal del Museo Nacional de Antropología, Arqueología e Historia del Perú Victor Falcón Huayta - Antes de la presencia Inca: desentramando la homogeneidad de la cultura material de las unidades domésticas de Juella en la Quebrada de Humahuaca, Jujuy-Argentina Santiago Barbich - Montañas sagradas en los confines del imperio Inka: Nevado montañoso de Cachi, Salta-Argentina Cristian Jacob e Ivan Leibowicz - El poderío de la Coya durante el auge del imperio incaico Alicia Alvarado Escudero - Entrevista al Dr. Federico Kauffmann Doig Sheylah Vásquez Salcedo

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Nro. 3. Noviembre 2011. https://sites.google.com/site/revistahaucaypata/ home/revista-haucaypata-nro-3-2011 Emplazamiento de la arquitectura funeraria en los valles de Andahuaylillas y Lucre, Cuzco Geanette Guzmán Vinatea y Marlene Castro Fabre - Glosas sobre la decoración en la cerámica Inca-Cuzco Federico Kauffmann Doig - The Late Intermediate Period egalitarian polities of Ayacucho and Apurímac Frank Meddens - Producción metalúrgica doméstica en el Intermedio Tardío. El caso de Juella, Jujuy- Argentina Ivan Leibowicz y Cristian Jacob - San Marcos, Huagil y Huaca Doris: tres sitios Inca de la Huaranga de Pacarán, valle del río Cañete, Lima Milena Vega-Centeno Alzamora - Proyecto de Investigación Arqueológica Pacarán 01, valle medio del río Cañete, Lima Favio Ramírez Muñoz, Guido Casaverde Ríos y Gori Tumi Echevarría López- Entrevista al Dr. Waldemar Espinoza Soriano Rodolfo Monteverde Sotil.

Auspician:

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Index Editorial

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List of Collaborators

5

The Moon as a liminal object in the indicative time conception among the Incas Ricardo Moyano

6

Constructing narratives of Capacocha Cristian Jacob e Ivan Leibowicz

17

Tiana: Inca Seat Victor Falcón Huayta

30

Material evidence of two huacas of Cuzco Ceques system: Chincana Grande y Laqo.

Archaeological Park of Sacsayhuaman, Cuzco Rodolfo Monteverde Sotil

47

Cults, rituals and sacred landscapes in the Central Andes, 17th century: Apo Parato, Junin Andrea Gonzáles Lombardi y César Astuhuamán Gonzáles

71

Inca vessels from the empire border: flared rims jars and plates with duck heads from Quebrada de Humahuaca, provincia de Jujuy, Argentina María Andrea Runcio

96

A review of The Shincal: An Inka administrative capital south of Kollasuyu. Catamarca, Argentina Guillermina Couso

107

Interview with Dr. Juan Ossio Acuña Rodolfo Monteverde Sotil

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Editorial Norms

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