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ARTÍCULOS Jesús Coll Mármol

Davidson y la crítica al empirismo

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Ester Massó Guijarro

El desafío de la paz como quehacer humano: retos [antropológicos, sociales, políticos] de culturas y pueblos. Derechos humanos, cultura (s) de paz (Segunda Parte)

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La epistemología contemporánea: entre filosofía y psicología

53

Juan Carlos Romero Romero

Psicoterapia grupal en adictos

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Verónica Da Re Sandra Maceri

La antropología criminal de Lombroso como puente entre el reduccionismo biológico y el derecho penal (Primera Parte) 99

Sergi Rosell Traver

RESEÑA Noelia Billi

Mónica Cragnolini (comp.), Modos de lo extraño. Alteridad y subjetividad en el pensamiento posnietzscheano. Buenos Aires, Santiago, Arcos, 2005, 191 pp.

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Instrucciones para el texto manuscrito

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Límite. Revista de Filosofía y Psicología Volumen 3, Nº 17, 2008, pp. 5-29

ISSN 0718-1361 Versión impresa ISSN 0718-5065 Versión en línea

ARTÍCULOS

DAVIDSON Y LA CRÍTICA AL EMPIRISMO DAVIDSON AND THE CRITICISM OF EMPIRICISM

Jesús Coll Mármol* Universidad de Murcia Murcia-España Recibido 27 de febrero 2007/Received february 27, 2007 Aceptado 23 de abril 2007/ Accepted april 23, 2007

RESUMEN Este artículo examina la crítica que Donald Davidson realiza a una de las doctrinas filosóficas más ampliamente aceptadas: el empirismo. El empirismo mantiene desde distintas perspectivas que la apelación a la experiencia es crucial para explicar alguno de nuestros más importantes conceptos y logros epistemológicos.

Como se mostrará, la crítica de Davidson al empirismo es de gran calado, pues no sólo señala las incoherencias internas que algunas posiciones empiristas pueden plantear, sino los problemas que cualquier propuesta empirista está condenada a suscribir.

Así mantiene que la experiencia, incluso en sus presentaciones más prometedoras, no puede realizar las tareas que los filósofos empiristas le encomiendan. Se finalizará argumentando que algunos intentos empiristas de evitar las críticas de Davidson fallan al reconocer el verdadero alcance de las mismas.

Palabras Clave: Davidson, Quine, Empirismo, Tercer Dogma, Teorías Distantes, Próximas del Contenido.

* C/ Vicente Aleixandre 19, 3 B. C.P. 30011. Murcia. España. E-mail: jesus. coll@alu.um.es

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JESÚS COLL MÁRMOL

ABSTRACT This article examines Donald Davidson’s criticism of one of the most widely accepted philosophical doctrines: empiricism.

Empiricism maintains from different perspectives that the appeal to experience is crucial in order to explain some of our most important epistemological concepts and achievements.

As it will be shown, Davidson’s criticism of empiricism goes deep because it not only points out the internal incoherencies that some empiricist conceptions can raise, but it also points out the problems that any empiricist proposal is condemned to subscribe. Thus he holds that experience, even in its most promising presentations, cannot perform the task entrusted by empiricist philosophers. Finally it will be argued that some empiricist attempts to avoid Davidson’s criticism fail to recognize their real scope.

Key Words: Davidson, Quine, Empiricism, Third Dogma, Proximal, Distal Theories of Content.

INTRODUCCIÓN

Q

ue Davidson debe filosóficamente mucho a Quine es algo innegable. Sus Investigaciones están dedicadas a él y buena parte de sus artículos hacen referencia continuada a pasajes de su obra. Incluso el caso clave en la filosofía del lenguaje davidsoniana, la interpretación radical, está inspirado en el caso quineano de la traducción radical. No obstante, y a pesar de las afinidades que podamos encontrar entre las filosofías de ambos autores, existe una diferencia crucial e irreconciliable entre ellas: la posición que mantienen ante el empirismo. Quine, a pesar de ser el verdugo filosófico de los dos primeros dogmas del empirismo,1 mantie1

Quine denuncia como dogmáticas dos ideas que recorren el pensamiento neopositivista, la idea de que podemos distinguir claramente entre enunciados analíticos y sintéticos y la idea de que todos los enunciados sintéticos pueden ser reducidos a un conjunto de enunciados básicos que tendrían un carácter puramente empírico, sin contaminación alguna por parte del reino del significado. Quine rechaza estas dos ideas, especialmente la idea de que podamos separar tajantemente enunciados que sean verdaderos en virtud de su significado y enunciados que lo sean en virtud de la Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 3, Nº 17, 2008

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ne la idea de que hay algo valioso que salvar en dicha posición filosófica y trata de elaborar una filosofía empirista libre de tales dogmas. Davidson es, por su parte, el crítico del así llamado tercer dogma del empirismo, el dualismo de esquema conceptual y contenido empírico, dogma que atribuye al empirismo de Quine y que, según él, una vez abandonado sea “quizá el último, pues si lo abandonamos no está claro que haya algo distintivo que pueda ser llamado empirismo” (p. 189).2 Este artículo intenta examinar los motivos fundamentales que tiene Davidson para rechazar el empirismo.3 Para ello se examinarán algunos de sus escritos más representativos contra dicha posición. Se argumentará que la importancia de esta crítica en la filosofía davidsoniana radica en que ejemplifica a la perfección una de las posiciones filosóficas más importantes de Davidson: su antirrepresentacionismo. Davidson considera que la apelación a intermediarios epistemológicos entre el sujeto y el mundo tiene consecuencias nefastas en epistemología, impidiendo que el mundo externo constituya el verdadero contenido de mis pensamientos e invitando continuamente al escepticismo. Si no se rechazan posiciones como la empirista que aceptan la existencia de intermediarios mentales a los que el sujeto accede de forma inmediata y que median su relación con el mundo, el conocimiento de este último estará definitivamente perdido. Finalmente se argüirá que el empirismo incurre en incoherencias insalvables que no pueden ser rescatadas ni siquiera apelando a sofisticadas nociones de experiencia como la propuesta por McDowell. experiencia. Para Quine, las cuestiones sobre significado y experiencia han de plantearse de un modo global, holista. Véase Quine, W. V. (1951). Two Dogmas of Empiricism.

Philosophical Review 60, 20-41, para una exposición completa de este punto.

2 Davidson, D. (1974). On the Very Idea of a Conceptual Scheme. Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association, 47. Reimpreso en Davidson (1984).

3 El empirismo es una doctrina compleja que ha sido defendida de modo diferente a lo largo de la historia. Aquí se interpretará en el sentido de que la experiencia –sea concebida del modo que sea– desempeña un papel importante a la hora de justificar nuestras creencias, bien sea porque sirva de evidencia para ellas, bien sea porque es el elemento que las convierte en verdaderas.

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1. La crítica a la idea misma de un esquema conceptual En 1974 Davidson escribe “Sobre la idea misma de un esquema conceptual”, artículo en el que se aborda el problema de la corrección del empirismo a través de un examen del relativismo conceptual. El relativismo conceptual es una doctrina que niega que haya un único mundo compartido por todos –o al menos que podamos acceder al mismo– y que sirva de contenido para nuestras teorías científicas mejor elaboradas; muy al contrario, afirma que la realidad es relativa a un conjunto de conceptos, o a un lenguaje, que organiza o da sentido al mundo o a nuestra experiencia del mismo. La idea de un sistema de conceptos que organiza la experiencia recibida es sin duda kantiana, y aunque Kant no mantuvo relativismo alguno, parece tentador decir que si los conceptos con los que organizamos dicha experiencia dependen de la sociedad o época histórica en la que nos encontramos, nuestra imagen del mundo será relativa a los mismos y podría haber diferentes formas de dar cuenta de la experiencia.

Así, encontramos a autores como Kuhn4 que mantienen que, tras una revolución científica, los cambios conceptuales en las teorías científicas son de tal calado que los científicos pertenecientes a la teoría revolucionaria adquieren una visión distinta de la realidad. Además, comparar entre diferentes teorías científicas tras una revolución científica es un imposible, pues éstas tienen compromisos ontológicos tan dispares que no hay punto común desde el que poder comparar, influyendo de un modo tan decisivo en los científicos pertenecientes a distintos paradigmas que estos parecen vivir en mundos distintos. Del mismo modo Worf5 afirma que los compromisos metafísicos de los indios Hopi sólo pueden ser propiamente descritos en su lenguaje, y hacerlos explícitos 4

Véase Kuhn, T. (1962). The Structure of Scientific Revolutions. Chicago: Chicago University Press.

5 Véase Worf, B. (1956). Language,Thought and Reality. Cambridge, Massachusetts: Technology Press of Massachusetts Institute of Technology.

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en nuestro lenguaje es una tarea que sólo puede llevarse a cabo con la conciencia de una pérdida irreversible. En ambos casos nos encontraríamos ante la posibilidad de visiones del mundo que podrían llegar a ser radicalmente distintas y, dado que no hay punto común desde el que juzgar –si existiera ese punto común se desmontaría la metáfora principal que da vida al relativismo–, estas visiones se convierten así en inconmensurables.

Aunque en un primer momento pueda parecer que el relativismo conceptual invita a la tolerancia y a la fraternidad entre los pueblos, las consecuencias que esta doctrina tiene para nosotros como agentes racionales son devastadoras. Aplicada a la ciencia implica que no tenemos razones para pensar que nuestra teoría física mejor elaborada dé una descripción más adecuada del mundo que la que tienen los indios Hopi, por ejemplo. Tampoco que la ciencia sea una empresa con un carácter más racional que otras actividades humanas pues, como ha señalado Kuhn, la adhesión a un paradigma es en algunas ocasiones una mera cuestión de fe.6 Y si graves son las consecuencias en el plano científico, mucho más lo son en el plano ético, pues el relativismo supone la afirmación de que las conductas éticas de los individuos están siempre protegidas por el paraguas conceptual de la cultura en la que se realicen dichas conductas. La crítica ética se convierte así en una muestra de imperialismo ético y cultural que amenaza con destruir la multiculturalidad.

El problema de esta doctrina para el proyecto de interpretación radical davidsoniano es obvio, pues supone un ataque directo a la línea de flotación de ese proyecto: el principio de caridad. Davidson mantiene que el caso de la interpretación radical es un caso que nos puede ayudar a comprender la verdadera naturaleza de nuestro lenguaje y qué tipo de conocimiento habría que atribuir a alguien para afirmar que comprende un lenguaje.

La peculiaridad de este caso radica en que se nos propone la comprensión de alguien que posee un lenguaje absolutamente 6

Kuhn, 1962, p. 244.

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desconocido para nosotros que hay que descifrar. Además, desconocemos de modo crucial cuáles son las creencias del interpretado pues, si dispusiéramos de dicho conocimiento, conoceríamos qué cosas mantiene como ciertas y sólo tendríamos que buscar las circunstancias que convierten en verdaderas a esas creencias para emparejar oraciones de su lenguaje con las del nuestro. Para romper este desconocimiento lingüístico y doxástico Davidson mantiene que es necesario utilizar el principio de caridad. Este principio afirma que, necesariamente, y al menos en los primeros estadios de la interpretación, hemos de encontrar consistentes y correctas las creencias del interpretado acerca del mundo desde nuestro propio punto de vista pues, en caso contrario, sería absolutamente imposible introducirnos en dicho lenguaje.

Si el lenguaje fuera un velo para conocer los pensamientos de los demás, el caso de la interpretación radical sería imposible, pues el principio de caridad sería simplemente inaplicable: no podríamos dar por supuesto que el interpretado tiene una visión del mundo correcta desde nuestro propio punto de vista y siempre cabría la posibilidad de divergencias tan significativas que impidiesen incluso nuestra comunicación con ellos. Esto es así porque el relativismo no sólo convierte a este principio en meramente opcional, sino que lo considera radicalmente falso, acusándolo de rozar –si no de caer– en el mismísimo imperialismo cultural.

Para el relativismo la verdad es relativa a un sistema de conceptos cultural e históricamente fijados, y podría suceder sin alarma alguna que, en una determinada cultura, sus individuos poseyeran creencias a nuestros ojos falsas pero que fueran, desde sus propios estándares, correctas. Si esto es así, la política caritativa de la interpretación radical davidsoniana se viene abajo así como la visión del lenguaje que de ella se sigue.

Davidson considera al relativismo conceptual como “una doctrina embriagadora y exótica, o lo sería si pudiéramos darle buen sentido al mismo” (p. 183).7 El problema, nos dice, es, “como tan a menudo en filosofía, que es difícil mejorar la inteligibilidad 7

Davidson, 1974, p. 183.

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reteniendo la emoción” (p. 183).8 La crítica davidsoniana va a ir dirigida no sólo a la idea de que puede haber esquemas conceptuales alternativos haciendo a la verdad de ese modo relativa a dichos esquemas sino, tal como el título del artículo indica, a la idea misma de esquema conceptual. “Incluso aquellos pensadores que están seguros –nos dice– de que hay tan sólo un único esquema conceptual cometen el pecado del dualismo esquema-contenido; incluso los monoteístas tienen religión” (p. 183).9 Si el problema fuera tan sólo el relativismo, quizá el artículo hubiera terminado en la página siguiente cuando Davidson señala la paradoja a la que nos conduce el relativismo: para dar sentido a diferentes puntos de vista es necesario un punto de vista común (que es precisamente lo que niega el relativismo) desde el que establecer las diferencias. Pero Davidson está interesado en atacar las raíces mismas del problema, las ideas y metáforas en las que se basa el relativismo con el objetivo de que caigan en su crítica con él.

Davidson considera que el criterio para diferenciar entre presuntos esquemas alternativos es su mutua intraducibilidad, la contrapartida lingüística de la inconmensurabilidad. Esto nos pone sobre la pista de que, aunque se trate de un problema epistemológico tradicional, éste va a ser considerado en términos lingüísticos. El criterio de identidad entre esquemas será la traducibilidad entre lenguajes y el de diferencia, como hemos dicho, su intraducibilidad. La cuestión es si podemos dar sentido a la idea de un lenguaje intraducible como parece seguirse de la posición relativista. Davidson considera dos casos en los que podemos considerar la intraducibilidad: de forma completa y de forma parcial.10 La idea de que pueda haber esquemas conceptuales 8 9

Ídem. Ídem. Como ejemplo de monismo conceptual véase, por ejemplo, Popper

(1994).

10 Evnine (1999) acusa a Davidson de no examinar conscientemente en ese artículo ni en ningún otro la posibilidad de la intraducibilidad asimétrica (Davidson, 1974, p. 185), esto es, la posibilidad de que la intraducibilidad vaya en una única dirección y haga que un lenguaje sea intraducible a otro, pero no viceversa. Este tipo de intraducibilidad es un fenómeno ubicuo como Hernández Iglesias ha señalado

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completamente inconmensurables no ha sido defendida explícitamente por nadie, aunque sí que puede ser considerada como posible a partir de algunas afirmaciones de diversos autores,11 especialmente por alguna de las metáforas que utilizan para dar sentido a sus descubrimientos e ideas. La crítica de Davidson va a consistir en mostrar que la traducibilidad a nuestro propio lenguaje es el único criterio que poseemos de lingüisticidad,12 y que la defensa de la idea de un lenguaje esencialmente intraducible al nuestro ha de dar cuenta de por qué, a pesar de dicha intraducibilidad, se considera que el objeto o persona interpretada posee un lenguaje.13 Davidson revisa varias de las metáforas en las que los autores defensores de la inconmensurabilidad habitualmente se apoyan para dar sentido a esta idea. Davidson divide estas metáforas como perteneciendo a dos grandes clases.

La primera nos dice que el esquema conceptual lo que hace es organizar, sistematizar algo dado y que por sí mismo carece de sentido. En la segunda se nos dice que lo que hace es ajustarse a dar cuenta de ese contenido dado. Davidson señala que con la

(Hernández Iglesias (1994), (2004)) y Davidson, en su respuesta a Evnine, señala que no puede negar la realidad de este fenómeno, pero que no tiene por qué llevar a pensar que nos encontramos ante esquemas conceptuales distintos. Véase nota 13.

11 Entre ellos Davidson cita en su trabajo a Kuhn, Feyerabend, Whorf y al mismísimo Quine. El realismo de T. Nagel también podría llevar a esta situación.

12 Esta es quizá una tesis demasiado fuerte, tal como ha argüido M. Hernández Iglesias en su libro de 2004, pues parece no dar cuenta de que hay otras formas de introducirnos en un lenguaje aparte de la traducción, como por ejemplo el aprendizaje. No obstante, como el propio autor reconoce, esta crítica no tiene por qué llevar a abrazar el dualismo de esquema y contenido ni por supuesto el relativismo conceptual. Véase especialmente los capítulos 3 y 4 de su libro para un examen detallado de este punto.

13 Hay que ser cuidadoso en este punto para que no haya malentendidos acerca de la posición de Davidson. Él no está afirmando que todos los lenguajes sean de hecho traducibles. La falta de evidencia y datos pueden provocar que consideremos ciertas inscripciones o marcas como lingüísticas y sin embargo intraducibles a nuestro lenguaje.

Como he mencionado antes, la peligrosa idea del relativismo conceptual es que hace peligrar el proceso de interpretación radical y es en ese contexto en el que hemos de situar la tesis davidsoniana de la traducibilidad. En su agria respuesta a un artículo de E. Lepore y J. Fodor (véase Fodor & Lepore (1993) y Davidson (1993)), Davidson aclara que no considera que todos los lenguajes sean de hecho radicalmente interpretables, sólo que es posible en principio dicho tipo de interpretación en todos ellos.

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primera metáfora se hace mayor hincapié en el aparato referencial del lenguaje, en sus términos, mientras que con la segunda se hace referencia de forma explícita a las oraciones del mismo, pues son éstas las que se ajustan o dan cuenta de ese algo. Ese algo tiene a su vez también varios candidatos a ocupar su papel protagonista, aunque en términos generales encontramos dos máximos candidatos, el mundo en sí y, sobre todo, la experiencia que tenemos del mismo, aunque no sean éstos términos sobre los que haya acuerdo filosófico.

La crítica a la primera de las metáforas se centra en su falta de inteligibilidad. Lo primero que detecta Davidson en esa metáfora es lo carente de sentido que es la idea de organizar el mundo.14 Como él mismo dice, no podemos “atribuir un significado claro a la idea de organizar un único objeto (el mundo, la naturaleza) a menos que ese objeto sea entendido como conteniendo o consistiendo en otros objetos” (p. 192).15 La metáfora cobra sentido sólo porque se da por supuesto que ambos mundos comparten una ontología común, tienen un mismo mobiliario.

Tiene sentido decir que en otra cultura se organiza el mundo de un modo distinto porque encontramos predicados o términos de los que carecemos. Pero para poder dar sentido a esas discrepancias necesitamos una ontología común para los dos lenguajes. Y he aquí el punto fundamental contra la idea de una intraducibilidad total entre lenguajes: para poder dar sentido a tales diferencias hemos de poder traducir en su mayor parte el lenguaje supuestamente intraducible. Si esto es así, la hipótesis de que haya un lenguaje con un aparato referencial radicalmente distinto a otro lenguaje que lo haga totalmente intraducible se derrumba.

La otra metáfora no tiene como centro el aparato referencial del lenguaje, sino las oraciones. Son las oraciones las que 14 Davidson desestima en esta primera metáfora a la experiencia como protagonista, pues hace aún más ininteligible la metáfora de la organización. Así nos dice que un lenguaje, además de organizar la experiencia, tendrá que organizar también cosas tales como cuchillos y tenedores. Véase Davidson, 1974, p. 192.

15 Ídem.

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se ajustan, predicen o dan cuenta del curso de la experiencia.

En esta metáfora nos encontramos más cómodos hablando de la experiencia que hablando del mundo, y es precisamente esta metáfora la más utilizada por los filósofos empiristas. De todos modos, la crítica de Davidson va a ser independiente de que se trate del mundo o la experiencia el objeto a ajustar o predecir.

Esto no quiere decir que no haya lugar a la crítica del empirismo, pero no en tanto que empirismo, sino en tanto que se trata de una manera errónea de entender tanto el concepto de verdad como la relación que mantiene dicho concepto con el de traducción.

En lo que se refiere al concepto de verdad, Davidson critica al empirismo por pensar que la afirmación de que la experiencia (o los hechos o lo que sea) es lo que hace verdadera a una oración añada algo al concepto de verdad. Más bien lo distorsiona y convierte a la verdad en un concepto oscuro. Davidson lo expresa del siguiente modo: Nada, sin embargo, ninguna cosa, hace a una oración verdadera: ni la experiencia ni las irritaciones de la superficie ni el mundo pueden hacer a una oración verdadera. Que la experiencia toma un cierto curso, que nuestra piel está caliente o dolorida, que el universo es finito, estos hechos, si queremos hablar de ese modo, hacen a las oraciones y teorías verdaderas. Pero este punto se pone mejor de manifiesto sin mención a los hechos. La oración “Mi piel está caliente” es verdadera si y sólo si mi piel está caliente. Aquí no hay referencia a un hecho, un mundo, una experiencia o un trozo de evidencia (Davidson, 1974, p. 194).

El concepto de experiencia no arroja luz alguna sobre el concepto de verdad. El empirista considera que, situando la verdad en la experiencia, ésta se hace más próxima, quizá más humana, pero lo único que se hace con dicha estrategia es desvirtuarla.

Davidson considera que el concepto de verdad es bellamente transparente y que no necesita ser definido en términos de algo más básico y, en muchos casos –como sucede en el de la experiencia–, peor comprendido que ella misma. Es el concepto de verdad el que ha de iluminar a otros conceptos como el de sigLímite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 3, Nº 17, 2008

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nificado o creencia y no a la inversa. En cualquier caso, apelar a la experiencia como algo que hace a las oraciones verdaderas es no comprender la naturaleza de la verdad e intentar reducirla a mucho menos de lo que en realidad es.

En lo que se refiere a la relación entre los conceptos de verdad y traducción, Davidson considera que esta metáfora establece una falsa relación entre ambos conceptos. Lo que concibe como posible el relativismo conceptual es que haya diferentes relaciones entre el lenguaje y aquello que es evidencia para ese lenguaje. Lo único que añadiría aquí el empirismo es la idea de que toda la evidencia posible no es otra que la evidencia que proporciona la experiencia. Pero, volviendo al problema general, lo que se concebiría como posible es que haya formas alternativas de ajustarse a la experiencia o el mundo. Y esto no es otra cosa que decir que puede haber lenguajes que sean verdaderos de aquello que les sirve de evidencia (sea esto lo que sea) y que, sin embargo, se muestren mutuamente intraducibles. Esto significa que se disocian de manera fundamental los conceptos de traducción y verdad. La cuestión es: ¿es esto posible? La respuesta de Davidson es negativa. Davidson apela en este punto a la que, en su opinión, es la mejor explicación del concepto de verdad, la de Tarski, y ésta asocia esencialmente las nociones de traducción y verdad.16 La cuestión que han de responder aquellos que disocian 16 Tarski es seguramente el autor del siglo XX que más contribuyó a una comprensión de la verdad –o mejor, del predicado “es verdadero”– con su así llamada concepción semántica de dicho concepto para lenguajes formales. Intentando hacer justicia a la afirmación aristotélica de que la verdad es decir de lo que es que es y de lo que no es que no es, Tarski mantiene que la verdad es un concepto semántico cuya misión es la de poner en relación oraciones del lenguaje del que se quieren conocer sus condiciones de verdad –lenguaje objeto– con oraciones de otro lenguaje al que pertenece el predicado “es verdadero” –metalenguaje– que nos brindan las condiciones de verdad del lenguaje objeto, dando como resultado oraciones del tipo “X es verdadero si y sólo si p” para cada oración del lenguaje objeto, donde X es una oración de dicho lenguaje mencionada y p una oración del metalenguaje que nos da las condiciones de verdad de X. Estas oraciones (conocidas como oraciones T) asocian los conceptos de verdad y traducción de un modo esencial porque dan por sentado que la oración que aparece a la derecha en una oración T es una traducción de la oración mencionada a la izquierda. Véase Tarski (1944).

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ambos conceptos es la de cómo descubrir que un lenguaje es verdadero con respecto a aquello que le sirve como evidencia y afirmar al mismo tiempo que es completamente intraducible al nuestro, cómo saber que un ser tiene creencias verdaderas cuyo contenido ignoramos por ser su lenguaje esencialmente intraducible. La respuesta es, simplemente, que no se puede.17 Davidson considera tras estos argumentos que la idea de un fallo completo en la traducción queda desmontada y pasa a examinar los supuestos que se esconden en la idea más modesta, la de un fallo parcial. Antes que todo hay que recordar que la idea de una intraducibilidad parcial tiene como objetivo dotar de sentido al relativismo conceptual. Se introduce así “la posibilidad de hacer inteligibles los cambios y contrastes en los esquemas conceptuales por referencia a la parte común” (p. 195).18 Davidson va a negar que podamos utilizar esta idea de intraducibilidad parcial para dar sentido al relativismo conceptual y la razón fundamental va a ser el carácter obligatorio que tiene el principio de caridad en cualquier proceso de interpretación.

La interconexión de creencia y significado hace que estemos forzados a la caridad. Sólo manteniendo constante la creencia, sólo asumiendo un acuerdo general en las creencias, podemos penetrar en las palabras de otros. Y sólo haciendo esto podemos dar sentido a los desacuerdos. La cuestión es si esos desacuerdos pueden dar lugar a la afirmación de que nos encontramos ante la existencia de esquemas conceptuales diferentes. Según Davidson la respuesta ha de ser negativa. Los desacuerdos que se puedan producir siempre pueden ser interpretados como diferencias de opinión acerca de un tema, diferencia de opinión que podría ser explicada apelando a la historia personal del hablante, la socie17 Davidson ha renunciado a este argumento (en Davidson, 1999, p. 340) por considerarlo confuso. Véase Hernández Iglesias (1999) para un examen y crítica del mismo.

18 Davidson (1974). On the Very Idea of a Conceptual Scheme. Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association, 47. Reimpreso en Davidson (1984).

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dad, la época histórica…, pero nada nos fuerza a pensar que la diferencia se encuentre en diferencias conceptuales insalvables que hagan a nuestro interlocutor inaccesible desde nuestros propios conceptos.

Con estos argumentos Davidson considera que el relativismo conceptual no puede ser formulado. Pero la conclusión, como ya anticipamos, no afecta sólo a esta posición filosófica, sino también a los monistas conceptuales. “Si no podemos inteligiblemente distinguir entre esquemas, tampoco podemos decir que sean uno solo” (p. 198).19 Con esto Davidson está rechazando la distinción entre la idea misma de un esquema conceptual y, por supuesto, de aquello que dota de contenido a los esquemas y que vendría naturalmente dado. En este artículo Davidson señala algo que Sellars20 había señalado con anterioridad y que será crucial en la teoría del conocimiento davidsoniana: el rechazo al mito de lo Dado. La idea de que la mente funciona organizando algo sin conceptuar, algo que es materia para ella, cae por la borda con el rechazo del dualismo de esquema y contenido. Y es por ello que la idea de contenido empírico, sea éste lo que fuere, cae asimismo por la borda.

Pero, ¿en qué sentido? ¿Hasta qué punto se encuentra amenazado el empirismo por esta crítica? Quine, por ejemplo, en su corta respuesta al artículo de Davidson,21 restringe la crítica de éste al empirismo a la idea empirista tradicional de que lo que hace a una oración verdadera es la experiencia. Quine está de acuerdo con Davidson en que “no hay nada que añadir al análisis de Tarski en la medida en que se trate del concepto de verdad” (p. 39).22 Más abajo añade que “el empirismo como teoría de la verdad se

19

Ibídem, p. 198.

Sellars, W. (1956). Empiricism and The Philosophy of Mind. En Feigl, H. & Scriven, M. (eds.) The foundation of science and the concepts of psychology and psychoanalisis. Minneapolis: University of Minnesota Press.

21 Quine (1981a).

22 Ibídem, p. 39.

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va por la borda, y en buena hora”.23 Sin embargo, esto no significa a los ojos de Quine que haya que descartar al empirismo como doctrina epistemológica. Y esto porque, en opinión de Quine, el empirismo es ante todo una doctrina de la evidencia: El pretendido tercer dogma, entendido ahora no en relación con la verdad, sino con la creencia garantizada, queda intacto. Tiene un aspecto tanto descriptivo como normativo, y en ninguno de esos aspectos considero que sea un dogma (Quine, 1981a, p. 39).

Quine continúa señalando que su concepción de la experiencia no ha de ser interpretada de modo fenomenista, sino dentro de un marco naturalista, y que la idea de que nuestra ciencia trata de acomodar el movimiento de los receptores sensoriales ha de permanecer con nosotros. El único error que reconoce Quine es haber hablado en algunas ocasiones (por ejemplo en Word and Object) de esquemas conceptuales en lugar de lenguajes, aunque tal expresión no tenía una “función técnica” (p. 41).24 Los argumentos de Davidson van claramente más allá de lo que Quine imagina. Desde luego van más allá de ser una mera crítica al concepto de verdad empirista y en varios lugares de “Sobre la idea misma de un esquema conceptual” encontramos pruebas de su rechazo al empirismo como teoría de la evidencia y del contenido. Sin embargo, será en artículos posteriores en los que desarrollará tales argumentos y donde se hará más patente dicha crítica.

2. El ataque al empirismo como teoría de la evidencia y del contenido Es en artículos posteriores al ataque de 1974 al tercer dogma del empirismo (especialmente en Davidson (1982), (1983), 23 24

Ídem.

Ibídem, p. 41.

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(1988) y (1990)), donde de forma más clara se reta la relación entre significado y evidencia del empirismo. En ellos Davidson pretende atacar la idea de que el significado de una oración pueda venir determinado, como piensa Quine, por el conjunto de acontecimientos físicos que ocurren en un sujeto cuando éste asiente o disiente sobre la verdad de una oración y que tales acontecimientos puedan servir como evidencia o contenido de nuestras oraciones y creencias.

La situación en la que nos encontramos a la hora de determinar dónde situar significado de una oración es la de dónde poner el peso en la larga cadena de causas que llevan a un hablante a asentir a una oración. Davidson distingue dos tipos de teorías dependiendo de dónde, en esa larga cadena causal, se sitúe la evidencia para determinar el contenido de una oración o creencia.

Hace esto en el contexto de la interpretación radical, pues es ahí donde mejor se pueden poner de manifiesto las diferencias entre ambas teorías. La primera sería lo que podríamos traducir como una teoría próxima del contenido, que señalaría que, para determinar el contenido de una oración o creencia, hemos de fijarnos en aquellos acontecimientos que se sitúan más cerca del sujeto, ya sea en las ideas humeanas o en los estados físicos que ocurren en él, como ocurre en el caso de Quine. En este último caso nos encontraríamos con que dos oraciones tienen el mismo significado cuando son los mismos los patrones de estimulación que llevan al asentimiento y disentimiento. Por otro lado nos encontraríamos con lo que podríamos llamar una teoría distante del contenido. Esta teoría dice “simplemente que los acontecimientos y objetos que determinan el significado de las oraciones observacionales y proporcionan una teoría de la evidencia son los verdaderos acontecimientos y objetos sobre los que correcta y naturalmente interpretamos que tratan las oraciones” (p. 72).25

25

Davidson, 1990, p. 72.

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En este caso hablamos de igualdad de significado cuando encontramos que los mismos objetos y acontecimientos llevan al asentimiento o disentimiento del hablante. Nos encontramos así ante una teoría externista del contenido, pues el contenido de una oración o creencia viene determinado por los acontecimientos externos sobre los que versa la oración en cuestión. Es este tipo de teoría la defendida por Davidson y debemos ver las razones de su apoyo en la crítica que realiza a la defensa de Quine de una teoría próxima del contenido.

La mayor parte de “Significado, verdad y evidencia” está dedicada al estudio del empirismo de Quine, más concretamente a la tarea de encontrar en este autor indicios para una teoría de la evidencia. Aunque finalmente Davidson terminará atribuyendo –correctamente– a Quine su compromiso con lo que llama teorías próximas del contenido, en el artículo se muestran las ambigüedades y contradicciones en las que Quine (y seguramente toda filosofía empirista) ha de caer para defender un empirismo que vaya más allá de atribuir un mero papel causal a la experiencia y le otorgue un importante peso epistemológico.26 Davidson cita pasajes de la obra de Quine en los que parece decantarse por una teoría distante del contenido y otros muchos en los que se decanta por una teoría próxima. Así, por ejemplo, en una cita de un pasaje de “Las raíces de la referencia” (p. 70)27 nos encontramos a Quine diciendo que el aprendizaje ostensivo requiere observación y que el niño y el padre deben ver ambos rojo cuando el niño aprende la palabra “rojo”, y uno de ellos debe ver también que el otro ve rojo al mismo tiempo. Esto parece una clara declaración a favor de una teoría distante del contenido, pero no debería confundir26 Hablar de un mero papel causal puede llevar a equívoco sobre la importancia que Davidson otorga a la experiencia. Davidson niega el innatismo y lo que podríamos denominar como una concepción metafísica del mundo, y da una importancia crucial en el aprendizaje del lenguaje a los sentidos como condición necesaria para su adquisición y, con él, del conocimiento. Lo que niega es que algún acontecimiento en dichos órganos o en nuestro cerebro, o algún tipo de enunciado especial que recoja dichos hechos, pueda servir como elemento justificativo para alguna de nuestras creencias.

27 Citado en Davidson, 1990, p. 70.

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nos. Para Quine, este proceso externista de aprendizaje no tiene influencia alguna a la hora de determinar el significado de una oración como “Esto es rojo”. Lo que determina finalmente todo el significado de las oraciones observacionales como la que acaba de ser examinada es lo que Quine llama su significado estimulativo.

Y éste no tiene nada que ver con la existencia o no de objetos rojos, sino con la clase de patrones de estimulación que llevan al asentimiento o disentimiento de dicho grupo de oraciones.

Davidson considera que una doctrina como la de Quine genera multitud de problemas. El primero, relativo al contenido de la oración, es que el significado estimulativo de una oración es demasiado pobre para determinar el contenido de la misma.

Así, podemos imaginar la posibilidad de que dos oraciones que tengan idéntico significado estimulativo pero cuenten con significados distintos. Davidson nos pide que imaginemos el caso de alguien que, cuando un jabalí corre delante de él, tuviera los mismos patrones estimulativos que yo cuando un conejo lo hace por delante de mí. Yo traduzco, siguiendo el criterio de los patrones estimulativos, su oración por “he ahí un conejo”, aunque por delante de mí lo que esté pasando sea un jabalí. Lo que se seguiría más bien de este caso es que la causa externa es la que daría el verdadero contenido de la oración, no desarrollando los episodios internos del individuo ningún papel relevante en la determinación del mismo. Del mismo modo podríamos encontrarnos con significados estimulativos muy diferentes pero cuyo contenido fuera idéntico. Davidson pone como ejemplo de esto la posible existencia de “pequeños hombres y mujeres verdes de Marte que localizan objetos mediante un sonar, como los murciélagos” (p. 74).28 En este caso, y bajo el supuesto de que penetráramos en sus pensamientos, el significado estimulativo sería radicalmente distinto del nuestro, pero la interpretación del contenido de sus pensamientos no haría uso alguno de dicha información, sino de las causas externas relevantes que facilitan 28

Davidson, 1990, p. 74.

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la comunicación. De ese modo, el empirismo como teoría del contenido se iría por la borda al no dar cuenta de en qué consiste el contenido de una oración o creencia.

Si ese fuera todo el problema que hubiera con el empirismo podríamos considerarlo como una doctrina falsa, pero de consecuencias inocuas para la epistemología. Simplemente coloca el dardo lejos de la diana y eso es todo. Sin embargo, el problema fundamental que tiene el empirismo es que nos lleva de cabeza a una doctrina epistemológica que sí que es realmente peligrosa para nuestra racionalidad: el escepticismo. Aunque empaquetar a todas las doctrinas empiristas en un mismo saco sea algo complicado e incluso injusto, la acusación de Davidson al empirismo es que crea un intermediario epistemológico entre nuestras creencias y el mundo que abre una brecha insalvable entre ambos. Davidson lo expresa así: Si las evidencias últimas en favor de nuestros esquemas y teorías, el material básico sobre el cual se fundamentan, son subjetivas de la manera que he descrito, entonces también lo será todo aquello que se base directamente en ellas: nuestras creencias, deseos, intenciones y lo que queremos decir o significar mediante nuestras palabras. Aunque todo esto constituya la progenie de nuestra concepción del mundo... sin embargo también conserva la independencia cartesiana respecto de aquello sobre lo que versa que tenía las evidencias en que se basaba: como las sensaciones, todo ello podría ser tal como es y el mundo ser muy diferente (Davidson, 1988, p. 78).

El problema del empirismo como doctrina epistemológica que basa la evidencia en un elemento subjetivo como la experiencia es que garantiza la seguridad de ese elemento a costa de abrir una brecha insalvable con el mundo. Si lo único a lo que tengo acceso privilegiado es al intermediario epistemológico, siempre será posible sembrar dudas acerca de cómo se relaciona el intermediario con el mundo quedando así irremediablemente abierta la puerta del escepticismo para un defensor de la existencia de dichos intermediarios.

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Este problema no es el único que se le plantea al empirismo como teoría de la evidencia. Otro problema a juicio de Davidson es el de que el empirismo está íntimamente ligado como teoría de la evidencia al fundamentismo, doctrina que rechaza por considerar que intenta encontrar algo que no se puede lograr: una base absolutamente segura para el conocimiento. Davidson considera que lo único que puede justificar a una creencia es otra creencia y que no podemos salir de nuestras creencias para encontrar algo más básico, más rocoso y carente de elemento de juicio en lo que basar nuestro conocimiento. En artículos como “Verdad y conocimiento: una teoría de la coherencia” (1983) o “Contenido empírico” (1982), Davidson examina diferentes intentos de caracterizar la experiencia como base justificativa para nuestras creencias mostrando que, cuando se la concibe como un hecho, no puede justificar nada, ya que carece del elemento normativo que haría posible su papel justificativo y, cuando adquiere dicho papel justificativo, pierde sus rasgos de hecho rocoso y privilegiado para convertirse en una creencia más entre otras sin poseer ningún carácter privilegiado. Podríamos decir incluso que Davidson defiende lo que podríamos llamar una teoría de la no evidencia: nada excepto otra creencia puede justificar a una creencia, con lo que ningún hecho o experiencia, sean estos caracterizados como sea, puede ser considerado como evidencia justificativa para una creencia. La idea de Neurath de que nuestro conocimiento es una balsa que ha de ser reparada mientras se navega en ella sin posibilidad alguna de tomar puerto encaja perfectamente con la posición davidsoniana de que ningún hecho –no la experiencia, desde luego– puede justificar ni servir de base indubitable para un determinado conjunto de creencias.

Davidson afirma que, en cierto modo, no importa qué tipo de empirismo se defienda, da igual la caracterización que hagamos del intermediario epistemológico. Se podría pensar que el problema del escepticismo se da sólo en aquellas doctrinas que reifican la experiencia, como en el caso de las ideas lockeanas o humeanas. De este modo un empirismo como quineano se salvaría Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 3, Nº 17, 2008

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de dicha acusación, pues su concepción de la experiencia no crea un reino de objetos aparte de los objetos mundanos, ni el sujeto tiene un acceso privilegiado al conjunto de estimulaciones que le llevan a asentir ante una determinada oración. Se da el caso, además, de que Quine es el máximo representante de la doctrina de la naturalización de la epistemología y con esto se nos invita a pensar que la visión del mundo que nos da la ciencia es correcta y que no queda lugar para el escepticismo. Así, en un texto citado por Davidson,29 Quine dice en respuesta a Cresswell, quien le acusa de reificar la experiencia, que su naturalismo no hace en modo alguno eso, sino que parte de objetos reales que afectan a nuestras terminaciones nerviosas y explica cómo adquirimos oraciones acerca de esos mismos objetos. A pesar de esto, Davidson considera que hasta este tipo de empirismo más científico, menos fenomenológico, termina asimismo con sus huesos en el escepticismo. El problema es que lo que determina el significado de una oración es su significado estimulativo, y éste puede ser el mismo aunque estemos radicalmente equivocados acerca de cómo son realmente las cosas. Aunque Quine asume una conexión causal entre las situaciones externas y los estímulos, la posibilidad de, por ejemplo, ser cerebros en una cubeta está totalmente abierta para su filosofía pues, si las estimulaciones fueran exactamente las mismas en cada caso, nuestras creencias y significados permanecerían idénticos a pesar de la variación de la causa. Según Davidson esto se produce porque el: Escepticismo no se basa ni en los supuestos de los datos de los sentidos ni del reduccionismo, sino en la idea mucho más general de que el conocimiento empírico requiere un intermediario epistemológico entre el mundo tal como lo concebimos y nuestra concepción de él, y esta idea está en el corazón de la teoría próxima de Quine” (Davidson, 1990, p. 74).

29 Davidson, 1990, p. 75. El texto de Quine pertenece a Replies to eleven essays, en Quine, 1981b, p. 181.

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3. Buscando un papel para la experiencia Como hemos visto, Davidson rechaza al empirismo en todas sus manifestaciones, tanto como teoría de la verdad, del contenido o de la evidencia. ¿Qué papel otorgar entonces a los sentidos como fuente de conocimiento? El único papel que Davidson otorga a la experiencia concebida como algo distinto de la creencia es causal: la experiencia causa creencias, pero en modo alguno las puede justificar o servir de contenido a las mismas. Desde luego que los sentidos juegan un papel fundamental en la adquisición de nuestra visión del mundo,30 pero esto no significa que ese papel haya de ser necesariamente epistemológico, mucho menos que tenga el poder de generar algún conjunto de objetos internos en la mente del sujeto que constituyan el verdadero contenido de sus creencias, aquello sobre lo que éstas son verdaderas o falsas.

Reconocer el necesario papel de los sentidos no compromete tampoco a otorgar a dichos objetos internos un papel justificativo que ni ellos ni ninguna otra cosa puede tener. Simplemente no podemos salir de nuestra piel lingüística para encontrar algo más básico, más rocoso, en lo que fundar los pilares de nuestro conocimiento.

El empirismo es una doctrina ampliamente arraigada en la comunidad filosófica y la idea de acudir en su ayuda parece siempre asaltarle a uno cuando se encuentra ante un rechazo tan radical como el davidsoniano. Este parece ser el caso de McDowell (1994) quien, en su Mind and World, trata de restablecer lo que

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De hecho en la obra de Davidson encontramos un papel fundamental para lo que él llama las creencias perceptivas. Sin embargo, este papel no es el de servir de base indubitable para el resto del conocimiento: siempre cabe el error en ellas, como en cualquier tipo de creencias. Más bien su papel es importante porque es desde ellas, donde comienza el aprendizaje del lenguaje y en las que se produce el proceso que Davidson llama de triangulación. Este proceso involucra a dos sujetos que interactúan con el mundo y que reconocen respectivamente sus respuestas ante el mismo. Según Davidson este proceso es constitutivo del lenguaje y de la posibilidad de atribuir creencias a alguien, jugando un papel destacado en el rechazo davidsoniano al escepticismo.

Véase Davidson (1991) para un desarrollo de este punto.

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denomina como un empirismo mínimo. El principal temor de este autor es que, al abandonar el empirismo, nuestros pensamientos pierdan contacto con el mundo. Es por ello que McDowell intenta llegar a una noción de experiencia que adolezca de los problemas que han desbordado a otras concepciones de la experiencia como la quineana, y que pueda tener un papel justificativo para nuestras creencias, llegando a lo que denomina como apariencias (appearings), estados mentales que carecen del elemento de juicio que caracteriza a las creencias pero que, a diferencia de aquellas, tienen por el contrario un carácter completamente conceptual y que, en su opinión, pueden servir de fundamento para el resto del conocimiento. No voy a entrar en un análisis detallado de las razones por las que el empirismo mínimo de McDowell no funciona pero, como mínimo, McDowell falla a la hora de comprender por qué nada más básico que una creencia puede justificar a una creencia. Independientemente de si disponemos de alguna noción de experiencia que pueda ser coherentemente definida, lo que nunca podría hacer esa noción es justificar nada, pues su supuesta virtud, carece de un elemento de juicio, la vuelve inútil para poder servir de fundamento a nuestro conocimiento. El problema con la experiencia no es sólo un problema de cómo la caracterizamos, sino que, independientemente de cómo se la caracterice, no puede ser de utilidad para las tareas que le asignamos.

La idea que se esconde tras intentos como el de McDowell es que si no disponemos de una base de enunciados o estados mentales que conecten de un modo directo, inmediato, con el mundo, el resto de nuestro lenguaje o de nuestras creencias quedarán absolutamente desenganchadas del mundo externo. Lo que Davidson habría mostrado es que no es posible disponer de dicha base pues, incluso en caso de haberla, no podría desempeñar la función que deseamos encomendarle. Si esto es así, parece que nos vemos abocados a una pérdida de contacto con el mundo y, desde luego, este parece ser el mayor riesgo de una filosofía como la davidsoniana. El problema del escepticismo es una de Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 3, Nº 17, 2008

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las tareas pendientes de una filosofía que rechaza la experiencia como base del conocimiento y mantiene que sólo una creencia puede justificar a otra creencia.31 Pero este problema no ha de ser un obstáculo para el reconocimiento de que el empirismo es, como mínimo, una doctrina errónea, no sólo acerca de cómo está estructurado nuestro conocimiento y nuestro lenguaje, sino también del papel que nuestros sentidos juegan en la adquisición de conocimiento de dicho mundo externo. Su rechazo es simplemente condición de posibilidad para un estudio efectivo de cómo nuestro pensamiento conecta con aquello que siempre fue su objeto: el mundo externo.

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Véase Davidson (1983) y (1991) para un intento de respuesta al problema

escéptico.

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Límite. Revista de Filosofía y Psicología ISSN 0718-1361 Versión impresa Volumen 3, Nº 17, 2008, pp. 31-52 ISSN 0718-5065 Versión en línea

EL DESAFÍO DE LA PAZ COMO QUEHACER HUMANO: RETOS [ANTROPOLÓGICOS, SOCIALES, POLÍTICOS] DE CULTURAS Y PUEBLOS. DERECHOS HUMANOS, CULTURA (S) DE PAZ (Segunda Parte)* THE CHALLENGE OF PEACE AS A HUMAN BUILDING: [ANTHROPOLOGICAL, SOCIAL, POLITICAL] CONFRONTATIONS OF CULTURES AND PEOPLES. HUMAN RIGHTS, CULTURE (S) OF PEACE (Second Part)

Ester Massó Guijarro** Universidad de Granada Granada-España Recibido 4 de diciembre 2006/Received december 4, 2006 Aceptado 5 de marzo 2007/ Accepted march 5, 2007

RESUMEN Se tratará aquí, desde una consideración de la paz como quehacer humano y entidad positiva y proponente (en lugar de como una mera negación de la guerra), las alternativas que la (s) cultura (s) de paz ofrecen, más allá de la retórica de los derechos humanos, ante los retos antropológicos, sociales y políticos que existen hoy en el complejo contexto de interacción que es la * Véase la “Primera Parte” de este artículo en el número anterior de Revista Límite 2 (16), correspondiente al segundo semestre del 2007, pp. 25-45. ** Departamento de Filosofía. Facultad de Filosofía y Letras. Universidad de Granada. Campus de Cartuja s/n. C.P.18071 Granada. España. E-mail: lagodesal@ yahoo.es

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globalización. Así, los desafíos de la convivencia entre pueblos deben ser abordados y comprendidos, precisamente, desde las riquezas en cultura de paz que esos mismos pueblos pueden ofrecer: tanto el conflicto como una vía de solución sostenible (no sólo en lo ecológico sino también en lo social) para el mismo pueden nacer y retoñar en la misma matriz.

Para articular estos argumentos se ha dividido el texto en dos partes fundamentales, a saber: (I) El discurso de los derechos humanos: una tradición occidental desde la crítica, y (II) La cultura de paz como modus vivendi sostenible.

Palabras Clave: [Construcción de la] Paz, Conflicto, Desarrollo, Antropología, Globalización.

ABSTRACT The paper deals here with peace considered as a human task and a positive and proposing entity (instead of a mere negation of war), the alternatives that culture(s) of peace offer, beyond the rhetoric of human rights, in face of the anthropological, social and political challenges existing today in the complex context of interaction that globalization is. Thus, the challenges of peoples living together must be approached and understood, precisely, from the wealth in peace culture that these same peoples may offer as well as the conflict as a way to a sustaining solution (not only in the ecological and social aspect) to the same may be born and grow from the same matrix.

To articulate these arguments the text is divided in two fundamental parts, this is: (1) The human right discourse: a Western Solution from criticism, and (II) Peace culture as a sustaining modus vivendi.

Key Words: Peace (building), Conflict, Development, Anthropology, Globalization.

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El desafío de la paz como quehacer humano… (Segunda Parte)

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II. LA CULTURA DE PAZ COMO MODUS VIVENDI SOSTENIBLE “La perplejidad, la incertidumbre, la duda (no metódica, dicho sea entre paréntesis) empiezan a entenderse como valores […]

Todo es mucho más complejo, ambivalente, polisémico” (Camps, 1983, pp. 9-10)

1. Cultura de paz: un derecho humano y la educación para la insurgencia

¿C

ómo sería posible una vía para generar verdaderos cambios de comportamiento en la resolución de conflictos, tanto a escala estatal como a escala individual o grupal –ya que, en un sentido amplio, la primera constituye un cierto eco de las segundas y viceversa–? Los estudios acerca de la paz y las culturas de paz son cruciales a este respecto.

Es importante enfatizar, antes de continuar, que estas ideas no se quedan en el plano de “lo moral”, intransferible a la realidad que se impone y que vendría a ser algo así como la “realpolitik”.

Por el contrario, entiendo que la realidad se hace siempre de una manera como opción y que la acción, pues, siempre se inspira en algo; es ceguera, es presbicia suponer o defender que hay momentos en que se actúa “sólo movido por la acción”. Siempre hay una mente y una historia detrás aunque, por supuesto, se pueda actuar con mayor o menor reflexión, siendo más o menos consciente de que nos guían ideas, presupuestos, asunciones sobre la realidad (ya sean meditados, adquiridos, comprados, inculcados, obligados, vendidos…)

Se combate aquí la apelación a la (mera) praxis frente a la “moral” de estas ideas, el discurso positivista que, incurriendo en la falacia naturalista más roma, apostilla que “sí, muy bien están estas ideas para hablar de ellas –en tertulias de café, en trabajos de máster…– pero, cuando se imponen la realidad y la fuerza de los hechos, hay que aparcarlas para poder actuar”.

No hay acción, praxis “inocente”, huérfana o desligada de una Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 3, Nº 17, 2008

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idea que la inspira y que es susceptible, por su misma razón de existencia, de ser cambiada, transformada. Si no asumimos esto toda discusión, todo libro, toda impugnación o deseo serían no sólo inútiles sino absurdos, inexistentes, fútiles.

No, no volvamos a caer en la tan inicua falacia naturalista del si es así de hecho, de facto, es que debe ser así; si fue así, es que debió ser así… porque entonces se invalida cualquier juicio, entonces entendemos que nada es susceptible de ser evaluado o juzgado. Ya sé que es muy viejo volver a esto, pero también muy efectivo (aún no han pasado ni cien años): el holocausto es una de las grandes muestras de la perversión de la falacia naturalista aplicada a la historia. Por fortuna, toda la golpeada generación judía de la escuela de Frankfurt nos “salvó”, tras sus reflexiones posbélicas, de la anomia de juicio, de la carencia y la indiferencia ante el enjuiciamiento sobre la historia, del relativismo ciego de la técnica, de la falta de corazón de la antigua racionalidad instrumental medio-fines (porque hoy ya es, en realidad, antigua).

Afirma Victoria Camps que: Valorar es reconocer diferencias, esto es, no aceptar cualquier cosa como buena, pero siempre a sabiendas de que las diferencias son precarias e inestables, que no son piezas de un gran sistema ético, sino opciones y preferencias nacidas del intercambio de pareceres, del diálogo (Camps, 1983, p. 15).

Es posible actuar de otro modo, pero el esfuerzo en la construcción de culturas de paz, a través de una educación colectiva e individual en este terreno, resulta imprescindible para ello.

Iguales esfuerzos e inversiones que se dedican a otros fines, a otras “formaciones” (la investigación militar, por ejemplo), serían, son, absolutamente precisos para que las sociedades y las personas generen habilidades, estrategias, conocimientos, actitudes propias de cultura de paz. Afirmaba ya Ortega y Gasset en 1938: El enorme esfuerzo que es la guerra sólo puede evitarse si se entiende por paz un esfuerzo aún mayor... Si la guerra es una cosa que se hace, también la paz es una cosa que hay que hacer, que hay que fabricar (Fisas, 1998, p. 9).

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La educación emocional es uno de los aspectos claves a este respecto; vendría a constituir el instrumento principal de la cultura de paz individual, personal, a escala más mínima. Esta cuestión por sí sola ya necesitaría una tesis doctoral y no puedo aquí tocarla en profundidad, pero al menos deseo denotarla y traerla a la consideración del lector. Se suele hablar del desfase entre la evolución tecnológica y la evolución de la “cultura humanista” –yo diría “emocional”–. Las “emociones útiles”, funcionales, las que se seleccionaban en las sociedades de recolectores-cazadores eran muy distintas de las que hoy resultan más eficaces para la vida. Las transformaciones que por evolución natural, sin intervención, suceden en este sentido avanzan, sin embargo, muy lentamente; así, existe un ingente desfase entre nuestras habilidades emocionales (para la resolución no destructiva de conflictos personales y colectivos, especialmente) y el resto de cuestiones: la hipertrofia de la “razón” (dejando a un lado que la histórica separación razón-emoción no es real en la mente humana, aunque sí en el imaginario cultural occidental desde hace siglos: empieza con Platón, y tal vez incluso antes con las “intuiciones” parmenídeas, y se institucionaliza en el disco duro occidental con la “razón ilustrada”) y la hipertrofia de la tecnología (que acarrea cotas e ideales de comodidad física ya casi rayanas en lo ridículo y que nos convierten en “idiotas prácticos”), como las más importantes.

Este reconocimiento de nuestra falta de desarrollo, habilidad y educación (alfabetización, se llama también) emocionales se refleja ya hoy, por fortuna, en muchos lugares y tendencias. Al menos ya existe un reconocimiento, una asunción, una toma de conciencia como la que significa, por ejemplo, la idea de inteligencia emocional (Goleman, 1995),1 o el hecho de privilegiar el “policentrismo” de poder cada vez más en las empresas y el

1 Como es bien sabido, la obra de Goleman (1995) a este respecto fue un best-seller, lo que no deja de resultar significativo. Véase también Massó Cantarero.

(2001) o Servan-Schreiber (2003).

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mundo ejecutivo. En la actualidad, se valora en muchos ámbitos la capacidad de trabajo en equipo, de cooperación y coordinación, más que el viejo rol del “ordeno y mando”; más la capacidad de empoderar a los demás, de facilitar; más la personalidad “estrella” o de liderazgo moral, en detrimento de liderazgo tradicional habituado a conducirse de modo vertical y jerárquico. Y un largo etcétera.

En el libro de Sastre Vilarrasa y Moreno Marimon (2002) se observa, entre otras cuestiones, cómo se puede educar desde la escuela en y por una cultura de paz. Educar para la paz, sobre la paz, significa de modo perentorio educar sobre el conflicto, prevenir y dotar de estrategias y habilidades “pacíficas”, emocionalmente sostenibles y creativas, en la resolución de esos (inevitables) conflictos que suceden en toda interrelación, sea individual (personal) o colectiva (entre comunidades, vecindarios, países, pueblos, etnias… las posibilidades de agrupación son innumerables, a la par que solapables y a menudo sucesivas e integradoras, como muestran los linajes segmentarios, por ejemplo).

Aunque no es el tema de este texto, repito, la educación emocional, sí he deseado citar este trabajo de Sastre Vilarrasa y Moreno Marimon (válido entre muchos otros) para mostrar que estas ideas no se quedan en el mero o ingenuo campo de los desiderata morales, de los “buenos deseos” o las “buenas intenciones”.

Valga esta pincelada al menos para mostrar lo interesante que resulta aplicar y relacionar las nociones y prácticas de pacifismo activo, en sentido amplio (y que sí son objetivo de este trabajo), con la escala global y con la escala “primera” que es la escuela, la socialización primaria, la educación más temprana. Ahí se halla el germen de las personas futuras, y es realmente cambiando a las personas como se pueden cambiar las formas de relación, los diversos modos culturales de interaccionar e interactuar que poseen su refrendo o su correlato en lo político, o las formas de vincularse y tratarse a escala “estatal”.

Podemos entender que la generación de culturas de paz constituye un proceso retroalimentario de cambio en las personas Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 3, Nº 17, 2008

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y cambio en las dinámicas colectivas. A menudo se otorga un especial énfasis a la estructura, al colectivo, pero si los cambios estructurales no son asimilados y trabajados por las personas concretas, realmente no se opera transformación alguna. Si estas personas concretas nacen, crecen, se educan y se socializan en culturas de paz, a la hora de resolver un conflicto no optarán por la guerra, incluso a pesar del cúmulo de condicionamientos económicos, estratégicos, etc., que suelen influir en la decisión por ésta; ello significa haber aprehendido un respeto de ciertos mínimos básicos de dignidad, incluso por encima del omnímodo timón del lucro capitalista.

La perspectiva de género que, por cierto, imprime la obra de Sastre Vilarrasa y Moreno Marimon (2002), no es nada desdeñable en los estudios sobre la paz sino que, más bien, constituye uno de sus arquitrabes básicos. Aunque tampoco constituye tema central de este trabajo, debo decir que la perspectiva de género resulta especialmente fecunda en este contexto (valga la imagen, ya que hablamos de mujeres) porque precisamente las mujeres, sea por condicionamiento cultural, por selección natural y adaptabilidad o, más bien, por un conjunto de ambos, han solido representar en la historia papeles de concordia, de inteligencia emocional y de una capacidad de resolver los conflictos de modo cooperativo (no tanto competitivo) y ventajoso para todas las partes, envidiable frente a las actitudes más tradicionalmente masculinas. Hay una hermosa frase de Aminata Traoré, la activista social Malí, que ilustra sobre esto en un “lenguaje” típicamente africano: El nombre de la mujer es suturá. Esta palabra remite al mismo tiempo al conocimiento, a la estima y al respeto a uno mismo, que son las exigencias que hay que cumplir si se quiere obtener el respeto de los demás, algo que, según mi madre, es esencial para una mujer (Pons-Föllmi & Föllmi, 2005).2

2 El libro de Pons-Föllmi y Föllmi, por extraño que parezca, carece de paginación: es un libro de proverbios y fotografía, y las páginas-láminas no están numeradas.

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Existen multitud de temas colaterales y afines vinculados a las cuestiones que nos ocupan; al fin y al cabo, ningún asunto social que se aísle para su análisis puede ser, en realidad, netamente discernible o separable de muchos otros procesos concomitantes. En “lo social”, de hecho, resulta siempre difícil hablar de causa-efecto, a pesar de nuestro clásico paradigma tan arraigado, porque en realidad se suele tratar de procesos interrelacionados y concomitantes en los que la pregunta del huevo y la gallina va poco a poco perdiendo su razón de ser. ¿Qué podemos decir específicamente sobre la (s) cultura (s) de paz? En primer lugar, habríamos de reconocer que existen muchas definiciones y tipos posibles de paz. La paz, como el conflicto, es un concepto abstracto y con ramificaciones, que requiere un esfuerzo de imaginación y visión. Ante todo, hoy consideramos que la paz no representa simplemente una negación o una ausencia de la guerra sino una construcción; no es la negación de algo sino la afirmación positiva de otro algo. Vicenç Fisas (1998) define, en este sentido, la paz como “quehacer”; recordemos cómo Gandhi defendía que el satyagrahi requería de una preparación tan ingente como la de cualquier guerrillero.

El concepto de paz, en realidad, ha evolucionado como cualquier otro en el panorama internacional: de ausencia de guerra y equilibrio de fuerzas en el sistema internacional, es decir, la paz negativa (no guerra), al discurso actual de paz positiva (no violencia estructural).3 Dicho de otro modo, afirma Mariano Maresca que “la alternativa al conflicto no es la paz, sino una dialéctica siempre abierta y creativa […] Se ha de hacer expresable el conflicto, definirlo, enunciarlo con poder de convicción que lo haga un signo reconocible, con vocación emancipatoria” (p. 231).4 En palabras de la UNESCO, se ha de “construir los baluartes para la paz en la mente de los hombres” (diríamos hoy personas) 3 4

Fisas, 1998, pp. 21-22.

Maresca, en Fisas, 1998, p. 231.

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(p. 10);5 en este proceso se vinculan asimismo la cooperación y sus diversos ámbitos, como se abordará más adelante. Así, la paz es un porvenir que es un por hacer, un tránsito, un proceso;6 no hay paz perfecta (o “perpetua”, como diría Kant) ni guerra perfecta, sino un proceso colectivo y paulatino donde la participación resulta vital. Esta participación ha de emerger necesariamente de convicciones profundas, que no teman la complejidad; se ha de abordar cómo se hace la paz con seriedad y en virtud de una agenda propia y específica7 (cómo se hace la guerra ya ha tenido numerosísimos experimentos propios en conflictos, en ensayos de balística, en sofisticación de maquinaria y armamento de guerra... y en muertos): La ética del tiempo, el concepto de la responsabilidad y el ejercicio oportuno del conocimiento han de ir estrechamente vinculados a la necesidad de prevenir, a la capacidad de anticiparse a los hechos. […] Tenemos el deber y la posibilidad de legar un mundo menos confuso, contradictorio, indecente e injusto a las futuras generaciones (Fisas, 1998, pp. 11-15).

No se ha de considerar la paz como un mantenimiento del statu quo sino como un desenmascaramiento –activo, discrepante– de mecanismos de dominación, de rebelión ante la usurpación, de recuperación de derechos y dignidades: No tiene nada que ver con el mantenimiento del statu quo, tan lleno de injusticias y desigualdades, o la docilidad y resignación de quienes sufren las consecuencias de ello, y sí, en cambio, con el desenmascaramiento de los mecanismos de dominación, con la rebelión de quienes se les ha usurpado el derecho a tomar decisiones, a la recuperación de la dignidad y con los procesos de cambio y transformación, a nivel personal, social y estructural, que están implícitos en el traspaso de una cultura de violencia a una cultura de paz (Fisas, 1998, p. 19).

5

Fisas, 1998, p. 10.

Ibídem, p. 20.

7 Ibídem, p. 13.

6

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La paz, pues, es profundamente activa, y nos orienta en el camino de transformar los conflictos en cooperación a través del reconocimiento del oponente y el empleo del diálogo.8 Los estudios de la paz y de la violencia pueden contemplarse desde muy distintos lugares, casi al modo de un “abordaje poliédrico”. Johan Galtung, por ejemplo, los trata desde una perspectiva teórica, sociológica, estructural.9 En 1969 inaugura una división de la paz en seis tipos o nociones, a saber: paz feminista (niveles micro y macro de paz), paz holista (interna y externa; incluye aspectos espirituales), paz Gaia. En 1971, por otro lado, describe Galtung los tipos posibles de violencia estructural (vertical y horizontal, respectivamente) y afirma que, por ejemplo, la violencia en los conflictos armados se presenta en todas sus versiones posibles: física, psíquica, estructural y cultural.10 Adela Cortina, por su parte, opina que las tres manifestaciones básicas de la violencia son la expresiva, la instrumental (la de los Estados, para conseguir fines) y la comunicativa.11Gandhi, sin embargo, le otorga al abordaje de la paz aquel punto religioso, mágico, místico, y además muy experimental (mis experimentos con la verdad) que lo hace único. Se puede abordar asimismo la paz desde el pasado (diagnóstico), desde el presente (pronóstico) y desde el futuro (tratamiento).12 El Manifiesto de Sevilla de 1989 afirma que la guerra, como fenómeno y construcción humanos, no es un recurso inevitable13 sino una opción14 y una invención sociales. Así niega la premisa fundamental, tradicionalmente aceptada, de que sea una fatalidad biológica; si se ha “inventado” la guerra, igualmente podemos inventar la paz:

8

Fisas, 1998, p. 19.

9 La Sudáfrica del apartheid constituye precisamente un palmario ejemplo de

violencia estructural omnipotente y omnipresente. Fisas, 1998, p. 29.

10 Fisas, 1998, pp. 28-29.

11 Ibídem, p. 25.

12 Ibídem, pp. 22-23.

13 Ibídem, p. 36.

14 Ibídem, p. 34.

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La construcción de la paz, por tanto, empieza en la mente de los seres humanos: es la idea de un mundo nuevo […] prescindir de la guerra como método, en definitiva, supondrá ir mucho más allá del desarme y la militarización (Fisas, 1998, pp. 26-27).

También la paz requiere de una visión, de una creencia, de una fe y de una afirmación; la violencia fue siempre un ejercicio de poder, así que también lo puede ser la paz, pero de ese poder “descentralizado” y “policéntrico” que defiendo aquí.

Aparte de todo esto, se suele dejar de lado el hecho perentorio de que la guerra constituye un acto profundamente irracional; baste, si no, revisar sus inmensos costes o, mejor dicho, la inmensa brecha que se abre en la relación costes-beneficios en el balance de un conflicto bélico. Una guerra, epítome del empleo de la violencia para la resolución de conflictos, tiene muchos más costes que beneficios y beneficiarios.

Y creo que es también difícil rebatir el hecho de que los costes –morales, físicos, económicos, ecológicos...– de la violencia15 son siempre superiores a los costes de generar una cultura de paz:16 la paz puede ser difícil pero la violencia mata; es la ruptura del horizonte de posibilidades y el exterminio del diálogo. No diremos que la guerra es la deshumanización ya que, por desgracia, resulta humana, demasiado humana. Los animales (los otros, lo no homo sapiens sapiens) no hacen la guerra –ni se comen unos a otros por lujo, dicho sea de paso, ni por gusto del paladar, sino por necesidad e imperativo biológico–. Nosotros, los únicos “monos arrogantes”, somos los que nos matamos en masa: “el ser humano es el único animal que hace daño sin necesidad, gratuitamente y que, además, puede disfrutar actuando con violencia” (p. 24).17 A todo esto pretendía referirme anteriormente, cuando defendía que la guerra era una construcción tanto como la paz, que 15

También la reconstrucción tras un conflicto ha de ser mostrada como un coste. Fisas, 1998, p. 117.

16 Ibídem, p. 62.

17 Ibídem, p. 24.

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estas ideas no se quedan en el mero plano de lo “moral-teórico” y que la cuestión palmaria es dónde ponemos los mayores esfuerzos, si en la invención y la consecución de la guerra o en la invención y la consecución de la paz.

Para avanzar en la cultura de paz, decía también, el tratamiento y el estudio del conflicto son absolutamente necesarios, el conflicto como proceso interactivo de dos partes que se pueden considerar en tanto que antagonistas, en tanto que interlocutores (¿válidos?) o en tanto que enemigos.18 La polemología, por ejemplo, como ciencia multidisciplinar,19 identifica un conflicto en virtud de cinco aspectos: actores involucrados, litigios, estructura de oportunidad, interacción estratégica y dinámica del conflicto.20 La consideración del otro como interlocutor válido constituye un campo que, desde la disciplina filosófica de corte más sociológico, el pensador alemán Jürgen Habermas ha tratado de modo específico durante décadas, desarrollándolo en su teoría de la acción comunicativa a través de los conceptos de la comunidad ideal de comunicación y la comunidad real de comunicación.21 Habermas defiende la idea de que la Modernidad constituye un proyecto incompleto, en tanto que no ha logrado desarrollar plenamente la praxis acerca del diálogo racional (desde el tan cacareado paradigma de la racionalidad ilustrada) entre personas, culturas y paradigmas.

Los valores fundamentales de la cultura de paz, según Galtung, son la empatía, el diálogo, la no violencia, la creatividad, la imaginación, la solidaridad, la compasión, la integración, la participación, la perseverancia, el conocimiento y la mejora de las condiciones humanas.22 Asimismo señala Offe la necesidad de tomar conciencia del impacto que nuestros modos de vida tienen

18

Ibídem, p. 30.

Ibídem, p. 33.

20 Ibídem, p. 31.

21 Véase por ejemplo Habermas, 1979, 1985, 1989, 1992.

22 Fisas, 1998, p. 338.

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en los otros: la necesaria relacionalidad, a escala planetaria, de cómo vivimos.

Educar para la paz es educar sobre el conflicto23 y esta educación para la paz supone educar para la disidencia, la indignación, la desobediencia responsable, la insurgencia, la elección con conocimiento y la crítica, el salirse de las propuestas de alienación cultural y política.24 Supone, en fin, educar para la emancipación, en contra del silencio, en contra del conformismo y para la conspiración de la cooperación.25 La paz es, en última instancia, la capacidad para manejar los conflictos de forma no violenta y creativa;26 su objetivo es trascender el conflicto, superarlo, y su método es el diálogo (la empatía, la no violencia, la creatividad), desde una aproximación horizontal, pública y participante.

Pero, todas estas propuestas, ¿no suenan demasiado redondas, perfectas? Una de las preguntas fundamentales que surgen al hilo de los discursos que se presentan es la posibilidad (¿dudosa?) de un código de conducta universal: ¿es qué es posible, factible, viable, una ética global o una macroética plantearia?;27 ¿podemos abstraer unas reglas del juego comunes, o la ingente variedad cultural del planeta es la muestra contundente de que ello resulta penosamente inextricable?

Las reglas de juego que propone Galtung, y que han sido asumidas por la generalidad de los analistas de la paz, son los principios de universalidad, de participación, de decisión, de reciprocidad, de corresponsabilidad (o responsabilidad solidaria), de sustentabilidad, de vulnerabilidad humana y solidaridad, de satisfacción de necesidades humanas básicas, de equidad intrageneracional e intergeneracional y, finalmente, el cuarteto 23

Ibídem, p. 370.

Ibídem, p. 372.

25 “Batería para cargar pilas a la sociedad civil y sus conciencias”. Ibídem, 24

p. 373.

26 27

Galtung, en Fisas, 1998, p. 232.

Fisas, 1998, p. 330.

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fundamental: paz, desarrollo, democracia y derechos humanos.

De hecho, en la Conferencia General de la UNESCO del año 1997, el artículo 1 establece la paz como un derecho humano, como un deber y como esencia o germen en la educación de una cultura de paz.28 Todas estas cuestiones convergen precisamente en la discusión sobre la universalidad, y la universalizabilidad, de los derechos humanos, tema que a su vez está íntimamente vinculado con el debate sobre el desarrollo y su instrumento estrella a escala internacional, a saber, la cooperación).

2. Sostenibilidad, desarrollo (cooperación) y el hermanamiento de discursos “Oigo vibrar tu voz en todos los ruidos del mundo” Paul Eluard, s.f.

El germen común a la base de todos los discursos que venimos comentando es el cuestionamiento del statu quo, el reclamo de la dignidad. En los límites de las leyes, en la discrepancia frente al estado de cosas, retoñan la capacidad y el deber de la rebeldía. Estos valores, a su vez, operan de charnela de inflexión entre los derechos humanos, el desarrollo, la cooperación o la no violencia. Pero, ¿por qué hablamos de sostenibilidad, una palabra que ha aparecido más de una vez en el discurso, y de modus vivendi sostenible? Habitualmente se habla de “sostenible” en relación al medio ambiente y a los imperativos que la ecología, a raíz de los desastres naturales, está presentando; en los últimos tiempos, sin embargo, también hallamos esta palabra asociada a la de desarrollo, más en vinculación con las culturas y los modos sociales de vida.

Lo que deseo expresar con “sostenible” es que estas culturas de paz, estos modos de mejorar la sociedad que se viene

28

Ibídem, pp. 333-335.

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planteando no sólo como alternativas a la opción por la guerra y la violencia sino, más aún, como cosmovisiones amplias, proponen una idea sostenible desde el punto de vista de la vida humana (y, por extensión, de otros seres sentientes). No sólo hemos de perseguir modos de vida y desarrollo sostenibles para con los ecosistemas, sino también para con la misma vida humana individual. Digo “sostenible” porque estas alternativas ayudan a conservar la vida de las personas, y niegan el acto de matar violentamente por la razón que sea. Niegan que la muerte “forzada” (por supuesto, dejamos a un lado otro tipo de muertes como la eutanasia o el aborto) pueda ser jamás un instrumento válido y legítimo para cambiar la sociedad y, en este sentido, son sostenibles para la vida y las culturas humanas, y para la convivencia entre ellas. Esta convivencia es hoy, en el marco de la globalización, una realidad inexorable. Estamos condenados a entendernos, decía el sabio...

Como he afirmado, la noción de sostenibilidad y el discurso que acarrea se ha venido vinculando en los últimos tiempos al desarrollo. ¿Por qué tratar aquí la cuestión del desarrollo? ¿Qué bisagra puede existir entre el desarrollo y los discursos de paz convergentes que hemos ido repasando? Bien, pienso que la relación es evidente: el desarrollo constituye una temática que, desde sus albores, ha tenido que lidiar consigo misma en tanto que involucra profundas cuestiones éticas y sociales con respecto de los agentes que la protagonizan. El desarrollo, que nace en principio con una vocación de solidaridad y democracia entre distintos pueblos, e incluso con una vocación igualitaria de ir limando las diferencias de calidad de vida entre norte y sur, desde la cuna se ha visto obligado asimismo a conjurar el riesgo de etnocentrismo, muy pegado a las primeras fibras de este discurso (al fin y al cabo, el modelo de desarrollo era Occidente, y lo es aún hoy en muchos frentes), con la pregunta sobre qué valores son susceptibles de ser universalizables o no, y, cómo no, con el bastión de los derechos humanos como plataforma de reclamación y escudo de combate.

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Ofrezcamos primero una definición del desarrollo. Es bien sabido que hay numerosas, como suele suceder con esas nociones útiles que tras ponerse de moda acaban por sedimentar paradigmas, como se decía anteriormente en torno a los derechos humanos. Aquí nos quedamos de nuevo con la de Amartya Sen, porque considero que su introducción de la idea de libertad29 la convierte en una de las más audaces y beneficiosas: El desarrollo consiste en la eliminación de algunos tipos de falta de libertad que dejan a los individuos pocas opciones y escasas oportunidades para ejercer su agencia razonada. La eliminación de la falta de libertades fundamentales es una parte constitutiva del desarrollo (Sen, 1999, p. 16).

Así, el desarrollo exige la eliminación de las principales fuentes de privación de libertad: la pobreza y la tiranía, la escasez de oportunidades económicas y las privaciones sociales sistemáticas, el abandono en que pueden encontrarse los servicios públicos y la intolerancia o el exceso de intervención de los Estados represivos, etc.30 El eterno problema de lo universal y el etnocentrismo retoña y resurge, una y otra vez, en el trabajo del desarrollo en este contexto “globalizado”. Frente a la pregunta (o duda) con la que terminábamos el epígrafe anterior acerca de la viabilidad de una ética macroplanetaria, Walzer insiste en que: Una ideología universal no ha de ser necesariamente incompatible con las políticas de la diferencia, porque la sociedad humana lleva incorporado y no puede desprenderse de un dualismo: es universal porque es humana, y es particular porque es una sociedad31 (Fisas, 1998, p. 369).

29 Así

como la de capacidad y bienestar. Sen, 1999, p. 99.

Sen, 1999, p. 19.

31 La negrita es mía.

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Esta idea resulta muy interesante porque hace compatibles lo universal –lo general– y la diferencia –lo particular– (recordemos también la reflexión de la primera parte sobre la diferencia y la necesidad de la misma para definir la propia identidad). A fin de cuentas, no podríamos concebir el concepto de “universalizable” si no existieran agentes distintos sobre los que se pudiera ejercer tal universalización, tal abstracción. Acaso estemos tratando de un falso dilema; Herrera Flores (2000) rechazaba, de hecho, este tipo de dualismos como disputas falaces, porque sólo existiendo los dos términos de las dicotomías se entienden ambos, resultando así mutuamente relativos.

Hay muchos vínculos, pues, en las propuestas de culturas de paz que, como hemos ido viendo, poseen muchas fuentes nutricias, y el paradigma o discurso del desarrollo. El desarrollo nació también, entre otros afanes, para extender y salvaguardar los derechos humanos y generar modos de vida sostenibles y pacíficos en distintos pueblos y culturas. Hoy el concepto de desarrollo, como era inevitable, se ha flexibilizado, “horizontalizado” e “inter-culturalizado” (perdón por los neologismos); su discurso se nutre en mayor medida de ideas como la corresponsabilidad, el desarrollo endógeno y el codesarrollo, en un intento por democratizar el desarrollo, eliminarle precisamente cualquier veta de etnocentrismo e introducirle el germen del empoderamiento, de la descentralización del poder.

La cooperación internacional en sus distintas versiones ha venido siendo la “joya de la corona” entre los instrumentos estatales para el desarrollo. Precisamente constituye uno de los espacios y prácticas donde los discursos plurales de paz que he mencionado pueden tener más cancha, donde brillan y se ejercitan en la vida real ya que por fuerza el encuentro, el diálogo, la interacción son no sólo proverbiales sino inevitables en cooperación, como implica su propio nombre.

En este encuentro intercultural que sucede durante la cooperación salta de forma especialmente evidente la polémica del etnocentrismo y el relativismo cultural: ¿dónde debe acabar uno y empezar otro, o cuánto de uno y de otro no son más que Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 3, Nº 17, 2008

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“egoísmos” o “lavamientos de manos” culturales, respectivamente? Bien, acaso no tengamos por qué, en principio, rechazar el propio juicio en este proceso; acaso no haya que negar las diferencias desde un relativismo ético a ultranza sino, más bien, partir de un sano relativismo cultural como profilaxis para abrir la mente y más tarde reconocer qué se puede ponderar. No estoy muy segura de que esto corra un verdadero riesgo de convertirse en el inveterado etnocentrismo occidental (muchos pueblos son etnocéntricos; el problema de que lo sea Occidente es que tiene el poder económico y, por ende, fáctico; su etnocentrismo es mucho más peligroso, porque deviene imperialista); y, si lo corre, al menos ya estaremos prevenidos contra él y podremos combatirlo. El hecho es que, tradicionalmente, se observaba que desde el relativismo cultural clásico ejercido desde Occidente no se valoraban realmente otras culturas; sucedía más una absoluta despreocupación que una genuina consideración y ponderación de los valores de otras culturas.

Cuando la cooperación internacional se pregunta sobre el desarrollo, a menudo reconoce un conflicto entre el exceso de celo a la hora de salvaguardar tradiciones (que pueden ser no precisamente democráticas) en aras del respeto a la diversidad cultural, y el imperativo de salvaguardar los derechos humanos como timón general. Sen discute este asunto de un modo brillante, que rechaza de plano el “afán museístico” de ciertos agentes con respecto de tantas prácticas culturales; así, debate sobre la relación entre tradición, cultura y democracia, afirmando que el verdadero conflicto se halla en el valor básico de defender que los individuos puedan decidir libremente las tradiciones que desean o no mantener, que no han de ser inviolables por el mero hecho de constituir tradiciones arraigadas o por la obediencia que impongan autoridades religiosas o laicas. La idea básica es que son las personas afectadas las que han de decidir; ellas son la fuente de autoridad y legitimidad en la cuestión.32 Estos debates se reflejan 32

Sen, 1999, p. 50 y ss.

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igualmente con extraordinaria nitidez en las discusiones sobre comunitarismo y liberalismo en torno a derechos colectivos, que ocupan a los pensadores canadienses Taylor (1992, 1995, 1999) y Kymlicka (1995a, 1995b, 1996). ¿Cuál es la idea que inspira este texto, finalmente? Ni más ni menos, la intuición de que las raíces, las fuentes nutricias de la paz (y de las culturas de paz, por tanto) se pueden hallar en muchos rincones del mundo, en muchas otras matrices culturales que no son la occidental y su discurso de los derechos humanos.

Que podemos oír vibrar su voz en todos los ruidos del mundo.

Así, por ejemplo, el satyagraha gandhiano, el ubuntu africano, los derechos humanos (¿occidentales?) pueden ser vistos como discursos absolutamente convergentes o, dicho de otro modo, inspiraciones y retóricas hermanadas, paradigmas (culturales, ideológicos) confluyentes. En común.

El planteamiento de Johan Galtung sobre la paz recoge enseñanzas de diversas religiones: hindú, budista, cristiana, taoísta, islámica, judaica.33 ¿Por qué recurrir a la religión, a estas alturas?

Las religiones, tradiciones místicas, de re-ligamiento, etc., no han sido solamente fuentes de dominación y creación de hegemonías ilegítimas, sino que han contenido también, larga, creativa y colectivamente, toda la carga simbólica que una sociedad y sus personas urden y precisan para la vida diaria. En el seno de las religiones y las creencias simbólicas se ha dirimido el concepto de persona y, lo que es más relevante aún, el concepto y la noción del re-ligamiento entre ella y algún ente superior que, de un modo u otro, implicaba una referencia moral, de conexión entre los seres, de obligatoriedad e incluso servidumbre en esa conexión (lo que puede ser más discutible). Eso ya es algo, es decir, ya implica algo de responsabilidad moral, aunque nos repugne un ápice (al menos a los no creyentes, entre los que me cuento) la idea de que ello venga de modo “transmundano”. Las ideas de amor, de unión o de justicia no parecen ser ajenas a ninguna religión, con '33

Fisas, 1998, p. 235.

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distintos nombres y en distintas versiones, dependiendo de las culturas y de sus idiomas propios.

Esta cuestión es realmente interesante porque abre todo un campo de contenido y relación que no podemos obviar. Por supuesto que las religiones no tienen el monopolio del universo moral, e incluso la religión y la ética son (o debieran ser, en muchos aspectos cruciales) claramente divergentes. Pero sí encontramos una suerte de poso o raíz común, que podría resultar muy fructífera si la analizásemos y empleásemos de modo creativo. A lo largo del presente texto se han citado (se ha echado mano de) proverbios tradicionales, proverbios que tienen más que ver con la afirmación de creencias que con aserciones racionales. Los dichos populares no son en ningún caso baladí sino, bien al contrario, expresiones diáfanas de la sabiduría de los pueblos, de sus almas colectivas, de su conjunto de enseñanzas y sus desideratas; de aquello, en fin, que consideran bueno o temible. Y eso es, a fin de cuentas, lo único que nosotras y nosotros debemos desear, respetar y procurar, en los contactos y en las relaciones culturales.

Igual que promovemos el diálogo intercultural e interreligioso, acaso debiéramos también fomentar la conversación entre los distintos modos de saber, o formas de conocimiento y sabiduría.

Si partimos de un cierto anarquismo epistemológico, siguiendo a Feyerabend (1970) (acracia que, en realidad, no es más que reconocer que cada matriz de saber es relativa a sí misma, válida si y sólo si se presuponen sus propios presupuestos, herramientas y lenguaje), entonces asumiremos que la forma religiosa de conocimiento y de discurso es una más junto a la científica, la filosófica, la sociológica... Por supuesto, cada uno de estos discursos es válido en un registro distinto y no pretendo ponerlos en pie de igualdad para cualquier contexto. Pero precisamente el contexto que se ocupa de cómo mejorar la vida humana resulta ciertamente plural; un campo especialmente abonado para escuchar y dialogar con discursos distintos, y donde los sentimientos y las creencias de las personas, así como las tradiciones de los distintos pueblos, ocupan un lugar fundamental.

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Ya sea, por ejemplo, el satyagraha gandhista ligado a la desobediencia civil como método para abordar un conflicto (durante el mismo, pues); ya sea, por ejemplo, el ubuntu sudafricano ligado a la reconciliación tras un conflicto (al final del mismo, pues); ya sea, finalmente, de derechos humanos como discurso-marco global internacional de lo que hablemos o con lo que hablemos, e, incluso, desde una tradición religiosa o desde una teoría sociológica... estos “idiomas”, estas lenguas de paz nos sirven en el camino hacia la conquista de la dignidad.

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Límite. Revista de Filosofía y Psicología Volumen 3, Nº 17, 2008, pp. 53-76

ISSN 0718-1361 Versión impresa ISSN 0718-5065 Versión en línea

LA EPISTEMOLOGÍA CONTEMPORÁNEA: ENTRE FILOSOFÍA Y PSICOLOGÍA CONTEMPORARY EPISTEMOLOGY: BETWEEN PHILOSOPHY AND PSYCHOLOGY Sergi Rosell Traver* Universidad de Valencia Valencia-España

Recibido 4 de diciembre 2006/Received december 4, 2007 Aceptado 14 de mayo 2007/ Accepted may 14, 2007

RESUMEN En este artículo se revisan los problemas que contemporáneamente han centrado el debate en epistemología, atendiendo principalmente a los puntos de mayor contacto entre filosofía y psicología. En concreto, tras referirme brevemente a las disputas entre fundamentismo/coherentismo y internismo/ externismo y al reto escéptico, me ocupo con detenimiento de las dos fuentes principales de conocimiento: la percepción y la inducción, elementos con especial interés en relación al vínculo entre filosofía y psicología. En la parte final se discute la propuesta quiniana de naturalización de la epistemología, rechazando su versión fuerte.

Palabras Clave: Epistemología, Psicología, Justificación, Percepción, Inducción, Naturalización.

* Departamento de Metafísica y Teoría de Conocimiento. Facultad de Filosofía y Ciencias de la Educación. Universidad de Valencia. Blasco Ibáñez, 30. C.P. 46010.

Valencia. España. E-mail: sergi.rosell@uv.es

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SERGI ROSELL TRAVER

ABSTRACT This paper surveys main contemporary problems in epistemology, paying special attention to those topics in connection with philosophy and psychology. In particular, after briefly referring to the fundamentism/coherentism and internalism/ externalism disputes and to the skeptical challenge, I focus on the two main sources of knowledge: perception and induction, especially important for the aim of keeping philosophy and psychology in touch. In the last section I also discuss the Quinian proposal of naturalization of epistemology, rejecting the strong version of it.

Key Words: Epistemology, Psychology, Justification, Perception, Induction, Naturalization.

INTRODUCCIÓN

S

i bien académicamente filosofía y psicología constituyen dos disciplinas claramente diferenciadas, también es verdad que hay una gran área en la que sus objetos de estudio coinciden. Sin embargo, ninguna de ellas parece prestar la suficiente atención a la otra; ni en relación a la manera en que la otra aborda las mismas cuestiones, ni en relación a los resultados que obtiene. En particular, creo que un buen conocimiento del estado de la cuestión en epistemología podría ser de gran utilidad para la psicología, que a menudo basa las hipótesis de sus investigaciones en preconcepciones poco elaboradas o en presupuestos filosóficos excesivamente ingenuos. Prestando atención a los últimos desarrollos de la epistemología filosófica, la psicología científica puede enriquecerse y ahorrarse muchos esfuerzos baldíos. Por otro lado, también la epistemología tendría mucho que ganar si atendiese más a los resultados experimentales de la psicología. Aquí, no obstante, sólo puedo ocuparme de lo primero. Ofrezco, pues, una modesta guía de los problemas tratados por la epistemología analítica de las últimas décadas (recurriendo a los antecedentes clásicos, cuando sea necesario). Me centro en los principales debates, las posiciones en liza y el resultado de las disputas. En primer lugar, Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 3, Nº 17, 2008

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me refiero brevemente a las disputas fundamentismo/coherentismo, internismo/externismo y a la lección que podemos sacar del perpetuo acecho del escéptico. A continuación, me ocupo con más detenimiento de las dos fuentes principales de conocimiento, cuestión de especial interés para la conexión entre filosofía y psicología: la percepción y la inducción. Finalmente, discuto la propuesta de W.V.O. Quine de naturalización de la epistemología, esto es, la posibilidad de convertir la epistemología, hasta ahora filosófica, en un capítulo de la psicología.1 1. CUESTIONES CENTRALES EN EPISTEMOLOGÍA

La epistemología, o teoría del conocimiento, contemporánea ha encontrado grandes dificultades en su pretensión de establecer una definición, en términos de condiciones suficientes y necesarias, de conocimiento. Se pensó que era imprescindible empezar postulando una definición de conocimiento que delimitara el alcance del término. Así, y recurriendo a la definición tradicional que diera Platón en su diálogo del Teeteto, según la cual el conocimiento es la “creencia verdadera justificada”, la tarea epistemológica ha tratado de definir con la mayor exactitud posible cada uno de estos elementos (creencia, verdad y justificación), con la meta de otorgarle a la definición la tan deseada completitud. La creencia ocupa el lugar central en la definición clásica. No podemos saber aquello que no creemos. Este punto parece ser el menos problemático. No así la cuestión de la justificación, que se ha convertido en el elemento fundamental del conocimiento, y también de disputa entre los epistemólogos. La justificación tiene que permitirnos afirmar con cierta seguridad cuándo sabemos y cuándo no sabemos. La justificación viene con las razones para creer algo, requisito ineludible para que cualquier “creencia” pueda ser considerada conocimiento.

1

Por supuesto, hay otros puntos de contacto no menos interesantes entre filosofía y psicología. Desde el lado de la filosofía, son especialmente relevantes a este respecto la filosofía de la mente, la filosofía de la acción y la psicología moral.

Caso aparte es el de la propia filosofía de la psicología.

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Se han elaborado, por lo menos, las siguientes teorías de la justificación. El fundamentismo es la concepción más tradicional, que afirma que hemos de partir de unas creencias básicas, que gozan de un estatus epistémico más fuerte, y partir de las cuales se siguen el resto de las creencias. Las ideas claras y distintas de Descartes o las oraciones observacionales de Carnap son ejemplos de creencias básicas justificadas independientemente del resto de creencias. La verdad se transferiría deductivamente de las creencias básicas a las derivadas. Esta teoría, sin embargo, se enfrenta al peligro de caer en el círculo vicioso y el regreso al infinito. Por otro lado, el coherentismo afirma que todas las creencias están al mismo nivel y que las relaciones de justificación son multidireccionales. Para esta concepción, la justificación de una creencia consiste en el hecho de formar parte de un conjunto coherente de creencias; con lo cual se rechaza el privilegio de unas supuestas “creencias básicas”. Se elude, de este modo, los problemas de la circularidad y el regreso al infinito; pero aparecen nuevas dificultades. El diálogo y las críticas mutuas entre ambas teorías han repercutido en una matización tanto del fundamentismo como del coherentismo. Así, se ha defendido un fundamentismo moderado, que renuncia a la infalibilidad de las creencias prima facie; llegando incluso algunos fundamentistas a defender que las creencias básicas precisan también de cierta justificación, con lo que contribuirían a un sistema coherente de creencias. Por su parte, en el coherentismo se ha introducido la distinción entre certeza lógica y certeza psicológica, por la cual se acepta la inmediatez psicológica de las creencias perceptivas (con un nuevo estatus privilegiado, pues, a la manera del fundamentismo). Es así como el mismo desarrollo del debate ha derivado hacia la confluencia de teorías. La imagen amplia predominante sería algo así: un sistema coherente de creencias, entre las cuales podemos distinguir algunas que son inmediatas en su aprehensión, mientras que la gran mayoría se relega a la mediatez de ser justificadas por el sistema coherente y por las otras creencias más básicas, que a su vez también han de adecuarse a Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 3, Nº 17, 2008

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la coherencia del conjunto. No obstante, el consenso final está lejos de ser alcanzado.

Una representante destacada de la confluencia de posiciones es Susan Haack (1993), quien ha defendido lo que llama fundherentismo. Para esta teoría, la experiencia del sujeto es relevante para la justificación de sus creencias empíricas, pero no es necesario que haya una clase privilegiada de creencias empíricas justificadas exclusivamente por la experiencia; otras creencias también aportan apoyo a su justificación. La justificación envuelve, así, muy diversas relaciones de apoyo mutuo, que Haak ilustra con la metáfora del crucigrama. Creo que éste puede ser un buen punto de arranque o apoyo para diversas investigaciones psicológicas, y ello tanto por tratarse de una posición que busca el consenso, como por su misma naturaleza pragmática.

Por otro lado, dentro de la misma teorización acerca de la justificación, y además de la polémica entre fundamentismo y coherentismo, encontramos la disputa entre internismo y externismo. Cabe advertir que la misma distinción es problemática.

El externismo afirma que la justificación se caracteriza por la relación entre la creencia y el mundo. La justificación sería cuestión de un correcto ajuste entre el ambiente y los mecanismos (procesos cognitivos y prácticas intelectuales) de adquisición de creencia; y el ajuste es correcto si tiene la tendencia a producir creencias verdaderas y a no producir creencias falsas. La ventaja de esta postura es que supone un revulsivo del planteamiento clásico y permite atribuirle conocimiento a alguien que no se lo atribuye a sí mismo. El internismo, por el contrario, considera que es condición que el sujeto conozca, o pueda acceder, a los factores necesarios de justificación epistémica de una creencia.

Es la postura clásica de la fundamentación del conocimiento –que, ni qué decir tiene–, da una gran ventaja al escéptico. Una motivación para el internismo es que no puede exigírsele al sujeto que para estar justificado tenga en cuenta factores que están fuera de su alcance.

Estas dos posiciones, como en el caso anterior, se han ido flexibilizando. El externismo impuro ha interiorizado la justiLímite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 3, Nº 17, 2008

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ficación al nivel de accesibilidad humana. Pero, se le reprocha aun que deje fuera el requisito básico de la racionalidad o responsabilidad del sujeto a la hora de buscar razones que le lleven a la verdad (a la meta cognitiva). Así, no adoptamos creencias sin razones y, cuando las adoptamos, si olvidamos las razones, seguimos teniendo una razón para creer: cuando adoptamos la creencia teníamos razones. El internista, por su lado, no dice que el sujeto sea la máxima autoridad, sino que deben darse unos cánones objetivos; pero si una razón está fuera del alcance del sujeto, no cuenta, y la creencia continúa estando justificada.

El internismo favorece la intuición de que el sujeto ha de tener buenas razones para creer.

Ante este escenario, parece indecidible cuál de las dos posturas es la más recomendable. El problema parece residir en el hecho de que hay más de un concepto operando tras el término “justificación”; confusión que ha llevado al impasse actual. Por un lado, hay un sentido que apunta a la reglamentación de las prácticas cognitivas de un sujeto, a la creencia responsable. Por el otro, el término justificación tiene además el sentido de conectar conocimiento y mundo. En este escenario, afirman algunos, la noción de justificación se ha vuelto impotente para resolver las diferencias entre internistas y externistas. No obstante, también se han aventurado soluciones mixtas basadas en la distinción entre “justificación deontológica” y “justificación objetiva”.

La verdad era otra de las condiciones necesarias para el conocimiento. Para poder decir que sabemos, hemos de tener una creencia justificada y, a su vez, verdadera. La verdad es un elemento al margen de la epistemología; es una entidad ontológica común a todos y, por ello, independiente al individuo. La verdad debe ir acompañada de una confirmación para la experiencia sensible, que es la que nos da la primera impresión en el camino hacia el conocimiento seguro. La experiencia adquiere, así, su verdadero valor: tiene que constituir la evidencia básica para el conocimiento y ser impedimento del regressum ad infinitum de la justificación.

Y la misma experiencia se ha de adaptar también al resto de las creencias, contribuyendo a la coherencia del conjunto.

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La percepción, como fuente primaria de conocimiento, es de especial interés en la relación entre filosofía y psicología, por lo que dedicaré la siguiente sección a esta cuestión. Pero antes de pasar a ello, he de referirme a la que ha sido preocupación principal de la epistemología: el reto escéptico.

El escéptico ha sido y es el gran enemigo a batir de la empresa epistemológica a lo largo de toda su historia. Parece que hay que comenzar venciéndolo para poder fundar un conocimiento sólido, ya que su mera presencia amenaza con hacer fracasar todo el edificio del conocimiento. Sin embargo, el tiempo ha mostrado que no puede ser lógicamente vencido, aunque sí anulado: no necesitamos un conocimiento con un fundamento absoluto. Por otro lado, el escepticismo no es más que un supuesto –y esta es la esencia de su fuerza– que, en todo caso, no cambia nada, pues nuestra experiencia vital cotidiana nos reafirma que lo que experimentamos es real y bien real. Se le puede anular, pues, postulando “creencias vulgares de raíz biológica”, como hace Ernesto Sosa (1991), o rebatiéndolo en virtud de la imposibilidad psicológica de creer realmente que todo pueda ser falso.2 Hay, sin embargo, un escepticismo modesto, interno a nuestras creencias, parcial, crítico con la falta de rigor, la prisa en establecer conclusiones y el dogmatismo, que es un gran aliado de la epistemología. El escéptico lo encontraremos cuando hablemos de la percepción –su refutación es el móvil principal del fenomenismo, y también de la teoría causal–, y de la inducción, sobre todo en Hume.

Finalmente, cabe destacar, como he empezado diciendo, que durante muchos años los epistemólogos consideraron fundamental dar una definición de conocimiento y una explicación de la justificación que acotaran las condiciones necesarias y suficientes para el conocimiento (inclusión de todas las situaciones de conocimiento sin excepción, y exclusión de cualquiera que no lo fuese). Pero estos intentos fracasaron; ninguna definición, por elaborada que sea, ha obtenido la completitud deseada. Parece 2

Blasco, J. L. & Grimaltos, T. 2004.

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que tendremos que poner nuestras esperanzas en una solución caracterizada por la combinación de distintas definiciones. El conocimiento descansa, pues, sobre arenas movedizas: el escéptico, la incompletud de la definición de conocimiento y la disputa acerca de la justificación.

2. LA PERCEPCIÓN DESDE EL PUNTO DE VISTA DE LA EPISTEMOLOGÍA

La percepción es la fuente más directa de conocimiento. Es la materia prima del conocimiento, que después tendrá que ser elaborada. Sin embargo, este papel de base firme no está tampoco libre de problemas. La percepción es problemática en relación a su justificación: hay cosas que se nos aparecen como verdaderas en la experiencia cotidiana y resultan ser falsas, o también puede suceder que cosas verdaderas se nos aparezcan como falsas. Es éste uno de los puntos favoritos del escéptico, que basa en gran medida sus argumentos en el error de los sentidos.

Son diversas las explicaciones de cariz epistemológico que se han elaborado sobre la percepción. Podemos sistematizarlas todas en tres posturas diferenciadas: el fenomenismo, el realismo indirecto (o teoría causal) y el realismo directo. Aunque una clasificación más completa exigiría comenzar con una gran distinción entre realismo y antirrealismo perceptivo; donde el primero incluiría a realismo directo y realismo indirecto, y el segundo a fenomenismo e idealismo. Tanto el realismo directo como el indirecto se subdividen en científico e ingenuo, cosa semejante sucede con el fenomenismo e idealismo, distinguiéndose ambos, a su vez, en eliminativo y reductivo.3 A continuación, me ocuparé de los tres tipos principales referidos en primer lugar, así como de algunas de sus variaciones, para dar cuenta del amplio abanico de posiciones. Trataré también de enfrentarlas.

3

Ver Dancy 1993, p. 183.

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El fenomenismo es la teoría de la percepción surgida del fundamentismo clásico de cariz empirista; es, por lo tanto, una teoría que se formula con la pretensión de afrontar seriamente el reto escéptico, intentando refutarlo demostrativamente. Como fundamentismo puro parte de la existencia de unas creencias básicas que serán fundamento del edificio del conocimiento –por decirlo con la metáfora cartesiana–, y desde ellas se deducirá el resto. Al ser de carácter empirista, el fenomenismo busca estas creencias básicas en la experiencia. Ante la variabilidad de la aprehensión del mundo, el error perceptivo, el engaño de los sentidos, que se manifiesta en ilusiones, alucinaciones, la indistinguibilidad del sueño y la vigilia, etc. –elementos tan recurridos del escepticismo–, el fenomenismo apela a la experiencia privada y postula unos objetos directos de la percepción que han sido llamados de distintas formas, principalmente: “ideas”, entre los modernos, y datos sensibles o sense data, contemporáneamente.

El elemento principal que define el fenomenismo es la idea de que no percibimos directamente las cosas mismas, sino nuestras mismas percepciones, que lo son de supuestas cosas, que pueden o no corresponderse con cosas reales.

Se distingue, a menudo, entre fenomenismo e idealismo.

George Berkeley, en sus Principios del conocimiento humano (en especial, secc. i-xxviii), profesaba un “idealismo metafísico”, por el cual los objetos físicos reales son sólo conjuntos de ideas, que no pueden existir más que en una mente que los perciba: esse est percipi. Hasta aquí, sería más bien un idealista que un fenomenista. Pero con la postulación de un Dios preceptor permanente de todas las ideas posibles, acabó afirmando que los objetos físicos pueden existir sin ser percibidos, conclusión conducente al fenomenismo. El fenomenismo es más flexible y más verosímil que el idealismo: los datos físicos no cesan de existir cuando no son percibidos, por bien que puede que el idealismo sea más consecuente. John Stuart Mill defendió el fenomenismo afirmando que sólo podemos referirnos a las sensaciones, y nunca a los objetos; el discurso que parece referirse al mundo físico se Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 3, Nº 17, 2008

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refiere realmente a sensaciones. Repitió que las cosas son sólo conjuntos de regularidades objetivas de sensaciones humanas, pero añadió que no sólo de datos sensibles actuales, sino también de sense data posibles; con lo cual vino a defender que las cosas físicas están constituidas en su mayor parte por cosas inexistentes.

(En adelante hablaré de fenomenismo para referirme al conjunto del antirrealismo, incluyendo al idealismo).

El gran problema del fenomenismo era que convertía la realidad física en entidades absolutamente efímeras y privadas.

Ya en el siglo XX, los integrantes del Círculo de Viena quisieron deshacerse de estas consecuencias indeseables, abandonando las implicaciones ontológicas, pero manteniendo lo esencial.

El antiguo empirismo fenomenista les proporcionó un criterio exacto de significación cognitiva: un enunciado es cognitivamente significativo si es traducible a un enunciado sobre sensaciones.

Todos los términos de objetos físicos tenían que poderse convertir (traducir) a términos de sense data. El problema es que, como dice Putnam,4 o bien la noción de “traducción” es muy vaga, o bien los propios enunciados de la ciencia dejan de satisfacer este criterio de significación cognitiva. Asegurarnos de la verdad de un enunciado en términos de objeto físico supondría construir todos los enunciados sobre todos los sense data posibles de este objeto. Pero, si no se puede deducir el enunciado sobre el objeto a partir de ningún número finito de datos sensibles, tampoco ningún enunciado sobre datos sensibles es necesario para la verdad de un enunciado de objeto físico.

Por otro lado, encontramos las teorías realistas, entre las cuales hay que diferenciar claramente el realismo indirecto (o teoría causal) del realismo directo. El primero tiene más en común con el fenomenismo que no con el realismo directo. En la versión clásica, la teoría causal de la percepción comparte con el antirrealismo la postulación de los sense data. Para comprender la teoría causal, hay que tener en cuenta la distinción 4

Putnam, 1988, p. 181.

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tradicional entre cualidades primarias y cualidades secundarias.

Los científicos del siglo XVII introdujeron esta distinción, que después adoptarían los filósofos, por la que se considera que los objetos sólo poseen realmente cualidades cuantificables, esto es, cualidades mensurables matemáticamente. Éstas constituyen las llamadas cualidades primarias. Las cualidades secundarias, por su parte, tienen la potencia de causar ideas en el receptor, pero no están en el objeto. Se trata de una distinción, perfeccionada por John Locke, que pronto creó escuela. La teoría causal se apoya en esta distinción. Sin embargo, Berkeley la negó, generalizando la forma de las cualidades secundarias a las primarias, con lo que llegó a la negación de la existencia de las cosas mismas, como hemos visto. Y el realismo directo también la negará, pero en este caso para afirmar la realidad de todas las cualidades (generalizando las primarias).

El realismo indirecto, o teoría causal o representacionismo, de la concepción de la percepción afirma que los objetos físicos tienen sólo cualidades primarias, causantes de los sense data que percibimos, y que nos hacen inferir la existencia de cosas materiales como causa. Esta doctrina tiene como gran problema el crear un abismo entre el sujeto conocedor y la realidad física, ya que nunca podemos conocer la realidad tal y como es, pues sólo tenemos acceso a los datos sensibles. Su relación con el fenomenismo es evidente: sólo con negar la existencia de las cosas reales –cosa perfectamente compatible con la teoría– caemos de lleno en la doctrina de Berkeley. Por otro lado, las principales aportaciones de la teoría causal son la postulación de un nexo causal en la percepción y la reivindicación de la experiencia como algo esencial al fenómeno perceptivo. Su defecto más notable es la reificación de la experiencia, al crear un doble objeto, el interno –sense data– y el externo –la cosa-. Es, pues, una teoría que impide ver el mundo; aunque se fundamenta en el “realismo metafísico”, teoría que defiende la existencia del mundo de una determinada manera objetiva, con independencia de cómo nos aparece y de cualquier esquema conceptual. Es conocida la obLímite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 3, Nº 17, 2008

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jeción de Putnam según la cual para clasificar los objetos y los hechos del mundo son necesarios los conceptos, que nunca son neutrales. Si bien hay un mundo, no parece posible decir cómo es desde una posición neutral. La misma física cuántica ha mostrado que los físicos crean modelos teóricos y matemáticos para explicar los fenómenos naturales y posibilitar las predicciones.

Cosa bien distinta es poder describir el mundo tal como es en sí mismo. No obstante, los realistas indirectos, basándose en la introspección, la ilusión, etc., defienden el objeto interno o sense data. Hay, además, una forma ingenua y otra científica de realismo indirecto: en la primera, el objeto indirecto de aprehensión tiene propiedades del mismo tipo que las propiedades del objeto directo; en la segunda, el objeto indirecto (la cosa en sí) sólo tiene las propiedades primarias, mientras que las secundarias (sensoriales) son privativas del objeto directo.

Por su parte, el realismo directo considera que no tenemos más motivos para atribuir a las cosas cualidades primarias que secundarias. En su modalidad ingenua, defiende, con el sentido común, que vemos directamente las cosas materiales. Son las cosas las que aparecen, las que presentan una apariencia, y no las apariencias mismas. Los objetos no percibidos retienen las propiedades de todos los tipos que percibimos que tienen. Por su lado, el realismo científico directo afirma que la ciencia ha demostrado que los objetos físicos no retienen, cuando no son percibidos, todas las propiedades que parecen tener cuando los percibimos; recuperando, así, la distinción de Locke entre cualidades primarias y secundarias. Pero aceptar el carácter indirecto de la percepción supone volver al realismo indirecto. De hecho, el teórico causal suele ser un realista cientificista que considera que la ciencia hace fotografías de la realidad y no meramente modelos explicativos.

Jonathan Dancy (1993),5 ha considerado que la forma ingenua es más atractiva que la forma científica del realismo 5

Dancy, 1993, cap. 10.

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directo: en nuestra percepción del mundo, cualidades primarias y secundarias aparecen mezcladas. Y aunque la distinción fuese impecable, no es obvio que resulte accesible al realista directo; pues le acecha el peligro de acabar como realista indirecto, con sólo admitir un objeto intermediario. La forma ingenua también tiene sus problemas, pero éstos son comunes a la forma científica. La mayor dificultad global del realismo directo es que no es probable que tenga una explicación para el error perceptivo sin caer en el realismo indirecto. En último término, parecemos abocados a un empate técnico entre el realismo directo –basado en la fuerte intuición de que el mundo está abierto a la inspección directa– y el realismo indirecto, favorecido por la física, al apelar a la distinción entre cualidades primarias y secundarias. Eso sí, mientras que la forma ingenua de realismo directo es más sólida que la forma científica, la forma científica de realismo indirecto es más sólida que la ingenua.

La postulación de los sense data pretendía solucionar el problema del ataque escéptico, el argumento del error o ilusión.

Así, la solución que hallaban algunos era postular que lo que percibimos no son las cosas mismas sino las ideas o datos sensibles que se presentan en nosotros; con lo que, aun sin corresponderse con nada en la realidad, no estamos engañados, pues los datos sensibles existen de veras (que yo lo percibo es verdad aunque no pueda saber si realmente existe, por decirlo à la Descartes). Pero con eso no ganamos nada, en realidad; más bien perdemos, pues nos adentramos en un conocimiento subjetivo e individual que difícilmente nos hará desembocar en un conocimiento verdadero del mundo, en un conocimiento objetivo, público y compartido de la realidad del mundo. De este modo, podemos rechazar los sense data, y con ello el fenomenismo y la teoría causal. Sin embargo, replicará el escéptico, el argumento del error sigue sin respuesta. Pero tampoco el realismo directo lo consigue. En general, las creencias perceptivas son aceptadas mientras no haya razones para dudar, pues tenemos una metarrazón: los órganos sensoriales, en condiciones normales de percepción, son un buen Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 3, Nº 17, 2008

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mecanismo de adquisición de creencia. A pesar de todo, a veces la experiencia nos engaña y sólo podemos esperar a que condiciones más favorables en el futuro nos descubran el error.6 Un punto importante para el interés general que aquí nos guía es el hecho de que se haya cuestionado el papel de la filosofía en el estudio de la percepción. Sobre ello, cito la réplica de Dancy: Los filósofos están interesados en cuestiones muy generales sobre la percepción. Estas son cuestiones sobre las que los psicólogos tienen, y están en la obligación de tener, sus propios puntos de vista. Estos puntos de vista generales tienen que estar de acuerdo con sus descubrimientos más específicos, por lo que no se debe esperar que los filósofos eludan el conocimiento de algunos de sus descubrimientos. Pero las cuestiones más generales pueden ser discutidas de propio derecho… (Dancy, 1993, p. 167).

En la última sección me referiré a las relaciones que guardan filosofía y psicología en el contexto de la propuesta de Quine de “naturalización de la epistemología”.

3. LA INDUCCIÓN EN EPISTEMOLOGÍA

Otra fuente de conocimiento, directamente relacionada con la percepción, es la inducción. Es, de las dos formas de razonamiento (el deductivo y el inductivo), la que descansa en la experiencia. La inducción es un proceso argumentativo que parte de unas premisas para llegar a una conclusión meramente probable, no demostrativa. El tipo más exitoso es el de la inducción enumerativa por casos.

David Hume realizó la evaluación más rigorosa de la inducción. En principio se pueden considerar dos alternativas: que la regularidad de la naturaleza sea una verdad a priori –previa a la experiencia– o que se tenga que probar a posteriori, recurrien-

6

Ver Blasco J. L. & Grimaltos, T., 2004, p. 130.

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do a la experiencia (son términos que no usa Hume, pero que juzgo adecuados para explicar lo que quiere decir). Considera el escocés que la inducción es algo que depende de la experiencia, y así sólo la experiencia nos podría mostrar la regularidad de la naturaleza. Afirma Hume que “toda nuestra evidencia a favor de cualquier cuestión de hecho [de experiencia]… deriva enteramente de la relación de causa a afecto”. Toma, pues, la relación causa-efecto como paradigma de inducción y trata de demostrarla. ¿Qué apoyo tienen las afirmaciones que sólo se basan en la experiencia? Afirmar “cuando suelto la pelota que tengo en la mano, ésta caerá”, implica que: (a) siempre en el pasado ha sucedido así, y (b) que en el futuro siempre sucederá. Pero, ¿cuál es la conexión entre (a) y (b)? En nuestra experiencia no existe la experiencia de futuro; es, pues, un paso injustificable. ¿Hay una conexión necesaria entre la causa y el efecto? Hume sospecha que esto, filosóficamente, es una cuestión que no tiene solución –es decir, que es imposible de demostrar lógicamente–, y esta conclusión le arrastró a la duda escéptica. Sin embargo, en la práctica la inducción es necesaria y no tenemos más remedio que seguir usándola. El instinto natural del ser humano nos lleva a establecer por hábito o costumbre que algo sucederá igualmente en el futuro como sucedió en el pasado. …no tenemos más idea de esta relación que la de dos objetos que a menudo han estado juntos; no tenemos ningún argumento para convencernos de que los objetos que, en nuestra experiencia, han estado a menudo juntos, se juntarán igualmente en otros casos y de la misma manera; y que sólo nos llevan a esta inferencia la costumbre o cierto instinto de nuestra naturaleza; que son de hecho difíciles de resistir, pero que, como otros instintos, pueden ser falaces y engañadores. (Hume, 1748, p. 127).

Considerar que el futuro será igual al pasado es aplicar la inducción para justificar la inducción misma, lo cual supone incurrir en una petitio principii. Con ello, prevalece la conclusión de Hume: la inducción no puede ser demostrada ni siquiera apelando a la experiencia (por eso mismo es in-ducción y no deducción); lo Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 3, Nº 17, 2008

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cual no significa que sea irracional, pues su justificación proviene del hábito o costumbre.

La alternativa para no rechazar la inducción será su aceptación pragmática, pero postulando unas reglas que fijen qué evidencias cuentan y cuáles no a la hora de construir inducciones válidas, que habrá que extraer del análisis o investigación de los diferentes procedimientos inductivos. Como dice Nelson Goodman (1965),7 el problema es ahora el de “definir la diferencia entre predicciones válidas y no válidas”. Pero eso nos lleva a otros dos problemas estrechamente conectados: el problema de la evidencia y el problema de la proyectabilidad. Veámoslos ejemplificados en dos conocidas paradojas.

La “paradoja de los cuervos” de Carl Hempel quiere poner de relieve la necesidad de establecer unos criterios que delimiten aquella evidencia vinculante a una hipótesis que pretende ratificarse por inducción y aquélla que no lo es. Hempel (1965),8 pone el caso de una hipótesis general H1: “Todos los cuervos son negros”, enunciado lógicamente equivalente a H2: “Todo aquello que es no negro no es un cuervo”. Así, necesariamente ambas han de ser verdaderas o ambas falsas, y toda evidencia a favor de H2 lo es a favor de H1. Por lo cual, cualquier cosa que no fuese negra ni un cuervo sería evidencia a favor de que todos los cuervos son negros; afirmación altamente insostenible. Tendremos que buscar, pues, una solución.

Goodman (1965) aborda el problema de la proyectabilidad mediante la postulación del predicado verdul. Afirma que una cosa es verdul, si (1) ha sido examinada antes de un punto temporal t y es verde, (2) es observada después de este punto temporal t y es azul. De esta manera, todo lo que es evidencia de que algo es verde confirma la hipótesis de que es verdul, ya que aún no hemos superado t. La predicción está confirmada por la evidencia 7

Goodman, N. (1965). Fact, Fiction and Forecast, p. 65. Cambridge Mass: Harvard U.P. 8 Hempel, 1965, cap. 1.

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de que disponemos. Lo que pretende mostrar Goodman es que construyendo adecuadamente un predicado, podemos confirmar cualquier hipótesis. El problema es semejante al anterior; tenemos que poner restricciones en todos los casos si no queremos que la inducción enumerativa admita cualquier inferencia y, por lo tanto, carezca de utilidad.

Para responder a este tipo de problemas, puede ser apto el método hipotéticodeductivo. La primera formulación se debe a Karl Popper, para quien no hay ninguna inferencia inductiva adecuada. Sostuvo que, de hecho, el método científico no es el inductivo, o inducción enumerativa. Utilizando la conocida distinción de Hans Reichenbach, la inducción se puede aplicar al contexto de descubrimiento, pero no al contexto de justificación.

Aquél consiste en el modo en que el investigador ha llegado a su hipótesis, proceso psicológico irrelevante para un análisis lógico del conocimiento científico. Lo que hay que valorar es la racionalidad (si tenemos buenas razones) para admitir una hipótesis o no. Popper postuló el principio de falsabilidad; según el cual ninguna hipótesis científica puede ser confirmada por la experiencia (sino que permanece siempre como hipótesis), pero sí puede ser refutada o falsada; y, mientras no sean falsadas, han de ser aceptadas. Si después de ser sometida a experimentación no hay nada que false la hipótesis, ésta queda corroborada, así, para dar la explicación de algo, hay que refutar todas las hipótesis rivales menos una. Por su parte, Hempel ofreció una defensa posterior de este método, llamándolo explícitamente “método hipotético-deductivo”. Rechazada la “falacia de la afirmación del antecedente” [p n q, q |– p] –pues la consecuencia de una hipótesis que resulte probada no confirma la hipótesis (ni tampoco ningún número particular de predicciones verdaderas; que en todo caso dan “cierta corroboración o confirmación parcial”)– sólo es susceptible de deducción la falsedad de la hipótesis, según el modus tollens, una inferencia deductiva [p n q, ¬q |– p]. De esta manera la conclusión de Hempel (igual que la de Popper) es que una hipótesis científica no puede ser nunca confirmada, Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 3, Nº 17, 2008

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pero sí falsada, y la falta de falsación comporta su corroboración.

Tenemos, como resultado, la aplicación de los principios de la deducción para dar cuenta de la inducción. No obstante, la permisividad en las inferencias sigue siendo excesiva; no se salvan las paradojas del propio Hempel y de Goodman, ya que cualquier caso de inducción enumerativa lo es, asimismo, de corroboración hipotético-deductiva.

Se precisa así de alguna otra teoría. Y, finalmente, encontramos la inferencia de la mejor explicación como el modelo de inducción más sólido de los propuestos hasta la fecha. La inferencia de la mejor explicación es el procedimiento de elección de hipótesis o teorías que mejor explica los datos disponibles.

Según Gilbert Harman (1965), este tipo de inferencia desempeña un papel fundamental tanto en el pensamiento cotidiano como en el científico. La inferencia explicativa procede aplicando un doble filtro a las inferencias inductivas. Primero se buscan las hipótesis más probables y luego se escoge la que nos dé una mejor comprensión del hecho. Ha de ser probable y ha de explicarnos el porqué. Se vincula así inferencia y explicación, lo cual parece una ventaja clara. Además, aquellos que vindican este tipo de inferencia mantienen que la hipótesis que dé una mejor explicación es, a su vez, la más probablemente verdadera. La “inferencia de la mejor explicación” tiene un buen conjunto de ventajas respecto a los mecanismos anteriores. Permite ir hacia atrás y también hacer generalizaciones y proyecciones, objeto de la inducción enumerativa. Con él, se excluyen las generalizaciones que nos aparecen como claramente inadecuadas y que con la simple inducción enumerativa no podíamos rechazar; nos posibilita, además, el dar cuenta tanto del contexto de justificación como del contexto de descubrimiento –del que no podía dar cuenta el método hipotético-deductivo–, por medio del filtraje, que concuerda con el doble contexto. (Recordemos que el contexto de descubrimiento consistía en escoger explicaciones que resulten probables, mientras que el de justificación escogía la mejor de entre las probables.) Asimismo, y a diferencia del método Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 3, Nº 17, 2008

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hipotético-deductivo, es útil para proponer las posibles hipótesis a inferir y no sólo para corroborar hipótesis. Cabe remarcar que esta atención al contexto de descubrimiento es especialmente relevante desde el punto de vista de la psicología.

Pero su principal defensa es que da solución a las paradojas de Hempel y de Goodman, consiguiendo un gran avance en el problema de la justificación de la inducción. Se evita que si p es la mejor explicación de un fenómeno, p q, si q es irrelevante al caso, no puede ayudar a mejorar la explicación, con lo cual escapamos a las corroboraciones de conjunciones arbitrarias. El predicado verdul pierde su sentido, pues se trata de una propiedad disyuntiva, cuyos elementos no guardan conexión alguna, ni causal ni explicativa –fundamento, por otro lado, de este contraejemplo a la inducción enumerativa–, y sólo uno de sus elementos está incluido en la muestra de la inferencia. Así, verdul no puede ser un efecto, ya que una causa no puede producir el efecto p q (sólo uno u otro). Evitar la paradoja de los cuervos con la inferencia de la mejor explicación es sencillo, ni una hipótesis A ni su contraposición A’, que no tienen ninguna conexión con un enunciado B, no pueden contar como explicación de B, y B no puede ser evidencia en favor de A. Así, hay casos contrapuestos que pueden constituir evidencia y otros que no. Faltaría, finalmente, un criterio para determinar cuándo lo hace. Lipton (1991) afirma que un caso contrapuesto sólo provee apoyo cuando se sabe que tiene “una historia similar a un caso directo y si no es el caso que ya se sabe que la ausencia del efecto es debida a alguna causa interpuesta”.

Hemos de poder ver algún tipo de conexión.

Así, la inferencia de la mejor explicación parece ser el procedimiento más adecuado para las inferencias inductivas, y puede aún apoyarse en otras posiciones epistemológicas. En concreto, la “inferencia de la mejor explicación” descansa en la coherencia del conjunto del conocimiento; con lo que parece estar muy bien avenida con el coherentismo. Dancy (1993) afirma que las cuestiones sobre la inducción, “que parecen constituir casi por completo nuestro paradigma de conducta racional, son cuestiones Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 3, Nº 17, 2008

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que se formulan y deciden en el seno de nuestra visión del mundo.

Hay que admitir que no pueden justificarse desde el exterior” (p. 240).9 Pero tampoco lo necesitamos. Podemos simplemente reivindicar, con Wittgenstein, la inducción como práctica; sólo en el interior de la práctica misma puede o no estar justificada.

Con esto ahuyentamos al escéptico.

4. ¿NATURALIZAMOS DE LA EPISTEMOLOGÍA?

Repasemos lo que hemos visto. Empezamos viendo cómo la percepción adquiría su primacía como origen del conocimiento, por lo que teníamos que establecer una teoría de la percepción que nos permitiera alcanzar una información perceptiva sólida, desde la que poner en marcha el proceso cognitivo. Luego, la inducción nos permitía aumentar nuestro conocimiento mediante la extracción de conclusiones a partir de casos perceptivos que guardaban alguna conexión, pero era necesario un criterio estricto para no hacer de la inducción un mecanismo superfluo. En ambos casos (percepción e inducción) teníamos que justificar su propia condición de posibilidad –puesta en duda siempre por el escéptico– y, a continuación, buscar la teoría más ventajosa. Consideramos que, en cuanto a la percepción, el realismo directo ingenuo o de sentido común era el más adecuado para dar cuenta del proceso perceptivo sin alejarnos de la experiencia que tenemos cuando percibimos; reconociendo su falibilidad. Por otro lado, en relación a la inducción, la “inferencia de la mejor explicación” era la que constituía un tipo de inducción más riguroso en la admisión de evidencia, sin excluir lo válido.

Para terminar, me referiré, como avancé, a la cuestión de la naturalización de la epistemología. Es conocida la propuesta que hiciera W.V.O. Quine de naturalizar la epistemología, esto es, de convertirla en una disciplina científica que diese cuenta del conocimiento de manera descriptiva. De este modo, la epistemo9

Dancy, 1993, p. 240.

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logía sería un capítulo de la psicología (o de la neurobiología, o de la teoría de la evolución, en otras propuestas). Sin embargo, esta idea de naturalizar la epistemología se enfrenta a importantes problemas. En concreto, ha sido acusada de no dar cabida a las cuestiones de justificación y normatividad, que tradicionalmente han centrado la atención de los epistemólogos; o de caer en la circularidad, si pretende establecer normas desde el interior mismo de la práctica científica. Algunos naturalistas responden con una reformulación de las cuestiones normativas en términos descriptivos (Por ejemplo, “¿nos da la experiencia sensorial buenas razones para tener creencias sobre el mundo externo?”, se reformularía en: “¿cómo la experiencia sensorial causa de hecho en nosotros la creencia sobre el mundo externo?”), o simplemente rechazan la relevancia de estos problemas. En todo caso, defienden que la tarea más importante de la epistemología es la descripción del proceso cognitivo.

Parece que hay dos maneras principales en que se puede entender la relación entre la epistemología naturalizada y la epistemología tradicional o normativa. El modo más natural sería considerar que la primera constituye un programa completo alternativo que viene a suceder a la segunda. Ambas tendrían los mismos intereses y ofrecerían soluciones en conflicto a problemas similares. Sin embargo, la epistemología científica no se ocuparía ya de las cuestiones normativas, pues las juzga irrelevantes, o imposibles de responder en los términos tradicionales, o sin interés. Parece que ésta sería la posición original de Quine (1960), aunque fue moderándola a raíz de las críticas recibidas, hasta acabar queriendo incluir las cuestiones tradicionales de la justificación.10 Pero la epistemología naturalizada puede también ser vista como complementaria de la epistemología normativa. En esta interpretación, el interés de la segunda permanecería en los problemas de la justificación, mientras que la epistemología 10

Ver Quine 1961 y 1969.

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naturalizada la complementaría con una explicación psicológica genética del origen del conocimiento humano. Pero esto último es algo que, por un lado, ya realiza la psicología y, por el otro, se aleja de las cuestiones que tradicionalmente han preocupado a los epistemólogos: la justificación, la normatividad o la respuesta al reto escéptico.

Cabe concluir, pues, que la epistemología tiene su papel particular en el estudio del conocimiento, más allá de sus conexiones con la psicología (y la neurología y la biología). La teoría del conocimiento posee una dimensión normativa, en la línea de una reflexión de la razón sobre ella misma, que es exterior al conocimiento científico mismo y a la mera descripción.

Alternativamente, y en una interpretación amplia, la epistemología naturalizada se caracterizaría por su insistencia en la estrecha relación entre la epistemología y las prácticas y descubrimientos científicos, y en la necesidad ineludible del trabajo conjunto. Este último tipo de epistemología naturalizada es el que aquí se ha tomado como presupuesto.11 Referencias Alston, W. (1989). Epistemic Justification. Essays in the Theory of Knowledge. Ithaca: Cornell University Press.

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11

En el modo de ordenar el desarrollo de los diferentes problemas tratados he seguido principalmente a Blasco & Grimaltos (2004) -con quienes estoy de acuerdo en lo fundamental- y también a Dancy (1993). Recomiendo encarecidamente el primer libro, que es sin duda el mejor manual de la materia en el área hispánica.

En la bibliografía, además de las fuentes citadas, se enumeran las compilaciones y monografías recientes más destacadas. Agradezco a Tobies Grimaltos su lectura del manuscrito y sugerencias.

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Límite. Revista de Filosofía y Psicología Volumen 3, Nº 17, 2008, pp. 77-97

ISSN 0718-1361 Versión impresa ISSN 0718-5065 Versión en línea

PSICOTERAPIA GRUPAL EN ADICTOS GROUP PSYCHOTHERAPY IN DRUG ADDICTS Juan Carlos Romero Romero* Universidad de Tarapacá Arica-Chile Recibido 20 de diciembre 2006/Received december 20, 2006 Aceptado 23 de abril 2007/ Accepted april 23, 2007

RESUMEN El presente artículo tiene como propósito exponer un modelo de intervención grupal para personas con consumo problemático de drogas, el cual tiene como teoría de base la biología del conocer y del amar de Humberto Maturana. Se presentan reformulaciones de nociones básicas asociadas al trabajo psicoterapéutico, como también una propuesta descriptiva de los mecanismos psicológicos asociados a los fenómenos adictivos.

Este modelo de intervención ha sido aplicado en la Comunidad Terapéutica Alberto Hurtado de Arica, en el Programa Vespertino del Equipo Psiquiátrico y Salud Mental Ambulatoria (ESSMA) Norte de Arica y en el Centro de Intervención e Investigación Psicosocial (CEINPSI) de la Universidad de Tarapacá; todos estudios sistemáticos realizados con control de variables. Dichos resultados se mostrarán en futuras publicaciones.

Palabras Claves: Biología del Conocer y del Amar, Psicoterapia Grupal, Adicciones.

* Departamento de Filosofía y Psicología. Universidad de Tarapacá. Av. 18 de Septiembre Nº 2222. Casilla 6-D. Arica. Chile. E-mail: jromero@uta.cl

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JUAN CARLOS ROMERO ROMERO

ABSTRACT The present article has the purpose of showing a model of group intervention of people with a problematic drug addiction. The model has as theoretical background Humberto Maturana’s biology of knowledge and love. Reformulations of basic notions associated with psychotherapeutic work are exposed, as well as a descriptive proposal of the psychological mechanisms associated with additive phenomena.

This model of intervention has been applied in the Alberto Hurtado Therapeutic Community in Arica, in the Psychiatric Team and Outpatient Health Evening Programme of the north of Arica (ESSMA) and the Centre for Pychosocial Intervention and Investigation (CEINPSI) of the University of Tarapaca, all of the studies being systematically carried out with variable controls whose results will be shown in future publications.

Key Words: Biology Theory of Loving and Cognition, Group Psychotherapy, Addictions.

INTRODUCCIÓN

H

umberto Maturana (1999, 1996) nos provee con su teoría y cosmovisión, de una posibilidad de reformulación que se distingue inicialmente desde las fuentes epistemológicas mismas. El establecimiento del determinismo estructural como principio, la constatación de la autopoyesis, las consecuencias que dicho principio genera en el terreno de las conceptualizaciones psicológicas (especialmente para este trabajo), hace que intentemos operacionalizar las derivaciones de dichos principios y reformulaciones en el dominio de la psicoterapia (y después en la investigación de la misma).

El asumir la clausura operacional, como caracterización de los sistemas autopoyéticos, la definición de los sistemas vivos como sistemas que no toleran relaciones instructivas y como sistemas cerrados informáticamente, nos llevan a una nueva (y distinta) forma de describir lo que hacemos en psicoterapia.

Podemos reformular las nociones básicas acerca del origen de lo humano y de las diversas patologías, la noción de cambio Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 3, Nº 17, 2008

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en psicoterapia y la reformulación de los roles tradicionales de paciente y terapeuta.

En el presente artículo se busca una formulación de la psicoterapia desde este marco, integrando aportes (coordinados) desde la pragmática del discurso.

La población focalizada en el presente modelo de intervención está constituida por pacientes con problemas de abuso o adicción de sustancias, especialmente consumidores de cocaína y pasta base de cocaína, tipo de consumo endémico en nuestro Cono Sur, pero muy desconocido (especialmente la pasta base de cocaína) en los países del hemisferio norte. Lo que me orienta a esta focalización es la complejidad y dificultad que tradicionalmente encontramos en la labor de “rehabilitación” de “pacientes drogodependientes” y a la falta de modelos evaluados positiva y sistemáticamente.

En Chile existe una amplia literatura acerca de programas de atención y sus respectivas evaluaciones (por ejemplo, El Consejo Nacional para el Control de Estupefacientes, CONACE en varios años), pero son escasos los estudios que prueban la efectividad clínica de intervenciones específicas. Por razones de espacio y énfasis del estudio evitaremos desarrollar ese tema en este artículo.

Este escenario es relevante toda vez que nuestra tendencia ha sido aplicar técnicas ya probadas sobre nosologías ya definidas en otras latitudes, pero lamentablemente (o afortunadamente) como ya mencionamos el hecho de que no exista la pasta base de cocaína en el hemisferio norte, ha orientado la investigación hacia el consumo indebido de otras drogas, con diferencias significativas a nivel de aplicaciones técnicas y de caracterización de cuadros clínicos.1 1 Por ejemplo, sólo contamos con un estudio sistemático en la zona norte de Chile acerca de las características de los consumidores de cocaína. Romero, J. C., Chaigneau, S. & Castillo, R. (1997). Estudio de las características de los consumidores de cocaína, en tratamiento ambulatorio, en la Primera Región. Arica, Chile: Universidad de Tarapacá – Consejo Nacional para el Control de Estupefacientes (CONACE). Ministerio del Interior.

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Las aplicaciones de la teoría de Maturana a la psicoterapia individual son también interesantes y obviamente relevantes, pero imposibles de desarrollar en plenitud en este espacio.

Teniendo como presuposición la comprensión de los aspectos básicos de la teoría de Maturana2 podemos focalizarnos en los temas fundamentales de su antropología, de la reformulación de las nosologías psicopatológicas, de las descripciones acerca de los cambios terapéuticos y de la psicoterapia como espacio de relación matríztico, temas todos de este artículo.

1. EL ORIGEN DE LO HUMANO

Quizás una de las ideas de Humberto Maturana más resistidas en el ámbito académico lo constituye la tesis de la generación de lo humano. H. Maturana plantea que nuestro origen como especie se encuentra asociado a la conservación de una forma de organizar nuestra vida en comunidades. Que dicha organización obedecería a la coordinación creciente en espacios de relación de una forma de entrelazar el emocionar con el lenguajear, que recursivamente desarrollaron nuestros antepasados homínidos.3 Que dicho espacio de relación se habría constituido a partir de la descoordinación entre el celo y la fertilidad por parte de nuestras antepasadas hembras homínidas, lo que habría generado la necesidad emergente de coordinaciones específicas para lograr el acoplamiento sexual y la crianza. Que en ese espacio de relación conservado se dieron lo que ahora distinguimos como principios y orientaciones conductuales que H. Maturana resume en su noción de cultura matríztica. La forma de hacer vida comunitaria habría estado marcada por la cooperación, la 2

Ver Maturana, H. & Varela, F. (1972). De máquinas y seres vivos. Santiago, Chile: Universitaria S.A; Maturana, H. & Varela F. (1984). El árbol del Conocimiento.

Santiago, Chile: Universitaria S.A y Maturana, H. (1999). Transformación en la convivencia. Santiago, Chile: Gedisa.

3 Maturana, H. & Verden-Zöller, G. (1993). Amor y Juego: fundamentos olvidados de lo humano. Santiago, Chile: Instituto de Terapia Cognitiva.

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aceptación incondicional del otro como un otro legítimo, el amor (en la perspectiva biológica) y el juego.4 En el seno de esa cultura matríztica y de esa particular forma de coordinarnos con nuestros progenitores o cuidadores iniciales, habrían emergido procesos como el lenguaje, las particulares formas de crianza y las conversaciones que nos caracterizarían como humanos.

Plantea que dicha cultura, si bien no constituye el paradigma cultural dominante, se encontraría en la base de nuestro vivir como humanos. Encontraríamos los elementos centrales de dicha cultura matríztica en las relaciones madre/hijo, en las relaciones de amistad, en las relaciones amorosas, en parte importante de los programas educativos preescolares y también en la base de las mayorías de las psicoterapias.

La cultura matríztica se identifica por la forma particular de relacionarse, caracterizada por la aceptación del otro, la diversidad, la participación, la cooperación, el compañerismo y la armonía.

Es decir, una forma de relación basada en el amor, evidenciándolo como un rasgo constitutivo de nuestra historia evolutiva. Para Maturana el amor no tiene que ver con un sentimiento, más bien se trata de un modo de conducta relacional.5 La coherencia y armonía en las relaciones e interacciones entre los integrantes de un sistema social humano se deben a la coherencia y armonía de su crecimiento en él, en un continuo aprendizaje social que su propio operar social (lingüístico) define.6 La biología de la cognición considera que los seres humanos somos seres en el lenguaje (para Maturana lenguajear). Sólo 4

Maturana, H. (1991a). El sentido de lo Humano. Santiago, Chile: Dolmen; Maturana, H. & Verden-Zöller, G. (1993). Amor y Juego: fundamentos olvidados de lo humano. Santiago, Chile: Instituto de Terapia Cognitiva y Maturana, H. (1996).

Desde la Biología a la Psicología. Santiago, Chile: Universitaria. S.A. 5 Maturana, H. (1991a). El sentido de lo Humano. Santiago, Chile: Dolmen.

6 Maturana, H. & Varela F. (1984). El árbol del Conocimiento. Santiago, Chile: Universitaria S.A. Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 3, Nº 17, 2008

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existimos como tales en el lenguajear y desde esta perspectiva, ser humano consiste en ser parte de una red de conversaciones o maneras de fluir juntos en el lenguaje. El lenguaje, como fenómeno biológico, consistiría en un fluir en interacciones recurrentes que constituyen un sistema de coordinaciones conductuales consensuales.7 Maturana agrega que para un observador, el lenguajear consiste en un fluir de cambios corporales, posturas y emociones que tienen que ver con su contenido. Desde este enfoque, las emociones son disposiciones corporales que especifican en cada instante el dominio de acciones en que se encuentra una persona.

El emocionar es un fluir de una emoción a otra.8 Si bien la cultura matríztica no es la cultura dominante, se regeneraría en cualquier conversación de tipo liberadora (Dávila, 2002) y nos proveería de la posibilidad de reconstituir nuestra identidad como seres humanos, toda vez que dicha identidad se desintegra en la medida que desarrollamos lo que H. Maturana denominó cultura patriarcal. Sería en el seno de dicha cultura patriarcal y desde los valores de la competencia, el dominio, el logro del poder y propiedad que los humanos desarrollamos conversaciones que tienden a ser desintegradoras. Son estas conversaciones destructivas y autodestructivas las que generarían los espacios de relación patologizantes.

2. PSICOTERAPIA DESDE LA PERSPECTIVA DE LA BIOLOGÍA DEL CONOCER Y DEL AMAR

El entrelazamiento de lenguajear y emocionar es el conversar.9 7 Maturana, H. (1991b). Emociones y Lenguaje en Educación y Política.

Santiago, Chile: Universitaria y también, Maturana, H. (1997). La objetividad. Un argumento para obligar. Santiago, Chile: Dolmen.

8 Maturana, H. (1996). Desde la Biología a la Psicología. Santiago, Chile: Universitaria. S.A. 9 Ídem.

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Hay distintos tipos de conversaciones en la vida cotidiana.

Nuestros distintos modos de ser seres humanos se configuran como distintos tipos de conversaciones según las emociones involucradas, las acciones coordinadas y los dominios experienciales en que ellas tienen lugar. Hay conversaciones que dan origen a dinámicas emocionales que generan dominios de acciones contradictorios entre el emocionar matríztico y el emocionar patriarcal, como por ejemplo: r

r r

$POWFSTBDJPOFT FO RVF BDVTBNPT B PUSP DVZB DPNQBÒÎB deseamos, en las cuales se presenta una contradicción de aceptación-rechazo. $POWFSTBDJPOFT EF BVUPEFQSFDJBDJÓO FO MBT RVF PTDJMBNPT entre querernos y rechazarnos a la vez. $POWFSTBDJPOFT EF iEFCFS TFSu FO FTUF UJQP EF DPOWFSTBDJÓO nos señalamos a nosotros mismos nuestra culpabilidad en el incumplimiento o cumplimiento insuficiente de un valor o norma cultural.

Si este tipo de conversaciones son ocasionales y dan lugar a la reflexión y la disculpa, entonces la contradicción es intrascendente. En cambio, si se repite recurrentemente crea sufrimiento en la persona.10 Cuando se dan relaciones con conversaciones de contradicción emocional que llevan al sufrimiento, desde la cultura patriarcal, la persona es percibida como patológica. Sin embargo, desde el enfoque de la biología del conocer y del amar no existe una patología como enfermedad psicológica independiente de la persona que discrimina (que puede ser el propio sujeto o su médico o terapeuta), sino como un problema que nace cuando el sujeto percibe que en sus relaciones hay contradicción emocional, entre 10

Maturana, H. (1991a). El sentido de lo Humano. Santiago, Chile: Dolmen; en Maturana, H. (1991b): Emociones y Lenguaje en Educación y Política. Santiago, Chile: Universitaria y en Maturana, H. (1996). Desde la Biología a la Psicología.

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el emocionar matríztico y el emocionar patriarcal.11 Entonces, lo patológico desde este enfoque no es una cualidad constitutiva del individuo, sino una forma de coexistir socialmente, establecida consensualmente como indeseable y muchas veces percibida por el propio sujeto como indeseable.

Cuando la persona ha reflexionado y cuestionado como fallida su dinámica de relación con los otros, surge la contradicción emocional recurrente que genera sufrimiento, lo cual lleva a que el sujeto pida ayuda.

La mayor parte de nuestros sufrimientos surgen de conversaciones contradictorias recurrentes o de entrecruzamiento de conversaciones. Esto hace posible la terapia conversacional: disolver el sufrimiento con conversaciones que interfieran con la recurrencia o con el entrecruzamiento. Por lo tanto, las distintas coordinaciones conductuales consensuales que se dan como contradicciones emocionales dentro de un sistema pueden ser resueltas en el lenguaje.12 Terapeuta y paciente deben derivar en un espacio de convivencia desde el cual el espacio conversacional cotidiano del cliente puede cambiar.

Los seres humanos participamos simultánea o sucesivamente en muchas redes de conversaciones. En este sentido, toda relación es una red de conversación dirigida a la dinámica emocional y a la conservación de esta red conversacional.

Para Maturana (1999, 1996, 1991a) la psicoterapia es una red particular de conversación en donde se entrelaza lenguaje y emoción, según el tipo de conversación que sustente tanto terapeuta y paciente. La tarea del psicoterapeuta sería guiar las conversaciones que constituyen el sistema terapeuta-paciente, de modo que las acciones y emociones del paciente sigan un curso 11

En Maturana, H. (1991b). Emociones y Lenguaje en Educación y Política.

Santiago, Chile: Universitaria; Maturana, H. (1996). Desde la Biología a la Psicología.

Santiago, Chile: Universitaria. S.A. y Maturana, H. (1999). Transformación en la convivencia. Santiago, Chile: Gedisa.

12 Maturana, H. (1996). Desde la Biología a la Psicología. Santiago, Chile: Universitaria. S.A Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 3, Nº 17, 2008

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congruente con sus intenciones, deseos y propósitos (Maturana, 1991a). Conversaciones de las cuales el fluir emocional entre un individuo y otro puedan derivar en un espacio de convivencia desde el cual el espacio conversacional cotidiano del sujeto pueda cambiar desde la negación a sí mismo o a otros, a un espacio relacional amoroso.13 Entonces, tenemos un paciente y un terapeuta implicados de manera consciente y responsable, conocen y comprenden la naturaleza e intención de la red de conversación en que ambos sostienen y guían sus conductas de acuerdo a ese entendimiento, haciéndose cocreadores de ella.

La relación entre el paciente y el terapeuta es la clave del éxito de la terapia. Ésta se basa principalmente en la aceptación del otro como otro legítimo y en la cooperación, siguiendo el modelo matríztico. Así, bajo la aceptación mutua y el acuerdo sobre el tipo de red de conversación, el terapeuta es un igual frente al paciente, en un espacio en que ambos colaboran y reflexionan acerca de aquellas emociones contradictorias que el sujeto concibe como un problema.

Es en este contexto donde el terapeuta tiene la tarea de invitar al paciente a generar un cambio, que esté dirigido a crear espacios en los cuales esté presente el amor como elemento esencial en las redes de conversaciones (Maturana, 1996).

3. ADICCIONES Y CONSERVACIÓN DE LA ORGANIZACIÓN

Las explicaciones que dan cuenta acerca del origen de las adicciones son multifactoriales y no pueden ser revisadas en este espacio.14 Teniendo esto en cuenta reflexionaremos acerca 13 Maturana, H. & Verden-Zöller, G. (1993): Amor y Juego: fundamentos olvidados de lo humano. Santiago, Chile: Instituto de Terapia Cognitiva y Maturana, H. (1996). Desde la Biología a la Psicología.Santiago, Chile: Universitaria. S.A. 14 Ver por ejemplo en Galanter, M. & Cléber, H. (1997). Tratamiento de los Trastornos por Abuso de Sustancias de la American Psychiatric Press. Barcelona, España: Masson S.A.

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de la naturaleza del proceso adictivo en términos conductuales y biopsicosociales.

Un sujeto con comportamientos adictivos puede ser descrito como un organismo que ha logrado mantener su organización “gracias” al consumo, es decir, las personas consumen drogas lícitas o ilícitas en forma abusiva o adictiva, en el contexto de dar continuidad a sus diversos dominios de acoplamiento, existen muchos mitos acerca de lo “placentero” que puede llegar a ser una situación o evento de consumo para un adicto, pero claro está que incluso en la fase inmediata al consumo aparecen, junto con el placer, sentimientos de angustia, autodepreciación, minusvalía y desesperanza, todo lo anterior obviamente incrementado por el déficit neurofisiológico de neurotransmisores asociados a la situación de abuso y consumo compulsivo (el denominado “bajón” de los pacientes tras la fase crítica).

Sabemos que, en términos generales, las sustancias psicotrópicas han sido utilizadas (muchas de ellas por cientos o miles de años) como eficientes vehículos en el cambio de las dinámicas corporales o afectivas. Dichos cambios se dan desde el polo de los estados y disposiciones corporales vivenciados como negativos (tristeza, rabia, miedo, angustia) hacia el polo de la euforia o aplanamiento afectivo.

Los cambios generados y atribuidos al consumo de las sustancias psicotrópicas son tan eficientes que se dan, inicialmente, a favor de la mantención de la organización psicológica, cultural y social de los sujetos, de este modo se facilita el establecimiento de la correlación entre el consumo de la sustancia y el efecto en el emocionar específico.

Se da, por tanto, un acoplamiento no sólo fisiológico sino conductual al uso de la sustancia. En este sentido la organización psicológica se mantiene gracias a los efectos afectivos correlacionados, pero como toda coordinación establecida, una vez reformulada en la experiencia mediata del propio sujeto, se oculta la coordinación inicial asociada al consumo de la sustancia, lo que genera un evento de “ceguera” del consumidor en relación Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 3, Nº 17, 2008

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a no reconocer los efectos inmediatos placenteros y también a no reconocer las consecuencias negativas (bio-psico-sociales) asociadas al consumo abusivo y adictivo, a esto lo denominamos autoengaño.

Es particularmente útil la imagen que nos da Maturana acerca de la experiencia inmediata y mediata. Cómo ambos dominios se dan y no necesariamente coinciden (Maturana & Varela (1984); Maturana, (1999)). No existe evidencia clínica de que pacientes adictos de alto coeficiente intelectual (médicos, ingenieros, psicólogos, psiquiatras, son ejemplos válidos) hayan podido darse cuenta del momento en que se volvieron adictos, ya que “volverse adicto” corresponde a una distinción que el sujeto realiza a partir de la experiencia mediata del lenguaje, en las redes de conversaciones en las cuales es confrontado social y afectivamente por su medio familiar o afectivo significativo o psicoterapéutico y dicha distinción no es congruente con la experiencia inmediata de placer y acoplamiento que vive el sujeto consumidor.

Este fenómeno de ceguera y acoplamiento al psicotrópico constituiría el fundamento de la resistencia que los adictos a la cocaína y pasta base de cocaína desarrollarían en contra del reconocimiento de su situación de consumo; del mismo modo los adictos validarán más su perspectiva de la experiencia que la de sus familiares o próximos afectivos, desarrollando los niveles crecientes de conflicto que se acostumbra observar en este tipo de cuadros.

Considerando lo anterior, los pacientes que acuden a psicoterapia de adictos se articulan a una serie de intervenciones: tratamiento psiquiátrico (menos frecuente en Comunidades Terapéuticas chilenas), tratamientos individuales, terapias de grupo e intervenciones familiares, ya sea en tratamientos ambulatorios o comunitarios. Es frecuente observar como telón de fondo de todas estas alternativas, procesos implícitos y explícitos de resistencia y rechazo al tratamiento, que obviamente perjudican el resultado.

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4. MODELO DE INTERVENCIÓN GRUPAL PARA PERSONAS CON CONSUMO PROBLEMÁTICO DE DROGAS

El modelo de intervención grupal considera las nociones básicas de la biología del conocer y del amar de Humberto Maturana, teoría pragmática aplicada a la situación de conversación terapéutica, y la experiencia del suscrito en el marco del trabajo clínico realizado desde 1988.

Básicamente, se propone comprender el trabajo psicoterapéutico como la generación de un espacio de relación matríztico, un espacio de conversaciones liberadoras que estén orientadas por los valores de la cultura matríztica: cooperación, aceptación incondicional, reciprocidad, amor y juego.15 Además, proponemos la descoordinación de los autoengaños como el proceso central de la transformación psicoterapéutica, que facilite en el paciente el asumir su situación, conducta e historia para planificar y vivir la construcción de una situación, conducta e historia distintas y más armónicas, a lo cual se denomina reestructuración o reformulación vital.

Las condiciones básicas que se requieren para la implementación del modelo comprenden un número relativo de ocho a diez sesiones, de una hora y media de duración cada una, dos veces por semana, con seis a diez integrantes por grupo y dos psicoterapeutas capacitados en el modelo de intervención grupal (para dirigirlo).

El modelo de intervención grupal enfatiza tres procesos dinámicos esenciales: el establecimiento de alianza entre los terapeutas y las personas con consumo problemático de drogas, la utilización de la confrontación matríztica como forma de disminución de autoengaño y el proceso de reestructuración o reformulación vital a partir de un emergente liberado, los cuales se detallan a continuación.

15 Cousins R, Romero J. C. & Santibáñez A. (2006). Manual de Intervención Grupal para Personas con Consumo Problemático de Drogas. En prensa.

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4.1. El establecimiento de la alianza entre los terapeutas y las personas con consumo problemático de drogas La alianza terapéutica ha sido objeto de numerosos estudios e investigaciones (Horvath & Simonds, 1991; Horvath & Greenberg, 1994; Horvath & Bedi, 2002; Horvath, 2000, 2003, 2005; Botella & Corbella, 2003; Andrade, 2005) y es empleada en los distintos modelos psicoterapéuticos. Diversos autores (Bordin, 1979, 1994; Horvath, 2000, Paivio & Bahr, 1998) han desarrollado ampliamente esta noción, buscando la conceptualización más apropiada e integradora, como también tratando de definir sus efectos sobre el resultado y predicción del proceso.

Bordin (1979, 1994) presenta una reformulación del concepto de alianza terapéutica que permite que los distintos modelos psicoterapéuticos lo utilicen, otorgándole, de este modo, un carácter transteórico.

Bordin (1979) definió la alianza terapéutica como el elemento relacional de carácter activo propio de todas aquellas relaciones que pretenden inducir un cambio. Establece tres componentes o dimensiones: a)

b) c)

Vínculo: Se refiere a una compleja red de conexiones entre paciente y terapeuta que incluye la empatía, la confianza mutua y la aceptación.

Objetivos: Se refiere al mutuo consenso entre paciente y terapeuta acerca de lo que se quiere lograr en la psicoterapia.

Tareas: Se refiere al acuerdo entre el paciente-cliente y el terapeuta sobre los medios adecuados para alcanzar los objetivos propuestos. Ambos perciben la relevancia de las tareas y aceptan la responsabilidad de la realización de éstas.

De este modo se considera que la alianza terapéutica es una construcción conjunta entre cliente y terapeuta, de modo que las expectativas, las opiniones, las construcciones que ambos Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 3, Nº 17, 2008

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van desarrollando respecto al trabajo que están realizando, la relación establecida y la visión del otro resultan relevantes para el establecimiento de la alianza terapéutica, así como la alianza modula la relación (Botella & Corbella, 2003).

Para autores como Horvath (2000, 2003), Safran & Muran (2000) el concepto de alianza se relaciona con diversos niveles de la relación psicoterapéutica, todos relacionados directa o indirectamente con la efectividad del proceso; de aquí que sea necesario reconocer los efectos de los quiebres de la alianza y las estrategias de reparación. En nuestros trabajos preliminares hemos optado por desarrollar la fuerza predictiva del concepto y su nivel de discriminación de los casos exitosos y no exitosos, privilegiando, como he expuesto en párrafos anteriores, las condiciones de generación de alianza.

Para establecer la alianza deberíamos cuidar la orientación de la conversación. He propuesto la explicitación del eje “intimidad versus intimidación” como uno de los elementos conceptuales que orientan al clínico a generar un clima propicio: debemos ser activos frente al cliente, demostrar interés por su historia, por su situación, y reflejar tolerancia ante las eventuales inconsistencias de su discurso, sin corregir, sin señalar, sólo escuchando y comentado con intensión descriptiva y en un tono afectivo positivo explícito. Normalmente los pacientes no solo llegan al tratamiento con percepción del daño causado (a sí mismos y a los demás) sino que llegan con una motivación llena de juicios negativos acerca de las consecuencias éticas de su proceder como “enfermos”. Esto implica muy frecuentemente ser receptores del rechazo activo y pasivo de miembros de su grupo familiar, lo cual dificulta aún más la intervención. Este problema se ha compensado en la medida que la mayoría de los programas de atención ambulatoria y comunitario residencial exigen un adulto responsable como apoyo externo al tratamiento del paciente.

Es en la aceptación de su emocionar (por parte del terapeuta y del grupo) que la persona va legitimando el espacio de relación psicoterapéutico como una oportunidad de sentirse en continuidad Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 3, Nº 17, 2008

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e integridad con sus estados afectivos negativos, situación que probablemente no había experienciado.

El resultado de esta forma de conversación legitimadora y aceptadora es la emergencia de la alianza terapéutica, la cual se manifiesta en comunión de propósitos, en la consensualidad y aceptación de normas de funcionamiento del grupo y en la progresiva participación coterapéutica hacia un compañero, por parte de los integrantes del grupo.

4.2. La utilización de la confrontación matríztica como forma de disminución de autoengaño Los mecanismos de autoengaño son una serie de dinámicas correlacionadas al servicio del mantenimiento de la coherencia interna del individuo. Consiste en modificar la experiencia mediata de manera que sea consistente con la imagen de sí mismo que se ha construido. Cuando los eventos que se correlacionan con emociones discrepantes no pueden ser procesados e integrados a la imagen consciente de sí mismo, el propio sistema de la persona recurre a los mecanismos de autoengaño y tiende a excluir o modificar en el discurso el emocionar respectivo.

El consumo de drogas, como ya hemos señalado, es particularmente eficiente en el logro de cambios de estados y disposiciones corporales. Específicamente, las drogas psicotrópicas funcionan como medios que provocan cambios desde estados afectivos vividos como negativos (rabia, tristeza, miedo, etc.) hacia el polo de la euforia, aplanamiento o cese del emocionar negativo. El cambio es de tal eficiencia que el consumidor no logra discriminar su coordinación y probable riesgo, ya que no atribuye al consumo dicho cambio (esto corresponde a las fases iniciales del proceso adictivo).

Considerando lo anterior, en la terapia grupal se comienza desde la presuposición de que el discurso del paciente manifiesta cegueras cognitivas y afectivas en relación a su vida, provenientes de sus mecanismos de autoengaño. De este modo sus explicaLímite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 3, Nº 17, 2008

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ciones acerca de las causas de su consumo, de los factores que lo mantienen, de los daños que ha generado a sí mismo y a su entorno, frecuentemente se encuentran acomodadas (acopladas) de tal manera que posibiliten el continuar consumiendo aun queriendo detener el consumo, lo cual explica la gran dificultad de lograr eficiencia en las intervenciones, dado que a pesar de que el paciente quiere mejorar si situación, también quiere mantener el consumo. Constatar dicha paradoja es esencial en el proceso liberador de conversar terapéuticamente.

Ha sido eficiente hacer emerger la situación paradójica en la cual vive el cliente, para descoordinar el autoengaño a través de la perturbación. Dicha perturbación implica, por parte del terapeuta, identificar la anomalía que el cliente explicita en su discurso. La anomalía debe ser mostrada al paciente, para lo cual el terapeuta realiza la confrontación matríztica. Una anomalía normalmente corresponde a una reformulación que hacemos de la experiencia mediata del paciente y de su eventual incongruencia al definirla grosera o exageradamente.

La confrontación matríztica correspondería a un espacio de relación terapéutico consensuado, liberador y recursivo, en el cual el terapeuta o agentes terapéuticos directa y abiertamente indican, señalan, ironizan, dramatizan o hacen emerger, en el paciente, un proceso de legitimación y darse cuenta del propio nivel de autoengaño y sus mecanismos autogenerativos.

Si el tópico confrontado es significativo, axial o relacionado con la forma de vivir del cliente, éste se “dará cuenta” acerca de la anomalía y aceptará la confrontación matríztica. Es frecuente que el proceso de confrontación matríztica perturbe afectivamente al paciente o cliente, tras lo cual el terapeuta deberá acoger el emocionar de éste y en el contexto grupal, legitimarlo.

Se plantea que es importante considerar que la realización de una confrontación matríztica debe hacerse sólo si se ha establecido un espacio de relación marcado por la alianza. Si el terapeuta se equivoca y realiza una confrontación matríztica sin alianza, el cliente vivirá el proceso como una agresión.

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Para facilitar el acercamiento al proceso de perturbación y establecimiento de la confrontación matríztica ha sido útil la explicitación en la conversación de dos ejes centrales de autoengaño: felicidad versus fidelidad y fortaleza versus fragilidad.

El primer eje dice relación con la fuerza de hábito que generan las consecuencias afectivas del consumo. Efectivamente, el consumidor abusivo o adictivo reconoce los efectos placenteros asociados al consumo de la sustancia y generaliza esta inmediatez a la creciente y progresiva tendencia a buscar y esperar la satisfacción inmediata de sus deseos. Se vive, por parte del adicto, como la ilusión de obtener la felicidad sin esfuerzo, sin tolerar frustraciones, sin trabajar para lograr dicha felicidad.

Ante dicha situación proponemos la constatación de que el curso vital de cualquier humano se constituye a partir de la vivencia de congruencia interna y de fidelidad a las aspiraciones y expectativas. De este modo buscamos orientar al cliente más hacia una búsqueda de la armonía que de un sentimiento de felicidad pasajero y mutable.

El segundo eje se relaciona con la forma en que se viven los afectos compensatorios a la situación de control de consumo.

Es común escuchar a los clientes referirse a sí mismos haciendo un “esfuerzo”, realizando una “lucha” permanente en contra de la “debilidad” que les ha dejado la constatación de su adicción.

La ilusión está en considerar que es el logro de la fortaleza, vía represión o inhibición de los afectos negativos (miedo, tristeza, rabia, angustia, etc.), será lo que les posibilite el control de sí mismos. Frente a esta actitud frecuente y autodesconfirmatoria, proponemos la vivencia y tolerancia de la fragilidad. Proponemos que en la vivencia de dicha fragilidad es donde se permite emerjan dichas dinámicas afectivas vivenciadas como negativas, pero que constituyen dimensiones inherentes al ser humano. Postulamos que es en dicho reconocimiento de los afectos, en donde emerge el sentido de fragilidad y la actitud consecuente de autocuidado.

Sin este autocuidado es muy poco probable que el paciente logre el control del consumo ya que para ello debe ser capaz de darse cuenta de los contextos de riesgo asociados a caídas y recaídas.

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4.3. El proceso de reestructuración o reformulación vital a partir del emergente liberado Tras la confrontación matríztica y durante la misma sesión, el terapeuta debe buscar sintetizar los aspectos confrontados. El grupo, por su parte, interviene frecuentemente en el mismo sentido del terapeuta, por lo que es difícil que el cliente evite asumir (por lo menos discursivamente) lo confrontado.

Enfatizamos la importancia de retomar, en la sesión siguiente, el tópico tratado, momento en el cual se orienta al cliente a organizar sus aspectos confrontados, tomando conciencia de ellos, integrándolos y aceptándolos en la dimensión de una nueva forma de convivir consigo mismo y con los demás.

Esta reestructuración comprende los aspectos afectivos, cognitivos y conductuales de la persona.

Es importante en esta fase que sea el propio cliente el que especifique los elementos de su reestructuración o reformulación, de esta manera construye su coherencia operacional.

La intervención podrá, entonces, ser ejemplo para los demás miembros del grupo, quienes de acuerdo a su avance facilitarán sus propias confrontaciones y la de los demás, facilitando una actitud de reconocimiento de los autoengaños compartidos y promoviendo un clima de aceptación de la intervención en general.

5. CONCLUSIONES

No es este el espacio propicio para presentar, ni resumir la teoría de la biología del conocer y del amar (Maturana, 1991a, 1991b, 1996, 1999). Recomendamos, sin duda, la revisión de las nociones básicas en la bibliografía citada.

Del mismo modo, el presente artículo no ha pretendido ser la voz oficial de la teoría de Maturana y Varela, sino que me ha guiado la aspiración de lograr sistematizar la operacionalización potencial de dicha teoría en el campo de la psicoterapia.

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Estimo que las reformulaciones posibles desde este marco son potentes en términos metodológicos, técnicos y esencialmente epistemológicos. El núcleo esencial está en concebir la psicoterapia como ese espacio de relación donde el cambio es posible, a favor de los que sufren del problema del consumo de drogas y bajo los principios de cooperación y aceptación que guía nuestro actuar como humanos.

Aceptando el emocionar del otro, éste va legitimando el espacio de relación como una oportunidad de sentirse en integridad con sus estados afectivos negativos, con esas dinámicas emocionales que generan sufrimiento, dimensionadas generalmente con los síntomas de depresión y ansiedad y problemas en el control del consumo.

De esta forma decimos que los seres humanos, dentro de un espacio matríztico de aceptación incondicional, cooperación mutua y compañerismo, es decir, una forma de relación basada en el amor, logran construir un vínculo, llegar a un consenso acerca de lo que desean lograr y de los medios para conseguirlo. En otras palabras, dentro de un espacio matríztico, logramos construir alianza con el otro. Esto hace posible utilizar la confrontación matríztica como herramienta en el trabajo terapéutico y así conseguir que las emociones y acciones del cliente sigan un curso congruente con sus intenciones, deseos y propósitos.

Con respecto al tema de las variables asociadas a la historia de consumo o sustancias consumidas y los supuestos daños causados, podemos citar el concluyente estudio de Romero, Chaigneau y Castillo (1997), en el cual se muestra la nula correlación entre esas dimensiones y el resultado de la terapia, esto en una muestra de 198 pacientes consumidores de cocaína y pasta base, quienes además tuvieron seguimiento de hasta 7 años. Con esto queremos enfatizar, no que las drogas no hacen daño, sino que dicho daño no se correlaciona con el pronóstico del paciente.

Esto debido a que es en el dominio de lo “psicosocial” en donde jugamos las variables centrales del cambio terapéutico, será tarea de los estudios futuros especificar la relación entre los cambios Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 3, Nº 17, 2008

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neuropsicológicos y los logros vitales que los pacientes alcanzan en sus tratamientos.

Será nuestra próxima tarea validar clínica y metodológicamente este enfoque.

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ISSN 0718-1361 Versión impresa ISSN 0718-5065 Versión en línea

LA ANTROPOLOGÍA CRIMINAL DE LOMBROSO COMO PUENTE ENTRE EL REDUCCIONISMO BIOLÓGICO Y EL DERECHO PENAL (Primera Parte) LOMBROSO’S CRIMINAL ANTHROPOLOGY AS A BRIDGE BETWEEN THE BIOLOGICAL REDUCTIONISM AND CRIMINAL LAW (First Part) Verónica Da Re* Sandra Maceri** Dirección General de Cultura y Educación Universidad de Buenos Aires Buenos Aires-Argentina Recibido 14 de diciembre 2006/Received december 14, 2006 Aceptado 19 de abril 2007/ Accepted april 19, 2007

RESUMEN El objetivo de este trabajo es analizar uno de los ejemplos más notorios de reduccionismo biológico del siglo XIX: la Antropología Criminal, una teoría cuya influencia se hizo notar en ámbitos muy diversos. Sin embargo, fue en el derecho penal donde la influencia de Lombroso resultó más duradera, ya que sus propuestas se materializaron en los códigos penales de varios países.

* Equipo Técnico Regional Región II, dependiente de la Dirección General de Cultura y Educación de la Provincia de Buenos Aires (D.G.C.yE.). E-mail: biologaregion2@yahoo.com.ar ** Facultad de Filosofía y Letras. Universidad de Buenos Aires. Puan 470.

Capital Federal C1406CQJ, Ciudad de Buenos Aires. Argentina. E-mail: smaceri@ hotmail.com

100

VERÓNICA DA RE Y SANDRA MACERI

Se tratará de entender la influencia de Darwin y de la idea Haeckeliana de recapitulación sobre Lombroso, y también que factores presentes en la época favorecieron la credibilidad que tuvo esta teoría en su momento.

Palabras Clave: Darwin, Haeckel, Influencia, Recapitulación.

ABSTRACT The main objective of this research is to analyze one of the most notorious examples of the XIX century biological reductionism: the Criminal Anthropology, a theory which had a major influence on different areas. Nevertheless, it was the penal law where Lombroso’s influence remained longer, as his ideas were materialized in the penal codes of several countries.

We’ll try to enlighten Lombroso’s thoughts under the influence of Darwin’s theory and the Haeckelian idea of recapitulation, and finally the factors which favoured this theory credibility at its time.

Key Words: Darwin, Haeckel, Influence, Recapitulation.

A MODO DE PRESENTACIÓN

E

l objetivo de este trabajo es analizar uno de los ejemplos más notorios del reduccionismo biológico del siglo XIX, la Antropología Criminal de Lombroso. El tema fue elegido por la enorme influencia que cosechó la teoría lombrosiana en su momento, la cual influyó en la medicina, el derecho, la educación, y llegó incluso a colarse en la literatura (El Conde Drácula es descrito como un criminal nato por Mina Harker y como un sujeto atávico por Van Helsing).

Básicamente, el principal supuesto de Lombroso es que existe una variedad de criminales, los “criminales natos”, que son hombres de las cavernas que conviven en sociedades civilizadas, y que dada esta diferencia se los podría distinguir por presentar estigmas morfológicos de su condición atávica, constituyendo el “tipo criminal”.

La Escuela Positiva (nombre que le daba Lombroso al corpus teórico creado por él y sus seguidores) ganó rápidamente adeptos Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 3, Nº 17, 2008

La antropología criminal de Lombroso…

101

en muchos lugares del mundo, prácticamente creó una disciplina, la criminología, que fue objeto de discusión en congresos de antropología, y fue el sustento teórico de leyes que aún continúan vigentes. Este escrito no se propone discutir los groseros errores tanto metodológicos como teóricos de la Escuela Positiva sino más bien tratar de entender qué factores confluyeron para hacer creíble a esta teoría en el marco temporal del siglo XIX. Dentro de los múltiples factores que podrían haber interactuado para volver “aceptable” a los postulados de esta escuela se debería nombrar la aparición de las masas como sujeto político (comuna de Paris, surgimiento del anarquismo, etc.) y el peso de la filosofía positivista, pero dado que el abordaje de estos temas excede con mucho las ambiciones de este trabajo no serán tocados en esta oportunidad.

Si buscamos un sostén desde las concepciones científicas de la época es posible sospechar que buena parte de la fama decimonónica de la antropología criminal se deba al prestigio de la teoría evolutiva, y en este punto hay que señalar, sumada a la discutible interpretación que Lombroso hace de Darwin, la idea de recapitulación propuesta por “el bulldog alemán” del segundo: Ernst Haeckel. Además, desde el campo científico se generaban teorías cuyo cerrado determinismo se ajustaba perfectamente a los postulados de Lombroso. Después de todo, entre la tipificación de características humanas complejas como la inteligencia por reducción a la morfología y el peso del cerebro que hacía Broca, y la tipificación de conductas humanas complejas según ciertos rasgos físicos que hacía Lombroso, no media exactamente un abismo.

La antropología criminal podría permanecer en el olvido junto a tantas teorías que hoy consideramos bizarras (en la acepción francesa del término) si no fuera por la notable influencia que tuvo en el derecho, por lo que este aspecto también será tenido en cuenta (con las limitaciones propias del caso).

Otra cuestión que debería atenderse es que a pesar de que todas aquellas teorías afiliadas al reduccionismo biológico– que tratan de dar cuenta de fenómenos del comportamiento humano Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 3, Nº 17, 2008

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complejos por reducción elementos biológicos simples– han demostrado una tras otra su ineficacia y su completa falta de pertinencia, teorías de este calibre siempre reaparecen. Puede tratarse del “Cromosoma Y asesino”, del gen de la homosexualidad y otros etcéteras, pero todo parece indicar que mientras la desigualdad humana esté presente, siempre habrá alguien que trate de justificarla, con lo que no está de más la atenta vigilancia.

Si bien cada uno de estos aspectos es digno de análisis, en lo que a este escrito concierne sólo nos extenderemos sobre la influencia de la teoría evolutiva sumada a la supuesta relación entre ontogenia y filogenia, sobre el componente estético y sobre el impacto en el derecho.

En lo que a las Ciencias Humanas en general respecta nos referiremos al constructivismo epistemológico de acuerdo con Peter Berger y Thomas Luckmann (1968) por considerarlo, independientemente de la discontinuidad temporal de la que somos conscientes, un paradigma alternativo al positivista de Lombroso, i.e., un “derrotero” viable.

Dado que la influencia de la idea haeckeliana de recapitulación es notable en el trabajo de Lombroso y el hecho de que la figura de Haeckel pasara a un segundo plano en la historia de la Biología, comenzaremos con una breve reseña de su pensamiento.

I (EL HILO DE ARIADNA)

A principios del siglo XIX el conocimiento del mundo natural comenzaba a resquebrajar la idea de inmutabilidad de los seres vivos y de la tierra misma. La geología iba aniquilando a la vieja cronología bíblica y la edad del planeta se agrandaba. En 1809 Jean Baptiste de Monnet Chevalier de Lamarck publica su obra Filosofía zoológica, un clarísimo alegato a favor de la evolución biológica (incluido el origen simiesco de nuestro género).

Sin embargo, recién con la aparición de El origen de las especies la teoría de la transformación de los seres vivos a lo largo de las generaciones tomó estado público. La demoledora y minuciosa argumentación de Darwin hizo que la visión previa de las Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 3, Nº 17, 2008

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plantas y los animales como invariables, creados separadamente en alguna oportunidad, iniciara su derrumbe, y posteriormente el lugar de los humanos en el mundo natural sería puesto en tela de juicio de manera letal e irreversible. Como señala Mayr: Posiblemente, la consecuencia más importante de la teoría de la ascendencia común fue el cambio en la posición de la especie humana. Para teólogos y filósofos, el hombre era una criatura aparte del resto de los seres vivos. Aristóteles, Descartes y Kant estaban de acuerdo en esto, por mucho que disintieran en otros aspectos […] Pero Haeckel (1866), Huxley (1863) y el propio Darwin en 1871 demostraron de manera concluyente que la especie humana tenía que haber evolucionado a partir de un antepasado simiesco, colocando así a nuestra especie en el árbol filogenético del reino animal. De este modo se puso fin a la tradición antropocéntrica sostenida por la Biblia y los filósofos (Mayr, 1995, p. 199).

Pero establecer la manera en la que esa evolución habría actuado, no era una tarea fácilmente realizable. La que sería una de las teorías más explicativas y revolucionarias que jamás haya conocido la humanidad necesitaba, sin embargo, de aportes de diversas disciplinas para avalar sus postulados. Sin conocimiento de la existencia de un programa genético, con un registro fósil pobre y muchas veces mal interpretado, sin metodologías apropiadas de muestreo, los defensores del transformismo se encontraban con una herramienta teórica colosal aunque presentaba muchos interrogantes que recién serían resueltos un siglo más tarde.

Hacía falta un criterio que permitiera recuperar la información parcialmente exterminada por el tiempo.

Si bien la obra de Lamarck había sentado las bases del pensamiento transformista futuro, sobrevivía en esa época la vieja concepción de la Scala naturae o “gran cadena del ser” que ordenaba a los seres vivos jerárquicamente en orden de complejidad o “perfección” creciente. En 1825 Rathke descubrió las hendiduras y bolsas branquiales presentes en los embriones de las aves y mamíferos, lo que encajaba perfectamente con el esquema de pensamiento dominante ya que si los adultos Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 3, Nº 17, 2008

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podían ordenarse jerárquicamente, ¿por qué no se reflejaría este ordenamiento en los embriones? Mayr esclarece este punto con la siguiente afirmación: “Sin duda, las hendiduras branquiales eran un reflejo de una etapa anterior pisciforme, y las fases embrionarias anteriores representaban recapitulaciones de tipos aún más primitivos” (p. 182).1 El gran zoólogo alemán Ernst Haeckel tomó esta idea pero la resignificó, ahora en clave evolutiva. En sus términos: Puesto que la historia de la evolución paleontológica de los antepasados representa para nosotros la historia genealógica, la filogenia, podemos ahora formular la ley fundamental y biogenética siguiente: ‘La ontogenia es una recapitulación breve y rápida de la filogenia, en conformidad con las leyes de la herencia y de la adaptación’ recorriendo a partir del comienzo de su existencia individual una serie de formas transitorias, todo animal, toda planta nos reproduce en una sucesión rápida y en sus contornos generales la larga y lenta serie evolutiva de las formas transitorias por las que han pasado sus antepasados (Haeckel 1882).2

De modo tal que cada individuo treparía su propio árbol genealógico durante la vida embrionaria (p. 208).3 La gran ventaja de Haeckel sobre von Baer al otorgar un significado a las estructuras propias de taxones de menor complejidad en los embriones de los fila más complejos se debe a que en los hechos la hipótesis de la complejidad creciente propuesta por el segundo no se verifica y sobre todo no resulta explicativa, mientras que la interpretación del primero empalma coherentemente con la teoría evolutiva. Hubo que esperar hasta finales del siglo XX para que el conocimiento del programa genético y de desarrollo le diera en gran medida la razón a Haeckel. Como rescata Mayr: 1

Mayr, 1995, p.182 Cuando no está consignado el número de página esto se debe a que toda la información de libros antiguos no puede ser fotocopiada (de acuerdo con la reglamentación de bibliotecas) y se transcribió, pues, a mano, faltando ese dato en diferentes oportunidades.

3 Gould, 1994, p.208.

2

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A pesar de las numerosas complejidades y de las variaciones entre los grupos de organismos, en las primeras fases del desarrollo de los animales –la formación y desarrollo de las capas germinales (gastrulación)– presentan grandes similitudes en todos los fila.

Me cuesta no pensar que esta fase puede representar la recapitulación de una condición ancestral. Las extravagantes teorías de Haeckel son las culpables de que esta idea esté mal vista, pero, por muy escépticamente que contemple los hechos, no encuentro una explicación diferente y mejor (Mayr, 1995, p. 189).

Según S. J. Gould, la idea de la recapitulación figura entre los conceptos más influyentes que produjo la ciencia del siglo XIX. No sólo abarca las más diversas áreas de la biología misma, sino que se extendió más allá de ella y sus rastros se pueden seguir en la antropología criminal, en el surgimiento del psicoanálisis, en la literatura, en la educación, etc. A pesar de que la idea de recapitulación cayera luego en desuso, su impacto en el ambiente científico e intelectual finisecular es innegable; fue muy importante, por ejemplo, para salvar algunos puntos en los que la teoría evolutiva no parecía dar una respuesta clara. Esta influencia no debería de extrañar dado que la ley biogenética rescatada por Haeckel conjuga elegantemente el doble problema del origen en biología, el origen de la vida desde las formas embrionarias (ontogenia) y el origen y la evolución de las especies (filogenia), de modo tal que inventa una especie de “juego del rango” teórico donde ontogenia y filogenia se van justificando mutuamente. Así se utilizó la idea de recapitulación para explicar el origen de los seres vivos a partir de organismos celulares simples: Innumerables como las estrellas del cielo son las miríadas y miríadas de las células que componen el cuerpo jigantesco (sic) de una ballena, un elefante o una encina y sin embargo, el cuerpo de éstos jigantes (sic) no es al principio de su existencia como el cuerpo más ínfimo de los más pequeños animales más que una sola célula minúscula, invisible a simple vista: la célula ovular (Haeckel, 1882, 2º ensayo).

Sobre este mismo punto Haeckel aclara en Historia Universal de la Creación que “es por sobre todo, por el conocimiento de la Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 3, Nº 17, 2008

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evolución paleontológica más antigua, por lo que la ontogenia es de inapreciable valor”.4 De esta manera, aunque hoy la idea de recapitulación no guía el pensamiento de los biólogos, ésta resultaba altamente funcional a la hora de echar algo de luz sobre los aspectos más inaccesibles de la historia evolutiva, y probablemente se deba a esta funcionalidad, a esta capacidad de dar respuesta a grandes interrogantes, el enorme respeto y difusión que la idea de recapitulación cosechó durante el siglo XIX, convirtiéndose en lo que el propio Haeckel denominaba “el verdadero hilo de Ariadna capaz de guiarnos en el laberinto de la historia genealógica” (p. 15).5 Además, Haeckel hacía uso de esta idea con propósitos extra-biológicos: según Gould: La utilizaba para atacar la exigencia de un estatus especial por parte de la nobleza –¿acaso no somos todos peces cuando no somos más que embriones?– y para ridiculizar la inmortalidad del alma, porque –¿Dónde iba a estar el alma en nuestra condición de embrionaria vermiforme?

Haeckel y sus colegas invocaban también la recapitulación para reafirmar la superioridad racial de los blancos norteeuropeos (Gould, 1983, p. 241).

No deja de haber cierta injusticia histórica al recordar a Haeckel únicamente como quien impuso la teoría de la evolución en Alemania o como padre de la recapitulación. Lo cierto es que fue uno de los naturalistas a bordo de la primera expedición científica oceanográfica de renombre, el viaje del HMS Challenger (1873-1876) que reunió más de sesenta volúmenes de información sobre la vida marina, y que le dio a Haeckel una clara visión de la diversidad de los seres vivos, al igual que el viaje del Beagle lo había hecho con Darwin. Sumado a su talento como zoólogo, era un dibujante exquisito que nos legó un conjunto de láminas 4

En cursiva en el original.

Haeckel, E. (s.f. b). Historia natural de la creación. De los seres organizados según las leyes naturales. Valencia: Sempere [BNM].

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bellísimas que ilustran a los animales marinos publicado bajo el nombre de Formas artísticas de la naturaleza.

Darwin recibió de Haeckel no sólo su vehemente defensa sino que estuvo fuertemente influido por él. Si bien en las primeras ediciones de El origen de las especies los aspectos embriológicos no son muy relevantes, no ocurre lo mismo en sus obras posteriores como La expresión de las emociones y principalmente en El origen del hombre, donde hace abundante uso de la idea de recapitulación. En su autobiografía de 1876 Darwin sostiene: Mientras trabajaba en el Origen, ningún otro aspecto me dio tanta satisfacción como la explicación de la gran diferencia entre el embrión y el animal adulto, y del estrecho parecido entre los embriones dentro de una misma clase […] En los años posteriores varios críticos dieron total crédito a Fritz Müller y Häckel (sic), que indudablemente han estudiado este punto en forma más completa, y en algunos aspectos más correcta que yo. Yo tenía materiales para un capítulo entero sobre el tema y debí haber hecho una exposición más amplia (Darwin, 1993, pp. 72-73).

Al escribir El origen (1871) el naturalista del Beagle estaba muy interesado en la embriología, pero desde un punto de vista muy distinto, ya que muchos fijistas mantenían que la semejanza entre los distintos tipos de organismos no provenía de su origen filético común, sino de las condiciones de existencia de dichos organismos. El que hubiera estructuras similares en embriones diferentes resultaba útil porque éstos estaban libres de la influencia del ambiente y de las exigencias de éste para el mantenimiento de la vida. Sólo después de 1866 Darwin hará uso de la idea de recapitulación en el sentido haeckeliano. En una de sus últimas obras, El origen del hombre se puede leer entre los primeros párrafos del resumen general y conclusiones: La principal conclusión a que aquí hemos llegado, y que hoy día la mantienen muchos naturalistas muy autorizados, es que el hombre desciende de un tipo de organización inferior. Las bases sobre las que descansa esta conclusión son inquebrantaLímite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 3, Nº 17, 2008

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bles, pues la estrecha semejanza entre el hombre y los animales inferiores durante el período embrionario, así como los innumerables puntos de su estructura y constitución, unas veces de suma importancia, otras de menor cuantía –los rudimentos que el hombre conserva y las anormales regresiones a las que se encuentra sujeto– hechos sobre los cuales no es posible discutir (Darwin, 1946).

La relación ontogenia-filogenia es uno de los pilares sobre los cuales Darwin se sostiene para negar la creación especial de los humanos, con lo que sería impropio reducir a Haeckel al simple papel de divulgador de los preceptos del naturalista inglés cuando en realidad le brindó una herramienta teórica de vital importancia para varias de sus obras.

Haeckel fue también un personaje peculiar que logró triunfar en un terreno terriblemente quebradizo, el de la invención de organismos ad hoc, creados solamente para satisfacer necesidades teóricas. Teniendo en cuenta que la más humilde de las células eucariotas es demasiado compleja para situarla en el límite entre los seres vivos y la materia inerte, el científico alemán propuso la existencia de organismos más simples, sin núcleo formados por el protoplasma al que describía de la siguiente manera: “el protoplasma desempeña las funciones de nutrición y de la reproducción, de la sensación y del movimiento, el protoplasma es propiamente la sustancia vital o como explica Huxley la base psíquica de la vida” (Haeckel, 1889) Estos organismos recibieron el nombre de Monera, y a pesar de que los primeros ejemplares que se asignaron a este grupo resultaron ser materia inorgánica, el nombre Monera sobrevivió para designar al reino constituido por los procariotas, que tal como lo predijera Haeckel, son células mucho más simples que las eucariotas. Pero hubo un segundo organismo ad hoc, Pithecanthropus alalus (hombre mono sin habla) y tan precisas fueron las predicciones de Haeckel (en particular su predicción de que nuestros antecesores inmediatos caminarían totalmente erguidos, pero poseerían un cerebro considerablemente más pequeño que el nuestro) que Dubois Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 3, Nº 17, 2008

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aceptó encantado (treinta años después) el nombre propuesto por Haeckel, bautizando los primeros fósiles humanos Pithecanthropus erectus (los especímenes de Java que hoy reciben el nombre de Homo erectus).6 Curiosamente esta predicción de Haeckel que hacía primar al cambio en la postura por encima del desarrollo del cerebro era absolutamente opuesta al modelo de primacía cerebral dominante en esa época.

II (LOMBROSO EN EL ATAJO DE DARWIN O DEL ATAJO AL LABERINTO)

En su libro La expresión de las emociones en el hombre y los animales, Darwin transcribe el cuestionario que le remitiera a colaboradores suyos a fin de establecer si la existencia de vínculos en común entre personas de sociedades alejadas y diversas podía servir de apoyo a la explicación evolutiva del origen del hombre. La pregunta M de dicho cuestionario es la siguiente: “¿Se puede conocer una expresión criminal, astuta, envidiosa?

No sabría decir, por otra parte, de qué modo se pueden determinar estas expresiones” (p. 39).7 En su libro Darwin abandona cualquier intento por contestar esta pregunta; la cual, sin embargo, trató de ser contestada y ampliada por Lombroso. Fuertemente influenciada por la teoría evolutiva y por la idea de recapitulación surgió la antropología criminal de Lombroso, una teoría con un claro sesgo determinista que analizaba a los criminales como individuos atávicos. En una síntesis hecha por E. Ferri, colaborador muy cercano a Lombroso, leemos: Uno de los más grandes beneficios científicos que la Antropología Criminal debe a Lombroso es justamente el haber aportado luz en las averiguaciones del hombre criminal de hoy, con la idea de que dicho hombre, sea por regresión atávica, sea por degeneración o por falta de desarrollo o alguna condición patológica,

6 7

Cf. Gould, 1995, p. 372.

Darwin, 1946, p.39.

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reproduce verdaderamente los caracteres orgánicos o físicos de la humanidad primitiva (Ferri, s.f., p. 54).

De esta manera, Lombroso excluye las conductas criminales de las sociedades modernas relegándolas a los criminales cuya condición atávica era propia de los antepasados de la humanidad (asumiendo al mismo tiempo que dichos ancestros serían violentos y propensos a prácticas entendidas como aberrantes).

Nacía, en ese momento, una teoría criminológica en clave evolutiva. Para Lombroso los criminales presentan “estigmas” que los identifican con los humanos primitivos, como, entre otros, mayor espesor de algunos huesos, mandíbula robusta. “En general, todos los delincuentes tienen orejas en asa, cabello abundante, barba escasa, frente huidiza, prognatismo, zigomas alargados y gesticulación frecuente” (p. 32).8 Además, la fe lombrosiana en la recapitulación es tan profunda que llega a proponer que algunos cráneos criminales muestran características que los asemejarían a algún tipo de cetáceo fósil, mientras que otras situarán a los cráneos correspondientes en un plano de similitud con los de los lémures.9 A la hora de buscar evidencias de la existencia de diferencias evolutivas entre criminales y gente de bien, Lombroso toma un tema importante, como lo es el advenimiento de caracteres primitivos, pero comete un error importantísimo. Darwin se había aferrado con firmeza a la idea de atavismo dado que en la época era común la creencia de que la herencia procedía por dilución, y si esto fuera cierto, la aparición de características ventajosas diferenciales sobre las cuales pudiera actuar la selección natural podía irse por la borda. La aparición de características atávicas era el único indicio de que la herencia debe de ser discontinua en un mundo ignorante de las leyes de Mendel. Pero si para Darwin los atavismos eran características discretas, propias de una forma

8 9

Lombroso, 1876, p.32.

Ibídem, p. 200.

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ancestral que reaparecían (por ejemplo el nacimiento de caballos con tres dedos en las patas en lugar de uno), para Lombroso los atavismos eran extremos de un rango continuo, y tan arraigada era su fe en que las personas normales caían dentro de la media, que tampoco veía con buenos ojos a los genios, salvo contadas excepciones a las que consideraba como genios perfectos, Darwin entre ellas.

Resumiendo, los famosos caracteres atávicos de Lombroso no son tales, con lo que difícilmente un señor con la mandíbula prominente represente un retorno del Homo erectus. Además, mientras que Darwin tenía la precaución de no decir en general que un organismo era más primitivo que el otro cuando se trataba de organismos contemporáneos, ya que si compartían algún ancestro y vivían en el mismo tiempo, debían de ser igual de evolucionados, Lombroso, por su parte, no hacía lo mismo. Para él, los pueblos no europeos eran menos evolucionados y muchas veces los colocaba en el lugar casi de ancestros vivientes de la humanidad, para luego igualarlos con los criminales. Lamentablemente, las interpretaciones decimonónicas de la teoría evolutiva parecen haber estado más cerca de la versión que manejaba Lombroso que de la de Darwin, con lo que los gruesos errores lombrosianos en este punto pasaron desapercibidos.

No se debe olvidar que la edición de El origen de las especies arrebata de las manos de dios la creación de los seres vivos, de modo que el carácter de “Favoritos de dios” de los seres humanos queda en tela de juicio. Para profundizar esta violación de la divina creación, en El origen del hombre, Darwin destrona la idea de creación especial para los seres humanos, y no conforme con ello, a continuación, con la publicación de La expresión de las emociones, elimina cualquier posibilidad de pensamiento dualista que permitiera admitir la existencia material de los hombres como un producto de la evolución biológica, y mantener a su mente, su vida afectiva y emocional como una huella de la obra del divino creador (postura que de alguna manera aún conserva la Iglesia Católica). Todo esto hizo surgir fuertes dudas Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 3, Nº 17, 2008

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en la sociedad del siglo XIX, ya que mientras se postulase que los seres humanos eran una obra exquisita de Dios, la humanidad permanecería aislada del resto de la creación y al mismo tiempo inalterable; pero si fuera uno más de los productos de la evolución biológica, entonces estaba relacionada con el resto del mundo viviente y podía estar sujeta a cambios. ¿Hacia dónde irían esos cambios? ¿Podría la historia evolutiva volver sobre sus pasos?

Tales parecen ser las dudas con las que Darwin atormentó a sus contemporáneos.

La antropología criminal había surgido de la medicina para impactar en el derecho, y teniendo en cuenta que este toca áreas muy sensibles (después de todo es quien determina quiénes caminan libres y quiénes no), las críticas no tardaron en llegar. Frente a la adversidad, Lombroso se refugia en la idea de recapitulación, y desconoce el atípicamente modesto consejo de Haeckel respecto de considerar a la ontogenia como un boceto más o menos infiel de la filogenia,10 extendiendo la recapitulación a los ámbitos más inesperados. En versiones posteriores de L`uomo delinquente aparece un primer capítulo íntegramente dedicado a este propósito. Bajo el sugerente título de “Embriología del crimen” lleva los orígenes de la conducta criminal hasta las plantas carnívoras. Después de describir a varias de ellas, en especial Drosera aclara: Cito en detalle estos hechos en donde creo entrever el primer boceto del crimen dado que si no se conociera su dependencia absoluta de las condiciones histológicas, uno podría sospechar aquí la premeditación, la emboscada, el asesinato por avaricia, e incluso hasta cierto punto la libertad de elección (rechaza ciertos insectos demasiado pequeños o materiales sin nitrógeno), libertad que ciertos teóricos del derecho perciben injustificadamente, como la base de la responsabilidad (Lombroso, 1895 a, p. 2).

10

Haeckel, s.f.a, p.34.

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Referencias Nota: * Dado que de algunos de los libros utilizados no se hallan reediciones desde hace muchos años, se señaló su procedencia indicando a continuación de los datos bibliográficos la biblioteca en la que se los puede encontrar; las referencias son las siguientes: BN= Biblioteca Nacional (Argentina), BNM = Biblioteca Nacional de Maestros (Argentina) ** Cuando no está consignado el número de página esto se debe a que toda la información de libros antiguos no puede ser fotocopiada (de acuerdo con la reglamentación de bibliotecas) y se transcribió, pues, a mano, faltando ese dato en diferentes oportunidades.

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Límite. Revista de Filosofía y Psicología Volumen 3, Nº 17, 2008, pp. 117-121

ISSN 0718-1361 Versión impresa ISSN 0718-5065 Versión en línea

RESEÑA

Mónica Cragnolini (comp.), Modos de lo extraño. Alteridad y subjetividad en el pensamiento posnietzscheano. Buenos Aires, Santiago Arcos, 2005, 191 pp.

Roland Barthes escribía en S/Z, que una de las diferencias más patentes entre el texto clásico y el moderno era la pluralidad de lenguajes irreductible de este último, apuntando a la ruptura de la noción de Autor, aquella voz que se imprime a todo lo dicho homogeneizándolo. En este sentido Modos de lo extraño. Alteridad y subjetividad en el pensamiento posnietzscheano es un trabajo de escritura moderno, no de otro modo puede el plural legado nietzscheano ser heredado.

“Nietzsche hospitalario y comunitario: una apuesta extraña”, lleva al lector de la mano de Mónica Cragnolini a incursionar en un recorrido por Así habló Zaratustra, obra inagotable que se revela aquí capaz de dar acogida a las temáticas de la hospitalidad y la comunidad. Se muestra así la actualidad intempestiva del pensar nietzscheano que habilita modos de pensar lo otro que se dan en un “ámbito inapropiable de resistencia a toda apropiación que quiera enterrar lo diferente en el suelo de ‘lo mismo’”. Este escrito aborda lo extraño del pensar nietzscheano y a los extraños con los cuales tal pensamiento se solidariza. Lazos siempre provisorios, signados por el amor a lo que no es apropiable y por la hostilidad de lo que rehusa fusionarse: tales son los rasgos que en Nietzsche nutren un estar-en-común que a la tradición parece extraño, desplazando las metafísicas identitarias a las que Occidente nos tiene acostumbrados.

Gilles Deleuze es un pensador que ha elegido heredar de Nietzsche un modo de hacer filosofía que empuje los umbrales de lo posible, que obligue a hablar un nuevo lenguaje. Así lo deja ver Julián Ferreyra en “(Deveniracedioso)”: él nos acerca a dos figuras cuya confluencia pone en cuestión la individualidad moderna que hunde sus raíces en el Estado capitalista, aparato de captura que genera servidumbre pero también agotamiento. Si en la primera parte del artículo se introduce al lector en las nociones trabajadas por Deleuze (los devenires y sus relaciones con lo real, lo molar, lo molecular), en la segunda parte se las articula con la “acedia”, el vicio capital de los monjes medievales. Así pues, el devenir-acedioso será el dibujo de las subjetividades contemporáneas, agotadas y agotadoras de lo posible, y por ello, umbrales hacia lo imposible. Como actividad que produce nada, la acedia impulsa el devenir del sujeto moderno en ultrahombre nietzscheano y “reinstaura así el plano de inmanencia donde el capital no tiene capacidad de operar”.

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“La educación sentimental”, de María Teresa García Bravo, constituye un abordaje extraño a un problema de varias entradas. En torno a una querella protagonizada por Descartes y la locura, Foucault y Derrida dan a pensar la relación maestro-alumno: una amistad nietzscheana en que el enemigo es siempre el mejor amigo porque nos fuerza a transformarnos. Pero, como nos recuerda la autora, “con Derrida siempre se trata de otra cosa”: de la tesis doctoral de Foucault, de conferencias de Derrida en colegios de filosofía, de jurados, libros, en fin, de la así llamada “comunidad académica” y del “sujeto universitario” cuya potencia hermenéutica es paradigma de la voluntad de poder nietzscheana como voluntad de interpretación.

Voluntad de juego libre, no regulado, parece caracterizar el escrito de Evelyn Galiazo, en el que muchas voces se congregan a fin de pensar esa alteridad que se nos había dicho era absoluta, lo animal. “Bodas de sangre.

Una monstruosa tentativa de amar a los animales pensada desde el concepto nietzscheano de subjetividad” señala las rupturas que la muerte de Dios anunciada por Nietzsche provoca en la tradición antropocéntrica, la cual legitima que el hombre se erija como aquel ser con derecho a hacer sufrir al no-humano. Esta es una apuesta a poner en cuestión las delimitaciones entre lo humano y lo que no lo es, y si bien “con Nietzsche, el universo se convierte en la celebración de lo contaminado”, es preciso –como intenta Galiazo– hallar modos de subjetivación que no borren las irreductibles diferencias entre los seres animados, cuyas relaciones definen el ámbito de lo político.

María Luisa Pfeiffer hace girar su reflexión en torno al olvido del cuerpo en que habría incurrido la filosofía desde la modernidad, cuerpo que deviene, entonces, la figura de la otredad que aquí se tematiza. Discutiendo con otras lecturas posnietzscheanas presentes en el mismo volumen, la autora interroga el nihilismo nietzscheano, puesto que habría en la Voluntad de Poder una búsqueda por recuperar lo originario que delataría el deseo de “verse cara a cara con Dios”. Así pues, “el cuerpo nietzscheano es fuerza que permite la evasión del mundo cuando se torna superlativa y voluntad de poder que permite interpretar todo lo vivo y desde allí dominarlo”. Tomando distancia de esta concepción, en “Nostalgia de infinito” se elige pensar una ontología de la carne desde Merleau-Ponty, quien desplaza la noción fenomenológica de intencionalidad hacia el cuerpo en y por el cual ésta se da, cuerpo que deviene así espacio expresivo de una subjetividad prepersonal que constituye mundos. ¿Somos capaces de un nuevo pacto de hospitalidad con la tierra?

Interrogante que lanza al ruedo Mónica Giardina en su artículo “El llamado de la tierra”, abordaje que conjuga reflexiones de Nietzsche, Heidegger, Meister Eckhart y Derrida. El blanco aquí es la subjetividad moderna cuya ansia de dominio y control se pone de manifiesto en su incapacidad de pensar la tierra si no es en cuanto a su posible conquista y explotación. La relación del hombre con la tierra deviene urgente en la actualidad, habida cuenta que habitamos Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 3, Nº 17, 2008

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un mundo aéreo, donde imperan las virtualidades teletecnológicas que, privilegiando el instante y la imagen en directo, fagocitan el tiempo y el espacio.

Dando cuenta de que nosotros, los huéspedes de la tierra, la hemos convertido en nuestro rehén, somos llamados al silencio y la escucha, al desprendimiento (o Gelassenheit) que haga posible el encuentro con lo no-semejante.

El elogio de las máscaras, que no impedía a Nietzsche autoproclamarse como el gran desenmascarador, permite a Mariano Dorr enfocar el cine como un modo de lo extraño. Fiel al espíritu nietzscheano que gusta de hacer preguntas que hacen del mundo cotidiano algo misterioso, Dorr se pregunta “¿Qué es un cosmético?” y nos muestra un cine que no es sino una máquina de crear ficciones, sueños y máscaras, es decir, una industria del cosmético. Junto con el espectro derridiano (mirada misteriosa que es el cine) se convoca también a la muerte, a ese otro muerto que me expulsa de mí mismo y me abre a la comunidad, según el motivo blanchotiano. Dorr nos hace habitar un mundo maquillado donde de lo que se trata es de tomar decisiones que nos hagan capaces de vivir el instante en un perpetuo deslizarse por la superficie.

La sección Políticas Imposibles es inaugurada por Rodrigo Páez Canosa y un diagnóstico: la estatalidad está moribunda. Aun así, el Estado en tanto concepto continúa siendo un expediente ineludible para el pensamiento político. En este marco, “Las dificultades del planteo derridiano para pensar el Estado y la política” argumenta que la política planteada por J. Derrida se encuentra imposibilitada conceptualmente para diseñar líneas de acción, en la medida en que la deconstrucción permanece fuera del campo de la política concreta. Las nociones de mesianismo y nueva Internacional en el filósofo argelino resultarían insuficientes, puesto que formarían parte de un análisis en el cual la perspectiva del poder –y, por ende, una conceptualización de las potencias y las formas de subjetividad concretas que forman el campo político– se ausenta.

El esfuerzo de Claudia Mora en “La democracia por venir: Caos, Juego, Aporía” es mostrar que estas nociones reclaman un espacio al pensamiento filosófico cada vez que el principio de individuación que funda la ontología occidental se ve cuestionado. A partir de una temporalidad que se concibe como una espiral, la autora rastrea el hilo conceptual que acerca a pensadores distantes en el tiempo cronológico y que permite hilvanar un espacio conceptual extraño al bloque metafísico de Occidente. La democracia se da bajo la forma de la promesa, por-venir signado por la lógica aporética que rige la multiplicidad de lo político a partir del Caos y en el modo del Juego. El Juego nombra esa dinámica que es alternancia que sin detenerse habita el entre que une y distancia dos términos tan ausentes como presentes, “dos regímenes de legalidad: la ley de la hospitalidad absoluta y los códigos jurídicos que rigen la hospitalidad efectiva”.

Dando cierre a esta sección, Gabriela Balcarce también pone en juego la promesa y la hospitalidad. La noción de Imperio, dando cuenta del tránsito Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 3, Nº 17, 2008

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hacia una nueva ontología política, deja ver la grieta en la cual se anuncia una nueva modalidad subjetiva y social: las multitudes. “Una promesa de hospitalidad: las multitudes” tematiza este nuevo “sujeto político” que, sin dejar de ser producto del Imperio, no obstante posibilita su transformación, y que al caracterizarse por la heterogeneidad, espontaneidad e inmanencia, pone en jaque la constelación conceptual moderna Estado-pueblo-voluntad general. La multitud: multiplicidad de singularidades que constituye el intento de pensar una figura de la subjetividad extraña.

Comunidades de la diferencia, tercer y última sección del volumen, dedica tres escritos a tematizar directamente aquello que desde el inicio del libro hace sentir su llamada. ¿Cómo pensar un estar-en-común sin anular la alteridad? En “La comunidad diferida. El retorno a Heidegger o para una (im) política futura” Bernardo Ainbinder retrotrae el pensamiento de la comunidad a los escritos iniciales de Heidegger, dejando entrever que la actual querella entre “deconstruccionistas” e “intersubjetivistas” que articula el campo del pensamiento político contemporáneo puede ser entendida como una toma de partido (en el modo de la defensa o de la resistencia) respecto de la problemática del ser-con (Mitsein) heideggeriano. El autor recusa las acusaciones de borramiento del otro que la mayor parte del espectro filosófico ha lanzado contra Heidegger intentando mostrar que la crítica a la intersubjetividad moderna que éste acomete es tan radical que nos coloca frente a su límite extremo: la imposibilidad.

Cristina Ambrosini interviene en el debate con su artículo “Jacques Derrida, la revisión de la figura fraterna de la amistad”. Aquí la noción de amistad puesta en primer plano por el filósofo argelino conduce a recorrer críticamente el plexo de referencias al cual, desde la antigüedad clásica, alude la mentada noción. Enfatizando los atravesamientos políticos y éticos que desde los inicios dan cuerpo a las relaciones basadas en alguna clase de Amistad –y que alcanzará su forma paradigmática en la Fraternidad revolucionaria de Robespierre–. Ambrosini repasa el eros platónico, la philía aristotélica y el ágape cristiano. Con erudición nos recuerda hasta qué punto las imágenes fraternas de la amistad resultan falocéntricas y por ende cuestionables, dando así lugar a la urgencia de una reconceptualización del amor, aun si ello “supone desprenderse de las amarras de certidumbres y conceptos que tienen una historia antigua y tenaz, en un ejercicio doloroso e interminable”.

Paradójicamente –¿de qué otro modo podría ser en este libro extraño?– el artículo de Paula Fleisner que finaliza la compilación es el que nos lleva a los inicios de la cuestión de la comunidad: una “conversación entre amigos” que deviene a su modo ejemplo de comunidad. “La comunidad irreparable” cumple con creces su promesa de localizar y sopesar la contribución de G. Agamben a este diálogo inconcluso iniciado por Jean-Luc Nancy y Maurice Blanchot a propósito de Bataille y continuado luego por Cacciari, Espósito y Derrida.

Con la noción de “singularidad cualquiera” –que Agamben rastrea desde la Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 3, Nº 17, 2008

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enumeración escolástica de los trascendentales– se presenta la “hipótesis a la vez ontológica y política, ética y estética, que describe la condición humana del mundo contemporáneo como un no-sujeto habitante de una comunidad inesencial”. Fleisner comparte con los lectores un apasionado recorrido por la escritura agambeniana, la cual expresa como pocas el desgarro, el dolor y también la necesidad de pensar “después de Auschwitz” (¿después de Nietzsche?).

Noelia Billi* Universidad de Buenos Aires

*Av. Fco. Beiró 4085, C.P. 1419 HZC. Ciudad Autónoma de Buenos Aires.

Argentina. E-mail: noe_80_@hotmail.com Límite. Revista de Filosofía y Psicología. Volumen 3, Nº 17, 2008