Revista Haucaypata. Nro. 8. 2014 by Revista Haucaypata, investigaciones arqueológicas del Tahuantinsuyo

ISSN: 2221-0369

Año 3 - Número 8

Lima-mayo 2014

Director y editor Rodolfo Monteverde Sotil Comité editorial Ivan Leibowicz / José Merrick / Alvaro Monteverde Sotil Difusión Mayra Delgado Valqui Diseño y diagramación Ernesto Monteverde P. A. Fotografía de la carátula Rodolfo Monteverde 2010. Santurantikuy-Cuzco Imágenes de la dedicatoria, los índices y la relación de colaboradores Aretemio Ocaña 1953. El incanato / David Lozano 1926. Placa en el monumento a Manco Cápac (detalle) / Julia Codesido 1929. India con aríbalo (detalle) / Henry Perronet Briggs 1827. The first interview between the Spaniards and the Peruvians (detalle) Las opiniones vertidas en los artículos publicados en esta revista son de entera responsabilidad de cada autor. La revista no se hace responsable por el contenido de los mismos. © Prohibida la reproducción total o parcial de la revista sin el permiso expreso de su director.

Revista Haucaypata, investigaciones arqueológicas del Tahuantinsuyo Año 3. Número 8, mayo 2014 Publicación cuatrimestral ISSN: 2221-0369 Hecho el Depósito Legal en la Biblioteca Nacional del Perú N° 2011-00350 LATINDEX: 22532 Hecho por computadora Jr. La Libertad 119 Santa Patricia, La Molina. Lima-Perú https://sites.google.com/site/revistahaucaypata/ revistahaucaypata@gmail.com Todos los derechos reservados

Dedicatoria El número 8 de la revista Haucaypata está dedicado al arqueólogo Ian Farrington (IF), incansable investigador del pasado incaico y gestor de publicaciones arqueológicas como Tahuantinsuyu, una revista internacional de estudios incas. IF: Docente en Arqueología del Nuevo Mundo en la Universidad Nacional de Australia, Canberra (1979-2013). Sus trabajos arqueológicos en el Perú se iniciaron con el Proyecto Moche-Chan-Chan, Trujillo (1971). Trabajó en el Proyecto Cusichaca (1977-1980). Ejecutó un proyecto sobre la agricultura y el riego inca en el Valle Sagrado de los Incas (1982). Excavó en el sitio de Qespiwanka, Palacio de Wayna Qhapaq, ubicado en Urubamba (1989). Realizó una temporada de campo en El Shincal, CatamarcaArgentina. Junto con el arqueólogo peruano Julinho Zapata ejecutó el Proyecto Tambokancha, donde excavaron por tres años (2001-2004). Ha escrito más de 20 artículos académicos y recientemente ha publicado el libro Cusco. Urbanism and archaeology in the Inka world (2013-University Press of Florida). Fue condecorado en dos ocasiones por el presidente del Perú: por las relaciones académicas y científicas entre Perú y Australia y por la recuperación y repatriación, desde un museo australiano, de un manto Paracas. Actualmente es profesor visitante en la Escuela de Arqueología y Antropología de la Universidad Nacional de Australia Además, está preparando monografías sobre Qespiwanka y la hacienda de Wayna Qhapaq y sobre Tambokancha.

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Índice Editorial

Relación de colaboradores

The abandonment process at Tambokancha (Zurite, Cuzco): Inca actions and rituals of site closure Ian Farrington

Esculturas zoomorfas del Parque Arqueológico de Sacsayhuamán, Cuzco: una aproximación a su entendimiento simbólico Rodolfo Monteverde Sotil

Los calzados utilizados por los Incas para las altas montañas Christian Vitry

Las fuentes etnohistóricas y la arqueología de montaña en el estudio de los escenarios incaicos en altas cumbres Constanza Ceruti

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Paisajes rituales incaicos. Una mirada desde las crónicas coloniales Ivan Leibowicz, Cristian Jacob, Félix Acuto y Alejandro Ferrari

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Presentación del libro: Inca sacred space: landscape, site and symbol in the Andes, 2014. Frank Meddens, Katie Willis, Colin McEwan y Nicholas Branch (editores). Editorial Archetype. Londres Frank Meddens

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Normas editoriales

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Editorial

La Revista Haucaypata, investigaciones arqueológicas del Tahuantinsuyo, es una publicación peruana cuatrimestral que se centra en los estudios arqueológicos e interdisciplinarios, tanto nacionales como internacionales, del incanato. La revista nació con la intención de cumplir tres objetivos que todo arqueólogo debe proponerse en su carrera: investigación, difusión y protección del patrimonio arqueológico. Luego de haber publicado siete números, entre el 2011 y el 2013, les alcanzamos el número ocho, el cual contiene seis artículos y una reseña. Ian Farrington, reconocido arqueólogo australiano, analiza las evidencias arqueológicas del abandono de Tambokancha ante la inminente ocupación hispana del Cuzco. Quien escribe, complementa su estudio de las esculturas zoomorfas talladas en grandes afloramientos rocosos del Parque Arqueológico de Sacsayhuamán contrastando el dato arqueológico con documentos etnohistóricos. Los colegas peruanos José Luis Pino y Wendy Moreano investigan los paisajes rituales y las estrategias Incas de apropiación territorial del Altiplano del Chinchaycocha. Desde Argentina importantes arqueólogos nos hacen entrega de tres interesantes trabajos. El primero de ellos corresponde a Christian Vitry, quien expone los resultados de un detallado trabajo de investigación sobre los calzados Incas hallados en el volcán Llullaillaco (6739 msnm). Constanza Ceruti confronta las evidencias arqueológicas halladas en sitios Incas de alta montaña con documentos coloniales. Por su parte, Ivan Leibowicz, Cristian Jacob, Félix Acuto y Alejandro Ferrari analizan los paisajes rituales incaicos desde una perspectiva etnohistórica. Finalmente, el arqueólogo inglés Frank Meddens nos reseña, a modo de presentación, la reciente publicación Inca sacred space: landscape, site and symbol in the Andes, libro editado por él, Katie Willis, Colin McEwan y Nicholas Branch. Como siempre, queremos expresar nuestro más sincero agradecimiento a todos aquellos que han colaborado con sus artículos y participado en la realización de este número de la Revista Haucaypata, investigaciones arqueológicas del Tahuantinsuyo, en especial al Dr. Frank Meddens por la revisión de las traducciones al inglés. Además, queremos agradecer a los lectores por los comentarios críticos y por la buena acogida de los números anteriores de la revista; que nos dan fuerza y aliento para continuar con nuestro tercer año de publicaciones. Si desean descargar los siete números anteriores en pdf pueden hacerlo completamente gratis desde nuestra página: https://sites.google.com/site/revistahaucaypata/ home. Asimismo, desde ya invitamos a todos los arqueólogos, estudiantes de arqueología y profesionales de otras ciencias sociales a publicar en el próximo número programado para setiembre de este año. Rodolfo Monteverde Sotil Director y Editor

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Colaboradores Félix Acuto Instituto Multidisciplinario de Historia y Ciencias Humanas / CONICET Constanza Ceruti CONICET / Instituto de Investigaciones de Alta Montaña Universidad Católica de Salta Ian Farrington Senior lecturer in Archaeology (Australian National University) Alejandro Ferrari Universidad Austral / CONICET Cristian Jacob Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires Ivan Leibowicz Instituto de Investigaciones Antropológicas, Universidad Nacional Autónoma de México Frank Meddens PhD. in archaeology (University of London) / FSA MIFA. Research Associate (Royal Holloway University of London) / Director of Pre-Construct Archaeology Rodolfo Monteverde Sotil Maestrista en arqueología (Pontificia Universidad Católica del Perú) / licenciado en arqueología (Universidad Nacional Federico Villarreal) / bachiller en historia del arte (Universidad Nacional Mayor de San Marcos) Wendy Moreano Montalván Licenciada en arqueología (Universidad Nacional Federico Villarreal) José Luis Pino Matos Magister en arqueología (Programa de Estudios Andinos-Pontificia Universidad Católica del Perú) Christian Vitry Arqueólogo / investigador del Museo de Arqueología de Alta Montaña / profesor e investigador de la Universidad Nacional de Salta

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The abandonment process at Tambokancha (Zurite, Cuzco): Inca actions and rituals of site closure Ian Farrington ian.farrington@anu.edu.au

Abstract Based on the results of archaeological investigations at the impressive site of Tambokancha on the Pampa de Anta to the west of Cuzco, I explore two interrelated themes. First, I examine the process of Inca site abandonment and compare it with what has been found at other sites within the Cuzco heartland. Second, I pose the question, why was this large and important royal place not recorded in the histories of the conquest. This raises significant issues about what the Incas felt about the Spaniards in the months between their arrival in Peru in 1532 and their eventual capture of Cuzco in November 1533. Their perceptions of them changed from “Viracochas” to “devils”. This is in part demonstrated by the context of certain archaeological finds at Tambokancha itself. Keywords: Tambokancha, site abandonment rituals and processes, offerings, Spanish invasion. Resumen Basado en los resultados de los análisis arqueológicos obtenidos en el importante sitio de Tambokancha, ubicado en la Pampa de Anta, al oeste del Cuzco, desarrollo dos temas interrelacionados. Primero, examino el proceso de su abandono, al cual comparo con evidencias similares halladas en otros sitios cuzqueños. Segundo, me pregunto ¿por qué no existe ninguna referencia sobre Tambokancha en las fuentes históricas de la conquista? Esto nos hace reflexionar acerca de lo que pensaban los Incas sobre los españoles en los meses antes de su llegada a la costa peruana en 1532 y de su entrada al Cuzco en noviembre 1533. Sus percepciones sobre los hispanos cambiaron mucho durante este tiempo: de “Viracochas” a “Diablos”. Esto está confirmado en el contexto de algunos hallazgos arqueológicos en Tambokancha. Palabras claves: Tambokancha, ritos y procesos de abandono, ofrendas, invasión española. Introduction The abandonment of an archaeological site has been the subject of theoretical and analytical studies in many parts of the world (e.g. Cameron and Tomka 1993; Darras 2003; Rivolta 2007). Schiffer (1972) considered the differences between normal site activity areas and the residual deposits of cultural artefacts, usable or not, left after abandonment. The general processes that occur during abandonment may include the deliberate destruction of buildings, the removal of useful and valuable objects for use elsewhere or the caching of tools and other valuable objects in the prospect of a return (Schiffer 1972: 160, 1987: 89-98). Processes of deliberate, as opposed to casual, abandonment have been recognised to occur rapidly and are

often prescribed by ritual as, for one reason or another, the occupants decided that a move away is necessary (e.g. Deal 1985: 268-70; Montgomery 1993). The reasons, often cited, for abandonment are environmental catastrophe and/or crop losses, depopulation, disease, conflict, invasion or its threat, and the death of the principal occupant(s) (e.g. Nelson and Schachner 2002: 172-7). Detailed stratigraphical evidence has been used by Van Keuren and Roos (2013) in the study of ritual practices during the closing of a kiva at Fourmile Ruin, Arizona, to highlight a process of roof removal, wall destruction, a burial and finally covering it with midden materials. Another type of deliberate abandonment, common in Formative Peru, is ritual entombment, in which one structure is closed and filled in before

FARRINGTON, Ian, 2014. The abandonment process at Tambokancha (Zurite, Cuzco): Inca actions and rituals of site closure. Revista Haucaypata. Investigaciones arqueológicas del Tahuantinsuyo. Nro. 8: 6-30. Lima.

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another is built directly on top (e.g. McAnany and Hodder 2009). In Peruvian archaeology, there has been no systematic study of this phenomenon, despite it being reported at many sites throughout the prehistoric era. This paper presents a brief analysis of deliberate site abandonment by the Incas and documents an important case study. Perhaps the most famous analysis in Peru was conducted by Michael Moseley and his colleagues (2005) at the Wari mountain top enclave of Cerro Baúl in the Moquegua valley, that illustrates the various phases and rituals of closure. The authors noted that the monumental architecture was quickly abandoned. Some buildings were emptied of all objects, while others were subjected to a different form of ritual closure. At the brewery, the process involved the consumption of chicha, the smashing of all serving and drinking vessels, which were left scattered on the floor, the torching of the building and finally the placement of six shell and stone necklaces and a bracelet on top of the ashes. In the palace interior, feasting on terrestrial animals and marine fish took place as well as chicha consumption. There was also the ritual disposal of various birds, including condor, pygmy owl and flycatcher. This culminated in the smashing of all serving vessels and plates and the burning of the building. The authors commented that, although the quality of foods was less in the entry court, pottery vessels had also been smashed there. A similar process was noted in the temple annexe but not in the temple itself. This study essentially reports a practice of ritual closure of only the most important buildings, such as palace and temple, which along with the kitchen and brewery, became the focus of a celebratory feast, culminating in the systematic destruction of objects, particularly those of serving and consumption, and of foodstuffs. This was followed burning of the roof to render the site beyond use. Offerings took place at various stages during these activities and evidently at the end as well. Inca actions of abandonment The chroniclers provide some evidence that the Incas deliberately closed individual buildings or even a whole settlements on specific occasions in order to prevent re-occupation. For example,

the chronicler, Sancho de la Hoz noted that on their march south towards Cuzco in 1533 the rival inca armies burned cities systematically to prevent either their opponents or the Spaniards from occupying them and taking stored food and clothing: “… la gente de guerra estaba cinco leguas de Xauxa camino del Cusco, y venia a quemar el pueblo (Xauxa) y todos los edificios de el, para que los cristianos no hallaran donde hospedarse…” (Sancho de la Hoz 1917: 137 [1534]). “… y que el propio día habían enviado aquellos seiscientos hombres para acabar de quemaron la ciudad de Xauxa, habiendo quemado ya la otra mitad hacia ya siete u ocho días, y entonces quemaron un edificio grande que estaba en la plaza y otras cosas a vista de la gente de la ciudad con muchas ropas y maíz, para que los españoles no lo aprovecharon …” (Sancho de la Hoz 1917: 141 [1534]). The technique of burning buildings is also confirmed during the uprising of Manku II against the Spaniards in Cuzco on 6 May 1536, when in an attempt to prevent the invaders from continuing to occupy the city, he and his army attacked, setting fire to the thatched roofs of many buildings around the plaza, including the Qasana palace, its towers and Amarukancha (Pizarro 1986: 162 [1571]). These burned slowly for over a week, ultimately destroying the structural integrity of many of them and rendering them useless for re-occupation. Later in the campaign, Manku II set fire to other significant places, such as Chinchero, as part of his retreat towards Ollantaytambo and Vilkabamba. In another example, Garcilaso de la Vega (1991: 69 [1609: Parte 1, Libro 2, Cap. 1]) related that during the reign of Wayna Qhapaq part of Amarukancha had been struck by lightning. This was interpreted as a portent for the loss of the empire and its doors were immediately sealed with stone and mud and would never be re-occupied: “En un cuarto de ella [Amarukancha] había caído un rayo en tiempo de Huaina Cápac. Los indios cerraron las puertas a piedra y lodo. Tomáronlo por mal agüero para su rey: dijeron que se había de perder parte de su imperio o acaecerle otra desgracia semejante, pues su padre el sol señalaba su casa por lugar desdichado.” Garcilaso (1991: 336 [1609: Parte 1, Libro 6, Cap. 4]) also reported that similar consequences befell the royal apartments when an Inca king

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died, noting that all the vessels in use, including cooking pots, jewellery and clothing, were buried and put out of use. “Luego que fallecía su rey poseedor cerraban el aposento donde solía dormir, con todo el ornato de oro y plata que tenía dentro, como lugar sagrado para que nadie entrase jamás en él. … Todas las vasijas de oro y plata que manualmente habían servido al rey – como jarras, cántaros, tinajas y todo el servicio de la cocina, con todo lo demás que suele servir en las casas reales – y todas las joyas y ropas de su persona, lo enterraban con el rey muerto… Y en todas las casas del reino donde tenía semejante servicio también lo enterraban…” These data attest that the Inca had reasons and strategies for the abandonment and destruction of whole settlements as well as for the putting out of use of individual buildings within others. During the excavation of several archaeological sites in Cuzco heartland, some evidence has been found of closure rituals and the burning of roofs (table 1; figure 1). The types of inca site that were deliberately abandoned include part of an urban workshop area of Machu Picchu, several small isolated kancha with associated terraces, and shrines. For example, in his excavation at Machu Picchu in Conjunto 1, also called the Sector Militar, Zapata (1983: 87) discovered much charcoal and pottery scattered over occupation floors as a result of the collapse of burning thatched roofs and the deliberate smashing of domestic ceramics inside the rooms. Similar evidence has also been found at sites peripheral to Machu Picchu, such as Choquesuysuy (Cuba 1999) and Intipata (Pilco and Quispe 2003), as well as the buildings associated with the ceremonial rock at Urqo near Calca (Candia 2008). While there is much archaeological evidence to confirm the burning of roofs and the smashing of ceramic vessels by throwing them against the walls and floors of buildings, other techniques of closure, suggested by the chroniclers, have rarely been described. However, four comprehensive studies reveal these. In excavations at Choquequirao, Sector 9, it has been reported that not only were artefacts systematically destroyed and roofs burned but also that doorways to several buildings were sealed with walls up to 1.3m in height, using in

Table 1. Evidencias de proceso de abandono en sitios arqueológicos del Cuzco.

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Figure 1. The Inca heartland, showing the location of the major settlements and all sites mentioned in text.

one case the lintel of the doorway itself, implying therefore that there had been some attempt to pull the building down (e.g. Gallego 2005). Detailed excavations in Sector A at Torontoy in the Vilkanota valley between Patallaqta and Machu Picchu by Sumire and Tacuri (2010) have produced not only widespread evidence of burned and collapsed roofs and the breaking and scattering of artefacts but also of other significant ritual behaviours, such as the disturbance of a tomb, the breaking of inca floors to bury offerings, the deliberate placing of pottery vessels inverted on floors and the sealing of some, but not all, doorways, including the deposition of ritual offerings. At Balcón del Diablo in the Chacán valley, Carranza and VegaCenteno (2012) have described the excavation of a small hut, with a half red and half yellow

tamped earth floor, located near to a carved rock complex. The archaeologists defined the rituals of abandonment as the burning at the junction between the red and yellow floors of an offering pile with plant foods, animal bone, bone beads and a silver spangle. There was also at the eastern end the removal of a circular piece of floor, probably for a burial, and the burning of other foodstuffs in the western side behind a clay kerb. This important building appears to have been a small kitchen for serving food and chicha for the visitors to these sacred rocks. In another sector of the site an entrance was found sealed with a stone wall. In a similar vein at Wat’a, Kosiba (2010: 249-275) has demonstrated that the Incas conducted similar closure rituals of smashing pottery, making offerings and burning animal bone and ceramics, when dismantling

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Figure 2. Plan of Tambokancha.

and covering old buildings with 1m of fill and leveling the site for the construction of a new plaza and some high status buildings, i.e. ritual entombment. This confirms that irrespective of the circumstances of the closure, the Incas practised the same rituals and deposited the same kind of offerings. Tambokancha Tambokancha, also known as Tumibamba, is located about 30 km. to the west of Cuzco, only 1km from the village of San Nicolas de Zurite in the southwestern corner of the Pampa de Anta. It is an extensive ruined earthwork site, covering 8 hectares, that is divided into three main architectural sectors (Farrington and Zapata 2003). Its substantial stone walls have been enclosed inside elongated mounds of clay from the adobe bricks of the superstructure of every building that have gradually ‘melted’ over

them. Some walls stand up to 3m in height and all are at least 1m above the latest phase of inca floors. The mapping of these elongated embankments has revealed a most unusual plan, shaped like a tumi, with a large plaza (100m by 70m) at the base of a steep, terraced hill with a modified rocky outcrop on its summit (figure 2). Basically it comprises four different monumental architectural sub-sectors around the plaza with a probable palatial complex, Area A, at the foot of the hill on the western side, while beyond the plaza sub-sectors on the eastern side there are three curved rows of large buildings (figure 2). Its architecture is also distinctive with substantial wide, curved, not straight, walls in every building. There are also many unusual buildings, including large monumental towers, two tall niched façades with terraced platforms that form stagelike structures facing the plaza on the western side, two magnificent zig-zag shaped edifices,

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and many large kallanka-like ones. The site remained generally unknown during the Colonial and Republican periods and, apart from this research, continues to be largely unknown to the modern archaeological community in Cuzco. There are no historical accounts that mention Tambokancha as a place during the Spanish incursion nor is it subsequently mentioned in any account of the road to Cuzco, even though it lies adjacent to a branch of the royal road to Chinchaysuyu along which the Spaniards must have travelled in November 1533. It is also within a few kilometres of the site of the important battle of Vilcaconga. Indeed, Cieza de León (1984: 256 [1553: Parte 1, Cap. XCI]) of his journey through the valley of Jaquijahuana en route to Cuzco in 1548 wrote on in general terms about the royal palaces there: “Auía en este valle muy sumptuosos aposentos y ricos adonde los señores del Cuzco salían a tomar sus plazeres y solazes.” Of the little historical information that does exist, it was mentioned as Tumibamba in an encomienda award to Hernando Pizarro in 1539 (Julien 2000) and as Tambocancha in a land claim by Don Alonso Tito Atauchi in 1551 (Rostworowski 1962). Cristóbal de Albornoz (1586) listed a waka called Tambocancha in Jaquijahuana, stating that it was: “casa que fue de un ynga y tenía su figura de oro en la dicha casa; llámase Tupa Ynga Yupanqui. Tenía muchas haziendas y riquezas esta casa y camayos”. As Tumibamba, it is also associated with Wayna Qhapaq as that is the name of his royal panaqa. Clearly, these data suggest that the site had great importance in inca times and had remained in indigenous memory after the conquest because of its important lands and the shrine, for it still drew people to honour it. Elsewhere, I have argued that this area to the west of Cuzco was part of the royal estate of the living Sapa Inca and that Tambokancha may have been a significant royal establishment within it (Farrington 1992). Excavations at Tambokancha The excavations at Tambokancha of six major buildings and numerous other trenches in patios, passages and doorways have been mainly around the plaza (figure 3). They have yielded over two tonnes of cultural materials,

that include ceramics (over 56,000 sherds), metal, stone and shell objects, wood, charcoal, plant remains and animal bones as well as a small amount of human bone. While the excavated data provide an insight into the functions of its unusual monumental architecture, they also signify that the whole settlement was deliberately closed down before the Spaniards arrived. The lines of evidence are multiple and I shall try to reveal how and why this was carried out based upon our field evidence. The excavations demonstrated that many entrances to important buildings and even to the plaza itself had been deliberately sealed with rustic stone and clay walls, that were built several centimetres above original floor level. They had evidence of ritual burning activity and probable offerings underneath them. Examples include building E-2 on the southern side of the plaza, building D-5 in the southwest corner (figure 4a4b), the southern entrance of C-4 on the eastern side and all of the entrances to the probable palatial complex A on the western side and even in corridors within this group. Both double jamb entrances in the southwestern corner of the plaza were also blocked in this manner. In some cases, this was conducted after the destruction of some buildings because there are lintels and large maran thrown into doorways. In building A-5 doorway 1 there was first an accumulation of pottery and other cultural debris across the threshold before a stone and clay wall sealed the entrance (figure 5). Those that were not sealed by this means had an accumulation of broken pottery, stone artefacts and building blocks thrown into them to reduce ease of access, such as building A-5 doorway 4. As excavation proceeded as far as the various floor levels in all buildings, large amounts of broken pottery were encountered within 10-15cm thick layers of charcoal and ash (figure 6). While that is a normal feature of archaeological sites, it is rarely found in the quantity or distribution patterns recorded at Tambokancha. Almost none of the vessels are intact, yet the possibilities for artefact reconstruction are very great. It was found mainly alongside interior walls, as if they had been smashed deliberately by being thrown against them, as well as scattered over floors and piled high in doorways. In the royal palace kitchen area (Area II-A), there are various large and medium sized storage, cooking and food

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Figure 3. Tambokancha Sector 2, showing sealed doorways in red and blocked canals in blue.

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Figure 4a. Building D-5 after excavation. Its only doorway was blocked with a stone wall. Note the residual ash from offerings and burning roof on the floor.

Figure 4b. Corridor between the northeast corner of building A-6 (outlined in white) and A-1 (outlined in red) blocked with an 80 cm. wide stone wall.

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Figure 5. Building A-5 doorway 1 during excavation, showing the entrance blocked with a wall of large construction blocks that lie on top of a thick clay layer, containing a maka neck, other ceramic fragments and the remains of a red clay pot stand.

service vessels, such as maka (aryballos), urpu and puku (plates), that have been smashed upside down and scattered about the floors, doorways and in the adjacent corridor and canal. In one of the large towers on the opposite side of the plaza (Area II-C), small sherds from some very fine vessels, inca-made vessels, but Tiwanaku in decoration, have been scattered against all interior walls and even in the entrance and antesala of the building. From what can be pieced together, it appears that a vessel was first smashed in one location and then the sherds were deliberately thrown in different directions within and outside the structure. Another activity, discovered initially in the kitchen area, seems to have been the deliberate burning and spoiling of food, such as maize

kernels, tarwi and poroto beans, potatoes and ocas, llama, deer and whale bone, to the point that there are considerable carbonised deposits of these foodstuffs, often associated with plates, distributed on floors and in the corridor and canal of that area (figure 7a-7b). Large amounts of ash and charcoal from the cooking facilities were also spread across the floors of the kitchens. Indeed, burned foodstuffs also appear in other excavated buildings, suggesting that they had been carried to those structures and deliberately thrown to the ground (figure 8). This activity may suggest that the large and small maka, associated with the brewing and serving of aqha (chicha), were part of a major brewing operation, but the beer containers were simply smashed on the floor. Despite these actions, there is no overwhelming evidence to suggest that these rituals involved

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Figure 6. After the removal of the thick adobe clay and building block layer in Building C-4, the upper layers of burnt offerings can be seen as a large lens of ash, charcoal, ceramic sherds, smaller stones and animal bones.

Figure 7a. Building A-5 doorway 4 during excavation. Large plates smashed on the floor and against the doorway associated with carbonised maize and potatoes.

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major feasting and drinking, there are only 76 decorated and undecorated sherds from ceramic qero in each of the main excavations (Zapata et al. 2009), although all valuable wooden ones would probably have been removed. Finally, in the kitchen area, many of the clay stands upon which the various brewing and cooking pots stood were also smashed and scattered about the rooms and corridor. Within this debris in many places, large flagstones had also been thrown to the ground, such as in the doublejamb entrances to the plaza in Sub-sector G. Another technique of abandonment was to cut water supply to a settlement. At Tambokancha, the freshwater supply and drainage canals were deliberately blocked with broken artefacts, building blocks and carbonised plant foods (figure 9). This is found in the corridor between

the two kitchens, A-5 and A-6, and in the open drains in front of building D-5 in the northwest corner, and in front of C-4 and C-2 on the eastern side of the plaza. In all cases, the source of the ceramics and other items appears to have been the adjacent structures. Despite the amount of charcoal and ash recovered throughout every building, there are a series of small, but heaped, accumulations, that contained carbonised wood and foods as well as shell and stone beads with various other objects placed in them or in their vicinity as well as some pieces of pottery. A feature of each one of these is that near the base, there is a focus object over which this ritual burning took place. These important objects were stone knives, bronze tupu, tumi and mace heads, whole shells, antlers, llama and whale bones. These were covered with a small

Figure 7b. Building A-5 doorway 4 during excavation. Large plates smashed on the floor and against the doorway associated with carbonised maize and potatoes.

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Figure 8. Carbonised maize in offering pile in the corridor between buildings A-5 and A-6.

mound of wood, straw, carbonised maize kernels and tubers and on top of these was placed a cloth or wooden effigy of a human or llama that has been dressed and decorated with a bead necklace. These offerings were then lit. In excavation each one of these contained charcoal, ash, foodstuffs, beads and a focus object as well as several pottery fragments. Every excavated building, antesala and corridor has dense patches of charcoal and ash with similar kinds of finds, although in some cases, these deposits had been spread or kicked over a larger area subsequently.

Over 50 of these offerings have been identified to date but I shall just mention four. In building A-6, a small pile of ash and charcoal was found to contain carbonised maize kernels and tarwi and eight small feet with bifurcated toes made of shell, indicating that the focus had been two llama effigies (figure 10). In building C-2, a similar pile contained both human teeth and shark teeth, some of the latter are perforated, although these had subsequently been kicked over and spread over a slightly greater area (figure 11). In small room 2 adjacent to building A-5 one offering had as a focus object a whole spondylus shell, within a

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Figure 9. Corridor and blocked canal between buildings A-5 and A-6 during. Note the fragments of large vessels, flagstones, building stones and clay supports.

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pile of wood charcoal, carbonised maize and potatoes, llama bone and fragments of large vessels (figure 12). In the corridor between buildings A-5 and A-6, wood charcoal, ash, carbonised maize and small fragments of pottery were found piled up. Several specific offerings were identified but in one beneath the large sherds and ash layer the corroded remains of a small iron horseshoe were revealed but further excavation showed that it too lay on top of more ash and a bronze inca tumi (figure 13a13b-13c). Other evidence for closure rituals have also been recorded. In building C-4, one of the large zig-zag structures with interior painted walls was excavated. Its floor was found to be covered with a thick layer of ash and thousands of small pieces of pottery, some metal fragments and beads. Careful removal of the upper few

centimetres of this layer revealed a series of seven circular patches, each about 1m in diameter, and a rectangular one, that were devoid of the ash and pottery covering (figure 14). This could only mean that the floor had been disturbed after the initial phase of offering burning. Each feature was excavated, revealing seven deep, cylindrical tombs; all had been plaster-lined, similar in size and virtually empty, except for one. It contained the remains of an adult female with grave goods, that comprised only one complete vessel, an orange miniature plate with a loop handle and a maltese cross design, twelve fragments of broken pottery and two spindle whorls (Farrington and Zapata 2003: 74, fig. 17). In two other tombs, there were the odd small human bone and a single sherd. It is thought that after the burning of the offerings, these tombs had been opened by the

Figure 10. A burnt offering pile in Building A-6, with eight llama feet made of bone, beads, carbonised maize, tarwi, and potato.

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Figure 11. An offering containing human teeth, shark teeth and beads, and broken pottery on the floor of Building C-2. The pile had been scattered before the collapse of the building.

Incas and their contents largely removed to keep them out of the hands of the Spaniards. Even the middle-aged woman’s tomb had been visited, its skeleton and grave goods disturbed and the complete pots may have been replaced by only fragments. In building C-4, the plastered floor had also been broken. There is other structural evidence that argues for the deliberate closure of these buildings. First, there is a considerable amount of wood charcoal across the excavated floors of every building and on the immediate outside them. In some cases, the original ground surface or floor has charcoal in patterns that indicate that roof thatch and wattle had fallen, whilst burning slowly and continued to burn in situ with roof beams (figure 15). This suggests that the roof of every building had been deliberately torched. Second, the structural integrity of each building excavated appears to have been undermined by the deliberate pulling down of the building itself. There is some evidence that the adobe superstructures of most walls were partially pushed over into each building and that one

corner of the large tower in Area C building 2 was pushed over spreading stone blocks and adobes unevenly over its interior, thus burying much evidence of the closing rituals. Over time, the effects of frost and rain gradually ‘melted’ the remaining adobe walls, exposing many finely worked limestone building blocks. The looting of the limestone blocks and the worked quoin stones for the construction of the church and houses in Zurite further destroyed the walls. The destruction of the structures and terraces on the hill above Area A resulted in the construction materials rolling down the slope to add more to the burial of that area and from where they could be looted. Table 2 demonstrates the sequence of actions involved in the abandonment of Tambokancha as can be determined from the archaeological record. The questions that now need to be answered are: when did this occur?1 and why was it necessary? The analyses of the material culture reveal very little evidence for a Colonial occupation at the site. For example, there are only 80 sherds, that have been positively identified as colonial and

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Figure 12. An offering in storeroom 2 beside building A-5 with a whole spondylus shell as the focus object with sherds from large vessels, carbonised wood, maize and potatoes and llama bone.

there is only one other Colonial era object, the iron horseshoe. It is the latter which is critical to understanding the closure rituals that took place at Tambokancha. Its archaeological context places it within an offering pile in the corridor between the two kitchens, A-5 and A-6. The original focus of this offering was to be a small bronze tumi that was surrounded by the usual accumulation of charcoal, ash and sherds. However, the horseshoe was placed immediately above it within the pile as a second focus object, revealing its perceived importance by the Incas and the need to revere it and put it out of use along with the other artefacts and buildings. There is no other 1 To date no radiocarbon assays have been carried out on charcoal, bone or plant materials from Tambokancha.

colonial artefact associated with this offering. This probably means that the Incas had received itprior to the Spanish arrival in this area in 1533. It had been transported there as a curio, perhaps it had been collected on the road and sent to the Inca court as proof of the invaders. Therefore, the archaeological context suggests that it happened prior to the arrival of the Spaniards in Cuzco and that, shortly after, Tambokancha was deliberately destroyed and abandoned by the Incas themselves. To consider the question of why was the site deliberately destroyed, it is necessary to understand the inca view of these strange, bearded men who had arrived in their land by sea and who behaved differently to every other people and culture with whom they had had contact? The inca view of the invasion The Incas had a different view of cosmology

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Figure 13a. Sequence of offering in corridor between A-5 and A-6 with blocked central canal on left. Shows the location after ash, charcoal and some pottery have been removed.

and philosophy to the Spaniards and they interpreted natural phenomena and unforeseen events as signs and omens that would influence their practice of religion and their reaction to the politics around them. In this instance, it is not the long term reactions to the Spanish invasion, such as taki onqoy, but the short-term ones that led to the destruction of Tambokancha. It is known that Inca Wayna Qhapaq and his people had noted and interpreted several portents of a

forthcoming cataclysmic disaster in which their world would be shattered. For example, Cieza de Le贸n (1984: 201 [1553: Cap. LXV]) reported that Wayna Qhapaq had seen a comet that he thought foretold of his death. It is understood that comet sightings occurred Peru in September 1526, January 1528 and July 1533 (Bauer and Dearborn 1995; Zi贸lkowski 1985). Other ominous events have been listed by Garcilaso de la Vega (1991: 591-594 [1609: Parte 1, Libro 9, Cap. XIV]) and

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Figure 13b. Sequence of offering in corridor between A-5 and A-6 with blocked central canal on left. Image shows below the potsherds of an iron horseshoe.

include: • A thunderbolt struck one of the royal palaces of Amarukancha in Cuzco, • Severe earthquakes followed by tsunamis hit the coastal regions, • There was the tragic death of a royal eagle (anca), that was brought down by falcons in the plaza during Inti Raymi, and • The sight of an unusual full moon with a triple halo, that was thought to foreshadow blood, death and the disappearance of the empire. Another is an eclipse, which Polo de Ondegardo (1916: 198 [1571]) reported that in Cuzco this

was considered to be a bad omen, while Cobo (1964: 158-159 [1653: Libro 13, Cap. 5, 6]) added that a solar eclipse foretold the death of an Inca, while a lunar one could potentially leave the world in darkness. Therefore, sacrifices, feasting and people howling and dogs barking were considered important deterrents to the dangers. Three solar eclipses are known to have occurred in the latter part of Wayna Qhapaq’s reign and been visible from Cuzco and/or northern Peru: a total one on 30 July 1524 and two annular ones on 30 September 1521 and 23 January 1525 (Ziólkowski and Sadowski 1992).

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It is also written that when Wayna Qhapaq received the news that these strange white, bearded men dressed from head to foot were seen on the coast, he recalled the prophecy of his ancestor, Inca Viracocha, who had said that in the reign of the 12th Inca some strangers would invade from the sea to destroy their religion and empire – they would represent a “Pachacuti” – “a turning of the world upside down”. The Inca’s initial reaction was that they were “Viracochas” because in their own account their creator god, Teqsi Wiraqocha Pachayachachiq, was predicted to return one day from across the sea (Guaman Poma (1980: 378 [1615: 380]). Titu Cusi Yupanqui (2006: 8, 10 [1574]), in his account of Manku II, summed up the understanding in Cuzco at the time:

“En el tienpo que los españoles aportaron a esta tierra del Piru, que llegaron al pueblo de Caxamarca çiento y nobenta leguas poco mas o menos de aqui, my padre Mango Ynga estaua en la çiudad del Cuzco; en esa hera con todo su poderio y mando como su padre Guaina Capac se lo auia dexado, donde tubo nueba por çiertos mensajeros que vinieron de alla de vn hermano suyo mayor avnque bastardo llamado Atavallpa, y por vnos yndios yungas tallanas que rresiden a la orilla del mar del sur quinze o beynte leguas del dicho Caxamallca, los quales dezian que abian bisto llegar a su tierra çiertas personas muy differentes de nuestro auito y traje que pareçían viracochas, ques el nonbre con el qual nosotros nonbramos antiguamente al criador de todas las cossas, diziendo tecsi viracochan,

Figure 13c. Sequence of offering in corridor between A-5 and A-6 with blocked central canal on left. Image shows below it, a bronze tumi.

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que quiere dezir “prençipio y hazedor de todo” y nonbraron desta manera a aquellas personas que auian visto, lo vno porque diferençiauan mucho nuestro traje y senblante, y lo otro porque beyan que andaban en vnas animalías muy grandes, las quales tenian los pies de plata; y esto dezian por el rrelunbar de las herraduras, y tanbien los llamavan ansy porque les auian visto hablar a solas en vnos paños blancos como vna persona hablaua con otra, y esto por el leeer en libros y cartas; y avn les llamauan viracochas por la exçelençia y paresçer de sus personas y mucha differençia entre vnos y otros, porque vnos eran de baruas negras y otros bermejas, e porque les veyan comer en plata, y tanbien porque tenian yllapas, nombre que nosotros tenemos

para los truenos, y esto dezian por los arcabuzes porque pensaban que heran truenos del çielo.” In the myths, Wiraqocha was described as a bearded man wearing a long robe with both arms raised and with rays radiating from his head and accompanied by snakes and pumas (Molina 1988: 60 [1573]). While the Spaniards were individually quite different with their distinct dress and beards, their appearance from the west certainly characterised them as probable manifestations of the god; hence they were called “Viracochas”. Other attributes may have assisted in this interpretation. For example, in inca mythology, the god of thunder and lightning, known as Illapa or Inti Illapa, is closely linked to Wiraqocha. This deity is important throughout the Andes because

Figure 14. The red tamped earth floor of Building C-4 covered with a thick ash layer after the potsherds and bone fragments have been removed. Note a circular feature on the left that indicates that the floor had been disturbed after the burning of offerings but before the collapse of the building walls and roof. Excavation showed this to be an empty cylindrical tomb.

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Figure 15. Excavation at the northeast external corner of the central tower, A-1, showing on the floor the tangled carbonised lines of wooden beams and a wattle and thatched roof.

he is associated with mountains as the home of the ancestors, as well as the formation of clouds, storms and rainfall about them. He is both feared for the physical effects of thunder and lightning, swirling cloud and damaging hail but also revered as the bringer of fertilising waters to the fields. He has several manifestations: as a mythical cat, the qoa, and as the ghost of a dead ancestor. Indeed, the earliest descriptions of the Spaniards that the Incas received, such as that recounted by Titu Cusi Yupanqui, reveals that not only were they perceived as Viracochas but as manifestations of Illapa as well. The rumbling of the horsesâ&#x20AC;&#x2122; hooves, sparks from the horseshoes on mountain roads and the explosive retorts and flashes of the arquebus and cannon were interpreted that the Spaniards could control the actions and sounds

of Illapa. Indeed, Arriaga (1968: 215 [1621: Cap. VI]) related that Illapa and the Spanish Santiago were associated because the thunder clap resembled the noise of hooves, while the firing of muskets and cannon was related to the flash of lightning, as was also the glittering of swords and helmets. Examination of rock art and myth in northern Chile has noted that the native imagery equated Santiago and his horse with both thunder and lightning (Gallardo et al. 1999; Castro and Gallardo 2009: 85-86). These beliefs certainly enabled the Spaniards to get as far as Cajamarca and be received by Inca Atawallpa himself. However, attitudes changed when the Spaniards feigned insult as a ruse to capture the Inca and demanded a ransom to set him free. The subsequent desecrations and looting of Pachacamac and Cuzco made them

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Table 2. El proceso de abandono de Tambokancha.

realise their culture was under threat. The duplicity and cruelty after the ransom was paid and the public execution of Atawallpa confirmed everything the Incas feared. From this point on, the Incas became wise as to who the Spaniards really were, their motivations and methods. Titu Cusi Yupanqui (2006: 40, 42 [1574]) recalled a speech made by Manku II to his captains after he had been captured by them, that remarked: “Hermanos e hijos mios, los dias pasados os hize juntar otra bez  desta manera para que biesedes vn genero de nueba gente que auia aportado a nuestra tierra, que son estos barbudos que están aqui en este pueblo; y tanbien, porque me dezian que heran viracochas y lo paresçia el traje, os mande que todos vosotros les serviesedes y acatasedes

como a my persona mesma y les diesedes tributo de lo que en vuestras tierras teniades, pensando que hera gente grata e ynbiada de aquel que ellos dezian que hera el Tecse Viracochan (que quiere decir “Dios”); y paresçeme que me a salido al rreues de lo que yo pensaua,  porque sabed, hermanos que estos, segun me an dado las muestras despues que entraron en mi tierra, no son hijos del Viracochan sino del demonio, porque me hazen y an hecho despues que en ella estan obras de tales, como podeis ver por vuestros ojos, que me pareçe que no podais dexar, si me amais verdaderamente, de rrescibir gran pena y congoja en ver a mi, vuestro rrey, aprisionado con prisiones y tratado desta manera sin mereçerlo, y esto por auer metido yo en my tierra semejante jente que esta, que yo mesmo me he

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degollado; por vida vuestra, que si me deseais dar contento que lo mas presto que pudieredes busqueis entre bosotros alguna cosa en rrazo nable cantidad  de oro y plata, pues estos tanto se mueren por ella, para que pueda rredimir mi bexaçion y salir desta prission en que por vuestros ojos me  beis tan apassionado y congojado.” Manku II acknowledged his mistake in believing them to be the sons of «Viracocha» but as a result of their actions and greed he now considered them to be sons of the «devi»l. However, he implored his men to collect more gold and silver to satiate the Spaniards needs in order that he should be freed. An interpretation and commentary As a result of this realisation, the Incas prepared to abandon and destroy the palace complex at Tambokancha. This decision was based on their fear of the loss of the valuable objects and icons of royalty to the Spaniards and of the occupation and potential desecration of such an important sacred place, a royal palace, dedicated to their ancestor. It was made sometime during 1533 and perhaps after the execution of Atawallpa. The process took place quickly and systematically and, as noted from other sites, a regular series of ritual acts were undertaken. Many of these techniques had been used by the Wari and the Incas used them to close down specific places around Cuzco. Clearly, all important objects were removed, including the golden statue of Thupaq Inca Yupanki and appropriate ancestral mummies. Other things, such as foodstuffs, pottery and other goods, that could be readily manufactured or acquired, such as metal tools, beads, stone knives, grindstones and spondylus, were simply destroyed by burning, throwing and smashing. Offerings were made using a significant focus object, fabricating and dressing some form of effigy and then setting fire to these. The horseshoe, that had arrived in Tambokancha as a valuable and significant object, part of Wiraqocha’s accoutrements, no longer was considered such an important item. It was not removed but was added as a secondary focus to an existing offering pile with a bronze tumi focus and put out of use. The final acts of this process were to render the buildings closed and the whole site beyond

use. This was achieved by sealing particular doorways and entrances, burning the thatched roofs and collapsing them, and finally bringing down the monumental architecture to turn the site into a nondescript ruin. That it was successful is confirmed by the fact that it was neither occupied nor mentioned by the Spaniards during their final triumphant march into Cuzco. Its destruction had been so comprehensive that even Cieza de León did not mention it specifically and nor did other later chroniclers. Yet its importance remained in the memory of the native people for whom it was considered to be a significant and sacred place whose cult, 50 years later, was listed for destruction as a waka (Albornoz 1988: 180 [1583-1584). Acknowledgements I would like to thank the Co-Director of the project, Julinho Zapata, for his tireless efforts in making these excavations and analyses a success, and to the site supervisors and finds officer - John Apaza, Joe Castro, Isabel Martínez, Raúl Del Mar and Yanet Villacorta - , and also to Miguel Ccoa. Bibliography ALBORNOZ, Cristóbal de, 1988 [1583-1584]. Instrucción para descubrir todas las guacas del Pirú y sus camayos y haziendas. En: Cristóbal de Molina y Cristóbal de Albornoz Fábulas y Mitos de los Incas: 163-198. (Editado por Henrique Urbano y Pierre Duviols). Crónicas de América 48, Historia 16. Madrid. ARRIAGA, Pablo José de, 1968 [1621]. Extirpación de la Idolatría del Pirú. Biblioteca de Autores Españoles, Tomo 209: 191-227. Edición Atlas. Madrid. BAUER, Brian and DEARBORN, David, 1995. Astronomy and Empire in the Ancient Andes. University of Texas Press. Austin. CAMERON, Catherine and TOMKA, Steve (Editors.), 1993. Abandonment of Settlements and Regions. Ethnoarchaeological and archaeological approaches. Cambridge University Press. Cambridge. CANDIA, Maritza Rosa, 2008. La ocupación Inka en Urqo-Calca: una visión de su función y abandono a través de un contextual. Saqsaywaman, N° 8: 72-84. Cuzco.

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Esculturas zoomorfas del Parque Arqueológico de Sacsayhuamán, Cuzco: una aproximación a su entendimiento simbólico Rodolfo Monteverde Sotil laspuertas48@gmail.com

Resumen En diversos sitios de filiación inca se han registrado tallas escultóricas zoomorfas (felinos, aves y serpientes). El Cuzco no fue la excepción. En el presente trabajo ampliaremos nuestro análisis intrínseco de las esculturas zoomorfas talladas en los afloramientos rocosos del Parque Arqueológico de Sacsayhuamán (Monteverde 2011), valiéndonos de comparaciones controladas con esculturas zoomorfas evidenciadas en y fuera del Cuzco. Además, contrastaremos el dato observable con las fuentes etnohistóricas para aproximarnos a entender el valor e importancia simbólica de estas esculturas cuzqueñas. Palabras claves: Inca, Sacsayhuamán, escultura, simbolismo. Abstract At various sites of Inca affiliation carved zoomorphic sculptures have been noted (felines, birds and serpents); Cuzco was no exception. In the present paper the intrinsic analysis of the carved zoomorphic sculptures on rock outcrops at the archaeological site of Sacsayhuaman are further investigated (Monteverde 2011). Use is made of comparisons with other zoomorphic carvings in and around Cuzco and the observed data is contrasted with ethno historic sources to approximate an understanding of the symbolic value and meaning of the Cuzco carvings. Keywords: Inca, Sacsayhuaman, sculpture, symbolism. Introduction En diferentes asentamientos Tahuantinsuyo existen esculturas zoomorfas talladas en las superficies de grandes formaciones rocosas o en los muros de diversos edificios (Hyslop 1977; Carrión Cachot 2005; Meyers 2007; Meddens Com. Pers. 2014) (tabla 1). Las representaciones escultóricas zoomorfas recurrentes son de felinos, aves y serpientes. En el Cuzco, la otrora capital del imperio, existen tallas similares en los afloramientos rocosos de Chinchero (Alcina Franch 1976; Cáceres y Jurado 2000), Pomaorqo (Pardo 1957; Bauer 1992; Urton 2004), Parque Arqueológico de Sacsayhuamán (PAS) (Van de Guchte 1990, Cori Del Mar 2007, Monteverde 2011) y Yahuira (Bauer 2000). Además, dentro de los límites del núcleo central de la llacta cuzqueña, entre los ríos Tullumayo y Saphy, existen tallas zoomorfas en las

fachadas de edificios de estilo arquitectónico transicional, construidos en los primeros años de la Colonia por indígenas cuzqueños (Echevarría y Valencia 2010 y Farrington 2013). En el caso específico del PAS, en un artículo anterior (Monteverde 2011) comentamos que las investigaciones que nos anteceden no había realizado análisis materiales ni comparaciones controladas de las esculturas zoomorfas en los afloramientos rocosos (P.e. Van de Guchte 1990; Bauer 2000; Cori Del Mar 2007 y Guevara 2010 Com. Pers.). Por ello, nos abocamos a responder las siguientes interrogantes: ¿a qué animales representan?, ¿qué filiación cultural tienen? y ¿existen similitudes y diferencias a nivel intrasitios e intersitios del PAS? Luego de haber realizado una nueva prospección en el PAS, en el 2013, confrontaremos el dato observable, tangible y mensurable de la evidencia arqueológica

MONTEVERDE SOTIL, Rodolfo, 2014. Esculturas zoomorfas del Parque Arqueológico de Sacsayhuamán, Cuzco: una aproximación a su entendimiento simbólico. Revista Haucaypata. Investigaciones arqueológicas del Tahuantinsuyo. Nro. 8: 31-63. Lima.

Rodolfo Monteverde Sotil

Esculturas zoomorfas del Parque Arqueológico de Sacsayhuamán, Cuzco: una aproximación a su entendimiento simbólico

Tabla 1: Selección arbitraria de algunos sitios Tahuantinsuyo con tallas zoomorfas. Elaborado en base a: Pardo 1957; Alcina Franch 1976; Hyslop 1977; Bauer 2000; Carrión Cachot 2005; Meyers 2007; Monteverde 2011; Farrington 2013; Meddens Com. Pers. 2014.

con documentos etnohistóricos; con la intención de develar la importancia simbólica de estas tallas zoomorfas. El Parque Arqueológico de Sacsayhuamán Nuestra zona de estudio1 se localiza en el Cuzco, en el extremo sur del Parque Arqueológico de Sacsayhuamán (PAS)2, entre los 3460 y 3720 msnm. Tiene 302.72 Has., un perímetro de 7240.205 ml. y limita por el norte con el curso noroeste-sureste del río Laqo, por el este con el río Inkilltambo, por el sur con el núcleo central de la llaqta cuzqueña y por el oeste con el sitio arqueológico de Sacsayhuamán. Esta zona posee una superficie ondulada compuesta por suelos llanos, pampas y colinas y casi en su totalidad se localiza en terrenos del grupo geológico Yuncaypata, del periodo cuaternario, y mínimamente sobre terrenos del grupo geológico del Rodadero (roca diorita augítica) (Carreño 2005) (imagen 1). Los afloramientos rocosos Yuncaypata son islotes de calizas sobre un substrato blando y plástico como las arcillas, que se alzan varios metros de altura sobre la superficie del terreno. Su presencia en el PAS puede darse a manera de un enorme o pequeño bloque aislado o como un conjunto de rocas dispersas, pero próximas, que en un determinado momento formaron parte de uno solo. Por ello, debido a estos fenómenos naturales, de separación y de meteorización, muchos de los grandes afloramientos presentan cuevas, pasajes y grietas (Carreño 2005) (tabla 2). En la zona descrita existen diecisiete sitios

arqueológicos (imágenes 2, 3, 4 y 5); muchos de ellos propuestos como huacas del sistema de ceques registrados por el padre español Bernabé Cobo en 1653 (en Rowe 1981 y Bauer 2000) (tabla 2 y 3). Este sistema, utilizado durante el incanato, organizaba espacial y ceremonialmente la geografía cuzqueña. Desde el Coricancha se prolongaban líneas imaginarias dentro de un sistema radial, que en su recorrido hacia el horizonte interconectaban más de 300 huacas o lugares sagrados (Bauer 2000). Esta zona del PAS pertenece a dos de los cuatro sectores en que estaba dividida la geografía del Cuzco: Chinchaysuyo y Antisuyo. Las fuentes etnohistóricas (P.e. Cobo [1653] en Rowe 1981) y las investigaciones académicas (Bauer 2000: 54 y 83) mencionan que el camino principal del Antisuyo (que se prolonga desde el suroeste de la plaza Haucaypata- hoy plaza Mayor del Cuzco- y que cruza esta parte del PAS con dirección noreste), es el marcador principal de la división de estos dos sectores. De esta manera, en nuestra zona de estudio tenemos: (1) el Chinchaysuyo, con doce sitios arqueológicos y ubicado hacia el 1 Cabe resaltar que parte de esta zona arqueológica ha sido seriamente afectada por el avance urbano, como las carreteras que comunican la plaza Mayor del Cuzco con las zonas altas del PAS y con el establecimiento de las villas San Blas, Tambillo y Mullococha. 2 El PAS se ubica en la proximidad norte del casco urbano de la ciudad del Cuzco. Su extensión total es de 3107.69 Has. y tiene 27786.89 ml. de perímetro. En total dentro del PAS existen 90 sitios arqueológicos de filiación inca. Guevara 2010. Plano de Georeferenciación de sitios arqueológicos-INC-Cuzco 2004.

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Imagen 1. Plano parcial del PAS donde se aprecian los sitios arqueológicos con tallas zoomorfas en sus afloramientos rocosos (amarillo) y la compleja red hidráulica que riega esta parte del PAS y que se prolonga hasta el núcleo central de la llaqta cuzqueña, delimitada por los ríos Tullumayo y Saphy. Nótese la alteración de este espacio debido al crecimiento urbano cuzqueño. Elaborado por Monteverde.

oeste del camino y (2) el Antisuyo, con cinco sitios y ubicado hacia al este del camino3. En estos dos sectores el componente principal de los sitios arqueológicos es el afloramiento rocoso, del grupo Yuncaypata, generalmente de grandes dimensiones4. Alrededor de ellos se construyeron recintos, muros perimétricos, plazas, andenería, etc.; y están asociados a tramos de caminos secundarios y a una compleja red de canales5 (Monteverde 2012). Siete de estos afloramientos rocosos (cuatro del

Chinchaysuyo y tres del Antisuyo), ubicados en las zonas más bajas del PAS (entre los 3460 y 3640 msnm) y próximos al núcleo central de la capital del Tahuantinsuyo (delimitado por los ríos 3 Cabe resaltar que los sitios arqueológicos de Laqo y Kusilluchayok, considerados como pertenecientes al Antisuyo (Bauer 2000), se localizan a escasos metros al oeste del camino del Antisuyo, en lo que sería la zona del sector Chinchaysuyo.

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Tabla 2: Sitios arqueológicos Tahuantinsuyo estudiados dentro del PAS, algunos de ellos con tallas zoomorfas. Elaborado en base a nuestras prospecciones.

Tullumayo y Saphy), tienen en total veinticuatro esculturas zoomorfas talladas (imágenes 6, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14 y 15). Similitudes y diferencias entre las esculturas zoomorfas del sector Chinchaysuyo y Antisuyo del PAS En términos generales las características intrínsecas de las tallas zoomorfas del PAS se presentan con cierta homogeneidad dentro de un mismo sector (Chinchaysuyo o Antisuyo) (Monteverde 2011) (tabla 4 y 5). Pero entre estos dos sectores existen ciertas diferencias. Por ejemplo, en el Chinchaysuyo se prefirieron tallarlas sólo cercanas a los bordes de las superficies altas de los afloramientos, mientras que en el Antisuyo, además, se prefirieron las parte centrales de las superficies (en Kusilluchayok) y el ingreso de una cueva en el afloramiento (en Laqo)7. En el caso del Chinchaysuyo casi todos los afloramientos solamente tienen una talla escultórica zoomorfa a excepción de Quenqo Grande que tiene dos. Mientras que en el Antisuyo la cantidad de tallas zoomorfas va desde cuatro

hasta ocho por afloramiento. Asimismo, en casi todos los afloramientos del Chinchaysuyo se representaron sólo a felinos, a excepción de Quenqo Grande que además presenta un ave. 4 Sin embargo, pero en menor proporción, también existen sitios arqueológicos con pequeños afloramientos o sin ellos, en los cuales resalta principalmente la monumentalidad arquitectónica (P.e. Colcampata). 5 Los afloramientos rocosos de pequeñas dimensiones no poseen evidencia arquitectónica alrededor de ellos; pero al no haber sido excavados sistemáticamente en su entorno inmediato no la descartamos. 6 Definimos como “afloramientos rocosos aislados” a los constituidos por uno o dos grandes bloques. Los “conjuntos rocosos” están conformados por más de 2 pequeños bloques dispersos pero próximos. 7 Al estar las esculturas zoomorfas en las partes altas de los afloramientos y cercanas a uno de sus bordes externos, desde la base donde se adosa la arquitectura y espacios abiertos, se podían ver las actividades realizadas en torno a ellas. Pero en el Antisuyo, además, se les tallaron en el ingreso de una cueva, las cuales sólo son visibles si uno se aproxima a ella; lo cual lleva a proponer que el acceso o visualización de las actividades realizadas en ella fue limitado.

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Tabla 3: Sitios arqueológicos Tahuantinsuyo dentro del PAS y las propuestas de filiación con las huacas del sistema de ceques de Cobo. Elaborado por Rodolfo Monteverde.

Caso contrario, en el Antisuyo se representaron, en mayor proporción, serpientes y felinos y solamente dos aves (en Laqo). De ello, se desprende que el tipo zoomorfo con mayor representatividad en el Chinchaysuyo fue el del felinos, seguida por la de aves, mientras que en el Antisuyo la de serpientes, seguida por la de felinos y luego por la de aves. Como se comentó, el camino al Antisuyo es considerado el divisor del sector Chinchaysuyo (al oeste) del Antisuyo (al este). La presencia de los tipos zoomorfos en los afloramientos más próximos al camino respalda esto. Por ejemplo: (1) las aves solamente se encuentran en dos de los afloramientos más próximos al camino: una en Quenqo Grande (Chinchaysuyo) y dos en Laqo (Antisuyo); (2) los felinos, evidenciados en el Antisuyo, solamente están presentes en dos afloramientos próximos al camino, en Laqo y Kusilluchayok, ya que más el este de este sector no se evidencian y; (3) las serpientes, presentes sólo en el sector Antisuyo, fueron talladas hasta muy próximas al camino, en Laqo y Kusilluchayok, ya que al oeste del sector Chinchaysuyo, no existe ningún afloramiento con este tipo de talla zoomorfa. Otra diferencia entre estos dos sectores, en base a las características técnico-artísticas de las tallas zoomorfas, es que en el sector Chinchaysuyo todas las esculturas zoomorfas son semi naturalistas; mientras que en el Antisuyo casi todas ellas fueron representadas de mane-

ra naturalista a excepción de las aves de Laqo; las cuales son muy similares a la de Quenqo Grande, perteneciente al sector Chinchaysuyo. Es importante resaltar esta similitud porque estas esculturas de aves son las únicas en ser similares en dos afloramientos, de dos sectores distintos, separados por el camino al Antisuyo pero muy próximos entre ellos (tabla 5). Las tallas zoomorfas del PAS asociadas al agua y sus implementaciones para ofrendar líquidos Cobo ([1653] en Rowe 1981) no menciona las figuras zoomorfas talladas en los afloramientos rocosos del PAS, propuestos por diversos investigadores como huacas del sistema de ceques; entre los cuales no hay consenso acerca de qué sitio fue determinada huaca descrita muy escuetamente por el cronista (Zuidema 1980 y 1986; Aveni 1981; Van de Guchte 1984 y 1990; Bauer 2000; Guevara 2008 Com. Pers.) (tabla 3). Por ello, consultamos distintas fuentes etnohistóricas e información bibliográfica de diversos sitios y evidencia material inca con tallas zoomorfas para contrastar nuestros datos obtenidos en campo y así aproximarnos a entender la importancia simbólica de las tallas del PAS. Esculturas zoomorfas similares a las del PAS se han evidenciado en diversos asentamientos Tahuantinsuyo. Los soportes elegidos fueron grandes rocas (Chinchero, Pomaorqo y Samaipata) y fachadas de edificios (Intihuatana-Pomacocha,

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Imagen 2. Sector Chinchaysuyo: Sapantiana (A) y Chincana Grande (B). Elaborado por Monteverde.

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Imagen 3. Sector Chinchaysuyo: Quenqo Grande (A) y Yahuira (B). Monteverde 2014. Yahuira a sido asociado con el afloramiento rocoso conocido como La Ñusta (Bauer 2000).

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Imagen 4. Sector Antisuyo: Laqo (A) y Kusilluchayok (B). Elaborado por Monteverde.

Huánuco Pampa y Lupaca) (tabla 1). La mayoría de los afloramientos rocosos están asociados a canales y canaletas. En lo que respecta a los edificios resalta el ushnu de Huánuco Pampa, donde hay dos felinos tallados en el vano de acceso. Como sabemos, en los ushnus se realizaban libaciones y ofrendas de líquidos; por ello, en diferentes ushnus se han evidenciado canaletas y contenedores (Monteverde 2010). Similares esculturas (felinos, aves y serpientes) fueron talladas en vasijas ceremoniales incas (pacchas), empleadas para ofrendar líquidos. Por ello, cuentan con canaletas para el ingreso y salida de los líquidos (Carrión Cachot 2005). Por ejemplo: (1) en una paccha lítica circular, excavada en contexto arqueológico Tahuantinsuyo en Laqo (PAS), se esculpió un

felino en el borde superior (Guillen s/f [en línea]) (imagen 16a); (2) una paccha lítica fue esculpida a manera de un felino recostado con una pequeña vasija o contenedor encima de su cuerpo (Carrión Cachot 2005: 54) (imagen 16b); (3) se tallaron serpientes en una paccha lítica inca (Carrión Cachot 2005: 54) (imagen 16c) y (4) en una paccha de madera incaica se tallaron aves (Carrión Cachot 2005: 112) (imagen 16d). Finalmente, podemos comentar el caso de los aríbalos. Estas vasijas incas presentan un apéndice a modo de una pequeña cabeza de felino, las cuales son muy similares a la cabeza del felino de Chincana Grande (imagen 6 y 7). Casi todas las esculturas zoomorfas del PAS están asociadas a grietas naturales o a contenedores (circulares y/o ortogonales) o a canaletas

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Imagen 5. Sector Antisuyo: Tetecaca. Elaborado por Monteverde basado en Prada 1986.

talladas en las superficies de los afloramientos. Es importante resaltar este punto porque el material que hemos empleado para contrastar las esculturas del PAS, pacchas incas (líticas y de madera), además de presentar felinos, aves y serpientes, son contenedores con canaletas por los cuales circulaban líquidos que eran vertidos en ellos y que luego eran derramados sobre la tierra en diferentes actividades ceremoniales (Carrión Cachot 2005) (tabla 4). Por ende, no descartamos que similares ceremonias y actividades, vertido de líquidos u otros (P.e. hojas de coca), se hayan llevado a cabo en torno a estas esculturas zoomorfas talladas en los afloramientos rocosos del PAS. Vale la pena mencionar que en nuestras diversas visitas al PAS evidenciamos manchas de vino tinto y hojas de coca, recientemente vertidos, en varios contenedores asociados a las tallas zoomorfas. Sobre este punto, el cronista Martín de Murúa (2004: 183 [1590: folio 101r]) comenta: “… Era cosa común entre los indios adorar la tierra

fértil y la tierra que llaman Pachamana y Camacpacha, derramando chicha en ella y coca y otras cosas, para que les haga bien en señal de lo cual ponían en medio de las chácaras una piedra luenga…”. Al estar casi todas las esculturas zoomorfas en la parte alta de los afloramientos, las actividades rituales practicadas (vertido de líquidos u otras ofrendas dentro de los contenedores) eran visibles a todos los asistentes que se concentraban entorno a las grandes rocas. Asimismo, al realizarse simultáneamente ceremonias en las partes altas de los afloramientos con tallas zoomorfas la visibilidad estaba asegurada, entre algunos de ellos; porque, como hemos comprobado en campo, se puede ver a una persona de pie junto a las esculturas zoomorfas desde otro afloramiento con tallas zoomorfas (P.e entre Laqo y Kusilluchayok) (imagen 17 y 18a). Además, probablemente, al estar estos afloramientos próximos a la plaza Haucaypata, se podría también interrelacionar, visual y espacialmente, el espacio geográfico y las actividades ceremoniales;

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Tabla 4. Afloramientos rocosos con esculturas zoomorfas dentro del PAS y sus asociaciones con evidencia material para realizar ofrendas líquidas. Elaborado en base a nuestras prospecciones.

Tabla 5. Afloramientos rocosos del PAS con tallas de felinos. Elaborado en base a nuestras prospecciones.

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ya que en muchos casos se puede apreciar parte del núcleo de la capital cuzqueña desde lo alto de los afloramientos con tallas zoomorfas (P.e. desde Quenqo Grande, Laqo, Tetecaca) (imagen 18b y 19). Lamentablemente, la presencia de gran cantidad de altos eucaliptos (Eucalyptus), de origen australiano, nos impide comprobar si desde la plaza Haucaypata (plaza Mayor) se tenía visibilidad de todos los afloramientos rocosos con tallas zoomorfas, y viceversa. Para darnos una idea de la importancia de la localización de las esculturas zoomorfas en la parte alta de los afloramientos rocosos y de la teatralización de las ceremonias religiosas tenemos dos láminas: de Murúa (en línea [1616]) y Guaman Poma (2008: 123 [folio 159]) (imagen 20a y 20b). En la primera de ellas, se aprecia al primer Inca, Manco Capac, de pie sobre un afloramiento rocoso desde donde se le rinde pleitesía, mientras él observa a cinco personas

entrando y saliendo de un riachuelo ubicado a pocos metros de la roca. Al respecto, los afloramientos rocosos del PAS están asociados a una compleja red hidráulica y sirvieron como marcadores de propiedad y usufructo de canales y tierras de cultivo (Sherbondy 1986 y 1987). Como comentamos, las esculturas zoomorfas se concentran en la proximidad norte de la ex plaza Haucaypata. Esta ubicación habría tenido importancia simbólica debido a que marcaban el paso final del recorrido de las aguas canalizadas, provenientes desde las zonas altas del PAS, metros antes de ingresar al núcleo central, político-ceremonial de la capital cuzqueña (imagen 1). En la lámina de Guaman Poma se aprecia al noveno capitán parado sobre la roca Collaconcho dirigiendo los trabajos de su acarreo hacía el Cuzco, roca que en determinado momento se cansó, “lloró sangre” y no quiso avanzar más. Esta roca ha sido asociada con Chincana Grande (tabla 3), cuyo afloramien-

Imagen 6. Sector Chinchaysuyo: felino tallado sobre el afloramiento rocoso de Chincana Grande. Elaborado por Monteverde.

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to rocoso tiene un felino tallado en su parte superior. De la lámina de Guaman Poma podemos resaltar tres aspectos: (1) el capitán dirigiendo las actividades desde la parte superior de la roca, (2) la roca llora sangre, fluido (líquido) que cae al suelo y (3) la justificación de apropiación de un espacio en base al mito de la autonomía de la roca para decidir no avanzar más y permanecer en determinado lugar para siempre. Esculturas zoomorfas y petrificación de los antepasados de los Incas La relación piedras-animales está asociada a los antepasados de los Incas, quienes luego de haber sido creados en Tiahuanaco entraron debajo de la tierra y salieron por cuevas, cerros y fuentes de agua; lugares que se convirtieron en huacas y a las cuales volvieron para convertirse “… en piedras, otros en halcones y cóndores y otros animales y aves; y así son de diferentes figuras las huacas que adoran y usan.” (Molina 2008: 7-8 [1574-1575: folio 2v]). Así, el cronista español hace referencia a la zona del Altiplano como el espacio geográfico de donde provienen los antepasados de los Incas, quienes luego de entrar a la tierra salen de ella en el Cuzco. Y a los lugares de donde salieron (cuevas, cerros, lagunas, etc.), regresan para morir (biológicamente), pero para vivir eternamente petrificados en formas de animales, basta recordar el viaje mítico de los cuatro hermanos Ayar en la crónica de Sarmiento de Gamboa (2007: 52-56 [1572]). Los animales en que se transformaron los antepasados de los gobernantes cuzqueños fueron materializados a través de la intervención escultórica. Al respecto, en la zona de Lupaca, al suroeste del lago Titicaca, en el altiplano puneño, existe gran cantidad de chulpas (tumbas) construidas entre los siglos XII y XVI por las élites locales (Hyslop 1977). Durante la expansión del Tahuantisuyo se construyeron chulpas incas, las cuales son las únicas que presentan, en la cara externa, tallas zoomorfas de felinos, serpientes u otros animales (Hyslop 1977). Collana fue uno de nombres de los ceques cuzqueños que mayor jerarquía tenía. Según el etnolingüísta Cerrón Palomino (2008) Collana es un término aymara que significa “propio de los Collas”, grupo étnico del Altiplano, con el cual se rememoraba el lugar de procedencia de

Imagen 7. Detalles de apliques de cabezas de felino en dos aríbalos: (A) proveniente de Machu Picchu. En Kauffmann 2005 y (B) en el Museo Histórico Regional-Cuzco “Casa Garcilaso”. Nótese las similitudes con la cabeza del felino tallado en Chincana Grande (C).

los antepasados de los Incas. Precisamente dos afloramientos rocosos con tallas zoomorfas (Laqo y Kusilluchayok) están en el primer y tercer ceque del Antisuyo, clasificados como Collana por Cobo. Recordemos que estos dos aflora-

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Imagen 8. Sector Chinchaysuyo: ave y felino tallado sobre el afloramiento rocoso de Quenqo Grande. Elaborado por Monteverde.

mientos, muy próximos entre ellos, son los que mayor cantidad de tallas zoomorfas presentan (felinos, aves y serpientes); los cuales, además, tanto Laqo como Kusilluchayok han sido asociados con Chuquimarca (An.3:4) un Templo del Sol y Laqo con Mantocalla (An.36) “… un cerro tenido en gran veneración…”. Lo cual revela la jerarquía e importancia de estas dos huacas (tabla 3). Muy próximo a Maucallacta (pueblo viejo) un sitio inca ubicado en la provincia cuzqueña de Paruro y asociado al mítico Pacaritambo (Bauer 1992 y Urton 2004), lugar de origen de los Incas, existe un afloramiento rocoso llamado Puma Orqo (cerro del puma) que ha

sido asociado al lugar de donde salieron Manco Capac y sus hermanos (Bauer 1992 y Urton 2004). En la parte alta de este afloramiento de roca caliza hay tallado en alto relieve un felino de representación semi naturalista recostado sobre su lado derecho, muy similar a los evidenciados en el PAS. Otro huaca con tallas zoomorfas, asociada a los antepasados de los incas, es el cerro Yahuira (también Yauera y Yahuera) (Bauer 2000), ubicado a poca distancia del PAS. Cobo menciona esta huaca en su descripción del Capac Raymi “… que está en derecho de Carmenga…” (Calvo y Urbano 2008: 97). Este cronista también hace referencia al cerro Apuyavirá, ubicado en el ca-

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Imagen 9. Sector Chinchaysuyo: ave y felino tallado sobre el afloramiento rocoso de Quenqo Grande. Elaborado por Monteverde.

mino del Chinchaysuyo (Ch.9:6) que “… era una piedra… que estaua sobre el cerro Picho [Piccho]; tenían creído que era uno de aquellos que salieron de la tierra con Huanacauri, y que después de hauer viuido mucho tiempo se subio alli, y se volvio piedra; a la cual iban a adorar todos los ayllos en la fiesta del Raymi.”

(Cobo [1653] en Rowe 1981: 229). Molina (2008: 117 [1574-1575: folio 24r]) menciona que Yahuira se localizaba a media legua8 del Cuzco. Bauer (2000: 79) precisa que esta huaca se localiza a menos de un kilómetro de la hacienda Picchu, y que se trata de un afloramiento rocoso llamado la Ñusta, ubicado en una zona

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Imagen 10. Sector Chinchaysuyo: felino tallado sobre el afloramiento rocoso de Sikllakancha. Elaborado por Monteverde.

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Imagen 11. Sector Antisuyo: dos felinos, dos aves y dos serpientes tallados sobre el afloramiento rocoso de Laqo. Elaborado por Monteverde.

que asemeja una pequeña terraza y que ofrece una vista espléndida de la capital imperial, al igual que muchos de los afloramientos rocosos con tallas zoomorfas del PAS. Su equipo de investigación registró en repetidas ocasiones que esta piedra era una hermana de Manco Cápac, que caminó cuesta arriba con un bebé en su es8 Una legua mide aproximadamente cinco kilómetros (Hyslop 1990: 35).

palda y que fue transformada en piedra. Este cerro, instituido como huaca por Pachacutec, en un inicio pertenecía a los Maras, un ayllu que salió de Pacaritambo (Calvo y Urbano 2008: 98) y en él habían “… dos halcones de piedra puestos en un altar en lo alto del cerro… Huáscar hizo poner los dichos halcones por hermosear la dicha huaca. El sacrificio que le hacían era quemar corderos [camélidos] y derramar chicha...” (Molina 2008: 117 [1574-1575: folio 24r])9. Esta cita es importante porque además nos revela

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la intervención de los elementos naturales del paisaje en diferentes gobiernos (primero como huaca, por Pachacutec, y luego con el tallado de figuras zoomorfas, con Huáscar). Finalmente, podemos comentar que dos afloramientos rocosos del PAS están relacionados a lugares de entierro: Quenqo Grande y Tetecaca. El primero de ellos está asociado con la huaca Patallacta (Ch.1:2), que según Cobo fue una casa que Pachacutec “… disputó para sus sacrificios…” y en donde murió. Recordemos que en el afloramiento de Quenqo Grande hay tallados un ave y un felino. Por su parte en Tetecaca, según Max Uhle ([1905] 1986, citado por Prada 1986: 57) y Prada (1986: 92), quienes excavaron en el entorno inmediato del afloramiento rocoso, que presenta serpientes talladas, sustentan que este sitio fue cementerio de varios ayllus10. Sobre Tetecaca no hemos encontrado información bibliográfica contemporánea

acerca de cual huaca habría sido. Prada (1986) menciona que correspondía al sétimo ceque del Antisuyo (An.7), pero por su ubicación nos inclinamos a pensar que pudo haber correspondido al cuarto ceque (An.4). Sin embargo, el acto de enterrarse ahí resalta la importancia que tuvo este sitio en épocas del Tahuantinsuyo, con el cual los descendientes de estos ayllus se sintieron identificados por ser el lugar donde sus antepasados están enterrados.

9 Lamentablemente Bauer (2000: 79) no menciona la presencia de tallado zoomorfo alguno en el afloramiento de la Ñusta, cosa que tampoco hace con los demás afloramientos que él registro y asoció con las huacas de la relación de Cobo. 10 Ambos autores no especifican que ayllus eran enterrados en Tetecaca.

Imagen 12. Sector Antisuyo: un felino y una de las dos serpientes tallados a la entrada de una cueva del afloramiento rocoso de Laqo. Elaborado por Monteverde.

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Imagen 13. Sector Antisuyo: dos felinos y dos serpientes tallados en la parte media superior del afloramiento rocoso de Kusilluchayok. Elaborado por Monteverde.

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Imagen 14. Sector Antisuyo: vista de un felino y una serpiente tallados en la misma saliente rocosa de la parte media superior del afloramiento rocoso de Kusilluchayok. Elaborado por Monteverde.

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Emblemas incas “… Otros indios que vivían en la montaña adoraban otra estrella que se llamaba chuquichinchay, que decían era un tigre, a cuyo cargo están los tigres, osos y leones. También adoraban otra estrella que llaman ancochinchay, y que conserva otros animales. Asimismo adoraban otra que llamaban machacuay, a cuyo cargo decían estar las serpientes y culebras para que no les, hiciesen mal y generalmente todos los animales y aves que hay en la tierra, creyeron que hubiese su semejante en el cielo, a cuyo cargo estaba su procreación y aumento… y el Inga a todas éstas pintaba

en sus armas y las estimaba mucho…” (Murúa 2004: 186 [1590: folio 103r]). En esta cita Murúa menciona que estos animales eran representados en las armas de los incas. Al respecto Albornoz (Duviols 1967: 23) comenta: “… hay otro género de guaca ques cierto género de culebra de diferentes hechuras. Las adoran y sirven. Tomaron los Ingas principales sus apellidos. Nombrándose machacuay y amaro… e hovo deste nombre muchos principales e indios e traen las dichas culebras por sus divisas y armas todos los ingas, y hay muchas guacas de estos nombres // en todo el Pirú, con muchos servicios y hazienda.” Hay que recordar que

Imagen 15. Sector Antisuyo: cuatro serpientes talladas en la parte superior del afloramiento rocoso de Tetecaca. Elaborado por Monteverde basado en Prada 1986.

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Amaromarcaguasi (An.1:7), una casa de Amaro Tupa Inca, asociada con Laqo, presenta gran cantidad de serpientes y felinos tallados. Asimismo, Guaman Poma (2008: 114-133 [1615: folios 147-171]) dibuja y describe, brevemente, en orden sucesivo, los nombres, características y logros de quince capitanes del Tahuantinsuyo, varios de ellos hijos de gobernantes Incas11 (imagen 21). A partir del capitán diez hasta el capitán quince, algunos de ellos hijos de Guayna Capac (undécimo inca), Guamán Poma dibujó en las láminas de los cuatro últimos capitanes un escudo heráldico y escribió el nombre de uno de los cuatro sectores en los que se organizaba espacialmente el Tahuantinsuyo. De estos capitanes resaltan los que tienen

escudos con representaciones zoomorfas (capitanes doce, trece y catorce)12. Así tenemos:

11 Primer capitán: hijo de Manco Capac (1er inca), segundo capitán: hijo de Sinchi Roca (2do inca), tercer capitán: hijo de Lloque Yupanqui (3er inca), cuarto capitán: hijo de Mayta Capac (4to inca), quinto capitán: hijo de Capac Yupanqui (5to inca), sexto capitán: hijo de Inca Roca (6to inca), sétimo capitán: hijo de Yahuar Huacac (7mo inca), octavo capitán; hijo de Pachacutec Inca Yupanqui (9no inca), noveno capitán: hijo de Topa Inca Yupanqui (10mo inca), décimo, undécimo, duodécimo, décimo tercero, décimo cuarto y décimo quinto: hijos de Guayna Capac (undécimo inca). Guaman Poma de Ayala (2008: 114 y 133 [1615: fol. 146 y 174]).

Imagen 16. Pacchas incas con figuras escultóricas de felinos: (A) excavada en Laqo y (B) publicada por Carrión Cachot 2005. Con serpientes (C). En Carrión Cachot 2005. Con aves (D). En Carrión Cachot 2005.

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Imagen 17. Vista de Laqo desde la superficie del afloramiento rocoso de Kusilluchayok. Elaborado por Monteverde.

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Imagen 18. (A) Vista de Kusilluchayok desde la superficie del afloramiento rocoso de Laqo. Monteverde 2014. (B) Vista parcial del núcleo central de la llaqta cuzqueña y de Quenqo Chico desde el afloramiento rocoso de Quenqo Grande. Elaborado por Monteverde.

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Esculturas zoomorfas del Parque Arqueológico de Sacsayhuamán, Cuzco: una aproximación a su entendimiento simbólico

Capitán doce: En la parte inferior derecha de la lámina está escrito “Chinchaysuyo” y, en la parte inferior izquierda, hay un ave con las mismas armas que porta el capitán. El ave está representada de frente, con la cabeza girada a su derecha y con las alas extendidas abrazando un escudo heráldico. Dentro del escudo, dividido en dos secciones verticales, hay, lado derecho, otra ave muy similar a la de la parte externa superior del escudo, es decir representada de frente con las alas extendidas y la cabeza girada hacia su derecha. En la sección izquierda del escudo hay un león rampante representado de perfil (Guaman Poma (2008: 127 [1615: 165]). Guaman Poma diseñó este escudo para su propia familia; ya que el capitán doce fue su abuelo Capac Apo Guaman Chaua; además el Chinchaysuyo fue el sector de dónde provenía el cronista (Dean 1999: 136), quién además argumentaba que el halcón y el puma eran el escudo de todo este sector (Dean 199: 136). Recordemos, además, que Guaman, el apellido del cronista, significa halcón en quechua. Las posturas anatómicas de las dos aves en el escudo del capitán doce son muy similares a las evidenciadas en Quenqo Grande (sector Chinchaysuyo del PAS) y Laqo 12 En la lámina del capitán quince: En la parte inferior derecha está escrito “Condesuyo” y, en la parte inferior izquierda hay un escudo representado, en su parte superior, con el mismo tocado y armas que porta el capitán. Armas que además también han sido representadas al interior del escudo. Guaman Poma (2008: 131 [1615: 171]).

(sector Antisuyo del PAS); sitios que están muy próximos entre sí, próximos al camino del Antisuyo (divisor de estos dos sectores del PAS) y en los cuales las aves son muy similares. Para nosotros estás aves fueron realizadas dentro de un mismo periodo de tiempo y bajo las mismas exigencias técnico-artísticas durante el Tahuantinsuyo. Capitán trece: En la parte inferior derecha de la lámina está escrito “Andesuyo” y, en su parte inferior izquierda, hay un escudo heráldico con un tocado y armas sobre él, similares a los que porta el capitán. Este escudo está dividido en dos secciones horizontales. En la sección superior hay un felino parado representado de perfil. En la sección inferior hay una serpiente con el cuerpo enroscado (Guaman Poma (2008: 128 [1615: folio 167]). La asociación que el cronista hace entre felinos y el Antisuyo se remonta al sexto capitán llamado Otorongo Achachi (hijo de Inca Roca, sexto Inca), llamado así por sus logros bélicos expansionistas hacia el Antisuyo quien “… conquistó… toda la montaña… se tornó Otorongo, tigre; se tornaron el dicho su padre e hijo… y dicen que tiene hijo en los Andes que parió una india chuncho, y así por ello los Ingas se llamaron Otorongo Achachi Amaro Inga, y tiene en sus armas pintado…” (Guaman Poma 2008: 122 [1615: folios 154-156]). Aunque el capitán trece, junto con Guayna Capac y los demás capitanes no se dirigen a las montañas del Antisuyo sino a la conquista de Tumibamba y Quito (Guaman Poma (2008: 133 [1615: folios168-170]), ubicados en el Chinchaysuyo (Rostworowski 2004: 96), vemos que han

Imagen 19. Vista parcial del núcleo central de la llaqta cuzqueña desde la superficie del afloramiento rocoso de Tetecaca. Elaborado por Monteverde.

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adoptado como emblema el felino (otorongo), que según Guaman Poma representa al Antisuyo. Además, acompañaron al capitán trece dos capitanes llamados Otorongo y Amaro Antizupa; quienes adoptaron los nombres, de sus antepasados, asociados a estos dos animales que evidenciamos en los afloramientos del sector Antisuyo del PAS. Además, la postura corporal del felino en el escudo del capitán trece es muy similar a los representados en el PAS, pero se asemeja más a los del sector Antisuyo por su naturalismo anatómico. Asimismo, en el caso de las serpientes recordemos que solamente se les han evidenciado en afloramientos del sector Antisuyo del PAS tallados durante el Tahuantinsuyo.

Capitán catorce: En la parte inferior izquierda de la lámina está escrito “Collasuyo” y, en su parte inferior derecha, hay un escudo heráldico representado con una diadema y las armas que porta el capitán. El escudo de una sola sección tiene en su interior un ave de perfil con las alas levantadas (Guaman Poma (2008: 129 [1615: 169]). La postura anatómica de esta ave no ha sido evidenciada en las esculturas zoomorfas de los sectores Chinchaysuyo ni Antisuyo del PAS. En una representación de las “armas reales de los Incas”, posiblemente realizada por Guaman Poma de Ayala (1611-1613, tomado de Dean 1999: 132) (imagen 22a), se aprecia un escudo dividido en cuatro secciones. En cada uno de ellos están dibujados los emblemas que podemos ver en los

Imagen 20. Láminas de: (A) Murúa (en línea [1616]) y (B) Guaman Poma (2008: 123 [folio 159]) donde se aprecian dos afloramientos rocosos asociados al primer Inca y al noveno capitán.

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Imagen 21. Láminas de Guaman Poma que retratan al: sexto capitán asociado al Antisuyo (A), décimo segundo capitán asociado al Chinchaysuyo (B), décimo tercer capitán asociado al Antisuyo y (C) décimo cuarto capitán asociado al Collasuyo (D). (2008: 119, 127, 128 y 129 [1615: folios 155, 165, 167 y 169]).

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escudos heráldicos de los capitanes doce, trece, catorce y quince de Guayna Cápac. Así tenemos: (1) sección superior derecha: un felino con una serpiente enroscada en la parte inferior. Es similar al escudo del capitán trece del sector Antisuyo; (2) sección superior izquierda: un león y un ave, separados por una suerte de lanza vertical. Es similar al escudo de capitán doce del sector Chinchaysuyo; (3) sección inferior derecha: dos armas alargadas cruzadas en X, acompañadas con algunos atributos como un tocado y rodilleras, similares a las que porta el capitán quince, y que hay en su escudo, del sector Condesuyo; (4) sección inferior izquierda: un ave, al parecer un grifo, representada de perfil. Es muy similar a la que existe en el escudo del capitán catorce del sector Collasuyo. Como podemos ver, los mismos atributos he-

ráldicos con los que Guaman Poma representa a los cuatro últimos capitanes del Tahuantinsuyo, asociados a Guayna Capac, están presentes en la representación que realiza de las armas reales de los Incas. Quien además, en su crónica (Guaman Poma 2008: 65 y 67 [folios 83 y 84]), describe y dibuja la “segunda arma de los Incas” (imagen 22b). Al respecto comenta: “La segunda arma del Inga que le pintan al primero Quiquizana, el segundo árbol Chunta, y detrás del árbol un otorongo, el tercero Masca paycha, el cuarto dos Amaros con unas borlas en la boca; estos se pintan en los vestidos y de su pluma y de su nombre que ellos se nombraron Otorongo Amaro Inga”. En la lámina de la “segunda arma de los Incas” se aprecia un escudo divido en cuatro secciones: (1) sección superior derecha: un ave representa-

Imagen 22. Guamán Poma: (A) “las armas reales de los Incas”. Tomado de Dean 1999 y (B) la “segunda arma de los Incas” (Guaman Poma 2008: 65 y 67 [folios 83 y 84]).

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Imagen 23. Tocados que aparecen en la serie de pinturas del Corpus Christi pertenecientes a la: Parroquia de San Sebastián (A), Parroquia de San Cristóbal (B), Parroquia del hospital de los Naturales (C) y Parroquia de Santiago (D). Tomado de Dean 1999.

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Imagen 24. Esculturas zoomorfas talladas en las fachadas de arquitectura transicional dentro del núcleo central de la llaqta cuzqueña. (A) Cuesta del Almirante, se observan tres serpientes y (B) calle Santa Teresa, se aprecian seis felinos representados de perfil. Elaborado por Monteverde.

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da de perfil, similar a la del escudo heráldico del capitán catorce del Collasuyo; (2) sector superior izquierdo: un felino parado detrás de un árbol, similar al felino del escudo heráldico del capitán trece del Antisuyo; (3) sección inferior derecha: una mascaypacha y; (4) sección inferior izquierda: dos serpientes paralelas en posturas verticales, a las cuales le salen una borla de la boca. Aunque la postura de estas dos serpientes difiere de la del escudo heráldico del capitán trece del Antisuyo, si vemos en conjunto la sección superior izquierda con la sección inferior izquierda, el cronista colocó en la misma ubicación al felino y a las serpientes; es decir el primero arriba y las segundas abajo, como se aprecia en las “armas reales de los incas” y en el escudo del capitán trece. Además, las serpientes de la lámina de la “segunda arma de los Incas” tienen la misma postura anatómica que las de Tetecaca en el PAS (sector Antisuyo). Luego de la conquista, la corona española concedió títulos y armas a la nobleza incaica más encumbrada (Dean 1999: 134). Por ejemplo, en 1545 se le otorgó a Paullo Inca, aliado a los españoles, un escudo heráldico que “tiene un águila negra flanqueada por dos palmeras, un tigre rodeado por dos serpientes coronadas, la mascaypacha y la leyenda Ave María” (Dean 1999: 134). De esta manera, Paullo Inca era reconocido, en la Colonia, como el gobernante de todo el Tahuantinsuyo, al presentar su escudo heráldico los animales que simbolizaban dos de los sectores más importantes en que estaba dividido espacialmente el incanato: Chinchaysuyo y Antisuyo. Asimismo, en la serie de pinturas cuzqueñas Corpus Christi (Anónimo 1674-1680) se aprecia a varios indígenas ricamente vestidos encabezando la procesión de las parroquias indígenas por las calles cuzqueñas con las estatuas de sus patronos. En la cabeza de estos importantes indígenas hay tocados con elementos iconográficos zoomorfos: serpientes y aves (imagen 23). Las aves de estos tocados (imagen 23a, 23b y 23c) tienen posturas similares a los del PAS y han sido representadas solas o en par. Las que están en par tienen sus cabezas próximas a un círculo pequeño, que representaría, probablemente, al contenedor donde se vertían líquidos, como se puede apreciar en las esculturas de aves en Laqo. Durante la Colonia, obviamente se intentó eli-

minar el culto a las huacas del PAS. Durante nuestras cuatro visitas a esta zona (en el 2010, 2012 y 2013) reparamos que la mayoría de las esculturas han sido intencionalmente destruidas, principalmente sus cabezas; lo mismo se evidencia en los dos felinos de la roca de Chinchero, Saihuite y Puma Orqo. Luego de preguntarles a 50 pobladores, que viven en dos villas ubicadas dentro del PAS (San Blas y Tambillo), si sabían cómo fueron destruidas estas esculturas, el 90% respondió que las cabezas “fueron arrancadas durante la Colonia”. El otro 10% dijo que no sabía. No hemos encontrado ningún documento etnohistórico para contrastar este dato etnográfico, pero podemos afirmar que la destrucción ha sido realizada sistemáticamente y de manera focalizada. En contraposición, dentro del núcleo de la llaqta cuzqueña, a inicios de la Colonia, se tallaron esculturas zoomorfas en las fachadas de los nuevos edificios mandados a construir por los hispanos. Cabe resaltar que en este espacio residía la nobleza incaica cuzqueña (Bauer 2008: 218) antes y durante la Colonia. La ciudad hispana del Cuzco fue fundada en 1534. Poco tiempo después muchos edificios y espacios, considerados como huacas del sistema de Ceques, fueron destruidos y en los primero años de la Colonia se construyeron edificios de arquitectura transicional (Agurto Calvo 1979 y Farrington 2013). La construcción estuvo a cargo de los indígenas cuzqueños quienes siguieron empleando técnicas locales como el trabajo de la piedra, pero los vanos de estos edificios ya no eran trapezoidales sino rectangulares y se tallaron en los dinteles emblemas heráldicos hispanos. Pero, además, en más de una docena de estos edificios hay cerca de medio centenar de representaciones escultóricas de serpientes y más de media docena de felinos tallados en altos relieves en sus fachadas y dinteles de sus vanos de ingreso (Farrington 2013: 126-129) (imagen 24). En nuestras visitas a la ciudad del Cuzco solamente evidenciamos estas tallas en edificios de arquitectura transicional y no en edificios incaicos remanentes en esta zona; lo cual no necesariamente significa que no se tallaron; ejemplo de ello tenemos el muro de factura inca en Intihuatana-Pomacocha (en Ayacucho) que presenta camélidos y serpientes talladas, y el caso del ushnu y un vano de Huánuco Pampa (en Huánuco) donde hay felinos tallados (tabla 1). Como dijimos, la corona española concedió tí-

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tulos y armas a la nobleza incaica (Dean 1999: 134). En estas últimas se insertaron emblemas zoomorfos: felinos, aves y serpientes. Al respecto ya hemos comentado el caso de las armas de Paullo Inca, quien presenta en su escudo heráldico estos tres animales. Por ello, amparándose en la normativa española, se habría permitido que se realizara el tallado de animales en los paramentos de los nuevos edificios que se levantaron en los primeros años de la presencia hispana. Tallado que, pensamos, tuvo la intención de perpetuar la memoria de la nobleza incaica en los nuevos edificios de arquitectura transicional con los símbolos que los representaban. Asimismo, estas figuras pudieron funcionar como marcadores de la localización de las antiguas huacas que existían en el núcleo central del Cuzco inca; las cuales fueron destruidas por los españoles y cuya ubicación tentativa ha sido propuesta por Bauer (2000). Epílogo En base a este breve trabajo, preliminar por cierto, sostenemos que las esculturas zoomorfas del PAS fueron talladas en los afloramientos rocosos con el fin de materializar mitos de origen de los antepasados de los Incas y al mismo tiempo funcionar como emblemas de los gobernantes cuzqueños. Aunque existen algunas diferencias técnico-materiales entre las esculturas del PAS, es recurrente que casi todas ellas estén asociadas a canaletas y contenedores en los cuales se ofrendaban líquidos. Al mismo tiempo que los afloramientos rocosos, en que fueron tallados, fueron marcadores espaciales de la compleja red de canales y de la división de tierras del PAS. La preocupación para que se presenciaran las actividades ceremoniales realizadas entorno las tallas zoomorfas queda evidenciada en sus ubicaciones, es decir en la parte alta del afloramiento. Muchas de las propuestas vertidas en este artículo aún deben ser solventadas con mayor evidencia arqueológica y contraste etnohistórico. Comentamos esto porque a diferencia del PAS, donde solamente hemos registrado serpientes en el sector Antisuyo, al igual que en el escudo del capitán dibujado por Guaman Poma y asociado por él con este mismo sector, en otros sectores del Tahuantinsuyo, como en el Collasuyo, en la zona de Lupaca, hay serpientes talladas. E incluso en los primeros años de la Colonia se tallaron ser-

pientes en edificios, de arquitectura transicional, ubicados alrededor de la plaza Haucaypata que corresponden al sector Chinchaysuyo. Además, el motivo que llevó a Guaman Poma a asociar al Chinchaysuyo con el halcón (ave) podría está motivado por intereses personales, ya que como hemos visto existen tallas de aves en el sector Antisuyo del PAS. Por último, podemos comentar que aún queda pendiente estudiar con mayor detalle los edificios remanentes de estilo transicional y la ubicación de las antiguas huacas del sistema de ceques, para comprobar o descartar la posibilidad de que estos edificios con tallas zoomorfas marquen o marcasen la ubicación de las antiguas huacas destruidas por los hispanos. Agradecimientos A Frank Meddens por sus consejos y por facilitarme textos sobre los Incas. A George Lau por permitirme exponer este trabajo en University of East Anglia (Londres 2014). A Ivan Leibowicz por sus acertados comentarios y críticas. Y a Ernestito. Bibliografía AGURTO CALVO, Santiago, 1979. Cusco. La traza urbana de la ciudad inca. Proyecto PER 39. Unesco. INC. Cuzco. ALCINA FRANCH, José, 1976. Arqueología de Chinchero 1. La arquitectura. Memorias de la Misión Española en Hispanoamérica II. Ministerio de Asuntos Exteriores. Dirección General de Relaciones Culturales. Junta para la Protección de Monumentos y Bienes Culturales en el Exterior. Madrid. BAUER, Brian, 1992. The development of the Inca state. University of Texas Press. Austin. 2000. El espacio sagrado de los incas. El sistema de ceques del Cuzco. Archivos de Historia Andina 33. Centro de Estudios Regionales Bartolomé de las Casas. Cuzco. 2008. Cuzco antiguo. Tierra natal de los incas. Centro de Estudios Regionales Andinos Bartolomé de las Casas (CBC). Archivos de Historia Andina, 43. Cuzco. CÁCERES SILVA, Carmela; JURADO CARRASCO, Carmen (2000). Iconografía de Chinchero: una introducción a su estudio. Tesis para optar

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El ushnu, el qhapaq ñan y las huacas en el Altiplano del Chinchaycocha. Una aproximación a las estrategias de apropiación y control territorial Inca, desde la lectura de los paisajes rituales y la astronomía José Luis Pino Matos josepinomatos@gmail.com Wendy Moreano Montalván wendymoreano@gmail.com “Así ocurre con nuestro pasado. Es trabajo perdido el querer evocarlo, e inútiles todos los afanes de nuestra inteligencia. Ocúltase fuera de sus dominios y de su alcance, en un objeto material (en la sensación que ese objeto material nos daría) que no sospechamos. Y del azar depende que nos encontremos con ese objeto antes de que nos llegue la muerte, o que no lo encontremos nunca”. Marcel Proust, Por el camino de Swann.

Resumen Presentamos el análisis de evidencias arqueológicas y textos etnohistóricos de la zona del Altiplano del Chinchaycocha, con las que proponemos la reconstrucción del paisaje controlado por los Incas. Asimismo, se plantea que la estrategia que usaron fue el establecimiento de circuitos rituales con construcciones ceremoniales en puntos significativos del paisaje local, sobre todo para demarcar y organizar el espacio con plataformas ushnu, que principalmente sirvieron para libaciones y conmemoraciones rituales. Palabras claves: Chinchaycocha, ushnu, qhapaq ñan, paisaje ritual. Abstract We present the analysis of archaeological evidence and ethnohistorical texts of the area of the high plateau of Chinchaycocha, from which we propose a reconstruction of the landscape controlled by the Incas. It is also proposed, that the strategy deployed comprised the establishment of ritual circuits marked with ceremonial buildings at significant locations in the local landscape, especially to delineate and organize space with ushnu platforms, which served to facilitate libations and ritual commemorations. Keywords: Chinchaycocha, ushnu, qhapaq ñan, ritual landscape. El estudio de los paisajes en la comprensión del imperio Inca De algún modo las fuentes etnohistóricas registraron diversos sitios sagrados y rituales practicados por las antiguas poblaciones andinas. Una aproximación interdisciplinaria puede brindarnos mejores luces sobre los aspectos ideológicos y las interacciones de estas sociedades. Tal es el caso de los Incas y las poblaciones que controlaron entre los siglos XV

y XVI. Sobre las divinidades prehispánicas y sus rituales, descritos en relatos y mitos etnohistóricos, aún queda pendiente identificar sus posibles materialidades para entender mejor la relación ideológica entre los Incas y los grupos étnicos con los que interactuaban. Para una mejor reconstrucción de los paisajes, escenario de interrelaciones sociales, es necesario identificar los aspectos geográficos sacralizados y sus vínculos espaciales, tomando en cuenta la íntima relación

PINO MATOS, José Luis y MOREANO MONTALVÁN, Wendy, 2014. El ushnu, el qhapaq ñan y las huacas en el Altiplano del Chinchaycocha. Una aproximación a las estrategias de apropiación y control territorial Inca, desde la lectura de los paisajes rituales y la astronomía. Revista Haucaypata. Investigaciones arqueológicas del Tahuantinsuyo. Nro. 8: 64-90. Lima.

José Luis Pino Matos y Wendy Moreano Montalván

ideológica entre las sociedades prehispánicas y la naturaleza. En este contexto, la arquitectura es la evidencia material resaltante donde se materializó gran parte de la ritualidad andina (Hastorf 2007: 97), evidencia que puede servir como un indicador bastante útil para identificar rituales y relaciones paisajísticas. En el Cuzco, la relación entre la sociedad Inca y sus divinidades fue expresada materialmente mediante la organización espacial y las construcciones monumentales (Julien 1999: 491), las cuales fueron tomadas como un modelo conceptual a replicar fuera de la capital cuzqueña1, en los espacios conquistados. Investigaciones previas sobre paisajes rituales y espacios significativos de la sociedad Inca en el núcleo Cuzqueño (por ejemplo Urton 2004; Bauer 2000; Farrington 1992, 1998), nos brindan una base para el presente trabajo, tanto a nivel metodológico como interpretativo. Sin embargo, es pertinente también enfocarse sobre algunos espacios fuera del Cuzco, de los cuales aún no se conocen detalles de interrelaciones ideológicas y sus correlatos materiales, que nos podrían explicar mecanismos y estrategias de apropiación y control Inca, como es el caso del Altiplano del Chinchaycocha en la parte central del Chinchaysuyu. Para entender los paisajes de las sociedades prehispánicas y el control territorial que ejercían, es necesario el estudio de dos dimensiones que se conjugan y articulan: (1) las configuraciones simbólicas del espacio y (2) sus construcciones efectivas o materiales del espacio (Criado 1988: 10). Los paisajes pueden entenderse como territorios aprehendidos visualmente y como conjuntos de relaciones entre personas y lugares en sus contextos cotidianos (Thomas 2001: 181). También son la red de sitios relacionados y revelados mediante las interacciones y actividades cotidianas de una sociedad o un grupo, a través de la proximidad y la afinidad desarrolladas mediante emplazamientos y acontecimientos importantes como festividades, calamidades y otros momentos significativos, que han llamado la atención y que han sido incorporados a la memoria. Por 1 Ejemplos de espacios replicados por los Incas son descritos por Idilio Santillana (2012) para el caso de Vilcashuaman en Ayacucho y por John Hyslop (1985) para el caso de Inkawasi en Cañete.

esta razón, la serie de lugares donde se enhebran historias y memorias de las poblaciones son el soporte que les ayudan a otorgar importancia a su identidad, donde las historias y memorias son el producto de sus actos sociales localizados (Thomas 2001: 173). De igual manera, los paisajes son construcciones dinámicas en las que cada comunidad y generación imponen su propio mapa cognitivo de un mundo antropogénico e interconectado de morfología, planificación y significado coherente (Anschuetz et al. 2001: 161). Paisajes rituales y control territorial Un paisaje ritual se configura cuando los grupos sociales toman posesión simbólica de él por medio de ritos, que pueden ser conmemoraciones y ceremonias (Broda 2001: 167). Las conmemoraciones pueden realizarse a manera de peregrinaciones, donde los paisajes son escenario de movimientos rituales, que integran territorios locales con sistemas regionales más grandes, generando recorridos de diversas personas a santuarios regionales mutuamente venerados y atravesando límites territoriales, ecológicos y sociales con los movimientos rituales (Poole 1991: 334). Los lugares de culto, donde se celebraban estos ritos o conmemoraciones, conforman de cierto modo la materialidad del paisaje ritual. Para una sociedad prehispánica un paisaje ritual podía conectar sus centros políticos, que podían ser centros ceremoniales, con adoratorios y espacios cotidianos, donde muchos de los lugares interconectados resaltaban aspectos importantes de la geografía. Estos paisajes rituales se podían re-configurar o re-crear, cuando un grupo social tomaba posesión de espacios políticos y santuarios antiguos, de otros grupos étnicos, para establecer relaciones de dominio, sincretismo e integración con la posibilidad de mantener vigente ciertas tradiciones que los conectasen con las sociedades previas (Broda 2001: 296). La información sobre los aspectos cosmológicos y calendáricos de una comunidad brindan información valiosa sobre la estructuración, organización y percepción de los paisajes rituales, sobre todo si arqueológicamente se examina el diseño y la distribución espacial de los edificios públicos, monumentos, plazas, petroglifos y diversos indicadores ancestrales. Donde las intervenciones espaciales, que corresponden a evidenciar fenómenos astronómicos o cosmológicos, son aspectos del uso ritual del paisaje que mejor se pueden comprobar (Anschuetz

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Figura 1. Ubicaci贸n del Repartimiento de Chinchaycocha en 1559 (Seg煤n Rostworowski 2005: 306).

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Figura 2. Mapa de sitios Inca y salineras antiguas asociadas al qhapaq ñan en el Chinchaycocha (Basado en Espinoza 1984; Matos 1992, 1995; INC 2004; y Arellano y Matos 2007).

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et al. 2001: 178-179). Por ello, una exploración de los paisajes rituales y sus evidencias materiales asociadas a sus fenómenos cosmológicos, nos permitirán aproximarnos a entender mejor la apropiación y control territorial ejercido por los Incas en el área del Chinchaycocha. El Altiplano del Chinchaycocha En los Andes existen dos altiplanos asociados a grandes lagos. Uno de ellos se encuentra entorno al Titicaca y es conocido como meseta del Collao (3800 msnm). El otro se encuentra rodeando al Chinchaycocha en la sierra central del Perú, es conocido como la meseta de Bombom (4100 msnm) y posee predominantemente terrenos casi planos (4080-4125 msnm) que bordean las orillas del lago con colinas y cerros (+/- 5000 msnm). Actualmente una gran porción de esta planicie forma parte de la Reserva Nacional de Junín, ubicada entre las regiones de Junín y Pasco (ECOAN 2010). En la meseta de Bombom el clima es muy frio con presencia de fuertes heladas y el relieve de puna, con sus suaves pendientes, hace que el discurrimiento de los cursos de agua sean lentos (Ccente y Román 2005: 89-90). Desde varios puntos de este Altiplano se puede percibir visualmente los principales nevados del entorno local y regional. Esta zona altiplánica, por sus particulares recursos y características geográficas con buena accesibilidad a otras zonas ecológicas, tanto hacia la costa como hacia la selva, y por su cercanía a Lima, hicieron que fuera un

repartimiento muy importante en la Colonia (Rostworowski 2005) (figura 1). La presencia Inca en el Altiplano del Chinchaycocha En el incanato la sierra central andina, ubicada al noroeste del Cuzco, fue parte de la gran región del Chinchaysuyu. Los territorios estaban interconectados por una red vial, en la cual existían cada cierto tramo una serie de establecimientos donde los Incas y las poblaciones locales realizaban actividades ceremoniales y administrativas. El qhapaq ñan o camino principal que salía de Cuzco hacia el Chinchaysuyu se dirigía hacia el oeste hasta el sitio de Vilcashuaman en donde partían dos caminos importantes: uno continuaba al oeste hasta llegar a los territorios de la población conocida como Chincha, en la costa, y el otro seguía rumbo noroeste hacia el Altiplano del Chinchaycocha y de ahí continuaba hasta Quito. En sus trayectos cruzaban diversos territorios con asentamientos Inca que formaban parte de la infraestructura que servía como nudos de articulación de una compleja red de administración político-ceremonial. En el Altiplano del Chinchaycocha las evidencias arqueológicas Inca más importantes han sido identificadas en una serie de asentamientos en la ruta del qhapaq ñan. (figura 2). Los más representativos, de sur a norte, son: Tarmatambo, Leticia, Pucatambo, Chakamarca, Ucucancha, Ingapirca, Pumpu, Cochamarca, Pacoyan, Ucushmajada, Tambopampa, Tambillos, y Warautambo (Matos

Cuadro 1. Sitios Arqueológicos Inca en la ruta del qhapaq ñan en el ámbito del Chinchaycocha (Basado en Arellano y Matos 2007 - INC 2004).

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1994, 1995, 1997; Pino 1999; Parsons et al. 2000; INC 2004: 202-203) (cuadro 1). De todos ellos, Pumpu fue el sitio Inca de mayores dimensiones, ubicado en un espacio abierto en el punto de desagüe del lago Chinchaycocha y en el punto de origen del rio Mantaro (Matos 1994). Todos los sitios mencionados formaron parte

de una administración provincial que probablemente se gobernaba desde Pumpu, el cual albergaba arquitectura y organización ceremonial resaltante: plaza, plataformas ushnu, kanchas, kallankas o tambos, entre otros (Matos et al. 1998; Arellano y Matos 2007) (figura 3). Estas edificaciones son elementos de la arquitectura del poder que los Incas construían para eviden-

Figura 3. Imagen satelital del sitio Inca de Pumpu (Fuente: USGS, NASA, NGA 2008).

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ciar su presencia, afirmar su dominio en las zonas que conquistaban y crear espacios simbólicos a imagen del Cuzco (Gasparini y Margolies 1977: 68, 203, 204, 288). Por estas características, autores como Carmen Arellano y Ramiro Matos propusieron a Pumpu como la capital de un Wamani, que ejerció poder y control sobre los grupos étnicos Tarama, Chinchaycocha, Atavillos, Yaros y Yanamates, cuyos territorios confluían alrededor del lago Chinchaycocha (Arellano y Matos 2007: 11,15-17; Arellano 2012: 407, 413). El apelativo quechua Wamani aparece en las fuentes etnohistóricas2 asociado a una posible organización territorial Inca que percibieron los españoles, y que gran parte de investigadores usan como una categoría equivalente a provincia (Pärssinen 2003: 239; Santillana 2012: 87; Platt et al. 2006: 44, 254, 284; D’Altroy 1992: 25; Matos 1994: 102-103). Sin embargo, nos inclinamos a pensar que el término Wamani hace mayor referencia a la autoridad con características ancestrales y a los espacios geográficos y ceremoniales que albergaban a las huacas locales, las cuales de algún modo eran las autoridades ancestrales personificadas en sus representantes como los curacas y el Inca (Gose 2008: 265). Cada Wamani que contenía o servía de residencia al espíritu de un ancestro, podía ser un aspecto notable de la geografía local con un área de influencia política-religiosa (Favre 1967: 136-137,140). El área de influencia de un Wamani podía tener marcadores físicos para evidenciar su ámbito territorial (Arellano 2003: 29; Arellano y Matos 2008: 56), pero no una demarcación circunscrita propiamente dicha. Por lo tanto, si Pumpu fue en el incanato el Wamani más importante del Altiplano del Chinchaycocha, la red próxima de asentamientos interconectados por el qhapaq ñan y las poblaciones asociadas habrían estado bajo su autoridad. Cosmovisión y recursos naturales importantes en el área del Chinchaycocha La mayor parte de los antiguos grupos sociales 2 Autores del XVI y XVII como Felipe Guaman Poma de Ayala indican que Wamanin se refería a una jurisdicción, una provincia o corregimiento (Guaman Poma 1987 [1615:453[455]]). Hernando de Santillan refiere que el termino Waman quería decir provincia (Santillan 1968: 381-382[1563]).

del Altiplano de Chinchaycocha fueron poblaciones pastoriles. Además de los grandes pastizales de altura, los campos de cultivo de tubérculos, las lagunas y bofedales, los camélidos y la sal jugaron un rol preponderante en estas sociedades. La sal se extraía principalmente de las fuentes de agua salada conocidas como Cachicocha o las salineras de San Blas de Cochac en Ondores al oeste del lago, las salineras de Cachipuquio en San Pedro de Caxas al sureste del lago, Yanacachi en Santa Ana de Tusi al norte del lago y de Cachiyacu en San Pedro de Pari al noroeste del lago (Espinoza 1984). Los estudios realizados, indican que la salinera de San Blas se utilizó desde tiempos del precerámico (2500 a.C.) hasta fines del siglo pasado y que los manantiales de agua salada de Cachicocha estaban en territorios Chinchaycocha, los de Cachipuquio en territorios Tarama y la salinera de Yanacachi en territorio Yaro-Yanamate (Matos 1994: 35,64; Espinoza 1984: 183-188). La salinera de San Blas fue tan representativa, que el estilo de las vasijas arqueológicas y su fragmentería encontradas en abundancia en este lugar tomó su nombre, debido a que un alto porcentaje de la cerámica sirvió para la extracción de la sal, la cual consistía en hervir el agua salada en estos recipientes. Luego de enfriarse, el sedimento salino se depositaba en el fondo del recipiente, razón por la cual se le rompía para sacar la sal solidificada (Matos 1994: 64-65). La explotación de la sal por parte de las sociedades pastoriles del Altiplano del Chinchaycocha, generó una interacción económica de la puna con los valles a nivel local y regional, constituyéndose las salineras en puntos de confluencia social y la sal en un elemento natural y cultural importante para el consumo e intercambio (Matos 1994: 7778). La sal también era considerada el elemento de intercambio más importante para el trueque o comercio sagrado efectuado por los grupos poblacionales de la selva central (Varese 1968: 23), en las zonas cálidas al este del Chinchaycocha, donde se tenía acceso a hojas de coca, que era la planta de uso cotidiano ritual y materia de tributo (Rostworowski 2005:305,312). Se consideraba que los camélidos, principalmente las llamas, se originaban en el lago Chinchaycocha, por lo tanto les pertenecían (Duviols 1976: 283). Los camélidos no solo eran medios de transporte para cargas ligeras, también proveían fibra para los tejidos y carne para la dieta diaria. La carne se podía procesar y guardar deshidra-

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tada por largos periodos de tiempo, mediante la preparación del Charki o carne secada. La cual se preparaba untando con abundante sal la carne fresca trozada para luego secarla colgándola al sol y al frio extremo de la noche (Matos 1994: 308). Así la sal era un recurso indispensable en la economía pastoril. Además, existió a nivel ideológico una relación bastante estrecha entre los camélidos y la sal, al considerarse que los manantiales de agua salada que brotaban en Yanacachi, Cachicocha y Cachipuquio, provenían de los orines de tres llamas sumergidas debajo de la tierra en estos lugares (Espinoza 1984: 188-189; Duviols 1976: 284285). Asimismo, el Altiplano del Chinchaycocha fue un área muy importante de pastoreo en la zona central del Perú. Incluso, camélidos de regiones distantes eran pastados en esta planicie, como se evidencia en las fuentes escritas, las cuales señalan que a finales del XVI camélidos de Lima se pastaban en Pumpu (Anónimo 1965: 153 [1571]), debido a que Chinchaycocha pertenecía a la diócesis de Lima (Cobo 1956: 169 [1653]). De los tubérculos cultivados en el Chinchaycocha, la maca llamó la atención de los españoles por cultivarse en climas de frio extremo y porque podía almacenarse de forma deshidratada (Cobo 1956: 169-170 [1653]). La maca (Lepidium Meyeni) era muy especial y preciada no solo para la alimentación sino también como material de ofrenda a las deidades locales. Los abundantes campos de cultivo de este tubérculo eran también espacios de culto a la fertilidad (Duviols 1976: 279-280). La maca posee una elevada concentración de calcio, hierro y fosforo (Chacón 1990: 72) y por sus conocidas virtudes, en la Colonia fue objeto de tributación, muy particular de la zona del Chinchaycocha, que se entregaba en elevadas cantidades al sistema español de la encomienda a cargo de Juan Tello Sotomayor en 1549 (Rostworowski 2005: 305-307, 313). El paisaje como la cartografía de episodios de los orígenes míticos ancestrales Las creencias sobre los orígenes míticos de las poblaciones, los lugares sagrados y sus ceremonias y rituales realizadas en el área del Chinchaycocha, son descritos con detalle en dos documentos, de 1613 y 1614, del Archivo Romano de la Compañía

de Jesús (Polia 1999: 316,344; Duviols 1976). En el documento redactado por Fabián de Ayala en 1614 (Duviols 1976: 275-286; Polia 1999: 344-362) se narran episodios de la aparición e itinerario de personajes míticos ancestrales convertidos en deidades residentes en la geografía que rodea al lago Chinchaycocha. A continuación mencionaremos algunos de estos episodios de manera resumida y siguiendo el orden del documento original: 1. Los hermanos Tumayricapa y Tumayhananpa se originaron en una roca o peñasco grande denominado Ayracaca, situado en el lado sureste del lago, en un punto fronterizo entre Tarma y Chinchaycocha en el camino real de los Incas proveniente del Cuzco. 2. Tumayhananpa desapareció en Ayaracaca y su hermano Tumayricapa se trasladó al cerro Mamallqui Jirca, que según el mismo documento quiere decir planta, principio u origen de los cerros, entre Ondores y Pari, lado suroeste del lago Chinchaycocha. 3. En Mamallqui Jirca Tumayricapa hizo una junta de todas las huacas, con las cuales se trasladó a Bombon o Pumpu. 4. Tumayricapa se transformó en un niño pequeño ricamente vestido con cumpi o camiseta de tejido fino. 5. Una mañana oscura debido a la mucha neblina el niño comenzó a llorar y una mujer llamada Pulluc Chacua del pueblo de Huaychau lo encontró sollozando y se lo llevó a su pueblo. 6. Pulluc Chacua amamanto al niño y en cinco días creció como varón. 7. Pulluc Chacua y Tumayricapa convocaron a Huagauencho y Yarupa, dos cerros nevados, y a todas las demás huacas y cerros para que organicen un chaco o cacería de vicuñas. 8. El chaco se realizó en Uirapampa, en la planicie de Bombon. 9. El instrumento para cazar vicuñas fue el riui, una boleadora de tres pelotillas de plomo sujetas por cuerdas. Tumaricapa usaba en su riui, tres peñas o rocas grandes en vez de las pelotillas. 10. Durante el chaco, Tumayricapa atacó con su riui a Quirumachan, un cerro muy alto, quien quería aventajarlo. 11. Tumayricapa cortó la cabeza a Quirumachan, quien se convirtió en una loma de rocas grandes, así Tumayricapa dividió una planicie en dos. 12. Luego Tumayricapa bajo al valle de Guanuco a visitar a los Chupachos para cortarles el cabello

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a los niños de un año y así recibirlos por sobrinos. 13. En la ceremonia del corte de cabello, los Chupachos invocaban a Tumayricapa y Tumayhananpa para que les dieran fuerza y riquezas. 14. En otro episodio los Yanamates no quisieron reconocer ni obedecer a Tumaricapa, razón por la cual Tumayricapa y Tumayhanapa hurtaron sus ganados. 15. Los Yanamates, siguiendo los rastros de un puma y una zorra, fueron en busca de su ganado hasta llegar al cerro Caytal. Este cerro con forma de persona estaba comiendo harina de maíz con grasa de camélido 16. En este cerro encontraron un puma enfurecido botando granizo blanco por un lado de la nariz y granizo colorado por el otro. 17. Los indios Yanamates ofrendaron un camélido a Tumayricapa en el cerro Chuncrascayan y Tumayricapa los recibió por hijos. Otros relatos del mismo documento refieren: 18. Las poblaciones invocaban al sol llamándolo Inti, en el Chinchaycocha lo llaman Rupay. Al día llaman Punchao, al lucero Huarac, a las estrellas Cuillur y a la luna Quilla. 19. Para un buen viaje se invocaba a Tumayricapa. 20. La provincia de Chinchaycocha tomó el nombre de la laguna por ser notable. 21. En la planicie se levanta una colina llamada Raco, destaca por su forma piramidal. Cuentan que en este cerro nacieron dos hermanos, Raco y Yanayacolca. Yanayacolca se fue a Andajes y Raco se quedó en Chinchaycocha. 22. En esta provincia se produce maca, muy estimada y sabrosa. Secada la guardan tres a cuatro años sin dañarse. 23. En los campos de cultivo colocaban una huanca que era una piedra parada alargada. La tenían por imagen de Raco y Pitacocha. Reverenciaban a esta huanca e invocaban a Raco y Yanayacolca. 24. Ofrendaban a Raco unos panecillos de maíz y maca. 25. Cuando los varones llegaban a la pubertad les ponían la huara, en el que participaban principalmente el padre, el tío hermano de la madre y la madre. 26. Colocaban la huara estando de pie en medio de sus casas con una chunta o lanza e invocando a Tecssiuiracocha y a Cayllauiracocha. 27. Cuando la huara envejecía se colocaba a escondidas en los caminos reales y en las apachitas.

28. Sobre sus negocios, salud o enfermedad hacían las consultas a los Chachas o sabios y al Umu o hechicero. Además, realizaban ofrendas sacrificando cuyes. Los bofes de los animales sacrificados servían para sus consultas. 29. Al Rayo lo denominaban Curi o Santiago. Los mellizos eran considerados hijos del mismo. 30. Durante las caminatas invocaban a todos los cerros y cumbres por donde pasaban. 31. En los cruces de los caminos reales y en las partes más altas por donde se pasaba habían amontonamientos de piedras llamadas apachitas. En estos lugares se realizaban invocaciones y ofrendas. 32. En diciembre, en la fiesta de la llamaya, realizaban ceremonias con unas sogas llamadas titahuaracas, invocando a las lagunas Urcucocha, Chocllococha y Chinchaycocha, porque estas eran las criadoras de las llamas. 33. Llamaban illas a unas piedras que encontraban y usaban como amuleto. 34. Los postes de las casas se llamaban macssas, al igual que los cuñados y parientes. 35. La sal es el sustento de esta provincia y las comarcas. Existen tres manantiales de agua salada de donde extraen la sal. La sal que procede de los manantiales de San Blas de Cochac y de San Joan de Yanacachi, provienen de los orines de unas llamas que entraron debajo de la tierra orinando. 36. Tienen unas vasijas de antigüedad de doscientos años que aún usan en las labores de la extracción de la sal. 37. Estos relatos son el producto de 2000 confesiones obtenidas en la provincia de Chinchaycocha. Fabian de Ayala. Esta información sirva también para la historia de esta provincia. En el documento redactado por Diego Samaniego en 1613 (Polia 1999: 316-344), también se hace referencia a lugares sagrados, rituales y personajes: 38. Uno de los adoratorios más celebres de toda la provincia es un cerro llamado Raco, con forma de pirámide y figura de maca. Consideran a Raco como el criador de la maca. Le realizan sacrificios para que les provea comida. 39. Es tradición invocar a Abari (Apari), un hombre diestro en las labores agrícolas, quien entró y se quedó en una cueva. 40. Adoran al cerro Huayhuay, criador del maíz. 41. Adoraban al Rayo y consideraban hijo del Rayo a los que sobrevivían a una descarga.

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42. Adoraban a tres manantiales de agua salada que tenían su origen de tres camélidos que se sumergieron debajo de la tierra. 43. El principal adoratorio era la laguna de Chinchaycocha, a la cual veneraban como criador de las llamas y ofrendaban sacrificios humanos. 44. En unas bóvedas de piedra se encontraban los cuerpos de sus mayores, a quienes realizaban fiestas y sacrificios. 45. A algunos peñascos llamaban pacarinas a los cuales veneraban y ofrecían sacrificios. 46. Lo que sigue de la descripción hacía referencia a adoratorios e idolatrías de Huancavelica y Huamanga. Algunas huacas del Chinchaycocha, citadas en los documentos anteriores, así como otras localizadas próximas al Chinchaycocha son mencionadas en la relación de Cristóbal de Albornoz (1967: 30 [1582]): 47. Uravilca, huaca principal de los Atavillos, es una piedra como indio. 48. Apallisca, huaca principal de los Atavillos, piedra en un cerro alto, junto a Quipan. 49. Chuquimango, huaca principal de los dichos Atavillos, encima de pampas de Montenegro. 50. Yarovilca, huaca principal de los Atavillos, un cerro nevado grande junto al pueblo de Hallaoca. 51. Yanayacolca, huaca principal de los indios Chiscai, de la provincia de los Atavillos. Piedra vestida de figura de indio con su casa en Chiscai. 52. Nina Uinchos, huaca principal de los indios Urcos y de los Atavillos, piedra con figura de indio en el pueblo de Urcos. 53. Guayoay Vilca, huaca principal de los Taramas, un cerro frontero del tambo de Tarama. 54. Chinchaycocha, huaca principal de los indios Chinchaycochas. Laguna que fue servida y reverenciada por los Incas. 55. Auquivilca, huaca de los Indios Chinchaycochas, es una laguna junto al pueblo de Llaca. Los indios Caxamarcas proceden de esta laguna. 56. Tomayricapac, piedra a manera de indio vestido. Ubicado en el pueblo de Cochacaya, provincia de los Yaros. 57. Chunchuncota, huaca principal de los indios Chupaichos, piedra ubicada en la frontera del pueblo Guancachupa. 58. Yarobaha, huaca principal de los indios hu-

rinsayas de Huánuco, piedra en un cerro nevado junto al pueblo de Chuchua. En base a esta información etnohistórica es posible reconstruir un paisaje ritual mítico local para el Altiplano del Chinchaycocha. De los episodios resumidos destaca: la descripción de lugares de origen de personajes, animales y recursos; la laguna Chinchaycocha como la huaca más importante y lugar de origen de los camélidos; rocas y peñascos como Pacarinas; la aparición e itinerario de Tumaricapa como deidad de varias poblaciones; Ayracaca como lugar de origen de Tumayricapa; las reuniones de las huacas realizadas; Pumpu como espacio de algunos episodios importantes; la importancia del cerro Raco como deidad y su asociación con la Maca; el culto al Rayo; el origen de los manantiales de agua salada asociado a los camélidos; deidades locales como Abari, Quirumachan y Auquevilca y; deidades celestes como Inti, Punchao, Rupay. Otras menciones importantes de personajes, que a la vez son lugares, son los nevados Chacua, Yarovilca, Huayhuay, Yarupaja y Huagauencho (Huagaruncho). Varios de los personajes y lugares míticos referidos en los episodios citados existen en la toponimia actual, algunos denominados con los mismos nombres y otros con los nombres ligeramente modificados, muchos de ellos identificables en la cartografía contemporánea (cuadro 2). Los topónimos identificados se distribuyen en el terreno siguiendo el orden de los episodios narrados en la documentación recogida por Fabián de Ayala en 1614. Es decir, los nombres importantes del relato siguen una secuencia de sureste a noroeste. Aparecen desde la frontera de Tarma con el Altiplano. Luego cruzan el Altiplano, por el sur, donde hay una línea de topónimos significativos por la orilla oeste del lago Chinchaycocha. Luego se detienen en Pumpu, donde hay topónimos dispersos distantes pero visibles desde la planicie de Pumpu. Finalmente continúan hacia el norte, hasta la frontera con Huánuco, cubriendo prácticamente toda la cuenca del Chinchaycocha. Un aspecto importante en los episodios descritos es que muchos de ellos hacen referencia a varias huacas Pacariscas. Estas huacas, consideradas como lugares de origen de los ancestros y poblaciones, podían ser conocidas con las denominaciones de Pacarisca (Albornoz 1967: 20 [1582]; Santa Cruz Pachacuti 1995: 20-21 [1613:9r]), Pacarina (Arriaga 1920: 69 [1621]) o Pacaricos

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Cuadro 2. Lista de algunos personajes y lugares míticos identificados en la toponimia del Chinchaycocha (Basado en Duviols 1976, Albornoz 1967 [1582] y las Cartas Nacionales del IGM: 22K, 23K, 22L, 23L).

(Guaman Poma 1987: 66 [1615: fol. 84[84]]). Las Pacariscas eran reverenciadas por ser las progenitoras de los ancestros de los grupos humanos y cada grupo veneraba a su huaca (Julien 2011a: 106). Cabe mencionar que en los pasajes descritos sobre las poblaciones y los personajes míticos del Chinchaycocha hay una analogía con las narraciones de los orígenes míticos Inca, en el sentido que son relatos episódicos y que el origen de sus ancestros están asociados con aspectos de la geografía e itinerarios de viaje (Urton 2004: 31-53). Las Pacariscas eran puntos de inicio y parada en los itinerarios míticos. Por ejemplo, la fábula del origen de los Incas, recogida por Sarmiento de Gamboa (2007: 52-56 [1572]), relata el viaje mítico de los cuatro hermanos Ayar, quienes emergen de una cueva. Uno de ellos, Ayar Cachi, el ancestro del linaje de Chauin Cuzco Ayllu, es encerrado en esta cueva de origen (Pacarisca). Los demás emprenden todo un itinerario de viaje en busca de un nuevo lugar donde asentarse, donde

tres hermanos quedan petrificados en lugares que conformarían hitos geográficos de recorrido y memoria. De estos hermanos resalta Ayar Cachi por ser el primero en formar parte de la geografía sacralizada, quien además de quedarse en la Pacarisca de origen, su nombre es interpretado como el ancestro relacionado a la sal (Molinié 2010: 63). La sal, como hemos visto en los relatos del Chinchaycocha, tiene una relevante importancia tanto en la vida cotidiana como en el universo simbólico y las prácticas rituales. Asimismo, en los relatos descritos destaca Tumayricapa (denominación quechua que quiere decir giro visible o vuelta visible), por ser uno de los protagonistas principales de los itinerarios míticos narrados. En dos episodios se describe la capacidad de Tumayricapa de convocar, reunir y dar órdenes a las huacas, donde la planicie de Pumpu es uno de los escenarios para estas reuniones. Esta característica de reunir y conversar con las huacas fue una capacidad que también poseía el gobernante Inca, descrito gráficamente

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Figura 4. Representación gráfica de una reunión de huacas realizada por Túpac Inca Yupanqui (Guaman Poma 1987: 253 [1615: fol. 261 [263]]).

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Figura 5. Fotografía panorámica de Pumpu, hacia el oeste, con los nevados Chacua y Yarupaja al fondo.

Figura 6. Mapa de lugares míticos y adoratorios vinculados con la infraestructura Inca en el Chinchaycocha (Basado en Duviols 1976 y Albornoz 1967 [1582]).

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por Guaman Poma de Ayala, quien además indica que el ushnu era el lugar donde se entregaban los sacrificios de la Capacocha (Guaman Poma 1987: 252-254 [1615: fol. 261[263]262[264]]), ceremonia que implicaba grandes recorridos rituales hacia huacas y portando huacas (figura 4). Más adelante, se hará referencia a la plataforma ushnu de la planicie de Pumpu, lugar donde posiblemente se llevó a cabo una de las reuniones de huacas descritas para el Chinchaycocha. También se puede hacer una analogía con los relatos de viaje de los personajes ancestrales de los grupos Yanesha próximos al Chinchaycocha, en los que también se hace referencia al nevado Huagauencho (Huagaruncho), con la denominación de “Huacaronch”, como un ancestro poderoso Yanesha, al que se ascendía por el camino Inca que salía desde Pumpu en dirección a Oxapampa, hacia la selva central (Smith 2006: 23-25; 2011:219-250). La construcción de un nuevo paisaje ritual por los Incas La evidencia arqueológica sobre la ocupación Inca en la sierra central nos permite entender la construcción de los paisajes rituales en el Altiplano del Chinchaycocha. El gran camino afirmado y empedrado por los Incas proviene del norte de Tarma e ingresa a la planicie del Chinchaycocha por el sureste y se dirige al norte por la orilla oeste del lago hasta llegar a Pumpu (Matos 1992: 375-393). De ahí continua hacia el norte por la ruta principal hacia Huánuco Pampa. También desde Pumpu salieron rutas hacia el oeste en dirección a Cajatambo y Oyón (Casaverde 2013) y hacia el este hacia Huachón y el nevado de Huagaruncho, en dirección a la selva central (Smith 2004); recorriendo así trayectos y puntos de conexión significativos para las sociedades locales. En esta zona se proyectó el qhapaq ñan y otras rutas superponiéndolas sobre los itinerarios de los personajes míticos de las poblaciones locales. Asimismo, se construyó infraestructura Inca como una nueva intervención del paisaje consistente en asentamientos administrativo-ceremoniales, que sirvieron como nuevos puntos de reunión y confluencia de destino de movimientos rituales llevados a cabo principalmente en asentamientos con plazas y plataformas. En este contexto, Pumpu podría considerarse como el Tincu o lugar de

encuentro más importante del Chinchaycocha, porque en él confluían varios caminos, no solo el longitudinal de la sierra, el más importante, sino otros secundarios provenientes de la costa y la selva. Además, Pumpu también era un punto de confluencia fluvial y era un espacio importante de culto a los ancestros (Barraza 2013). Un aspecto paisajístico importante a destacar, es que desde la planicie de Pumpu es posible ver las cimas de los nevados Yarupaja, Chacua, Ulcumayo y Huagaruncho (figura 5). En base a estas evidencias e interpretaciones argumentamos que la construcción de nuevos itinerarios rituales fue una estrategia de apropiación y control Inca de los paisajes sacralizados de las poblaciones locales localizadas en y alrededor del Altiplano del Chinchaycocha. Los caminos y rutas Incas conectaban huacas y sitios sagrados importantes vigentes en la memoria local y permitían el acceso a zonas de uso cotidiano y a zonas ecológicas distantes esenciales para la complementariedad ecológica (figura 6). Ejemplo de esto, es que con el qhapaq ñan se enlazaron todas las salineras antiguas, importantes fuentes de recurso natural y escenario de eventos míticos y sitios significativos de culto local. La evidencia arqueológica sirve como indicador para localizar los espacios físicos donde se desarrolló gran parte de la historia mítica y para ubicar con bastante probabilidad los adoratorios de las huacas locales. La ocupación Inca, sin duda, configuró un nuevo paisaje mediante el trazado de una red local de asentamientos ceremoniales que debían estar próximos, sobre las rutas e itinerarios rituales correspondientes a las redes de huacas locales3. El qhapaq ñan fue el eje oficial principal que conectaba huacas locales con rutas renovadas de una nueva representación simbólica de itinerario de viaje y espacios ceremoniales que representaban episodios o eventos significativos en los cuales se construyeron plataformas ushnu. Estos itinerarios y redes, a su vez, formaban parte de un itinerario mayor proveniente del Cuzco, recorrido ritualmente como parte del discurso histórico que los Incas constituyeron como sociedad dominante. 3 Catherine Julien (2011b: 105) indica que si existió una red de huacas en cada provincia, posiblemente fue registrada y contabilizada por los Incas para realizar sacrificios.

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Figura 7. Corema de la organizaci贸n espacial de la zona del Chinchaycocha (Diagramado por Wendy Moreano y Jos茅 Pino, basado en Duviols 1976 y Arellano y Matos 2007).

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La Capacocha4 fue una ceremonia Inca que integraba itinerarios rituales. Ceremonia que consideramos el movimiento ritual más grande a nivel imperial. En la cual, según Fray Martín de Murúa, se ofrendaban sacrificios a todas las huacas locales importantes en cada provincia “Y que así eran en general en todo el reino estos sacrificios, y cada uno en su provincia y pueblo lo hacían como mejor podían, sacrificando a sus guacas, las cuales señaladas cada uno en su término y puestos nombres” (Murúa 2004: 178 [1590]). Para estos fines rituales, los lugares señalados en cada localidad fueron los ushnus, como se indicó líneas arriba, al citar a Felipe Guaman Poma (1987: 254 [1615: fol. 262[264]]). Además del paisaje que hemos analizado en la zona del Chinchaycocha, existen otros ejemplos con similares prácticas de re-apropiación de espacios importantes a nivel imperial: en el lago Titicaca y en Pachacamac (Bauer y Stanish 2011: 31-38) y a nivel local: en el sitio Inca de Otorongo ubicado al pie del nevado Apo Huayhuay, huaca principal de los Taramas (Perales 2004: 519). La huaca Chinchaycocha como hito geográfico de ordenamiento espacial Los puntos geográficos más notables del paisaje, considerados Pacariscas o lugares de origen, fueron las cimas de los cerros, montañas nevadas, lagos, lagunas, manantiales, cuevas y rocas. Un modelo gráfico de representación abstracta del espacio geográfico o “corema”5, nos ayuda a explicar la organización espacial de las Pacariscas entorno al lago Chinchaycocha, considerado una de las huacas más importantes de la sierra central del Chinchaysuyu, que fue “reverenciada y servida” por los Incas (Albornoz 1967: 30 [1582]), mediante ceremonias rituales realizadas en Chakamarca y Pumpu. El lago Chinchaycocha simbólicamente fue el centro sagrado más importante en donde confluían rutas y espacios asociados a diversos 4 Para conocer detalles de la Capacocha, como mecanismo ritual, puede revisarse el trabajo de Pierre Duviols (1976). 5 Un ejemplo de la utilización de coremas o de representaciones geográficas abstractas en los Andes es el trabajo de Jean-Paul Deler (1998).

grupos étnicos. Además del lago, otros puntos geográficos, como cerros y montañas nevadas, consideradas Pacariscas, fueron referentes de la organización espacial. Los Incas vincularon a través del qhapaq ñan estos espacios geográficos a la par que construyeron estratégicamente los sitios ceremoniales-administrativos de Pumpu y Chakamarca a ambos extremos del lago. Sitios que conformaban la red de un Wamani al rodear al Chinchaycocha. Tanto el qhapaq ñan como el lago constituían el eje que dividía el espacio en dos grandes partes o bandas: hacia la salida y la puesta del sol (figura 7). El ushnu como marcador de itinerarios y paisajes rituales Inca En la zona del Chinchaycocha la red de asentamientos Inca fue superpuesta sobre un paisaje considerado sagrado e itinerarios rituales de personajes ancestrales locales. Una característica de esta red es que algunos asentamientos tenían ushnu, una plataforma construida generalmente en las plazas, sobre la cual realizaron ceremonias y sacrificios. En el ushnu (también denominado usno) se realizaron importantes libaciones rituales en festividades calendarizadas y ceremonias públicas (Zuidema 1989; Hyslop 1990; Pino 2005, 2010a, 2010b, 2010c; Monteverde 2008, 2010, 2011a). Además, los ushnu eran puntos de confluencia de caminos y de convergencia de direcciones hacia aspectos notables del paisaje local, puntos donde confluían y salían rutas de peregrinaje hacia las huacas locales integradas al imperio cuzqueño (Pino y Moreano 2013: 37). Para la zona del Chinchaycocha, en la ruta del qhapaq ñan, los sitios Inca de Chakamarca y Pumpu tienen ushnu y plaza (Matos 1994: 214222; Arellano y Matos 2007: 31-34) (figura 8). El ushnu de Chakamarca está situado casi al inicio de la cuenca del lago Chinchaycocha y a la altura de la formación rocosa de Ayraccacca y de la laguna Conopa. Como se vio en los episodios míticos, Ayracaca es la roca de donde emergió Tumayricapa, el principal ancestro de las poblaciones del Chinchaycocha. El ushnu de Pumpu, con un eje orientado por su escalinata (99°-279° azimut), vincula dos grupos de rasgos topográficos: (1) los de mayor altura son el nevado Ulcumayo, hacia el este, y el nevado Chacua, hacia el oeste y (2) los de menor altura y más próximos son las formaciones rocosas notables de Wichca, hacia el este, y Shushu

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Punta, hacia el oeste, en el conjunto de formaciones rocosas conocida como Nina Punchao, pertenecientes al bosque de piedras de Huayllay (figura 9). Hay que resaltar que Ulcumayo hace referencia a un aspecto masculino (Ulcu es varón en el quechua local, y Mayu es río) y Chacua a uno femenino (Chacua es mujer anciana en el quechua local). Hacia el oeste, el topónimo de Shushu6 hace referencia a los senos de la mujer y la formación rocosa que lleva este nombre sirvió como referente para fijar el eje paisajístico del ushnu de Pumpu (figura 10). A nivel espacial y visual la planicie de Pumpu, la formación rocosa de Shushu (teta) y los nevados de Chacua y Yarupaja, como rasgos topográficos y toponímicos destacables, guardan una relación bastante cercana con los episodios míticos relacionados a la llegada de Tumayricapa a Pumpu, su transformación en niño, su amamantamiento por Pulluc Chacua y la convocatoria después de cinco días a las huacas de Yarupa y Huagauencho. Es decir, la presencia del ushnu de Pumpu estaría reafirmando la importancia de un episodio mítico trascendente para la población local y la reapropiación de un espacio ritual muy importante. El sitio de Ucucancha, en la zona de Ondores,

hacia la orilla oeste del lago Chinchaycocha, presenta una plataforma al lado del camino Inca. Esta construcción es la más próxima a las colinas de Quiromachan y Tumayraba. A través de Tumayraba se accede al camino que lleva a la salinera de Cachicocha de San Blas. Los episodios míticos hacen referencia a un punto en la zona de Ondores donde Tumayricapa se trasladó después de su primera aparición. Además, la salinera de San Blas, otro lugar mencionado en los relatos, a la cual se accede por Ondores, está asociada míticamente a un camélido que se introdujo bajo la tierra y dio origen al manantial de agua salada que serviría como salinera. Quirumachan (asociado con la colina Quiromachan) fue un personaje al cual Tumayricapa lo sujeto con unas boleadoras y le cortó la cabeza, quedando Quirumachan transformado en un cerro. También al norte de Pumpu se ha evidenciado una plataforma sobre el cerro Raco, vecino al camino Inca hacia su lado oeste (Dominguez 2007: 60 y 2012: 293-294). 6 Ramiro Matos también identifico los topónimos Shushunccacca, al este, y Shushunpunta, al oeste, como referentes locales de la salida (Intipccespimunan) y puesta (Intipseccaycunan) del sol (Matos 1994: 283).

Figura 8. El ushnu de Chakamarca en la pampa de la hacienda Chichausiri.

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Figura 9. Las principales formaciones topográficas como referentes paisajísticos en Pumpu.

Figura 10. El ushnu de Pumpu alineado directamente con el eje de la escalinata hacia la roca Shushu Punta hacía el oeste (279° azimut).

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Como se citó en los episodios míticos, Raco es una deidad importante y es descrita a su vez como un aspecto topográfico. En las evidencias arqueológicas de los sitios Inca presentes en el trazo del qhapaq ñan del Chinchaycocha y alrededores (cuadro 1 y figura 2), se puede observar cada cierto tramo una serie de plataformas y ushnus en los sitios administrativo-ceremoniales. Esto va de acuerdo con lo mencionado por Cristóbal de Albornoz (1967 [1582]): “Hay otra guaca general en los caminos reales y en las plazas de los pueblos, que llaman uznos. Eran de figura de un bolo hecho de muchas diferencias de piedras o de oro y de plata. A todos les tenían hechos edificios en donde tengo dicho en muchas partes como en Bilcas y en Pucara y en Guanaco el Viejo y en Tiaguanaco, a hechura de torres de muy hermosa cantería. Sentávanse los señores a bever a el sol en el dicho uzno y hazian muchos sacrificios a el sol” (Albornoz 1967: 24 [1582]). Albornoz describió así la relación entre caminos y puntos donde se desarrollaban rituales, especialmente al sol. Esto indica que la ruta del Altiplano del Chinchaycocha, evidenciada por caminos y asentamientos Inca, además de ser la principal vía de conexión longitudinal en la sierra central fue un importante circuito ritual. En cada uno de estos sitios ceremoniales se debió haber hecho referencia a algún evento significativo local vinculándolo al culto solar Inca. La ubicación de los sitios ceremoniales Inca, asociados a la topografía de significancia local, sugiere que los ejes principales de la política imperial, fueron las divinidades locales (Molinié 2010: 62). Con el ushnu como espacio físico ceremonial y principal escenario de libaciones y sacrificios, se dibujó un conjunto de hitos ceremoniales significativos, que conformaron una cartografía ritual del imperio. En cada uno de estos hitos ceremoniales participaba el Inca, los curacas locales y las huacas. El recorrido por los caminos establecidos y los sacrificios realizados estarían conformando un mapa ritual demarcado, tal como Cristóbal de Molina [1575] manifiesta: “Y por esta orden iban caminando por toda la tierra que el Inca conquistada tenia, por las cuatro partidas, y haciendo los dichos sacrificios hasta llegar cada uno por el camino donde iba a los postreros límites y mojones que el Inca puesto tenía” (Molina 2008:125 [1575]). A nivel ritual, la presencia de un ushnu, para interactuar con

las huacas, es imprescindible en cada territorio conquistado, tal como lo remarca Guaman Poma [1615]: “Pacha Cuti Ynga dio orden muy mucha hazienda para sacrificar a las uacas y de las casas del sol y tenplo de Curi Cancha; el trono y aciento de los Yngas llamado usno en cada wamani señaló” (Guaman Poma 1987: 256 [1615: fol. 265 [267]]). En este contexto, los ushnu fueron entendidos como hitos o mojones (Molinié 2010: 76; Pino 2010a: 92-94; Arellano 2012: 416) usados para la construcción y reafirmación de paisajes rituales vinculados al Inca y el culto solar a lo largo de todo el Tawantinsuyo. El ushnu de Pumpu y su vínculo astronómico con el paisaje local Sobre el ushnu de Pumpu se plantea y enfatiza que su ubicación y construcción fue un aspecto crucial para el inicio de la planificación y construcción del asentamiento, considerando que el punto central de la plataforma ushnu fue lo primero que se establecía en estos asentamientos (Matos 1987: 50; 1994: 279-284). Sobre todo si estos eran espacios de encuentro para la realización de festividades calendarizadas, las cuales debían tener referentes astronómicos visibles para que indiquen las fechas con precisión. John Hyslop y Ramiro Matos sustentaron que el diseño del sitio de Pumpu y la forma de su plaza guardarían una estrecha relación con sus ejes astronómicos, sobre todo si se toma al ushnu como punto de referencia y observación para la determinación de los solsticios, equinoccios y posiciones del sol en sus pasajes por el zenit y anti-zenit (Matos 1987: 48,58; Hyslop 1990: 237-238). Cabe indicar que hacia el este la formación rocosa denominada Shongoymarca (corazón del pueblo) sirvió como referente paisajístico y topográfico importante, para fijar el eje este-oeste y desde ahí trazar el ángulo de abertura de la plaza del sitio (figura 11). El paisaje que rodea Pumpu, sobre todo el del oeste, se presta para funcionar muy bien como horizonte de observación de las posiciones de puesta de los astros, sobre todo del sol, astro que posiblemente más se usó en el imperio para la implementación de calendarios (Bauer y Dearborn 1998: 41-63). El ushnu de Pumpu posee las siguientes coordenadas geográficas 10°54´53´´ (10°55´) de latitud sur y 76°16´56´´ de longitud oeste. Desde este punto se puede observar con nitidez las formaciones rocosas de los cerros Bombomarca y Nina

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Figura 11. Orientaciones y ejes astronómicos identificados en Pumpu (Redibujado de Matos 1987: 48 y Hyslop 1990: 238).

Figura 12. Marcadores de horizonte vistos desde el ushnu hacia el oeste de Pumpu.

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Punchao, pertenecientes al bosque de piedras de Huayllay, las cuales son muy verticales, esbeltas y numerosas, por lo que se convierten en el horizonte perfecto donde fijar posiciones solares, sobre todo las posiciones que sirven para fijar los días con precisión en un calendario solar local. Estos días son los pasos zenitales del sol y los equinoccios. En Pumpu las posiciones de puesta del sol y los días de su paso por el zenit debieron haber estado a 259°05´ azimut y los del paso por el anti-zenit a 280°55´ azimut; es decir 10°55´ según su latitud tanto al sur como al norte de la posición de los equinoccios (270°). Posiciones en el horizonte a 2°, 3° y 4° grados de elevación al oeste de Pumpu fueron ubicadas con muy buena visibilidad desde el ushnu (figura 12). Cabe indicar que el eje del ushnu hacia el este se direcciona hacía el nevado Ulcumayu7 (100°55´ de azimut). Este eje se orienta, a su vez, hacia la salida del sol cuando le toca pasar por el zenit en octubre y febrero. Es interesante resaltar que la orientación de 280° 55´, que indica la posición en el horizonte de la puesta del sol en agosto, se encuentra en la parte denominada Nina Punchao, que significa en quechua “día fuego” o “día de fuego”, relacionado a la temporada más seca y fría de este Altiplano en agosto. Este tipo de orientaciones y ejes astronómicos que parten del ushnu, han sido detectados en Huánuco Pampa, el siguiente centro administrativo-ceremonial en la ruta del qhapaq ñan al norte de Pumpu (Pino 2004). Donde fueron fijadas con precisión las posiciones del sol en los equinoccios, pero sobre todo en agosto. Mes muy importante por estar vinculado al inicio del año agrícola y a las primeras actividades de siembra (Guaman Poma 1987: 1227 [1615: fol. 1152 [1162]]; Zuidema 2010: 179), como también por ser el mes de la realización de la ceremonia del Situa en Cuzco, festividad en que el ushnu de la plaza Haucaypata era el espacio ritual más importante 7 Las escalinatas de acceso de las plataformas ushnu, generalmente se orientaron hacia la cima de montañas y nevados consideradas como huacas y pacarinas, como en el caso del ushnu de Huánuco Pampa orientado hacia la cima de la montaña nevada de Yarupaja (Pino 2010c: 120-122) y el ushnu de Tamburco orientado hacia la montaña nevada de Ampay (Pino y Moreano 2013: 35-36), ambos ushnus están en la ruta del qhapaq ñan en el Chinchaysuyu.

(Molina 2008: 154 [1575]; Monteverde 2011b: 246). A manera de conclusiones Se han podido identificar algunos puntos significativos del Altiplano del Chinchaycocha bajo una perspectiva interdisciplinaria. En este sentido, la información etnohistórica, toponímica y etnográfica nos ha permitido recuperar nombres de lugares y personajes míticos, con los cuales se pudo reconstruir un paisaje ritual e identificarlo en la geografía. A su vez, el estudio arqueológico sirvió para identificar evidencias materiales relacionadas con el paisaje ritual reconstruido. Con el análisis realizado podemos decir que la estrategia que establecieron los Incas para una apropiación y control de espacios fuera del Cuzco fue justamente replicar su experiencia local y sus prácticas de vinculación de su pasado mítico con el paisaje, mediante el establecimiento de una red de sitios relacionados por movimientos rituales que implicaban la intervención del espacio mediante la implementación de caminos e infraestructura ceremonial, que conformaba todo una cartografía ritual fijada en la geografía misma, validada periódicamente mediante la realización de libaciones en cada punto o hito geográfico fijado sobre puntos físicos significativos pertenecientes a cada grupo local. Con la evidencias obtenidas, claramente podemos ver que un objetivo de la política Inca fue tomar posesión de los espacios sagrados locales para establecer a la vez relaciones de dominio e integración con las poblaciones conquistadas, sobre todo ideológicamente, al reconfigurar los paisajes rituales. La estrategia empleada, fue la intervención física planificada, llevada a cabo mediante la superposición de un paisaje ritual imperial sobre los mismos puntos del paisaje mítico local, como también relacionándose a estos puntos mediante orientaciones paisajísticas y astronómicas, en las cuales las actividades sociales más significativas se cartografiaron, no solo mediante la señalización física, sino también mediante las narrativas referidas a ancestros míticos espacializados, fijados en la memoria mediante rituales con libaciones secuenciales y obligatorias. Este proyecto imperial de construir un mapa ritual dinámico, fue ejecutado mediante la monumentalización de la ruta del qhapaq ñan con hitos ceremoniales como las plataformas ushnu, que a su vez hacían énfasis a los lugares conme-

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morativos locales, con lo que se creaba un vínculo ideológico entre lo local y lo imperial. Con la imposición de un nuevo paisaje ritualizado y mediante las acciones de libación se creaban nuevos escenarios de negociación, donde se establecían cada vez nuevos términos y se legitimaban las relaciones de dominio con las poblaciones locales del Chinchaycocha, teniendo como mediadores a los personajes míticos y las deidades ancestrales, tanto de los Incas como de los grupos poblacionales locales. Personajes y episodios míticos locales que en algunos casos tenían narraciones y cualidades análogas o similares con personajes y episodios Incas. A nivel territorial la huaca Chinchaycocha fue un hito geográfico de ordenamiento y referente espacial importante para los grupos locales, y esencial para el establecimiento de la red y circuito ritual-administrativo Inca. La presencia de varios ushnu y plataformas asociadas al camino principal en el Chinchaycocha y vinculadas estratégicamente a puntos significativos del paisaje local, indica que el transito realizado por esta ruta se hacía de forma ritual. La principal función de los ushnu fueron los rituales de libación, sobre todo con las deidades consideradas como ancestros representadas en sus ídolos, bultos, momias y curacas (Cummins 2004: 157; Pino 2010a; Monteverde 2010). Libaciones con las cuales el Inca establecía una relación sagrada y validaba su autoridad y su supremacía (Cummins 2004: 152). En este contexto, las libaciones en los Andes son consideradas una técnica ritual para fijar la memoria de eventos importantes, sobre todo cuando se hacen recorridos de itinerarios ceremoniales y se tiene que recordar lugares de gran significación (Abercrombie 2006: 432). En la actualidad, algunas comunidades tradicionales en Cuzco hacen sus recorridos anuales de reconocimiento territorial realizando libaciones en estaciones de descanso y mojones, en los que residen espíritus y deidades tutelares (Pérez 2001: 367-371). Del mismo modo algunas sociedades amazónicas y contemporáneas, practican la reproducción de canciones y puestas en escena, para fijar y transmitir información cartográfica, además de guardarla en soportes móviles (Chaumeil 2011: 297-298; Jennings 2012: 37). Lo que nos sugiere, que en la sociedad Inca, pudo realizarse prácticas similares, mediante peregrinajes con estaciones de liba-

ciones, como una técnica para fijar su presencia y autoridad en los sitios que visitaban, que a su vez posiblemente registraban en quipus o cuerdas anudadas de manera complementaria para un doble control mnemónico. La gran mayoría de rituales Inca consistían en realizar recorridos y libaciones por puntos significativos en el paisaje, construidos en y fuera del Cuzco, para promover su status sagrado asociado a personajes míticos y re-escenificando las acciones victoriosas de sus antepasados ancestrales para justificar su posición de elite gobernante. De esta manera usaban su pasado mítico para legitimar su autoridad (Bauer 2011: 24) sobre las poblaciones que sujetaban al realizar estos recorridos. Estos caminos de la memoria, establecidos en secuencias de libaciones, debieron haberse constituido para formular y experimentar la relación del pasado con el presente, como parte de una conformación de conciencia histórica (Abercrombie 1993: 169-170), para el caso de los Incas a niveles imperiales al ir construyendo y fijando una nueva memoria hegemónica, con caminos e infraestructura ceremonial, sobre espacios locales significativos como una forma de diseñar un paisaje de re-apropiación explícito y comunicar la presencia de un nuevo poder religioso. Agradecimientos A Idilio Santillana, Carmen Arellano y Ramiro Matos por facilitarnos información, consejos académicos referidos a la temática Inca y aliento en las investigaciones. A los profesores del Programa de Estudios Andinos, Marco Curatola y Krzysztof Makowski por la asesoría y las oportunas atenciones brindadas. A Luis Enrique Paredes Sánchez por su apoyo en la toma de datos en campo. A Hernán Ramos por él envió de información escaneada. A Guadalupe Martínez y Oscar Román por las productivas conversaciones e informaciones en relación a la temática de los paisajes culturales. A Richard Chase Smith, Miriam Torres y Jorge Recharte por las conversaciones y comentarios que tuvieron respecto a nuestro trabajo, en las sesiones del grupo de trabajo de caminos de montaña, realizados en el Instituto del Bien Común en Lima. A la maravillosas personas de la Comunidad Campesina de San Pedro de Pari, por su gran acogida, las informaciones brindadas los años 2011 y 2012, y por su motivación por conocer y aprender de su pasado, su gran entusiasmo de cuidar y proteger el lago Chinchaycocha y

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todos los vestigios histórico-culturales presentes en su comunidad, entre ellos el sitio de Pumpu, a ellos principalmente va dedicado este humilde aporte. A Rodolfo Monteverde por permitirnos difundir nuestras modestas investigaciones por este medio. A Sáphi Qhallisa por su “estímulo y apoyo” en la redacción de los textos y elaboración de gráficos. Y como siempre a Norma Matos por su asesoría en terminologías y topónimos quechua, como también por el soporte constante. Bibliografía ABERCROMBIE, Thomas, 1993. Caminos de la memoria en un cosmos colonizado. Poética de la bebida y la conciencia histórica en K’ulta. En Borrachera y memoria. La experiencia de lo sagrado en los Andes: 139-170. Thierry Saignes compilador. HISBOL – IFEA. La Paz. 2006. Caminos de la memoria y del poder. Etnografía e historia en una comunidad Andina. IFEA, IEB y ASDI ediciones. Sierpe publicaciones. La Paz. ALBORNOZ, Cristóbal, 1967 [1582]. La Instrucción para descubrir todas las guacas del Pirú y sus camayos y haciendas. Journal de la Société des Américanistes, Nro. 56: 7-39 (Editado por Pierre Duviols). Musée de l’Homme. Paris. ANSCHUETZ, Kurt; WILSHUSEN, Richard y SCHEICK, Cherie, 2001. An Archaeology of Landscapes: Perspectives and Directions. Journal of Archaeological Research, Vol. 9, Nro. 2: 157-211. ANÓNIMO, 1965 [1571]. Breve relación de la ciudad de los Reyes o Lima. En Relaciones geográficas de Indias: 153-154. Biblioteca de Autores Españoles. Marco Jiménez de la Espada editor. Ediciones Atlas. Madrid. ARELLANO, Carmen, 2003. Linderos territoriales de las provincias incas. Un ejemplo de la Sierra Central. Resúmenes del Simposio Arqueología 8 “Tawantinsuyu 2003: avances recientes en Arqueología y Etnohistoria”. 51° Congreso Internacional de Americanistas. Santiago de Chile 14-18 Junio 2003. Coordinadores del Simposio: Rubén Stehberg y Roberto Barcena. Edición de la Unidad de Antropología del Instituto de Ciencias Humanas, Sociales y Ambientales. CRICYT–Mendoza. Argentina.

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Los calzados utilizados por los Incas para las altas montañas Christian Vitry chvitry@gmail.com

Resumen En el presente artículo se dan a conocer los resultados de un reciente hallazgo efectuado a nivel superficial en uno de los sitios arqueológicos del volcán Llullaillaco (6739 msnm). Tras un proceso de limpieza y acondicionamiento, realizado en el laboratorio del Museo de Arqueología de Alta Montaña, se pudieron observar, registrar y describir tres objetos textiles que resultaron ser un tipo de calzado de abrigo empleado por los Incas para ascender a las altas montañas donde se realizaban ofrendas. Hasta el presente, no existían antecedentes publicados respecto a esta variedad tan específica de calzado, por lo que se abre un nuevo panorama en los estudios arqueológicos del Tawantinsuyo. Palabras claves: Calzado prehispánico, volcán Llullaillaco, arqueología de alta montaña, Incas. Abstract This article discusses the results of a recent surface find made at one of the archaeological sites on the Llullaillaco volcano (6739 m), located on the international border between Argentina and Chile. After a process of cleaning and conservation in the laboratory of the Museum of High Altitude Archaeology, it was possible to observe, record and describe three textile objects that turned out to be a type of shoe used by the Incas to ascend to the high mountains to perform offerings. Thus far, no data regarding this very specific type of footwear has been published, so the current work reveals new insights in the archaeology of the Incas. Keywords: Prehispanic footwear, Llullaillaco volcano, high mountain archaeology, Incas. Introducción Desde hace varias décadas se investigan los picos de la cordillera donde los Incas realizaron ceremonias y ofrendas. Hasta el presente existe un registro aproximado de dos centenares de montañas con evidencias arqueológicas y la mayoría de ellas superan ampliamente la cota de los 5000 metros de altura, donde las condiciones ambientales son extremas (Vitry 2008: 51). Uno de los temas sin resolver, respecto a la indumentaria utilizada por los Incas para soportar el riguroso frío de esos ambientes, era el calzado, ya que no existían registros arqueológicos o históricos que hicieran referencia a los mismos. Recientemente se produjo un hallazgo arqueológico a una altura de 5200 msnm, en las proximidades de uno de los ocho sitios que integran el complejo arqueológico del volcán Llullailla-

co, ubicado en el límite internacional entre Argentina y Chile. Luego de los trabajos realizados en el laboratorio del Museo de Arqueología de Alta Montaña (Salta, Argentina) se confirmó que se trataba de calzados especialmente preparados para soportar el frío (Vitry 2013). Ante la ausencia de publicaciones referidas al tema se inició un trabajo de consulta a investigadores de diferentes países, sin obtener resultados positivos a excepción del Dr. Johan Reinhard, quien en 1995 había observado y fotografiado un calzado similar proveniente del Nevado de Ampato en Arequipa, Perú. El hallazgo del Llullaillaco consistió en cinco calzados impares, de diferentes confecciones y tamaños. En el laboratorio trabajamos con tres (F1, F2 y F3) y a continuación damos a conocer los avances de los estudios realizados a dos de ellos (F1 y F2).

VITRY, Christian, 2014. Los calzados utilizados por los Incas para las altas montañas. Revista Haucaypata. Investigaciones arqueológicas del Tahuantinsuyo. Nro. 8: 91-109. Lima.

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Los calzados utilizados por los Incas para las altas montañas

El hallazgo de los calzados En enero de 2010 un grupo integrado por investigadores del proyecto Qhapaq Ñan y topógrafos del Instituto Geográfico Nacional, se encontraba en la base del volcán Llullaillaco realizando planos de los sitios arqueológicos y tareas relacionadas con el proceso de nominación del volcán como Patrimonio de la Humanidad ante la UNESCO. Uno de los topógrafos nos avisó que había observado algo en el hueco de una roca, al llegar al lugar pudimos comprobar que se trataba de textiles. En ese momento no contábamos con ningún elemento contenedor para recolectarlos, por lo que decidimos dejarlos en el lugar y regresar el próximo año. Así, a fines de 2011 nos encontrábamos nuevamente en el volcán. El equipo ahora estaba integrado por Mario Lazarovich y Diego Sberna de la Dirección General de Patrimonio Cultural; Gonzalo Cristófani de la Secretaría de Ambiente y Desarrollo Sustentable y el que escribe del Museo de Arqueología de Alta Montaña (MAAM), quienes a su vez realizábamos tra-

bajos técnicos para el Proyecto Qhapaq Ñan-Sistema Vial Andino. A una altura de 5200 msnm, cerca de uno de los sitios arqueológicos de la base relocalizamos el lugar donde habíamos observado el año anterior los textiles. Los calzados estaban todos juntos en el hueco natural de una roca (imagen 1), formando un bulto de textiles inidentificables y semi cubiertos con una roca mediana. Documentamos el lugar, tomamos fotografías y un punto con el posicionador geográfico satelital (GPS), luego procedimos a ubicar los elementos en una bolsa estéril y sellada, para que no sufrieran ningún tipo de contaminación durante el traslado al laboratorio. Al regresar de aquella expedición se derivó el material al responsable del laboratorio del MAAM, señor Pedro Santillán. Luego de una semana ya estaban los textiles separados, se trataba de cinco calzados en diferentes estados de conservación, ninguno formaba par y se pudo distinguir dos modelos de confección bien diferenciados.

Imagen 1. Lugar del hallazgo a una altura de 5200 msnm en el volcán Llullaillaco. Se aprecia la oquedad de la roca y los textiles en su interior debajo de una piedra.

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Las tareas de conservación En el laboratorio del MAAM se realizaron una serie de actividades para la preservación y conservación de los objetos. Dichas tareas estuvieron a cargo del señor Pedro Oscar Santillán y consistieron en: 1. Registro inicial del material, para lo cual se empleó una ficha técnica de ingreso al laboratorio. Los campos que se consideran contemplan información tal como fecha, responsables, lugar del hallazgo, altura, coordenadas, breve descripción del sitio y condiciones de

recolección y toda información de importancia contextual. Luego se registraron las medidas: largo, ancho, alto, espesor y peso (Tabla 1) y se realizaron croquis que facilitan la interpretación de las mediciones realizadas. Posteriormente se tomaron fotografías con escala gráfica y se realizaron observaciones y comentarios sobre los objetos, información que tendrá utilidad en futuras investigaciones. 2. Una vez completada la ficha, se procedió a la estabilización del material para evitar contaminar a otras colecciones (imagen 2). Esta tarea

Tabla 1. Dimensiones de los calzados F1 y F2.

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Imagen 2. Primeros trabajos de estabilización del material en el laboratorio del MAAM.

consistió en aislar a los objetos recién incorporados ubicándolos en campanas especiales, donde fueron observados minuciosamente y se trató de eliminar todo factor que pudiese afectarlos (ácaros, polillas, hongos, etc.). Este proceso se realizó en un período de tres a cuatro días. En el interior de las campanas se introdujo sílica gel a efectos de disminuir la humedad relativa del ambiente. 3. Una vez estabilizado el material se realizó una limpieza superficial mecánica utilizando cepillos y pinceles pequeños y esterilizados (imagen 3). Todo el polvillo o sedimentos extraídos de los objetos fueron guardados en pequeños frascos esterilizados (Hidrologix Tubes) para futuros estudios. 4. Finalmente, se realizó una segunda intervención, más profunda, donde se aplicó el siguiente tratamiento: - Humectación de los textiles con el objeto de ablandarlos y poderlos manipular sin producir ruptura de las fibras. Se llevó a un rango comprendido entre 52 y 58 % de humedad.

- Micro cepillado y utilización de una aspiradora pequeña de laboratorio. Todo el sedimento extraído fue guardado en frascos esterilizados. - Deshumidificación del textil realizada en forma gradual. Al cabo de 72 horas la humedad quedó estabilizada en 44%. - Armado de soportes y cajas contenedoras con materiales apropiados para la conservación de los objetos, construidas con materias primas libres de ácidos, ignífugas e hidrófugas (imagen 4). - Una vez ubicados los calzados en sus soportes se realizó un control permanente (diario), midiendo la humedad relativa y la temperatura, y un monitoreo del aspecto físico visible (cambio de forma, color, emanación de olores, etc.) durante varios meses hasta comprobar la estabilidad de los mismos. Variedades de calzados prehispánicos En el mundo andino prehispánico, donde existió gran diversidad de grupos étnicos y ambientes geográficos, hubo diferentes tipos de calzados y también de nombres que los identificaron. To-

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Imagen 3. Limpieza superficial mec谩nica, con cepillos y pinceles.

Imagen 4. Caja contenedora para la conservaci贸n de los materiales.

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maremos como referencia la nomenclatura propuesta por Abal (2010). Los calzados se pueden agrupar en dos variedades: uno abierto como sandalia, donde los dedos están descubiertos o cubiertos parcialmente y otro cerrado, similar a un mocasín. Los más utilizados fueron los primeros y se conocen numerosas variedades y nombres regionales. En este trabajo consideraremos cuatro con claras diferencias: ojota, shukuy, chápito y llanke (Abal 2010: 187 y Vitry 2013 y 2014). La ojota (usuta o ushuta) es el término más conocido para denominar a las sandalias andinas y suele usarse como sinónimo de la mayoría de calzados abiertos, pero también es el menos presente en las evidencias arqueológicas de los Andes meridionales. Las ushutas tienen una suela de cuero o fibra vegetal de donde salen tres amarres, dos para el talón y uno que pasa entre el primer y segundo artejo (dedo gordo y el siguiente). En estos amarres se sujetan los cordeles de pelo de camélido, cintas de cuero o de fibra vegetal que fijan el pie a la suela (imagen 5). Los calzados conocidos como abarca o shukuy, chápito, y llanke son variedades de un mismo tipo de calzado en el sentido de que poseen cua-

tro amarres, dos en la parte anterior y dos en la posterior, vinculados por correas de pelo de camélido, fibra vegetal o cuero (Abal 2010: 187); la diferencia entre éstos radica en la manera de confeccionar la capellada y también en la ubicación de los amarres (imágenes 6, 7 y 8). La siguiente cita de Bernabé Cobo nos da cuenta de la confusión respecto al nombre de dos sandalias, donde se utiliza el nombre genérico de “usuta” pero se describe al llanke: “Al calzado que usaban llamaban usuta; hácenlo de una suela más corta que lo largo del pie, de suerte que traen los dedos fuera dellos, para agarrar con ellos cuando suben cuesta arriba. No tienen más obra estos zapatos que las dichas suelas, atadas de los talones al empeine del pie con ciertos cordones de lana tan gruesos como el dedo, hechos con gran curiosidad, porque son redondos y blandos, por tener sacado el pelo como rizo o como pelo de alfombra, de colores muy vivos y hermosas labores, respecto de que toda la gala del calzado la ponen en estas ligaduras” (Cobo 1962: 238 [1653: tomo II]). De los calzados cerrados tipo mocasín se pueden mencionar, en términos generales, el pollco y el kawkachu, ambos fabricados con cueros de camélido, venado o lobos marinos. El prime-

Imagen 5. Sandalia tipo ojota o ushuta. Posee tres amarres, los dos anteriores se unen en uno solo en la parte posterior. Dibujo de Gastón Vitry.

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Imagen 6. Sandalia tipo shukuy o abarca. Posee cuatro amarres, pero los anteriores se encuentran ubicados de tal manera que las cintas cubren parcialmente los dedos del pie. Dibujo de Gast贸n Vitry.

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Los calzados utilizados por los Incas para las altas monta帽as

Imagen 7. Sandalia tipo ch谩pito. Desde los amarres posteriores salen las cintas o tiras que cruzan el empeine y se fijan en los amarres anteriores opuestos. Dibujo de Gast贸n Vitry.

Imagen 8. Sandalia tipo llanke. Desde los amarres anteriores salen las tiras directamente hacia los amarres posteriores sin cruzar por el empeine, luego otra cinta cruza el empeine y ajusta el calzado al pie. Dibujo: Gast贸n Vitry.

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Imagen 9. Calzado cerrado tipo pollco o pollqo, que formaba parte del ajuar de la momia infantil femenina (Niña del Rayo) del volcán Llullaillaco. Fotografía cedida por Lisardo Maggipinto, Museo de Arqueología de Alta Montaña.

Imagen 10. Calzado de abrigo para montaña hallado en el Nevado de Ampato (6312 m) en Arequipa, Perú. Fotografía cedida por el Dr. Johan Reinhard.

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ro, de fina confección, fue usado para las ceremonias y las ofrendas (imagen 9) y el segundo es muy resistente a las inclemencias del tiempo y a las largas caminatas que realizaban los caravaneros con sus recuas de llamas a través de la cordillera. Un nombre para una evidencia no descripta Al hallarnos frente a un hallazgo nuevo, debíamos asignarle un nombre debido a que no estaba en la clasificación de calzados conocidos en la bibliografía para el ámbito andino. Desde el principio primó la idea de asignarle un nombre literal de acuerdo a su función, algo que identifique los dos elementos que lo caracterizan: calzado y montaña. No tenemos mayores dudas de que estos calzados fueron exclusivamente utilizados para subir las montañas, caso contrario ya se habrían encontrado en otros contextos que, sin ser de alta montaña, son igualmente fríos y ameritarían un buen abrigo, no ha sido así hasta el momento. El único dato de un calzado similar fue aportado por el Dr. Johan Reinhard (comunicación personal) y proviene de un contexto de alta montaña (imagen 10). Asimismo, una pieza textil dentro de una sandalia en el contexto funerario de la momia del cerro El Toro (San Juan, Argentina) posee la misma técnica, solo que está confeccionada con dos capas de pelo de camélido y se trataría de un calcetín (Michieli 2008: 129). A través de los vocabularios del idioma quechua (González Holguín 1989 [1608]) teníamos conocimiento que montaña se traducía como “orco” u “orqo”. La duda era si podíamos asignarle el nombre “pollco”, de los cuales teníamos evidencia gráfica y material en el MAAM, o pensar quizás en el nombre “kawkachu”, que se trata de un calzado rústico y cerrado como el pollco. Finalmente surgió el nombre “orco kawkachun” que se traduce como “calzado de montaña”, las investigaciones futuras, los especialistas en idioma quechua y fundamentalmente el tiempo dirán si fue acertado o no, pero por lo pronto y a los efectos de este trabajo inicial utilizaremos ese nombre. Descripción general del orco kawkachun Este calzado, de confección simple, probable-

mente fue hecho en la propia base de la montaña antes del ascenso. Está confeccionado con una o dos telas de pelo de camélido común -abasca o ahuasca- (Gisbert et al. 1987: 18) de forma rectangular, posiblemente proveniente de algún saco, costal o prenda de abrigo en desuso. El rectángulo textil se pliega en sí mismo dos, tres o cuatro veces –dependiendo del tamaño de la tela- hasta formar una faja o rectángulo muy alargado de cuatro o más capas. Luego se unen los dos extremos de la faja por el lado posterior o del talón dando la forma y tamaño del pie; seguidamente se pliega la mitad inferior que formará la suela, solapando los géneros opuestos y realizando puntadas con los hilos de cabello humano o fibras de camélidos con fibras vegetales, dando como resultado un grosor que duplica las capas con la cual se confeccionan los pliegues. En la parte anterior y posterior de la suela los pliegues son más numerosos por lo que el grosor en estos lugares es mayor que en el resto. La parte superior del calzado se conforma a través de sucesivos pliegues en “S” que no superan los 2 cm. cada uno y que fruncen la tela generando la abertura oval donde se introduce el pie (imagen 11). Los pliegues fueron cosidos con hilos formados de cabello humano y fibra de camélidos. El ejemplar F1 está formado por seis capas de dos tramas textiles diferentes, una gruesa y otra más fina pero de textura más densa, lo que hace pensar en la primera como capa de abrigo y la segunda como capa protectora contra el viento. En la abertura, sobre la parte lateral derecha, se observa un cordel de color marrón oscuro de unos 4.6 mm. de diámetro compuesto por tres fibras torsionadas en “Z” que forma una argolla de 60 mm. de diámetro que se une y remata en un nudo conocido como “ocho doble”. Próximo a éste, se aprecia otro cordel de 1.1 mm. de color marrón claro y de muy buena confección, siendo ambos de fibras de camélidos. Se observan además otros hilos de confección simple de uno o dos colores, en este segundo caso blanco y marrón (imágenes 12 y 13). Posee una tela cobertora de color beige y un sistema de costuras en el empeine que da la sensación de ser cordones para ajustar el calzado, pero no se trata de ello sino de un ornamento (imagen 14). Estos cordones anudados (nudo doble) tienen la particularidad de estar confeccionados con cabello humano, trenzados en “S” y representan el punto de unión de otros hilos de dos colores

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Imagen 11. Proceso de confección del calzado partiendo de un textil confeccionado con de pelo de camélido, que se va plegando y cosiendo. Dibujo de Christian Vitry.

contrastantes (marrón oscuro y beige) trenzados en “Z”, que recorren superficialmente el calzado con largas puntadas y parece ser también ornamental (imágenes 13 y 14). El interior del calzado es suave al tacto, lo que hace pensar en la posibilidad que haya sido utilizado con el pie desnudo. En la base se aprecian las costuras estructurales del calzado, las cuales están hechas con hilos de cabello humano o de fibra vegetal y de camélido. Al igual que todos los calzados hallados posee el talón totalmente desgastado, producto del ascenso. El calzado F2 es más pequeño que el anterior y está confeccionado con una sola tela de pelo de camélido plegada tres veces en sí misma, lo que generó una faja de cuatro capas. La muestra es de varios colores y nos hace pensar en la posi-

bilidad de que se trate de algún retazo de prenda de vestir, sacos o costales o bien frazadas delgadas reutilizadas (imágenes 15, 16 y 17). Uno de los trabajos de experimentación realizados en el laboratorio consistió en la confección de un calzado similar. Nos interesaba saber la cantidad de tela empleada para cada calzado y en este caso particular (F2) pudimos llegar a la conclusión que fue necesario una tela de 70 x 50 cm., aproximadamente, que plegada tres veces nos dio una faja de 12,5 cm. x 70 cm. y de cuatro capas, sobre la cual realizamos todo el proceso graficado en la imagen 12 hasta lograr un calzado de las dimensiones de F2. Las costuras de los bordes superiores, que forman la abertura del calzado, están realizadas en su totalidad con hilos de cabello humano torsionados en “S” (imagen 17), mientras que en el

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Imagen 12. Vista en planta del calzado F1. Se puede apreciar perfectamente el desgaste del tal贸n, el cordel anudado lateral y el ornamento del empeine donde convergen los hilos bicolores.

Imagen 13 Vista lateral del calzado F1. Se observan las dos telas que lo conforman, las largas puntadas del hilo bicolor y el cabello anudado del empeine.

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Imagen 14. Detalle de la zona del empeine del calzado F1. Se aprecian los hilos bicolores que convergen en el cordel de cabello humano que est谩 anudado sobre el empeine.

Imagen 15. Vista en planta del calzado F2. Se puede apreciar los diferentes colores de la tela empleada, el desgaste del tal贸n y las costuras que forman la abertura y que fueron hechas con cabello humano.

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resto del calzado se aprecian otros tipos de fibras además del cabello. El talón también se encuentra totalmente desgastado (imagen 15). Componentes simbólicos en los calzados Nos encontramos frente a un tipo de calzado de confección simple, realizado con materias primas ordinarias y de fácil adquisición. Sin embargo, poseen algunos elementos que podrían estar relacionados con el mundo mágicoreligioso andino, que queremos destacar. López Campeny (2009: 459) analiza la participación de tres atributos textiles en aspectos vinculados con el ritual mortuorio en la puna de Catamarca: “… el hilado de torsión zurda o llok’e, los nudos rituales y el empleo de cabello humano”. Salvando las diferencias del caso, ya que los calzados no se hallaban formando parte de un contexto mortuorio, pensamos que podría existir alguna relación entre estos tres

atributos vinculados a los rituales del mundo de los muertos y a los participantes del mundo de los vivos, que fueron los responsables de preparar las tumbas, participar en las ceremonias y que estuvieron transitando por lugares de gran valor religioso y ritual como son las montañas donde se realizaron capacochas. El orco kawkachun posee los tres atributos mencionados por la autora: hilo lloke, cabello humano y nudos. Lloke, un hilo con poderes “Otros hichezeros toman un hilo torcido a lo esquierdo con blanco y negro y ponen en los caminos. Lo estiran y lo ponen como lazos de los demonios por donde an de pasar sus enemigos, para que le coxa el lazo y hechisos puesto en ellas hecho sus encantamientos, para que cayga en peligro de la enfermedad y padesca y muera el quien quebró el hilo...” (Poma de Ayala 1992: 275 [1615: 275]). El lloke es un hilo de carácter ceremonial y se

Imagen 16. Vista general del calzado F2.

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Imagen 17. Detalle de los pliegues superiores del calzado F2 cosidos con hilo de cabello humano.

caracteriza por su torsión hacia la izquierda, en sentido anti horario, al revés de lo que es común. Algunas comunidades andinas tienen la creencia que este tipo de hilado se relaciona con el mundo de los muertos, dicen que es porque el difunto ya no tiene fuerza o energía vital (Grebe Vicuña e Hidalgo s/f: 15; citado en López Campeny 2007: 146). Por lo general, el hilado lloke se suele confeccionar con hilos de colores contrastantes, denominado hilado overo o Moliné. En la actualidad se le emplea como elemento de protección contra los malos espíritus en la fiesta de la Pachamama, momento en el cual se les coloca a los participantes hilo lloke en las muñecas y a veces en los tobillos (Vitry 2003). Lo derecho e izquierdo también suele estar asociado a los puntos cardinales, que tienen una gran significación social y que determina la distribución espacial cotidiana. El este se vincula con la vida, la luz, el nacimiento, la fuerza vital. En Kaata, una comunidad ubicada en Bolivia “la casa-almacén, al lado oriental del patio, es el almacén de recipientes de maíz seco, papas, oca y ropa. Está asociado con la abundancia de descendencia y comida, los

frutos de la actividad diaria y las tierras bajas” (Bastien 1996: 177). Muchas danzas rituales de movimiento circular siguen este sentido horario, hacia el este. La dirección anti horaria o hacia el oeste es el opuesto complementario y entra en el terreno de lo oscuro y fúnebre. El autor citado comenta que “se había alimentado a las momias de los antepasados con lana de llama y grasa de cerdo. El negro es un símbolo de la putrefacción, la muerte y la noche; y la grasa de cerdo proviene de un animal que se alimenta de materia fecal, que es también mortal. Estos símbolos de la muerte se asocian con la parte occidental de la casa donde los kaateños orinan y defecan, donde se encuentran las momias de los antepasados, donde viaja la persona fallecida después de su entierro, y donde muere el sol” (Bastien 1996: 177). Rolandi y Jiménez (1983-1985: 285) interpretan que “El hilado normal es un hecho cultural que transforma la materia prima dada por la naturaleza. El hilado al revés es el opuesto al producto humano y parece tener la propiedad de volver al seno de la tierra, a la naturaleza misma. Su fuerza reside justamente en eso” (citado en López Campeny 2009: 464).

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El calzado de alta montaña incaico posee puntadas realizadas con hilo lloke. A simple vista se puede observar que dicha costura no tiene gran importancia en la confección del calzado, por lo que ahora sabemos cuál pudo haber sido el significado de ese hilo overo. Asimismo, como hemos visto más arriba, hay otros cordeles no overos, pero con torsión zurda. “Este cordel sintetizaría los dos atributos relevados actualmente para el hilado llok’e, es decir, la dirección de torsión final izquierda (Z) y el hilado moliné de colores contrastantes. Además, el hecho de que se trate de un elemento superestructural -es decir, agregado a la pieza con posterioridad a la conformación de su estructura textil- permite sostener con mayor sustento la interpretación de su relación con una práctica vinculada al ritual funerario.” (López Campeny 2009: 467). Cabello humano como textil El cabello trenzado y usado como hilo para coser fue bastante utilizado en el mundo andino, no solamente por el largo de las fibras, sino principalmente por sus características relacionadas con la resistencia mecánica y adaptabilidad a los cambios de las condiciones ambientales (temperatura y humedad). Sin embargo, pese a lo expresado, tiene una gran importancia simbólica y fue utilizado en algunos contextos funerarios o rituales. Denise Arnold comenta al respecto: “... el poder asociado al cabello se plasma en la creencia de que éste atesora los pensamientos de una persona, conservando gran parte del conocimiento, incluso después de haber sido cortado o de haber muerto su portador. Por eso, cuando la mujer teje, aprovecha este conocimiento al hacer “re-hablar” a la persona que ha muerto. En la práctica, con cada pasada de trama es como si se estuviera haciendo “re-hablar” al muerto.” (Arnold et al. 2007: 66). El orco kawkachun posee costuras hechas con hilos de cabello humano. En contextos de capacocha en alta montaña existe otra evidencia y se trata de las sandalias (llanke) que llevaba puesta el niño del Aconcagua, cuya capellada es de cabello humano y la suela de fibra vegetal (Schobinger 1995 y 2001 y Abal 2001 y 2010). Nudos El último de los tres atributos mencionados

por López Campeny (2009: 459) son los nudos. A diferencia de los dos anteriores éste nos genera más dudas que certezas, sin embargo consideramos importante dejarlo planteado y seguir profundizando con las investigaciones para poder confirmar o descartar hipótesis. El calzado F1 es el que posee este atributo en dos partes: sobre el lateral derecho de la abertura y sobre el empeine (imágenes 12 y 13). El primero nos genera muchas reservas debido a que el cordel grueso (trenzado en “Z”) podría estar relacionado con algún tipo de fijación del calzado al pie o quizás a alguna prenda de abrigo para las piernas. El otro nudo se localiza en el empeine del calzado y éste sería de carácter “ornamental”, sin aparente función relacionada con la fijación del calzado al pie u otro accesorio (imagen 14). Se trata de un nudo hecho sobre un hilo de cabello humano pero cuya característica más llamativa se relaciona con el hecho de que en ese punto convergen los hilos overos lloke, no son elementos estructurales del calzado y tienen puntadas de entre 5 y 10 cm. recorriendo la parte exterior del mismo. Conclusiones Las condiciones extremas de la alta montaña requieren de indumentaria acorde para evitar congelaciones y el calzado prehispánico para subirlas fue una interrogante que no tenía respuesta convincente. El reciente hallazgo de este tipo de calzado especializado arroja luces sobre tal problemática y nos motiva a seguir investigando en el tema. Tanto en la antigüedad como ahora la manera de contrarrestar el frío es utilizando numerosas capas, las interiores de abrigo y la exterior contra el viento e incluso nieve o lluvia. Siguiendo esta línea podemos proponer tres instancias y maneras de abrigarse los pies a medida que aumentaba el frío: 1) uso de llanke u otro tipo de sandalia para la caminata y para el acercamiento a la montaña. Las condiciones particulares del Llullaillaco caracterizado por la extrema sequedad, permitirían usar sandalias hasta campamentos superiores a 5000 msnm. 2) uso de la sandalia con una media o calcetín, tal como se observó en el ajuar funerario de la momia del cerro El Toro (Beorchia Nigris 1987: 287, Schobinger 1966: 108 y Michieli 2008: 129). 3) uso del orco kawkachun para condiciones extremas, especialmente a partir de los 6000 msnm o cuando las condiciones ambientales así lo requerían.

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Queda en duda si introducían el pie desnudo, con calcetines, o con los llanke puestos. Lo observado en el laboratorio indica que el espacio interior del calzado es reducido como para que entre la suela de cuero del llanke, pero no se descarta esa posibilidad habida cuenta que los orco kawkachun del Llullaillaco tienen los talones totalmente desgastados, lo que podría dar lugar a la suposición de que llegaron a ese grado de destrucción porque tenían el talón protegido con la suela del llanke. Otra posibilidad es que se utilizó una sandalia tipo chápito de fibra vegetal como complemento externo del orco kawkachun. Pensamos esto en función de la evidencia hallada por Mathías Rebitsch en el Portezuelo del Llullaillaco a 6550 msnm (Rebitsch 1966 y Millán 1966: 108). Se trata de una sandalia de fibra vegetal muy rústica y, en base a la fotografía de la época, posee un ancho desproporcionado. Lamentablemente este material gráfico carece de escala y no hemos tenido acceso al calzado como para poder comprobar la hipótesis. De ser así, la sandalia exterior sería un excelente complemento del orco kawkachun. Hemos interpretado tres atributos textiles que suelen estar vinculados con contextos de rituales funerarios en la puna argentina: el hilo lloke, el cabello humano y los nudos (López Campeny 2007: 143). Como mencionamos anteriormente estos calzados no formaban parte del mundo de los muertos sino del de los vivos, quienes posiblemente participaron en los rituales de ofrendas humanas en lugares de gran sacralidad. Esto sería motivo, más que suficiente, para pensar que no sólo las personas, que participaban de la ceremonia, sino también su indumentaria estaban preparadas para la ocasión. Pensemos que el peregrinaje -de carácter estatal- partió del Cuzco, posiblemente haya pasado por el Lago Titicaca, pues se ha comprobado la existencia de cerámica de ese lugar en el Llullaillaco (Bray et.al. 2005: 89) y tras recorrer miles de kilómetros llegó al destino final. Se sabe que en los Andes existían tres centros de adoración de alcance panandino: el templo de Corincancha (Cuzco), Pachacamac en la costa limeña y las Islas del Sol y de la Luna en el lago Titicaca en Bolivia (Stanish et al. 2011: 31). El Llullaillaco posee evidencias de dos de estos tres principales centros de adoración, además de ser el lugar más alto de todo

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el Tawantinsuyo donde se realizaron ofrendas humanas. Sobran los motivos para justificar que un calzado de confección aparentemente simple posee elementos simbólicos que pudieron servir de protección “espiritual” para sus portadores. Muchas cuestiones quedan por resolver, como el lugar del hallazgo ubicado a 100 metros de uno de los sitios de la base de la montaña y sin asociación directa a ninguna construcción u ofrenda visible, y el hecho de que sean cinco calzados, todos impares y de diferentes formas y tamaños, siendo el único elemento en común el desgaste de los talones ¿Dónde están los otros calzados del par?, ¿fueron llevados de regreso al Cuzco para ser ofrendados?, ¿los dejaron como ofrenda en otro lugar de la montaña? Lo que sí queda claro es que esta nueva evidencia nos ayuda a comprender un poco más acerca de la logística necesaria para ascender a las montañas en tiempos prehispánicos, como también dimensionar la proeza humana de estas personas que ascendieron centenares de montañas superiores a los 5000 msnm, con una indumentaria que hoy consideraríamos menos que precaria y peligrosa para las condiciones ambientales propias de la cordillera andina. Agradecimientos A los colegas y amigos que colaboraron generosamente en este trabajo: Antonio Beorchia Nigris, Diego Ashur Mas, Diego Sberna, Gabriela Recagno, Gorki Cuavoy Salas, Johan Reinhard, José Berenguer, Katia Gibaja, Leonardo Mercado, María Cecilia Castellanos, Mario Lazarovich, Pablo Mignone, Pedro Oscar Santillán, Rodolfo Sánchez Garrafa, Sara López Campeny, Silvia Soria y Verónica Cereceda. Un especial agradecimiento a mi hijo Gastón Vitry por realizar los dibujos de los calzados. Bibliografía ABAL, Clara, 2001. Cerro Aconcagua: Descripción y estudio del material textil. En: El Santuario Incaico Del Cerro Aconcagua: 191–244. (Editado por Juan Schobinger). Editorial de la Universidad Nacional de Cuyo. Mendoza. ABAL, Clara, 2010. Arte textil incaico en ofrendatorios de la alta cordillera andina. Aconcagua, Llullaillaco, Chuscha. Fundación CEPPA Ediciones. Argentina.

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Las fuentes etnohistóricas y la arqueología de montaña en el estudio de los escenarios incaicos en altas cumbres Constanza Ceruti constanzaceruti@hotmail.com

Resumen El artículo se centra en el análisis de fuentes etnohistóricas vinculadas con las montañas sagradas andinas, que resultan relevantes para el estudio arqueológico de los santuarios de altura de época Inca. Entre las variables analizadas se incluyen la visibilidad y altitud de los picos, la presencia de nieve, el nacimiento de ríos en sus laderas, entre otras. La información volcada en los documentos escritos coloniales es contrastada con la evidencia recogida en prospecciones arqueológicas en altura y con datos etnográficos, los cuales contribuyen a profundizar la comprensión del fenómeno de la adoración a las montañas en el mundo andino. Palabras claves: Montañas, Andes, santuarios, Inca, etnohistoria, arqueología. Abstract This paper focuses on the analysis of ethnohistorical sources about sacred mountains that are relevant to the study of the mountaintop shrines of the Inca civilization. Variables analyzed include the visibility and altitude of the peaks, the presence of snow, the origin of streams, etc. The information collected from the written documents is contrasted with data documented in high altitude archaeological surveys, and with the ethnographic data, in order to contribute to an in depth understanding of mountain worship in the Andes. Keywords: Mountains, Andes, shrines, Inca, ethnohistory, archaeology. Introducción Las montañas tienen la capacidad simbólica de vincular al cielo con la tierra, produciendo una ruptura en el mundo profano y constituyéndose en aberturas hacia el mundo sobrenatural. Su dimensión de verticalidad evoca la trascendencia y las rocas, que las conforman, connotan la permanencia imperturbable que desafía el paso del tiempo (Eliade 1967). Si bien las montañas han sido y siguen siendo universalmente veneradas, el fenómeno incaico de sacralización del paisaje montañoso mediante santuarios construidos en las cumbres más altas de los Andes es único en el mundo. No existen santuarios en las cimas de los Himalayas, donde las montañas sagradas para hindúes y budistas tibetanos son veneradas por circunambulación de la base (ver Bernbaum 1990: 7-13). En los volcanes mexicanos, los adoratorios Postclásicos se encuentran empla-

zados en alturas más modestas (ver Montero García 2004) y evidencian un registro material menos complejo que el de sus contemporáneos andinos. Los picos de los Andes son considerados la fuerza vital controladora del clima y dispensadores del agua para la fertilidad de ganados y cosechas; al ser los glaciares los que dan origen a los ríos y las nubes, que se congregan en torno a las cumbres, las que originan las tormentas. Así estos fenómenos naturales convergen para sustentar la difundida creencia que vincula a los nevados con la fertilidad de los campos (Reinhard 1983) en el sistema simbólico andino, donde los espíritus de los ancestros, que moran en las cimas, envían la lluvia o la sequía, como premio o castigo al comportamiento ritual de las comunidades. Los pobladores aymaras del Altiplano boliviano los llaman Achachilas; en tanto que los quechuas de la sierra peruana los invocan como Apus (Marzal 1992).

CERUTI, Constanza, 2014. Las fuentes etnohistóricas y la arqueología de montaña en el estudio de los escenarios incaicos en altas cumbres. Revista Haucaypata. Investigaciones arqueológicas del Tahuantinsuyo. Nro. 8: 110-122. Lima.

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Las fuentes etnohistóricas y la arqueología de montaña en el estudio de los escenarios incaicos en altas cumbres

Por otra parte, la montaña entraña peligros y esconde fuerzas que pueden desatarse causando desgracias y calamidades. En especial los volcanes activos, capaces de sembrar devastación y muerte en sus alrededores. En las erupciones volcánicas y demás catástrofes naturales se pone de manifiesto la contracara del papel sustentador y fertilizador característico de la cosmovisión andina (ver Ceruti 2001). Las distintas creencias relacionadas con la sacralidad de la montaña andina encuentran su manifestación ritual en un conjunto diverso de prácticas de adoración, propiciación y apaciguamiento, que han sido definidas como constitutivas de una auténtica “orolatría” (Hammerly Dupuy 1947: 180). Hace cinco siglos, como parte de sus prácticas orolátricas, los Incas fueron los primeros en construir adoratorios en las cumbres más altas de la cordillera andina, a más de 5000 msnm, enfrentando los rigores extremos del entorno de alta montaña y dando origen a un fenómeno único en la historia de la humanidad: los santuarios de altura. La ocupación Inca de las cumbres de los Andes comenzó a revelarse en hallazgos accidentales o resultantes de la depredación intencional por huaqueo. En 1954, buscadores de tesoros excavaron la tumba de un niño a 5400 msnm, en el nevado de El Plomo cercano a la ciudad de Santiago de Chile. Durante la realización de trabajos viales en las inmediaciones de Iquique se descubrieron accidentalmente los restos de dos individuos femeninos con ajuar incaico en la cima del cerro Esmeralda. Recientemente, dichos hallazgos han sido analizados en mayor profundidad por el Dr. Thomas Besom como parte de sus investigaciones sobre el culto a las montañas y los sacrificios humanos entre los Incas (Besom 2013). En la cordillera central argentina se efectuaron las primeras excavaciones de rescate con la intervención de arqueólogos, luego de haber sido descubiertos accidentalmente por montañistas. Gracias a la labor del Dr. Juan Schobinger, fueron recuperados dos cuerpos parcialmente expuestos en superficie: un individuo masculino adulto, a 6100 msnm, en el cerro El Toro (Schobinger 1966), y un niño con ajuar suntuario, a 5300 msnm, en el contrafuerte Pirámide del Aconcagua (Schobinger 2001). El desarrollo de investigaciones arqueológicas sistemáticas, durante más de veinte años

en volcanes del sur del Perú, ha puesto de manifiesto la densidad y complejidad de los enterratorios incaicos en alta montaña. Bajo la dirección del Dr. Johan Reinhard y del profesor José Antonio Chávez se recuperaron cuatro ofrendas humanas en el nevado de Ampato; se excavaron tres enterratorios en el volcán Pichu Picchu y un enterratorio femenino en el nevado Sara-Sara (véase Reinhard y Ceruti 2010). Asimismo, la autora de este texto colaboró en el descubrimiento y rescate de un conjunto de seis sacrificios humanos y ajuar en la cima del activo volcán Misti (5822 msnm), montaña tutelar de la ciudad de Arequipa (Reinhard y Ceruti 2010 y Ceruti 2013). Asimismo, la suscripta ha codirigido junto con el Dr. Johan Reinhard diversas campañas de investigación arqueológica a montañas del noroeste de Argentina. La primera excavación profesional en altura en esta región reveló que el nevado de Quehuar, de 6130 msnm (imagen 1) había sido dotado de una elaborada arquitectura ceremonial sobre elevada y homenajeado con el sacrificio y entierro de un individuo juvenil de sexo femenino (Reinhard y Ceruti 2006). Lamentablemente, la arquitectura del sitio y el fardo funerario se encontraron severamente dañados como consecuencia de actividades de huaqueo realizadas décadas atrás. También trabajamos en el nevado de Chañi, con sus abruptos dientes de granito que se elevan a casi 6000 msnm, exponiendo la arquitectura de un elaborado complejo ceremonial incaico y re-localizando la tumba de un infante removido en 1905 (Ceruti 2007). En la cima del volcán Llullaillaco, donde se encuentra emplazado el sitio arqueológico más elevado del planeta, descubrimos y pusimos a resguardo los cuerpos congelados de una doncella, una niña (imagen 2) y un niño sacrificados en tiempos de los Incas y considerados las momias mejor conservadas que se conocen hasta la fecha (Ceruti 2003a y Reinhard y Ceruti 2010). Esta investigadora, además, ha realizado numerosas tareas de reconocimiento arqueológico en montañas del norte de Argentina y Chile, que han resultado en la documentación preliminar de santuarios de altura desconocidos para el mundo científico. Tratándose usualmente de montañas que alcanzan frecuentemente los 6000 msnm, llegar a la cumbre ha requerido enfrentar temperaturas cercanas a los 30 grados bajo cero, vientos de 100 kilómetros por hora, el riesgo de tormentas eléctricas, la escasez de oxígeno y una

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presión atmosférica que equivale a la tercera parte de la que se experimenta habitualmente a nivel del mar. Las montañas consideradas sagradas ofrecen notable diversidad en su apariencia. En la cordillera occidental hay localidades arqueológicas de altura que han sido construidas en conos volcánicos de mayor elevación y articuladas con santuarios “satélite” en cerros volcánicos de menor envergadura. Tal es el caso de los santuarios en las cimas de los cerros Toco, Juriques y Laguna Verde, en torno al volcán Licancabur (Ceruti 2005). La cordillera oriental presenta numerosos sitios de altura en picos rocosos abruptos como el Chañi y en nevados con cimas redondeadas, como el Acay (Ceruti 2007). Incluso encadenamientos pertenecientes al sistema orográfico de las sierras Pampeanas, como los nevados de Famatina (Ceruti 2010), han sido objeto de adoración en los confines orientales del sur del imperio Inca. La cordillera principal cuyana concentra evidencias arqueológicas en las laderas de los colosales montes Mercedario (Ceruti 2003b) y Aconcagua (Ceruti 2006). Siendo tan extensa la gama de tipos montañosos escalados ritualmente por los Incas, cabe analizar la relevancia que pudieron llegar a tener, tanto en sus implicancias estéticas como en sus efectos condicionantes para la ascensión, variables tales como la altitud, la accesibilidad, la presencia de nieve, la actividad volcánica y la visibilidad de las cumbres. Dichos factores hubieron de jugar un rol preponderante en la selección de las montañas consideradas más sagradas y en la construcción de los escenarios ceremoniales de los Incas. Entre los objetivos del presente artículo se cuenta ponderar dichas variables a la luz de los criterios expuestos en las fuentes etnohistóricas, caracterizando a la montaña andina en su aspecto sagrado. Las montañas sagradas de los Incas en los documentos etnohistóricos y en la evidencia arqueológica El concepto de huaca, como receptáculo de lo sagrado en la cosmovisión andina revela una perspectiva en donde lo religioso se manifiesta en íntima compenetración con la naturaleza. Dicha característica de la espiritualidad originaria de los Andes se ve subrayada en el uso de la categoría “templo” que hace el cronista

mestizo Blas Valera para la definición de lugares sagrados en el paisaje, entre los cuales se enumera específicamente a las cimas de las montañas: “Dos maneras de tenían de templos, unos naturales y otros artificiales. Los naturales eran cielos, elementos, mar, tierra, montes, quebradas, ríos caudalosos, fuentes y manantiales, lagos o lagunas hondas, cuevas, peñas vivas tajadas, cumbreras de montes, todas las cuales cosas fueron por ellos reverenciadas” (Anónimo [1590] 1992: 56). Muchos son los comentarios en las fuentes históricas referidos a la veneración de las altas montañas nevadas de los Andes dentro del territorio ocupado por el imperio Inca. En las crónicas de Matienzo se enfatiza la gran altura de las montañas andinas como requisito para ser consideradas sagradas y consecuentemente convertidas en escenarios ceremoniales: “Las que verdaderamente se dicen huaca, y por otro nombre vilca, son oráculos y adoratorios que comúnmente están en cerros muy altos” (Matienzo [1567] 1967: 129). Aparentemente el prestigio ritual de las montañas aumentaba en directa proporción a la altura de sus cimas (Polia 1999: 159). En las creencias andinas actuales, la altura de una montaña se relaciona proporcionalmente con el poder del espíritu que en ella mora, en razón de la vastedad del panorama que éste es capaz de abarcar desde la cima (Morote Best 1956: 302). El máximo exponente de un escenario ceremonial a gran altura es el santuario de la cima del volcán Llullaillaco, ubicado a 6715 msnm, en el noroeste de Argentina (sobre el límite con Chile), el cual es considerado el sitio ceremonial más elevado del mundo (imagen 3). En montañas aún mas altas, tales como los montes Aconcagua (6962 msnm) o Mercedario (6.770 msnm), situados en el oeste de Argentina, no he encontrado vestigios prehispánicos en las cimas. En ambos casos, los escenarios ceremoniales fueron construidos a menor altura, en portezuelos o en las laderas de las montañas, pudiendo haber estado el acceso a las cimas bloqueado por la presencia de glaciares (véase Ceruti 1999 y 2003b). A veces no es la altura absoluta de la montaña sino el desnivel relativo con respecto a la base, el factor determinante para que la cumbre de un cerro haya sido elegida con fines rituales. Existen montañas que apenas superan los 5000 msnm y que ostentan importantes santuarios de altura,

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como el cerro Morado en el extremo norte de Argentina, que se levanta a más de 2 mil metros sobre la localidad de Iruya, en el seno de una región de intensa ocupación Inca. El cronista Polo de Ondegardo expone una generalización acerca del carácter universal de la adoración a las montañas con presencia de nieve y glaciares en el mundo andino, al afirmar que “La cordillera nevada era reverenciada y adorada de todos los indios” (Polo de Ondegardo [1571] 1916: 191). La presencia de glaciares pudo haber sido una variable importante a la hora de destacar la importancia ritual de una montaña a los ojos de los Incas. Para los Quechuas, los apus más poderosos siguen siendo aquellas montañas cubiertas de nieve y hielo, como en el caso de los montes Ausangate y Salcantay. Allen explica que para los andinos, el agua es considerada mucho más poderosa en su estado de cristalización, por lo que el hielo es visto como una fuente de energía (Allen 1988: 63). De allí la importancia de la recolección de

la recolección del hielo como parte de los rituales enmarcados en la festividad del Señor de la Estrella de la Nieve o Qoyllur Ritti, que congrega hoy en día a decenas de miles de peregrinos a los pies del nevado Colque Punku y bajo la tutela del nevado Ausangate, en la cordillera de Vilcanota, al sur de Perú (Ceruti 2008). Entre las montañas que ostentan glaciares permanentes y que fueron elegidas para la construcción de complejos o santuarios de altura en época Inca, cabe destacar al monte Mercedario (imagen 4) y al nevado Alma Negra, en la región de Cuyo, en Argentina (Ceruti 2003b). En ambos casos, los sitios rituales han sido construidos debajo de la cima, en emplazamientos que resultaban accesibles a pesar de los glaciares que cubren en forma parcial a la montaña. La visibilidad de la montaña parece ser una variable fundamental para que la misma sea considerada sagrada. Naturalmente, toda elevación orográfica resulta visible en razón de la altura a la que se yergue la cima. Sin embargo, existen

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importantes variaciones en la visibilidad comparativa entre montañas, en razón de su forma y emplazamiento. Los cerros aislados y de formas abruptas atraen la atención más rápidamente, aunque su altitud no sea demasiado considerable. En contraposición, existen montañas de gran altura que no se destacan en el paisaje debido a sus formas extensas y achatadas, o que pasan desapercibidas porque se hallan rodeadas por montañas de altitudes semejantes, que les restan visibilidad o incluso llegan a ocultarlas. Tal parece ser el caso del monte Pissis (6882 msnm), el macizo volcánico más alto del mundo y la segunda cumbre del continente americano, situado en el noroeste de Argentina, el cual pese a su notable altura y relativa accesibilidad, no presenta ocupación ritual en su cumbre principal (Ceruti 2004a). El cronista Blas Valera aclara que: “No reverenciaron todos los montes y cerros, todas la fuentes y ríos, sino sólo aquellos en los que había alguna singularidad digna de conside-

ración” (Anónimo [1590] 1992: 57). En este sentido, cabe referir como ejemplo un caso de estudio en la puna de Salta, en el noroeste argentino. La que suscribe tuvo oportunidad de relevar un santuario de altura en un volcán de 4200 msnm, que se levanta tan sólo 700 metros sobre el nivel del vecino salar de Arizaro y que puede ser ascendido hasta la cima en tan solo una o dos horas. Dicha montaña carece de nieve, se encuentra localizada a cientos de kilómetros del mar y no da origen a ningún arroyo. Tampoco supera su cima los 5000 metros de altura, tal como sucede en la mayoría de las cumbres dotadas de santuarios de altura de época Inca, las cuales requieren varias horas para su ascensión. El cerro al que se hace referencia sobresale en el paisaje de coloridas coladas volcánicas, en el que dominan tonos marrones, rojizos y anaranjados, por la única característica que lo distingue notablemente de su entorno y que da razón a su nombre: el volcán Blanco (Ceruti 2002). Otro ejemplo ilustrativo, en territorio peruano,

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es provisto por el cronista Herrera, quien relata que: “Había en Cajamarca un cerro de arena, con una punta muy aguda, y por parecer cosa maravillosa que entre muchos cerros de piedra hubiese aquel de arena, le adoraban: y cualquiera cosa extraordinaria les parecía que tenía divinidad” (Herrera [1533] 1728: 91). En un trabajo sobre las montañas sagradas de los Andes, Reinhard (1983) ha advertido la tendencia de ciertos santuarios incaicos a encontrarse ubicados en cumbres desde las cuales resulta posible visualizar el océano, funcionando simbólicamente como “llamadores de lluvias”. La vista al mar es señalada explícitamente por el Padre Cristóbal de Albornoz en la Instrucción para descubrir todas las Guacas del Perú y sus camayos y haciendas, cuando refiere textualmente: “Dioles [el Inca] muchos ganados y vasos de oro y plata, como fue en toda la cordillera que mira al mar, en todo lo que conquistó, en especial a cerros de nieve y volcanes que miran a el mar y que salen de los ríos que riegan muchas tierras” (Albornoz [1583] 1967: 20).

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La mayoría de los nevados y volcanes de la puna se encuentran demasiado alejados de la costa del Pacífico como para cumplir con el criterio de permitir vista al océano desde sus cimas. Sin embargo, la posibilidad vuelve a hacerse presente en las montañas más altas de la cordillera principal en la región cuyana, al oeste del territorio argentino. Desde el enterratorio en la base del cerro Pirámide del Aconcagua (imagen 5) puede verse el océano, tal como lo advirtiera el Dr. Schobinger al realizar el rescate de la momia del infante hallado en 1985. Esta particularidad se suma a otras razones que pudieron impulsar a los Incas para elegir a este macizo como escenario para la realización de una Capacocha (véase Gentile 1996). En nuestras prospecciones pudimos constatar que el océano también resulta visible desde los sitios ceremoniales en las laderas del Mercedario y en el portezuelo del Alma Negra (Ceruti 2003b). Por lo que la sacralidad de aquellas montañas podría haber quedado subrayada por su potencial papel en las invocaciones a la lluvia y la fertilidad.

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La montaña entraña peligros y esconde fuerzas que pueden causar desgracias y calamidades. En especial los volcanes, que al entrar en erupción siembran devastación y muerte en sus alrededores. Al respecto Cabello de Balboa ([1586] 1951: 228) comenta: “Lo que más les admiró y encaminó a mayores desvaríos fue ver que de entre las entrañas heladas de la nieve puesta en las más elevadas cumbres de la sierra se levantasen llamas de vivo fuego y no solo se mostrasen por los aires, sino extenderse sobre la tierra y abrasar los árboles y sementeras” En el año 1.600 AD se produjo la erupción del volcán Huaynaputina, en la región de Moquegua, al sur del Perú. Desde el 18 de Febrero hasta el 15 de Marzo, el volcán escupió cenizas incandescentes y gases venenosos que incendiaron poblados enteros, destruyeron la vegetación, contaminaron los ríos e hicieron perecer de hambre al ganado. El detallado relato de Vásquez de Espinoza ([1629] 1992: 685-686) vincula sacrificios humanos en altura con fines de apaciguamiento de la furia del volcán: “Los indios al principio de la tempestad se retiraron a un alto del cerro, muchos de los cuales se decía que idolatraban en él, y le hacían sacrificios en él al demonio, ofreciéndole en tiempos,

indios que echaban en el volcán para que los tragase”. El volcán Misti, en la vecina región de Arequipa, también había entrado en erupción durante el gobierno de Pachacutec Inca Yupanqui, dejando despoblada la campiña que se extiende por sus faldas. La reocupación de la zona fue forzada mediante el traslado de mitimaes, tras la realización de sacrificios y ofrendas de apaciguamiento, por iniciativa del propio Inca (Chávez 1993: 101). La evidencia arqueológica y las referencias etnohistóricas confluyen armoniosamente para señalar el carácter apaciguatorio de la ceremonia de Capacocha realizada en la cima del Misti (imagen 6). Colaborando con el equipo de la Universidad Católica de Arequipa, bajo la dirección de Reinhard y Chávez, logramos recuperar tras un mes de trabajo en el interior del cráter activo del volcán, las evidencias materiales de uno de los conjuntos de ofrendas más numerosos que se haya identificado en un santuario de altura: seis cuerpos humanos y decenas de estatuillas de metal y valva, acompañados de numerosos elementos de cerámica, con una pobre preservación de materiales orgánicos, debido a los altos contenidos de azufre en el sedimento (véase Reinhard y Ceruti 2010; Ceruti 2013). Los incas no contaban con medios técnicos de

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escalada, razón por la cual no podían superar obstáculos tales como paredes de roca o extensos glaciares. Para construir sus santuarios de altura debían elegir siempre montañas que ofrecieran al menos una posible ruta “normal” de ascenso. Es por ello que los grandes volcanes de Ecuador, o los altos picos de la Cordillera Real boliviana fueron adorados como lugares sagrados, pero no llegaron a convertirse en escenarios ceremoniales de altura por la inaccesibilidad a la cima. La ausencia de evidencias arqueológicas observables en nuestras ascensiones al volcán Cotopaxi (5847 msnm) en Ecuador, y a los montes Huayna Potosí (6088 msnm), Pequeño Alpamayo (5400 msnm) e Illimani (6460 msnm) en Bolivia, contribuiría a sustentar esta hipótesis (ver Ceruti 2006). El cronista Molina explica que durante las ceremonias de Capacocha, a los cerros “de mucha aspereza” que no lograsen ser escalados, se hacían llegar las ofrendas arrojándolas con hondas desde la distancia (Molina [1575] 1959: 96). Cabe, por ende, suponer que los picos helados y volcanes cubiertos de glaciares pudieron ser objeto de formas de adoración prehispánicas alternativas, de menor visibilidad y perdurabilidad en el registro arqueológico de alta montaña. Algunas consideraciones acerca de los sitios rituales de altura en los Andes Las fuentes etnohistóricas brindan escasas descripciones acerca de la arquitectura ceremonial de los santuarios de altura, debido a las dificultades en el acceso a los sitios. Blas Valera informa que en los templos al abierto, entre los que enumeraba a las cimas de montañas, era costumbre no construir edificio alguno, sino tan sólo un altar de piedra o ushnu para los sacrificios: “Deste género de templos naturales usaron los piruanos mucho tiempo sin hacer edificio alguno, y cuando mucho, hacían en los tales lugares un altar de piedra, que llamaban osno, para sus sacrificios” (Anónimo [1590] 1992: 57). La arqueología de alta montaña ha evidenciado un considerable número de santuarios de altura incaicos ostentando estructuras que podrían ser interpretadas como ushnus. Las mismas suelen ser de dos tipos: rectángulos ceremoniales formados por muros bajos o plataformas con relleno que se elevan artificialmente

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sobre el nivel del terreno. Ejemplos de rectángulos ceremoniales documentados arqueológicamente aparecen en montañas tales como el monumental cordón serrano del Famatina, a más de 6000 msnm, situado en la provincia de La Rioja, al oeste de Argentina (Ceruti 2010). En numerosos volcanes del noroeste argentino existen plataformas. Por ejemplo, en la cumbre del volcán Llullaillaco, a 6715 msnm (Ceruti 2003a); en la cima del nevado de Quehuar, a casi 6130 msnm, la cual ha sido considerada como un ushnu (Reinhard y Ceruti 2005) y; en el nevado de Acay cuyas plataformas también han sido consideradas ushnus (Ceruti 2007). Cabe resalta que el ushnu estaba estrechamente relacionado con la imposición imperial del culto al sol y con sacrificios de niños, en la Capacocha, que tenían lugar a un costado o en el ushnu mismo (Hyslop 1990: 72), lo cual ha quedado comprobado, por ejemplo, en las plataformas ubicadas en la cumbre del volcán Llullaillaco. La gran mayoría de los sitios rituales se encuentran ubicados en las partes más altas de las montañas, aunque tratándose, como ya hemos mencionado, de emplazamientos accesibles sin medios técnicos de escalada. Su localización, en la cumbre o pre cumbre del macizo elegido, depende de la morfología, topografía y extensión en superficie del espacio disponible para su emplazamiento. Cuando la cumbre es amplia y plana, ésta suele ser elegida como escenario ceremonial, tal como sucede en el Nevado de Acay (Ceruti 2007). En cambio cuando la cima es abrupta o de reducida extensión se prefirió, en ciertos casos, aprovechar cumbres secundarias – tal como ocurre en el nevado de Chuscha (Ceruti 2004b) – o bien áreas de pre cumbre o portezuelos más llanos y extensos, como en el ejemplo del pico Alma Negra. En el nevado de Chañi y el macizo de Picchu Picchu (imagen 7), se ha procedido a levantar sendos santuarios de altura en terrenos muy abruptos y empinados, mediante la generación de espacios planos a través de la construcción de plataformas aterrazadas (Ceruti 2007 y 2013). La presencia de escenarios ceremoniales en las cumbres de ciertas montañas andinas se complementa con instalaciones de tipo logístico, cuya función parece haber estado ligada a la provisión de refugio y comodidades para la ascensión. Las instalaciones logísticas suelen hacerse presentes en los cerros y volcanes de mayor altitud y menor

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accesibilidad. Tambos en la base o en las laderas bajas, complejos habitacionales, estaciones intermedias y caminos en zigzag, jalonan las rutas de ascenso, procurando contrapesar artificialmente los obstáculos naturales a la accesibilidad de las montañas más elevadas y difíciles. Se han documentado importantes instalaciones logísticas en las bases o laderas de los montes Licancabur (Reinhard 1980 y Ceruti 2005), Llullaillaco (Reinhard y Ceruti 2010 y Ceruti 2003a) y Chañi (Ceruti 2007). Tanto el volcán Llullaillaco como el volcán Licancabur (imagen 8) exhiben recintos techados en la misma cumbre de la montaña, en las inmediaciones de las plataformas y estructuras ceremoniales allí construidas, dominando visualmente la puna de Atacama. Las prospecciones arqueológicas en altura revelan que las rutas de ascensión elegidas por los Incas son habitualmente las que procuran el ascenso y descenso de la montaña por la ladera más fácil, permitiendo a la vez el transporte de cargas pesadas. La óptima selección de la ruta, que revela un avanzado conocimiento previo de la montaña, se complementa con una atinada elección de los emplazamientos de las estaciones intermedias, que habitualmente aparecen ubicadas en las inmediaciones de pasos peligrosos o cambios de pendiente pronunciados; o aprovechando zonas protegidas del viento y demás agentes atmosféricos. Las fuentes etnohistóricas brindan muy pocos datos acerca de las instalaciones logísticas en complejos ceremoniales de alta montaña. Ramos Gavilán (1976: 66) menciona la existencia de tambos especialmente dedicados al albergue de peregrinos, denominados corpahuasis, dentro de los cuales podrían quedar incluidos los sitios en las bases de ciertas localidades arqueológicas de altura. Al respecto comentó: “A estas hospederías llaman acá en Perú comúnmente tambos, y a los que se hacían para los que acudían a los adoratorios, nombraban corpaguasi, que suena lo mismo que en nuestro vulgar, casa de peregrinos”.

Incas. Durante las ceremonias de Capacocha, todas las huacas o lugares sagrados en el paisaje recibían ofrendas, cuidando que ningún adoratorio ni mochadero, por pequeño que fuese, quedase sin recibir su parte. Molina ([1575] 1959: 92) explica que “Tenían por agüero que ninguna faltase, porque aquella a quien sacrificio le faltase, no se enojase y con enojo castigase al Inca”. El apaciguamiento preventivo de los espíritus de las montañas a través de las ofrendas entregadas en sus cimas es una de los motivos que habría contribuido a generar la extensa red de santuarios incaicos, puesta de manifiesto en las prospecciones arqueológicas en altura. Las referencias en las fuentes etnohistóricas apoyarían también la hipótesis de una apropiación jerárquica de las cimas, en las que los sacrificios humanos quedaban reservados exclusivamente a las montañas de mayor importancia: “A todos los altos cerros y cumbres adoraban, pero no a todas las huacas sacrificaban criaturas, sino sólo a las huacas principales que las provincias tenían” (Molina [1575] 1959: 96-97). Desde esta perspectiva, los tres individuos momificados descubiertos en la cima del Llullaillaco ponen de manifiesto la destacada posición que el volcán habría ocupado en la jerarquía de los santuarios de altura incaicos en el Collasuyu.

Palabras finales Las fuentes etnohistóricas presentan claves acerca de las creencias religiosas que habrían motivado o justificado la apropiación ritual extensiva de las cumbres andinas por parte de los

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Paisajes rituales incaicos. Una mirada desde las crónicas coloniales Ivan Leibowicz pinocarriaga@hotmail.com Cristian Jacob zamapurro@yahoo.com.ar Félix Acuto facuto@gmail.com Alejandro Ferrari alejandroferra@gmail.com

Resumen El impacto de las políticas expansivas incaicas en el noroeste argentino ha sido tradicionalmente evaluado atendiendo al potencial de explotación económica de las zonas anexadas al imperio. En consonancia con esta perspectiva, la aplicación y testeo de modelos de desarrollo y expansión imperial resultaron una guía útil para predecir y explicar el correlato material de una expansión de carácter político y económico. Sin embargo, los aspectos ideológicos y simbólicos fueron históricamente menospreciados. En este artículo tomaremos en consideración las crónicas coloniales para exponer aspectos de la cosmovisión andina y destacar la importancia de su integración a las investigaciones arqueológicas. Palabras claves: Expansión incaica, Noroeste Argentino, crónicas coloniales, ideología, simbolismo. Abstract The impact of expansive incaic policies in northwestern of Argentina have traditionally been evaluated focussing on the potential for economic exploitation in the regions incorporated in to the empire. Thus, the application and testing of theoretical models of imperial development and expansion have been a useful guidance to predict and explain the material correlation of an economic and political expansion. Ideological aspects, on the other hand, have historically been less appreciated. In this article, colonial chronicles have been taken into account to picture certain aspects of the Andean world view and to underline the importance of their inclusion and use in archaeological investigations. Keywords: Inca expansion, Northwestern Argentina, colonial chronicles, ideology, symbolism. Introducción El objetivo principal que ha guiado nuestras investigaciones en los últimos años es dilucidar el modo en que el Tawantinsuyu construyó un nuevo paisaje significativo en los territorios conquistados, al tiempo que reconfiguró las percepciones locales sobre el mismo, tomando en consideración la infraestructura construida y las distintas actividades allí realizadas. Para

Para ello, hemos desarrollado diversos proyectos en el Noroeste Argentino (NOA), particularmente en las regiones de la Quebrada de Humahuaca, provincia de Jujuy y el Valle Calchaquí Norte en la provincia de Salta (Acuto 1999, 2007, 2011, 2012; Jacob y Leibowicz 2011, 2013; Leibowicz 2007, 2012). Si bien han existido significativas contribuciones al entendimiento de la dominación inca

LEIBOWICZ, Ivan; JACOB, Cristian; ACUTO, Félix y FERRARI, Alejandro, 2014. Paisajes rituales incaicos. Una mirada desde las crónicas coloniales. Revista Haucaypata. Investigaciones arqueológicas del T�� ahuantinsuyo. Nro. 8: 123-130. Lima.

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en los Andes del Sur, muchas de éstas están en deuda con los aspectos ideológicos/simbólicos y religiosos de la dominación y la construcción del paisaje inca en el sur del Tawantinsuyu. No obstante, se debe reconocer que en los últimos años se ha prestado mayor atención a esta temática (Acuto 1999, 2011, 2012; Ceruti 1999; Cornejo 1999; Gallardo et al. 1995; Leibowicz 2007, 2012; Nielsen y Walker 1999; Troncoso 2004; Williams 2004; entre otros). Aunque no se niega que los incas llevaron a cabo proyectos económicos en estas regiones (sin olvidar que lo económico en el mundo andino está embebido de simbolismo), y que preocupaciones logísticas estaban involucradas en la construcción del paisaje imperial, se discrepa, sin embargo, con la idea de que solamente estrategias logísticas o proyectos económicos dieron forma al paisaje inca y a las actividades desarrolladas al interior de éste. Por el contrario, se sostiene que una gran parte de los sitios e instalaciones que los incas construyeron en muchas áreas de los Andes del Sur, así como las actividades que patrocinaron y llevaron a cabo allí, estuvieron dirigidas al ritual, la apropiación y el control de centros rituales locales, adoratorios, lugares significativos o sagrados del paisaje andino (huacas) (Acuto 1999, 2012; Jacob y Leibowicz 2011; Leibowicz 2012; Troncoso 2004). Esta situación no debería sorprendernos considerando que otros investigadores han demostrado que el Tawantinsuyu era un imperio con una profunda y compleja racionalidad espacial (Bauer 1998; Hyslop 1990; Niles 1992; Raffino 1981; van de Guchte 1999; Zuidema 1995). Es decir que, la cognición inca del paisaje era una práctica controlada estatalmente en la que aquellos que planificaban y edificaban eran conscientes de plasmar en los sitios representaciones de la ideología estatal (van de Guchte 1999). Comunicando desde el diseño de los sitios estatales preceptos políticos, religiosos y económicos generados en Cuzco (Hyslop 1990). Por ello, se considera que el paisaje andino fue profundamente reconstruido y reconceptualizado por los Incas, quienes modificaron la espacialidad de las innumerables y diversas poblaciones que incorporaron al Imperio, reestructurando la experiencia espacial de los agentes dominados como una forma de control y dominación, al tiempo que imponían su cosmología e ideología (Acuto 1999; Bauer 1998;

Farrington 1992; Leibowicz 2007, 2012). Así, el Tawantinsuyu se relacionó con los aspectos sagrados y religiosos de la vida andina, validando su dominación a través de la aceptación y performance de mitos y ceremonias comúnmente entendidos por dominantes y dominados (Farrington 1992). Se apropia de espacios, mitos, leyendas, transformándose en el nexo entre las sociedades conquistadas y los dioses. Se introduce de esta manera en la historia de los conquistados, situándose en un lugar sagrado o divino. Así, el nuevo orden se hace manifiesto y se reproduce en ceremonias en las que los incas aparecen relacionados con las fuerzas sobrenaturales (Bauer 1998; Farrington 1992; Hyslop 1990). De este modo los poderes sagrados de la topografía se incorporan en la construcción de monumentos, haciendo visible este poder ancestral del paisaje, proveyendo a la vez potencialidad simbólica para el control ritual de este (Tilley 1996). Paisajes y cosmovisiones andinas En particular, nos interesa en este trabajo ampliar la discusión sobre los paisajes rituales incaicos incorporando la mirada que distintos cronistas españoles plasmaron en sus escritos. Desde su llegada, a América en general y al Perú en particular, numerosos conquistadores europeos dejaron constancia, entre muchas otras cosas, de determinadas concepciones nativas sobre el paisaje. Creemos que la traslación directa de las fuentes escritas al registro arqueológico prehispánico debe hacerse con cierto recaudo, ya que siempre existen diversas versiones, a menudo contradictorias de un mismo hecho o fenómeno (Farrington 1992: 368). Por ello, siguiendo a Farrington (1992: 368) e intentando ser prudente, se considerará el rango de la documentación disponible y a partir de ella se desarrollarán modos de razonamiento que sirvan para explicar la problemática arqueológica. Con estas ideas en mente, se considera que a partir del análisis de distintas fuentes es posible acercarse y conocer de alguna manera aspectos de la cosmovisión (Broda 1991) de los pueblos americanos. Broda (1991: 462) define cosmovisión como la visión estructurada en la cual los antiguos americanos combinaban de manera coherente sus nociones sobre el medio ambiente en que vivían y sobre el cosmos en que situaban la vida del hombre. A partir de ello, se entiende que un paisaje ritual es un paisaje culturalmente transformado a tra-

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vés de la historia (Broda 2007: 296), un lenguaje visual que el hombre imprimía sobre el territorio (Broda 2009: 65). Teniendo en cuenta las precauciones antes mencionadas, que deben tomarse a la hora de enfrentarse con las crónicas coloniales, es importante considerar que durante el proceso de conquista chocaron cosmovisiones muy diferentes. Un punto crucial en esta discrepancia puede ilustrarse con el modo en que las personas se relacionan con el mundo natural. La relación entre el hombre y la naturaleza es muy diferente entre el mundo occidental y el mundo andino. La moral judeo-cristiana, aquella que regía el mundo occidental en el XVI, en los inicios del capitalismo y aun en nuestro mundo posmoderno, se relaciona con el mundo natural mediante una lógica extractiva, donde todo aquello que encontramos en la tierra y bajo ella, sobre y debajo del agua está allí para servir al hombre, para que éste lo tome y lo utilice en beneficio propio. Desde el mismísimo Génesis se observa esto: - 1:27 Y creó Dios al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo creó; varón y hembra los creó. - 1:28 Y los bendijo Dios, y les dijo: Fructificad y multiplicaos; llenad la tierra, y sojuzgadla, y señoread en los peces del mar, en las aves de los cielos, y en todas las bestias que se mueven sobre la tierra. - 1:29 Y dijo Dios: He aquí que os he dado toda planta que da semilla, que está sobre toda la tierra, y todo árbol en que hay fruto y que da semilla; os serán para comer. - 1:30 Y a toda bestia de la tierra, y a todas las aves de los cielos, y a todo lo que se arrastra sobre la tierra, en que hay vida, toda planta verde les será para comer. Y fue así. En cambio, en los Andes el hombre es parte de este universo natural, vive en mundo animado donde todos los seres son parte de una misma sustancia, donde existen relaciones de reciprocidad entre hombres y plantas y animales “para los andinos, toda materia está en una forma u otra viva; y al revés, toda vida tiene una base material” (Allen 2002: 44). Allen llama este principio “consustancialidad”; la coexistencia en la misma sustancia, y está fundamentado en una cosmología que no separa mente de materia y que atribuye vida a los objetos

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materiales (Allen 1998). Como explican Harris y Bouysse-Cassagne (1988: 219), a partir del caso aymara, en el vasto espacio que los rodea, en las cumbres, mojones, encrucijadas de caminos, confluencias de ríos, “el Aymara no solo lee una señalización vial; reconoce también sus relaciones con los antepasados, con sus vecinos y con sus dioses”. En el mundo andino se entiende a la naturaleza no como un recurso, “sino como un entramado de relaciones sociales entre humanos, y entre humanos y divinidades o no-humanos” (Bugallo 2009: 181). De esta manera “el modo de vincularse con el medio no puede ser el de la utilización de la naturaleza y ésta tampoco constituye un recurso en el sentido materialista occidental” (Bugallo 2009: 179). El espacio no se observa, entonces, como un “ente despojado de atributos, cualidades o significaciones humanas, animales o suprahumanas” sino que “es percibido como una alteridad que interpela permanentemente al sujeto” (Vilca 2009: 246). Concepciones nativas sobre el paisaje y la naturaleza en las crónicas A continuación se presentarán extractos de distintas crónicas históricas sobre las concepciones andinas en general e incaicas en particular sobre el paisaje y la naturaleza. Asimismo, se expondrán algunas de sus interpretaciones por parte de historiadores, arqueólogos y antropólogos. Muchas interpretaciones arqueológicas se han basado en los escritos del padre Bernabé Cobo (1653), quien fue uno de los que registró con mayor detalle la concepción inca del espacio y el paisaje. Uno de los mejores documentos para el estudio de la topografía del Cuzco, se encuentra en “La Relación de los Ceques” inserta dentro de su obra Historia del Nuevo Mundo (1964 [1653]), escrita a partir de información de autores tempranos como Polo de Ondegardo (Zuidema 1995: 68). Allí, Cobo describe el sistema de ceques incaico. Se trata de 328 huacas o lugares sagrados ubicadas en el Cuzco y sus alrededores (piedras, manantiales, cerros y/o construcciones) unidas por 41 líneas imaginarias llamadas ceques que irradiaban desde el Qoricancha, el templo principal la capital incaica. Brian Bauer (1998) identificó, a partir de una minuciosa investigación interdisciplinaria, a la mayoría de las 328 huacas mencionadas por Cobo. De acuerdo a este escrito, se señala que 96 (29 %) de las huacas son ma-

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nantiales o fuentes de agua, 95 (29 %) son rocas, y 32 (10 %) cerros y pasos montañosos (Sánchez Garrafa 2006: 51). En relación a esto Cobo comenta que: “… tuvo esta gente costumbre de reverenciar y ofrecer sacrificios a cuantas cosas naturales se hallaban que se diferenciasen algo de las otras de su género [...] adoraban arboles de extraña grandeza, raíces y otros frutos de la tierra [...] Adoraban también las fuentes, manantiales, ríos y lagos; los cerros que se distinguen en algo de los otros sus vecinos o en la hechura o en la sustancia [...] las penas o piedras grandes, los riscos y quebradas hondas, los altos y cumbres de los cerros y collados.” (Cobo 1964: 166 [1653]). Algo que en principio desconcertó a los españoles fue que los Incas no necesitaban un templo para adorar a los elementos de la naturaleza, al respecto Cobo señala con pertinencia que: “… no todos los adoratorios eran templos y casas de morada; porque los que eran cerros, quebradas, peñas, fuentes y otras cosas a este tono, no tenían casa ni edificio, sino cuando mucho un buhío o choza, en que moraban los ministros y guardas de las dichas guacas. Pero que tenían bastantes rentas y servicios…” (Cobo 1964: 167-168 [1653]). Y agrega que: “adoraban con igual reverencia y con unos mismos actos de culto y sumisión a las segundas causas como al sol, al agua, a la tierra y a otras muchas cosas que tenían por divinas, por entender tenían virtud para hacer o conservar lo necesario para la vida humana” (Cobo 1964: 147 [1653]). Como se mencionó anteriormente mucho de lo escrito por Cobo puede rastrearse en autores más tempranos como en Juan Polo de Ondegardo o Pedro Cieza de León. Seguidamente se transcribirán algunas de las impresiones que estos autores dejaron plasmadas en sus crónicas acerca de la relación entre los habitantes de las tierras sudamericanas y los elementos de la naturaleza. Polo escribe: “... y si agora se an desecho los Idolos, piedras, é instrumentos de sacrificios y otras cosas muchas que tenían para sus ritos, con todo están en pie los cerros, collados, fuentes, manantiales, ríos, lagunas, mar, angosturas, peñas, Apachetas, y otras cosas assí: cuya veneración aún dura todavía y es necesario que alla mucha vigilancia para desterrar de

sus coraçones esta impía veneración.” (Polo de Ondegardo 1916: 43 [1571]). En varios momentos de su extensa crónica, Pedro Cieza de León hace referencia a la fuerza sacra que los habitantes de los Andes le otorgan a los elementos de la naturaleza: “Tenían grandes cuentas con la inmortalidad del ánima, y con otros secretos de naturaleza. Creían que había hacedor de las cosas, y al Sol tenían por dios soberano, al cual hicieron grandes templos. Y engañados del demonio adoraban en árboles y en piedras como los gentiles” (Cieza de León 2005: 110 [1553: Capítulo XXXVIII]). Asimismo destaca que “adoraban al sol y a la luna, también adoraban en árboles en piedras, y en la mar, y en la tierra, y en otras cosas que la imaginación les daba” (Cieza de León 2005: 145 [1553]) y que “después de haber hecho sus sacrificios iban a hacer oración a la piedra, a la cual afirman que hacían servicio de otras piedras” (Cieza de León 2005: 146 [1553]). Por otra parte, al dar cuenta de la adoración hacia Viracocha, el dios creador del mundo andino dice que: “el demonio tuvo sobre ellos gran poder, el cual como malo y que deseaba la perdición de sus ánimas, les hacía entender estos desvaríos, como a otros que hacía creer que nacieron de piedras, y de lagunas, y de cuevas, todo a fin de que le hiciesen templos donde él fuese adorado.” (Cieza de León 2005: 225 [1553: Capítulo LXXXIV]). Importancia de las montañas Si bien ya se mencionó a las montañas en las líneas precedentes, deseamos, en virtud de nuestro tema especifico de estudio, destacar, dentro del amplio abanico de entidades venerados en el mundo andino, la importancia que los cerros y volcanes particularmente aquellos que con sus cumbres cubiertas de nieve tienen y han tenido en la cosmología andina. Este es un tópico que ha sido ampliamente documentado a nivel etnográfico (Bastien 1978; Martínez 1983; Reinhard 1985). Estos rasgos topográficos han sido identificados como entidades tutelares o Apus y/o pacarinas, el lugar de origen de las ancestros fundadores de las comunidades. En relación a esto Albornoz escribía: “el prencipal género de guacas que antes que fuesen subjetos al ynga tenían, que llaman pacariscas, que quieren dezir creadoras de sus naturalezas. Son en diferentes formas y nombres conforme a las

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provincias: unos tenían piedras, otros fuentes y ríos, otros cuebas, otros animales y aves e otros géneros de arboles y de yervas y desta diferencia tratavan ser criados y descender de las dichas cosas… Hay entre estas guacas pacariscas muy muchas que reedificaron los ingas, dándoles muchos mitimas servicios que para este fin los mudava de unas provincias a otras. Dióles (el inga) muchos ganados y basos de oro y plata como fue en toda la cordillera que mira al mar, en todo lo que conquistó, en especial a cerros de nieve y bolcanes que miran a el mar y que salen los ríos que riegan muchas tierras…” (Albornoz 1967: 20 [1568]). Fray Bartolomé de Las Casas también hace referencia a este fenómeno, destacando la entrega de distintos bienes materiales e incluso sangre y cabello por parte de los habitantes de los Andes a las montañas a modo de ofrenda: “Sobían algún puerto de nieve o frío, en la cumbre tenían un gran montón de piedras como por altar, y en algunas partes puestas allí muchas ensangrentadas saetas, y allí ofrecían de lo que llevaban. Algunos dejaban allí algunos pedazos de plata, otros, de oro, otros, pelos de las pestañas, otros, de las cejas, otros, de algunos cabellos” (de Las Casas 1892: 98-99). Cieza de León describe el mito fundacional incaico, donde uno de los hermanos de Manco Capac fue convertido en roca en el cerro Huanacaure y destaca que los incas “tuvieron por cosa sagrada un cerro grande que llamaron Guanacaure” (Cieza de León 2005: 241 [1553]). Asimismo, al describir las principales huacas del Tawantinsuyu remarca que: “después del templo de Curicanche (Qoricancha), era la segunda guaca de los Ingas el cerro de Guanacaure, que está a vista de la ciudad y era por ellos muy frecuentado y honrado por lo que algunos dicen que el hermano del primer Inga se convirtió en aquel lugar en piedra al tiempo que salieron de Pacaritambo” (Cieza de León 2005: 362 [1553: Capítulo XXVIII]). Brittenham (2011) destaca que los conquistadores españoles no apreciaron inmediatamente el carácter sacro del cerro Huanacaure. En relación a ello Cobo relata que: “era [una piedra] mediana, sin figura, y algo ahusada. Estuvo encima del dicho cerro hasta la venida de los españoles, y hacianle muchas fiestas. Más luego que llegaron los españoles, aunque sacaron deste adoratorio mucha suma de oro

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y plata, no repararon en el ídolo por ser, como he dicho, una piedra tosca.” (Cobo 1964: 181 [1653]). Siguiendo también a Cobo, Herring (2010) señala que en el Cuzco incaico los barrancos y puntos bajos en la topografía de la ciudad que no contaban con la vista del pico se consideraban desfavorecidos. Esta concepción acerca de las montañas y el paisaje no se limitaba a la ciudad de Cuzco y sus alrededores sino que formó parte de todo el vasto territorio del Tawantinsuyu, siendo los cerros nevados partes fundamentales de la geografía sagrada provincial: “se tuvo otro por estimado y frecuentado como ellos, y más, que había por nombre la Coropona, que es en la provincia de Condesuyo, en un cerro muy grande, cubierto a la continua de nieve que invierno y verano no se quita jamás. Y los reyes del Perú con los más principales de él visitaban este templo haciendo presente y ofrendas como a los ya dichos. Y tiénese por muy cierto que los dones y capacocha que a este templo se le hizo” (Cieza de León 2005: 364 [1553: Capítulo XXVIII]). Esto no debería sorprendernos ya que la adoración a las montañas es un práctica panadina ampliamente extendida que precedió a los incas. Por ejemplo, al referirse a los nativos de la provincia de Guamachuco en épocas previas al dominio incaico Cieza de León escribe: “En los tiempos antiguos tenían sus religiones y supersticiones, y adoraban en algunas piedras tan grandes como huevos, y otras mayores de diversos colores. Las cuales tenían puestas en sus templos o guacas que tenían por los altos y sierras de nieve.” (Cieza de León 2005: 219 [1553: Capítulo LXXXI]). Algunas reflexiones finales Queda claro, tanto a partir de la lectura de las crónicas españolas como de la multiplicidad de trabajos etnográficos desarrollados en el mundo andino que la adoración de distintos aspectos de la naturaleza jugó un papel primordial dentro de la cosmovisión andina. Los Incas vivían en un paisaje animado e historizado, plagado de fuerzas poderosas que exigían un aplacamiento continuo (Brittenham 2011: 94) La geografía andina se constituye como un conjunto de lugares y espacios cada cual con su nombre e historia conocidos, donde se recordaba, obsequiaba y rogaba periódicamente al personaje divinizado (Gentile 1996). Las huacas eran seres poderosos e inmortales

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que actuaban socialmente y poblaban un cosmos animado, sensible y activo en todos sus extremos, ligándose a cuerpos tangibles de la naturaleza como montañas, ríos, lagos, manantes, rocas, grietas, abras, que representaban a sus espíritus o bien eran sus moradas (Sánchez Garrafa 2006: 40). Los incas veneraban distintos objetos de la naturaleza, los cuales les infundían ideas de poder, ejerciendo una influencia misteriosa en los destinos de los hombres (Prescott 1853). Las características del paisaje como rocas, tanto talladas como sin tallar, lagos, manantiales y colinas fueron percibidos por los incas como instrumentos en la memoria colectiva de los orígenes y en las interrelaciones con lo sobrenatural; y como herramientas para la creación del imperio y la replicación de los íconos del poder en los territorios conquistados (van de Guchte 1999). Como bien se describió anteriormente, los españoles rápidamente percibieron que la religión indígena consistía en la adoración al sol, a la luna, al trueno (illapa), el culto a las huacas y a los mallqui o momias de los antepasados (Gentile 1996). Por consiguiente, y ante la imposibilidad de destruir físicamente todos estos lugares, los esfuerzos de los misioneros europeos se dirigieron a arrancar esas devociones del corazón de los indígenas (Arriaga 1621; Gentile 1996). Estos conceptos, este análisis desarrollado a partir del estudio de las fuentes históricas disponibles para el área andina se constituyó en un elemento clave al momento de abordar el estudio de la construcción de un nuevo paisaje ritual en el Valle Calchaquí Norte, fundamentalmente en el cordón montañoso de los Nevados de Cachi (Acuto 1999, 2011, 2012; Jacob et al. 2013; entre otros). Así, puede entenderse a los nevados de Cachi como un espacio significativo del paisaje norcalchaquí, que experimentó bajo el dominio incaico una transformación substancial. Paisajes y espacios que pudieron ser visitados o parcialmente ocupados en el Período de Desarrollos Regionales (1000 -1450/70 d.C.), fueron domesticados por los Incas. Las imponentes alturas que otrora fueran veneradas desde lo bajo, son colonizadas por los enviados del Tawantinsuyu, quienes crean un nuevo paisaje, una nueva relacionalidad entre los hombres y

las cosas. De modo que las experiencias rituales conjugaron antiguas creencias y espacios con un novedoso escenario político regional y, con ello, las experiencias de las sociedades conquistadas cambiaron de un modo radical (Acuto 2007). Esta nueva geografía ritual (Broda 2007) generó, promovió y reprodujo nuevas y desiguales relaciones sociales en la región. Y la conquista, tanto simbólica como efectiva de los Nevados por parte de los incas jugó un papel primordial en ello. Agradecimientos Este trabajo se realizó durante una estancia posdoctoral en el Instituto de Investigaciones Históricas de la Universidad Nacional Autónoma de México con el aporte de una beca posdoctoral del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET-Argentina). Bibliografía ACUTO, Félix, 1999. Paisaje y dominación: La constitución del espacio social en el Imperio Inka. En Sed Non Satiata. Teoría Social en la Arqueología Latinoamericana Contemporánea: 33-75. (Editado por Alejandro Zarankin y Félix Acuto). Ediciones Del Tridente. Buenos Aires. 2007. Fragmentación vs. Integración comunal: Repensando el Período Tardío del Noroeste Argentino. Estudios Atacameños, Arqueología y Antropología Surandinas, Nro. 34: 71-96. Chile. 2011. Encuentros coloniales, heterodoxia y ortodoxia en el valle Calchaquí Norte bajo el dominio inka. Estudios Atacameños, Arqueología y Antropología Surandinas, Nro. 42: 5-32. Chile. 2012. Landscapes of inequality, spectacle and control: Inka social order in provincial contexts. Revista Chilena de Antropología, Nro. 25: 9-64. Chile. ALBORNOZ, Cristóbal de, 1967 [1568]. Instrucción para descubrir todas las guacas del Pirú y sus camayos y haciendas. Journal de la Societe des Americanistes, Nro. 56(1): 17-39. París. ALLEN, Catherine, 1998. When Objects Revolt: Mind, Matter and Communication in the Precolumbian Andes. RES: Anthropology and Aesthetics, Nro. 33: 18-27. Cambridge, Massachusstts. 2002. The Hold Life Has. Coca and Cultural Identity in an Andean Community. Smithsonian Institution Press, Washington D.C.

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Inca sacred space: landscape, site and symbol in the Andes / Espacio sagrado inca: paisaje, sitio y símbolo en los Andes1 En el 2010 se desarrolló en el Museo Británico de Londres el congreso El ushnu: espacio sagrado Inca: paisaje, sitio y símbolo en los Andes. El objetivo principal del evento fue revalorar el concepto quechua ushnu y su rol dentro de la práctica ritual andina, tanto en el pasado como en épocas contemporáneas. Dicho evento reunió a un importante grupo de investigadores, de diversas partes del mundo, interesados en el estudio del paisaje andino. El libro, que a continuación reseñamos, contiene las charlas presentadas en el congreso londinense, así como artículos de especialistas invitados con posterioridad. El congreso y el libro se originaron en un proyecto de investigación de los redactores, enfocado a investigar sitios con plataformas incaicas en las cumbres de los cerros ayacuchanos en los Andes peruanos. Nuestras investigaciones partieron con la hipótesis de que las plataformas arquitectónicas de los ushnus eran un importante instrumento religioso y político para el control sociológico durante la expansión del imperio cuzqueño. Las definiciones cronísticas sobre el término ushnu son diversas, así como lo son las formas de escribirlo. Por ejemplo, Fray Domingo de Santo Tomas [1560] define osno como altar. Cristóbal de Albornoz [1581-1585] menciona que uzno es un bolo asociado a torres de fina albañilería. Diego González Holguín [1608] describe al usnu como una piedra hincada o mojón y como tribunal de juez. Guaman Poma de Ayala [1615] señala que usno es el asiento del Inca y un sitio para sacrificio humano. Finalmente, Rodrigo Hernández Príncipe [1621] define usnu como arcaduz o conducto. El primero en investigar el significado y la fun-

1 Una breve reseña del libro, en inglés, está disponible online: http://www.archetype.co.uk/publication-details. php?id=195 Si desea adquirir un ejemplar del libro contactarse vía mail con el autor de esta nota.

ción del ushnu fue Tom Zuidema, en un artículo publicado en 1979-1980 y luego en 1989. Él señala que el ushnu era un conducto o estanque, para recibir líquidos, asociado a observaciones astronómicas dentro del ciclo agrícola anual de los Incas. En su contribución al presente libro, Zuidema reevalúa su interpretación inicial y reitera que el significado original del termino ushnu refiere a un abra o conducto simbólico al mundo interior; el cual, posteriormente, adquirió funciones de pilar, asiento y altar o plataforma dentro del culto Inca. En este libro se analizan y discuten diversos sitios arqueológicos distribuidos a lo largo de los territorios por donde se expandió el imperio incaico. Al respecto, Colin McEwan intenta identificar algunos aspectos fundamentales del pensamiento andino, explorando cómo las formas concéntricas y radiales de la organización espacial estaban asociadas a la interpretación y percepción del paisaje andino. En sus estudios, Susan Ramírez emplea fuentes etnohistóricas para aproximarse a entender el uso de autoridad de las élites para el mantenimiento de las huacas; actividad a través de la que se formaban interconexiones simbólicas entre lo vivos y los muertos. Características similares han sido notadas por Frank Meddens en sus investigaciones sobre los linderos territoriales. Las cuales, además, se evidencian en las relaciones que

MEDDENS, Frank, 2014. Presentación del libro: Inca sacred space: landscape, site and symbol in the Andes, 2014. Frank Meddens, Katie Willis, Colin McEwan y Nicholas Branch (editores). Editorial Archetype. Londres. Revista Haucaypata. Investigaciones arqueológicas del Tahuantinsuyo. Nro. 8: 131-134. Lima.

Frank Meddens

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Presentación del libro: Inca sacred space: landscape, site and symbol in the Andes, 2014. Frank Meddens, Katie Willis, Colin McEwan y Nicholas Branch (editores). Editorial Archetype. Londres

el poblador andino establece con los wamanis y apus, al demarcar límites territoriales entre grupos étnicos, así como en la división simbólica del mundo de arriba con el de abajo. En la población actual, que habita las zonas andinas, el ushnu sigue jugando un rol activo al conectar comunidad con autoridades y los ancestros del mundo de abajo con el mundo de los apus (imagen 1). Catherine Allen discute el rol de las libaciones rituales, dentro del concepto ushnu, en las prácticas realizadas en comunidades contemporáneas. La autora toma en cuenta aspectos de poder, autoridad y transformaciones rituales modernas para trazar paralelos con el Tahuantinsuyo. Denise Arnold investiga el significado del ushnu dentro de las formalidades patrióticas escolares de una comunidad boliviana. Las cuales están asociadas con el movimiento del agua y el uso de un tipo específico de plataforma. Ella demuestra cómo la comunidad utili-

za conceptos y la materialidad de la plataforma para entender el contexto político y social. También identifica como el uso y transporte de tierra establecen conexiones con miembros de la comunidad establecidos en lugares distantes de su pueblo nativo. El rol y la circulación de piedras y tierra utilizadas en las construcciones incaicas y en la expresión de poder sobre el paisaje, el medio ambiente y la sociedad han sido investigados por diversos autores en el presente libro. Uno de ellos es Dennis Ogburn, quien propone que con el transporte de estos materiales constructivos se establece una red de espacio sagrado entre el Cuzco y diversos territorios ubicados a corta o larga distancia de la capital imperial. Nicholas Branch y sus colaboradores han investigado las plataformas de la zona ayacuchana y las evidencias de usos de rellenos y elementos vegetales importados de otras zonas para su construcción. Ellos también toman en cuenta la posición de las plataformas

Imagen 1. Plataforma escalonada cerca a Vilcashuamán-Ayacucho.

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en el paisaje y las interacciones visuales entre los espacios sagrados y el contexto ambiental. Finalmente, Francisco Ferreira nos enseña el uso actual de recursos naturales, provenientes de diversas zonas ecológicas, en el sector sureño ayacuchano, y sus usos en actividades rituales. Según Larry Coben, el material etnohistórico demuestra que los ushnus fueron un importante espacio para la teatralización del poder o para la actuación ritual. Por su parte, Henry Stobart investiga y analiza el uso del sonido y de la música en espacios públicos incaicos rodeados por formas arquitectónicas dentro del paisaje andino. Además, define el concepto de delimitación de espacio por medio del sonido en épocas prehispánicas. Carmen Escalante Gutiérrez y Ricardo Valderrama Fernández nos cuentan de las prácticas rituales contemporáneas en las cumbres de los cerros considerados sagrados, wamanis y apus, en las zonas de Cuzco y Apurímac. Los rituales practicados en, y entorno a, ellos son realizados por las comunidades con la intensión de asegurarse un año productivo. Los autores, ponen énfasis en el origen prehispánico de estas prácticas que incluyen, por ejemplo, alimentar a los apus por medio de ofrendas y libaciones. Similar metodología es empleada por Cirilo Vivanco Pomacanchari, quien estudia las plataformas escalonadas incaicas de Ayacucho dentro de su contexto ambiental y propone sus antecedentes en la cultura regional Chanka. Un tema central del libro es el estudio abocado a entender la relación entre las comunidades andinas y el paisaje; cuya relación ritual no solo incluye cerros y lagunas sino también el firmamento y eventos atmosféricos. Varios textos de este libro analizan el contexto astronómico y cosmológico de las plataformas dentro del paisaje. Uno de ellos es el trabajo de Ricardo Moyano, quien analiza dos sitios Incas en Chile y Argentina. John Staller nos entrega una relación sobre el rol del relámpago dentro la cultura andina. Luego de revisar datos etnohistóricos y antropológicos Staller nos ilustra cómo era la asociación del ushnukuna con el relámpago (Illapa). Gabriel Ramón Joffré analiza sitios con ushnus en la zona altiplánica, en contextos asociados con la veneración de Illapa. El autor pone énfasis en la importancia de la interpre-

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tación local y en la heterogeneidad de los sitios con ushnus. César Astuhuamán analiza un grupo de plataformas incaicas en la zona de Piura, tomando en cuenta su desarrollo temporal y su interacción con elementos sagrados y ancestrales a nivel del paisaje local en diversos eventos expansionistas incaicos. Patrice Lecoq y Thibault Saintenoy examinan el sitio de Choquequirao ubicado en una zona donde la cordillera empieza a conectarse con la selva. Para ellos, el espacio sagrado principal fue el �� ushnu�� ubicado en la cumbre de un cerro, cortado, nivelado y definido por un borde de piedras, el cual jugaba un rol resaltante dentro del contexto local. Jean-Pierre Protzen estudia Tambo Colorado. Define en detalle la planificación y la arquitectura del sitio y discute el ejercicio de autoridad Inca por medio de la organización interna del lugar relacionado a sus estructuras de élite y a su plaza con plataforma. Mariusz Ziółkowski analiza una serie de plataformas de pequeñas dimensiones, en su mayoría, dentro de su contexto local y de comunidades mitimae de la zona Condesuyo en la provincia de Castilla, departamento de Arequipa. Los estudios de Ian Farrington se centran en la ciudad de Cuzco y sus complejos ushnus. Él identifica la presencia de una plataforma dentro de la plaza principal de Huacaypata. Varias contribuciones al libro tratan de definir las características y funciones comunes de las formas arquitectónicas de los ushnus dentro de su ubicación en el trazo urbano o en un paisaje aislado de los Andes peruanos (imagen 2). Discuten sus cambios temporales, el significado de la influencia étnica e interpretación local; así como el pragmatismo incaico dentro de su interpretación imperial al nivel regional. Lonnie Thompson y Mary Davis contextualizan el dinamismo climatológico y medioambiental andino durante la época Inca. Su contribución es importante para comprender e interpretar la ubicación y uso del espacio sagrado durante el Horizonte Tardío. Ellos proponen que la construcción de una serie de sitios en las cumbres más altas de los cerros, durante el incanato, requería condiciones especiales climatológicas así como motivaciones políticas. Finalmente, Tristan Platt analiza de manera crítica la importancia e impacto de los datos e interpretaciones expuestas en este libro; haciendo hincapié en sus relevancias dentro del concepto

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Frank Meddens

Presentación del libro: Inca sacred space: landscape, site and symbol in the Andes, 2014. Frank Meddens, Katie Willis, Colin McEwan y Nicholas Branch (editores). Editorial Archetype. Londres

Imagen 2. Ushnu de Incapirqa Waminan a 4300 msnm. Ayacucho.

de ritualidad andina y sus connotaciones culturales. Las diferentes contribuciones comentadas exponen ideas fundamentales para comprender las estructuras sociales, políticas, económicas y religiosas del poder en tiempos prehispánico y contemporáneo; se aproximan al entendimiento de las funciones de las comunidades insertas en un ambiente inestable y dinámico y; evidencian la presencia de mecanismos de adaptación utilizados por las comunidades indígenas para el manteamiento de la productividad agrícola dentro de un ambiente frecuentemente marginal e inestable y de un contexto político cambiante a través de diversas zonas en épocas prehispánicas coloniales, republicanas y modernas capitalistas. Los redactores esperan que el libro abra nuevos caminos para el estudio de la cosmología andina, del rol del espacio sagrado y de la aplicación del poder relacionados a la expansión Inca y a la vida de las

comunidades peruanas contemporáneas. Asimismo, esperamos que fomente una nueva generación de investigadores de ushnus. Londres, mayo 2014

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Normas editoriales Nota Los artículos son evaluados por el Comité de Revisores, competente con la temática de nuestra revista. El responsable en última instancia de las decisiones sobre la publicación de los artículos es el director de la revista. Dependiendo del Comité de Revisores y del director, si las correcciones son menores, el manuscrito será aceptado para su publicación. Si las correcciones son mayores, el manuscrito será reenviado a los autores para su revisión. En caso de una segunda evaluación negativa, el artículo será definitivamente rechazado. Los autores de los artículos publicados recibirán una copia de la revista. Responsabilidad de los autores Los autores son responsables por las ideas y datos de sus artículos (veracidad de lo que se escribe, imágenes, autorías, citas bibliográficas, etc.). Envíos Los artículos deben enviarse a: Rodolfo Monteverde Sotil, director y editor de la Revista Haucaypata, investigaciones arqueológicas del Tahuantinsuyo, al correo electrónico revistahaucaypata@gmail. com. En Word para Windows, con archivos separados para texto, tablas y cada una de las figuras, que deben tener una resolución mínima de 300 dpi y estar en formato jpg. Le rogamos ajustarse a estos requisitos y a las siguientes normas: La extensión total del artículo no debe sobrepasar las 10 páginas enumeradas (incluyendo título, datos del o de los autores, resumen, palabras claves, contenido, bibliografía, agradecimientos y notas a pie de página), a espacio simple y justificado. Los cuales deben ir en tamaño 11, time new roman. A excepción de las leyendas de las tablas e imágenes y las notas a pie de página que deben ir en tamaño 9. El título (en español e inglés) debe ir centrado en la parte superior de la primera página y en negrita. El nombre, apellido, profesión o ocupación, institución a la que pertenece o pertenecen y correo electrónico del o de los autores del artículo debe ir debajo del título, en cursiva y alineado al lado derecho. El resumen del artículo (en español e inglés) debe ir debajo de los datos del o de los autores del artículo. Debe tener entre 90 y 120 palabras cada uno. Debajo del resumen (en cada idioma) debe ir un máximo de cuatro palabras claves (descriptores) en ambos idiomas.

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completos (no sólo sus siglas). Se debe seguir el siguiente modelo: Artículo en una publicación colectiva: MEDDENS, Frank; BRANCH, Nicholas; VIVANCO, Cirilo; RIDDIFORD, Naomi y KEMP, Rob, 2008. High altitude Ushnu platforms in the Department of Ayacucho Peru, structure, ancestors and animating essence. En: Pre-Columbian landscapes of creation and origin: 315-355. (Editado por John Edward Staller). Springer. New York. Libros: MATOS, Ramiro, 1994. Pumpu, centro administrativo inka de la puna de Junín. Editorial Horizonte. Lima. Revistas: McEWAN, Gordon; GIBAJA, Arminda y CHATFIELD, Melissa, 2005. Arquitectura monumental en el Cuzco del periodo intermedio tardío: evidencias de continuidades en la reciprocidad ritual y el manejo administrativo entre los horizontes medio y tardío. Boletín de Arqueología PUCP, Nro. 9: 257-280. Fondo Editorial Pontificia Universidad Católica del Perú. Lima.

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Nro. 1. Enero 2011. http://sites.google.com/site/revistahaucaypata/ home/revista-haucaypata-nro-1-2011 ¿Cómo era el ushnu de la plaza Haucaypata del Cuzco? Rodolfo Monteverde Sotil - Archivos Audiovisuales del Cuzco (Disponibles en Internet) Sheylah Vásquez Salcedo - Inca sacred space, platforms and their potential soundscape. Preliminary observations at usnu from Ayacucho Frank Meddens y Millena Frouin - Indiferencia y destrucción: El caso de Patipampa, un asentamiento Tawantinsuyo en el valle de Pisco-Ica Eberth Serrudo Torobeo - Metalurgia doméstica durante la presencia Inka en el valle Calchaquí Norte, Salta-Argentina Cristian Jacob - Materialidad en una tumba Inka de los Andes del Sur. El caso de La Huerta, Quebrada de Humahuaca, Jujuy-Argentina Iván Leibowicz, Claudia Aranda y Cristian Jacob - Entrevista al Dr. Ramiro Matos Mendieta Jolie Soto Pérez

Nro. 2. Mayo 2011. https://sites.google.com/site/revistahaucaypata/ home/revista-haucaypata-nro-2-2011 Esculturas zoomorfas talladas en afloramientos rocosos dentro del Parque Arqueológico de SacsayhuamanCuzco Rodolfo Monteverde Sotil - Choquequirao, un asentamiento imperial cusqueño del siglo XV en la Amazonía andina Gori Tumi Echevarría López y Zenobio Valencia García - Aproximación a los queros incaicos de la colonia. Un ejemplar de estilo transicionalformal del Museo Nacional de Antropología, Arqueología e Historia del Perú Victor Falcón Huayta - Antes de la presencia Inca: desentramando la homogeneidad de la cultura material de las unidades domésticas de Juella en la Quebrada de Humahuaca, Jujuy-Argentina Santiago Barbich - Montañas sagradas en los confines del imperio Inka: Nevado montañoso de Cachi, Salta-Argentina Cristian Jacob e Ivan Leibowicz - El poderío de la Coya durante el auge del imperio incaico Alicia Alvarado Escudero - Entrevista al Dr. Federico Kauffmann Doig Sheylah Vásquez Salcedo

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Nro. 3. Noviembre 2011. https://sites.google.com/site/revistahaucaypata/ home/revista-haucaypata-nro-3-2011 Emplazamiento de la arquitectura funeraria en los valles de Andahuaylillas y Lucre, Cuzco Geanette Guzmán Vinatea y Marlene Castro Fabre - Glosas sobre la decoración en la cerámica Inca-Cuzco Federico Kauffmann Doig - The Late Intermediate Period egalitarian polities of Ayacucho and Apurímac Frank Meddens - Producción metalúrgica doméstica en el Intermedio Tardío. El caso de Juella, Jujuy- Argentina Ivan Leibowicz y Cristian Jacob - San Marcos, Huagil y Huaca Doris: tres sitios Inca de la Huaranga de Pacarán, valle del río Cañete, Lima Milena Vega-Centeno Alzamora - Proyecto de Investigación Arqueológica Pacarán 01, valle medio del río Cañete, Lima Favio Ramírez Muñoz, Guido Casaverde Ríos y Gori Tumi Echevarría López- Entrevista al Dr. Waldemar Espinoza Soriano Rodolfo Monteverde Sotil.

Nro. 4. junio 2012. https://sites.google.com/site/revistahaucaypata/ home/revista-haucaypata-nro-4-2012 La Luna como objeto liminal en la concepción del tiempo indicativo entre los incas Ricardo Moyano - Construyendo narrativas de la Capacocha Cristian Jacob e Ivan Leibowicz - Tiana: asiento Inca Victor Falcón Huayta - Evidencias materiales de dos huacas del sistema de Ceques cuzqueño: Chincana Grande y Laqo. Parque Arqueológico de Sacsayhuamán-Cuzco Rodolfo Monteverde Sotil - Cultos, rituales y paisajes sagrados en los Andes Centrales, siglo XVII: Apo Parato, Junín Andrea Gonzáles Lombardi y César Astuhuamán Gonzáles - Vasijas incas en los confines del imperio: los aríbalos y platos ornitomorfos de la Quebrada de Humahuaca, provincia de Jujuy, Argentina María Andrea Runcio - Una reseña sobre El Shincal: Una capital administrativa Inka al Sur del Kollasuyu. Catamarca, Argentina Guillermina Couso - Entrevista al Dr. Juan Ossio Acuña Rodolfo Monteverde Sotil.

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Nro. 5. diciembre 2012. https://sites.google.com/site/revistahaucaypata/home/ revista-haucaypata-nro-5-2012 Hallazgos de Canis familiaris en el santuario de Pachacamac Isabel Cornejo, Denise Pozzi-Escot, Katiusha Bernuy, Enrique Angulo y Luis Miguel Tokuda - Proyecto arqueológico Ychsma. Breve informe metodológico de las investigaciones arqueobotánicas de la temporada 2012 en Pachacamac, Lima Tatiana Stellian - El Curacazgo de Coayllo durante el Imperio Inca Rommel Angeles Falcón - Arqueología y arte en dos viajeros franceses del siglo XIX. El caso de Choquequirao, Cusco Gori Tumi Echevarría López y Zenobio Valencia García - Camino-Tambo-Chaskiwasi. El Qhapaq Ñan a través de las fuentes etnohistóricas andinas Reinaldo Andrés Moralejo - Reseña de la conferencia: Los incas, propuestas y debates interdisciplinarios Rodolfo Monteverde Sotil.

Nro. 6. mayo 2013. https://sites.google.com/site/revistahaucaypata/home/ revista-haucaypata-nro-6-2013

Cuzco y Machu Pijchu Manuel Chávez Ballón Excavaciones arqueológicas en un “basural” del Sector VIII, Subsector G, de Choquequirao Gori Tumi Echevarría López y Zenobio Valencia García - El Usno de Tamburco: vínculos de una plataforma ceremonial Inca con el paisaje local en la ruta del Chinchaysuyu. Apurímac José Luis Pino Matos y Wendy Moreano Montalván - Huancasragau: un asentamiento Inca en la cuenca del río Gorgor. Cajatambo-Lima Arturo Ruiz - ¿Cuándo comenzó “a existir” el arte rupestre incaico? Victor Falcón Huayta - El incómodo patrimonio arqueológico en la “modernización” de Lima: construcción de túneles, la ampliación de la avenida Javier Prado Este y la afectación de PuruchucoHuaquerones Rodolfo Monteverde Sotil.

REVISTA HAUCAYPATA Investigaciones arqueológicas del Tahuantinsuyo

Nro. 7. diciembre 2013. http://issuu.com/revistahaucaypata.iat/docs/revista_ haucaypata._nro._7._2013

El Museo Machu Picchu de la Casa Concha, Cuzco Victor Falcón Huayta - “El sermón del cura”, la religión Inca y su relación con el cristianismo en la obra de Cristóbal de Molina Christian Giovanni Cancho - Incanäni: un complejo funerario Wamalli con indicios de arte rupestre Inca en el Alto Marañón, Huánuco-Perú Carlo José Alonso Ordóñez Inga Observaciones a las excavaciones de rescate realizadas por la Municipalidad de Ate-Ministerio de Cultura en el sitio arqueológico de Puruchuco-Huaquerones, Lima2013 Alberto Bueno Mendoza y Gori Tumi Echevarría López - La procedencia de los ¿collis?: una propuesta y perspectiva desde el Manuscrito de Huarochirí, LimaPerú Antonio Raymondi Cárdenas.

Auspician:

REVISTA HAUCAYPATA Lima-Perú mayo 2014

REVISTA HAUCAYPATA Investigaciones arqueológicas del Tahuantinsuyo

Index Editorial

List of Collaborators

El Proceso de Abandono de Tambokancha (Zurite, Cuzco): acciones y ritos Incas de clausura Ian Farrington

Zoomorphic sculptures in the Archaeological Park of Sacsayhuaman, Cuzco: an approximation to its symbolic understanding Rodolfo Monteverde Sotil

The ushnu, the Inca highway and the huacas on the Altiplano of Chinchaycocha. An approximation to strategies of appropriation and Inca territorial control, from of a reading of the ritual landscapes and the astronomy José Luis Pino Matos y Wendy Moreano Montalván

The shoes used by the Incas for the high mountains Christian Vitry

Ethnohistorical sources and high altitude archaeology in the study of Inca mountaintop shrines Constanza Ceruti

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Inca ritual landscapes. A view from the colonial chronicles Ivan Leibowicz, Cristian Jacob, Félix Acuto y Alejandro Ferrari

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Presentation of the book: Inca sacred space: landscape, site and symbol in the Andes, 2014. Frank Meddens, Katie Willis, Colin McEwan y Nicholas Branch (Editors). Archetype Editorial. Londres Frank Meddens

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Editorials Norms

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