Revista Estudios Sociales No 51 by Universidad de los Andes

Revista51 de Estudios Sociales Bogotá - Colombia

Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de los Andes

enero - marzo 2015

ISSN 0123-885X

http://res.uniandes.edu.co

RECTOR Pablo Navas Sanz de Santamaría Vicerrector de Asuntos Académicos Carl Langebaek Rueda Vicerrector de Asuntos Administrativos y Financieros Javier Serrano Rodríguez

Vicerrector de Desarrollo y Egresados Mauricio Sanz de Santamaría Vicerrector de Investigaciones Silvia Restrepo Restrepo

DECANO FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES Hugo Fazio

EDITORA FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES Martha Lux

Fundadores Francisco Leal Buitrago Ph.D. Universidad de los Andes, Colombia

Germán Rey Dr. Pontificia Universidad Javeriana, Colombia

Comité Editorial María José Álvarez Ph.D. Universidad del Rosario, Colombia

Francisco Ortega Ph.D. Universidad Nacional de Colombia

Héctor Hoyos Ph.D. Stanford University, Estados Unidos

Fernando Purcell Ph.D. Universidad Católica de Chile

Catalina Muñoz Ph.D. Universidad de los Andes, Colombia

Angelika Rettberg Ph.D. Universidad de los Andes, Colombia

Diana Ojeda Ph.D. Pontificia Universidad Javeriana, Colombia

José Carlos Rueda Dr. Universidad Complutense de Madrid, España

director editora Hugo Fazio Dr. hfazio@uniandes.edu.co

Martha Lux Dra. res@uniandes.edu.co COORDINADORA EDITORIAL Ana Pérez MA. al.perez241@uniandes.edu.co

EDITORES INVITADOS Ángela Iranzo Dosdad Dra. Universidad de los Andes, Colombia

Carlos Manrique Ph.D. Universidad de los Andes, Colombia

Comité Científico Felipe Castañeda Dr. Universidad de los Andes, Colombia Denise Quaresma da Silva Dra. Universidade Feevale, Brasil Carl Langebaek Rueda Ph.D. Universidad de los Andes, Colombia Javier Moscoso Ph.D. Consejo Superior de Investigaciones Científicas, España

Lina María Saldarriaga Ph.D. Concordia University, Canadá Rogerio Santos Dr. Universidade Católica Portuguesa, Portugal Víctor M. Uribe-Urán Ph.D. Florida International University, Estados Unidos Juan Gabriel Tokatlian Ph.D. Universidad Torcuato Di Tella, Argentina

Equipo Informático Claudia Vega Freddy Cortés Corrección de Estilo y Traducción Español Guillermo Díez Inglés Sylvia Chaves O’Flynn Portugués Roanita Dalpiaz

Dirección de Arte y Diagramación Víctor Gómez

Imágenes de Portada y Portadillas Víctor Gómez, “Reconfiguración de Poderes”, 2015 Portada y portadillas: inspiradas en la obra de Honoré Daumier, diciembre 11 de 1848 y junio 29 de 1850 Se encuentran en dominio público

Impresión Panamericana Formas e Impresos S.A. Distribución Siglo del Hombre Editores Cra 32 No 25-46 Bogotá, Colombia PBX (571) 337 77 00 www.siglodelhombre.com

Suscripciones

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Canjes

Facultad de Ciencias Sociales Universidad de los Andes Cra. 1ª Este No. 18A – 10 Ed. Franco, piso 6, oficina 617 Bogotá – Colombia. Tel [571] 3394949 Ext.: 3585 publicacionesfaciso@uniandes.edu.co

ISSN 0123-885X Dirección: Cra 1a No 18 A-10, Ed. Franco, of, G-615 Teléfono: (571) 339 49 49 ext. 4819 Correo electrónico: res@uniandes.edu.co Periodicidad: cuatrimestral Páginas del número: 300 Formato: 21.5 x 28 cm. Tiraje: 500 ejemplares Precio: $ 20.000 (Colombia) US $ 12.00 (Exterior) No incluye gastos de envío

El material de esta revista puede ser reproducido sin autorización para su uso personal o en el aula de clase, siempre y cuando se cite la fuente. Para reproducciones con cualquier otro fin es necesario solicitar primero autorización del Comité Editorial de la Revista. Las opiniones e ideas aquí consignadas son de responsabilidad exclusiva de los autores y no necesariamente reflejan la opinión de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de los Andes.

Revista51 de Estudios Sociales Bogotá - Colombia

Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de los Andes

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enero - marzo 2015

ISSN 0123-885X

La Revista de Estudios Sociales (RES) es una publicación cuatrimestral creada en 1998 por la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de los Andes y la Fundación Social. Su objetivo es contribuir a la difusión de las investigaciones, los análisis y las opiniones que sobre los problemas sociales elabore la comunidad académica nacional e internacional, además de otros sectores de la sociedad que merecen ser conocidos por la opinión pública. De esta manera, la Revista busca ampliar el campo del conocimiento en materias que contribuyen a entender mejor nuestra realidad más inmediata y a mejorar las condiciones de vida de la población. La estructura de la Revista contempla seis secciones, a saber: La Presentación contextualiza y da forma al respectivo número, además de destacar aspectos particulares que merecen la atención de los lectores. El Dossier integra un conjunto de versiones sobre un problema o tema específico en un contexto general, al presentar avances o resultados de investigaciones científicas sobre la base de una perspectiva crítica y analítica. También incluye textos que incorporan investigaciones en las que se muestra el desarrollo y las nuevas tendencias en un área específica del conocimiento. Otras Voces se diferencia del Dossier en que incluye textos que presentan investigaciones o reflexiones que tratan problemas o temas distintos. Documentos difunde una o más reflexiones, por lo general de autoridades en la materia, sobre temas de interés social. El Debate responde a escritos de las secciones anteriores mediante entrevistas de conocedores de un tema particular o documentos representativos del tema en discusión. Lecturas muestra adelantos y reseñas bibliográficas en el campo de las Ciencias Sociales. La estructura de la Revista responde a una política editorial que busca: proporcionar un espacio disponible para diferentes discursos sobre teoría, investigación, coyuntura e información bibliográfica; facilitar el intercambio de información sobre las Ciencias Sociales con buena parte de los países de la región latinoamericana; difundir la Revista entre diversos públicos y no sólo entre los académicos; incorporar diversos lenguajes, como el ensayo, el relato, el informe y el debate, para que el conocimiento sea de utilidad social; finalmente, mostrar una noción flexible del concepto de investigación social, con el fin de dar cabida a expresiones ajenas al campo específico de las Ciencias Sociales. Palabras clave: Ciencias Sociales, investigación, reflexión, revisión. Todos los contenidos de la Revista son de libre acceso y se pueden descargar en formato PDF, HTML y en versión e-book.

INDEXACIÓN

La Revista de Estudios Sociales está incluida actualmente en los siguientes directorios y servicios de indexación y resumen: • CIBERA - Biblioteca Virtual Iberoamericana/España/Portugal (German Institute of Global and Area Studies, Alemania), desde 2007. • CLASE - Citas latinoamericanas en Ciencias Sociales y Humanidades (UNAM, México), desde 2007. • CREDI - Centro de Recursos Documentales e Informáticos (Organización de Estados Iberoamericanos, OEI), desde 2008. • DIALNET - Difusión de Alertas en la Red (Universidad de La Rioja, España), desde 2006. • DOAJ - Directory of Open Access Journal (Lund University Libraries, Suecia), desde 2007. • EP Smartlink fulltext, fuente académica, Current Abstrac, TOC Premier, SocINDEX with full text (EBSCO Information Services, Estados Unidos), desde 2005. • HAPI - Hispanic American Periodical Index (UCLA, Estados Unidos), desde 2008. • Historical Abstracts y America: History &Life (EBSCO Information Services, antes ABC-CLIO, Estados Unidos), desde 2001. • Informe académico y Académica onefile (Thompson Gale, Estados Unidos), desde 2007. • LatAm -Estudios Latinamericanos (International Information Services, Estados Unidos), desde el 2009. • LATINDEX - Sistema Regional de Información en Línea para Revistas Científicas de América Latina, el Caribe, España y Portugal (México), desde 2004. • Linguistics & Language Behavior Abstracts, Sociological Abstracts, Social Services Abstracts, World Wide Political Science Abstracs (SCA- Cambridge Scientific Abstracts, Proquest, Estados Unidos), desde 2000. • Ocenet (Editorial Oceano, España), desde 2003. • PRISMA - Publicaciones y Revistas Sociales y Humanísticas (CSA-ProQuest, Gran Bretaña). • PUBLINDEX - Índice Nacional de Publicaciones Seriadas Científicas y Tecnológicas Colombianas, (Colciencias, Colombia), desde 2004. Actualmente en categoría A1. • RedALyC - Red de Revistas Científicas de América Latina y El Caribe, España y Portugal (UAEM, México), desde 2007. • SciELO Citation Index (Thomson Reuters – SciELO), desde 2013. • SciELO - Scientific Electronic Library Online (Colombia), desde 2007. • SCOPUS - Database of abstracts and citations for scholarly journal articles (Elsevier, Países Bajos), desde 2009. • Social Sciences Citation Index (ISI, Thomson Reuters, Estados Unidos), desde 2009. • Ulrich’s Periodicals Directory (CSA- Cambridge Scientific Abstracs ProQuest, Estados Unidos), desde 2001. Portales Web a través de los cuales se puede acceder a la Revista de Estudios Sociales: • http://www.lablaa.org/listado_revistas.htm (Biblioteca Luis Angel Arango, Colombia). • http://www.portalquorum.org (Quórum Portal de Revistas, Universidad de Alcalá, España). • http://sala.clacso.org.ar/biblioteca/Members/lenlaces (Red de Bibliotecas Virtuales de CLACSO, Argentina).

Religiones, post-secularidad y democracia en América Latina: reconfiguraciones del discurso y la acción política Presentación

Otras Voces

9-22

De exiliados a migrantes… Una aproximación a la experiencia migratoria de exiliados políticos chilenos en Argentina 161-172

Ángela Iranzo Dosdad – Universidad de los Andes, Colombia Carlos Manrique – Universidad de los Andes, Colombia

Dossier Thinking about Religion, Law, and Politics in Latin America 25-35 Elizabeth Shakman Hurd – Northwestern University, Estados Unidos

Pretensiones normativas de la religión como problema. Una aproximación desde las teorías sobre secularización y diferenciación social de Habermas y Luhmann 36-49 Cecilia Dockendorff – Universidad de Santiago de Chile

Mampuján, en el acto de partir: el duelo como levantamiento y la comunidad en transición. Reconciliación y representación en Jean-Luc Nancy 50-61 María Juliana Rojas Berrío – Universidad de los Andes, Colombia

Los lugares de la memoria y de la acción política en Guatemala. Justicia transicional, políticas del reconocimiento y ficciones de secularismo 62-75 Carlos Arturo Salamanca Villamizar – Conicet, Argentina

La influencia de la Comisión Pastoral de la Tierra (CPT) en la formación del Movimiento de los Trabajadores Rurales Sin Tierra (MST): breve análisis teórico-documental del papel de la religión en los conflictos sociales en Brasil (1954-1984) 76-88 Lucas Henrique Pinto – Universidad Nacional de Quilmes, Argentina

Indigenismo de derecha. La formación de la OPIC como “revolución pasiva” 89-104 Carlos Andrés Ramírez – Pontificia Universidad Javeriana, Colombia

La política sexual y las creencias religiosas: el debate por el matrimonio para las parejas del mismo sexo (Argentina, 2010) 105-117 Juan Marco Vaggione – Universidad Nacional de Córdoba / Conicet, Argentina Daniel Jones – Universidad de Buenos Aires / Conicet, Argentina

Estrategias de evangelización y catequización de las misioneras Lauritas en el Occidente Antioqueño (1914-1925) 118-131 Laura Montoya Upegui – Liceo Montana, Colombia

La conversión al islam como estrategia de cambio y diferenciación en la modernidad 132-145 Jean Paul Sarrazin – Universidad de Antioquia, Colombia Lina Rincón – Creación de contenidos-El jardín de las delicias, Colombia

Participaciones activas y pasivas de los evangélicos en los espacios públicos y políticos en Chile entre 1973 y 1999 146-159 Miguel Ángel Mansilla – Universidad Arturo Prat, Chile Luis Orellana – Universidad de Santiago de Chile

Gimena Perret – Conicet / Instituto de Investigaciones Gino Germani / Universidad de Buenos Aires, Argentina

Technology and Feminism: A Strange Couple 173-185 Joan Pujol – Universitat Autónoma de Barcelona, España Marisela Montenegro – Universitat Autónoma de Barcelona, España

Métodos de Diálogo con Grandes Grupos. Herramientas para afrontar la complejidad 186-197 Xavier Mínguez Alcaide – Universidad del País Vasco, España

Escenarios del trabajo, una aproximación a la heterogeneidad del trabajo contemporáneo en Latinoamérica 198-212 Álvaro Soto Roy – Universidad Alberto Hurtado, Chile

Cómo los maltratos se transforman en “violencia intrafamiliar”: el recorrido de la performatividad 213-226 Fernando A. Valenzuela – Universidad Andres Bello, Chile Claudio Ramos Zincke – Universidad Alberto Hurtado, Chile

Documentos On the True, the Real, and Critique in the Study of Religions 228-240 Amy Hollywood – Harvard University, Estados Unidos

Dios como sicario: la muerte violenta y el desorden teológico en Colombia 241-256 Germán Andrés Molina Garrido – PuraVida Fundación, Colombia

Debate Rethinking the Relation between Science and Religion: Some Epistemological and Political Implications 258-266 Mauricio Nieto – Universidad de los Andes, Colombia Franklin Gamwell – University of Chicago, Estados Unidos Ángela Iranzo Dosdad – Universidad de los Andes, Colombia Carlos Manrique – Universidad de los Andes, Colombia

Lecturas Slavoj Zizek y Boris Gunjevic. 2013. El dolor de Dios. Inversiones del apocalipsis 268-269 Dario Ghilarducci – Universidad de los Andes, Colombia

Timothy Fitzgerald. 2011. Religion and Politics in International Relations: The Modern Myth 270-271 Ángela Sarmiento – Universidad de los Andes, Colombia Gloria Miranda – Universidad de los Andes, Colombia

Eduardo Mendieta y Jonathan van Antwerpen (eds.). 2011. El poder de la religión en la esfera pública 272-273 Daniela Jiménez Estrada – Universidad de los Andes, Colombia Gerardo de Francisco Mora Barrera – Universidad de los Andes, Colombia

Religions, Post-secularity, and Democracy in Latin America: Reconfigurations of Discourse and Political Action Presentation

Other Voices

9-22

From Exiles to Migrants… An Analysis of the Migratory Experience of Chilean Political Exiles in Argentina 161-172

Ángela Iranzo Dosdad – Universidad de los Andes, Colombia Carlos Manrique – Universidad de los Andes, Colombia

Dossier Thinking about Religion, Law, and Politics in Latin America 25-35 Elizabeth Shakman Hurd – Northwestern University, Estados Unidos

Normative Claims of Religion as a Problem. An Approach from the Secularization and Social Differentiation Theories of Habermas and Luhmann 36-49 Cecilia Dockendorff – Universidad de Santiago de Chile

Mampuján in the Act of Departing: Mourning as Uprising and the Community in Transition. Jean-Luc Nancy on Reconciliation and Representation 50-61 María Juliana Rojas Berrío – Universidad de los Andes, Colombia

The Places of Memory and of Political Action in Guatemala. Transitional Justice, Recognition Policies and Fictions about Secularism 62-75 Carlos Arturo Salamanca Villamizar – Conicet, Argentina

Right-wing Indigenism: The Creation of the OPIC as “Passive Revolution” 89-104 Carlos Andrés Ramírez – Pontificia Universidad Javeriana, Colombia

Sexual Politics and Religious Beliefs: The Debate About Same-Sex Marriage (Argentina, 2010) 105-117 Juan Marco Vaggione – Universidad Nacional de Córdoba / Conicet, Argentina Daniel Jones – Universidad de Buenos Aires / Conicet, Argentina

Evangelization and Catechesis Strategies of the Laurita Missionaries in Western Antioquia (1914-1925) 118-131 Laura Montoya Upegui – Liceo Montana, Colombia

Conversion to Islam as a Strategy of Change and Differentiation in Modernity 132-145 Jean Paul Sarrazin – Universidad de Antioquia, Colombia Lina Rincón – Creación de contenidos-El jardín de las delicias, Colombia

Active and Passive Participation of Evangelicals in Public and Political Spaces in Chile from 1973 to 1999 146-159 Miguel Ángel Mansilla – Universidad Arturo Prat, Chile Luis Orellana – Universidad de Santiago de Chile

Gimena Perret – Conicet / Instituto de Investigaciones Gino Germani / Universidad de Buenos Aires, Argentina

Technology and Feminism: A Strange Couple 173-185

Joan Pujol – Universitat Autónoma de Barcelona, España Marisela Montenegro – Universitat Autónoma de Barcelona, España

Large Group Methods: Tools for Dealing with Complexity 186-197

Xavier Mínguez Alcaide – Universidad del País Vasco, España

Work Scenarios: An Approach to the Heterogeneity of Contemporary Work in Latin America 198-212 Álvaro Soto Roy – Universidad Alberto Hurtado, Chile

How Abuses Become “Domestic Violence”: The Performativity Path 213-226

Fernando A. Valenzuela – Universidad Andres Bello, Chile Claudio Ramos Zincke – Universidad Alberto Hurtado, Chile

Documents On the True, the Real, and Critique in the Study of Religions 228-240

Amy Hollywood – Harvard University, Estados Unidos

God as Hitman: Violent Death and Theological Lawlessness in Colombia 241-256

Germán Andrés Molina Garrido – PuraVida Fundación, Colombia

Readings Slavoj Zizek y Boris Gunjevic. 2013. El dolor de Dios. Inversiones del apocalipsis 268-269

Dario Ghilarducci – Universidad de los Andes, Colombia

Religiões, pós-secularidade e democracia na América Latina: reconfigurações do discurso e da ação política Apresentação

Outras Vozes

9-22

De exilados a migrantes. Uma aproximação à experiência migratória de exilados políticos chilenos na Argentina 161-172

Ángela Iranzo Dosdad – Universidad de los Andes, Colombia Carlos Manrique – Universidad de los Andes, Colombia

Dossiê Pensar a religião, o direito e a política na América Latina 25-35 Elizabeth Shakman Hurd – Northwestern University, Estados Unidos

Pretensões normativas da religião como um problema. Uma aproximação a partir das teorias sobre secularização e diferenciação social de Habermas e Luhmann 36-49 Cecilia Dockendorff – Universidad de Santiago de Chile

Mampuján, no ato de partir: o luto como levantamento e a comunidade em transição. Reconciliação e representação em Jean-Luc Nancy 50-61 María Juliana Rojas Berrío – Universidad de los Andes, Colombia

Os lugares da memória e da ação política em Guatemala. Justiça transicional, políticas do reconhecimento e ficções de secularismo 62-75 Carlos Arturo Salamanca Villamizar – Conicet, Argentina

Indigenismo de direita. A formação da OPIC como “revolução passiva” 89-104 Carlos Andrés Ramírez – Pontificia Universidad Javeriana, Colombia

A política sexual e as crenças religiosas: o debate pelo casamento entre casais do mesmo sexo (Argentina, 2010) 105-117 Juan Marco Vaggione – Universidad Nacional de Córdoba / Conicet, Argentina Daniel Jones – Universidad de Buenos Aires / Conicet, Argentina

Estratégias de evangelização e catequização das missioneiras Lauritas no Oeste de Antioquia (1914-1925) 118-131 Laura Montoya Upegui – Liceo Montana, Colombia

A conversão ao islamismo como estratégia de mudança e diferenciação na modernidade 132-145 Jean Paul Sarrazin – Universidad de Antioquia, Colombia Lina Rincón – Creación de contenidos-El jardín de las delicias, Colombia

Participações ativas e passivas dos evangélicos nos espaços públicos e políticos no Chile entre 1973 e 1999 146-159 Miguel Ángel Mansilla – Universidad Arturo Prat, Chile Luis Orellana – Universidad de Santiago de Chile

Gimena Perret – Conicet / Instituto de Investigaciones Gino Germani / Universidad de Buenos Aires, Argentina

Tecnologia e feminismo: um estranho casal 173-185

Joan Pujol – Universitat Autónoma de Barcelona, España Marisela Montenegro – Universitat Autónoma de Barcelona, España

Métodos de diálogo com grandes grupos. Ferramentas para enfrentar a complexidade 186-197

Xavier Mínguez Alcaide – Universidad del País Vasco, España

Cenários do trabalho. Uma aproximação à heterogeneidade do trabalho contemporâneo na América Latina 198-212 Álvaro Soto Roy – Universidad Alberto Hurtado, Chile

Como os maltratos se transformam em “violência intrafamiliar”: o percurso da performatividade 213-226

Fernando A. Valenzuela – Universidad Andres Bello, Chile Claudio Ramos Zincke – Universidad Alberto Hurtado, Chile

Documentos Do real, do verdadeiro e da crítica no estudo das religiões 228-240 Amy Hollywood – Harvard University, Estados Unidos

Deus como sicário: a morte violenta e a desordem teológica na Colômbia 241-256 Germán Andrés Molina Garrido – PuraVida Fundación, Colombia

Debate Repensar a relação entre ciência e religião: algumas implicações epistemológicas e políticas 258-266

Mauricio Nieto – Universidad de los Andes, Colombia Franklin Gamwell – University of Chicago, Estados Unidos Ángela Iranzo Dosdad – Universidad de los Andes, Colombia Carlos Manrique – Universidad de los Andes, Colombia

Leituras Slavoj Zizek y Boris Gunjevic. 2013. El dolor de Dios. Inversiones del apocalipsis 268-269

Dario Ghilarducci – Universidad de los Andes, Colombia

Presentación Religiones, post-secularidad y democracia en América Latina: reconfiguraciones del discurso y la acción política* Ángela Iranzo Dosdadv – Carlos ManriqueD DOI: http://dx.doi.org/10.7440/res51.2015.01

n años recientes se han complejizado, y se han modulado en nuevas direcciones, las apariciones de discursos, símbolos y prácticas religiosas con inflexiones y valencias políticas muy diversas, en los escenarios de debate y conflicto político en América Latina. Estas incursiones de “lo religioso” en diversas instancias de lo político se dan no sólo en el registro de las esferas estatales y la política electoral, donde se han hecho mucho más visibles bajo los reflectores de los medios masivos de comunicación, sino también al nivel de aquellos movimientos sociales que realizan esfuerzos inventivos por crear escenarios de enunciación distintos a los ya codificados y jerarquizados en el orden social y otras formas de acción política distintas a las ya autorizadas por los circuitos institucionales establecidos.

Esto último es algo que se tiende fácilmente a pasar por alto, y este desconocimiento se debe principalmente, a nuestro parecer, a dos razones: la primera, la insuficiencia conceptual y analítica del esquema de comprensión de la relación entre la política y la religión aún dominante en la academia, en las instancias gubernamentales y en los circuitos mediáticos de opinión latinoamericanos; un modelo incapaz de pensar los matices y los niveles diferenciados, conflictuales y agonísticos en los que se dan las múltiples y complejas intersecciones entre estos dos ámbitos. Dicho esquema dominante es el del “secularismo”1 como principio normativo de las instituciones estatales y de la conducta de los ciudadanos con respecto a éstas, de acuerdo con una comprensión del Estado y de la ciudadanía elaborada y sedimentada en la tradición del liberalismo político (Rawls 2001); incluidas

* Nota de los editores: quisiéramos expresar nuestro agradecimiento al Centro de Estudios Internacionales (CEI) de la Universidad de los Andes por im-

pulsar un espacio de reflexión académica sobre religión y política, en el cual se fraguó la idea de desarrollar este número monográfico de la Revista de Estudios Sociales (RES); así mismo, el trabajo de investigación que da como resultado este número se encuadra en el proyecto Ecos-Nord / Colciencias titulado “Comprender la subjetivación política hoy: experiencias y conceptualizaciones; Colombia / Francia” adelantado conjuntamente por el Departamento de Filosofía de la Universidad de los Andes, y el CSPRP de la Universidad París-Diderot 7. Doctora en Ciencia Política y Relaciones Internacionales por la Universidad Autónoma de Madrid (España). Profesora de la Universidad de los Andes (Colombia). Miembro del grupo de investigación “Estudios Internacionales”. Entre sus últimas publicaciones se encuentran: La comprensión del fenómeno religioso y sus desafíos a las Ciencias Sociales. Revista de Estudios Sociales 47 (2013): 183-190 y Polisemia del tiempo histórico desde las Relaciones Internacionales: una mirada teórica desde la filosofía de la historia. Revista Relaciones Internacionales 20, n° 1 (2012): 5-11. Correo electrónico: a.iranzo26@uniandes.edu.co Ph.D. en Philosophy of Religion por la University of Chicago (Estados Unidos). Profesor de la Universidad de los Andes (Colombia). Miembro del grupo de investigación “Estética y Política” (Colciencias A1). Entre sus últimas publicaciones se encuentran: Being with the Specters: Violence, Memory and the Promise of Justice (a Montage with two Archives). New Centennial Review 14, n° 2 (2014): 127-144 y La dramatización de la verdad y la discursividad de los cuerpos (líneas de resonancia entre los estudios de Foucault sobre la gubernamentalidad neoliberal y la parrhesía cínica). Quadranti 2 (2014): 183-205. Correo electrónico: ca.manrique966@uniandes.edu.co Desde un enfoque de análisis conceptual, varios autores han subrayado la necesidad de diferenciar entre los conceptos de lo secular, la secularización y el secularismo en sus reformulaciones semánticas a lo largo de la historia del pensamiento político occidental (Casanova 2011; Taylor 2011b; Calhoun 2011). Así, desde este enfoque, secularismo haría referencia al principio normativo que se desarrolló en las sociedades moderno-ilustradas occidentales durante el siglo XIX para articular las relaciones entre religión y política, resolviéndolas a través de una fórmula prescriptiva —calificada como una especie de ideología— que defiende la privatización de las religiones como una condición necesaria, si bien no suficiente, para alcanzar el orden, la justicia y la paz en las sociedades democráticas. Esta concepción del término secularismo, si bien sigue siendo defendida hoy por algunos sectores políticos y académicos, también ha sido fuertemente repensada y re-conceptualizada a tenor de los desafíos planteados por la integración de inmigrantes culturalmente diversos en las sociedades de los Estados democráticos liberales, atribuyéndole al término secularismo otras cargas semánticas en tanto principio normativo, como ejemplifican las obras de J. Habermas y Ch. Taylor presentadas a lo largo de este escrito.

Revista de Estudios Sociales No. 51 • rev.estud.soc. • Pp. 300. ISSN 0123-885X • Bogotá, enero - marzo de 2015 • Pp. 9-22.

sus versiones contemporáneas más revisadas y atemperadas, como la propuesta de Habermas de repensar el secularismo en las contingencias históricas de las sociedades postseculares (Habermas 2009), o la de Charles Taylor de defender un secularismo radicalmente redefinido, que abandona la jerarquía epistemológica que ha acompañado en la historia de la filosofía moderna, no sin ambigüedades, el trazado de la oposición entre lo secular y lo religioso (Taylor 2011a).

la que, a la vez que imprime una fuerte carga normativa en este “deber ser” secular, configura los hechos como el síntoma de un “un problema”, y un problema “de seguridad” del Estado, de la Nación, de la Cultura. Se advierte aquí la asociación que el liberalismo político tiende en casi todas sus versiones a establecer entre religión y seguridad, pues su esquema interpretativo está todavía teñido de una filosofía de la historia teleológica que ahonda en la responsabilidad moral de distinguir y defender la “razón” frente a la barbarie irracional, el Bien frente al Mal, el orden frente al desorden. ¿Quién dice ser el sujeto que mata en nombre de Dios?, ¿cómo y bajo qué relaciones de poder se constituye esta particular subjetividad?, ¿qué formas de racionalidad se advierten en su accionar político?, ¿cómo éstas se adecuan a, reproducen, cuestionan o transforman el orden político y social imperante en una determinada configuración histórica de las relaciones sociales? Estas son algunas de las preguntas en las que, hasta el momento, la perspectiva analítica liberal no ha ahondado para pensar y confrontar con mayor fortuna el llamado “terrorismo global islamista”.

Es este mismo esquema de comprensión y valoración el que, no sin algunas importantes diferencias y a pesar de las múltiples y diversas voces que se han unido a este debate en días recientes, tiende a reactivarse y a ocupar de nuevo un lugar preponderante hoy en los círculos políticos, mediáticos e incluso en los académicos, en la estela de la reacción de la Europa marchando unida tras los trágicos asesinatos perpetrados recientemente, en nombre del islam, en la sede del semanario Charlie Hebdo en París. En los días posteriores a los atentados, se traza, se reproduce y se naturaliza a través de un espectacularizado proceso de producción mediática una determinada concepción de cuál es el “problema” que estos acontecimientos ponen en juego: la defensa de la seguridad, del orden social, y de los valores arduamente conquistados por la civilización occidental y sus “democracias”. Si bien esta forma de plantear el problema y los términos mismos del debate ha de ser tomada en consideración, no se deja tan fácilmente cuestionar o complementar por otras posibles reflexiones e interpretaciones; e, incluso, inhibe su visibilización y circulación por su censurante carga normativa (“ha sido violentado nuestro más intocable deber ser, y tenemos que marchar unidos en pie de lucha”, pareciera ser la consigna que se difunde por el mundo entero como un incontenible rumor). Una vez más, al igual que ocurrió tras los atentados del 11-S, la explicación queda monopolizada por el discurso de la seguridad; las acciones homicidas indiscriminadas de personas que se definen a sí mismas como enviados de Dios para emprender una lucha armada mundial, son una amenaza para las democracias liberales occidentales, y punto.

Justamente, esta tendencia a pensar este tipo de fenómenos contemporáneos de índole político-religiosa desde su relación con la seguridad, nos permite desplazarnos a la segunda razón que podría explicar, como decíamos al principio de esta presentación, ese restringido sesgo estatista e institucionalista que restringe enormemente los escenarios en donde se piensa la cuestión de la relación entre religión y política en nuestro medio. Ello se debe también a que aún no se ha producido del todo una interpelación productiva con aquellas discusiones contemporáneas en las ciencias sociales que han suscitado dinámicas teorizaciones transdisciplinares en torno a la reconfiguración de la relevancia política de los discursos y las prácticas religiosas populares. Estas reflexiones y conceptualizaciones, que desbordan el horizonte teórico del liberalismo político y de su definición del secularismo como principio normativo, han emergido en reflexiones teóricas y estudios etnográficos situados en las contingencias histórico-culturales de las sociedades europeas, estadounidenses y de los países norafricanos y del Oriente Medio, en respuesta, así, a las complejas dinámicas sociales y políticas que generan los actuales flujos migratorios, con la creciente inserción de las diásporas de estas sociedades mayoritariamente musulmanas en los países europeos. Han sido los académicos, los intelectuales, la opinión pública y los políticos de estos mismos países quienes han alimentado en su mayor parte el curso de estos debates, sin hacer mucho eco de las experiencias históricas y contemporáneas de la región latinoamericana. Así, aun cuando es de gran

El islam, como cultura y como religión, se securitiza a través de la acción performativa del lenguaje (Lautsen y Weaver 2003), que hace proliferar con fuerza un marco de comprensión que se reitera una y otra vez, con el potencial de construir en términos de amenaza las muy diversas y complejas manifestaciones del ser, hablar o actuar en nombre del islam. Es esta interpretación preponderante de los hechos, que apela a la necesidad de desplegar el principio de la secularidad institucional

Religiones, post-secularidad y democracia en América Latina Ángela Iranzo Dosdad, Carlos Manrique

Presentación

importancia la producción de los antropólogos, historiadores y sociólogos que, desde la academia latinoamericana, han venido desarrollando investigaciones sobre el papel de la religión (en cuanto cosmovisiones, creencias, prácticas e instituciones) en las dinámicas sociopolíticas de los países de la región (véanse, por ejemplo, Ferro 1997; Bidegain y Demera 2005; Gómez 2013; Mallimaci 2008; Arias 2003; Bastian 1997), nos interesa destacar que todavía es largo e intrincado el camino por recorrer. Aún podemos aprender mucho sobre la manera en que estos debates de sesgo euroamericano se han desarrollado en otras latitudes, así como éstos podrían enriquecerse con la reflexión sobre estos problemas en las contingencias históricas, culturales y sociopolíticas de Latinoamérica.

en dicho análisis problemas teóricos —al desprendernos de un modelo interpretativo y normativo dominante—, es necesario desandar por un momento nuestros pasos y aclarar cuál es ese modelo del que nos distanciamos, y por qué sostenemos que es insuficiente para pensar los problemas que nos ocupan. Para ello, volvamos del anonimato que en buena parte recubre las prácticas y discursos políticos de los movimientos populares y —a sabiendas de que el régimen discursivo que nos gobierna está en gran medida sostenido y reproducido por los medios masivos de comunicación— volvamos a esos momentos de intersección entre religión y política asociados a las instancias estatales y sus representantes, que son los más notorios y visibles. Así, podríamos hacer un pequeño álbum con algunas de las palabras y gestos que resuenan de manera mucho más audible en torno al fenómeno que nos ocupa. Desde la declaración a CNN de Evo Morales en 2009 —según la cual “la Iglesia católica es un símbolo vivo del colonialismo europeo y debe desaparecer de Bolivia”2— hasta el discurso de Hugo Chávez tras una misa católica del Jueves Santo de 2012, donde éste reitera una vez más que se considera “cristiano en lo social, en lo político y en lo religioso, porque Cristo fue un gran revolucionario antiimperialista”;3 desde la alusión a las cosmogonías de los pueblos indígenas inscrita en el preámbulo de la Nueva Constitución de Bolivia de 2009 —“Poblamos esta sagrada Madre Tierra con rostros diferentes, y comprendimos entonces la pluralidad vigente de todas las cosas…”4— hasta, en otra valencia política marcadamente distinta, la formación de la OPIC (Organización Pluricultural de los Pueblos Indígenas en Colombia) en ese mismo año, en la que la ya existente asociación de indígenas evangélicos en el Cauca entra en una compleja alianza política con el gobierno de Álvaro Uribe (sobre la cual hay un artículo en este número que ya comentaremos a continuación).

Atendiendo a estos aspectos, el presente número monográfico de la Revista de Estudios Sociales tiene tres propósitos estrechamente imbricados: i) visibilizar en su riqueza y complejidad los discursos y las prácticas de los movimientos sociales latinoamericanos, como instancias particularmente productivas para pensar las intersecciones entre lo religioso, lo espiritual y lo político; ii) a su vez, poner de relieve cómo estas experiencias de lo político exigen desplegar perspectivas y herramientas conceptuales alternativas que se distancian del liberalismo político y su articulación del secularismo como principio normativo; iii) contribuir a la inserción de América Latina en el debate global sobre religión y política. En esta presentación queremos mostrar cómo este ejercicio que nos proponemos, y las contribuciones que el lector encontrará en este número, reactivan por nuevos rumbos la discusión en torno a cuatro ejes teóricos: ¿Qué entendemos por “religión”? ¿Según qué comprensión de la “racionalidad” se tienden a pensar los discursos y argumentos religiosos como deficitarios de razonabilidad o de comunicabilidad, y qué implica repensar la racionalidad de otra manera si ponemos en cuestión este juicio cognitivo o epistémico? ¿Qué concepción del “sujeto” y de la “acción” política es preciso replantear cuando prestamos atención a estas prácticas políticas de los movimientos sociales que se intersectan de modos diversos y complejos con las dimensiones de la religión o de la espiritualidad? Por lo tanto, religión, racionalidad, sujeto y acción política son los cuatro vértices teóricos que atraviesan los contenidos del número.

Este movimiento oscilatorio de una lámina a otra se vuelve, si prestamos la suficiente atención, sumamente intrincado: la denuncia y la exaltación de

2 Declaraciones publicadas en el artículo La Iglesia debe desaparecer de Bolivia dice Evo Morales, publicado por Panorama Católico Internacional. Recuperado el 9 de agosto de 2013. <http://panoramacatolico.info/articulo/la-iglesia-catolica-debe-desaparecer-de-bolivia-dice-evo-morales>. 3 Declaración íntegra del comandante Hugo Chávez en la misa de Jueves Santo desde Sabaneta de Barinas. Recuperado el 9 de agosto de 2013. <http://revolucionomuerte.org/index.php/discursos/discursos-comandante-hugo-chavez/96-lea-la-intervencion-integra-del-comandantechavez-en-la-misa-de-jueves-santo-desde-sabaneta-de-barinas>.

Pero si afirmamos que al enfatizar el análisis de los cruces entre religión y política al nivel de las prácticas y los discursos de los movimientos sociales queremos movilizar la discusión en torno a estos casi abismales conceptos, y si decimos que estos conceptos se vuelven

4 Estado Plurinacional de Bolivia. Constitución Política. <http://www. patrianueva.bo/constitucion/>.

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distintas herencias del cristianismo por representantes de proyectos políticos que se caracterizaron por una profunda afinidad ideológica y una estrecha alianza estratégica. Así mismo, el contraste entre un indigenismo de izquierda y un indigenismo de derecha que apelan a horizontes simbólicos provenientes de tradiciones religiosas o espirituales dispares: la mitología amerindia ancestral y la religiosidad evangélica de proveniencia anglosajona. Podríamos también señalar los pronunciamientos del presidente chileno Sebastián Piñera, partidario acérrimo del libre mercado y de la más tecnócrata gubernamentalidad neoliberal, que expuso en una declaración pública un argumento de carácter expresamente religioso, en contra de la despenalización del aborto: “sólo Dios tiene el poder de dar y el derecho de quitar la vida”.5 Por ser pronunciado en el último lugar después de una nutrida lista, podemos apreciar una cierta timidez o un cierto escrúpulo en la formulación de dicho argumento, timidez similar quizás a la que en la Constitución de Bolivia lleva, luego de desplegarse en el preámbulo el vocabulario y la simbología de las mitologías indígenas ancestrales, el carácter laico del Estado. En este caso, pareciéramos estar ante dos tímidas y escrupulosas infracciones del secularismo, por parte de configuraciones estatales con concepciones distantes e incluso antagónicas de la institucionalidad jurídica, del ejercicio del gobierno, de la relación entre la economía capitalista globalizada y el derecho constitucional. Oscilación intrincada, pues, y esto sólo por nombrar algunas de las muchas láminas que podrían componer el decorado de este álbum “teológico-político”.

histórico en América Latina. De gran complejidad, entre otras razones, puesto que en estos enunciados e imágenes se movilizan afectividades, valoraciones y orientaciones políticas significativamente distintas, hasta el punto de que en el cruce entre una imagen y otra se delinean los contornos de algunos de los conflictos políticos y sociales más profundos que aún siguen marcando al continente. Y estas diferencias políticas que se trazan en este sucinto collage discursivo y gestual, los conflictos y los antagonismos que allí resuenan, no se dejan neutralizar. No obstante, pareciera que el esquema interpretativo más difundido que tenemos a nuestro alcance para abordar la pregunta por la relación entre religión y política, en los ámbitos de la teoría política y la teoría jurídica, tiende justamente a hacer eso, a neutralizar estas diferencias y estos conflictos, al condenarlos desde un punto de vista normativo como indeseables infracciones del secularismo como principio infranqueable del Estado moderno liberal. Es por ello que en este número buscamos enfatizar la necesidad de encontrar otras grillas conceptuales que nos permitan atender al carácter complejo y diferenciado del fenómeno, que nos permitan pensar, por ejemplo, las diversas valencias éticas y políticas que movilizan los distintos enunciados e imágenes de este archivo, y los conflictos que allí se muestran; que sean capaces de pensar en su complejidad las diferencias y los conflictos que allí se despliegan. Lo que implica abstenerse de la indignada rasgadura de las vestiduras de nuestros buenos demócratas ilustrados modernizantes que se escandalizan ante cualquier intersección entre lo religioso y lo político, y al hacerlo, simplemente se ganan una buena conciencia, a costa de la rigurosidad del análisis de los matices, las diferencias, los antagonismos que emergen en una constelación de problemas sumamente complejos a nivel teórico, político y sociológico. Tras esta neutralización,6 entonces,

¿Qué tenemos acá? Un escueto collage de “enunciados” y de “imágenes” de altos dignatarios de los Estadosnación latinoamericanos, que podrían eventualmente ser un pequeño fragmento de un archivo histórico. Un archivo de las nuevas formas como se ha intensificado la intersección entre lo religioso y lo político en los modos como, para tomar prestado un concepto de Foucault, se han “problematizado” en la historia reciente de América Latina las maneras en que se configuran los discursos, los sujetos y los espacios de lo político. Lo que quisiéramos destacar, por ahora, es justamente esto: que este escueto collage es suficiente para hacernos a la idea de que estamos ante un conjunto de enunciados e imágenes que producen una constelación de gran complejidad, una constelación que de cierto modo atraviesa y modula “nuestro” presente

6 Los contenidos de este número se sitúan entre quienes han desplegado aparatos teóricos críticos sobre los postulados de la democracia liberal y su concepción político-normativa de orden (Mahmood 2009; Brown 2006; Asad 2003; Rancière 2007; Mouffe 2006). Para estos pensadores, la cuestión no es cómo llegar a un consenso racional sin exclusión de partida, lo cual evidencia la pretensión de construir un nosotros consensual que unifique y homogenice la riqueza de la experiencia social y la conducta de los sujetos, neutralizando así el disenso, el conflicto y las diferencias inasimilables. Esta pretensión no es sólo imposible sino que conduce a violencias institucionalizadas que demarcan la frontera entre el “adentro” y el “afuera” del espacio político; entre las expectativas de orden artificialmente atribuidas a lo “religioso” y lo “secular”, a lo “privado” y lo “público”. Por lo tanto, los artículos de este número invitan al lector a pensar las relaciones entre religión y política democrática en una clave distinta; es decir, desde el reconocimiento y aceptación de las diferencias y contradicciones, sin identificarlas a priori como un obstáculo para la convivencia entre creyentes y no creyentes.

5 Piñera explica su rechazo al aborto. Recuperado el 10 de diciembre de 2014. <http://www.theclinic.cl/2014/06/14/pinera-explica-surechazo-al-aborto-la-vida-es-un-don-de-dios-solo-el-tiene-el-poderde-darla-y-el-derecho-a-quitarla/>.

Religiones, post-secularidad y democracia en América Latina Ángela Iranzo Dosdad, Carlos Manrique

Presentación

la perspectiva normativa del liberalismo político resulta incapaz de brindarnos herramientas para pensar y entender en qué consisten las diferencias, e incluso los conflictos y antagonismos, en la inflexión y la modulación de lo “teológico-político” que estos enunciados e imágenes arrastran consigo.

regionales a menudo son pensadas a partir de elaboraciones teóricas provenientes de intelectuales occidentales como Charles Taylor —incluso, en términos de apropiación de los conceptos, como defiende la idea de “secularizaciones múltiples” (Bhargava 2010 y 2011)—. Sin embargo, argumenta la autora, es necesario que los académicos en América Latina profundicen más sobre aspectos propios de las historias regionales y locales, como las experiencias y narrativas de los indígenas y los afrodescendientes. Éstas podrían desafiar las experiencias euroamericanas sobre secularidad y religión, exportadas globalmente a través de la confección de categorías teóricas, e incluso mostrar indiferencia hacia ellas. Así, en línea con esta observación de Shakman sobre sociología del conocimiento, este número tiene la intención de impulsar los aportes que América Latina podría realizar a la reflexión global sobre religión y política, desde el análisis de sus experiencias históricas y de sus especificidades culturales, ético-políticas y epistemológicas.

Más aún, si introducimos en este escenario el nivel de complejidad que nos interesa resaltar, y reconocemos que a estos enunciados pronunciados desde las encumbradas esferas estatales bajo la luz de las cámaras noticiosas habría que relacionarlos de algún modo con otros enunciados mucho más anónimos provenientes de la producción discursiva de algunos de los movimientos sociales en América Latina —que vienen desde hace años problematizando y reinventando las formas de discurso y acción política—, entonces, la insuficiencia analítica y teórica del esquema antes descrito se reduplica. Surge la pregunta acerca de cómo se conectarían, y a través de que líneas de inteligibilidad, estos enunciados e imágenes producidos en distintas instancias estatales con otros provenientes de otros escenarios, por ejemplo, de la profusa y densa producción discursiva y de las prácticas de algunos movimientos sociales en diversas instancias del continente, en cuyo lenguaje también se articulan intensos y complejos nudos de intersección entre lo religioso y lo político.

Los casos de estudio que dan cuerpo a los artículos situados en países latinoamericanos como Argentina, Brasil, Chile, Colombia y Guatemala ofrecen ejemplos interesantes sobre ese desplazamiento de categorías y conceptualizaciones teóricas, más allá de los márgenes del pensamiento político liberal (al estilo habermasiano). En particular, como ya lo hemos mencionado, quisiéramos presentar sucintamente la aproximación a cuatro categorías de pensamiento teórico-político —religión, racionalidad, sujeto y formas de acción política— que podrían servir de guía para leer de forma sugestiva las imbricaciones entre lo político y lo religioso y/o espiritual, en las particulares coyunturas latinoamericanas convocadas por los artículos que siguen a continuación.

Si bien estas preguntas son ambiciosas, y no es el propósito directo de este número de la Revista de Estudios Sociales responderlas, la reflexión que sus contenidos ofrecen sí se enmarca de forma general en ellas; y es así que buscamos contribuir en los tres sentidos antes expuestos al debate global sobre religión y política que, con tanta urgencia, nos convoca en esta ocasión. Y es en esta coyuntura precisa, pero sin abandonar el trasfondo del devenir a nivel mundial de la relación entre política y religión, donde quisiéramos movilizar en este número, el potencial analítico e histórico-crítico de otras perspectivas que nos ofrezcan ángulos novedosos para pensar de otro modo el entramado de estas preguntas e inquietudes. Pero también, es así como queremos pensar de qué manera el carácter singular y específico de las contingencias histórico-culturales y sociopolíticas de la realidad latinoamericana puede llevar a confrontar, desplazar, e incluso desgonzar, las herramientas teóricas y conceptuales que en estas latitudes seguimos importando, en buena medida, de Europa y Norteamérica.

Religión, religiones y espiritualidades Es preciso realizar una primera observación en torno al uso del término “religión”. Existe, en efecto, un debate sobre la pertinencia y posibilidad de definir qué es “la religión” (Smith 1998; Cantwell 1962; Díez de Velasco 2006), así como sobre las posibles diferencias entre “religiones” y “espiritualidades”. El rechazo a la naturaleza estática, esencialista y universal del término —presupuestos contenidos en la reformulación semántica moderno-occidental del vocablo latino religio desde el siglo XVII (Feil 1992)— ha llevado a criticar toda pretensión de hallar una definición generalizable o a identificar tal pretensión como un síntoma del religiocentrismo (cristiano) desde el que se ha abordado el tema, primero en la filosofía moderna,

Nos sintonizamos, así, con la propuesta de uno de los artículos del número, titulado “Thinking about Religion, Law, and Politics in Latin America”, de Elizabeth Shakman. Como nos recuerda la profesora de Northwestern University, las historias y experiencias político-religiosas locales y

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y luego en las más recientes tradiciones de las ciencias sociales. Por otro lado, algunos académicos rechazan el término “religión”, al entenderlo como un constructo intelectual abstracto occidental, y sugieren emplear en su lugar el término “religiosidad”, para lograr así aprehender mejor las formas de vida de las personas creyentes (Cantwell 1962). Asimismo, otros advierten sobre la necesidad de aproximarse al concepto desde sus genealogías sociohistóricas, “los conceptos en la historia” (Koselleck 2003).

para pensar la serie de preguntas y problemas que se despliegan en las discusiones contemporáneas sobre los cruces entre religiones, espiritualidades y política.

Racionalidad y racionalidades Si bien el debate sobre las implicaciones de una lectura post-secular de la tradicional secularización moderna está abierto (Camilleri 2012), uno de los referentes primeros ha sido la propuesta habermasiana, que Cecilia Dockendorff explora en profundidad en su artículo, identificando las convergencias y divergencias entre esta teoría sociológico-normativa de la razón comunicativa y la teoría sociológica de la diferenciación funcional de Luhmann, para entender el papel de la religión en la orientación y organización normativa de la convivencia en las sociedades tardo-modernas.

Teniendo en mente este debate, este número propone una aproximación a las religiones (en plural), en cuanto objetos de estudio, sin partir de una definición unívoca, instando así a comprender las experiencias religiosas desde los contextos y prácticas discursivos donde son utilizadas y cobran sentido. Por otra parte, se quiere llamar la atención sobre la distinción entre “religión” y “espiritualidad”. Esta diferencia ha sido subrayada tradicionalmente por grupos indígenas y afrodescendientes como marca de resistencia al poder colonial ejercido históricamente por la religión católica, pero está siendo reforzada más recientemente por grupos evangélicos que se presentan como una alternativa al monopolio de la Iglesia católica sobre el campo religioso en América Latina, y por la llegada de tradiciones orientales (el budismo, el hinduismo, la fe bahá’í, por ejemplo) al seno de sus sociedades.

Para el filósofo alemán, lo post-secular, en primer lugar, define un hecho observable hoy: “en estas sociedades, la religión mantiene una relevancia pública mientras que va perdiendo terreno la certeza secularista de que en el curso de una modernización acelerada la religión desaparecerá a escala mundial” (Habermas 2009, 69). En definitiva, las sociedades post-seculares serían sociedades donde la neutralidad del Estado, su a-confesionalidad, está garantizada como condición necesaria para la realización del pluralismo en una sociedad democrática liberal. Y, en segundo lugar, presenta lo post-secular como una nueva ética política para afrontar el desafío actual de convivencia política en las democracias bajo el pluralismo cultural y religioso; además de apelar a las religiones como vía para re-politizar la vida en común tras la crisis de las violencias y barbaries fruto del triunfo moderno de la razón instrumental (científico-técnica), y sus efectos en la agudización del escepticismo ante lo político y las formas exageradas de individualismo nihilista, alimentado por la cambiante y adaptable lógica del consumismo.

Esta distinción conceptual fue articulada con cierta precisión en los trabajos tardíos de Michel Foucault (2005 y 2006). En ellos, la “espiritualidad” es pensada como la dimensión en la cual los sujetos buscan transformarse a sí mismos a través de ciertas prácticas sobre sus cuerpos, sus usos del lenguaje, sus modos de relacionarse consigo mismos y con los otros. Así, los análisis de Foucault de las contraconductas que surgen como prácticas de resistencia a las técnicas de poder pastoral en el seno de la Iglesia católica en el ocaso de la Edad Media (el misticismo, el ascetismo), son ejemplos de la “espiritualidad” entendida de esta manera.

Para ello, Habermas llama a un reconocimiento e inclusión de las identidades y los valores religiosos en la esfera pública mediante la acción deliberativa, la llamada razón comunicativa. Sin embargo, esta inclusión está condicionada al hecho de que los creyentes traduzcan sus valores y experiencias religiosas a un lenguaje secular que se presupone accesible a todos. Esta lectura ha generado un profundo debate por presentar una fórmula de acomodación entre lo religioso y lo no religioso, que se mantiene en los parámetros de la racionalidad ilustrada y en el marco político de la tradición europea y anglosajona del liberalismo (Shakman 2012; Dallmayr 2012).

Por otra parte, Foucault tiende a restringir el término “religión” a un código moral institucionalizado en una iglesia, y respaldado por la exigencia de aceptar un conjunto de “dogmas” tenidos como verdaderos. Así, puede haber prácticas espirituales en el marco de una religión, pero no todo “ejercicio espiritual” depende de dicho marco institucional ni está condicionado por éste. En cualquier caso, una de las líneas de interrogación que atraviesa el presente número tiene que ver con la necesidad de afinar las herramientas conceptuales

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Presentación

Las críticas se dirigen, por un lado, hacia la estrecha concepción de la racionalidad contenida en la razón comunicativa. En términos generales, es una racionalidad demasiado presa del saber lógico-argumentativo (Mardones 1998). En ella, la experiencia humana parece reducirse sólo a lo que es susceptible de ser justificado y argumentado de cierto modo —a aquello que se puede conocer—. Por ello, dicha racionalidad presenta dificultades para aprehender el espesor vital de lo simbólico, o de las afectividades y cogniciones del mundo y de lo social inscritas en los cuerpos y su historia; dimensiones éstas que ocupan una parte importante de la experiencia religiosa.

A su vez, ambas posiciones en este debate, desde perspectivas muy distintas, cuestionan el trazado habermasiano de la frontera entre el ámbito de la esfera pública, sostenida por una comunicabilidad racional universal, y el de las creencias religiosas, que, por su carácter inescapablemente particularista, estaría necesariamente restringida al ámbito privado de la convicción personal o de la filiación comunitaria. Desde la perspectiva de un historiador de la ciencia como la de Mauricio Nieto, dicho cuestionamiento se formula enfatizando el vínculo estrecho entre la enunciación de la verdad (tanto en la religión como en las ciencias modernas) y los ejercicios de poder. Desde la aproximación filosófico-teológica de Franklin Gamwell, este cuestionamiento emerge de la posición, sumamente disonante para nuestros oídos pero argumentada con cuidado, según la cual las creencias religiosas, en cuanto convicciones metafísicas sobre el propósito de la vida humana y sobre la realidad última, han de ser tan susceptibles de examen y validación racional como cualquier otra aserción sobre lo real — según una concepción de “racionalidad” que desborda los contornos de la concepción habermasiana; una compleja cuestión sobre la que también se detiene Amy Hollywood en su reflexión titulada “On the True, the Real, and Critique in the Study of Religions”, presentada en la sección “Documentos” y sobre la que volveremos unas líneas más adelante—. En este intercambio de voces en torno a la dimensión epistemológica del tema que nos ocupa emergen también sugestivas reflexiones sobre lo que podría implicar pensar hoy en un agenciamiento “divino” en el devenir histórico, sin que dicha postura caiga presa del estigma de irracionalidad.

Presentar una racionalidad demasiado presa de una determinada forma de pensar y de hablar, y exigir a los creyentes un ejercicio de “traducción al lenguaje racional secular accesible a todos”, parecen evocar la existencia de dos paradigmas cognitivos que se piensan, de entrada, como autoexcluyentes. Se presenta, así, un enfoque epistemológico que responde a la dicotomía moderno-ilustradas fe versus razón, conocimiento racional versus conocimiento revelado, que analizan en profundidad Mauricio Nieto, desde la Historia de la Ciencia, y Franklin Gamwell, desde la Teología y la Filosofía de la Religión, en un magnífico diálogo que protagoniza la sección “Debate” de este número. En el fluir de este debate se articulan reflexiones que, desde perspectivas disciplinares disímiles, coinciden en cuestionar y problematizar esta muy difundida dicotomía valorativa y epistémica. Desde el punto de vista de la historia de la ciencia, Nieto enfatiza cuán difícil resulta sostener que en los siglos XVI y XVII se consolidó una nueva filosofía racional que se opone a la fe y a la creencia religiosa, siendo que todos los héroes de la supuesta revolución científica —Copérnico, Kepler, Galileo, Newton, Boyle, Bacon o Descartes— fueron, en el fondo, profundamente religiosos y que sus obras, en consecuencia, difícilmente pueden entenderse si se prescinde de sus concepciones teológicas del universo. Así mismo, desde la perspectiva de una línea de argumentación filosófica como la expuesta por Gamwell, se llama la atención, por ejemplo, sobre el hecho de que la presunción positivista de que sólo los hechos contingentes de la realidad empírica son susceptibles de análisis y explicación racional incurre necesariamente en una contradicción. Sostiene, por una parte, que todo lo real es contingente, pero por otra parte, le confiere a esta misma afirmación un status de necesidad que se asume de manera dogmática, como exento de toda discusión racional.

Por otra parte, además de permanecer anclada a esta cuestionable dicotomía epistémica entre fe y razón, la concepción habermasiana de la racionalidad comunicativa presupone y exige un encuentro entre competentes lingüísticos, pues la orientación del consenso es resultado de la fuerza del mejor argumento. A este presupuesto subyace una comprensión de la sociedad como constituida por individuos autónomos, libres y en posición de igualdad, sin atender a la realidad del contexto histórico-político de sociedades marcadas por injusticias estructurales. Este sesgo oculta la situación de las personas discriminadas, excluidas, desprovistas de su condición de ciudadanos (como inmigrantes irregulares, refugiados, apátridas o personas sumidas en la pobreza y la discriminación), incapaces de ejercer como portavoces en la esfera pública y de justificar mediante cierta racionalidad argumentativa consensualmente estabilizada sus pretensiones sociales, políticas y morales. Por

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ello, la razón comunicativa como justicia procedimental universal puede acabar actuando como un artefacto generador de un gueto sociocultural que difícilmente incluye, en su pretensión de profundización democrática, a las personas excluidas y oprimidas por motivos culturales, religiosos, étnicos, de género o socioeconómicos (Estrada 1994).

estudio de las implicaciones políticas de los procesos de conversión al islam en la ciudad de Bogotá (Colombia), y lo hacen a través de observaciones etnográficas y del análisis de las propias narrativas de conversión. En un país marcado por el papel dominante del catolicismo, la decisión personal de adoptar un sistema de valores diferentes no pertenece únicamente al ámbito privado, sino que se extiende también a lo público y político. La conversión de colombianos al islam implica situarse al margen del sistema hegemónico de valores establecido en el país, y abrir espacios de confrontación suscitados por marcas corporales (como llevar el hiyab) y actitudes sociales (como rezar cinco veces al día), que un sistema democrático podría integrar a través de estrategias distintas a la dicotomía mayoría-minoría y a la idea del sujeto de derechos.

Sujeto y subjetividades Desde los años setenta del siglo XX se viene observando un creciente cuestionamiento sobre el lugar y el significado de las identidades de género, sexo, etnia, cultura y religión en la esfera de lo político, entendida en un sentido amplio como la articulación de los modos y formas del ser en común. Este cuestionamiento crítico ha llevado a problematizar el principio normativo a partir del cual el liberalismo político ha trazado las fronteras entre lo privado y lo público, decretando que debe existir una separación entre las particularidades contingentes que singularizan al individuo en sus condicionamientos histórico-culturales, por un lado, y, por el otro, los intereses y modos de conducta públicos del ciudadano. Todo ello, en aras de la consolidación de un orden institucional imparcial a partir del cual fuese posible hacer justicia en la igualdad de todos ante la ley.

Tal y como lo reivindicaron las feministas hace ya tiempo en relación con la identidad de género, lo presuntamente privado —la experiencia del cuerpo, la afectividad, la sexualidad— parece ser político de un extremo a otro. Este impulso por atender al carácter político de la diferencia ha permeado otros ámbitos como el de las religiones y espiritualidades, haciendo que sus vocabularios, símbolos y prácticas, relegados a la esfera de lo privado en las sociedades occidentales por el secularismo, busquen reclamar y hacer valer su lugar en el ámbito de lo político, las “religiones públicas” (Casanova 1994).

Sin embargo, como afirma Saba Mahmood en su fascinante trabajo etnográfico sobre mujeres musulmanas en centros de oración de El Cairo durante el “Islamic revival”, es difícil separar lo ético de lo político cuando toda forma de política requiere y asume un tipo particular de sujeto que es producido por una serie de prácticas disciplinarias que están en el centro del aparato regulador de cualquier Estado político moderno (Mahmood 2009). Desde esta perspectiva, el sujeto moderno desincorporado, reproducido y entronizado por el pensamiento liberal tras su victoria en la Guerra Fría, pierde consistencia como categoría explicativa, para ser reemplazada por una genealogía sobre las diferentes formas histórico-culturales en las que el ser humano ha sido constituido como sujeto político. Éste, por lo tanto, no responde a una naturaleza humana —o divina— universalizable, sino a subjetividades resultantes de operaciones históricas de poder.

El artículo titulado “La política sexual y las creencias religiosas: el debate por el matrimonio para las parejas del mismo sexo (Argentina 2010)” ofrece reflexiones interesantes acerca de cómo tendemos a pensar las relaciones éticas y políticas entre estas dos diferencias, la sexual y la religiosa. Es habitual interpretar que las religiones son intransigentes ante una regulación política flexible de la sexualidad. La postura de la Iglesia católica sobre los derechos sexuales y reproductivos ha sido tradicionalmente muy negativa en la región latinoamericana. Sin embargo, como muestra este artículo, el debate público sobre la Ley de matrimonio igualitario en Argentina, aprobada en julio de 2010, puso de manifiesto que el pluralismo religioso en el país conlleva interpretaciones diversas sobre la sexualidad. Iglesias del protestantismo histórico, judíos, y algunos grupos de sacerdotes católicos, respondieron de forma positiva al llamamiento de la Federación Argentina de Lesbianas, Gays, Bisexuales y Trans (FALGBT) durante el debate sobre el proyecto de ley.

Esta forma de aproximarse a la comprensión de las personas, sus cuerpos e ideas, como elementos constitutivos de unos modos de acción política, es ejemplificada por el artículo de Jean Paul Serrazin y Lina Rincón, “La conversión al islam como estrategia de cambio y diferenciación en la modernidad”. Los autores se adentran en el

Por último, el artículo de María Juliana Rojas, “Mampuján, en el acto de partir: el duelo como levantamiento y la comunidad en transición. Reconciliación y representación en Jean-Luc Nancy”, también presenta

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una reflexión, en la que, desde una mirada filosófica, se invita a repensar las formas de entender el ser-encomunidad como presupuesto de base, pero poco cuestionado en el modelo de justicia transicional que está trazando el Gobierno colombiano, para adentrase en una transición política orientada a la reconciliación de las partes enfrentadas. Así, este texto discute el modo en el que las nociones de comunidad, representación y duelo del pensador francés Jean-Luc Nancy iluminan algunos de los problemas y preguntas que surgen de la implementación de la Ley de Justicia y Paz (Ley 975 de 2005) en el caso de la comunidad de Mampuján, situada en Montes de María. Para la autora, estos conceptos, desde su carácter religioso-cristiano, plantean un reto a ciertos conceptos del proyecto estatal del liberalismo moderno (por ejemplo, la idea misma del ser en común como “proyecto”) y, así, enriquecen las aproximaciones filosóficas a un contexto como el colombiano: una situación de Justicia Transicional en la que la dificultad del proceso señala los límites de las instituciones políticas y jurídicas a la hora de acompañar y de hacer justicia a los reclamos y exigencias de las víctimas. Así pues, estudiar estos conceptos tiene el fin más concreto de abrir nuevas posibilidades para pensar el papel del Derecho, de la representación y/o de la relación entre ambos, de cara a un proceso de Justicia Transicional como el que está teniendo lugar en Colombia.

(2003). Desde estas perspectivas críticas, el “secularismo”, como discurso y concepción del ser humano y la sociedad, ha operado históricamente en las sociedades modernas en el marco de un conjunto de técnicas de poder tendientes a producir y validar cierto tipo de subjetividades, afectividades, experiencias del tiempo y del espacio, excluyendo otras. Procesos de subjetivación en los que nunca ha desaparecido un cierto registro de lo “religioso”, a pesar del pretendido “secularismo” normativo del Estado moderno, registro que exige ser pensado (Schmitt 2005 y 2009; Löwith 1968; Foucault 2005 y 2006; Derrida 1997; Philpott 2011). Entre estas críticas histórico-genealógicas a la representación que de sí mismo ha construido el Estado moderno liberal como “secular”, se destaca la de Michel Foucault en sus estudios sobre la gubernamentalidad, entre otras cosas, por la claridad con la que muestra la necesidad que se desprende de dicha crítica de pensar de otro modo la acción política de resistencia o transformadora del orden social. Recordemos que Foucault traza un vínculo genealógico, por un lado, entre el poder pastoral que se configura dentro de la Iglesia cristiana en la Edad Media como una técnica individualizante de poder, y, por otro lado, la gubernamentalidad como el conjunto de técnicas de poder orientadas, a la vez, a la administración de la vida de las poblaciones y la conducción de la conducta de los individuos, en las que emerge y se desarrolla el Estado moderno liberal hasta adoptar en nuestros días, tras múltiples transformaciones, la forma de lo que Foucault analiza como la gubernamentalidad neoliberal (Foucault 2006 y 2007). Trazando este vínculo genealógico entre el poder pastoral y la gubernamentalidad, Foucault nos da a pensar lo que podríamos llamar el “espesor religioso” del neoliberalismo como conjunto de técnicas de gobierno de la conducta de los sujetos, en sus efectos individualizantes, en un juego donde se anudan la producción de “verdad” (en el campo de la ciencia económica), unas técnicas de poder complejas y unas formas específicas de configuración de la relación del sujeto consigo mismo.

De este modo, algunos de los artículos de este número ponen de manifiesto cómo las subjetividades políticas de sociedades latinoamericanas como la colombiana y la argentina, también se constituyen a partir de formas de singularización sexual y religiosa que muestran registros político-normativos diversos en lucha; donde el monopolio sobre el régimen de sentido, el papel del referente lingüístico supremo, todavía está protagonizado tanto por la Iglesia católica como por los defensores del laicismo.

Política y resistencias Por otro lado, se le han planteado otras críticas a esta nueva defensa “postsecular” del secularismo como principio normativo que ha de guiar las instituciones del Estado y la conducta del ciudadano, en las que se resalta cómo ésta asume, desde una orientación normativa que sigue siendo a-histórica, la supuesta “neutralidad” del Estado liberal con respecto a lo religioso, desconociendo las múltiples y complejas contaminaciones entre ciertos desarrollos del cristianismo europeo y la configuración del Estado moderno, resaltadas por análisis histórico-genealógicos como los de Weber, Marx, Foucault, y recientemente, Talal Asad

También, a partir de la noción de “contra-conducta”, Foucault establece un vínculo muy interesante entre la dimensión ética y política de ciertas prácticas colectivas que se desarrollaron en la cultura cristiana en el umbral entre la Edad Media y la modernidad (ciertas vertientes del misticismo y del ascetismo, por ejemplo), y la “actitud crítica” como herencia de la cultura moderna occidental, en la que Foucault inscribe la concepción kantiana de la Ilustración; se traza, así, una inquietante línea de comunicación histórica entre una cierta “religiosidad” pensada como “contra-conducta” frente a los efectos

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individualizantes de la técnica de poder pastoral y una cierta “ilustración” pensada como la voluntad distintivamente moderna de “no ser gobernado de esa manera”. De este modo, Foucault desestabiliza un cierto trazado de la dicotomía entre lo premoderno y lo moderno, entre lo religioso y lo secular, que es constitutiva de la comprensión de la libertad asociada a la agencia política, en la que se sostiene la perspectiva del liberalismo político.

las formas de ciudadanía asociadas a éste, con respecto a las prácticas y los discursos de los creyentes religiosos de cualquier confesión— siguen, no obstante, desplegando relaciones de poder que preservan un cierto espesor “religioso” en su manera de incidir y operar sobre la conducta de los cuerpos, y sus modos de hacerse “sujetos”, “individuos”. Y es justamente por este diagnóstico con respecto al funcionamiento de los ejercicios de poder que la acción política de resistencia o transformadora no puede ser codificada en el ethos ni en la cultura política de la ciudadanía que ejerce el sujeto liberal, como sujeto de derechos y deberes reconocidos idealmente por el Estado, y, sobre todo, como sujeto capaz de una cierta deliberación discursiva en el ámbito de la esfera pública. Se abre entonces la necesidad de repensar las prácticas de resistencia, o las prácticas políticas transformadoras, en ese nivel micropolítico en el que, a través de ciertos ejercicios discursivos, materiales, corporales, afectivos, cotidianos, un conjunto de sujetos revierten los juegos de fuerza que se inscriben en sus modos de ser, de pensar, de sentir, cultivando y afirmando otros posibles.

En estrecha relación con esto, nos encontramos con la noción de “espiritualidad política”, que Foucault articula cuando habla de la acción política transformadora en términos de “prácticas de libertad” (Foucault 1999), una noción amplia de “espiritualidad” que nos lleva a revaluar y a pensar de otro modo las intersecciones entre un cierto registro “religioso” y la orientación de la acción política transformadora al nivel de la producción discursiva de algunos movimientos sociales en América Latina. Así pues, tal y como Foucault lo estudia, el “neoliberalismo” es un conjunto de técnicas complejas de gobierno de la conducta de los sujetos y de la vida de la población, técnicas que tienen una historia que, a su vez, arrastra consigo un cierto “espesor religioso”, una cierta “huella” de técnicas de poder que emergen en el marco de cierto tipo de institucionalidad religiosa en la historia premoderna de Occidente. Este “espesor religioso”, a su vez, tiene que ver con el funcionamiento entre el juego de la producción de verdad, el despliegue de ciertos mecanismos de poder y la esfera de las complejas relaciones en las que un cuerpo se constituye en “sujeto”, en una elaboración de sí mismo a través de sus prácticas (prácticas como sujeto de deseo, como sujeto trabajador-productor, como sujeto-consumidor, etcétera).

En esta constelación de preguntas, se destacan las restantes contribuciones al presente número. Por ejemplo, el aporte realizado por Laura Montoya Upegui, quien explica las estrategias empleadas por las misioneras Lauritas para evangelizar a los indígenas Catíos del Occidente Antioqueño, en Colombia. En su artículo, la autora explica cómo se entrecruzaron los imaginarios y representaciones de mundo de los indígenas y las misioneras, dando lugar a un proceso que, lejos de ser unidireccional, se muestra como una experiencia de lucha, aceptaciones y resistencias. En este sentido, los procesos de dominación colonial no deben ser entendidos en términos de un dualismo estático entre los imperialistas colonizadores y los indígenas colonizados. Más bien, las articulaciones y desarticulaciones de las creencias religiosas en las colonias, así como sus reformulaciones, estuvieron inmersas en procesos de negociaciones locales relativas a los campos de significado y de poder material; en otras palabras, se dieron procesos de hibridación en los que, primero, las creencias cristianas y, luego, el credo secular ilustrado pasarían a formar parte de sus subjetividades como elementos ajenos y propios, simultáneamente, que son acallados, alimentados y reimaginados a lo largo de la historia hasta el tiempo presente (Chidester 2013, 89).

Lo que quisiéramos enfatizar acá es el modo radical a través del cual Foucault desplaza así la perspectiva de análisis del problema del vínculo entre lo religioso y lo político, en el marco de las formas modernas del Estado liberal y neoliberal. Para entender esta relación no es tan importante, nos dice Foucault, examinar la relación entre dos instituciones, el Estado y las iglesias de diversa denominación (y su imbricación o separación), sino la relación entre dos técnicas de poder que coinciden en el carácter individualizante de sus efectos (Foucault 2006); y que, así, conservan un “aire de familia” en el modo como operan condicionando la manera como los individuos viven, actúan, piensan y se relacionan consigo mismos y con los otros. Y así, esta perspectiva de análisis enfatiza cómo los Estados modernos “seculares” —a pesar de configurarse a partir del “secularismo” como principio normativo que aboga por una independencia del Estado y

Así mismo, el número presenta otra serie de investigaciones que, en contextos diversos, reflexionan de maneras muy sugestivas y novedosas sobre los cruces e imbricaciones entre estas prácticas políticas de resistencia y el registro de lo religioso, o de la espiritualidad,

Religiones, post-secularidad y democracia en América Latina Ángela Iranzo Dosdad, Carlos Manrique

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en movilizaciones sociales de signo tan diverso como el movimiento campesino en Brasil, los movimientos populares de resistencia a la dictadura en Chile y las movilizaciones orientadas a la construcción de paz y de memoria histórica tras períodos de violencia sistémica en países de América Latina como Guatemala.

mente a mantenerse al margen de la vida política y entregarse a un encuentro íntimo con Dios, para entrar en una “confrontación permanente de repolitización de las esferas religiosas y re-normativización de las esferas económicas y políticas” (Casanova 1994, 6). Grupos evangélicos como la Confraternidad Cristiana de Iglesias (CCI), contraria al régimen, y el Consejo de Pastores (CP), alineado con la dictadura, mostraron convergencias y divergencias en sus formas de articular políticamente sus identidades religiosas o religiosamente sus identidades políticas dentro de la minoría evangélica en Chile.

Lucas Henrique Pinto presenta un artículo donde pone en relación la influencia de la Comisión Pastoral de la Tierra (CPT), vinculada a la Teología de la Liberación, en la conformación del Movimiento de los Trabajadores Rurales Sin Tierra de Brasil (MST), a principios de los años ochenta. El autor sitúa el debate sobre la cuestión agraria brasileña en el período previo y durante el régimen militar, coyuntura en la que explica el carácter cambiante de los posicionamientos y conflictos políticos internos y externos del catolicismo, que inicialmente apoyó a la dictadura, y, donde varias fracciones se opusieron posteriormente a ella al afirmar su apoyo a su base social campesina. De este modo, aproximándose a lo religioso como un fenómeno social, Pinto nos ofrece la formación de un movimiento contrahegemónico en registro religioso con capacidad de promover importantes quiebres institucionales y/o reinterpretaciones de los roles político/sociales que ejercerían influencia en los distintos aparatos políticos de la sociedad. Sin embargo, el autor enfatiza a lo largo de su trabajo que allí donde el cambio en la visión política/institucional de determinada iglesia predica fundamental influencia es en la praxis social de sus seguidores, principalmente de los campesinos y obreros pobres que delegan, implícita o explícitamente (también por las carencias materiales y simbólicas), a su acto socio-religioso parte fundamental de su formación y sus posicionamientos intelectuales y políticos.

Por su parte, Carlos A. Salamanca, en su artículo “Los lugares de la memoria y de la acción política en Guatemala. Justicia transicional, políticas del reconocimiento y ficciones de secularismo”, examina los modos diversos y complejos como el “espacio” de los lugares religiosos, tanto católicos como aquellos asociados a las mitologías mayas, operó como escenario de disputa durante la guerra en Guatemala y después de ésta, en los procesos de movilización política en torno a la reconstrucción de la memoria histórica en un escenario de justicia transicional. El autor busca, por una parte, deslindarse de un cierto imperativo secularista que atraviesa el dominante lenguaje de los “derechos humanos” en la contingencia histórica de un proceso de justicia transicional, mostrando el estrecho vínculo entre el papel de la Iglesia católica, como lugar de enunciación política de las víctimas, y la función de los lugares sagrados como escenarios privilegiados de disputa simbólica y performativa en tiempos de guerra. A su vez, por otra parte, el artículo argumenta que esta perspectiva de análisis que abre la cuestión de la espacialidad permite pensar el cruce entre lo religioso y lo político en estas prácticas de memoria histórica más allá de las dicotomías entre lo local y lo global, o entre la diferencia cultural y la unidad de la nación.

Con un propósito similar al de Pinto, los autores del artículo “Participaciones activas y pasivas de los evangélicos en los espacios públicos y políticos en Chile entre 1973 y 1999”, Miguel A. Mansilla y Luis Orellana, estudian las coyunturas y los factores que podrían explicar los cambiantes roles de las iglesias evangélicas en apoyo y oposición a la dictadura militar del general Pinochet en Chile. De este modo, el artículo rompe una tradicional visión uniforme de los grupos evangélicos en el país como una minoría homogénea y pasiva que respaldó al unísono al régimen militar. Tomando el concepto de “minorías activas” de Serge Moscovici (1996), contrario a las propuestas secularistas, el artículo muestra el proceso de desprivatización en la coyuntura de la dictadura chilena de estos grupos evangélicos —sobre todo, los pentecostales—, cuya doctrina los instaba inicial-

El artículo de Carlos A. Ramírez, por su parte, titulado “Indigenismo de derecha: la formación de la OPIC como ‘revolución pasiva’”, llama nuestra atención de manera inquietante sobre el hecho de que estas prácticas políticas de los movimientos sociales, y las intersecciones con el registro religioso que se despliegan en ellas, no siempre están orientadas a cuestionar y desestabilizar los efectos de un orden social dominante, sino que en ocasiones también pueden cumplir la función de respaldarlo. El autor analiza, así, el papel que la religión evangélica y la larga historia de evangelización de los indígenas del Cauca por parte de iglesias bautistas norteamericanas cumplieron para hacer posible un horizonte de afinidad ideológica entre un sector de los

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cabildos indígenas Nasa del Cauca y el proyecto estatal de la “seguridad democrática” durante el gobierno de Álvaro Uribe, que se tradujo finalmente en una expresa alianza política tras la conformación de la OPIC (Organización Pluricultural de los Pueblos Indígenas).

desorden teológico en Colombia”, de Germán Molina, se concentra en la ambivalencia semántica de los usos de la palabra “Dios” en la escena de uno de los tantos levantamientos de cadáveres por muerte violenta que realiza la Fiscalía a diario en Bogotá. A través de una etnografía que indaga cómo ocurren los mecanismos de clasificación, identificación y evaluación de los seres humanos en las prácticas sociales en procesos de configuración sensorial y afectiva de la experiencia, la perspectiva de reflexión novedosa que este texto despliega se concentra en las palabras proferidas por los diversos actores de esta escena judicial del levantamiento de un cadáver y en la radical polivalencia semántica del vocablo “Dios” en estos actos de enunciación. Una de las frases de una de las hermanas del difunto, “¡Dios! ¿Por qué no me mataste a mí?”, es uno de estos varios “sentidos” (“Dios” como sicario) que constituyen este desorden semántico, a partir del cual el artículo concluye con una reflexión sobre la relación entre “religión” y “derechos humanos” en el contexto social y cultural de la sociedad colombiana, saturada y anestesiada por la repetición de tantas violencias. En su etnografía densa desplegada en el intervalo entre testimonio y ficción, el artículo pone en juego, entre otras cosas, la pregunta por la ambivalencia de los ejercicios de poder del aparato estatal, y sus líneas de quiebre a partir de una actitud ritualizada y “mágica” frente a los occisos, por parte de algunos de sus funcionarios.

Reflexiona sobre este registro religioso como un escenario de configuración de argumentos, de actitudes, de concepciones en torno al trabajo, el desarrollo, la riqueza, el conflicto armado y la identidad cultural. Valiéndose de la noción de “ideología” en el pensamiento de Gramsci como un conjunto de interpretaciones y valoraciones del mundo, la historia y la existencia humana, que, articuladas con ciertas prácticas, son fundamentales en la configuración de agentes colectivos, el artículo argumenta que las creencias y prácticas evangélicas de estos sectores de la comunidad Nasa fueron un elemento decisivo para crear el horizonte ideológico a partir del cual encontraron afinidad con varios de los argumentos del discurso del aparato gubernamental; entre éstos, el rechazo al poder de veto de la consulta previa en nombre del desarrollo económico como interés nacional, y en atención al carácter presuntamente “inevitable” de las dinámicas expansivas del capitalismo globalizado. Por último, hemos querido presentar en un lugar destacado en la sección de "Documentos" otros dos textos que, en su distintiva apuesta metodológica y escritural, nos invitan a apreciar rumbos inexplorados, quizás también imprevistos, en los que se puede desplegar aún con gran creatividad y productividad ético-política, el estudio de las religiones en las ciencias sociales. Al situar estos dos textos en esta sección destacada, queremos justamente propiciar este movimiento de interpelación entre, por un lado, el trabajo “local” que se puede hacer al pensar los rasgos singulares de la realidad de lo social en Latinoamérica y el modo como ésta, a través de las prácticas, los discursos, y los afectos de la gente que la vive día a día, está atravesada de una u otra forma por el registro de lo religioso; y, por el otro, los intensos y fascinantes debates que se vienen realizando en otras latitudes, en este caso en Norteamérica, en torno a cómo el estudio de las religiones en las ciencias sociales puede llevar a problematizar y desestabilizar algunos presupuestos ontológicos y epistemológicos que han sido por mucho tiempo dominantes en el orden del saber en el occidente moderno.

Por otro lado, el texto de la historiadora del cristianismo Amy Hollywood, una de las voces más sugestivas y provocadoras en el campo del estudio de las religiones en los Estados Unidos. Situando la trayectoria de su trabajo como historiadora del cristianismo medieval en la aguda inquietud de la pregunta por cómo asumir y pensar la realidad de esas figuras religiosas con las que los creyentes y practicantes del cristianismo en el medioevo están constantemente relacionándose, e interactuando, Amy se cuestiona cómo pensar esta realidad más allá de la posición hasta ahora adoptada por ciertas corrientes historiográficas ortodoxas. Corrientes que, aunque reconocen la realidad de esas figuras en la vida de ellos, sus objetos de estudio, mantienen la distancia infranqueable entre esa realidad enteramente subjetivizada, y la verdad. Moviéndose en ese intervalo Amy nos invita a pensar qué podría implicar asumir, en una relación también desplazada con el objeto de estudio, no solamente la realidad de esas entidades religiosas (la virgen, los santos), sino también su verdad, y cómo este gesto puede llevar a un profundo cuestionamiento crítico de ciertas asunciones ontológicas y epistemológicas fuertemente arraigadas en nuestro horizonte epistémico (por ejemplo: que sólo lo que es un objeto empíricamente verificable es, y que

Por un lado, un texto de un científico social colombiano que explora la ambigua densidad de los cruces entre las prácticas y los vocabularios de las religiosidades populares y los ejercicios del poder estatal, esta vez en la escena de un crimen. “Dios como sicario: la muerte violenta y el

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sólo lo que así es puede ser objeto de conocimiento verdadero). De manera muy sugestiva, y en el marco de un debate muy animado con otros estudiosos contemporáneos de la religión en el que nos sitúa, Amy propone pensar una cierta “trascendencia” en aquello que acontece en las relaciones entre los seres humanos, y entre éstos y el mundo, pero que no obstante es irreductible a los términos de la relación. Pensando el complejo estatus ontológico de los afectos como fuerzas configuradoras de nuestra experiencia, no nos estaríamos situando en un “más allá del tiempo”, sino que, por el contrario, estaríamos acercándonos a pensar de otro modo, en la temporalidad misma de nuestra existencia: en la relación con el lenguaje, y en éste, con la herencia, y con el porvenir, como un ámbito que profundiza y complejiza nuestra experiencia ética y política. Tal es la sugerencia de Amy en su interpretación de la reflexión derridiana sobre la historicidad de la experiencia, y la repetición como su rasgo constitutivo; sobre una cierta relación reiterativa con la tradición como el acto y el lugar de la posible transformación de lo dado, y por lo tanto, también, del ejercicio de la crítica. Una crítica de los órdenes sociales, dado que ya no sería antitética de la religiosidad, sino que podría verse potenciada por ésta.

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Así, estos dos último textos, por distintos caminos, radicalizan a su manera el tipo de atención a las prácticas, los gestos y las palabras de la gente anónima en sus luchas cotidianas, que este número ha querido destacar como el escenario más difícil, es cierto, pero también el más vital y productivo, donde se pueden pensar hoy, en nuestras contingencias, los complejos y sutiles cruces, resonancias y vibraciones que esconden los entrelazamientos múltiples, quizás incontables, entre las formas de acción política y las formas de religiosidad que atraviesan día a día la vida de cada quien, así como el devenir de la situación histórica que habitamos.➻

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Nota editorial La temática del Dossier de este número, que reflexiona sobre las religiones y su reconfiguración en el discurso y la acción política, tiene una fuerte relación con los hechos recientes ocurridos en París y el reto que tienen los países para debatir, conciliar y lograr la integración de las creencias religiosas de las comunidades que los habitan, con los principios fundamentales de las políticas estatales y sus constituciones democráticas. Hasta el presente ha sido infructuoso el tratamiento que se le da en el mundo a esta problemática, y se sigue debatiendo la prevalencia o no de principios religiosos sobre los Estados laicos.

y mujeres en el momento de acceder a la información y comunicación tecnológicas; métodos de la psicología para abordar problemáticas sociales, que permitan incentivar nuevas maneras de intervenir ante determinados hechos sociales, generando, entre los actores involucrados, cambios en la comprensión de los hechos y en la forma de relacionarse entre ellos; el análisis de procesos sociales heterogéneos en espacios laborales se presenta a través de tres ejes estructurantes: la organización del trabajo, el empleo y la gestión de personas sensibles a los momentos históricos de las diferentes sociedades; y un estudio que muestra cómo los casos de violencia intrafamiliar alimentan estadísticas que permiten la definición e implementación de políticas públicas, señalando cómo realidades que se producen en el espacio privado se exponen y resuelven en la esfera pública.

Los editores invitados presentan los contenidos de las secciones Dossier, Documentos, Debate y Lecturas, que desde diferentes perspectivas abordan la temática del monográfico. Quedan entonces por presentar los cinco artículos incluidos en la sección Otras Voces, cuyos autores, desde diferentes aproximaciones disciplinares y metodológicas, abordan temas relevantes y diversos estudiados en las ciencias sociales. La Revista, por su carácter multidisciplinar, tiene la riqueza de recibir y publicar contenidos que desde diversas perspectivas teóricas y metodológicas, contribuyen al análisis de problemas de forma interdisciplinar.

Teniendo en cuenta la coyuntura política que vivimos, queremos enviar un mensaje de solidaridad al pueblo francés y a todos los que de una u otra manera se ven afectados por estas problemáticas no resueltas. Esperamos que este extenso y sugestivo número, que se centra en el tema sobre religiones, secularidad y democracia, sea de interés para nuestros lectores y aporte elementos para la discusión que se está dando en el mundo acerca de esta temática. ➻

Los textos que se incluyen en la sección Otras Voces de este número discuten temáticas como la experiencia migratoria de exiliados políticos, donde se reconfigura un nuevo sujeto político, de exiliado a migrante, que retoma y continúa la actividad política a partir de unos derechos transnacionales; la relación entre tecnología y feminismo se enfoca en las diferencias entre hombres

Martha Lux Editora Ana Pérez Coordinadora editorial

Dossier

Thinking about Religion, Law, and Politics in Latin America 25-35

Elizabeth Shakman Hurd Northwestern University, Estados Unidos

Mampuján, en el acto de partir: el duelo como levantamiento y la comunidad en transición. Reconciliación y representación en Jean-Luc Nancy 50-61 María Juliana Rojas Berrío Universidad de los Andes, Colombia

Indigenismo de derecha. La formación de la OPIC como “revolución pasiva” 89-104 Carlos Andrés Ramírez Pontificia Universidad Javeriana, Colombia

La política sexual y las creencias religiosas: el debate por el matrimonio para las parejas del mismo sexo (Argentina, 2010) 105-117 Juan Marco Vaggione Universidad Nacional de Córdoba / Conicet, Argentina Daniel Jones Universidad de Buenos Aires / Conicet, Argentina

Estrategias de evangelización y catequización de las misioneras Lauritas en el Occidente Antioqueño (1914-1925) 118-131 Laura Montoya Upegui Liceo Montana, Colombia

La conversión al islam como estrategia de cambio y diferenciación en la modernidad 132-145 Jean Paul Sarrazin Universidad de Antioquia, Colombia

Lina Rincón Creación de contenidos-El jardín de las delicias, Colombia

Participaciones activas y pasivas de los evangélicos en los espacios públicos y políticos en Chile entre 1973 y 1999 146-159 Miguel Ángel Mansilla Universidad Arturo Prat, Chile

Luis Orellana Universidad de Santiago de Chile

Thinking about Religion, Law, and Politics in Latin America* Elizabeth Shakman Hurdv Received date: February 28, 2014 Acceptance date: June 10, 2014 Modification date: September 02, 2014

DOI: http://dx.doi.org/10.7440/res51.2015.02

ABSTRACT Charles Taylor’s A Secular Age is both important and insufficient to the study of religion, law, and politics in Latin America. While aspects of the North Atlantic experience of secularity have become globalized, shaping legal systems and other forms of collective governance around the world, local and regional histories and experiences often depart significantly from Taylor’s account of secularity and conception of religion. Scholars of religion and politics in the region need to consider those aspects of local and regional history, such as indigenous and Afro-descendent histories and experiences, that challenge or may be indifferent to globalized Euro-American experiences of secularity and religion. To do so requires grappling with the global effects of the history charted by Taylor while also moving beyond it to account for practices, histories, and ways of life that work outside or against “secularity 3” and the presumptions about religion that it presupposes and produces.

KEY WORDS Secularism, religion, law, Latin America, Inter-American Court of Human Rights, Charles Taylor.

Pensar la religión, el derecho y la política en América Latina RESUMEN La era secular de Charles Taylor es a un mismo tiempo importante e insuficiente para el estudio de la religión, el derecho y la política en América Latina. Si bien hay aspectos de la experiencia del Atlántico Norte que se han globalizado, dando forma a sistemas jurídicos y otras formas de gobernanza política alrededor del mundo, las historias y experiencias locales y regionales suelen distar significativamente de la explicación de la secularidad y la concepción de la religión de Taylor. Los estudios académicos sobre religión y la política en la región necesitan tomar en consideración aquellos aspectos de la historia local y regional, tales como las historias y experiencias indígenas y afro-descendientes, que desafían o pueden ser indiferentes para las experiencias de secularidad y religión euro-americanas y globalizadas. Hacer esto requiere forcejear con los efectos globales de la historia establecidos por Taylor y avanzar al mismo tiempo más allá de ellos para dar cuenta de las prácticas, historias, y formas de vida que operan por fuera o en contra de la “secularidad 3”, y las presunciones sobre la religión que aquella presupone y produce.

PALABRAS CLAVE Secularismo, religión, ley, América Latina, Corte Interamericana de Derechos Humanos, Charles Taylor.

Parts of this article appeared in a May 2014 entry of mine on the Social Science Research Council’s online discussion forum, The Immanent Frame, which is cited in the bibliography. (Title: “The Specific Order of Difficulty of Religion.”) There is no external financing for this work, or other acknowledgement needed. v Ph.D. in Political Science from Johns Hopkins University (United States). Associate Professor of Political Science, with a courtesy appointment in Religious Studies at Northwestern University (United States). Professor Hurd studies religion, law, and politics in global context, US foreign relations, human rights, and the politics of the Middle East. She is the author of The Politics of Secularism in International Relations (Princeton, 2008), which won an APSA award for the best book on religion and politics (2008-2010). Hurd’s current book, Beyond Religious Freedom: The New Global Politics of Religion, will be published by Princeton in 2015. She is co-editor of Politics of Religious Freedom (University of Chicago, 2015), a Symposium on “ReThinking Religious Freedom” in the Journal of Law and Religion (Sept./Oct. 2014), and Comparative Secularisms in a Global Age (Palgrave, 2013). Hurd is co-organizer of Politics of Religious Freedom: Contested Norms and Local Practices, funded by the Luce Foundation. She consults on academic, media, and foundation projects involving religion and international affairs, and has co-edited a series on the politics of religious freedom on The Immanent Frame. Email: eshurd@northwestern.edu

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Pensar a religião, o direito e a política na América Latina RESUMO A era secular, de Charles Taylor, é ao mesmo tempo importante e insuficiente para o estudo da religião, do direito e da política na América Latina. Embora haja aspectos da experiência do Atlântico Norte que têm sido globalizados, dando forma a sistemas jurídicos e outras formas de governança política ao redor do mundo, as histórias e experiências locais e regionais costumam estar distanciadas da explicação da secularidade e da concepção da religião de Taylor. Os estudos acadêmicos sobre religião e política na região precisam considerar aqueles aspectos da história local e regional, tais como as histórias e experiências indígenas e afrodescendentes, que desafiam ou podem ser indiferentes para as experiências de secularidade e religião euro-americanas e globalizadas. Fazer isso requer forcejar com os efeitos globais da história estabelecidos por Taylor e avançar ao mesmo tempo para mais além deles para dar conta das práticas, histórias e formas de vida que operam por fora ou contra a “secularidade 3”, e as presunções sobre a religião que aquela pressupõe e produz.

PALAVRAS-CHAVE Secularismo, religião, lei, América Latina, Corte Interamericana de Direitos Humanos, Charles Taylor.

of law from conversations about power, history, difference, and governance.The same may be said of secularism. Following a raft of scholarship on secularism and secularity, it is now unsustainable to claim that a clean break has been achieved, anywhere, between secular law and politics on the one hand, and religion on the other. It is now a commonplace for scholars to begin with the assumption that, as Nandini Chatterjee (2010, 537) explains, “state secularism does not imply the withdrawal of the state from religious matters, but on the contrary it consists of the state assuming the role of the ultimate regulator of religious affiliations and arbiter of religious claims.” Contemporary practices of religious governance may not be as far removed from the early modern European settlements as secularization theory would suggest.2 Scholars working in different national contexts have shown rather that claims to secularism cannot be disentangled from specific histories, laws, and the construal and management of religion as a matter of difference and governance. Inquiry

Modernity in the south is not adequately understood as a derivative or a doppelganger, a callow copy or a counterfeit, of the EuroAmerican ‘original.’ To the contrary: it demands to be apprehended and addressed in its own right. (Jean Comaroff and John L. Comaroff 2013)

Introduction

n an essay on equality and citizenship in a multireligious Sudan, Noah Salomon describes the commitment of international development experts to equality before the law as a non-ideological solution to the problems plaguing post-conflict societies. Salomon cites Thomas Carothers of the Carnegie Endowment as an example of the consensus that if the law is procedurally sound, it will serve as an apolitical, technical solution that is distinct from rule by force. Interestingly, Salomon disagrees with Carothers, suggesting that “law, the institutions which promote it, and our relationship to them enfold deep ideological and political commitments which require a whole host of presumptions about justice and how best to achieve it” (Salomon 2011, 201). While the international rule of law is often assumed to govern from a neutral public space that has transcended ideological and political particularities, the hegemony of the rule of law discourse is not itself a mark of neutrality.1 It would be a mistake to remove the rule

entire philosophy and practice sufficient for the peaceful coexistence of men on earth: universal law as the successor, one might say, to universal religion. This is a somewhat startling image for those of us who are lawyers —or who study law— and find it as violent, as historically messy, and as genealogically compromised as any other human institution. Yet the rule of law as the very essence of the secular, the a-cultural, the a-political, continues to operate in many places as a stand-in for the last best hope of mankind” (2010, 107). 2 Rather than privatizing religion, the early modern settlements inaugurated a new mode of managing it by territorializing religion in separate confessional states, as José Casanova explains: “In the early absolutist phase every state and church in Europe tried to reproduce the model of Christendom according to the principle cuius regio eius religio, which de facto meant that all the territorial national churches fell under the caesaro-papist control of the absolutist state” (Casanova 2001, 424-428).

1 Winnifred Sullivan expands on this point: “the desirability of global extension of the rule of law is currently being promoted by political actors across the ideological spectrum. At times, rhetorical evocation of the rule of law takes on a transcendent glow —as of an

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into different modes of governing religion by state institutions and the broader socio-legal contexts that sustain and subvert them —many of which have been described as secular— has led to what Nilüfer Göle (2010, 43) describes as “an unpacking of secularity as a religionfree, neutral, and universal development of European modernity.” My work on the politics of secularism in international relations was part of this effort to de-center the universal pretensions of claims to secular governance (Hurd 2008a). Nonetheless, even as this approach has taken hold to varying degrees across disciplines, its implications for Latin America have yet to be fully explored.

Taylor’s account is both important and insufficient to the study of the intersection of religion, law, and politics in Latin America. It is important because through colonialism and globalization, aspects of the North Atlantic experience of secularity have shaped political and religious lives, subjectivities, and forms of collective

governance all over the world, including Latin America. It is insufficient in that Latin American histories and experiences —in fact, all histories and experiences— also depart in significant ways from Taylor’s phenomenology of western secularity. As Cécile Laborde has observed, “the concept [religion] may well have been forged in the crucible of missionary and colonial encounters, but its meanings and uses have further proliferated in non-colonial and post-colonial settings, in ways that escaped, distorted, and subverted the original discourse” (Laborde 2014). It is incumbent on scholars to account for the effects of the legal and political globalization of the North Atlantic history and experience described by Taylor while also creating spaces for local, regional, and global processes and histories that work outside of or may be indifferent to its terms and presumptions. I return to this below.Scholars of religion and politics in Latin America should also resist appropriating secularism or secularity as descriptive categories, inquiring into whether and to what degree states and societies are secularist, religious, undergoing de-secularization, or becoming post-secular. This limits the kinds of questions that can be asked. As John Bowen explains, “when scholars do try to analyze the issues in terms of the very terms of debate, they usually do so as part of their efforts to advance particular policy positions: for or against school prayer, headscarves, or faith-based charities. Precisely because the historical trajectories producing current regimes also produced their ideologies, prominent ways of speaking about state and religion cannot serve as bases for analyzing state and religion” (Bowen 2010, 688).4 To move beyond the limitations of adopting as foundational the very terms that need to be subjected to critical and contextual analysis requires asking a different set of questions. It requires, as Dressler and Mandair have suggested, releasing “the space of the political from the grasp of the secularization doctrine” (Dressler and Mandair 2011, 18).What this entails in practical terms, in Latin America or elsewhere, is one of the most interesting and vexing challenges facing scholars of religion and politics today. Various possibilities have been proposed. One is to open the field of inquiry onto a broader social and

3 There is a vast literature on this subject. Markus Dressler and Arvind Mandair have described three trajectories in the critique of secularity: “(i) the socio-political philosophy of liberal secularism exemplified by Charles Taylor (and to some extent shared by thinkers such as John Rawls and Jürgen Habermas); (ii) the ‘postmodernist’ critiques of onto-theological metaphysics by radical theologians and continental philosophers that have helped to revive the discourse of ‘political theology’; (iii) following the work of Michel Foucault and Edward Said, the various forms of discourse analysis focusing on genealogies of power most closely identified with the work of Talal Asad” (Dressler and Mandair 2011, 4).

4 Bowen continues: “If all we knew were the supposedly general properties and features of “the secular,” we would be able to understand very little about how the French governance regime came to be what it is today. Nor, mutatis mutandis, would we be any closer to understanding any other country’s particular set of historical processes and modes of governance, including the United States, where the configurations of Catholic immigrants and Protestant traditions of schooling, for example, produced a specific set of tensions focused on Bible reading and individual prayer that do not play as prominent a role elsewhere.”

This article considers, in two steps, how such a research program might be conceived. It begins with an introduction to Charles Taylor’s account of the emergence of exclusive humanism in Europe in A Secular Age. Taylor steps outside of the familiar selfpresentation of secularism as a form of governance that emerges naturally once religion has been privatized, marginalized or superseded. As Bonnie Honig observes, and as Taylor shows, “the universal is never really as we imagine it: truly unconditional, context-transcending, and unmarked by particularity and politics” (Honig 2006, 116). Claims to the secular are contingent and context-bound, and marked by particularity and politics, in Europe as elsewhere.3 Provincializing North Atlantic moral order as Taylor does suggests that the experience of what he describes as a “closed spin” on the immanent frame does not signal the achievement of secular legal or political neutrality “after” religion. It is, rather, a specific historical and cultural formation emerging from European Christendom that was, to varying degrees, imposed, transformed, ignored and rejected in other parts of the world.

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interpretive field of religion, law, and other collective tools of governance (Hurd 2014). Such an approach would not inquire into the definitions of secularism or religion, comparative typologies of secularism, or how religion has been or should be related to secular law and politics —implicitly, whether religion or some proxy for it should be accommodated legally, and if so, how and with what justification. It would instead focus on how histories and processes such as the globalization of European secularity have shaped local modes of collective governance while at the same time considering aspects of local and regional experience such as, in the case of Latin America, the role of indigenous and Afro-descendent religions that may challenge, be indifferent to, or work outside of Euro-American histories and experiences. Such an approach would toggle back and forth between the local and the transnational, neither assigning totalizing, transformative power to external agents and forms of knowledge nor reducing local or indigenous agency and ways of life to “callow copies or counterfeits” or derivatives of allegedly more robust Euro-American “originals.” This returns us to the Comaroffs’ remark cited in the epigraph above and requires a different approach to religion, as discussed below.Much has been written about A Secular Age. My intention in what follows is to give a brief synopsis of Taylor’s contribution to provincializing European secularity. The idea is to incorporate an awareness of the global impact of the North Atlantic history that Taylor charts, while remaining alert to the local and regional processes and histories that work outside of or against the terms of “secularity 3” and the presumptions about religion that it enfolds. The predicament of the K’iche’ people of Guatemala, discussed below, is one example. There are many others. Provincializing European Secularity

descendants “to experience moral fullness, to identify the locus of our highest moral capacity and inspiration, without reference to God, but within the range of purely intra-human powers,”5 Taylor offers a rich history of the background conditions against which claims to have “outgrown” religion came to seem natural and normal to many Europeans, and, ultimately, to many others as well. It is a context in which, in Taylor’s accounting, moral and spiritual resources are felt to be purely immanent, meaning that they make no reference to “something higher which humans should reverence or love or acknowledge” (Taylor 2007, 244-245). Once myth and error are dissipated, in this view, an empiricalscientific approach to knowledge claims, individualism, negative freedom, and instrumental rationality are positioned to become dominant. As Taylor describes it, “the empirical approach is the only way of acquiring knowledge, and this becomes evident as soon as we free ourselves from the thraldom of a false metaphysics… individualism is the normal fruit of human self-regard absent the illusory claims of God, the Chain of Being, or the sacred order of society” (Taylor 2007, 571). Taylor proposes an alternative to such “subtraction stories” of modernity, in which superstition and belief are understood to have withered on the vine, opening the way for modern science and humanism to flourish uninhibited by metaphysical constraints. He argues that subtraction stories read out of the picture the possibility that Western modernity is itself powered by a novel form of moral self-understanding which represents one vision of the good among others, rather than the only viable set left after the old myths and legends have been exploded (Taylor 2007, 571). A Secular Age is a phenomenology of the creation and discovery of these new moral sources and the emergence of “secularity 3,” a modern context of understanding in which belief and unbelief coexist uneasily, in which one believes or refuses to believe in God, a “crosspressured” condition in which according to Taylor, “our experience of and search for fullness occurs” (Taylor 2007, 19). Secularity 3 is distinguished from the

For Taylor, life in a secular age means that many individuals in the West find themselves in some version of what he describes as the “immanent frame,” a social space and way of being in the world in which time is secular, instrumental rationality is a key value, and a supernatural or transcendent order is felt by many to be a fading, implausible, and embattled alterative in a world dominated by a particular understanding of immanence. Borrowing from Wittgenstein, Taylor sets out to explain how this frame came to “hold us captive” as modern subjects, showing that particular conditions of belief and unbelief emerged out of European social and religious history and experience. It is this gradual, and in Taylor’s view inexorable, process that is chronicled in A Secular Age. In explaining how it became possible for many Europeans and their religious and cultural

Taylor (2007, 244-245). Taylor cites two preconditions for the emergence of exclusive humanism: the fading of the enchanted world, and the development of a conception of our highest spiritual and moral aspirations “such that we could conceive of doing without God in acknowledging and pursing them,” which he attributes to an ethic of imposed order which “made it seem possible to rely exclusively on intra-human powers to carry it through.” The result, and the key to the emergence of the immanent frame, is that “the points at which God seemed an indispensable source for this ordering power were the ones which began to fade and become invisible. The hitherto unthought became thinkable” (2007, 234).

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retreat of religion in public life (“secularity 1”) and the falling off of individual religious belief and practice (“secularity 2”).Diverging from conventional as well as from more critical accounts of secularization, A Secular Age advances a third position which emphasizes the intimacies between Western experiences of secularity and Christianity while defending the emergence of exclusive humanism as “a novel form of moral selfunderstanding, not definable simply by the negation of what preceded it” (Taylor 2007, 571). The hallmark of this new humanism is its attempt to “immanentize” the capacity of benevolence, thus retaining the “agapêanalogue,” or the recognition that the power to create a modern order of mutual benefit resides in all and each of us” (Taylor 2007, 247-248). In this account, the “secular” is a slippery term in a shifting secular/other dyad that, just as it seems to have gained a cultural foothold, undergoes another transformation. Initially referring to two dimensions of existence identified by the kind of time essential to each (secular or sacred), this internal dyad mutated into quite another, in which the secular served as an anchor referring to that pertaining to a self-sufficient immanent sphere, as contrasted with a “religious” transcendent realm. From the 17th century onwards, another crucial transformation occurred with a denial of this transcendent level and the emergence of an external dyad in which the secular is denominated as “real” and the religious or transcendent is denominated as “invented.” The secular, at that moment, refers to those institutions required to live in this world, while the religious refers to a series of optional extras that are seen by many as thwarting progress in this world. The secular becomes “all there is.” This third moment is closed to transcendence, or more accurately, to Taylor’s conception of radical transcendence. This is what he refers to as the “declaration of independence” of the immanent. This particular “spin” toward closure, or belief in a purely self-sufficing humanism, is Taylor’s attempt to explain and parochialize “the sensed context in which we develop our beliefs,” which “has usually sunk to the level of such an unchallenged framework, something we have trouble often thinking ourselves outside of, even as an imaginative exercise” (Taylor 2007, 549-550). In this account, particular transformations in the European social imaginary led to the possibility of the emergence of a self-sufficient immanent sphere that could represent itself as standing apart from, and, for many, sloughing off its transcendent counterpart entirely. Immanence and transcendence are understood and experienced (this goes beyond cognition) in a particular fashion, if only, in many instances, to renounce the possibility of radical transcendence altogether.

Understanding these transformations as one set of possibilities among others —provincializing the history of this particular experience of North Atlantic moral order —helps us to situate the “immanent frame” in a particular European, and then global, history.6 This is important for a region such as Latin America in which this history has played a formative role through colonialism, Christian missions, and other historical processes. Yet Taylor’s account also remains tethered to very particular understandings of European religious history and experience, and indebted to it in complex ways (Hurd 2008b), that may ultimately limit our field of vision in thinking about the study of religion and politics in this region. Kristina Stoeckl (2014) refers to this in a piece on The Immanent Frame in which she observes that Taylor, John Rawls, and Jürgen Habermas are all “steeped in specific traditions of theological (or religious philosophical) thought” which, though not surprising or even necessarily problematic, remain “mostly implicit in their political theoretical ‘operationalization’ of religion.” To take the next step beyond Taylor’s phenomenology of Western secular history and experience requires contemplating the limits of his “operationalization” of religion by, among other things, accounting for histories and experiences that push against, work outside of, or may be entirely indifferent to “secularity 3” and the conceptions of religion that it presupposes and produces. This opens up spaces for work on religion, law, and governance that would otherwise be foreclosed on in accounts that remain wedded to the categories of religious and secular experience and traditions of religious philosophical thought privileged by Taylor and many of his interlocutors. There are a number of different ways in which to pursue this research agenda. One is to explore the gap between religion as construed for reasons of power —including the law— and a broader field of religious practices of

6 A history that is neither Christian nor post-Christian. The term “post-Christian” raises interesting questions. Former Archbishop of Canterbury Rowan Williams made some interesting observations on the subject recently in reference to the UK: “If I say that this is a postChristian nation, that doesn’t mean necessarily non-Christian. It means the cultural memory is still quite strongly Christian. And in some ways, the cultural presence is still quite strongly Christian. But it is post-Christian in the sense that habitual practice for most of the population is not taken for granted.” Andrew Sparrow reports that when pressed for a yes/no response to the question about whether Britain was a Christian country, Williams replied: “A Christian country as a nation of believers? No. A Christian country in the sense of still being very much saturated by this vision of the world and shaped by it? Yes” (Sparrow 2014).

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individuals and communities on the ground.7 The next section takes up this possibility by contrasting the legal construction of religion at the Inter-American Court of Human Rights (IACHR) with the experiences of the K’iche’ people of Guatemala.Legal Religion in Latin America

In 2001, the IACHR, based in San José, Costa Rica, heard a religious censorship case brought by the InterAmerican Commission on Human Rights against the state of Chile (Inter-American Court of Human Rights 2001).9 The case involved a challenge to the refusal of the Chilean Cinematographic Classification Council (CCC) to allow the exhibition of the Martin Scorsese film “The Last Temptation of Christ.” The film portrays the story of Jesus but also, as Gomes explains, “departs significantly from the rendition of the Gospels” in portraying Jesus as an ordinary human struggling with guilt and sexual temptation (Gomes 2009, 599). The CCC had originally authorized the exhibition of the Last Temptation film for “mature audiences” only (defined as viewers over age 18) in November 1996. A year later, the Santiago Court of Appeals annulled that decision in response to a remedy for protection filed by seven plaintiffs who alleged that the film was offensive to the figure of Jesus Christ, the Catholic Church, and themselves. In 1997 the Chilean Supreme Court upheld the Court of Appeals’ decision to censor the film on the grounds that it presented a “deformed and abused” image of Jesus Christ that endangered the nation by disregarding “the values on which it is based” (IACHR 2001, 30). At this point, a new set of plaintiffs accused the Chilean government of having violated their right to freedom of religion and expression in censoring the exhibition of the film. When their case was brought before the Inter-American Commission, the Commission recommended that the Chilean government suspend censorship of the film and adopt internal legislation to guarantee the enjoyment of the rights and freedom guaranteed by the Convention, observing that the censorship was incompatible with the norms of the IACHR and violated Art. 12 (freedom of religion) and Art. 13 (freedom of expression or thought) of the Convention.10 The Chilean Government refused to accept the Commission’s recommendation, and so the Commission brought the case to the IACHR in San José to decide whether there had been violations of Articles 12 or 13 of the American Convention. In 2001, the IACHR ruled that Chile had violated the right to freedom of expression and thought embodied in Art. 13, concluding that “state interference affected those who have beliefs related to the religious content of the film ‘The Last Temptation of Christ,’ because they are prevented from

The institutionalization of particular conceptions of religion in regional and international legal instruments creates a gap between the forms of religion protected in law and the religious practices of ordinary people. While this is not unique to Latin America, it is particularly visible there in the case of indigenous and Afro-descendent religions, which are less likely to qualify as eligible for protection under legal regimes that privilege an understanding of religion in which Christianity or other monotheistic traditions are taken as normative. To see these dynamics requires accounting for both the socio-legal force of particular understandings of religion (in Martti Koskienniemi’s words, “What hierarchies and distributive choices are involved? Who is supposed to be competent to represent the universal?”),8 while also accounting for local and regional histories that reject, work outside of, or may be indifferent to them. This section explores the potential of this two-step approach, beginning with the example of a legal case originating in Chile and involving a conflict between freedom of religion and freedom of expression staged within the terms of majoritarian understandings of religion, before moving to a conflict in Guatemala staged outside of those confines. In the process, it seeks to explore the gap between the understanding of religion as belief or conscience reflected in the religion jurisprudence of the Inter-American Court of Human Rights, and a more diverse and multiform field of local histories, practices, and modes of collective being and belonging.

7 This approach to the study of religion, law, and politics is developed further in Hurd (2015). 8

“Law’s power and attraction lie in its offering what appears a universal point of view, its ability to raise mere opinions onto a status of what is (universally) right… And yet this universal standpoint constantly eludes us. Rules show themselves as mere interpretations, principles are challenged by equally powerful counter principles, etc. Even as claims about the law of force clash… such claims are nevertheless united in their claiming a universal standpoint. Or to put this in another way, by recourse to law, the contestants agree that only a universal standpoint provides an acceptable basis for the exercise of institutional power (in this case, the use of force) and thus the appropriate standards from which to hold it accountable. This particularity of the law… might have led Brunnée and Toope, to examine what different types of ‘universal’ are being invoked in the arguments concerning the use of force today. What hierarchies and distributive choices are involved? Who is supposed to be competent to represent the universal? Behind the conventional law on the use of force, there is a whole world order, a system of empowering some and disempowering other institutions and dividing resources between human groups” (Koskienniemi 2011, 324).

9 See Alter 2014 on the scope and powers of international courts such as the IACHR and the implications of this emergent international judicial architecture for domestic politics and international relations. 10 On the specific demands made by the Commission in Report No. 69/98 see Gomes (2009, 575).

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exercising the right to freedom of conscience by not being able to see the film and form their own opinion about the ideas expressed in it. Moreover, it affects those who belong to other creeds or who do not have religious convictions, because one creed is privileged in prejudice to the free access to information of other persons, who have the right to access to and form their own opinion about the work” (IACHR 2001, 28). The Court declared, however, that Chile had not violated the right to freedom of conscience and religion embodied in Article 12 because “the prohibition of the exhibition of the film did not impair or deprive anyone of their right to maintain, change, profess or disseminate their religion or beliefs with total freedom.” The Court pressured the Chilean government to reform domestic laws regarding freedom of thought and expression, and in 2003 it declared the Chilean government in full compliance with the judgment.

offered to pay them a higher percent of profits, failing completely to understand that the reason these projects were rejected is not monetary, but is linked to the

refusal to allow destruction of the earth for religious and cultural reasons. (Post 2013)

The K’iche’ are a Mayan group living in the western highlands of Guatemala. Rigoberta Menchú, who won the Nobel Peace Price in 1992 for her activism on behalf of indigenous peoples, is perhaps the most well known K’iche’. As scholars of indigenous religion have pointed out in other contexts (Johnson 2007; Wenger 2009), K’iche’ attachment to the land does not register legally as religious, thus making it difficult or impossible for the K’iche’ to avail themselves of national or international legal protections for religion, religious rights, or religious freedom. Their claims are invisible to organizations, actors and legal instruments focused on the legal realization of religious freedom, because, in some important sense, they are perceived as having no (recognizable) religion. Cast in terms of religion understood as the right to believe or not believe, along the lines of Arts. 12 and 13 of the American Convention, violations of K’iche’ religious-cultural heritage are inaudible before the IACHR and Guatemalan authorities. The same holds true for the U.S. State Department. The 2012 State Department International Religious Freedom Report for Guatemala observes that there were “no reports of abuses of religious freedom” in the country. This non-recognition policy unfolds in spite of the fact that the K’iche’ have been associated with the most studied indigenous document of Mesoamerica, the Popol Vuh, described by Néstor Quiroa as “a mythicalhistorical narrative that recounts the creation of the universe, followed by the creation of the K’iche’ people of highland Guatemala and the legendary history of the K’iche’ dynasties up to the arrival of the Spanish in 1524” (Quiroa 2011, 468). Quiroa shows that the Popol Vuh as we know it today is itself “the product of a colonial encounter between Maya and European civilization” (Quiroa 2011, 472), and he concludes that Fr. Francisco Ximénez’s treatise should be understood as “an expression of the Dominican evangelization campaign at the beginning of the eighteenth century—a tool intended to destroy native religion in order to replace it with European Christianity” (Quiroa 2011, 479).

The Last Temptation controversy unfolded within and reproduced particular understandings of freedom of conscience, religion, and expression that would be familiar to anyone following the recent religion jurisprudence of the European Court of Human Rights. According to Benedetto Conforti, the San José judges were directly influenced in their decision by the European Court’s freedom of expression jurisprudence (Conforti 2002, 283). The Last Temptation controversy may be situated within a broader context of understanding in which particular experiences of belief and unbelief serve as the baseline for defining and legally protecting freedom of religion. In this sense, one could speak of the globalization of a Taylorian political and legal secularity and sensibility. It is not, however, shared universally. Consider the experience of the K’iche’ people of Guatemala, represented by the K’iche’ People’s Council, who in recent years have been subjected to the consequences of ongoing collusion between multinational mining corporations, the police, and the Guatemalan state, which has led to discrimination and violence against them, including massive violations of their cultural heritage and land rights. Journalist and advocate Dianne Post describes their predicament: In one Mayan area, the K’iche’ People’s Council is led by Lolita Chávez Ixcaquic, who is also protected

Recognition of the significance of the Popol Vuh and K’iche’ claims to the land as authentically “religious” might, in the short term, allow the K’iche’ to declare themselves a persecuted minority, avail themselves of the law, and address some of the problems attending

by precautionary measures because of an attempted assassination.

The

council

represents

Mayan

communities that, in a very democratic process, unanimously

rejected

mining

and

hydroelectric

projects. The foreign commercial companies have

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their alleged misrecognition. Yet regardless of how religion is defined and “managed,” relying on the category of religion in law means that some groups will be disadvantaged and others privileged. Protections for religions and religious rights guaranteed in law are always partial, reflecting and privileging majoritarian conceptions of religion and majoritarian understandings of rights. In this case, matters are further complicated by the fact that the most influential factor in this controversy is not the law but a range of powerful interests that have stacked the deck against the K’iche’ People’s Council in favor of neoliberal actors and constituencies that benefit economically from opening the Guatemalan state to transnational capital.

unsanctioned, multiform “lived” religiosities (Hurd 2015) are also evident in China, where the government has four categories of religious groups: officially sanctioned religions, unregistered groups, “cults,” and “feudal superstitions.” Officially recognized religions include Buddhism, Catholicism, Daoism, Islam, and Protestantism. A government-controlled religious association oversees each of these official religions as prescribed in the 2005 Religious Affairs Regulations, yet only about 140 million of the more than 200 million religious adherents in China belong to registered religious groups (Carlson 2005, 771).11 No rights or protections are accorded to those falling into one or more of the other three categories, which include unregistered groups, cults, and feudal superstitions. Like the K’iche’ in Guatemala, “millions of others ascribe to folk religious practices not neatly categorized into traditional Western notions of religion” (Dean, cited in Carlson 2005, 772-773). Before 2005, according to Eric Carlson, “folk religious practices”—or everything that failed to conform to the government’s categories of official religion— could exist in a kind of “no-man’s land,” operating with the tacit consent of local officials (Carlson 2005, 772). The new 2005 regulations, however, eliminated these gray areas, making it more difficult for the State Administration for Religious Affairs to accommodate groups failing to meet the criteria for government registration. This intensification of state oversight meant that new legal tools to crack down on dissidents deemed to be in violation of the regulations became available to national, provincial, and local officials. “Folk” or other forms of religious practice were classified as unorthodox and subjected to heightened state regulation and suppression. As Carlson concludes, “if the new regulations (and the constitution) protect only ‘normal’ religious activity, then the definition of ‘normal’ is critical” (Carlson 2005, 772, 767). Interestingly, particularly in light of Guatemala’s alleged lack of religious freedom violations, Chinese authorities were quick to claim that the 2005 Regulations complied with international standards on the right to religious freedom. In a speech at the issuance of the regulations, the president of the Daoist Association of China, Zhang Jiyu, assured his audience that the regulations would bring domestic laws into conformity with international

The predicament of the K’iche’ People’s Council suggests that scholars of religion and politics in Latin America would do well to see beyond the legal and political construal of religion by those in power, including the law, the Guatemalan state, the IACHR and the U.S. State Department, to account for a broader field of sociabilities and historical practice. This would involve, among other steps, attempting to understand indigenous practices and histories on their own terms, even, or especially to the extent that they appear unintelligible or illegible to EuroAmerican legal and normative conceptions of secularity and religion. This would shift our attention away from a focus on separation versus accommodation, freedom versus public order, and religion as the right to believe or not believe, on display in the Last Temptation controversy. It would resist the pressure for normative closure that often nips at the heels of these legal controversies. Most importantly, it would allow us to see that although the K’iche’ can legally believe whatever they choose—they may enjoy “religious freedom” under some legal definition or another —they cannot keep the mining companies off their (sacred) lands. It is important to document these limitations of contemporary legal attempts to guarantee religious freedom at a moment in which protections for (always particular) understandings of religious freedom are gaining traction not only in national and comparative constitutional debates but internationally as well (Hurd 2015). Among other consequences, a commitment to these goods and goals diverts scarce resources and directs international attention away from the needs and demands of indigenous and immigrant communities in Latin America and elsewhere. That these dynamics are not unique to Latin America is suggestive of the comparative and crossregional potential of this research agenda. Tensions between “official,” “governed” or “legal” religion and

11 Examples of unregistered religions include the underground Catholic Church, Falun Gong, Zhong Gong, worshipers of the Dragon King or God of Fortune, Hinduism, Judaism, various Orthodox churches, a variety of Christian sects, Seventh-Day Adventists, Jehovah’s Witnesses, and The Church of Jesus Christ of Latter-Day Saints.

Thinking about Religion, Law, and Politics in Latin America Elizabeth Shakman Hurd

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norms on religion and human rights, stating that, “the religious freedom described in the regulations is exactly in line with the spirit of the United Nations’ human rights convention” (Cited in Carlson 2005, 747).

politically as “religious” actors based on the assumption that something called religion motivates their actions is a questionable move. As C. S. Adcock has shown in her work on India, and as I have suggested with respect to the K’iche’ of Guatemala in this article, we need to consider “what is foregrounded when we speak of religion and what forms of politics our talk of religion might exclude” (Adcock 2012).12 Working out how to define what religion means for law, as Julian Rivers suggests, “is inevitably, in part, an evaluative process in which the law defines ‘religion’ for the relevant purposes” (Rivers 2010, vii). Every attempt to legally distinguish between religion and non-religion, believers and non-believers, relies on assumptions about what counts as religion and what does not. Every attempt to protect religion as belief or unbelief requires discriminating between that which counts as religious belief as opposed to other forms of belief or mere opinions (Asad 2012; Sherwood 2015).13 As Pamela Slotte explains, “when something is denoted ‘religion’ or ‘religious,’ certain things are ascribed to it and it is ascribed a place in society” (Slotte 2010, 3).

Normative Diversity, Law, and Governance The instability of the category of religion as it relates to law and other tools of collective governance, and the myriad entanglements between secular law and other normative systems, have received considerable scholarly attention in recent years (Sullivan, Yelle and TaussigRubbo 2011). More than a decade ago, law and religion scholar Winnifred Sullivan observed that, “‘religion’ cannot be understood apart from an understanding of the cluster of ideas around the invention and regulation of modern religion, including religious freedom, disestablishment, and the separation of church and state…” (2003,173). Citing Michael Rosenfeld, Sullivan has suggested that “the ‘return’ of religion takes place in a space structured and conditioned by law —secular law, the ‘rule of law,’ a law that enjoys an unprecedented hegemony. The vaunted ‘freedom’ of religion is bounded, and in a very particular way” (2007, 153-154). Hussein Agrama has explored the Egyptian state’s authority to define the spaces and sensibilities that are appropriate to religion, suggesting that this authority is often vested in courts, codes, constitutions and judicial authority (Agrama 2010, 504). Malika Zeghal (2008) has charted the Moroccan state’s efforts to shape Moroccan Islam through the agency of the monarchy’s control of state legal, political, social and economic institutions. John Comaroff has described law’s rising global salience “as ideology, as species of practice, as utopic cure-all, as landscape of political struggle, as instrument of governmentality” (Comaroff 2010, 194).

And yet, many scholars and practitioners, particularly in the social sciences and policy circles, cling intuitively to a fixed and stable notion of religion as a private set of interiorized beliefs and values independently chosen by individuals, and then enacted. Sullivan describes this as “a stripped-down understanding of religion that finds its origin in Protestant and Enlightenment theories of the state and of religion —one that sees religion’s role as one of teaching virtue to its citizens through the training of private consciences— and which often simply refuses to acknowledge cultural aspects of religious life” (Sullivan 1999). It is the religion of a particular version of modern liberalism. A shift in focus away from secularism and secularization as orienting constructs and toward a broader field of interactions between modern religiosities and projects of collective

An emerging body of scholarship at the intersection of the study of law, religion, and politics is distinguished by its approach to religion as part of an evolving, shifting series of broader fields of contemporary and historical practice, rather than as a factor that can be singled out from or reduced to other aspects of human activity. Religion is interwoven with and participates in broader fields of historical, institutional, political, economic, and social practice. It is impossible to adopt a singular, trans-historical and transcultural conception of religion given the vast, diverse, and shifting array of practices and histories that fall under the heading of religion as the term is used today. To define groups

12 Adcock (2012) has observed that scholars of India have often taken recourse to a “religious” vocabulary to describe vernacular idioms of politics that are outside the civic arena, thereby obscuring “the labor of translation that was required when Indian actors represented their political struggles before the state.” This move renders invisible the politics of caste, while emphasizing a politics of religious difference focused on the right (or not) to proselytize, heightening tensions surrounding the politics of religious conversion. 13 “The difficulty is this: What are to count as religious beliefs? Should beliefs denounced by the medieval Latin church as superstitio (wrongheadedness) therefore be regarded as secular beliefs? Or should they be pronounced religious on the criteria provided by lateEnlightenment critics for whom all religion was superstition? Is the intention to carry out a particular act always crucial to its religiosity? If so, how and by whom is that to be judged?” Asad (2012, 46).

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References

governance will help to parochialize the stillpowerful conception of religion as “private, voluntary, individual, textual, and believed” that underlies many academic discussions, drawing attention instead to the “religion of most of the world,” which is public, oral, enacted, and communal (Sullivan 2007, 8). This approach to religion, law, and politics would open spaces in which to explore life worlds that are situated outside, at the margins of, or beyond the terms and understandings inherited —and at times imposed— by those immersed in one “spin” or another of Taylor’s immanent frame. It would take as a point of departure the cultural peculiarities and historical contingencies of legal subjectivities that are indebted to the North Atlantic understandings of religion, secularity, and subjectivity described by Taylor. It would highlight the gap between religion as construed by the church, state, or court for reasons of power, and religion as lived and experienced by individuals and groups with complex and changing relations to the institutions and hierarchies that allegedly represent them, from which they have fallen away, or to which they never fully subscribed (Hurd 2015).

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In the chapter mentioned in the introduction to this article, Noah Salomon describes the worldviews of the various groups that he encountered during his fieldwork in Sudan, including members of the government and allied Islamists (al-haraka al-islaamiyya, al-islaamiyuun), evangelist Salafis, and politically engaged Sufis. He explains that one of his objectives in describing their divergent worldviews is to make it possible to begin to “imagine a conversation about interreligious coexistence which does not rely on the liberal categories bequeathed by international human rights discourse… this is not a language of human rights (or even “the rights of non-Muslims”), but rather one in which the specificity of each religious category is recognized and engaged with in a manner appropriate to each kind” (Salomon 2011, 214). One challenge for scholars of religion and politics in Latin America, and elsewhere, is to develop frameworks that are open to the potential of such conversations. This involves reconsidering, without discarding, the assumptions about religion that underlie current legal and constitutional debates and inform international human rights advocacy. It involves resisting attempts to assimilate other ways of being and belonging —from the K’iche’ to the Sufis to practitioners of Chinese “folk” religion— into legal and normative frameworks indebted to particular, though powerful, European and American experiences of secularity and conceptions of religious freedom. ➻

Thinking about Religion, Law, and Politics in Latin America Elizabeth Shakman Hurd

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Pretensiones normativas de la religión como problema. Una aproximación desde las teorías sobre secularización y diferenciación social de Habermas y Luhmann* Cecilia Dockendorffv Fecha de recepción: 11 de febrero de 2014 Fecha de aceptación: 09 de junio de 2014 Fecha de modificación: 01 de septiembre de 2014

DOI: http://dx.doi.org/10.7440/res51.2015.03

RESUMEN El presente artículo aborda desafíos que el modo de operar de la sociedad actual plantea a la comprensión de fenómenos emergentes en el ámbito religioso, asociados a cambios mayores en la estructura de la sociedad contemporánea que afectan la función de la religión. La discusión se realiza con base en el debate sociológico entre las tesis de Habermas y Luhmann sobre las actuales pretensiones normativas de la religión y sus alcances en el ámbito público. A partir de un ejemplo de dichos fenómenos emergentes, se argumenta que éstos se comprenden más cabalmente observando las consecuencias del tipo de diferenciación social que se expande crecientemente en la sociedad, consecuencias que cuestionan y replantean la viabilidad de las pretensiones normativas de la religión.

PALABRAS CLAVE Religión, normatividad, diferenciación social, secularización, teoría de sistemas sociales, Luhmann.

Normative Claims of Religion as a Problem. An Approach from the Secularization and Social Differentiation Theories of Habermas and Luhmann ABSTRACT This article discusses the challenges posed by the current modus operandi of today’s society with respect to understanding emergent religious phenomena, associated to major changes in the structure of complex modern society affecting the social function of religion. The debate builds on Habermas and Luhmann´s sociological theses regarding the current normative claims of religion and its corollary in the public sphere. Based on a case study of such emergent phenomena, it is argued that they are better understood by observing the consequences of the type of social differentiation that increasingly expands in today´s society, as they question and redefine the viability of current normative claims of religion.

KEY WORDS Religion, normativity, social differentiation, secularization, theory of social systems, Luhmann.

* El

presente artículo es resultado del Proyecto Conicyt Post-doctorado 2014 número 3140077, “Auto-secularización del Pensamiento Cristiano: una observación sociológica a las transformaciones estructurales y semánticas del ámbito religioso en la sociedad contemporánea”. v Doctora en Sociología por la Universidad Alberto Hurtado (Chile). Postdoctorante de la Universidad de Santiago de Chile. Entre sus últimas publicaciones se encuentran: Antihumanismo o autonomía del individuo ante las estructuras sociales: la relación individuo-sociedad en la teoría de Niklas Luhmann. Cinta de Moebio, Revista de Epistemología de Ciencias Sociales 48 (2013): 158-173, y Ética e intervención social. En Desafíos éticos en un mundo complejo, ed. Universitas Nueva Civilización. Santiago de Chile: Ediciones Universitas Nueva Civilización, 2013. Correo electrónico: cdocken@soles.cl

Pretensiones normativas de la religión como problema Cecilia Dockendorff

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Pretensões normativas da religião como um problema. Uma aproximação a partir das teorias sobre secularização e diferenciação social de Habermas e Luhmann RESUMO Este artigo aborda desafios que o modo de operar da sociedade atual propõe à compreensão de fenômenos emergentes no âmbito religioso, associados a mudanças maiores na estrutura da sociedade contemporânea que afetam a função da religião. A discussão é realizada com base no debate sociológico entre as teses de Habermas e Luhmann sobre as atuais pretensões normativas da religião e seus alcances no âmbito público. A partir de um exemplo desses fenômenos emergentes, argumenta-se que estes se compreende mais completamente observando as consequências do tipo de diferenciação social que se expande crescentemente na sociedade, consequências que questionam e repropõem a viabilidade das pretensões normativas da religião.

PALAVRAS-CHAVE Religião, normatividade, diferenciação social, secularização, teoria de sistemas sociais, Luhmann.

Introducción

el ámbito de la religión y sus actuales pretensiones normativas. En una primera parte, se presentan las premisas básicas de ambas propuestas en relación con las posibilidades de orientación normativa en la sociedad contemporánea, para, en una segunda parte, analizar las pretensiones normativas de la religión a partir de los cuestionamientos que dos autores latinoamericanos hacen al pensamiento social católico en el contexto de los cambios en la sociedad contemporánea. Ello permitirá confrontar algunas posiciones presentes en el debate entre las construcciones teóricas de Habermas y Luhmann.

nte la prolífica producción de investigaciones empíricas por parte de la sociología de la religión latinoamericana, parecen algo escasas las discusiones sobre las opciones teóricas y conceptuales para comprender los acelerados cambios observados en el ámbito religioso en nuestra región. En la actualidad desafían a la sociología de la religión fenómenos emergentes, entre los que destacan reconfiguraciones del discurso religioso que eventualmente tendrán consecuencias en la esfera pública. En particular, se observa el surgimiento de cuestionamientos a las pretensiones normativas de la religión en cuanto a mantener una incidencia política importante. Se duda, por ejemplo, si debe darse por concluido un ciclo interpretativo del pensamiento social cristiano ante la dificultad de moldear normativamente la compleja sociedad contemporánea (Miranda 2007; Morandé 2008). ¿Cómo dar una cuenta sociológica de fenómenos de esta envergadura, que por cierto están asociados a cambios mayores en la estructura de la compleja sociedad moderna y atañen a la función contemporánea de la religión?

¿Es posible la orientación normativa de la sociedad contemporánea? La teoría sociológica ha estudiado los progresivos cambios en el ámbito religioso con base en dos conceptos centrales: secularización y diferenciación de la sociedad. La sociología, ella misma un producto de la modernidad secularizada, en sus comienzos observa la religión como uno más entre los “hechos sociales” (Durkheim), cuya pérdida de hegemonía habría producido un “desencantamiento del mundo” (Weber), en algunos casos celebrado porque al final de cuentas la religión no es más que una forma de alienación que atenta contra las posibilidades de transformar la sociedad (Marx). Desde entonces, las variaciones en las teorías de la secularización han concentrado las interpretaciones de los cambios en el ámbito religioso (Blumenberg 1986; Koselleck 2003; Habermas y Ratzinger 2006; Habermas 2006; Berger 2006; Taylor 2007). Por su parte, la comprensión de la diferenciación de la sociedad ha acompañado el desarrollo de la sociología

El presente artículo plantea los desafíos que la comprensión del modo de operar que ha alcanzado la sociedad contemporánea plantea a la sociología de la religión en América Latina. El debate respecto de las actuales transformaciones en el ámbito religioso se aborda aquí con base en dos tesis sobre la función que cumple la religión en la compleja sociedad moderna: la de Habermas y la de Luhmann. Ambas tesis ofrecen perspectivas divergentes para comprender el mundo postmetafísico y los consecuentes cambios en

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desde su interpretación con base en la división social del trabajo (Durkheim 1987) hasta la diferenciación funcional de la sociedad mundial (Luhmann 1991 y 2007a).

conocimiento como dos modos esencialmente diferentes de pretensión de verdad […] podemos llamar ‘postsecular’ a una situación en la que la razón secular y una conciencia religiosa que se ha hecho reflexiva entablen una relación” (Habermas et al. 2011, 133). Una segunda distinción, es la que —siguiendo a Rawls— Habermas traza entre la secularización del Estado y la secularización de la sociedad. Observa que “la secularización del poder del Estado es el núcleo duro del proceso de secularización” (Habermas et al. 2011, 128), mientras que “lo político que se ha desplazado del Estado a la sociedad civil mantiene una referencia a la religión” (Habermas et al. 2011, 34).

De las particulares teorías sobre secularización y diferenciación de la sociedad se desprenden distintas conceptualizaciones sobre la función que cumple la religión. En la actualidad, el debate puede observarse con base en dos tesis diferentes sobre dicha función en la compleja sociedad moderna: aquella que le asigna una función moral, por cuanto le ofrece a la sociedad una imagen del mundo alternativa a la científico-naturalista, reivindicando su pretensión de influir en la esfera pública (Habermas y Ratzinger 2006; Habermas 2006; Habermas et al. 2011), y aquella otra tesis que le atribuye a la religión una función que desborda lo normativo, y que legitima un particular tipo de comunicación que no es tratado por ningún otro sistema social, ya sea el político, económico, científico u otro (Luhmann 2007b y 2009).

Respecto del ámbito político, Habermas destaca lo que llama la esfera pública, sosteniendo que habría surgido en el siglo XVIII como un espacio social, distinto del Estado, en el que los individuos, como ciudadanos particulares, podían entablar entre ellos deliberaciones sobre el bien común. En oposición al Estado, que poseía el monopolio de la coerción, Habermas describe la esfera pública como “la fuerza de coerción del mejor argumento” (Habermas et al. 2011, 13).

Habermas y la función normativa de la religión

Sobre estos conceptos, Habermas define su propuesta normativa sobre la función que le cabe a la religión en el mundo postmetafísico. Según el autor, la nueva sociedad —ya no secularizada sino “postsecular”— sólo podrá reconciliar la tradición cultural del mundo de la vida y la razón técnico-científica imperante en la economía y la política por medio del ejercicio de una “razón comunicativa” que permita llegar a la “comunión interhumana” en el dominio del mundo (Habermas y Ratzinger 2006; Habermas 2006).

Superando sus iniciales convicciones, Habermas se muestra ajeno a lo que llama secularismo, perspectiva que anuncia el progresivo desaparecimiento del pensamiento religioso. Según el autor, son dos las tendencias contrapuestas que caracterizan la sociedad contemporánea: por un lado, el creciente predominio de una comprensión naturalista del mundo, y, por otro, un recrudecimiento de las ortodoxias religiosas. Reconoce, así, una revitalización de lo religioso, que aparece fortalecida por el aumento de la inmigración en las sociedades occidentales y la creciente aceptación del multiculturalismo (Habermas y Ratzinger 2006). Ante la situación descrita, Habermas afirma que no cabe sostener que las religiones actuales son sólo restos arcaicos e irracionales del mundo antiguo y medieval, en vías de desaparecer. Por el contrario, ante su diagnóstico de una crisis de la modernidad descarrilada, para Habermas la religión es parte no del problema sino de la solución. Plantea la necesidad de cultivar una “actitud postsecular” que incorpore la religión como un aliado indispensable para combatir las fuerzas del capitalismo global, aunque respetando la diferencia crucial entre fe y conocimiento (Habermas et al. 2011, 14).

Desde la perspectiva normativa habermasiana, este ejercicio de la razón comunicativa implica un necesario diálogo secular-religioso. La nueva sociedad reconciliada —entre culturas, religiones y razón técnico/científica moderna— sólo podrá surgir de un diálogo racional profundo entre la tradición cultural del mundo de la vida y la razón técnico/científica que se ha apropiado hasta ahora del “sistema” (Habermas 2006). Tal diálogo se hace no sólo posible sino necesario, ante el descarrilamiento de la modernización producto de la pérdida del equilibrio entre los mecanismos integradores del mercado, la burocracia y la solidaridad social, equilibrio que se ha desplazado a favor de imperativos económicos que premian el que cada cual se oriente hacia el éxito propio (Habermas 2006, 244).

Distinciones centrales están en la base del pensamiento habermasiano; una primera, entre pensamiento posmetafísico y pensamiento, o más bien, posición postsecular. En sus palabras, “el pensamiento posmetafísico es un pensamiento secular que insiste en distinguir fe y

El autor sostiene que en las religiones hay valiosos contenidos que no están presentes en el pensamiento dominante en las modernas sociedades laicas. Son, en particular, las tradiciones religiosas las que proporcionan la conciencia de lo que falta en la sociedad, y están provistas de una

Pretensiones normativas de la religión como problema Cecilia Dockendorff

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fuerza única para articular intuiciones morales. En particular, poseen una sensibilidad especial para atender a los aspectos más difíciles de la convivencia humana y ayudan a tomar conciencia de lo que ha fallado en el avance de la sociedad, impulsando la reorientación del cambio y el progreso. Son las tradiciones religiosas las que preservan del olvido aquellas dimensiones de nuestra convivencia social y personal en las que los progresos de la modernización cultural y social han causado destrucciones abismales (Habermas 2006, 14 y 139).

Según la versión secularista, podemos prever que

Pero, según Habermas, las tradiciones religiosas no deberán tratar de imponer su discurso. Ello pasa por la apertura no dogmática y abierta al diálogo secular-religioso, sin que la religión trate de hacer valer sus conceptos religiosos, por lo que deberá liberar sus contenidos de verdad de su original discurso dogmático y lograr que se hagan profanos (Habermas 2006, 150-151).

sado en un lenguaje secular y de ser justificado en un

a la larga las concepciones religiosas se disolverán a

la luz de la crítica científica y que las comunidades religiosas no serán capaces de resistir a la presión de una progresiva modernización social y cultural. A los ciudadanos que adopten tal actitud epistémica hacia la religión no se les puede pedir, como es obvio, que

se tomen en serio las contribuciones religiosas a las

cuestiones políticas controvertidas, ni que examinen

en una búsqueda cooperativa de la verdad un contenido que posiblemente sea susceptible de ser exprehabla justificativa. (Habermas 2006, 147)

Surge así la siguiente pregunta: ¿cómo lograr que dichos ciudadanos no adopten o dejen de adoptar tal actitud epistémica? Conviene recordar aquí la crítica a la propuesta normativa de Habermas, que expone Ángela Iranzo (2013), en cuanto a la necesaria traducción del lenguaje religioso al profano y a la presunción de la existencia de un lenguaje racional secular, neutro, accesible a todos, creyentes y no creyentes. Al respecto, la autora se pregunta: ¿existe realmente este lenguaje? ¿No exige una traducción para su comprensión, al igual que el lenguaje religioso? ¿No excluye cosmovisiones y formas vivenciales de lo religioso y espiritual? Más aún, Iranzo sostiene que el lenguaje religioso es perfectamente comprensible por todos y no tendría por qué requerir una obligatoria traducción profana (Iranzo 2013, 187).

Por su parte, el Estado liberal no deberá imponer una metafísica secular, sino interesarse en dichos contenidos de origen religioso sin privarse de potenciales semánticos valiosos capaces de inspirar a toda la sociedad. Ello permitirá que el Estado liberal —que debería ser ideológicamente neutro— incorpore a las cuestiones políticas los importantes aportes que ofrecen las tradiciones religiosas, en cuanto proveen reservas relevantes para la creación colectiva de sentido (Habermas 2006, 138). Según Habermas, la neutralidad del poder estatal, en lo que respecta a las cosmovisiones —neutralidad que debe garantizar iguales libertades éticas a todos los ciudadanos—, no es compatible con la generalización política de una visión del mundo secularista.

Más allá de las críticas, lo que en síntesis interesa dejar en claro aquí es que para Habermas la religión suministra una base moral para el discurso político, y en tal sentido desempeña su función en el ámbito de la vida pública. Pero, dadas las dificultades que el propio Habermas observa, surge la interrogante: ¿cuán factible resulta dicha función en una sociedad reconocida por su complejidad y diversidad de dinámicas autónomas y, por ende, reacia a dejarse orientar normativamente?

Una cultura política liberal, incluso, puede esperar que los ciudadanos secularizados participen en los esfuerzos por traducir las contribuciones relevantes de un lenguaje religioso a un lenguaje públicamente accesible (Habermas 2006, 119). Si los ciudadanos religiosos, por su parte, traducen su propio lenguaje a contenidos seculares pueden mantener la expectativa normativa de que sus conciudadanos seculares se abran a los contenidos de verdad que aportan las contribuciones religiosas (Habermas 2006, 139-140).

Luhmann y la imposibilidad de orientación normativa de la sociedad contemporánea

Pero el propio Habermas consigna la dificultad de que el secularismo —no sólo del Estado sino también de “los ciudadanos secularizados”— logre abrirse a lo que llama “una búsqueda cooperativa de la verdad”. Tal secularismo imposibilita el necesario diálogo entre ciudadanos religiosos y ciudadanos no religiosos, como se desprende de las siguientes palabras del autor:

Mientras que para Habermas la religión suministra una base moral para el discurso público, y en tal sentido desempeña su función en la vida política, Luhmann entiende la función de la religión desacoplándola del ámbito

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moral. Su punto de partida es la tesis de la diferenciación funcional de las sociedades modernas, esto es, el paso de estructuras sociales jerárquicas y su orden normativo hacia la aparición de una sociedad policéntrica, conformada por subsistemas comunicacionales autónomos (Luhmann 1991 y 2007a).

ria de la humanidad, con diversos recursos semánticos, la religión habría logrado introducir en el ámbito de lo confiable —donde se lleva a cabo la vida humana cotidiana— la propia distinción conocido/desconocido; habría logrado —en expresión de Luhmann— una especie de domesticación de lo desconocido-desconfiable (Luhmann 1999). Desde el ritual, forma religiosa que permitió introducir en el ámbito de lo confiable la distinción conocido/ desconocido otorgando sentido al mundo y la sociedad como un todo; al cambiar la diferenciación segmentaria a una estamentaria se dio paso —en particular, en el cristianismo— al dogma y las formas semánticas del teísmo, la revelación y la fe, todo ello plasmado en una consolidada institucionalidad religiosa.

La diferenciación de la sociedad moderna produce la separación de ámbitos comunicativos que solucionan problemas sociales específicos (políticos, económicos, legales, científicos), y no sólo rompe así el predominio unitario ejercido anteriormente por la religión, sino todo intento —proveniente de cualquier sistema social— por moldear normativamente a la sociedad. Así, desde la perspectiva sociológica sistémica, una sociedad en la que prima una diferenciación funcional ya no puede integrarse sobre una base moral o religiosa.

Ahora, observada la religión como un sistema funcionalmente diferenciado, debe operar con base en un código central, esto es, una forma con la cual el sistema se identifica a sí mismo y su situación en el mundo. Se trata de un esquematismo binario que conoce sólo dos posiciones: una positiva y una negativa. En el caso de la religión, la diferenciación de un código específicamente religioso se produce de manera distinta a los códigos que utilizan medios de comunicación simbólicamente generalizados, como el caso del dinero para la economía, el poder para la política, la verdad para la ciencia. En el sistema religioso, el código no resulta automáticamente identificable, sino sólo a partir de la evolución y la diferenciación social de un sistema funcional para la religión; se trata de una adaptación evolutiva. En la sociedad contemporánea, Luhmann encuentra una versión más abstracta del código en la distinción inmanencia/trascendencia. Así, una comunicación es religiosa cuando considera lo inmanente bajo el punto de vista de la trascendencia; únicamente desde la trascendencia adquieren los acontecimientos en este mundo un sentido religioso (Luhmann 2007b, 69).

Pero si bien es cierto que la religión ha debido retirarse de ámbitos en los que tradicionalmente era competente —como proveer el fundamento de todo el saber; garantizar la validez última de las normas; fundamentar la autoridad política y legitimar la violencia bélica— (Luhmann 2007b), su función no se reduce al número de tareas que cumplía, sino que se especifica en la conceptualización de la religión como un sistema funcionalmente diferenciado, decantado evolutivamente al constituirse la diferenciación funcional como primado de diferenciación en la sociedad moderna. Así, observada la religión como un sistema funcionalmente diferenciado, en tanto las comunicaciones religiosas continúen —esto es, mientras el sistema se mantenga operativo—, no resulta sostenible la idea de secularización que afirma la tesis de que la religión ha perdido espacios en la sociedad moderna.1 Para la sociología sistémica, la función de la religión se desprende de su relación histórico-evolutiva con los tipos de diferenciación social observables desde las primeras sociedades humanas, esto es, cambia al modificarse las condiciones de diferenciación social. Así, la función de la religión se remonta a la respuesta comunicativa al problema de la diferencia entre las condiciones de vida conocidas o habituales y aquellas desconocidas y, por ende, poco confiables (Luhmann 1999). A lo largo de la histo-

Desde esta perspectiva, se define la trascendencia como un contramundo de la realidad; el traspaso de una frontera de sentido (Luhmann 2007b, 71). Pero dicha frontera requiere una marcación para hacerse comprensible y transmisible, con el fin de evitar que al respecto se multipliquen fantasías (que no pueden probarse). Las religiones bloquean comunicativamente estos excedentes de posibilidades de sentido por medio de mediaciones semánticas e institucionales. Las mediaciones sirven para dejar aparecer en este mundo lo desconocido de la trascendencia, mientras que la noción de sagrado condensa dicha frontera y simboliza la unidad de la distinción entre trascendencia e inmanencia (Luhmann 2007b, 74). De este modo, la religión encuentra una solución a la paradoja que obliga a llevar

1 Ciertamente, el concepto de función en la teoría luhmanniana se define como aquello que logra una unidad a partir de la diferencia entre un problema y múltiples soluciones equivalentes del problema. En esta propuesta teórica, función apunta a indicar una multiplicidad de soluciones para un mismo problema (equivalencia funcional); hace evidente la adopción de una solución entre diversas soluciones posibles. Se trata, así, de una función formulada desde la contingencia, y no a partir de una necesidad establecida a priori.

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la diferencia entre lo conocido y lo desconocido a una reducción infinita, produciendo operativamente una reentrada de dicha distinción en la propia distinción. Sólo así puede diferenciarse lo religiosamente trascendente de lo meramente desconocido. Precisamente, esta conceptualización de la religión es la que provee una mejor solución que las tradicionales ante el persistente problema de la paradoja:

en la sociedad moderna, ni el proceso de secularización en una dirección determinada. A la vez, las pretensiones normativas por parte de la religión, aun en su acoplamiento con el sistema político, quedan claramente disminuidas ante la operación autónoma de los sistemas funcionales en la sociedad policéntrica. Por cuanto esta compleja sociedad policéntrica no resulta moldeable normativamente, pero a su vez el sistema religioso mantiene operativa su función —esto es, que la comunicación religiosa se mantiene activa—, se les plantean serios desafíos tanto al pensamiento religioso como al sociológico. Ello si es que continúan manteniendo vigente el supuesto sobre la factibilidad de un ordenamiento normativo de la sociedad, y, en particular, la visión de la religión como la encargada de la orientación moral de ésta. La necesidad de abandonar dichos supuestos ha sido reconocida en la actualidad por sociólogos, no particularmente proclives a la aplicación de la teoría de sistemas sociales al ámbito religioso (Morandé 2008; Miranda 2007 y 2012; Miranda y Neut 2011), como veremos a continuación. Los autores concluyen que en la actual sociedad policéntrica la cuestión de fondo es que el proceso de globalización (emergencia de una sociedad mundial en términos sistémicos) ha cambiado sustancialmente el modo de operar de la sociedad, por cuanto la diferenciación funcional de ésta muestra cotidianamente que no existe ningún sitio desde el cual pueda observarse el conjunto de todas las operaciones sociales; ni siquiera el sistema político tiene ya la capacidad de síntesis para monopolizar el conjunto de las decisiones sociales (Morandé 2008).

En comparación a las sociologías clásicas de la religión, que habían caracterizado a la religión por medio

de demarcaciones en los diferentes ámbitos, por tanto mediante distinciones simples como sagrado/profano

(Durkheim) o infrecuente/cotidiano (Weber), la figura de una re-entrada de la distinción en lo distinguido por

ella nos ofrece el punto de partida para un análisis más complejo y al mismo tiempo el acceso a una paradoja siempre oculta en la religión. (Luhmann 2007b, 74-75)

Por cierto, las diversas y sucesivas formas que las comunicaciones religiosas van adoptando tienen relación con la coevolución de otros sistemas parciales de la sociedad. En la actualidad, los sistemas funcionales —que decantan evolutivamente en torno a medios simbólicos (poder, dinero, justicia, verdad)— han logrado una vasta integración sistémica global bajo dichos medios simbólicos altamente consolidados (Luhmann 2007a). Uno de los sistemas parciales que ha incrementado su gravitación en la sociedad moderna, desafiando particularmente al sistema religioso, es el sistema científico. El medio simbólico de la verdad, patrimonio tradicional del ámbito religioso, se desplazó hacia un campo nuevo, dando origen al sistema de la ciencia, que hoy mantiene la regulación social en torno a lo que se considera conocimiento verdadero o no-verdadero en la descripción del mundo natural. Así, ante el primado de la diferenciación funcional moderna, el sistema de la religión ha tenido que aceptar que sus comunicaciones deban adecuarse a las descripciones policontextuales que caracterizan dicha sociedad. Ello parece forzarla a abandonar tanto su cosmología ontológicamente fundada como su infalibilidad en cuestiones de moral (Luhmann 2007b, 272). Todo esto ha implicado una serie de ajustes por parte del sistema religioso, proceso que se mantiene en la actualidad especialmente activo.

Análisis crítico de las pretensiones normativas de la religión: cuestionamientos sistémicos al pensamiento social católico A modo de aplicación de la presentación conceptual anterior, en esta segunda parte se analizan los cuestionamientos que realizan dos autores a las actuales pretensiones normativas del pensamiento social católico. Seguimos para ello la línea argumental en la que han reflexionado los sociólogos de la religión Pedro Morandé y Patricio Miranda sobre los desafíos que le plantea la sociedad contemporánea descrita por la teoría de sistemas sociales al pensamiento social católico —en particular, a la Doctrina Social de la Iglesia—. Ello permitirá ahondar un poco más en dicha teoría,

De manera habitual, tales ajustes han sido abordados sociológicamente por medio del concepto de secularización. En la observación sistémica, ante los revivals religiosos ya no resultan sostenibles ni la secularización entendida como pérdida de importancia de la religión

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Teoría de sistemas sociales y política en la sociedad contemporánea

observando cómo ésta pone en cuestión descripciones de la teoría sociológica tradicional en el ámbito de la sociología de la religión, observando, asimismo, con las propuestas de Habermas algunas de las premisas luhmannianas que destacan en el debate.

Aludiendo al rol de la política como centro del ordenamiento normativo de la sociedad actual, sostiene Morandé: “Hoy la política tiene su importante rol, pero es apenas un subsistema dentro de la sociedad, al lado de la economía, de la ciencia, de la educación, de los medios masivos de comunicación, de la religión, del arte, del deporte y de varios otros […] La coordinación de las acciones recíprocas no queda así entregada a una especie de superautoridad central, o a un observador externo, omnisciente, sino más bien a la producción y gestión de la información y de la comunicación” (Morandé 2008, 458). Expresa asimismo que:

Básicamente, Miranda y Morandé observan que ha cambiado profunda y rápidamente el contexto social en que los principios del pensamiento cristiano se ven desafiados para mostrar su actualidad. A partir de ello, cuestionan la vigencia de los presupuestos sobre la sociedad que ha mantenido dicho pensamiento, de cara a los cambios sociales que la teoría de sistemas sociales identifica en la sociedad contemporánea. Miranda (2007) revela supuestas insuficiencias de la teología, destacando la expresión de Morandé cuando señala que como científico social le llama la atención que la Doctrina Social de la Iglesia todavía presente una visión jerarquizada de la sociedad, a partir de lo que Kant llamaba la “voluntad legislativa” de la razón humana. Aclara Miranda que la crítica apunta a que toda la Doctrina Social de la Iglesia habría absorbido el supuesto fundamental de la vieja tradición europea sobre la capacidad de modelar políticamente la sociedad. Ante ello, el autor se pregunta si la compleja sociedad contemporánea resulta o no moldeable normativamente.

La extensión de la diferenciación funcional de la socie-

dad, ha puesto en evidencia que el sistema político ya no tiene la capacidad de síntesis para monopolizar el conjunto de las decisiones sociales. La complejidad de la sociedad actual muestra cotidianamente que no existe

ningún sitio desde el cual pueda observarse el conjunto de todas las operaciones sociales en tiempo real y tomar

las decisiones racionalmente fundadas que correspondan. (Morandé 2008, 458)

Concluye conviniendo con “los sociólogos más contemporáneos” en que vivimos en una sociedad “acéntrica” o “policéntrica”.

La respuesta —desde lo que Morandé (2008) llama la “sociología más contemporánea”, en referencia a la teoría de sistemas sociales— es no; la compleja sociedad contemporánea ya no resulta moldeable normativamente. Por el contrario, en la versión tradicional, que la Doctrina Social de la Iglesia compartiría con toda la tradición antigua europea, la afirmación de la moldeabilidad normativa supone una entidad que tenga a su cargo dicha tarea —históricamente, la religión o la política—. Según los autores, esta visión, fundada sobre supuestos ilustrados, se mantiene aún vigente en el pensamiento social católico, y también en aquellas teorías sociológicas que no cabría inscribir en lo que llama la “sociología más contemporánea”.

Acorde con su apertura a estos postulados de la teoría de sistemas sociales, que afectan las posibilidades de que la expresión actual del pensamiento social católico pueda mantenerse vigente, Morandé afirma: “El tradicional camino de pretender influir en la sociedad a través del liderazgo político, ciertamente no está cerrado pero se revela cada vez más como insuficiente” (Morandé 2008, 458). Más aún, sostiene que: Personalmente, pienso que este ciclo interpretativo del pensamiento social católico ha llegado a su término y

no tiene perspectivas de futuro, aunque nunca se podrá descartar del todo la influencia coyuntural que pensa-

Se abordan a continuación dos de los supuestos ilustrados que aparecen cuestionados en los planteamientos de Miranda y Morandé: en primer lugar, el rol de la política como centro de ordenamiento normativo de la sociedad, y, en segundo término, el papel de la ética en la coordinación social. Ello lleva indefectiblemente a cuestionar la inclusión de los postulados del humanismo —tan caro al pensamiento social cristiano— en las descripciones sociológicas que lo dan por supuesto en sus propuestas normativas integradas a la teoría social.

dores de estas líneas de orientación puedan tener en

uno u otro gobierno. Pero la cuestión de fondo es que el proceso de globalización (o de emergencia de una socie-

dad mundial) ha cambiado muy sustancialmente el

modo de operar de la sociedad en los últimos cincuenta años. (Morandé 2008, 458)

Se puede agregar aquí que, si bien los efectos de la diferenciación funcional y el consiguiente carácter acéntrico de la sociedad moderna se han hecho más notorios en los

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últimos cincuenta años, ello constituye —según la teoría de sistemas sociales— el rasgo fundamental de la moderna sociedad que terminó reemplazando al orden estamental medioeval, por lo que viene desplegándose desde hace varios siglos. Al respeto, cabe la pregunta: ¿cómo es que no es más aceptada y qué tanto podrá llegar a serlo esta descripción de la sociedad moderna como funcionalmente diferenciada y acéntrica entre los científicos sociales (y, eventualmente, también entre los teólogos)?

habermasiana mostraría rasgos voluntaristas, conservadores o elitistas en cuanto a quiénes podrían llegar a constituirse en los portavoces y administradores de esa “una conciencia social global”. Ante la polémica sobre una sociedad “sin cabeza”, sin un centro racional que la oriente, a diferencia de Morandé, Miranda se muestra más cauto en aceptar las descripciones de la teoría de sistemas, manteniendo el tema en debate. Reconoce que la teoría de sistemas sociales desarrollada por Luhmann cuestiona radicalmente el discurso normativo sobre la sociedad que mantiene la Doctrina Social de la Iglesia, preguntándose una vez más: “¿es moldeable normativamente un mundo crecientemente complejo y diferenciado funcionalmente?” (Miranda 2007, 31). Parece aceptar que “la complejidad de la sociedad moderna se deja ver en fenómenos como la autonomización de los subsistemas, la globalización de los procesos sociales, la pérdida de prioridad de un subsistema por sobre los otros”, y que ello es en especial relevante para la cuestión de la pérdida de prioridad de lo político (Miranda 2007, 32). Pero, pese a que Miranda destaca que “lo que resulta impugnador para las teorías normativas es que estos subsistemas no aceptan jerarquizaciones objetivas externas a ellos mismos sino solo responden a sus propios códigos” (Miranda 2007, 32), pareciera no querer renunciar a la normatividad como dimensión necesaria en una teoría de la sociedad. A pesar de que el autor reconoce que “el resultado no intencional de la diferenciación funcional es una sociedad “acéntrica” o “policontextual” (Miranda 2007, 32), su resistencia a que ello impugne las teorías normativas se observa en su afirmación de que “no deja de ser sugerente que desde uno de los contendores de la teoría social luhmanniana (Habermas), la crítica de fondo se dirija al eventual carácter conservador de la teoría de sistemas [...] La crítica habermasiana se pregunta si esta teoría no viene a asumir las funciones legitimadoras de lo establecido, propias de la conciencia positivista” (Miranda 2007, 38).

Por de pronto, Habermas critica el carácter acéntrico de la sociedad funcionalmente diferenciada, que tiene como consecuencia que ya no pueda fijarse ningún punto de vista desde el cual observar de un modo correcto el todo, ya sea que se le llame Estado o sociedad. Le parece a Habermas que dicha descripción de la sociedad obedece a un “objetivismo funcionalista”, que deja fuera la intersubjetividad dialógica del mundo de la vida, en una sociedad concebida como “sin cabeza” (Habermas 1993). Contrario a ello, Habermas plantea la necesidad de una autorrepresentación de la sociedad, que concibe en los espacios públicos entendidos como intersubjetividades de orden superior. “En ellos pueden articularse autocalificaciones y autoatribuciones colectivas formadoras de identidad. Y en el espacio público de orden aún más superior, resultante de la agregación de los anteriores, puede también articularse una conciencia social global”, sostiene el autor (Habermas 1993, 443). Afirma que si desde la perspectiva sistémica las sociedades modernas no tienen la posibilidad de desarrollar una identidad racional, entonces falta todo punto de referencia para una crítica a la modernidad, y, en el caso de que la hubiera, la crítica estaría condenada al fracaso ante la diferenciación que discurre a espaldas de la razón (Habermas 1993, 440). En efecto, en la arquitectura teórica de Luhmann, la unidad de la sociedad moderna se presenta de forma variada desde las perspectivas de sus distintos subsistemas; no puede darse una autoconciencia que abarque a la sociedad entera. Se puede agregar que resulta indiscutible que la diferenciación, en efecto, ocurre a espaldas de alguna supra-razón, pero se puede ver en ello, precisamente, la condición de posibilidad de adoptar no sólo un único punto de referencia para criticar la modernidad, sino múltiples y diversos. Las críticas venidas desde el entorno de la sociedad pueden tanto multiplicarse como diversificarse. A la luz de las premisas de la teoría sistémica, ante la alternativa que Habermas opone al “objetivismo funcionalista” y a la sociedad “sin cabeza” —y que consiste en que el “espacio público” se ordena jerárquicamente en un “orden superior” para llegar a “una conciencia social global”—, podría sostenerse que la visión

Sin embargo, Miranda no logra ampararse definitivamente en esta crítica habermasiana, por cuanto no la cristaliza en una afirmación, sino que la mantiene en la pregunta de si la teoría de sistemas sociales no será “la expresión de una sofisticada teoría conservadora de la sociedad” (Miranda 2007, 38). Sintomático de que ello no le es suficiente para descartar la teoría de sistemas sociales, Miranda expresa: “Pero aun si lo fuere queda en pie el problema de la búsqueda de orientación normativa de sociedades complejas. A la luz del debate contemporáneo en teoría social, no parece posible seguir pensando la sociedad como sustentada en un principio rector” (Miranda 2007, 38).

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Sin duda, aceptar que “no parece posible seguir pensando la sociedad como sustentada en un principio rector” implica darle la razón a Luhmann ante los argumentos de Habermas y su propuesta de orientar la sociedad desde una normatividad centralizada. Pero a Miranda le queda por dilucidar si la teoría de sistemas sociales “no viene a asumir las funciones legitimadoras de lo establecido, propias de la conciencia positivista”. Antes de abordar las acusaciones de conservadurismo a la teoría de Luhmann, conviene presentar la descripción que hace la teoría de sistemas sociales respecto del papel de la moral y la ética en la compleja sociedad contemporánea.2

jos es que esta tradición ética terminó en el siglo XVII, a más tardar en el XVIII (¡y nadie —hasta Luhmann— había tenido la delicadeza de avisarnos!)” (Miranda 2007, 33). Al parecer, las grandes sorpresas vienen de la sociología crítica y las posturas tradicionales amparadas en el humanismo que han sostenido una relación indisoluble entre descripción y normatividad respecto de lo social. La perplejidad, entonces, es ética, no sociológica, lo que no la invalida en absoluto pero sí la obliga a situarse en su propio terreno. ¿Cuál es ese terreno propio de la ética en la sociedad contemporánea? La teoría de la evolución de Luhmann responde distinguiendo los diferentes tipos históricos de diferenciación de la sociedad. Desde los orígenes del Homo sapiens viviendo en colectividad, la evolución de la sociedad ha implicado un aumento creciente de la complejidad social y ha obligado a inventar criterios de diferenciación internos. Las sociedades segmentarias se diferenciaban en segmentos igualitarios basados en el parentesco, mientras que las sociedades estratificadas se diferencian internamente por estratos sociales basados en estatus adscritos y en una primacía política. Cuando se pasa de las formas de diferenciación tradicionales a la moderna, el principio a partir del cual se diferencia la sociedad en subsistemas conlleva la búsqueda de soluciones a determinados problemas, especializándose cada sistema parcial en alguno de ellos. Cuando la sociedad evoluciona hacia esta diferenciación funcional, las soluciones multifuncionales a los problemas —que recurren fundamentalmente a criterios morales y que caracterizan a las sociedades tradicionales— son sustituidas por diversos criterios funcionales (Luhmann 2007a).

Teoría de sistemas sociales y ética en la sociedad contemporánea ¿Qué lugar ocupa la moral en la sociedad acéntrica, funcionalmente diferenciada? La respuesta involucra el esbozo de la teoría de la evolución social que propone Luhmann, pero se puede partir comentando la afirmación de Miranda respecto de que “si se asumen las tesis luhmannianas […] se descartan todos los metarrelatos modernos, como la emancipación del proletariado, la idea del desarrollo integral o la idea de Benedicto XVI de gobernar la globalización. Al negar la total posibilidad de otorgar direccionalidad histórica al rumbo de la humanidad, se pierde asimismo la posibilidad de trabajar por alcanzar un deseable humano y social” (Miranda y Neut Aguayo 2011, 475). En efecto, desde la teoría de sistemas sociales se descartan los metarrelatos (que — dicho sea de paso— la propia historia se ha encargado de desacreditar), pero no necesariamente queda descartada la posibilidad de trabajar por alcanzar un deseable humano y social. Aunque, ciertamente, ya no se puede dar por supuesto o garantizar un solo deseable humano y social, porque en la sociedad funcionalmente diferenciada ya nadie tiene el monopolio de universalizar su propia perspectiva moral/ética. Ante esta conclusión, resulta comprensible una reacción de gran perplejidad y resistencia por parte de quienes han mantenido la expectativa de la orientación normativa de la sociedad. Miranda expresa con sorpresa que “de la tesis luhmanniana de que ya no es posible soñar con una sociedad civil ético-política, lo que nos deja perple-

Así, al pasarse de una diferenciación estamentaria a una diferenciación funcional, los criterios morales (o religiosos) son sustituidos por variados criterios funcionales, esto es, los criterios de selección de la comunicación se basan en la optimización de la función que cumple cada sistema funcional, y, de esta manera, se desligan de criterios morales o normativos centrales, que tradicionalmente abarcaban toda la sociedad. Cada sistema parcial utiliza su propio código binario para acoger —únicamente— las comunicaciones en las que está especializado, dejando sin considerar las lógicas y los criterios que orientan los demás sistemas funcionales.3

2 Luhmann distingue entre moral y ética. La primera apunta a comunicaciones que califican personas y conductas con base en un código que distingue bueno de malo. La ética surge cuando la moral se autodescribe y reflexiona sobre sí misma; puede entenderse como una teoría de la reflexión de la moral.

3 Ello no impide, sin embargo, que se establezcan acoplamientos estructurales entre sistemas funcionales, tales como la constitución política (sistemas político y legal), el matrimonio civil (familia y derecho) u organizaciones acopladas a más de un sistema funcional, como las universidades privadas (económico y educativo).

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En la sociedad moderna, en la que prima la diferenciación interna con base en sistemas funcionales, no puede operar ningún supramedio que pueda referir todas las comunicaciones a una unidad. Si bien los sistemas funcionalmente diferenciados utilizan un código unitario, éste sólo tiene valor para su propio ámbito comunicativo. La política y la religión, que dan origen a sendos sistemas funcionales parciales, no pueden aplicar sus códigos unitarios (sus distinciones) a toda la sociedad. Ningún sistema funcional puede ofrecer una especie de código universal, sino solamente su propio modo de describir el mundo en el ámbito de sus propias comunicaciones. Pero, ¿constituye la ética un sistema funcional en la sociedad moderna?, ¿en qué ámbito priman sus distinciones? En la observación sistémica de la sociedad moderna, la moral no constituye un sistema funcional. Y es fácil advertir que, aunque se diferenciara en un sistema funcional, no podría alcanzar con su propio código el control de toda la sociedad. Al igual que la religión o cualquier otro sistema funcional, estaría imposibilitada para aplicar sus distinciones a la sociedad como un todo.

teoría no viene a asumir las funciones legitimadoras de lo establecido, propias de la conciencia positivista”, como se pregunta Miranda. Miranda enfrenta la teorización de Luhmann sosteniendo: Distanciándose de otras propuestas teóricas, la teoría de sistemas sociales luhmanniana no ofrece una uto-

pía, una sociedad modelística ideal a la que se haya de llegar a través de la negación y la superación de las

condiciones que caracterizan la sociedad del momento. Desde tal perspectiva teórica, aun la teoría de la acción

comunicativa de Habermas es observada como expre-

sión de un deseo bienintencionado (igual cosa se podría

afirmar respecto de la Doctrina Social de la Iglesia). (Miranda 2007, 35-36)

Esta reflexión de Miranda obliga a precisar la irónica expresión “deseo bienintencionado” por parte de Luhmann, por cuanto ésta es aplicable a la sociología crítica de Habermas, pero no así a la Doctrina Social de la Iglesia, salvo al hecho de que ésta acepte —como mediación socio-analítica— una teoría que por bienintencionada no logra describir adecuadamente la sociedad contemporánea. Sistémicamente, no caben las buenas intenciones para estudiar sociológicamente la sociedad, pero sí, obviamente, para postular una sociedad mejor e intentar influir en el logro de su establecimiento, aunque desde fuera de la teoría social, como sería el caso de la Doctrina Social de la Iglesia.

Esto que aparece como invalidante y terminal ante la sensibilidad ética del pensamiento social cristiano tiene una segunda lectura que abre posibilidades menos oscuras. Luhmann observa que en la sociedad moderna la moral actúa como una crítica al hecho de que la diferenciación funcional implique el uso de diversos códigos funcionales y prescinda de la moral. Indica el autor que la sociedad usa los códigos de los sistemas funcionales para fines de su reproducción, mientras que para criticar precisamente este hecho usa la moral (Luhmann 2007a, 279 y 290). La moral, entonces, no es una categoría conceptual ausente en la teoría de sistemas sociales, sólo que se muestra en una función distinta del papel central que le ha otorgado la tradición. Así parece comprenderlo Miranda cuando expresa: “no se trata de decir aquí que la teoría luhmanniana renuncia a tratar de la moral en perspectiva sociológica. De lo que se trata —si hemos entendido bien— es de distinguir entre el reconocimiento de la moral en la sociedad, de la moralización de la sociedad” (Miranda 2007, 35).

Normatividad en teoría de sistemas sociales: ¿moral en la sociedad o moralización de la sociedad?

En efecto, la crítica de Luhmann a la teoría de la acción comunicativa de Habermas, como un deseo bienintencionado, lo es en cuanto teoría sociológica, que requiere apoyar su expectativa normativa en el supuesto de que al lenguaje humano le es inmanente un telos hacia el entendimiento que impone en los sujetos el ejercicio de una razón comunicativa que les permita llegar a la comunión interhumana. Los cuestionamientos fundamentales de Luhmann se dirigen a los postulados sociológicos de Habermas, debido a que integran descripción y prescripción de la sociedad. Desde la perspectiva sociológica sistémica, la creciente complejidad de la sociedad moderna no logra ser descrita por una teoría normativa basada en una racionalidad comunicativa que apunte a la salvación del humanismo ante el afán colonizador del dinero y el poder, como la propuesta por Habermas.

Esta importante distinción entre reconocerle un papel a la moral en lo social, por una parte, y proponer la moralización de la sociedad, por otra, lleva a tratar el problema de la normatividad dentro de la teoría de sistemas sociales y, con ello, intentar dilucidar si “esta

Ante el reconocimiento del papel de la moral en la sociedad y la crítica sistémica a las teorías sociológicas que se proponen la moralización de la sociedad, Miranda sostiene: “Si lo social, en su emergencia perpetua, nunca puede ser, aunque sea mínimamente, conducible, la moral social

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cristiana sería objeto de la misma crítica que Luhmann achacaba a la teoría de Habermas: ser a lo más una muy buena intención, que no puede, sin embargo, lograr incidencia histórica” (Miranda y Neut Aguayo 2011, 476). Continúa preguntándose Miranda: “Si al decir de Luhmann, ‘La sociedad no es, por suerte, una cuestión de moral’, ¿en dónde se sustentan los esfuerzos de la Doctrina Social de la Iglesia de someter a la sociedad a imperativos ético-morales? ¿Tienen asidero en la sociedad o reflejan más bien su precariedad teórica en la comprensión de la sociedad moderna?” (Miranda 2007, 35).

inmanente —que abarca todos los acontecimientos en este mundo— bajo el punto de vista de la trascendencia, la teoría de sistemas sociales no le desconoce a la religión su propósito de “ofrecer un código de vida personal para orientar la vida en sociedad, en todas sus esferas, de acuerdo con los preceptos dictados por su/s dios/es o fuerzas sobrenaturales” (Iranzo 2013, 188). Ante ello, resulta lógico comprender que a la religión le sea difícil mantenerse al margen de los múltiples desafíos presentes en la sociedad de hoy. En consecuencia, se podría argumentar que la teoría de sistemas sociales, al describir la operación de la compleja sociedad contemporánea, provee a los potenciales interventores sociales —ya sean religiosos o seculares— una mayor claridad respecto de los obstáculos, posibilidades y condiciones por prever para lograr una efectiva incidencia pública.

Paradójicamente, la respuesta puede ser positiva para ambas alternativas. Por cierto que los esfuerzos de la Doctrina Social de la Iglesia de someter a la sociedad a imperativos ético-morales tienen asidero en la sociedad, pero no vienen garantizados en la teoría sociológica que describe el operar de la sociedad moderna, en la cual la moral dejó de ser el principio que ordena su diferenciación interna. Pero no por ello la moral ha sido vaciada de importancia en cuanto a posibilidades de incidencia social. Como señala el propio Miranda, la teoría de sistemas sociales no afirma que la moral haya desaparecido de la sociedad, sino que, por el contrario, aclara que ésta se mantiene como fundamento de la crítica social y, se puede agregar, del anhelo e impulso movilizador de cambios.

A partir de esta conclusión, es posible dar respuesta a una ulterior pregunta sobre la teoría de sistemas sociales que se hace Miranda: “¿será que una teoría social así concebida no deja ningún espacio para intencionar la orientación normativa de sociedades complejas?” (Miranda 2007, 36). Se puede responder indicando que, por el contrario, la teoría luhmanniana no sólo deja espacio para intentar intervenciones sociales, sino que ofrece pistas para la construcción de estrategias viables para intervenir —precisamente— en condiciones de diferenciación funcional de la sociedad. Así también parece reconocerlo Miranda cuando se pregunta por las posibilidades de intervención social para promover el desarrollo integral del ser humano: “En una sociedad compleja y diferenciada ¿no habrá también que plantear de un modo nuevo los esfuerzos por un desarrollo integral ante el salto de complejidad de la sociedad mundial?” (Miranda 2007, 39). Aludiendo a propuestas de sociólogos sistémicos posteriores a Luhmann, Miranda sostiene: “Es alentador que desde la misma tradición sistémica aparezcan búsquedas teóricas fundadas en un impulso ético asociado a la descripción de la sociedad” (Miranda 2007, 39).4

La teoría de sistemas sociales no prescribe una anulación de los “esfuerzos por someter a la sociedad a imperativos ético-morales”, ni siquiera los desalienta, sino que simplemente aclara los obstáculos que deben enfrentar dichos esfuerzos. Es cierto que Luhmann no se preocupa de explicitar los alcances de su teoría en cuanto a cómo superar dichos obstáculos, pero ello no le resta ese rendimiento a la teoría. En efecto, si bien Luhmann sólo menciona la función crítica que desempeña la moral ante los efectos de la ciega diferenciación funcional, ésta no es la única funcionalidad de la ética ante la sociedad acéntrica y policontextual que es posible deducir de la teoría de sistemas sociales. La propia teoría contempla —aunque no explicita— la posibilidad de que la crítica moral se pueda utilizar como fundamento para la intervención social.

A modo de conclusión Se ha abordado el tema de las pretensiones normativas de la religión en un mundo postmetafísico, bajo la pregunta de cómo dar una lectura sociológica a fenómenos emergentes en el ámbito religioso que se relacionan con cambios mayores en la estructura de la sociedad contemporánea y que atañen a la función de la religión.

Se podría decir que desde la teoría de sistemas sociales se les indica a los sociólogos que teóricamente ya no cabe la moralización de la sociedad, pero que a los interventores sociales (entre ellos, teólogos, filósofos, políticos, educadores, ensayistas, columnistas, agrupaciones y movimientos sociales motivados por el cambio social) les asiste legítimamente el intento de moralización de la sociedad. Y en cuanto a la función que cumple la religión, entendida como la recurrencia de aquellas comunicaciones que consideran lo

4 Miranda se refiere a los trabajos sobre intervención social sistémica de Willke (1987), Teubner (1993) y Mascareño (2011), a los que se pueden agregar también los de Dockendorff (2012 y 2013).

Pretensiones normativas de la religión como problema Cecilia Dockendorff

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En particular, la referencia ha sido a las posibilidades que ofrecen tanto la teoría de sistemas sociales como el acercamiento normativo propuesto por Habermas para describir dichos fenómenos, ejemplificados con un proceso autorreflexivo observado dentro del pensamiento social cristiano.

apuntan a lo que ha fallado o a lo que falta en aspectos difíciles de la convivencia humana pueden inspirar a toda la sociedad. No cabe duda de que el sistema político no ha sido ni es completamente indiferente a tales semánticas, sobre todo si se considera la distinción que Habermas traza entre el núcleo duro del proceso de secularización alojado en el Estado y aquel ámbito político que el autor define como sociedad civil, supuestamente más abierto a escuchar propuestas venidas desde la religión.

A la luz de la discusión precedente, desde el punto de vista de la función que cumple la religión, se podría concluir que dicho proceso autorreflexivo del pensamiento social cristiano conlleva cuestionamientos a supuestos religiosos fundamentales, y, en esa medida, se pone en cuestión la función normativa de la religión. En consecuencia, interpretar dichos cuestionamientos en términos habermasianos implicaría que tales procesos autorreflexivos no serían sino un socavamiento de la propia función de la religión. Por el contrario, desde la sociología sistémica de la religión pueden describirse los autocuestionamientos como intentos del sistema religioso por mantener su función, para lo cual debe, no tanto abandonar su discurso dogmático y utilizar un lenguaje profano, sino redefinir sus estrategias de incidencia social para hacerlas compatibles con la compleja sociedad funcionalmente diferenciada.

Por su parte, la perspectiva luhmanniana observa lo que Habermas normativamente indica como la necesidad de un esfuerzo por parte de la religión para adecuar su mensaje a fin de lograr una incidencia en el ámbito político, como un intento de adaptación por parte del sistema religioso a las condiciones impuestas por la diferenciación funcional, donde el sistema político no resulta fácilmente permeable pero tampoco totalmente indiferente a propuestas surgidas desde el sistema religioso. No obstante, se pueden encontrar ciertas convergencias; desde una perspectiva sociológica, la pregunta debe plantearse respecto de cuál acercamiento teórico provee una más plausible explicación-descripción del fenómeno observado. Debe, asimismo, contemplar los supuestos de la arquitectura teórica que sostienen las diversas explicaciones-descripciones. Resulta posible preguntarse, entonces, si los actuales procesos autorreflexivos del pensamiento religioso son comprensibles como resultado de una apelación normativa a la buena voluntad para abandonar el antiguo discurso religioso dogmático, o si se comprenden mejor bajo la descripción de la sociedad caracterizada por el primado de la diferenciación funcional que obliga a las comunicaciones del sistema religioso (como a las de cualquier sistema social) a adecuarse a la operación policontextual de la sociedad actual.

Pero también es posible sostener que, más allá del debate sobre la posibilidad de moldear normativamente la sociedad contemporánea, los planteamientos de Habermas y de Luhmann —pese a sus obvias diferencias teóricas—, en algunos aspectos, parecen ser más coincidentes que divergentes, en particular respecto a la posibilidad de “trabajar por alcanzar un deseable humano y social”, en palabras de Miranda. En efecto, el mismo proceso autorreflexivo —que desde la teoría de sistemas se puede describir como un intento del sistema religioso por mantener su función redefiniendo sus comunicaciones para adecuarlas a la sociedad policontextual contemporánea— puede ser igualmente entendido como uno entre los diversos esfuerzos por parte del pensamiento religioso de incidir en la sociedad, traduciendo su lenguaje a la racionalidad secular, como indicaría Habermas. Dicho esfuerzo, por demás diverso dentro del propio pensamiento religioso, puede en efecto observarse en algunos contextos como claros intentos por liberar los contenidos de verdad del antiguo discurso religioso dogmático para dialogar con la racionalidad profana contemporánea, como se podría concluir de las propuestas recientes de autores como Lenaers (2013), Corbí (2007 y 2010), Vigil (2013), Robles (2000, 2002 y 2010), por nombrar algunos de amplia difusión en América Latina.

Siguiendo a Habermas, se puede albergar la expectativa normativa de que las tradiciones religiosas acepten que no deben tratar de imponer su discurso, y que además estén dispuestas a abandonar su tradición dogmática y traducirla a lenguaje secular. Tal expectativa normativa se funda en el supuesto de que al lenguaje humano le es inmanente un telos hacia el entendimiento, que orienta a los sujetos al ejercicio de una razón comunicativa y a la búsqueda cooperativa de la verdad que les permita llegar a la comunión interhumana. Siguiendo a Luhmann, no es posible apoyar la teoría de la sociedad moderna en tal supuesto. Desde la observación de la operación autónoma de los sistemas sociales, resulta poco viable la expectativa normativa

Asimismo, no resulta del todo descartable el papel que Habermas atribuye a la religión en el ámbito político, cuando destaca que aquellas semánticas religiosas que

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de que la religión acepte que no debe tratar de imponer su lenguaje y abandone su discurso dogmático para convertirlo en profano. Por el contrario, desde la perspectiva sistémica, la religión se está viendo “forzada” a abandonar tanto su cosmología ontológicamente fundada como su infalibilidad en cuestiones de moral, y la pretensión de orientar normativamente a la sociedad. El sistema de la religión ha debido aceptar que la diferenciación funcional ha roto la integración social unitaria ejercida por la religión, y que en la actualidad dicha diferenciación no puede sino producir interferencias —a través de la operación de medios simbólicos que orientan las comunicaciones sociales en otros sistemas autónomos— en las comunicaciones religiosas, obligando al sistema a reaccionar adaptando sus comunicaciones a las nuevas condiciones sociales.

Discusiones como las precedentes han de considerarse a la hora de evaluar cuán viable resulta intentar modelar políticamente la sociedad contemporánea, y las concomitantes pretensiones normativas de la religión en el mundo postmetafísico de hoy. Por cierto, la comprensión del mundo postmetafísico pasa no sólo por atender a su dimensión semántica caracterizada por la ausencia de verdades, sino por observar que ello se acompaña de profundos cambios estructurales en la sociedad contemporánea. Bajo tales consideraciones, los estudios en el ámbito de la postsecularización y sobre los recientes procesos autorreflexivos con sus consecuentes reconfiguraciones del discurso religioso —como el ejemplificado en este artículo—, se podrán comprender más cabalmente si se observan atendiendo al tipo de diferenciación social que se expande crecientemente en la sociedad moderna. Por cierto, los desafíos que acarrean dichos cambios estructurales no sólo se imponen en el ámbito del debate académico, sino también en las consideraciones sobre las condiciones sociales actuales para intervenir en la compleja sociedad contemporánea, que demandan una mayor claridad respecto de los obstáculos y posibilidades concretos para lograr una efectiva incidencia pública. Ello atañe, en particular, a la potencial incidencia del discurso religioso en el ámbito político y, más específicamente, a la construcción de la democracia en América Latina. ➻

El propio Habermas ha debido reconocer que: A medida que la globalización económica avanza, el bosquejo de la modernización social que hizo la teoría

de sistemas se está haciendo realidad con perfiles cada vez más nítidos. Según esta interpretación, la política entendida como autodeterminación democrática ha llegado a ser tan imposible como superflua. Los subsistemas funcionales autopoiéticos se rigen por su propia

lógica, constituyen entornos unos para otros, y, desde hace tiempo se han independizado de las subcomplejas

redes de los diversos mundos de la vida de la población. (Habermas et al. 2011, 23)

Referencias

No obstante, aun reconociendo la incapacidad del Estado para integrar centralizadamente la sociedad, Habermas mantiene la expectativa normativa en el terreno político, conminando a la religión a participar en el único lugar de la incidencia política posible —la sociedad civil que delibera en la esfera pública—, participación que debería darse bajo las reglas que impone la acción comunicativa. Pero para ello:

1. Berger, Peter. 2006. El dosel sagrado: para una teoría sociológica de la religión. Madrid: Editorial Kairós. 2. Blumenberg, Hans. 1986. The Legitimacy of the Modern Age. Cambridge: MIT Press. 3. Corbí, Mariano. 2007. Hacia una espiritualidad laica: sin creencias, sin religiones, sin dioses. Barcelona: Herder Editorial. 4. Corbí, Mariano. 2010. Por los caminos del silencio. Madrid: Bubok. 5. Dockendorff, Cecilia. 2012. Veinticinco años en pos de un nuevo paradigma social: lecciones aprendidas. Revista Polis 33. <http://www.redalyc.org/articulo. oa?id=30525012002>. 6. Dockendorff, Cecilia. 2013. Ética e intervención social. En Desafíos éticos en un mundo complejo. Santiago de Chile: Ediciones Universitas Nueva Civilización, 135-173. 7. Durkheim, Émile. 1987. La división social del trabajo. Madrid: Akal. 8. Habermas, Jürgen.1993. El discurso filosófico de la Modernidad. Madrid: Taurus.

Los ciudadanos creyentes que se consideran también

miembros leales de una democracia constitucional

deben aceptar el requisito de traducción como el precio a pagar por la neutralidad de la autoridad estatal con

respecto a las diversas cosmovisiones […] Por el deber de respeto recíproco entre todos los ciudadanos, los ciudadanos no creyentes están obligados a no descartar por

principio las aportaciones religiosas a la formación de

la voluntad y de la opinión públicas como meramente vacías o sin sentido. Los ciudadanos creyentes y no cre-

yentes deben encontrarse en el mismo nivel en el uso público de la razón. (Habermas et al. 2011, 35-36)

Pretensiones normativas de la religión como problema Cecilia Dockendorff

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9. Habermas, Jürgen. 2006. Entre naturalismo y religión. Barcelona: Paidós. 10. Habermas, Jürgen y Joseph Ratzinger. 2006. Dialéctica de la secularización. Sobre la razón y la religión. Madrid: Fondo de Cultura Económica. 11. Habermas, Jürgen, Charles Taylor, Judith Butler y Cornel West. 2011. El poder de la religión en la esfera pública. Madrid: Editorial Trotta. 12. Iranzo, Ángela. 2013. La comprensión del fenómeno religioso y sus desafíos a las Ciencias Sociales. Revista de Estudios Sociales 48: 183-190. 13. Koselleck, Reinhart. 2003. Aceleración, prognosis y secularización. Valencia: PreTextos. 14. Lenaers, Roger. 2013. Aunque no haya un Dios ahí arriba. Quito: Editorial Abya-Yala. 15. Luhmann, Niklas. 1991. Sistemas sociales. Lineamientos para una teoría general. México: Alianza Universidad Textos. 16. Luhmann, Niklas. 1999. Teoría de los sistemas sociales II. Religión y sociedad. Osorno/México: Universidad Ibero Americana – Universidad de Los Lagos. 17. Luhmann, Niklas. 2007a. La sociedad de la sociedad. Madrid: Herder. 18. Luhmann, Niklas. 2007b. La religión de la sociedad. Madrid: Trotta. 19. Luhmann, Niklas. 2009. Sociología de la religión. México: Herder. 20. Mascareño, Aldo. 2011. Sociología de la intervención: Orientación sistémica contextual. Revista MAD 25: 1-33. 21. Miranda, Patricio. 2007. ¿‘Desarrollo integral’ o ‘prejuicio humanista’?: una problematización de supues-

tos en la doctrina social de la Iglesia. Revista Teología y Vida 48, n° 1: 25-40. 22. Miranda, Patricio. 2012. La preconcepción de lo humano en la sociología de Luhmann. Santiago de Chile: Ediciones Universidad Alberto Hurtado. 23. Miranda, Patricio y Sebastián Neut Aguayo. 2011. Las astucias de lo histórico en la moral: observaciones críticas del peso de lo histórico en la moral social cristiana. Revista Teología y Vida 52, n° 3: 433-477. 24. Morandé, Pedro. 2008. Perspectivas para el pensamiento social católico. Revista Teología y Vida 49, n° 3: 457-465. 25. Robles, José Amando. 2000. Repensar la religión. De las creencias al conocimiento. San José: Editorial Universidad Nacional. 26. Robles, José Amando. 2002. La religión hoy: crisis y retos. Revista Contrapunto 11: 19-23. 27. Robles, José Amando. 2010. La religión en la sociedad del conocimiento. San José: Editorial Universidad Nacional. 28. Taylor, Charles. 2007. A Secular Age. Harvard: University Press. 29. Teubner, Günther. 1993. Law as an Autopoietic System. Cambridge: Blackwell Publishers. 30. Vigil, José María. 2013. Teología de la liberación, nuevos paradigmas y vida religiosa. En Aportes de la vida religiosa a la teología latinoamericana y del Caribe. Hacia el futuro: Memorias Congreso CLAR 50 años, ed. I. Madera. Bogotá: CLAR, 574-603. 31. Willke, Helmut. 1987. Strategien der Intervention in Autonome Systeme. En Theorie als Passion, eds. D. Baeker, J. Markowitz, R. Stichweh, H. Tyrell y H. Willke. Fráncfort a. M.: Suhrkamp, 333-361.

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Mampuján, en el acto de partir: el duelo como levantamiento y la comunidad en transición. Reconciliación y representación en Jean-Luc Nancy* María Juliana Rojas Berríov Fecha de recepción: 06 de mayo de 2014 Fecha de aceptación: 19 de agosto de 2014 Fecha de modificación: 02 de septiembre de 2014

DOI: http://dx.doi.org/10.7440/res51.2015.04

RESUMEN El artículo analiza el incidente de reparación de Mampuján para mostrar cómo la concepción de daño que acompaña y justifica este espacio permite rastrear una configuración particular de ser en común. Mampuján es una comunidad que se re-presenta en y a partir del daño. Esa representación i) intensifica la imposibilidad de fijación de su propia identidad y ii) señala hacia un movimiento interminable de ausentamiento irreparable e irredimible. El texto ejemplifica cómo lo anterior hace eco del modo en que la “deconstrucción del cristianismo” de Nancy problematiza la rigidez de concepciones jurídicas tradicionales. Todo esto se desarrolla en el marco de una pregunta por la posibilidad de reconciliación en el contexto de Justicia y Paz.

PALABRAS CLAVE Nancy, cristianismo, comunidad, reconciliación, representación.

Mampuján in the Act of Departing: Mourning as Uprising and the Community in Transition. Jean-Luc Nancy on Reconciliation and Representation ABSTRACT The article analyzes Mampujan’s issue of redress [incidente de reparación] to show how the conception of damage that accompanies and justifies this space allows us to trace a particular configuration of being in common. Mampuján is a community that re-presents itself in and through that damage insofar as the latter intensifies the impossibility of fixing an identity for the community. This impossibility is discussed as a movement of withdrawal, always unrepairable and irredeemable. The text also shows how this movement echoes the way in which Nancy’s “Deconstruction of Christianity” calls on us to problematize the rigidity of our traditional conceptions of Justice. All of the above is done in the light of a question regarding the possibility of reconciliation in the context of the Colombian ‘Justice and Peace’ Law.

KEY WORDS Nancy, Christianity, community, reconciliation, representation.

Mampuján, no ato de partir: o luto como levantamento e a comunidade em transição. Reconciliação e representação em Jean-Luc Nancy RESUMO Este artigo analisa o incidente de reparação de Mampuján para mostrar como a concepção de dano que acompanha e justifica esse espaço permite averiguar uma configuração particular de ser em comum. Mampuján é uma comunidade que se representa em e a partir do dano. Essa representação: i) intensifica a impossibilidade de fixação de sua própria identidade e ii) sinaliza a um movimento interminável de ausentamento irreparável e irredimível. O texto exemplifica como isso repercute no modo em que a “desconstrução do cristianismo” de Nancy problematiza a rigidez de concepções jurídicas tradicionais. Tudo isso se desenvolve considerando uma pergunta pela possibilidade de reconciliação no contexto de Justiça e Paz.

PALAVRAS-CHAVE Nancy, cristianismo, comunidade, reconciliação, representação. *

La primera versión del artículo fue un texto escrito para ser discutido en una de las sesiones del grupo de investigación “Ley y violencia: comunidades en transición”, y se enmarca en mi proyecto de tesis de maestría. No contó con financiación. v Filósofa por la Universidad de los Andes (Colombia). Estudiante de la maestría en Filosofía de la Universidad de los Andes. Docente de Filosofía del colegio Gimnasio Vermont (Colombia). Miembro del grupo de investigación “Ley y violencia: comunidades en transición”, adscrito al grupo de investigación “Estética y Política” (categoría A1 en Colciencias). Correo electrónico: mj.rojas68@uniandes.edu.co; majulianarojas@gmail.com

Mampuján, en el acto de partir: el duelo como levantamiento y la comunidad en transición María Juliana Rojas Berrío

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ste texto discute el modo en el que las nociones de comunidad, representación y duelo del pensador francés Jean-Luc Nancy1 iluminan algunos de los problemas y preguntas que surgen de la implementación de la ley de Justicia y Paz. La reflexión rastrea, por un lado, la manera en la que estos conceptos, desplazados de ciertos motivos del cristianismo, permiten un acercamiento a la pregunta por la posibilidad de una concepción de nuestras relaciones con los otros (y nuestra relación con la religión y el conjunto de prácticas que se asocian a la misma) que, en primer lugar, señala y problematiza los límites trazados por algunas de las formas tradicionales de la política y la religión y, en segundo lugar, invita a pensar de nuevo las relaciones entre ambas.

Para hacer esto, el texto se enfoca en algunos aspectos del incidente de reparación integral de Mampuján. La razón de haber enfocado la atención en el incidente que tuvo lugar en este municipio de los Montes de María —en la problematización de la definición de daño que surge de la Sentencia de la Corte Suprema de Justicia (2011) que lo acompañó y en los discursos y representaciones que la propia comunidad y el resto de los colombianos han elaborado con ocasión de este suceso— es el hecho de que, además de ser la primera de las sentencias proferidas por los jueces de Justicia y Paz que hizo el tránsito a cosa juzgada, señala uno de los escasos ejemplos de lo que, aun en el contexto institucional de Justicia y Paz, se podría llegar a pensar como un espacio de reconciliación. Así, el propósito de este texto es ver en qué medida los incidentes de reparación plantean una serie de preguntas que hacen eco de cómo el proyecto de Nancy de una “deconstrucción del cristianismo” moviliza conceptos como comunidad, representación, reconciliación y duelo.

Por otro lado, el texto muestra cómo estas nociones, desde su carácter religioso-cristiano, plantean un reto a ciertos conceptos del proyecto estatal del liberalismo moderno (por ejemplo, la idea misma del ser en común como proyecto) y, así, enriquecen las aproximaciones filosóficas a un contexto como el colombiano: una situación de Justicia Transicional en la que la dificultad del proceso señala los límites de las instituciones políticas y jurídicas (y de la filosofía misma) a la hora de acompañar y de hacer justicia a los reclamos y exigencias de las víctimas. Así pues, estudiar estos conceptos tiene el fin más concreto de abrir nuevas posibilidades para pensar el papel del Derecho, de la representación y/o de la relación entre ambos, de cara a un proceso de Justicia Transicional como el que está teniendo lugar en Colombia.2

Espero mostrar que la concepción jurídico-política de daño que acompaña y, hasta cierto punto, justifica este tipo de espacios permite pensar en una configuración del ser en común, de la comunidad, que se representa en ese daño.3 Este tipo específico de representación, justamente por su dimensión “religiosa” (en cuanto, como diría Nancy, señala y pone de presente una ausencia —un movimiento de ausentamiento— irreparable, interminable e irredimible), tiene un impacto que obliga, si no a reconfigurar, a problematizar la rigidez de las fronteras de nuestras concepciones tradicionales de justicia.

El incidente de reparación de Mampuján y la puesta en escena de los límites de la reparación

1 Nancy es uno de los representantes de lo que en el pensamiento político contemporáneo se conoce como “comunitarismos impolíticos”. El nombre, usado para referirse también a pensadores europeos continentales como Roberto Esposito, Giorgio Agamben y Maurice Blanchot, hace referencia a una corriente de pensamiento que “se preocupa por interrumpir y a la vez pensar profundamente […] la comunidad, justamente por fuera de y más allá de los discursos liberales sobre la intersubjetividad y el reconocimiento (discursos que se muestran, a la luz de estas nuevas reflexiones contemporáneas sobre la comunidad, como aún no suficientemente críticos de la tradición occidental)” (Acosta 2013, 18).

Para empezar, es necesario ubicar los incidentes de reparación dentro del marco jurídico de la Ley de Justicia

2 Quisiera agradecer a María del Rosario Acosta y al grupo “Ley y Violencia” por sus siempre pertinentes y generosos aportes en cada una de las reuniones a las que he podido asistir durante los últimos tres años. Las conversaciones y experiencias que hemos compartido me han permitido entender que la filosofía puede y, por lo tanto, debe responder a los reclamos de la realidad (y que una respuesta puede ser incluso el señalamiento de sus propios límites como disciplina). Muchas de las ideas que aparecen en este texto se han nutrido de las discusiones que hemos sostenido alrededor de algunos de los problemas generados o evidenciados por la implementación de la Ley de Justicia y Paz. En particular, agradezco a Juan Sebastián Ospina por sus sugerencias para pensar una conexión entre los conceptos daño y representación. También quisiera agradecer a Carlos Manrique por sus comentarios a la versión preliminar de este texto.

Este reconocimiento del papel fundamental de la representación en general, y del arte o la imagen en particular, a la hora de acompañar un proceso que busca la verdad, la justicia y la reparación, también hace parte de los temas que se han discutido en el grupo “Ley y Violencia”. Muchas de las reflexiones del grupo, inspiradas por sugerencias que hace Nancy en varios de sus textos, han girado en torno a cómo en Colombia muchos artistas contemporáneos, desde la materialidad de sus obras, han planteado la pregunta por lo que significa “hacer memoria” y han mostrado nuevas posibilidades para pensar en un “arte político”, o para pensar cómo el arte (al igual que la religión, en un vínculo que no necesariamente debe ser planteado sólo en términos de analogía) puede, en una relación crítica y constructiva, ayudarnos a pensar la política en un sentido mucho más amplio que el tradicional. Aquí, sin embargo, quiero concentrarme en el espectro de la representación en general. Esto incluye la representación en sentido jurídico y los discursos a partir de los cuales las víctimas han hecho sus reclamos y se han planteado de cara al futuro.

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y Paz (Ley 975 de 2005) y ver si pueden ser espacios institucionales diseñados para hacer posible algún tipo de reconciliación. Como primera medida, hay que aclarar que la ley no habla explícitamente de reconciliación. En el texto se habla de reparación, que pareciera ser una noción más restringida. No es fácil determinar a qué se refiere la ley con este concepto, pues se habla de reparación en muchos sentidos, cada uno de ellos bastante complejo. En primer lugar, la Ley utiliza el concepto i) reparación integral, definida como “la adopción de todas las medidas necesarias tendientes a hacer desaparecer los efectos de las violaciones cometidas y a devolver a la víctima al estado en que se encontraba antes de la violación” (art. 8). Estas medidas incluyen, además, formas de reparación simbólica y garantías de irrepetibilidad que permitan resarcir el daño a la vida en relación (lo cual alude a una modificación sustancial en las relaciones sociales y el desenvolvimiento de la víctima en comunidad). Sin embargo, complicando la cuestión, el concepto de reparación integral se ha desplazado en algunas de las Sentencias posteriores hacia el de ii) reparación transformadora. Esta última se entiende como una forma de reparación que aparentemente pretende mucho más que la primera aquí mencionada: rescatar plenamente una “dignidad lacerada” y un “estatus democrático en la sociedad”. Es decir, esta segunda forma de la reparación busca poner a la víctima en un lugar distinto de aquel en el que se encontraba antes de que se cometiera el crimen en su contra, en el reconocimiento de que, de alguna manera, los actos cometidos por los paramilitares del Bloque Norte de las Autodefensas se constituyeron en una segunda afrenta o intensificaron una situación de falta de participación democrática que debía ser transformada. Más aún, como veremos en este texto, pareciera que es imposible pensar la reparación integral o la reparación transformadora sin hablar, en tercer lugar, de iii) reparación colectiva.

también que las pretensiones de la Ley aquí señaladas permiten especular sobre la noción de reconciliación que comienza a hacerse latente en la ley misma al hablar en términos de “reparaciones colectivas”, “reparaciones simbólicas” o “reparación integral”, o en términos que señalan constantemente la imposibilidad de una reparación en sentido literal. Los incidentes están concebidos como uno de los pocos momentos en todo el proceso en los que las víctimas tienen voz para reclamar y tienen la posibilidad de enfrentar cara a cara a sus victimarios, “los imputados”. De este modo, “aunque los hechos delictivos presentados en el incidente puedan ser los mismos dichos hasta la saciedad en audiencias previas, lo particular y lo que en últimas ha generado el despertar del interés mediático en el proceso, se encuentra en su puesta en escena” (CMH 2012, 585). Los incidentes de reparación están diseñados de tal forma que sean un escenario de confrontación entre las partes. Son, desde su concepción, espacios de representación posibilitados y garantizados por la ley misma, en donde los participantes entran teniendo claros los roles que deben asumir en una disputa por la verdad y la justicia: las partes interpretan una verdad que se supone ya esclarecida y, de acuerdo con eso, exigen justicia o responden a estas exigencias. El incidente de Mampuján, enmarcado en el proceso en contra de “Diego Vecino” (Edwar Cobos) y “Juancho Dique” (Uber Banquez), tuvo lugar en abril de 2010 y fue la primera audiencia pública de este tipo desde la implementación de Justicia y Paz. Por este motivo, se lo considera de una importancia histórica particular. El hecho ha llamado especialmente la atención de los medios de comunicación, que han tratado de enfatizar gestos como un abrazo entre la víctima y el victimario, o la entrega de una Biblia por parte de una víctima a su victimario como símbolos genuinos y determinantes de perdón y reconciliación.5 Sin lugar a dudas, hay un riesgo que se corre si pensamos que con este tipo de “gestos simbólicos”, con este tipo de puesta en escena, se puede cerrar el proceso y se puede pretender que ha habido algún tipo de repara-

A partir de las complicaciones de hablar de reconciliación en el marco de Justicia y Paz, se pone de manifiesto el hecho de que en esta instancia del proceso pareciera que el Derecho mismo, o al menos el Derecho Penal, es consciente de sus límites, y cómo la Justicia, como Justicia Transicional, no puede seguir entendiéndose únicamente como justicia retributiva.4 No obstante, considero

sobrepasan las estructuras de la responsabilidad y su posibilidad de comprensión en términos jurídicos.

4 Una noción de justicia de acuerdo con la cual el sujeto que cometió la violación de la ley que ha podido ser probada debe responder a la víctima de esa violación de forma proporcional al daño causado. Esta manera de concebir la justicia supone que el sujeto agente del crimen, la víctima y el daño son claramente identificables como productos de una acción específica, y, además, que es posible devolver a la víctima a su condición inicial. Sin embargo, esto parece ponerse en duda con muchos de los ejemplos de Justicia y Paz, donde los sucesos

5 Símbolos que, en su carácter religioso, pueden convertirse en una muestra de la importancia de la religión como un piso común que permitiría un acercamiento entre víctimas y victimarios. Pero que también señalan una concepción problemática de religión pues, al mismo tiempo que permite algunos acercamientos, o precisamente porque lo hace, marca de forma tajante ciertas distancias que podrían resultar irreconciliables.

Mampuján, en el acto de partir: el duelo como levantamiento y la comunidad en transición María Juliana Rojas Berrío

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ción.6 No obstante, me atrevería a afirmar que pocos entre los implicados de un modo directo en el proceso consideran que, en efecto, algo así ha tenido lugar en el incidente de reparación, y que justamente es un error concebir esto como clausura del proceso, un supuesto que parece estar detrás de este tipo de consideraciones.7 Así, es necesario preguntarnos en qué radica su importancia como símbolos: ¿hay alguna relación entre estos “gestos simbólicos”, los reclamos de las víctimas y la posibilidad o imposibilidad de que sean “reparados” o respondidos en el cara a cara, o a partir de éste, que se escenifica en los incidentes de reparación?

tante, los investigadores del Centro de Memoria Histórica ven con algo de recelo este gesto, que convierte a toda una colectividad en víctima del paramilitarismo: […] en sus respectivas sentencias sobre el caso Mampuján, tanto la Corte como el Tribunal se la jugaron

por representarse la violencia de acuerdo con lo que, hasta el momento, se había tomado como la verdad del paramilitarismo. Volvieron a poner sobre la mesa cómo la justicia y la sociedad identificarían a los victimarios, pero sobre

todo a las víctimas. […] no presentaron las situaciones de colapso de los roles del victimario y de la víctima

que casos como el de Mampuján permiten ilustrar. (CMH 2012, 588; cursivas nuestras)

El daño a la comunidad de Mampuján

Y esto lo relacionan con la pregunta que formularon las víctimas cuando pudieron hablar durante el incidente: “a la gran pregunta de las víctimas, relatada por los medios como ‘¿Por qué dijeron que todos éramos guerrilleros?’, las respuestas dadas en el proceso judicial, y repetidas en el relato mediático, giraron en torno a la idea de que todo había sido un error” (CMH 2012, 589).10 Es interesante analizar esta opinión a la luz del tema de la representación que me interesa desarrollar en este texto, pues, según esto, el daño que, como comunidad, quisieron o quieren las “víctimas” que les sea reparado tiene que ver con la construcción de su identidad. Está relacionado con el hecho de que las víctimas de Mampuján consideran haber quedado fijadas dentro de una categoría a la que no quieren y no necesariamente deberían, al menos no de forma homogénea, pertenecer. Pero tiene que ver también, a juicio ya no de los miembros de la comunidad, sino de los investigadores de Memoria Histórica, con el establecimiento de categorías binarias (víctimas-victimarios) que hacen difícil reconocer los “grises” de la violencia en Colombia e invisibilizan la condición de algunas víctimas y de algunos victimarios, y la relación que hay en este país entre víctimas y victimarios. El problema es que esta fijación, a la que tanto la Sentencia como los medios de comunicación intentan

En el caso Mampuján, además, se habla de lo ocurrido a lo largo de los muchos años de violencia en Colombia en términos de “daño colectivo”.8 De acuerdo con esto, parte de la importancia de Mampuján estaría en que por primera vez se reconoce una colectividad, una “comunidad desplazada”,9 como víctima de los paramilitares. No obs-

6 De hecho, esto es algo que un sector importante de la sociedad ha visto como problemático, no sólo de Justicia y Paz, sino del proceso de paz con la guerrilla de las FARC: parece improbable o indeseable que las víctimas perdonen “tan fácilmente” a sus victimarios, sin llegar a recibir algún tipo de retribución, una retribución que, de entrada, se sabe imposible. Es más, preguntas como “¿quién y cómo les va a devolver a su familiar muerto?” se esgrimen como argumentos en contra de estos procesos. A estas críticas se suma la sensación de impunidad que se genera al pensar que los imputados resuelven su situación jurídica con este tipo de gestos, cuya espontaneidad también es puesta en cuestión muchas veces. Estas críticas pierden de vista el hecho de que, incluso desde el punto de vista del marco legal del proceso, se ha contemplado este tipo de interrogantes, y que, sólo cuando estas imposibilidades son reconocidas como tales, se puede empezar a hablar de reconciliación, pues ésta tendría que ver justamente con este reconocimiento. 7 Incluso, es complicado juzgar la efectividad de este tipo de gestos. Es imposible evaluar la suficiencia de estos actos, pues pueden ser perfectamente válidos en su simplicidad, intimidad y/o inoperancia. 8 Se arguyen como razones la destrucción del tejido social, el miedo generado, el desplazamiento, la ruptura de las relaciones sociales y la afectación de la identidad cultural. Los imputados, entonces, se tendrían que “responsabilizar por la ruptura del tejido social; el ataque a una identidad cultural y a tradiciones ancestrales; la desarticulación de los movimientos sociales y económicos; la imposición de un modelo violento y autoritario en las relaciones de la comunidad; y la estigmatización de los campesinos de Mampuján, que siguen siendo señalados como supuestos guerrilleros en las ciudades donde buscaron refugio hace ya más de diez años” (VA 2010).

ocurrido, sin embargo, no es un hecho aislado, y se enmarca en un período, de 1999 a 2001, en el que hubo una escalada de violencia en los Montes de María: las AUC llevaron a cabo 42 masacres, dejando 354 víctimas fatales y miles de desplazados. 10 Según Verdad Abierta, “para los campesinos de Mampuján, que vieron a los suyos masacrados y abandonaron sus tierras, lo que más daño les hace es que aún los señalen como guerrilleros a pesar de que en Mampuján ni ‘paras’ ni fuerza pública encontraron campamentos de las FARC. En estos diez años han tratado de limpiar su nombre, de rescatar su honra, y esa tal vez ha sido la prueba más difícil. Por eso uno de los puntos más importantes es que la justicia, los ‘paras’ y el Estado rechacen esas acusaciones y que así se restablezca la verdad” (VA 2010; cursivas nuestras).

9 Es importante resaltar el hecho de que Mampuján no puede considerarse propiamente como una masacre: no hubo muertos a la vista de todos, no se violentaron cuerpos en un “escenario público de terror”, tal y como ocurrió pocos días antes en El Salado (aunque, luego de que los paramilitares abandonaran la población, asesinaron once campesinos en el vecino corregimiento de Las Brujas). Lo allí

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responder como forma de reparar el daño sufrido por las víctimas de Mampuján,

tante, distanciarme de la crítica que Memoria Histórica le hace a la sentencia de Mampuján (y al papel que la comunidad misma y los medios han interpretado a partir de esto) y argumentar por qué la reparación entendida en términos de categorías fijas —tanto cuando se busca reafirmarlas como cuando se busca negarlas, incluso cuando se busca matizarlas o hacerlas colapsar— corre el riesgo de inmovilizarnos y de fijar tanto a las “víctimas” como a los “victimarios” y a la “sociedad civil” en un punto de la historia que no nos permitiría movernos entre el pasado y el futuro para encontrar nuevas posibilidades de sentido y de configuración política. Lo interesante de este problema es que, de la mano con esto, aparece una concepción particular de daño y, por lo tanto, de reconciliación que tiene que ver con una forma de comprender la “verdadera” identidad de esta comunidad.

Imposibilita reconstruir la verdad del conflicto armado en todas sus esferas y etapas. Esto puede resultar muy

contraproducente para el fin último de reconciliación, momento en el cual la sociedad tendrá necesariamente

que identificarse no sólo con las víctimas, sino lo que pueda ser más importante, con el victimario. Solo

cuando esto ocurra, podrá pensarse en términos de responsabilidades colectivas. (CMH 2012, 590)11

Así pues, la sentencia de Mampuján, sacraliza y purifica a las víctimas, las representa como “víctimas perfectas” y, de ese modo, Reproduce y refuerza la idea de que, en casos como los

El incidente de reparación, en primer lugar, muestra cómo el daño que los miembros de la comunidad exigen les sea reparado no se queda sólo en el aspecto físico o económico (y, por lo tanto, no es fácilmente reparable). Pero, en segundo lugar, es evidencia de cómo estas exigencias aluden a una construcción falsa de su identidad. Y, sin embargo, diría Nancy:

vividos por esta comunidad, los campos y los roles de

los victimarios y las víctimas estuvieron completamente separados, de manera que las víctimas que padecieron los atropellos de la máquina paramilitar no solo

eran víctimas indefensas, sino además completa y unánimemente inocentes. (CMH 2012, 590)

Menciono esto para volver sobre mi afirmación inicial, según la cual la reconciliación va más allá de la reparación. O mejor, quiero mostrar, a partir de la manera en la que se problematiza esta forma de reparación que consiste en cambiar una identidad colectiva por otra, cómo la reconciliación estaría llamada a interrumpir la violencia que se reproduce de forma dialéctica12 cuando se hacen y se responden exigencias de este estilo. Quisiera, no obs-

Es aquí que debe sospecharse de la conciencia retrospectiva de la pérdida de la comunidad y de su identidad

(ya sea esta conciencia concebida como efectivamente retrospectiva, ya sea, despreocupada por las realidades

del pasado, la constructora de esas imágenes por cuenta

de un ideal o de una prospectiva). (Nancy 2000 [1983], 21)

Según esto, si queremos hablar de comunidad, si se busca una reconciliación, el daño no puede reducirse sólo a una mentira (el daño desde el punto de vista de las “víctimas”) o a una verdad a medias y/o no lo suficientemente clara, pero que eventualmente podríamos llegar a definir (como lo sugiere el análisis de Memoria Histórica). El daño aquí tiene que ver con una concepción específica de identidad, con una verdad entendida como la necesidad de fijación de sentido, con una verdad que lo abarca todo de forma absoluta, que no deja espacio para el silencio o para los matices, y que puede llegar a ser lo suficientemente violenta como para permitir un entendimiento del tipo de violencia que se vivió en los Montes de María a comienzos de este siglo. Entender el daño que esta concepción de verdad trae consigo puede darnos la posibilidad, por un lado, de evitar la justificación de la violencia que ha sido protagonista de la historia de las comunidades de los Montes de María, y, por otro lado, ser solidarios con las víctimas, reconociendo incluso que, así como nosotros no somos del todo inocentes (pues en ocasiones operamos a partir

11 Ciertamente, el tema de la reconciliación está relacionado con el de la responsabilidad; sin embargo, no es algo que pueda desarrollar en este texto. Al respecto, simplemente diré que, siguiendo el hilo de la argumentación que he tratado de desarrollar, también resulta problemático hablar de responsabilidad en términos de posibilidad de identificación. 12 En un movimiento similar al que describe Nancy en La comunidad inoperante (2000 [1983]) como la “lógica de la inmanencia”, relacionada con una forma específica de entender el sentido: como justificación o explicación última. Esta lógica opera como si el sentido estuviera clausurado (o en proyecto de estarlo) y bajo la idea de que éste es absoluto: ni limitado, ni en relación. De acuerdo con esta idea de inmanencia, no hay afuera del sentido, pues éste sólo está dado desde sí mismo. Así, cuando pensamos la comunidad a partir de esta lógica (como una totalidad a la que se ordena una suma de individuos), estamos obligados a encontrar un sentido total a partir del cual se configurará la comunidad. Desde esta perspectiva, se entiende la comunidad como efectuándose ella misma, como proyecto y como obra (de sentido). El riesgo de esta concepción es que aquello que no se puede explicar por medio de este sentido que busca abarcarlo y obrarlo todo termina siendo eventualmente incorporado o negado de forma violenta. Se sigue de lo anterior que aquello que quede por fuera de la identidad de Mampuján, una vez determinada o reparada, tendría que dejarse de lado y no considerarse como parte de la comunidad.

Mampuján, en el acto de partir: el duelo como levantamiento y la comunidad en transición María Juliana Rojas Berrío

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de esta concepción de verdad), ellas tampoco lo son. Y lo que es más importante, pensar esta relación entre daño y verdad permitiría reconocer más claramente los motivos por los cuales la reparación es imposible, y, de este modo, permitiría acercarnos a una idea de reconciliación que estaría relacionada con una forma específica de “representación” de la verdad.

les y cuantitativos como una mera indemnización), una concepción distinta de la responsabilidad y de lo que es ser victimario, y una pregunta por cómo entender la relación entre el daño y la configuración de esa colectividad (lo que implica, a su vez, repensar la idea de daño y la idea de comunidad).

La memoria y “otras formas” de representación

En relación con lo anterior, es importante resaltar el hecho de que la Sentencia hable en términos de comunidad. Cuando se habla de daño en el incidente de reparación, no se trata, al menos no únicamente, de una suma de perjuicios contra personas individuales (la ley, incluso, establece una distinción entre “daño plural” y “daño colectivo”). Según la Sentencia, no se trata sólo de muertes singulares acompañadas de un horror masivo; se trata de un daño a la comunidad misma. A mi juicio, es aquí donde la Sentencia abre la puerta para pensar una configuración del ser-en-común que ya no se da sólo sobre la base de una comunidad perdida, una que tuviera que reencontrar, reconstituir, proyectar —obrar— una esencia o una identidad malograda; ni sobre la base de un intento por dotar de sentido pleno y verdadero el desplazamiento y la violencia a los que fue sometida. Las dificultades que se ponen en escena en el incidente de reparación señalan que no hay algo propio a lo que Mampuján deba regresar, sino que simplemente hay el reconocimiento de un daño: “de modo que la comunidad, lejos de ser lo que la sociedad habría roto o perdido, es lo que nos ocurre —pregunta, espera, acontecimiento, imperativo— a partir de la sociedad” (Nancy 2000 [1983], 23; cursivas en el original). La comunidad empieza a aparecer como el lugar, como la relación (entre unos y otros, entre víctimas y victimarios, entre presente y pasado) que señala la imposibilidad de esa identidad, y, de ese modo, se resiste a cualquier intento de subsumirla bajo una única verdad. En palabras de Nancy:

Volviendo a las exigencias planteadas por las víctimas durante el incidente, tenemos que la reparación se concibe como la reconstrucción del tejido social y de la identidad cultural. Así, según la relatoría del Observatorio Internacional Ley de Justicia y Paz del Centro Internacional de Toledo para la Paz (CITpax), en el incidente “se pidió como forma de reparación del daño colectivo causado en Mampuján, [por un lado] la reparación de la iglesia cristiana evangélica del corregimiento, puesto que el templo había sido destruido; y el establecimiento de un cementerio” y, por otro lado, “la financiación de proyectos productivos” (CITpax 2010, 6). Independientemente de lo que deba ser entendido por tejido social y por identidad cultural (conceptos claramente problemáticos), e independientemente de si estas exigencias están en correspondencia con lo que se cree que debe ser reparado, es posible concluir de lo anterior que, en un primer momento, la reparación está concebida en términos de la reafirmación de una identidad (campesina, afro, palenquera, cristiana) y, al mismo tiempo, en términos de una necesidad de pertenencia a una nación, a una colectividad más amplia, que otorga cierto tipo de derechos a sus miembros. Las reivindicaciones exigidas por los habitantes del antiguo Mampuján, por esta comunidad dañada, se mueven dentro de una lógica que, por un lado, pide que se los reconozca como comunidad singular, con una historia y con una tradición particular, pero que, al mismo tiempo, busca que esa comunidad participe en una pluralidad, que se la considere parte de la pluralidad de la nación.13

Así como no es una obra, la comunidad no obra como

muerte […] Esta comunidad está ahí para asumir esta imposibili-

dad, o más exactamente —pues no hay aquí ni función

ni finalidad— la imposibilidad de obrar como la muerte se inscribe y se asume como “comunidad”. (Nancy 2000 [1983], 26; cursivas nuestras)

13 Una doble exigencia que recuerda el Ser singular plural de Nancy y que profundiza en la noción de comunidad, como configuración del ser-con-otros, que se pone de presente en el caso de Mampuján: “‘Ser’ siempre es, cada vez, un golpe de ser […]. Y siempre también, en consecuencia, un poco, un golpe [coup] de ‘con’: singulares singularmente juntos, y cuyo conjunto no es ni la suma, ni lo englobado […]. El conjunto de los singulares es la singularidad ‘misma’. Ella los ‘reúne’ en tanto que los espacia, están ‘ligados’ en tanto que no están unificados” (Nancy 2006 [1996], 40). La comunidad se da entonces sólo en la relación, en el choque, muchas veces problemático, con la pluralidad.

A partir de esta idea de comunidad, relacionada con la problematización de la idea de verdad que mencionaba antes, quisiera mostrar cómo en el caso de Mampuján se puede estar sugiriendo cierta idea de reconciliación que implica una concepción distinta de lo que debe ser la reparación (que, incluso desde el punto de vista de las víctimas, ya no puede pensarse en términos individua-

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Y, en medio de estas dos exigencias casi opuestas, opera también un imperativo de memoria de una manera que me interesa resaltar. Para “dar la batalla contra el olvido”, las mujeres de la comunidad tejen en colchas de retazos, además de imágenes de una cotidianidad perdida, además de la cotidianidad perdida misma, las imágenes que dicen haber visto ese día mientras emprendían su éxodo. En documentales,14 las víctimas narran las circunstancias específicas que rodearon el desplazamiento forzado de más de ciento cincuenta familias en marzo de 2000 y muestran cómo el desplazamiento se convirtió en una ruptura definitiva de la relación entre comunidad y tierra. Hasta este punto, esta exigencia de memoria parece no ser muy distinta de la demanda urgente de un país que necesita una reconstrucción verdadera de los hechos que tuvieron lugar en la historia reciente, de cara a un proceso penal que, además de satisfacer el derecho a la verdad de las víctimas, reclama responsables y hechos que se les imputen. No obstante, alrededor de esto último, de la representación del desplazamiento y del daño que éste trae consigo en términos de una ruptura entre comunidad y tierra, han proliferado las formas de hablar, los testigos y las imágenes.

minos en los que se pensaba antes, dada la destrucción de muchos de los referentes que constituían la identidad de la comunidad y que regulaban la relación de pertenencia a ella. Y, por otro lado, de que lo común también se crea y reconfigura a partir del daño, a partir del señalamiento de la comunidad como un lugar siempre de transición, de la comunidad como una forma específica de relación con el espacio, como un espacio de movimiento y de interrupción, de vaciamiento constante, que no necesariamente responde a una identidad verdadera o única. Antes de seguir, me parece importante señalar que no estoy tratando de decir que las comunidades desplazadas o dañadas tienen un lugar privilegiado a la hora de un proceso de duelo y de reconciliación. Tampoco estoy proponiendo el desplazamiento ocasionado por el terror como fundamento normativo de la comunidad (pues esto, además, presupondría una comunidad que se lleva a cabo ella misma, se efectúa, como obra). Estoy diciendo que, al reconocer las circunstancias de estas comunidades desplazadas, sus reclamos, su forma itinerante de hacer memoria, su concepción de daño común, su relación con la muerte a partir de su experiencia de ésta como la imposibilidad de clausura de sentido; al reconocer, al mismo tiempo, sus dificultades a la hora de apropiarse definitivamente una tradición y su estar perdidos dentro de una colectividad mucho más grande pero cerrada, tal vez es posible pensar que sólo se puede empezar a hablar de reparación de un daño colectivo (o de reconciliación) en el momento en que pensamos que ésta no es un triunfo frente al daño, no es el resarcimiento del mismo, no es su olvido sin más, sino una manera específica de representarlo y experimentarlo.

En Mampuján se ha producido un esfuerzo para que la articulación de la comunidad se dé a partir de una interrupción que evite que la memoria se fije y se entienda como totalidad terminada. De este modo, la memoria no es ajena al daño, entendido en el sentido enunciado en la sección anterior: las formas de hacer memoria y de representar lo ocurrido parecen tomar como punto de partida, precisamente, el hecho de que el daño experimentado por la comunidad puede ser entendido en términos de un intento de fijación de una identidad. En este caso, la memoria no es ajena al desplazamiento al que, en más de una ocasión, fueron sometidos estos campesinos descendientes de esclavos africanos. Se puede decir que en Mampuján, la memoria misma se mueve y ocupa un lugar en el espacio y, de esta manera, es solidaria con el desplazamiento de los miembros de esta “comunidad en transición”, con este movimiento que vacía, que daña, pero que al mismo tiempo crea cierto tipo de imágenes y representaciones que dan pie para pensar una colectividad de un modo diferente. La forma de hacer memoria de Mampuján es evidencia, por un lado, de que justamente el daño hecho radica en la imposibilidad de pensar lo común (y su relación con lo singular) en los mismos tér-

Ahora bien, es en relación con esto último que se pueden apreciar las potencialidades de la noción de duelo que Jean-Luc Nancy desarrolla en Noli me tangere y que es inseparable de sus concepciones de comunidad, verdad y representación expuestas en otras de sus obras. Considero que estos conceptos, y la manera en la que son movilizados por Nancy en la “deconstrucción del cristianismo”, permiten pensar una opción diferente a la mera reparación. Al rescatar el carácter cristiano de la reconciliación, Nancy nos llama a hacer un trabajo de duelo, y a entender este último como una forma en la que la comunidad representa, asume, el daño y el sufrimiento. Y, en relación con esto, permite pensar esta forma de hacer memoria en el desplazamiento como una manera específica de resistencia y, en términos de Nancy, de desobramiento.15

14 Por ejemplo, el documental de Memoria Histórica Mampuján, crónica de un desplazamiento (de 2009), asesorado por María Victoria Uribe. O el documental titulado Quiero volver a Mampuján, proyectado en la sala durante el desarrollo del incidente.

15 Desobramiento (a veces traducido al español como “inoperancia”) es un término que Nancy retoma de Blanchot y que describe la forma en la que la comunidad “asume” la imposibilidad de su propia obra —de su

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Retomando lo que señalé antes, no quiero “usar” Mampuján para decir algo en general acerca de qué es hacer una “verdadera comunidad”. Quisiera hablar de Mampuján del mismo modo en el que Nancy habla de la parábola, como aquello que, por medio de una forma específica de representación, por medio de una relación particular entre la representación con lo representado, moviliza el pensamiento, pone en movimiento, una y otra vez, la manera en la que pensamos. Al respecto, dice Nancy que la parábola no se trata de “la relación de la ‘figura’ con lo ‘literal’, ni [de] la relación de la ‘apariencia’ con la ‘realidad’. [En ésta] no hay imitación, hay participación y penetración” (Nancy 2006 [2003], 16). Así pues, hay distintos niveles de representación, de la relación entre la representación y lo representado, de la verdad y el sentido, de la visibilidad y del hacerse visible, distintas versiones de la ausencia y de la memoria y de la relación entre espacio y memoria que se ponen en juego en el caso de Mampuján.

si se recorren las calles de este pueblo vacío, vaciado, los muros cubiertos de maleza, los tableros borrados, los escombros derrumbados de lo que alguna vez fueron casas, escuelas y tiendas, éstos son testigos que, en su imposibilidad de moverse, hablan del abandono forzado.16 Sobre las ruinas de las otrora paredes hay murales, y los habitantes del nuevo Mampuján han regresado para pintarlos, y sobre la pintura vieja descascarada, se plasma la historia de cómo los primeros pobladores de la región, palenqueros, emprendieron su recorrido hacia las fértiles colinas de los Montes de María. Se canta y se baila la danza de los primeros pobladores de Mampuján. Así mismo, los habitantes de Santa Rosa de Mampuján (el nombre del nuevo asentamiento) marchan hacia Cartagena para presionar que se cumpla la sentencia de reparación proferida en 2010, para recordar que hay algo pendiente con esta comunidad. Junto con todas estas iniciativas de memoria hay una —relacionada con las aquí mencionadas (y que de alguna manera las recoge y las articula)— que me llama particularmente la atención. Se trata del “Museo Itinerante de la Memoria” (MIM), de una memoria pensada, no sólo como reconstrucción del pasado, o con miras a una construcción de futuro, sino como quiebre entre el pasado y el futuro. En su página web se dice del Museo lo siguiente:

La comunidad de Mampuján logra darle representación al daño, y con ello, darse a sí misma representación, desde muchos niveles distintos. Jurídicamente, lo hacen desde la categoría de daño colectivo, y esto trae consigo ciertas complicaciones que se han discutido y que, sin embargo, hablan también de la relación entre representación y daño. No obstante, hay otras instancias de representación que están aquí en juego. Está, por ejemplo, el discurso político que los habitantes de la comunidad han adoptado sobre sí mismos, que responde a la necesidad de lograr ciertas reivindicaciones concretas por parte de las instituciones estatales y que sugiere una comunidad originaria, anclada a un territorio al que se quiere a toda costa retornar. Frente a este discurso habría que enfatizar en la pregunta acerca de si, en efecto, había o no comunidad antes del desplazamiento o antes del incidente, si esa comunidad estaba desde siempre dañada y si la violencia de finales de los noventa no habría hecho más que, como experiencia límite, señalar este quiebre, señalar esas violencias estructurales que habían estado operando desde mucho antes.

Es itinerante porque pretende, a lo largo de su ruta, propiciar la articulación de comunidades locales que quedaron totalmente desarticuladas a raíz de la guerra.

Allí, un museo itinerante “interrumpe” la cotidianidad y

se inserta en las rutinas de las personas para generar preguntas, interrogar sobre lo ocurrido, tomarse las

calles y conjurar el peligro de un encierro que paralice las memorias y las convierta en objetos vacíos de sen-

tido. […] es una estrategia para ir y volver, dejando en cada visita un mensaje que invita a las personas a pensar, habitar de nuevo, re-significar y reconstruir su territorio. (MIM s. f.; cursivas nuestras)

Pero hay algo más complejo que el discurso que los mismos habitantes de Mampuján han adoptado frente al Estado, en relación con los hechos que llevaron a la Sentencia contra “Juancho Dique” y “Diego Vecino”. Se trata de una experiencia distinta del recuerdo que tiene que ver también con la forma en la que esta comunidad representa el daño, y no sólo los “hechos históricos”. Así,

Se trata de una memoria, que como ya dije, se mueve, circula y, en ese movimiento, representa la imposibilidad de identidad que, desde siempre, atraviesa, desplaza, a la comunidad de Mampuján. Se trata de una memoria que no busca fijar una verdad, sino poner en circulación un sentido que debe ser común, y no solamente colectivo. Sin embargo, habría que preguntarse cómo es que lo anterior permite pensar en una experiencia de reconciliación.

ser obra y de su propiedad—. El desobramiento es la experiencia de la comunidad como experiencia de finitud, de expropiación, que, como tal, se resiste a la “lógica de la inmanencia” (Nancy 2000 [1983], 42).

16 Parte de esto está recogido en la serie de fotografías La “O” de Juan Manuel Echavarría.

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Representación, reconciliación y duelo

sencia integral se da el espectáculo del aniquilamiento de la posibilidad representativa misma” (Nancy 2007 [2003], 21; cursivas nuestras).

Ahora bien, ¿qué estoy entendiendo por representación y por qué insistir en esta noción en el contexto de una reflexión sobre los límites y las posibilidades del Derecho en el marco de un proceso de Justicia Transicional? Es aquí donde se hacen importantes el proyecto de Nancy de una “deconstrucción del cristianismo” y sus implicaciones políticas. Para entender la “deconstrucción del cristianismo” es necesario tener en cuenta que, para el pensador francés, no es posible hablar de cristianismo, no es posible tampoco hacer una deconstrucción del mismo, sin hablar de representación. Y viceversa: no se puede hablar de representación y hacer una deconstrucción de la misma sin aludir a su carácter religioso, particularmente cristiano. Ambos, cristianismo y representación, se enfrentan a la tarea de producir presencia, una presencia que, en todo caso, es sólo fragmentaria y está, o mejor, ha estado desde siempre, en retirada, renuente a todo tipo de totalización. Esto último es lo que la deconstrucción del cristianismo se encarga de enfatizar.

La suprarrepresentación, a diferencia de la representación, es una identidad que se atribuye valor por sí misma, “una presencia afirmada”, “plena, espesa, presencia de o en una inmanencia donde nada se abre […] y de donde nada se aparta” (Nancy 2007 [2003], 25; cursivas nuestras), “un acabamiento que se cierra, sin acceso, sin pasaje” (Nancy 2007 [2003], 25). La representación no se refiere a una cosa concreta, no se refiere a la verdad de la cosa concreta, sino al acontecimiento de la verdad que, al ausentarse, cuestiona esa verdad como algo dado, como algo necesario, como algo que no puede ser cambiado o puesto en movimiento. En esa medida, las representaciones que han acontecido en Mampuján, y que mencioné anteriormente, representan, en cuanto intensifican esa presencia que siempre se ausenta, que siempre se mueve y que se niega a la fijación. Es así como, al mismo tiempo que abren nuevas posibilidades de sentido, denuncian la violencia de la suprarrepresentación, de la “representación” jurídica en términos de categorías binarias inmóviles, la violencia que los convierte en “víctimas”, en “guerrilleros”, o en “campesinos” sin más.18

De este modo, una representación, en su acepción cristiana, no es una imagen que reemplaza una identidad original, no es un simulacro o una copia, sino el proceso mediante el cual, a la vez que una identidad es interrumpida, deconstruida o problematizada, se da paso a la circulación del sentido. Cuando Nancy habla de representación, lo hace oponiendo esta noción a la de “suprarrepresentación”,17 en la cual “una voluntad de pre-

Es aquí donde, finalmente, pasamos a Noli me tangere. Este texto propone otra forma de pensar el levantamiento (anastasis), la resurrección, la famosa afirmación según la cual “el que cree en [la verdad de la resurrección que

tiene sentido en nuestro contexto actual. El cristianismo, en esa imposibilidad de identificación, en principio problemática, trae consigo la posibilidad de resistencia a esa lógica de la fijación a la que me he referido en este texto.

17 En La representación prohibida (2007 [2003]) Nancy lleva a cabo la reflexión más explícita sobre el tema de la representación. Su reflexión se enmarca en una pregunta por la posibilidad de representar la Shoah, dado que la representación pareciera estar prohibida, en cuanto imposible y/o ilícita. Al precisar el sentido de “representación”, Nancy busca mostrar cómo la representación de la Shoah no sólo es posible y lícita, sino que es necesaria e imperativa para entender la lógica del nazismo. Así pues, esta reflexión surge de una pregunta similar a la que se plantea hoy en día en Colombia de cara, por un lado, a la posibilidad de hacer una memoria de más de cincuenta años de guerra violenta y, por otro lado, la posibilidad de reconciliación (tal vez a partir o en compañía de un tipo particular de memoria). Según Nancy, en el Holocausto se quiso exterminar al “judío” porque “se constituyó […] como el portador de toda la identidad dada” (Nancy 2007 [2003], 13). Un motivo muy similar al que aluden los paramilitares a la hora de justificar sus actuaciones: los habitantes de Mampuján eran portadores de toda la identidad guerrillera, una identidad que parece estar mejor definida que la del paramilitarismo y la sociedad civil. “Mientras que [continúa Nancy] el mundo cristiano y moderno se constituía como mundo de la identificación, siempre problemático, siempre por venir, por producir o por conquistar” (Nancy 2007 [2003], 13). Es en relación con este último punto, en relación con nuestra posición como no guerrilleros, como no judíos, como “cristianos/ modernos”, que la “deconstrucción del cristianismo” que hace Nancy

18 Aquí y en otros lugares del texto estoy implícitamente señalando una diferencia entre sentido y verdad que propone el mismo Nancy y que puede servir para aclarar la diferencia entre representación y suprarrepresentación y el problema de la identificación que he tratado de denunciar. En palabras del propio Nancy: “la verdad es el ser-tal, o más exactamente, es la cualidad de la presentación del ser-tal en cuanto tal. El sentido, por su parte, es el movimiento del ser —a, o el ser en tanto venida a la presencia, o aun, en tanto transitividad, en tanto pasaje a la presencia— y a la vez, en tanto pasaje de la presencia. La venida no pone de relieve la presentación, al menos no en una medida mayor que aquella en la que pone de relieve la impresentación” (Nancy 2003 [1993], 29; cursivas nuestras). Así pues, verdad y suprarrepresentación estarían juntas, en un registro distinto (el de la política, el derecho y la religión “tradicionales”) de aquel del sentido y la representación. En este texto no pretendo afirmar que debemos renunciar de forma radical a la verdad, al Derecho o a formas tradicionales de religión. Simplemente, quiero decir que, tal vez, para pensar en una reconciliación necesitamos movernos en un registro distinto, transitar entre ambos registros, lo cual tampoco implica mantener una oposición entre estos dos tipos de registros, sino movilizar, de-sedimentar, ciertos aspectos del registro tradicional.

Mampuján, en el acto de partir: el duelo como levantamiento y la comunidad en transición María Juliana Rojas Berrío

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es Cristo], aunque muera, vivirá”, el gesto inaugural del cristianismo, no como un triunfo frente a la muerte. El levantamiento no es la posibilidad de inmortalidad, lo que le daría significado pleno, acabado, totalizado a la vida (y, en esa medida, a la muerte), sino la experiencia de la muerte como un límite de la presencia, como el límite (siempre en movimiento) de lo que podemos tocar, que señala la fuga hacia aquello que escapa a nuestro tacto o a la suprarrepresentación. En esa medida, el levantamiento permite únicamente hacer la experiencia de la muerte del otro, la experiencia que marca la imposibilidad de retener eso que se desplaza. Lo anterior es también una manera de describir la experiencia de la comunidad (y entonces, la experiencia de Mampuján como comunidad en constante transición) como una especie de reconciliación, como una forma de duelo. La reconciliación, según esto, vendría a ser el modo de representar, de asumir, esa imposibilidad de reparación: “estar, por tanto, en la fe, no es creer que puede haber regeneración del cadáver: es mantenerse con firmeza en la seguridad de una forma de estar ante la muerte” (Nancy 2006 [2003], 31).

sentación totalizada y terminada: “la resurrección es la surrección, el surgimiento de lo indisponible” (Nancy 2006 [2003], 28). La resurrección no es un triunfo sobre la muerte, no conduce a la salvación. La anastasis es el sentido de la muerte, la experiencia que revela (y de ninguna forma releva) nuestro estar expuestos a la finitud del sentido y a la imposibilidad de apropiarnos, de retener eso que se nos escapa. De esta manera, el duelo es una forma de estar, de permanecer, de comparecer frente al daño, frente a la partida y el desarraigo de la resurrección; una actitud que posibilita la suspensión o interrupción de la inmanencia de la muerte en una retirada que nunca termina, que no se clausura, pues, al intensificar su presencia y negatividad, la muerte no se limita a ser la cesación de la vida: “deviene la vida misma en la inminencia ininterrumpida del hecho de ausentarse” (Nancy 2006 [2003], 63). La reconciliación entendida a partir de este duelo vendría a ser el reconocimiento de que se “muere indefinidamente” (Nancy 2006 [2003], 29) y, de paso, la única posibilidad de comunidad, la única posibilidad de movimiento en el tiempo. Esta forma de entender el duelo, en el contexto de los incidentes de reparación, implicaría el reconocimiento de que la Justicia Transicional nunca se agota en un único incidente o sentencia, lo que pondría un énfasis en el “tránsito” implícito en el nombre de esta última.

La famosa escena del encuentro frente al sepulcro entre Jesús resucitado y María Magdalena ha sido pintada en muchas oportunidades, algo que, a juicio de Nancy, tiene que ver con que el famoso “Noli me tangere” puede ser traducido por la siguiente afirmación: “Parto ya, no soy más que en esta partida, yo soy el que parte del acto de partir, mi ser consiste en esa partida y mi palabra es esta: ‘Yo, la verdad, parto’” (Nancy 2006 [2003], 29; cursivas en el original). Para Nancy, esta escena habla de la “verdad” que “representa” el “arte” “cristiano”: la verdad que es el cristianismo mismo, la verdad que es la figura de Cristo, la verdad de la representación, la verdad de la comunidad y la verdad de la verdad misma: una presencia que sólo está presente en cuanto se ausenta, en una prohibición de contacto que sólo puede tener lugar en el acto de partir. Esta prohibición es expresada en el momento de la resurrección, en el momento en que, después de su muerte, Jesús, más que volver a hacerse presente, intensifica (re-presenta) su partida. El cuerpo resucitado que inaugura el cristianismo (y que está llamado a re-inaugurarlo) no es un cuerpo que se presente y se haga disponible para los fieles. Es, por el contrario, un cuerpo que se ausenta y que prohíbe su retención.

El levantamiento es, además, un movimiento que no proviene del sí mismo sino del otro, y es también la experiencia de la comunidad que se describe en La comunidad desobrada. Es otro quien se ausenta. Es la comunidad misma, el espacio de lo común que no experimentamos jamás en ausencia de otros, la que se desplaza. La resurrección es una disposición de ver/sentir frente a la expropiación o el vaciamiento que es la comunidad, por cuanto se resiste al intento de apropiación de un sentido para la muerte ajena. El levantamiento, como forma de duelo, sólo es posible en el reconocimiento de que “no hay relevo para estas muertes: ninguna dialéctica, ninguna salvación reconducen estas muertas a otra inmanencia que a la […] de la muerte” (Nancy 2000 [1983], 25; cursivas nuestras).19 De esto se desprende una noción particular

19 Esta experiencia del límite que es la muerte del otro, de la imposibilidad de dialectización o de inmanencia, es también, en el contexto de la “deconstrucción del cristianismo”, la imposibilidad recuperar algo del sacrificio del cuerpo de Cristo. El “sacrificio del sacrificio mismo”, al que se refiere Nancy en “Lo insacrificable” (2002 [1990]), es la pretensión de superar la negatividad, de superar el momento de exposición del sujeto individual en una “economía de equivalencias”, que genera crueldad (Nancy 2002 [1990], 57). Según esto, la “lógica de la inmanencia” de la que he hablado vendría a ser esta misma “lógica sacrificial”.

Si, dentro de un contexto religioso tradicional, la resurrección tiene que ver con un “nuevo comienzo de la presencia”, con la certeza de la inmortalidad, con la idea unilateral del hoc est corpus meum, a partir de este Noli me tangere, se abre la puerta para que la resurrección sea, justamente, la certeza de la muerte, y por ende, la certeza del límite de lo representable, el límite de la repre-

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de duelo como una forma de experimentar eso que es la muerte: el tránsito hacia ningún lado, hacia ningún afuera y desde ningún adentro. El duelo o la reconciliación —entendido como la experiencia de este vaciamiento, de este estarse siempre yendo de la comunidad— no elimina un sufrimiento, no repara un daño individual. A lo único que aspira este duelo, es a interrumpir un movimiento de apropiación y, en esa medida, a poner en circulación, a hacer transitar esta interrupción. Así, dice Nancy en “Consolación-desolación” (2008 [2005]):

dad y la justicia: las partes interpretan una verdad que se supone ya esclarecida y, de acuerdo con eso, exigen justicia o responden a estas exigencias. Sin embargo, es en esa disputa donde se desestabiliza la posibilidad de reparación, donde se representan la imposibilidad y la violencia de fijar completamente categorías como la de “víctima”, “victimario”, “desplazado” o “verdad”. Así, este incidente de reparación pone de manifiesto que el “daño” que se supone debe ser reparado tiene que ver con la dificultad de pensar lo común en los términos tradicionales. Los incidentes de reparación revelan que la comunidad no puede estar dada en términos de una identidad verdadera o única, sino que lo común (y ya no simplemente lo colectivo) se crea y reconfigura constantemente a partir del señalamiento de la comunidad como un lugar siempre de transición, interrupción y representación. Así, se da una reconfiguración del ser en común, de la comunidad, que se representa en ese daño, que se problematiza en la puesta en circulación del sentido de este último, algo que se da a partir de iniciativas como el MIM.

[…] tampoco puede haber consolación de la desolación, si consolar significa calmar el dolor, restaurar un posible, reencontrar la presencia y la vida de aquellos que

están muertos. Todo debe, al contrario, “consolar” en el sentido de fortificar la desolación, de tornar su dureza intratable e intangible. (Nancy 2008 [2005], 167)

¿Qué fuerza posee, en el caso particular de Mampuján, el reconocimiento, posibilitado por las distintas formas de representación que he señalado en este texto, de esta imposibilidad de apropiación, de esta imposibilidad de dar sentido totalizante, de esta imposibilidad de cerrar el pasado?

Ahora bien, ¿qué quiere decir que la comunidad se representa en el daño?: ¿la comunidad es la representación que sus miembros hacen del daño?, ¿la comunidad posibilita la representación o, por el contrario, la comunidad imposibilita —se resiste a— cierto tipo de representación? En la tercera parte del texto mostré cómo en la noción de comunidad que se pone a prueba en el caso Mampuján confluyen de forma problemática todas estas opciones. Se trata de una forma de “representar” (en el sentido de hacer aparecer algo que, sin embargo, nunca es completo) y de experimentar el ser en común que, sin embargo, parece no hacer nada. Pero ese “no hacer nada” (esa inoperancia o desobramiento) tiene algo de “valor” o, mejor, de fuerza, por cuanto permite que aparezca ese espacio de problematización de lo que en Justicia y Paz se ha entendido como “la verdad”. Así, lo que la comunidad de Mampuján acerca a nosotros en esas representaciones es su alejamiento: nos lo hacen sentir, y ese sentimiento vendría a ser el sentido de la reconciliación que así se posibilita.

Conclusión El propósito de este texto era ver, a partir del caso concreto del incidente de reparación de Mampuján, en qué medida es posible hablar de reconciliación en el contexto del marco jurídico de la Ley de Justicia y Paz. Según lo aquí expresado, la Sentencia que precedió el incidente pareciera ilustrar cómo el Derecho Penal es consciente de sus límites a la hora de hablar de reparación: la Justicia no puede seguir entendiéndose únicamente como justicia retributiva, pues para que esto sea posible es necesario poder expresar el daño en términos de un hecho concreto, conmensurable, cuyo sentido puede ser determinado, cuyo agente puede ser identificado y cuya víctima también puede definirse. El caso Mampuján es el primero en poner de presente la imposibilidad de esta retribución. Así, se abre una primera puerta para hablar de reconciliación: ésta debe responder a esta imposibilidad de reparación.

Para finalizar, mostré cómo esta idea de comunidad que asume su propio desobramiento, que asume (de forma activa y pasiva al mismo tiempo) la interrupción de cualquier intento de clausura bajo un único sentido, se comprende mejor a partir del modo en que Nancy moviliza la imagen cristiana del levantamiento y del duelo que lo acompaña. Lo anterior muestra cómo, al revaluar y poner en movimiento el sentido de lo que somos cuando nos decimos cristianos hoy en día, podemos entender la reconciliación como un acto de fe que puede cumplir un rol importante en el espacio político. ➻

Un segundo momento de mi argumentación señalaba que esa respuesta no se da necesariamente o sólo por fuera del Derecho: tiene lugar en y a partir de los incidentes de reparación como espacios de confrontación entre las partes, donde los participantes entran teniendo claros los roles que deben asumir en una disputa por la ver-

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Referencias 6. Nancy, Jean-Luc. 2000 [1983]. La comunidad inoperante.

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<http://www.lacomunitatinconfessable.cat/wp-con-

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7. Nancy, Jean-Luc. 2002 [1990]. Lo insacrificable. En Un pensamiento finito. Barcelona: Anthropos Editorial, 47-82.

8. Nancy, Jean-Luc. 2003 [1993]. El sentido y la verdad. En El sentido del mundo. Buenos Aires: La Marca Editora, 29-34.

9. Nancy, Jean-Luc. 2006 [1996]. Ser singular plural. Buenos Aires: Arena Libros.

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11. Nancy, Jean-Luc. 2007 [2003]. La representación prohibida. Buenos Aires: Amorrortu Editores.

12. Nancy, Jean-Luc. 2008 [2005]. Consolación-desolación. En La declosión. Deconstrucción del cristianismo, vol. 1. Buenos Aires: Ediciones La Cebra, 165-173.

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Los lugares de la memoria y de la acción política en Guatemala. Justicia transicional, políticas del reconocimiento y ficciones de secularismo* Carlos Arturo Salamanca Villamizarv Fecha de recepción: 28 de febrero de 2014 Fecha de aceptación: 06 de junio de 2014 Fecha de modificación: 02 de septiembre de 2014

DOI: http://dx.doi.org/10.7440/res51.2015.05

RESUMEN Se analiza la importancia de la religión en Guatemala durante el conflicto y el postconflicto, enfatizando i) las “nuevas” formas de movilización de las décadas de los años sesenta y setenta, ii) la religión como práctica retórica y campo de poder, iii) la territorialización de las políticas de la memoria y iv) los procesos de recuperación de la memoria histórica. Se cuestionan las teorías del secularismo que coinciden con algunas lecturas de la identidad al propender a las categorías binarias que impiden reconocer las identidades sociales caracterizadas por la ambigüedad, el dinamismo y la complejidad. Se argumenta por qué una perspectiva histórico-antropológica del espacio permite aprehender más eficazmente la movilidad y la transversalidad de los sujetos en sus procesos de constitución, sus posicionamientos políticos y sus interpretaciones del pasado.

PALABRAS CLAVE Guatemala, espacio, guerra, memoria, pueblos indígenas.

The Places of Memory and of Political Action in Guatemala. Transitional Justice, Recognition Policies and Fictions about Secularism ABSTRACT I analyze here the importance of religion in Guatemala during the conflict and post-conflict periods through: i) the “new” structures of social mobilization during the sixties and seventies; ii) religion as rhetorical practice and field of power; iii) the territorialization of memory policies; and iv) the processes of recovering historical memory. I argue against theories about secularism that coincide with some interpretations of identity that tend to separate and reproduce binary oppositional categories that prevent recognition of ambiguous, dynamic and complex social identities. I explain why a historical-anthropological perspective on space facilitates a more effective understanding of mobile and transversal societies in their processes of becoming constituted, political positioning, and interpreting the past.

KEY WORDS Guatemala, space, war, memory, indigenous peoples.

* Una versión preliminar de este trabajo fue presentada en el marco del Taller Mediaciones y Memorias de los Tiempos Presentes (Centro Ático, Pontificia

Universidad Javeriana, abril de 2013). Mi agradecimiento a Germán Rey, quien me invitó a realizar dicho curso, y a los asistentes, que con sus preguntas e interrogantes contribuyeron a la reformulación de los argumentos. Mi reconocimiento también para los asistentes al seminario “Espacio, Historia y Poder”, realizado en sucesivas oportunidades entre 2012 y 2014 en Rosario, Posadas y Buenos Aires (Argentina). Por último, mi agradecimiento a JeanMarie Simon, quien me permitió utilizar sus fotografías. v Doctor en Antropología Social y Etnología por L’École des Hautes Études en Sciences Sociales (Francia). Becario postdoctoral del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (Conicet, Argentina). Entre sus últimas publicaciones se encuentran: Alecrín. Cartografías para territorios en emergencia. Rosario: UNR Editora, 2012, y Mapas y derechos. Experiencias para un estado de la cuestión en América Latina (en coautoría con Rosario Espina). Rosario: UNR Editora, 2012. Correo electrónico: salamanca.carlos@gmail.com

Los lugares de la memoria y de la acción política en Guatemala Carlos Arturo Salamanca Villamizar

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Os lugares da memória e da ação política em Guatemala. Justiça transicional, políticas do reconhecimento e ficções de secularismo RESUMO Analisa-se a importância da religião em Guatemala durante o conflito e o pós-conflito, e enfatizam-se: i) as “novas” formas de mobilização dos anos sessenta e setenta; ii) a religião como prática retórica e campo de poder; iii) a territorialização das políticas da memória e iv) os processos de recuperação da memória histórica. Questionam-se as teorias do secularismo que coincidem com algumas leituras da identidade ao propender às categorias binárias que impedem reconhecer as identidades sociais caracterizadas pela ambiguidade, dinamismo e complexidade. Argumenta-se por que uma perspectiva históricoantropológica do espaço permite apreender mais eficazmente a mobilidade e a transversalidade dos sujeitos em seus processos de constituição, seus posicionamentos políticos e suas interpretações do passado.

PALAVRAS-CHAVE Guatemala, espaço, guerra, memória, povos indígenas.

En 1996, dos abogados guatemaltecos acompañados de dos abogados europeos se encontraban en Baja Verapaz reunidos con un grupo de víctimas de una masacre ocurrida en 1982 para analizar la posibilidad de recurrir a organismos internacionales, frente a la falta de respuesta de la justicia guatemalteca. Después de algunas horas, los participantes fueron invitados a dividirse en grupos y a intercambiar sus expectativas acerca de la justicia. De regreso a la plenaria, un representante de cada grupo fue llamado a exponer sus conclusiones. Con entusiasmo, uno a uno presentaron una conclusión que poco a poco se hizo unánime: los victimarios debían ser condenados a pena de muerte y, antes que a los altos mandos militares, el castigo debía dirigirse primero a los integrantes de las comunidades vecinas que habían participado en la masacre. Consternados, los abogados respondieron a los participantes que la pena de muerte no hacía parte de las atribuciones de los organismos que en la escena internacional pueden dar curso a este tipo de demandas de justicia transicional y que, como abogados de derechos humanos, por principio, ellos se oponían a un castigo semejante.

Introducción

a emergencia de los procesos de justicia transicional en la década de los noventa supuso una aceptación casi universal de la doctrina de los derechos humanos. Su surgimiento ha sido simultáneo con la declinación del proletariado, la lucha de clases, y referencias, conceptos y marcos interpretativos diversos acerca de la violencia, la movilización y la acción política, y con la expansión de las políticas del “reconocimiento” de las identidades étnicas y culturales (Taylor 2010). Huyssen afirma que las prácticas locales y nacionales de memoria desafían los mitos acerca de la globalización: “los discursos acerca de la memoria [pueden] parecer globales en un registro pero […] en su esencia permanecen atados a las historias de naciones y Estados específicos” (2003, 16). Para Huyssen, uno de los mitos de la globalización es la “negación del tiempo, el espacio y el lugar” (2003, 28). Llevando aún más allá este argumento, y basándonos en la contribución de autores que han problematizado la estabilidad de la Nación como entidad política (Anderson 2000; Appadurai 1996; Parekh 2000; Malkki 1997) evidenciando la artificialidad de sus relatos, su carácter construido y los lugares específicos desde donde se construye, mostraré que las prácticas locales y nacionales de memoria también desafían los mitos acerca de la nacionalidad. Demostraré además que las prácticas de la memoria desafían los mitos acerca de “lo local”, entendido este último como aquel lugar que —situado en las antípodas de las superficies de la globalización, en cuanto lugar de lo cotidiano— se imagina como escenario de unas prácticas de memoria “más auténticas”, más puras y más justas.

La anécdota que parafraseamos aquí es del trabajo de campo de Richard Wilson (1997, 834) y muestra la variabilidad de las nociones acerca de la justicia que existían en la Guatemala del postconflicto. Para el autor, el desencuentro entre los discursos de los operadores judiciales y las víctimas evidencia dos concepciones de justicia (restaurativa y retributiva), y sus tensiones se derivan, entre otros, de las diferencias que tienen los cambios de escala (local, nacional, global) en las narrativas sobre el conflicto y la violencia (Wilson 1997, 834). A esto podría añadirse que la cuestión se inserta en el contexto de un país en el que la desconfianza respecto al sistema

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judicial era generalizada (Mersky 2007, 34), y en el que las políticas de la memoria, más que ser la base de la reconciliación, eran un campo en conflicto. Hoelscher (2008, 201) sintetizó la cuestión preguntándose si acaso los Acuerdos de paz no habían terminado una guerra y empezado otra (2008, 205).

blicas democráticas, redes de consumo sustentables y desarrollos ambientalmente responsables ha sido ampliamente analizada (Hale 1997; Stoll 1999). Esta situación, que no deja de ser paradójica, tiene múltiples matices ligados, para volver a Huyssen, a las formas en que se articulan en tiempos, espacios y lugares específicos. La secularidad como elemento constituyente de la modernidad, y en cuanto doctrina política, está basada en una mirada idealizada de la democracia que es necesario revisar en detalle.

Frente al desafío de tramitar los crímenes de violencia masiva en países multiculturales como Guatemala, algunos autores se han referido a la posibilidad de criterios y prácticas interculturales acerca de la justicia (Sowle 1997, 184). Las conclusiones de la Comisión de Esclarecimiento Histórico de Guatemala (CEH), al igual que las de la mayoría de las Comisiones de la Verdad surgidas en las últimas décadas, se refirieron a la necesidad de ilustrar no sólo la diversidad sino los entrecruces entre dicha diversidad, la desigualdad y la violencia. Pero aun reconociendo la necesidad de respetar “la cultura” (a fin de cuentas, también es un derecho), existe cierta tendencia a suponer que la justicia transicional va de la mano de un proceso de secularización, más dado por hecho que declarado, en el que se supone que las sociedades del postconflicto se inscriben por definición. En un contexto en el que gran parte de los conflictos en el mundo se leen como conflictos étnicos (léase religiosos, culturales), se suele esperar de “los violentos” una toma de distancia de aquello que se percibe como las motivaciones de la violencia, es decir, de su propia cultura. En palabras de Asad, los ciudadanos son llamados a trascender sus diferentes identidades construidas sobre clase, género y religión y a reemplazar las perspectivas conflictivas que se derivan de las mismas por “experiencias unificadoras” (2003, 5) en general acogidas en el seno de las estructuras nacionales. Para muchos indígenas en América Latina, el despliegue de las políticas de la memoria y de la reparación representó la oportunidad de ejercer nuevas formas de subjetividad política, situadas a medio camino entre el reconocimiento de su existencia como parte de sujetos colectivos de derecho, y el de la necesidad de nuevas formas de ciudadanía. A su vez, para muchos Estados, este tipo de procesos fue la oportunidad de generar nuevas narrativas que dieron lugar a distintos tipos de refundación nacional que iban de la mano de la reconfiguración de ciertas dimensiones de las etnicidades.

Este trabajo exploratorio sobre las experiencias de violencia reciente en Guatemala está basado en la lectura de bibliografía especializada y fuentes primarias y secundarias, y hace parte de un proyecto comparativo sobre el espacio, la memoria y el poder en América Latina. Me intereso aquí en los lugares de la memoria en dos sentidos: por una parte, en la forma en que diversos procesos, dinámicas y demandas se inscriben en determinados espacios. Por otra, en los lugares desde donde son pensadas y llevadas a cabo determinadas prácticas y políticas de memoria. En la primera parte analizo el rol que atribuye la historiografía sobre el conflicto a las identidades religiosas en la emergencia de los nuevos sujetos políticos, esto es, aquellos que desde los años setenta se movilizaron en pro de una transformación radical de la sociedad guatemalteca; en la segunda parte analizo cómo la religión fue privilegiada como campo de poder y disputa durante el conflicto. En la tercera parte me concentro en los procesos de territorialización de las políticas de la memoria y en los lugares desde donde fueron pensados algunos procesos de recuperación de la memoria histórica. En la cuarta y última parte analizo cómo la religión ofreció lugares de elocución a las víctimas y un marco interpretativo acerca del pasado.

Religiosidades y “nuevas” identidades políticas En la década de los años sesenta, de la mano de la renovación de la Iglesia católica, algunos grupos católicos se propusieron la formación de liderazgos en distintas regiones guatemaltecas. Los nuevos líderes promovieron innovadoras formas de organización en el campo y la ciudad, e impulsaron reclamos colectivos por tierras y mejores condiciones laborales en las fincas. Como resultado de estas acciones aquí resumidas sucintamente, se produjeron diversos modos de articulación tanto en el campo de lo religioso como en las formas de organización social (Bastos y Camus 1998, 26).

No obstante, el liberarse de esas “ataduras” y de esos “resquicios de pasado”, para muchas personas claramente no ha significado una experiencia liberadora. La forma en que los Estados, sociedades, mercados y ONG han intentado (y, ocasionalmente, conseguido) moldear esas identidades “otras” para insertarlas en mecanismos burocráticamente eficientes, esferas pú-

Los lugares de la memoria y de la acción política en Guatemala Carlos Arturo Salamanca Villamizar

Dossier Imagen 1. Ríos Montt y la Nueva Jerusalén. Fotografía de Simon.

A partir de la emergencia y rápida expansión de la Teología de la Liberación, las Comunidades Eclesiásticas de Base (CEB) y otras iniciativas en las que los indígenas participarían en masa, se ha tendido a sugerir cierta identificación empática entre las nuevas expresiones de catolicismo y las pertenencias étnico/culturales de los indígenas. Autores como Le Bot (1996) y Esparza (2005) han subrayado el rol de mediación que cumplió el catolicismo entre los insurgentes y los indígenas, mientras que Burgos (1993) afirma que el vínculo entre indígenas y movimientos insurgentes simplemente no hubiera sido posible sin la mediación de la Iglesia. Sin embargo, las relaciones entre etnicidades, militancias y adscripciones religiosas fueron, más bien, un campo de tensión. En la década de los setenta, además del hambre y desigualdad, los sacerdotes católicos se encontraron con sincretismos religiosos que les resultaron inaceptables, y sus acciones durante esos años buscaron la transformación de los maya no sólo en relación con el resto de la sociedad guatemalteca, sino en su conjunto. No debe inferirse, sin embargo, que los insurgentes encontraron en la Iglesia católica un apoyo monolítico. Algunos maya tradicionalistas, respetuosos de “la costumbre”, mantuvieron una mirada crítica de la Acción Católica cuestionándose si su radicalidad era la herramienta más eficaz para el cambio social y percibiendo cierta amenaza de la Teología de la Liberación en contra del locus tradicional de la autoridad jerárquica indígena (Esparza 2005, 382). Durante el conflicto, no toda la Iglesia católica guatemalteca apoyó a los revolucionarios, y ciertamente algunos sacerdotes viajaban a las zonas de represión en los helicópteros del Ejército y oficiaban ceremonias religiosas en casernas y cuarteles, antes y después de las masacres (Wilson 1991, 41).

Fuente: Simon (2012 [1987], 67). El general Ríos Montt se desempeñó como jefe de Estado entre 1982 y 1983. Ríos Montt era un reconocido integrante de la Igle-

sia Gospel Outreach, “Iglesia del Verbo Divino”, y en sus discursos públicos como comandante en jefe pregonaba un nuevo país en

el que los guatemaltecos eran imaginados como los nuevos israe-

litas, y Guatemala, como el primer país evangélico y anticomunista (Löwy 1999 [1996], 153).

que pasaron a ser reconocidos no sólo como “comunistas”, sino como una verdadera amenaza al alma nacional cristiana y occidental. Estas iglesias encontraron en el terremoto de 1976 la oportunidad de insertarse en los espacios locales a través de programas de asistencia, movilizando importantes cantidades de dinero y desplegando nuevas estructuras organizacionales favorables a los intereses de los militares en el Gobierno (Löwy 1999 [1996], 152). La llegada al poder de Ríos Montt en 1982 significó un nuevo impulso a las fundaciones evangélicas de ayuda que solían hacerse cargo de los sobrevivientes de las masacres, pues sólo a estas fundaciones les estaba permitida la entrada a las “aldeas modelo”, en donde se llevaban a cabo agresivas campañas de proselitismo (García 1988, 767). En ese contexto, los religiosos impulsarían una transformación y subordinación lentas pero profundas de las sociedades indígenas. Aunque este tipo de congregaciones solían presentarse como apolíticas (Löwy 1999 [1996], 154), su neutralidad implicaba un apoyo al statu quo e iba de la mano de un respaldo a la política represiva del Ejército.1

Algunas iglesias protestantes, norteamericanas en su gran mayoría, empezaron a crecer exponencialmente a través de cruzadas de evangelización y técnicas de marketing (García 1988). Para buena parte de la élite político-militar guatemalteca, la guerra contrainsurgente era una guerra de reconquista del hombre latinoamericano, en la que el “enemigo era el conjunto de representaciones tradicionales de la sociedad campesino-indígena” (García 1988, 761). García (1988) y el Arzobispado de Guatemala (ODHAG 1997) coinciden en que el desarrollo de estas iglesias se produjo como respuesta a la percepción de la Teología de la Liberación como una doctrina comunista y anticristiana. Las iglesias protestantes tuvieron una creciente injerencia en la política interna, contribuyendo, entre otros, a la demonización de las organizaciones y los movimientos sociales

1 Aunque no sea objeto de este trabajo, es importante matizar cierta perspectiva dicotómica entre las iglesias católica y evangélica con respecto a Ríos Montt, a las movilizaciones sociales y al terrorismo de Estado, a partir de trabajos como los de Schäfer (1991).

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La religión como blanco del terrorismo de Estado

Imagen 2. Guatemala y el conflicto.

Zonas rojas y tierras arrasadas A finales de la década de los setenta, y como parte de su estrategia contrainsurgente, el Ejército llevó a cabo acciones de violencia masivas e indiscriminadas (CEH 1999, 185). El mayor número de estas acciones se cometió contra indígenas mayas. En las zonas consideradas críticas y denominadas “rojas” en el argot militar, la acción militar no tenía otra intención que la aniquilación de la guerrilla y de las “organizaciones paralelas”, siendo estas últimas la denominación burocratizada con que el Ejército reconocía a líderes y organizaciones indígenas. Entre 1982 y 1983, el Ejército implementó la política de tierra arrasada. En la región de Ixil, especialmente en el denominado “Triángulo” (el área comprendida entre los municipios de Santa María Nebaj, San Gaspar Chajul y San Juan Cotzal), alrededor del 90% de las aldeas fueron arrasadas, y se pretendió la destrucción total de los indígenas a través de bombardeos, detenciones arbitrarias, prácticas de tortura y ejecuciones extrajudiciales (CEH 1999, 213). Refiriéndose a la violencia de esos mismos años en El Quiché, Wilson (1991) subraya que las masacres se realizaban de manera rutinaria, como “medida preventiva”, sin importar si sus habitantes tenían o no vínculos con la guerrilla. Las acciones del Ejército guatemalteco en contra del pueblo maya en las zonas de Ixil, Zacualpa, el norte de Huehuetenango, El Quiché y Rabinal (CEH 1999, 422) llevadas a cabo durante dichos años fueron reconocidas como de naturaleza genocida.

Fuente: mapa elaborado por el autor.

realizadas pero sin velas, incienso y otros insumos sacrificiales, lo que hacía incierta su eficacia; sin sacrificios, la unidad básica de reciprocidad con los seres no-humanos se vio rota o modificada. En fin, los efectos en la vida religiosa tradicional que tuvo para los indígenas el desplazamiento de sus territorios tradicionales pueden ser comparados, concluye el autor, con aquellos sufridos con las Reducciones coloniales, en donde los indios eran cristianizados, controlados y sometidos al tributo.

De manera articulada con las políticas de tierra arrasada, el régimen llevó a cabo una importante acción de vigilancia sobre la selva, a la que los desplazados acudieron buscando refugio, con el objetivo de forzarlos a salir y a asentarse en las áreas designadas. Algunas dinámicas generadas por la situación de desplazamiento de los Q’eqchi’ muestran cómo la vigilancia y la persecución daban lugar a una situación de desplazamiento en la que la vida no sólo se veían comprometida en términos materiales; de acuerdo con Wilson (1991), los rituales tradicionales fundamentales para el bienestar colectivo se vieron limitados o simplemente no podían ser realizados en condiciones de nomadismo; los ancianos, depositarios de dichos saberes, fueron los primeros en morir frente a las condiciones de supervivencia; las oraciones podían ser

Una nueva geografía Articulados a las políticas de tierra arrasada, las “aldeas modelo” y los “polos de desarrollo” pretendían la construcción de una nueva configuración territorial bajo la hegemonía militar. Las aldeas eran parte de un modelo de ordenamiento territorial que preveía el asentamiento forzado de los indígenas después del largo periplo por los

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meandros del ciclo de violencia de Estado, aunque oficialmente se afirmaba que el asentamiento era voluntario (Douzant-Rosenfeld 2005).

La “nueva” geografía de las aldeas modelo también ha sido comparada con la geografía imperante durante la época de la Colonia (Lovell 1988, 30).

Desde su creación, las aldeas fueron escenario de una profunda militarización de la vida social (Sanford 2004; Oettler 2008, 9), cuya máxima expresión fue la creación de las Patrullas de Autodefensa Civil (PAC), que habilitarían el involucramiento de la población masculina rural en las tareas de contrainsurgencia desplegadas bajo control y coordinación del Ejército.2

Performances de un nuevo orden Las aldeas y los polos se configuraron como escenarios de transformación social, cultural e ideológica. En ocasiones eran utilizados nombres indígenas para denominar las aldeas modelo, que, por el mismo hecho de su uso en ese campo específico de poder, implicaban su subordinación. En otras oportunidades, el Ejército intentaba insertarse de manera más precisa en los escenarios locales; la pancarta a la entrada del cuartel del Ejército en Cobán, en el territorio tradicional Quiché, por ejemplo, incorporaba a un ser nohumano poderoso de dicho pueblo, aunque subordinándolo a la estructura militar: “Base Militar de Cobán. Casa del soldado Tzuultaq’a” (Wilson 1991, 51). La inserción de los valores y principios éticos y morales promovidos por el Ejército en los escenarios locales requería un conocimiento amplio de los idiomas y las culturas indígenas que fue ofrecido por instituciones como el Instituto Lingüístico de Verano (García 1988; Stoll 1985). Así, el mundo nuevo en construcción elaborado por los militares no implicaba la destrucción de la cultura indígena, sino su subordinación a la hegemonía patriótica, tal como era entendida por el Ejército.

En aplicación de la doctrina contrainsurgente, las aldeas modelo y los polos de desarrollo3 se caracterizaban por grandes distancias entre ellos y una alta concentración de las viviendas, lo que facilitaba las tareas de vigilancia, control y defensa frente a las incursiones guerrilleras. Además, el sistema de las aldeas permitía establecer más fácilmente una política de circulación restringida (Simon 2012 [1987], 174) en los principales caminos y rutas. Formalmente, las aldeas cumplían con el doble objetivo de seguridad y desarrollo, aunque en la práctica, los militares enfatizaron sólo el primero de ellos. Los habitantes de las aldeas modelo se enfrentaban a una situación generalizada de empobrecimiento que les impedía resolver su existencia básica y los sometía a la dependencia de quienes hasta hace poco eran sus verdugos. Sin servicios, con una infraestructura deteriorada y un comercio limitado por las restricciones a la movilidad, la economía de las aldeas se demostró inviable. Según un misionero americano entrevistado por Allan Nairn en 1982, en Nebaj un 60% de la población tenía tuberculosis, y un 80% estaba desnutrida (Wahlforss 1983).

De manera articulada con esta nueva geografía en construcción, desde inicios de la década de los años ochenta, en las aldeas y en los polos el Ejército intentó imponer un conjunto de prácticas y valores nacionalistas como la obediencia y la disciplina militar, la lealtad y el sacrificio patriótico (Esparza 2005). Entre las acciones desarrolladas con este fin, el Ejército se propuso la realización de “acciones psicológicas” o de “labor ideológica”, como ceremonias de exaltación de símbolos —himnos y banderas, entre otros—, en las que comisionados, patrulleros y militares eran obligados a participar con el fin de establecer nuevos vínculos y de procurarse otro rostro, de cara a la comunidad (Wilson 1991, 51; Simon 2012 [1987], 190). Los actos de religiosidad popular también fueron la ocasión de enaltecer la imagen del Ejército, y los militares participaron activamente, a veces con uniforme de tarea, otras tantas usando trajes tradicionales indígenas.4 En estos encuentros se pretendía tanto enaltecer el valor de los patrulleros como amedrentar a la población (Estado Mayor General del Ejército 1982, 99).

Así, las aldeas modelo fueron, además de un laboratorio de hombres ideológicamente nuevos, un lugar-tiempo de transición entre la vida anterior a las masacres y la periferia de las ciudades a donde los sobrevivientes huyeron intentando sustraerse a la violencia, la militarización de sus vidas y el poder hegemónico de los militares.

2 La creación de las PAC se llevó a cabo durante el gobierno de Lucas García, en 1981 y 1982, aunque serían legalizadas sólo hasta 1983. En algunas regiones, todos los hombres entre 12 y 75 años pertenecían a las PAC. De acuerdo con la CEH, las PAC fueron responsables del “18% de los crímenes de las violaciones cometidas” (1999, vol. II: 229), y el 94% de ellas se concentraron entre 1981 y 1983. Las PAC, los comisionados militares y los militares mismos conformarían una violenta y eficaz estructura represiva (Oettler 2008, 2). 3 En 1988, nueve pueblos de los polos de desarrollo estaban completos, once estaban por construirse y había doce adicionales por ser relocalizados (Ministerio de Salud 1988, en Survival 2010).

4 Oficina de Derechos Humanos del Arzobispado de Guatemala (en adelante, ODHAG), 1998, T. IV: sin página.

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Al respecto, son ilustrativas las ceremonias públicas realizadas por el Ejército, en las que se recurría a imágenes, narrativas y metáforas religiosas, señalando, por ejemplo, cuáles eran las adscripciones religiosas correctas; en sus discursos y arengas elaborados en un nosotros incluyente, los militares hacían llamamientos a reconocerse como “cristianos” antes que como “creyentes”, una categoría más amplia en la que estaban incluidos los católicos.

reliquias coloniales, artefactos religiosos e imágenes “mutiladas, decapitadas o macheteadas”. En síntesis, el Ejército se propuso convertir iglesias y lugares sagrados en escenario de terror y violencia.11 La incorporación del lenguaje religioso en el accionar represivo también se manifestó de manera lúdico-pedagógica; una persona de Nebaj, entrevistada por el periodista norteamericano Allan Nairn en abril de 1982, describió la “ceremonia”, celebrada en el patio de la iglesia, que precedió una masacre, en la que las personas fueron separadas en dos grupos: quienes quedaban en el grupo del “cielo” eran salvados, quienes eran destinados al grupo del “infierno” eran golpeados, torturados y posteriormente asesinados (Wahlforss 1983).

La profanación de los espacios sagrados En el marco de las operaciones militares, el Ejército llevaba a cabo diferentes tipos de actos represivos y de violencia, públicos y teatralizados, que involucraban de distintas formas los espacios de religiosidad. En algunos casos, prohibían a los feligreses asistir a las capillas e iglesias;5 en otros, procedían a su destrucción o profanación; los militares también realizaban diversos tipos de performances represivas en espacios públicos o lugares comunitarios, en las que la población era forzada a participar.6 Iglesias, conventos, oratorios y otros lugares considerados sagrados por los indígenas7 fueron escenario de detenciones arbitrarias y sistemáticas, torturas, ejecuciones masivas e incineraciones.8 En el departamento de El Quiché, los militares incautaron iglesias y otros espacios católicos en Joyabaj, Zacualpa, San Pedro Jocopilas, Sacapulas, Nebaj, Chajul, Cotzal, Uspantán, Chiché, Canillá, San Andrés Sajcabajá y Chichicastenango.9 Para ilustrar la acción de los militares sobre iglesias y otros espacios religiosos basta evocar el templo y convento de San Andrés Sajcabajá (Quiché), que entre 1981 y 1983 fue convertido en destacamento, en cuyo interior los soldados abrieron una “zanja del castigo” que utilizaban como “cámara de tortura”;10 en la iglesia se llevaron a cabo detenciones arbitrarias, trabajo esclavo, torturas, violaciones, y el asesinato y posterior incineración de integrantes del Comité de Unidad Campesina, así como de varios hombres que se negaron a participar en las PAC. En exhumaciones realizadas años más tarde, se encontraron en el lugar 26 osamentas, 14 de ellas dentro del templo, algunas de ellas frente al altar. Al abandonar el lugar, los militares dejaron

Imagen 3. Soldado en campanario de la iglesia en Nebaj, Quiché, 1982. Fotografía de Simon.

5 ODHAG (1998), t. I, cap. 3, punto 4.

Fuente: Simon (2012 [1987], 71).

6 CEH (1999) (X), Anexo II: 47. 7

ODHAG (1998), t. I: sin página.

8 CEH (1999) (X), Anexo II: 1024. 9 CEH (1999), t. VII: 53. 10 CEH (1999, 55-58), t. VII: 54.

11 CEH (1999), t. VII, Anexo 1: 53; ODHAG (1998), t. I, cap. 3, punto 4.

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Las performances militares en las festividades y en los espacios religiosos se insertan en una larga tradición, inaugurada con las procesiones cristianas del período colonial, y que se celebran actualmente en todo el país con la participación mayoritaria de la población. Las procesiones se caracterizan por una voluntad creativa y un esfuerzo estético, en busca de impacto a través de la puesta en escena y prácticas teatralizadas de escenas bíblicas.

La utilización de conventos e iglesias a lo largo del conflicto se vincula también con sus características edilicias. Situados en espacios estratégicos, sólidamente construidos, funcionales para las tareas de observación y vigilancia, los templos, y en particular los campanarios, fueron aprovechados por el Ejército para instalar nidos de ametralladoras, puestos de observación, convirtiéndolos en púlpito público para los anuncios públicos de los militares. El 3 de enero de 1982, a las seis de la mañana, en la aldea Sacuchúm Dolores, un regimiento de soldados ingresó a la población; cuando todos los vecinos estaban reunidos, el oficial al mando subió a la torre de la iglesia y dijo: “[…] Hoy no es Dios el que está con ustedes, sino el diablo”. Años después, la CEH identificó a 33 víctimas de la masacre, de las cuales 31 habían sido torturadas antes de ser ejecutadas.12

Espacios y lugares de la memoria Huellas, espacios y lugares En sus documentos conclusivos, tanto la CEH como el proyecto REHMI recomendaron la construcción de monumentos y parques públicos en memoria de las víctimas y la asignación de sus nombres a centros educativos, edificios y vías públicas. Asimismo, recomendaron el rescate de los lugares sagrados indígenas dañados durante el conflicto y la creación de cementerios comunales, de acuerdo con las formas mayas de memoria colectiva.13

Imagen 4. Chajul, Quiché, estatuas religiosas fueron vestidas por el Ejército con uniformes de soldados. Fotografía de Simon.

En el paisaje guatemalteco contemporáneo coexisten espacios transformados, rebautizados, vigilados y enfrentados a las políticas económicas del neoliberalismo y la globalización. Aunque con algunas excepciones, en el país no se ha producido el despliegue de museos, monumentos y espacios conmemorativos que caracterizaría los contextos de postconflicto una década después en otros países (Hoelscher 2008, 201). Steinberg y Taylor señalan que el fin de la guerra no ha significado la terminación de las tensiones, y el espacio —en cuanto universo amplio y complejo de huellas, marcas, ruinas y rastros de naturaleza y visibilidad variadas— sigue siendo disputado y negociado por diferentes actores; las prácticas cotidianas de la memoria a través de actos cotidianos se producen en lugares radicalmente transformados por la violencia, en los que en muchos casos las víctimas tienen que convivir con los victimarios (2003, 453).

Fuente: Simon (2012 [1987], 91). Vestir las imágenes religiosas con uniformes militares y de

fuerzas contrainsurgentes permitía al Ejército generar un diálogo entre las prácticas represivas y las prácticas del catolicismo

A finales de los años ochenta, militares con altos grados de responsabilidad en la violencia contra la población contaban con monumentos en lugares de jerarquía en Ciudad de Guatemala,14 mientras que las víctimas apenas contaban con pequeñas placas o cruces que eran instaladas por iniciativas no oficiales en lugares aislados. Como afirma

popular y las prácticas tradicionales indígenas como la personificación de personajes bíblicos, en el marco de las festividades religiosas, o la “indigenización” de las imágenes cristianas con trajes tradicionales; a recursos retóricos como éstos recurrieron

militares como el coronel Pérez Molina (presidente de la nación

2012-), quien en una fiesta popular se presentó ante los asistentes vistiendo el traje típico de Nebaj.

13 CEH (1999). Recomendaciones, Punto III. Numerales 4.a y 4.b; ODHAG (1997, 316). 14 ODHAG (1998), t. IV: sin paginación.

12 CEH (1999), t. VII, Anexo 2: 216.

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Hoelscher (2008, 200), los lugares de memoria son importantes también por lo que callan. Durante la década de los noventa, y en algunos casos hasta la actualidad, en el espacio público permanecen rastros como las torres de vigilancia y los retenes militares que habían sido instalados a la entrada de las aldeas y los pueblos (Steinberg y Taylor 2003, 451), una latencia que se acrecienta por la persistente presencia de militares en un contexto creciente de inseguridad. Entre los escasos monumentos conmemorativos de los que se tiene registro, se encuentran los nombres con letras doradas de cientos de personas asesinadas o desaparecidas, grabados en las columnas de piedra del exterior de la Catedral Metropolitana, en la plaza central de Ciudad de Guatemala (Amnistía Internacional 2006).

realización. Ésta es una tendencia habitual, que consiste en presentar estos lugares de memoria en cuanto espacios “apropiados” y en cuanto objetos (“el mural”), más que en cuanto procesos, a partir de sus condiciones de producción. Para poder esbozar una arqueología del campo de tensión y de negociación del que son parte y resultado, es necesario preguntarse por los lugares desde donde se pensaron y se llevaron a cabo las prácticas de la memoria. A esto nos dedicaremos en la siguiente parte, no sin antes aclarar que en el campo de los lugares de la memoria y las prácticas religiosas deben ser incluidos los lugares que los indígenas han reconocido como sagrados. Algunos de dichos sitios también se han configurado como escenarios de movilización, y su preservación fue parte de los Acuerdos de Paz; en la actualidad se debaten en el país leyes que permitan a los indígenas el uso de dichos lugares (Naciones Unidas 2012, 13).

Refiriéndose a las prácticas de la memoria en las regiones más golpeadas por la violencia, Steinberg y Taylor (2003, 453) identificaron que con frecuencia dichas prácticas se ubicaban en las iglesias y capillas, y que muchas veces consistían en murales conmemorativos. Un caso emblemático es el de los murales de la capilla en Plan de Sánchez, con dibujos y descripciones acerca de la masacre perpetrada en 1982. Las fotografías realizadas por el fotógrafo James Rodríguez en 2007 muestran uno de los apartes, en el que se lee: “exigimos al gobierno de Guatemala el resarcimiento para los sobrevivientes” y “rogamos a Dios y exigimos a las autoridades que se aplique la justicia contra los altos mandos del Ejército de Guatemala y los involucrados de Rabinal en la masacre de nuestra comunidad”. Las imágenes ilustran la destrucción de las casas, las prácticas de inhumación, el duelo de los familiares. En efecto, estos murales se caracterizan por la combinación de lenguaje visual y escrito, por las referencias explícitas a las víctimas a través de sus nombres, por hacer alusiones directas a la identidad de los victimarios y por insistir en la responsabilidad del Ejército. Entre las iglesias que cuentan con este tipo de murales se cuentan San Andrés Sajcabajá, Cantabal (en Ixcán), Santiago Atitlán, Chajul y Rabinal.

La memoria y sus marcos interpretativos: las religiosidades como lugar de elocución La religión ha estado presente en las prácticas de la memoria y la conmemoración, al igual que en las narrativas acerca de la guerra, las formas y los lugares en los que se ejercía la violencia. Las sociedades confrontadas a los desafíos de la memoria son diversas y heterogéneas tanto sincrónica (por diferencias de clase, género, culturales, étnico-raciales) como diacrónicamente (cada uno de los colectivos derivados de dichas categorías es dinámico y cambiante). En Guatemala, las diferentes interpretaciones que podían hacerse de las causas y las consecuencias de la guerra se articularon a la cuestión de las identidades y las distintas adscripciones de las víctimas. Las causas y consecuencias de dichas articulaciones ya han sido analizadas (Stoll (1999; Hale 1997; Nelson 2003; Salamanca 2014). Más que detenernos en los debates acerca de las identidades y las adscripciones, nos proponemos analizar el lugar aparentemente neutro desde donde se piensa la memoria, evidenciando el lugar y el rol que tuvo la Iglesia católica en la configuración de algunos de sus discursos y prácticas.

En los murales, los movimientos sociales recurren a imágenes, narrativas y metáforas religiosas para hablar de las injusticias y las demandas de verdad y justicia, dotándolas de una dimensión mística y trascendente, lo que para las iglesias implica la incorporación de narrativas que les permiten restaurar y rehabilitar los espacios profanados durante el conflicto. ¿Cuáles son las implicaciones de la articulación de las prácticas de memoria con unos espacios que, como fue analizado en la primera parte, están lejos de ser neutros frente al conflicto? Para avanzar en este análisis, nos enfrentamos a las descripciones de los murales, que, detenidas en la superficie de su apariencia, no ofrecen mayores datos acerca de sus procesos de

En Guatemala se llevaron a cabo dos grandes iniciativas de recuperación de memoria histórica. La primera, en cabeza de la Comisión de Esclarecimiento Histórico (CEH), como resultado de las negociaciones de Paz, produjo el informe Memoria del silencio (1999); la segunda, adelantada por un grupo de diócesis guatemaltecas —bajo la coordinación de la Oficina de Derechos Humanos del Arzobispado de Guatemala (en adelante ODHAG), liderada por Juan José Gerardi,

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que se denominó Proyecto Interdiocesano de Recuperación de la Memoria Histórica (REMHI)—, arrojó como resultado el informe Guatemala: Nunca Más (ODHAG 1998). Además de estas dos iniciativas, existieron otras de diverso tipo, entre las cuales sobresalen el trabajo del Equipo de Antropología Forense de Guatemala (EAFG 1995), las llevadas a cabo por antropólogos e historiadores, y otras emprendidas por las mismas personas expuestas a la acción de la violencia (ODHAG 1997, 145; Hale 1997, 817).

lativos, con los que se pretendía garantizar autenticidad (ODHAG 1997, 339). En tres años de trabajo, se documentaron alrededor de 5.000 casos. Para la recolección de los testimonios se recurrió a la estructura organizativa de la Iglesia católica y a los obispos de las diócesis participantes y sus equipos pastorales, los agentes de pastoral (que por esos años sumaban alrededor de 12.000 personas), y a los catequistas que participaron bajo la denominación “animadores de la reconciliación” (ODHAG 1997, 143). Paralelamente, se llevó a cabo un ambicioso plan de capacitación con 600 personas que hacían parte de las mismas comunidades que habían vivido la violencia de la guerra (ODHAG 1997, 143-145).

Las iniciativas de recuperación de la memoria de la Guatemala contemporánea tuvieron lugares de elocución en los que la religión ha tenido un rol fundamental. De acuerdo con O’Neill (2005, 331), las imágenes y los conceptos y retórica cristianos influenciaron las representaciones del genocidio tanto del proyecto REHMI como del informe de la CEH. El mismo Falla, autor de una de las obras más importantes sobre la violencia en Guatemala (1992), era, además de antropólogo, sacerdote jesuita, y en su trabajo recurre a analogías bíblicas e interpretaciones teológicas (Hale 1997, 818).

El proyecto REHMI era visto por sus promotores como una tarea evangelizadora de la Iglesia guatemalteca (ODHAG 1997, 10), y en publicaciones, intervenciones públicas y talleres de capacitación distintos eran frecuentes las comparaciones y los paralelismos con figuras religiosas o episodios bíblicos que funcionaban como verdaderos marcos interpretativos, y desde los que se reconocía a las víctimas como lugar teológico y salvífico (ODHAG 1997, 18). En las regiones, la presentación pública del proyecto y de los animadores se realizaba en las catedrales y capillas, muchas veces durante los servicios, y era iniciada con la bendición de obispos y sacerdotes (ODHAG 1997, 132 y 149). En su carta dirigida al pueblo guatemalteco a participar dando sus testimonios de octubre de 1995, los obispos se referían a REHMI como “un significativo gesto de veneración a nuestros mártires y de dignificación a nuestros muertos” (ODHAG 1997, 18).

El surgimiento del proyecto REHHI estuvo articulado al de la CEH, en particular, a la desconfianza, las objeciones e, incluso, el rechazo que generó la prohibición de individualizar a los responsables y de revelar el nombre de los victimarios, en razón del corto plazo de seis meses, prorrogables por seis meses más, que se estableció para llevar a cabo la investigación (Rostica 2006; Mersky 2007, 35). Durante las negociaciones, el Gobierno guatemalteco intentó incluso que los resultados de la Comisión “fueran mantenidos en secreto durante 25 años y que la identidad de los responsables individuales e institucionales se mantuviera oculta” (Mersky 2007, 34). Para una buena parte de la sociedad guatemalteca, tales cuestiones eran la garantía de la continuidad de la impunidad y del silencio oficial (Wilson 1997, 833).

Uno de los propósitos iniciales era que el trabajo mismo de recuperación de la memoria operase como soporte psicológico y emocional a los entrevistados (Hayner 2001, 48), por lo que se prestaba especial atención al “impacto psicosocial” que podía tener la recopilación de los testimonios (Mersky 2007, 36), un propósito que se enmarcaba en una lectura específica de la memoria, la violencia y los actores participantes. Francisco Recancoj, coordinador del proyecto REHMI en la diócesis de Los Altos, por ejemplo, afirmó: “los testimonios son como un Nuevo testamento. El pueblo judío tenía su Antiguo testamento. REHMI es como nuestro nuevo Testamento, una experiencia de Dios dentro de nuestra historia” (ODHAG 1997, 142).

El proyecto REHMI se inició en 1995, un año antes de la firma de los acuerdos, y aunque tuvo gran aceptación entre las diócesis de la Iglesia católica guatemalteca, algunas de ellas no aceptaron que el proyecto se desarrollara en sus jurisdicciones, por miedo a las represalias que pudiera tener dicho trabajo entre religiosos y feligreses. El proyecto se proponía realizar un “informe científico” sobre el conflicto (ODHAG 1997, 175), con una orientación cualitativa y el empleo de técnicas y herramientas profesionales de recolección y sistematización de datos, tales como distintos tipos de formularios (de resumen, de víctima, de responsabilidad individual, para la entrevista, del declarante), fichas individuales, y el uso de grabadores y cuadernos de campo con números impresos corre-

Aunque reconociendo de manera explícita el hecho de que el catolicismo del pueblo guatemalteco era el resultado de una imposición violenta (ODHAG 1997, 386), el proyecto impulsaba la afirmación del pueblo maya como sujeto colectivo (ODHAG 1997, 32) y con una historicidad específica.

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Concretamente, se prestaba atención a los testimonios en los que las personas se remontaban mucho más atrás en el pasado (ODHAG 1997, 32), se establecían puntos de aproximación que permitían afrontar el hecho de que la memoria fuese siempre una memoria del tiempo presente (ODHAG 1997, 377), y se hacían intentos por vincular los intereses del proyecto de memoria histórica con las formas en que las sociedades tradicionalmente practican la memoria, reconociendo, entre otros, los fuertes vínculos entre ésta y la órbita de las emociones (ODHAG 1997, 378). Los promotores impulsaron la aplicación de metodologías flexibles que daban lugar a la realización de testimonios comunitarios (ODHAG 1997, 160) algunos de los cuales luego fueron publicados en castellano y en q’echi.

A estos elementos se suma la inscripción del proyecto de recuperación histórica en el calendario religioso católico, fijándose como fecha de inicio el 1 de noviembre, Día de Todos los Santos, una de las festividades religiosas en las que con mayor expresividad se evidencia la articulación entre las prácticas rituales católicas y las prácticas indígenas en Guatemala. Durante el desarrollo del proyecto, los promotores estaban equipados con materiales, tales como diferentes “Guías de la palabra” que —siguiendo eventos especiales dentro de calendario litúrgico como la Pascua, la Semana Santa y el Adviento— abordaban temas relacionados con el sentido de “recuperar la historia” (ODHAG 1997, 328). Por último, la divulgación de los resultados del proyecto se realizó el 24 de abril de 1998, en la Catedral de Ciudad de Guatemala.

Asimismo, el proyecto se proponía enmarcar esos otros devenires históricos en el contexto más amplio de la sociedad guatemalteca. Si nos guiamos por los documentos oficiales del proyecto, la etnicidad, tal como era entendida desde el REHMI, siempre era relacional, y con respecto a los indígenas se planteaba, por ejemplo, el impulso a la recuperación de la memoria y su “ofrecimiento” al “conjunto de la nación como un aporte necesario para la reconciliación nacional” (ODHAG 1997, 32).

En síntesis, el proyecto REHMI, una de las dos más importantes experiencias de sistematización de las memorias de la violencia en Guatemala, fue un ejercicio de memoria con una clave interpretativa y una perspectiva específicas, con un claro lugar de elocución, bajo la presencia visible y explícita de la Iglesia católica. La claridad de ese lugar de elocución con respecto al pasado reciente y la violencia masiva puede observarse, como se verá, en el ámbito de las religiosidades.

Uno de los aspectos en los que se evidencia la particularidad del catolicismo como lugar de elocución en la producción de la memoria histórica tiene que ver con la forma en que fue leída e interpretada la perspectiva de derechos humanos (ODHAG 1997, 346) desde el proyecto REHMI. Para el caso, vale citar dos ejemplos; primero, los usos del testimonio, no sólo en función de la producción de la verdad, sino como herramienta terapéutica: “a pesar de su sentido para desenmascarar el horror, la focalización en el daño corre el riesgo de victimizar a los sobrevivientes. El testimonio tenía que ayudar a reconocer el dolor, pero a la vez, a recuperar la dignidad que los agentes de la violencia habían tratado de despojarle a la gente” (ODHAG 1997, 347). Segundo, los criterios morales utilizados en la tipificación de las prácticas de violencia por parte de los animadores; para las masacres, por ejemplo, se tuvieron en cuenta no sólo el número de víctimas, sino los grados “de perversión” (ODHAG 1997, 365) desde la perspectiva de las percepciones locales. Asimismo, el conocimiento cercano de los contextos locales por parte de los animadores hacía posible (y necesario) conectar dos o tres episodios de violencia que hacían parte de una misma acción (una masacre contra un grupo dividida en dos o tres episodios, por ejemplo).15

En este sentido, son ilustrativas las consideraciones que se tenían desde la Iglesia católica acerca de otras “formas religiosas”, en particular de las evangélicas. Calificadas de “espiritualistas y atemporales” (ODHAG 1997, 389), y cuestionadas por “ignorar la memoria” (ODHAG 1997, 396) y por pretender “regalar un perdón fácil a los victimarios” (ODHAG 1997, 389), a los ojos de la Iglesia católica estas congregaciones “exculpan a los victimarios de su pasado y los eximen de sus responsabilidades (ODHAG 1997, 404) al reconocerlos como renovados, renacidos, sin haber tenido que “afrontar su memoria ni los reclamos de sus víctimas” (ODHAG 1997, 405). En este sentido, desde el proyecto REHMI se exhortaba a “replantearse los conceptos de reconciliación, perdón o paz desde los valores de la verdad y la justicia”. El trabajo se hizo bajo la vigilancia del Ejército, amenazas (Hoelscher 2008, 202; ODHAG 1997, 153-155) y temor ante posibles represalias (ODHAG 1997, 244). Los promotores, al llegar a las comunidades, se enfrentaron a un estado generalizado de zozobra y miedo de quienes después de haber sido víctimas de la violencia de Estado seguían expuestos a la vigilancia del Ejército y a un estado de impunidad generalizado (ODHAG 1997, 159).

15 Las masacres luego serían clasificadas por un experto independiente como ataque masivo indiscriminado, castigo y terror comunitario, planificación de atrocidades y terror selectivo (ODHAG 1997, 369).

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La toma de palabra

dez-Salazar evocó su trabajo en exhumaciones durante cuatro años; dicha experiencia, además de una amplia práctica en la representación del dolor, dejaría una insatisfacción que resultaba de la dificultad de representar lo irrepresentable a través de la literalidad de los restos. La obra resuelve tal dificultad al vincular las experiencias de violencia y dolor de primera mano (condensadas en la figura del ángel en cuanto sujeto redimido de la ignominia) y la movilización por memoria, verdad y justicia (representadas en su condición de “callejero”).

La dimensión localizada del proyecto REHMI sería trágicamente confirmada con el asesinato del obispo Gerardi, el 26 de abril de 1998, dos días después de la publicación del informe Guatemala: Nunca Más, y la iconografía utilizada durante las manifestaciones con motivo de su asesinato durante los días siguientes haría lo propio; a las marchas por la muerte del “obispo-mártir”, la población acudió de luto y en silencio (Hoelscher 2008, 204), mientras que muchos de los afiches y pancartas establecían un vínculo directo entre Gerardi, las víctimas y Jesucristo, integrados a partir de la imagen del martirio.

La impronta católica en los procesos de memoria guatemaltecos excede a la acción de la Iglesia católica, al pasado reciente y a los espacios locales que fueron escenarios de violencia. Durante los años siguientes a la firma de los Acuerdos de Paz, en las calles de Ciudad de Guatemala se llevaron a cabo innumerables manifestaciones, movilizaciones y marchas en fechas conmemorativas, en ocasión de acontecimientos políticos o judiciales, que en su mayoría recurrirían a cruces, arreglos florales, ataúdes y otros elementos de la iconografía católica.

El asesinato de Gerardi representó un duro golpe al proyecto REHMI, que ya se encontraba expuesto a importantes niveles de amenazas y violencia. De hecho, Gerardi no fue el único participante en el proyecto REHMI asesinado, y entre sus víctimas se cuentan animadores y religiosos. El asesinato de Gerardi afectó la última etapa del proyecto, que preveía acciones de devolución y seguimiento a la población (ODHAG 1997, 315), y que, encomendadas a cada diócesis, se llevaron a cabo sin la coordinación interdiocesana (ODHAG 1997, 316).

Combinadas con las fotografías del Ángel callejero, las imágenes adquirían autonomía para gritar las verdades que se querían ocultar. Con frecuencia, los manifestantes recurrían a enterramientos simbólicos, performances colectivos e intervenciones urbanas, dando lugar a formas de expresividad que se sitúan en un punto intermedio entre la manifestación política y la ceremonia religiosa, cuya capacidad performativa está vinculada con su inscripción en una larga tradición de construcción social de la memoria conmemorativa (Connerton 1996 [1989]).

Iconografía y movilizaciones El Ángel callejero hizo su aparición en el primer aniversario del asesinato de monseñor Gerardi, el 26 de abril de 1999, en lugares estratégicos de Ciudad de Guatemala, como la plaza central, la iglesia de San Sebastián (en donde fue asesinado el obispo), la oficina de verificación de Naciones Unidas y la Catedral Metropolitana. El Ángel callejero (1999), instalación en espacios públicos de la obra Para que todos lo sepan, tiene su origen en el políptico de HernándezSalazar titulado Esclarecimiento, un conjunto de cuatro fotografías intervenidas en las que un hombre con el torso desnudo tapa su boca y calla, tapa sus ojos y no ve, tapa sus oídos y no escucha. Superponiendo a estas imágenes una fotografía de unos omóplatos exhumados de una fosa común, Hernández-Salazar delinea la silueta de un ángel. De manera directa y clara, las fotografías aluden tanto a la complicidad de la sociedad guatemalteca (Hoelscher 2008, 209) como a la necesidad de la verdad frente al conflicto.

Entrecruces, prácticas comunicativas y escalas múltiples Refiriéndose a los murales realizados dentro de iglesias y capillas, Steinberg y Taylor (2003) afirman que éstos son un “primer paso” en la construcción de monumentos públicos, mientras que Hoelscher (2008, 207) los vincula a un supuesto reconocimiento de la Iglesia católica como consciencia moral. Estas ideas van en sentido contrario del evidente rol protagónico de la religión y de la Iglesia católica en el conflicto y postconflicto. Kong (2001, 213) propone analizar lo sagrado y lo profano como el resultado de tensiones y negociaciones, más que ver la sacralidad o secularidad como características dadas y estables, o ubicarlas en una línea recta en la que una antecede a la otra. En esa misma perspectiva, intentaremos algunas hipótesis acerca de las articulaciones entre las religiosidades y las políticas de la memoria a partir de su materialidad.

Rápidamente, después de su aparición, el “ángel” se constituyó en ícono de la memoria del terrorismo de Estado; tomado como tal por el movimiento de derechos humanos, fue utilizado en múltiples movilizaciones y diversas publicaciones como el informe del proyecto REHMI. Interrogado por el origen de su obra, Hernán-

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El protagonismo de la Iglesia en las prácticas de la memoria, simultáneamente como institución y como lugar, está articulado a su temprana inserción en el conflicto. Los espacios religiosos como lugares de memoria deben ser puestos en relación con el uso que el Ejército hizo de ellos durante la guerra, como escenarios de terror. Algunas características ya referidas de los murales en las iglesias —tales como la presencia del nombre de las víctimas y las referencias explícitas a los victimarios— permiten esbozar una especificidad de este tipo de iniciativas de la memoria, locales, no oficiales y no inscritas exclusivamente sobre una dimensión cultural o étnica, en donde vuelve a emerger la diferencia en las nociones acerca de la violencia y la justicia de acuerdo con escalas y contextos.

en cuanto evidencias de la masacres. Estos lugares son nodos espaciales específicos que se insertan en redes de inteligibilidad y de sentido. Las performances que allí se desarrollan se sitúan a medio camino entre varios campos: los rituales tradicionales de duelo y enterramiento, las prácticas religiosas católicas, las científico/judiciales de las exhumaciones, las acciones políticas de visibilidad y demanda de justicia. Este tipo de prácticas de la memoria cobran sentido simultáneamente en múltiples escalas y en diversos registros, que trascienden las fronteras de lo local y de lo comunitario, así como del registro religioso o culturalista. En el entrecruce de distintas lógicas, los sujetos están ejerciendo unas prácticas de la memoria que les permiten construir sentido y demandar justicia situándose en sus propios contextos histórico-políticos. ➻

Como fue expuesto, las iglesias y los cementerios fueron escenario privilegiado de las movilizaciones de familiares de las víctimas y de las exhumaciones que se emprendieron desde los últimos años de la década de los noventa, gracias al trabajo de la Fundación de Antropología Forense de Guatemala. En julio de 2003, los familiares de las 78 víctimas de San José Poaquíl (Chimaltenango) se manifestaron en el cementerio local, después que los cuerpos de las víctimas hubieran sido encontrados en un ex-destacamento militar. Por los mismos meses, manifestaciones similares habían sido llevadas a cabo con motivo de la inhumación de las víctimas de la violencia en el cementerio de Xiquin Sanahi y de la exhumación de cadáveres en una antigua estación militar, ambos en Comalapa (Chimaltenango). En Sahakok (Alta Verapaz), los miembros de veintiocho comunidades edificaron una cruz blanca de 10 metros, rodeada de lápidas de mármol verde con los nombres de las 916 personas asesinadas, mientras que los familiares de las víctimas de las masacres en Río Negro realizaron otro monumento a las afueras de Rabinal (Wilson 1997, 833; ODHAG 1997, 347). El 24 de noviembre de 2010, también en Rabinal, los familiares de las víctimas realizaron un muro perimetral, y bajo el título “La historia del pueblo Achi, una historia de lucha y resistencia” instalaron los retratos de las víctimas y mapas y dibujos alusivos a las masacres.

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Central en las formas en que se territorializa la memoria en espacios urbanos y rurales, así como en la forma misma en que es producida la memoria, el catolicismo sigue manteniendo el rol protagónico que había adquirido en la transformación de las sociedades indígenas guatemaltecas, y en sus procesos de toma de consciencia y movilización. Las prácticas de memoria se producen en torno a espacios específicos como capillas, cementerios e iglesias, o a lugares cercanos a ex-destacamentos militares, en los que el Ejército intentó desaparecer los cuerpos

Los lugares de la memoria y de la acción política en Guatemala Carlos Arturo Salamanca Villamizar

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La influencia de la Comisión Pastoral de la Tierra (CPT) en la formación del Movimiento de los Trabajadores Rurales Sin Tierra (MST): breve análisis teórico-documental del papel de la religión en los conflictos sociales en Brasil (1954-1984)* Lucas Henrique Pintov Fecha de recepción: 28 de febrero de 2014 Fecha de aceptación: 19 de mayo de 2014 Fecha de modificación: 02 de septiembre de 2014

DOI: http://dx.doi.org/10.7440/res51.2015.06

RESUMEN El presente trabajo pretende relacionar la influencia de la Comisión Pastoral de la Tierra (CPT), vinculada a la Teología de la Liberación, en la conformación del Movimiento de los Trabajadores Rurales Sin Tierra de Brasil (MST), en 1984. Tal modelo eclesial fue una de las variables fundamentales para la formación de tal movimiento social y su distintiva escala de representatividad nacional y articulaciones político-sociales, que influenciarían en las metodologías de la acción colectiva rural en Latinoamérica en las décadas posteriores. El objetivo del presente trabajo es, consecuentemente, situar el debate de la cuestión agraria brasileña durante el régimen militar, haciendo hincapié en el rol de la Iglesia católica en este proceso.

PALABRAS CLAVE Religión, conflicto social, movimientos sociales, dictadura militar, Brasil.

The Influence of the Pastoral Land Commission (CPT) in the Constitution of the Landless Rural Workers Movement (MST): A Brief Theoretical-Documentary Analysis of the Role of Religion in the Social Conflicts of Brazil (1954-1984) ABSTRACT This article seeks to relate the influence of the Pastoral Land Commission with its ties to Liberation Theology in. organizing the Landless Rural Workers of Brazil in 1984. That ecclesial model was one of the basic variables in the constitution of said social movement and its distinctive scale of national representation and socio-political coordination, which was to influence the methodology of rural collective action in Latin America in the decades that followed. The aim of the present project is thus to situate the debate regarding the agrarian issue in Brazilia during the military dictatorship, emphasizing the role of the Catholic Church in the process.

KEY WORDS Religion, social conflict, social movements, military dictatorship, Brazil.

* Este artículo es parte de las investigaciones que desarrollé en mi tesis doctoral, defendida en la Universidad Nacional de Quilmes (Argentina), titulada

“Conflictos ambientales y apropiación de territorios rurales en Brasil y Argentina, un análisis a partir de los actores sociales involucrados: estudio comparativo de la acción internacional de La Vía Campesina”. La tesis fue financiada con dos becas doctorales del Conicet, y subsidios de la Secretaría de Investigación de la Universidad Nacional de Quilmes. v Doctor en Ciencias Sociales y Humanas por la Universidad Nacional de Quilmes (Argentina). Miembro del Centro de Estudios de la Argentina Rural de la Universidad Nacional de Quilmes (CEAR-UNQ), Argentina. Entre sus últimas publicaciones se encuentran: Ambientalismo(s) y bienes naturales: desafíos al extractivismo, en Argentina y Brasil (en coautoría con Lucrecia Wagner). Revista Letras Verdes 14 (2013): 69-94, y Trayectorias de la reforma agraria en América Latina, de política pública y consigna revolucionaria a una demanda ecologista: esbozos de un análisis teórico-conceptual. En Estado, ciudadanía y políticas públicas, orgs. Alejandra Salomón y Marta Ruffini. Rosario: Prohistoria, 2013. Correo electrónico: lucascaverahc@yahoo.com.br

La influencia de la Comisión Pastoral de la Tierra (CPT) Lucas Henrique Pinto

Dossier

A influência da Comissão Pastoral da Terra (CPT) na formação do Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem Terra (MST): breve análise teórico-documental do papel da religião nos conflitos sociais no Brasil (1954-1984) RESUMO O presente trabalho pretende relacionar a influência da Comissão Pastoral da Terra (CPT), vinculada à Teologia da Libertação, na conformação do Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem Terra (MST), em 1984. Esse modelo eclesiástico foi uma das variáveis fundamentais para a formação desse movimento social e sua distintiva escala de representatividade nacional e articulações político-sociais que influenciariam nas metodologias da ação coletiva rural na América Latina nas décadas posteriores. O objetivo do presente trabalho é, consequentemente, situar o debate da questão agrária brasileira durante o Regime Militar dando ênfase ao papel da Igreja Católica nesse processo.

PALAVRAS-CHAVE Religião, conflito social, movimentos sociais, ditadura militar, Brasil.

Introducción

la cuestión de la esclavitud estuvo en las propias raíces del Estado monárquico en el Brasil imperial” (Martins 2000, 101). Tal debate relativo a la cuestión agraria va a llevar el Movimiento a discutir varios aspectos de la problemática social brasilera no resueltos, desde la colonización hasta los debates contemporáneos sobre la redemocratización del país, que estuvieron presentes en la génesis del MST, a fines de los años setenta, como parte de la crisis de legitimidad de la Dictadura Militar (1964-1985). Momento en que también la Iglesia católica como institución social procura reorganizar sus posiciones en relación con tal gobierno, frente a los hechos violentos que los militares y sus aliados en el campo cometieron en contra de los fieles campesinos del catolicismo, pasando a facilitar, a partir de allí, partes de sus estructuras parroquiales, recursos humanos y legitimidad social para ayudar a la formación del MST como movimiento social nacional (Pinto 2013).

l presente trabajo busca relacionar la influencia de la Comisión Pastoral de la Tierra (CPT), vinculada a la Teología de la Liberación, en la conformación del Movimiento de los Trabajadores Rurales Sin Tierra de Brasil (MST), en 1984. Problematizando el hecho de que tal paradigma eclesial (Tamayo-Acosta 1989) fue una de las variables coyunturales fundamentales para la formación de tal movimiento social y de su distintiva escala de representatividad, de masas en el ámbito nacional, y diferenciadas articulaciones político-sociales que innovarían, consecutivamente, en varios aspectos las metodologías de la acción colectiva rural en Latinoamérica (Moyo y Yeros 2008; Pinto 2013).

El MST1 es, asimismo, un importante movimiento social que surge como reflejo del cuestionamiento vinculado a la génesis de la formación social del Estado brasileño y de su capitalismo dependiente: “La cuestión agraria2 está en el centro del proceso constitutivo del Estado republicano y oligárquico en Brasil, así como

Fracciones de la Iglesia católica estuvieron también vinculadas a otros movimientos campesinos, principalmente en la década de 1960, en momentos previos al Golpe de 1964; sin embargo, durante la dictadura la institución fluctuó entre momentos de neutralidad (parcialidad hacia el gobierno de facto) —en relación con la cuestión agraria y la política económico-represiva implementada por los militares— y momentos de mayor crítica al régimen (representando así los antagonismos y disputas internos de sus diferentes segmentos), participación y apoyo concreto en las luchas de los pobres rurales —por la tierra, democracia, y mejores condiciones de vida—, que en su gran mayoría eran también devotos del catolicismo.

1 El MST se inscribe en una larga trayectoria de luchas sociales en el campo brasilero. Su nacimiento formal, en enero de 1984, es parte del nuevo ciclo de protestas sociales (Tarrow 2004) de fines de los años setenta, en el marco de las luchas democráticas contra el régimen dictatorial bajo tutela militar que se impuso a la sociedad brasilera entre 1964 y 1985 (Porto 2005, 24). 2 “En la resolución de la cuestión agrícola, las variables importantes son las cantidades y los precios de los bienes producidos. Los principales indicadores de la cuestión agraria son otros: la manera como se organizan el trabajo y la producción; el nivel de renta y empleo de los trabajadores rurales; la productividad de las personas ocupadas en el campo, etcétera” (Silva 1996, 11).

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Los dialécticos cambios de rumbo en las posiciones políticas de la Iglesia católica brasileña, que ahondaremos en el análisis empírico posterior, tienen relación con el carácter sociopolítico de tal institución religiosa, que varía según la coyuntura política (espaciotemporal) y sus relaciones con las clases dirigentes y subalternas. Tal variación en sus posicionamientos se explica por las implicaciones internas y externas que tales posicionamientos pueden ofrecer para el mantenimiento y/o crecimiento de sus filas de seguidores y, por consiguiente, su legitimidad social en cada momento social específico (Maduro 1981).

porales, pertenecientes a la misma cosmovisión dogmática que define a las religiones e iglesias específicas como tales desde sus principios constitutivos.

El objetivo del presente trabajo sería, por lo tanto, situar el debate de la cuestión agraria brasileña en el contexto preliminar y durante el régimen militar, haciendo hincapié en el rol de algunas fracciones de la Iglesia católica en ese proceso, siendo primeramente partidaria (ya sea defendiendo abiertamente la dictadura, o en su recurrente omisión frente a los crímenes practicados) y luego detractora de tal régimen, al firmar una posición favorable a su base social campesina, hacia mediados y finales de la década de 1970.

Siendo así, la acepción que acatamos, y con la cual trabajaremos en la perspectiva y justificación del presente trabajo y sus análisis, sigue las líneas planteadas por Otto Maduro (1981), importante sociólogo de las religiones y estudioso del fenómeno de la religión y su papel en sociedades de clases, como la latinoamericana.

En ese sentido, demarcamos nuestro objeto de estudio centrados en un análisis sociológico del fenómeno de las religiones en el contexto de América Latina, de manera específica, en el papel que desempeñaron sectores del catolicismo, a partir principalmente de la emergencia de la Teología de la Liberación, en la conformación del más activo y masivo movimiento social brasileño de las últimas décadas (Pinto 2013).

El autor demarca la siguiente interpretación —de forma específica, para trabajos sociológicos (no una definición amplia y final de todas las variables epistemológicas y simbólicas con las cuales se puede definir y/o discutir el tema de las religiones) que tengan el objetivo de interpretar el fenómeno social de la religión y su influencia en los conflictos sociales y en la conformación de movimientos sociales contrahegemónicos—:

Estos procesos, que debatiremos más adelante, reflejan a su vez el carácter cambiante de los posicionamientos/ conflictos políticos internos y externos del catolicismo de América Latina en particular, y de las religiones en general, por el hecho de permitir visibilizar cómo, a partir de un evento concreto (la constitución formal del MST), en distintas coyunturas sociopolíticas los dogmas y posicionamientos religiosos pueden adaptarse y/o cuestionar procesos políticos en los cuales tal religión se encuentra insertada y, en parte, determinada; a la vez que posibilita e influencia cuestionamientos a los mismos desde el importante rol de productora simbólica —y de praxis de (re)interpretación— de las cosmovisiones de sus seguidores (Maduro 1981, 153).

[…] religión […] una estructura de discursos y prácticas comunes a un grupo social referentes a algunas fuerzas (personificadas o no, múltiples o unificadas) tenidas por

los creyentes como anteriores y superiores a su ambiente natural y social, frente a las cuales los creyentes expresan cierta dependencia (sirvientes, gobernados, protegidos, amenazados, etcétera) y delante de las cuales se

consideran obligados a un cierto comportamiento en sociedad con sus semejantes. (Maduro 1981, 31)3

A partir de esta definición más técnica y delimitada, el autor pasa a una ampliación del concepto frente su objetivo de explicar y definir en qué aspecto la sociología puede ilustrar el fenómeno religioso y sus implicaciones en los eventos y dinámicas sociales. En este punto vale doblemente la referencia al texto de Maduro (1981), que procuramos rescatar para el presente análisis, en

Consideraciones conceptuales y definiciones sobre la problemática en investigación Los estudios sobre religión pueden tener orígenes, motivaciones y miradas muy diversos, que abarcan disciplinas como filosofía, teología, historia, antropología, sociología, etcétera (además de sus variables específicas, como la “filosofía de la religión”), desde las ciencias sociales y humanas hasta los propios análisis e interpretaciones internos realizados por el alto clero, que se suponen atem-

3 El original del texto donde consultamos el trabajo escrito está en portugués, y todas las citas referentes a la obra de (Maduro 1981) y demás obras consultadas en portugués fueron traducidas al español por el autor de manera libre; por cualquier cuestionamiento o duda, favor consultar las obras originales citadas en las referencias.

La influencia de la Comisión Pastoral de la Tierra (CPT) Lucas Henrique Pinto

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defensora y/o reproductora del statu quo, por ejemplo; por más carnales que sean las relaciones institucionales de iglesias materialmente poderosas y masivas, como la Iglesia católica, con los diferentes poderes de turno en América Latina, que casi siempre la definieron como la “religión oficial” de los distintos Estados nacionales poscoloniales. Existen también luchas contrahegemónicas internas en estas instituciones socialmente ubicadas que relativizan ciertos posicionamientos dominantes, en determinados momentos históricos, promoviendo importantes quiebres institucionales y/o reinterpretando roles político-sociales, que tienden a ejercer influencia en los distintos aparatos políticos de la sociedad (aun en los Estados laicos). Sin embargo, el cambio donde determinada iglesia predica su fundamental influencia en la visión política/institucional, es en la praxis social de sus seguidores, principalmente de los campesinos y obreros pobres, que delegan, implícita o explícitamente (también por las carencias materiales y simbólicas), en su actuación socio-religiosa parte fundamental de su formación y sus posicionamientos intelectuales y políticos (cosmovisión).

primer lugar, por su corte analítico metodológico y profundidad epistémica; pero también por representar una preocupación teórica contemporánea frente a los eventos empíricos que relataremos en los próximos apartados (reflejando así el pensamiento de la época), relativos a las miserias sufridas por los pobres rurales (en su gran mayoría católicos) de la América Latina desarrollista y militarizada de las primeras décadas de la Guerra Fría (años cincuenta, sesenta y setenta), que fue a su vez la cuna de la Teología de la Liberación:4 Una definición sociológica de la religión es una defini-

ción de la religión como parte de una dinámica social, influye sobre ella y de ella recibe un impacto decisivo. Una definición sociológica de la religión es una definición de la religión como fenómeno social, fenómeno

social inmerso en una compleja y conturbada red de relaciones sociales. Vale decir, una definición sociológica de

la religión es una definición que procura recoger y expre-

sar un aspecto de las religiones: el aspecto de fenómeno social presente en todo hecho religioso. (Maduro 1981, 41)

Así, partimos de una idea específica de estudios de las religiones, que es el análisis de su aspecto social, que, como Maduro posteriormente plantea, no tiene la capacidad de ilustrar toda la complejidad del fenómeno religioso, sino más bien interpretarlo a la luz de su carácter estrictamente social. Estudiando así la “[…] influencia que las instituciones religiosas ejercen sobre los procesos sociales y los condicionamientos que la dinámica de la sociedad impone al desarrollo de las religiones” (Maduro 1981, 41).

En el período en estudio del presente trabajo hubo un importante hito en la historia de la Iglesia católica internacional: el Concilio Vaticano II (1962-1965). Propuesto en el papado de Juan XXIII (1958-1963), el mismo es finalizado en el papado de Pablo VI (1963-1977), y se constituyó en una importante bisagra en la historia social del catolicismo: Parece fuera de toda duda que el concilio Vaticano II

constituye uno de los eventos históricos más relevantes

Otro factor importante que pretendemos subrayar con el estudio de caso del presente artículo, es el hecho de no poder definir un rol social exclusivo para el accionar de una iglesia,5 tendiendo siempre a presentarla como

de nuestro siglo [XX]; y no sólo en la esfera religiosa, sino también en el ámbito sociopolítico y cultural. Tras

varios siglos de ostracismo e intransigencia, la Iglesia

católica hace una reflexión colectiva en voz alta, revisa

en profundidad y críticamente su pasado […], repiensa su ubicación en el mundo, redescubre su faz humanista y evangélica, velada por capas y más capas de legalismo,

4 “Antes que hubiese Teología de la Liberación, hubo una pastoral liberadora, obispos proféticos, cristianos que participaban en los procesos sociales de cambio, descodificación crítica del subdesarrollo como otra cara de la medalla del desarrollo, identificación de los mecanismos generadores de empobrecimiento, descubrimiento del potencial transformador y evangelizador de los pobres, comunidades eclesiales de base. La Teología de la Liberación reflexiona a partir de esta realidad, que es al mismo tiempo social y eclesial. Su mayor mérito reside en haber situado a los pobres —su causa, sus luchas y su vida, así como su centralidad evangélica y sacramentalidad cristológica— como el desafío central de la meditación y la prácticas cristianas” (Tamayo-Acosta 1989, 39).

entra en diálogo con la cultura moderna y con otras con-

fesiones religiosas —cristianas y no cristianas— y pone en marcha un programa de auto reforma acorde con los signos de los tiempos. (Tamayo-Acosta 1989, 36)

diferentes clases sociales —tanto dominantes como subalternas— de la sociedad donde opera tal sistema religioso; b) una trayectoria de varias generaciones en el seno de la misma sociedad; c) un cuerpo de creencias monoteístas y de normas morales codificadas en una doctrina de larga tradición; d) un cuerpo de funcionarios jerarquizados, estables y centralizados en una organización también subsistente por varias generaciones; y e) una posición predominante —única o compartida con otras ‘iglesias’— en el campo religioso de la respectiva sociedad” (Maduro 1981, 171).

5 En una definición muy técnica y a veces limitada, seguimos, no obstante, para el presente trabajo la siguiente definición de Iglesia: “Entendemos por Iglesia, en sentido estrictamente sociológico —por oposición a ‘secta’ como ‘movimiento religioso’—, aquel tipo de sistema religioso con las características siguientes: a) un público relativamente estable, masivo, compuesto de fracciones de las

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Por ende, se puede cuestionar la visión funcionalista que restringe a un único accionar posible (atemporal) las acciones de las iglesias en sociedades de clases; más allá de una concreta inclinación a posiciones y coaliciones conservadoras con los sectores y/o clases políticas dirigentes, la realidad empírica nos presenta variables que no encuadran perfectamente en tales postulados, por ejemplo, cuando determinados sectores de estas mismas iglesias se unen a las luchas sociales de los oprimidos, cuestionando así la interpretación que induce a pensar en un accionar religioso siempre aliado a las clases dominantes, pese a que existan en la propia Iglesia miembros pertenecientes a sectores latifundistas y políticos, partes del sector dominante. Por consiguiente:

El Concilio tuvo a la vez un fuerte carácter eurocéntrico, pensado centralmente frente a los problemas prioritarios vividos por la Iglesia católica en el continente europeo, como comenta Tamayo-Acosta: […] el Vaticano II se movió en una perspectiva europea o, para ser más exactos, en el horizonte sociocultural

del Primer Mundo. Su teología fue un fiel reflejo de la reflexión teológica gestada en Europa a partir de la II Guerra Mundial. Su mensaje se dirigió de manera

especial a las iglesias católicas de los países desa-

rrollados. Su interlocutor fue el hombre moderno e ilustrado de las sociedades científico-técnicas avan-

zadas, hasta el punto de asumir con mesura a parte de las señas de identidad de la modernidad. (TamayoAcosta 1989, 36)

[…] el análisis sociológico de la religión debe liberarse del prejuicio funcionalista —además, indemostrable—

No obstante, el Vaticano II tuvo en América Latina el ambiente más fértil para su efectiva promulgación, siendo en efecto realizado, interpretado y reelaborado frente la realidad vivida en el continente latinoamericano para aquel entonces.6

según el cual la religión se define por un conjunto de

funciones sociales presentes en toda sociedad, y toda religión desempeña, en toda sociedad, siempre y apenas esas mismas funciones. (Maduro 1981, 157)

En efecto, el presente trabajo procurará finalmente discutir desde qué lugar y aliados, en cuáles deliberaciones internas y procesos externos, sectores del catolicismo pasan a cumplir un papel central en el proceso de organización y discusión sobre la lucha por la tierra y la transición democrática en Brasil. Demostrando así que los roles y funciones sociales de las religiones no están necesariamente fijados a priori, siendo también influenciados por las distintas coyunturas políticas, y construidos socialmente:

El Vaticano II abre el camino de la Iglesia de los pobres;

la Iglesia latinoamericana desarrolla ampliamente esa

idea a partir de la experiencia de opresión que vive el continente, la hace realidad en su praxis y define con

precisión la opción por los pobres; la Iglesia universal

retoma la herencia latinoamericana y la incorpora al núcleo fundamental de la fe, no sin correctivos que

denotan un cierto distanciamiento de la formulación y la experiencia de las iglesias del Tercer Mundo. (Tamayo-Acosta 1989, 42)

[…] a) las funciones sociales de una religión pueden

Ya en el papado de Juan Pablo II (1977-2005), se notó una fuerte contraofensiva para contrarrestar los principales logros y posicionamientos sociales de los sectores del catolicismo internacional, y en América Latina en particular.

variar conforme la historia, la estructura y la coyuntura de cada sociedad particular y de cada sistema reli-

gioso específico, y b) la única manera científicamente válida de establecer las funciones sociales de una religión particular en un contexto social concreto y determinado es tomar como base una investigación empírica de los

Con Juan Pablo II y bajo la guía ideológica del cardenal

fenómenos sociales y sociorreligiosos pertinentes.

Ratzinger al frente de la Congregación de la Fe, primero

(Maduro 1981, 157)

y con Benedicto XVI, después, avanzó la involución y se puso en marcha un calculado programa de restaura-

Por lo tanto, en las próximas líneas, y basados en lo debatido con anterioridad, buscaremos reconstruir, en primer lugar, el contexto agrario y sociopolítico vivido en el campo brasileño desde mediados de los años 1950 hasta los años 1970, período en que se notan importantes cambios políticos y movilizaciones de actores sociales campesinos. Además, fracciones de la Iglesia católica cambiaron en gran medida su postura en este período, en relación con su posicionamiento sobre la cuestión

ción, que vació el Vaticano II de todo contenido reformador. (Tamayo-Acosta 2012)

6 “Tres años después de la clausura del Vaticano II, un nutrido grupo de obispos latinoamericanos se reunía en la ya inolvidable Conferencia general de Medellín, convocada por el Celam. Dicha Conferencia, […] fue para la Iglesia continental lo que el concilio para la Iglesia universal: un nuevo pentecostés, que supuso un giro sin precedentes tanto en la Iglesia como en la sociedad de América Latina” (Tamayo-Acosta 1989, 47).

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Dossier

agraria brasileña. Por último, concluiremos relatando, a partir de la experiencia particular del MST, la importancia de determinadas deliberaciones de la Iglesia respecto a la vida político-social de un país y la organización de movimientos sociales reivindicativos.

Sapé, en la Paraíba, asesinado en 1962. Durante el régimen militar de 1964, Julião y diversos otros líderes fueron presos y condenados. […] El movimiento entonces

quedo sin comando y se dispersó. (Morissawa 2008, 93 y 94; resaltado nuestro)

La Ultab fue creada en 1954 como una herramienta política que tenía como objetivo organizar las distintas entidades campesinas y generar el vínculo entre los trabajadores urbanos y rurales en las líneas planteadas en ese entonces por el PCB (Partido Comunista Brasileiro), que tenía la potestad de indicar parte de sus líderes, que, no obstante, eran campesinos en su mayoría. Con un alcance nacional, la Ultab no tuvo demasiada representación en los estados donde actuaban Las Ligas y el Master. Tenía como referentes a Lindolfo Silva y Nestor Veras. “El último fue secuestrado por los órganos de la dictadura militar en São Paulo y jamás fue encontrado” (Morissawa 2008, 94).

Colonización y militarización de la cuestión agraria De 1954 a 1964, período inmediatamente anterior al golpe militar, surgen y ascienden tres organizaciones que agruparon la lucha por la reforma agraria en Brasil y sentaron precedentes para el posterior surgimiento del MST: las Ligas Agrarias, la Ultab (Unión de los Labradores y Trabajadores Agrícolas de Brasil) y el Master (Movimiento Sin Tierra) (Morissawa 2008, 92).7 Las Ligas Agrarias fueron las representantes del nordeste en el proceso de la lucha campesina por la reforma agraria a mediados de la década de 1950; la primera Liga que se formó fue constituida en el estado de Pernambuco (nordeste), a partir de la experiencia de la Sociedad Agrícola de los Cultivadores y Ganaderos de Pernambuco, que fue el embrión de la Liga Campesina Galileia, formada en 1955. Esta liga fue creada bajo el liderazgo del abogado y diputado del PSB (Partido Socialista Brasileiro) Francisco Julião, uno de los líderes nacionales de las Ligas Campesinas, que se ampliaron en los años posteriores por toda la región nordeste y otras partes del país, como fruto de los continuos conflictos entre terratenientes y trabajadores rurales (Morissawa 2008, 92-93). Caracterizadas por una fuerte radicalidad política e independencia políticopartidaria, las ligas propugnaban una “reforma agraria radical”, “en la ley o en la fuerza”. A partir de 1962 se realizaron encuentros y congresos,8 donde concurrieron representantes de las diferentes ligas, que tuvieron un fin prematuro y precipitado en 1964, debido al Golpe Militar:

En el estado de Rio Grande do Sul (sur de Brasil), la representación de los campesinos pobres estaba a cargo del Master, surgido hacia fines de la década de 1950, en la resistencia de 300 familias de poseeros (trabajadores de la tierra sin titulación) en el municipio de Encruzilhada do Sul (Morissawa 2008, 94). A diferencia de las ligas que luchaban para mantenerse en la tierra, el Master organizaba a trabajadores que luchaban por el acceso a la tierra; luego armaron campamentos en las haciendas (táctica posteriormente apropiada por el MST), con el apoyo del PTB (Partido Laborista Brasilero, en español),9 partido del entonces gobernador, Leonel Brizola; ya a partir de 1962, sin el apoyo del PTB, que perdió las elecciones estatales, el Master también pierde fuerza. “Los principales líderes de la organización fueron João Sem Terra, en la región de Porto Alegre; Jair Calixto, en Nonoai, y Müller, en la región de Cachoeira y Encruzilhada do Sul” (Morissawa 2008, 94). Concomitante con el proceso anteriormente descrito, de ascenso de movimientos y organizaciones campesinas y, en parte, también influenciado por éste, en 1962 el gobierno del presidente João Goulart (1961-1964) reglamentó la sindicalización rural. Los sindicatos que ya existían pasaron a tener personería gremial, y la creación de nuevos sindicatos fue apalancada (Morissawa 2008, 94).

Además de Francisco Julião, otros líderes importantes involucrados en las Ligas fueron: Clodomir Morais,

disidente del PCB (Partido Comunista Brasilero); Padre Alípio Freitas, del Maranhão, vinculado a la izquierda

cristiana radical, y João Pedro Teixeira, de la Liga del

7 Otras dos organizaciones, surgidas ya a fines de los años setenta y principios de los ochenta, fueron también referentes del surgimiento del MST: el Mastro (Movimiento de Agricultores Sin Tierra del Oeste de Paraná) y el Mastes (Movimiento de Agricultores Sin Tierra del Sudeste de Paraná).

9 “Fundado en 1945 por Getulio Vargas, el PTB reunía líderes del movimiento laborista. Su doctrina era nacionalista, y su tradición, populista. En 1964 fue proscripto por el golpe militar, junto a todos los demás partidos, y fue refundado en 1979 bajo el control de Ivete Vargas, nieta de Getulio. Comenzó entonces a reunir fuerzas políticas conservadoras, desvinculadas de sus orígenes” (Fernandes 2005, 28).

8 En 1958 se organizó el 1er Congreso Nacional de Campesinos, en Belo Horizonte, Minas Gerais. El congreso contó con la participación de 1.500 delegados (Morissawa 2008, 93).

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Luego, en julio de 1963, tras la “sorpresiva promulgación del Estatuto del Trabajador Rural (Ley nº 4.914, del 2 de marzo de 1963)” (Prado 1960, 142), fue convocada la Primera Convención Brasilera de Sindicatos de Trabajadores Rurales, en Natal (Rio Grande do Norte). En la misma fue propuesta la creación de una confederación sindical nacional. Como la Ultab aglutinaba gran parte de las federaciones, y la Iglesia católica del nordeste también formaba otro bloque con muchos sindicatos, en el evento no se pudo concretar la formación de la confederación, debido a los debates entre las dos fracciones; sin embargo, “En fines de aquél año, fue hecho un acuerdo entre las dos instituciones y se organizó una lista única, con candidatos de ambas. Así surgió la [Confederación de los trabajadores en la Agricultura], en diciembre de 1963” (Morissawa 2008, 94).

El Estatuto de la Tierra jamás sería implantado, fue

Frente a esa realidad conflictiva del ascenso de varios movimientos campesinos que reivindicaban el acceso a la tierra, ya en el primer año de gobierno militar, el presidente de facto Castelo Branco (1964-1967) promulgó lo que puede ser considerado el primer “intento” de poner límites al tamaño de la propiedad rural de la tierra en Brasil en casi 500 años, el llamado Estatuto de la Tierra. Este decreto demarcaba algunos criterios espaciales básicos para las unidades productivas en el campo, desde un mínimo necesario para la agricultura familiar según la región hasta un máximo permitido, teniendo como parámetro para tal definición, además del tamaño del establecimiento agrario, el nivel de uso total del área. Haciendas que no excedían el límite permitido (que variaba según cada región del país) y aún tenían 50% del territorio total en uso eran consideradas empresas rurales; las que no usaban por lo menos la mitad de su área total y/o eran mayores que lo permitido/delimitado fueron consideradas “latifundios improductivos”, pasibles de expropiación sin derecho a contestación; en este mismo proceso fue instalada la normativa que preveía la función social de la tierra (Morissawa 2008, 99).

8 decretos de desapropiación por año y existían por lo

una quimera. Para lograr la viabilidad de su política,

el Estado mantuvo la cuestión agraria bajo control del poder central, imposibilitando el acceso a la tierra a los

campesinos, a la propiedad familiar, y posibilitando el acceso a los que tenían el interés de crear la propiedad

capitalista. En esta condición, el Estatuto de la Tierra fue un instrumento estratégico y contradictorio para

controlar las luchas sociales desarticulando los conflictos por la tierra, porque tenía un proyecto de reforma

agraria como argumento para resolver los conflictos agrarios, pero como este proyecto no se realizaba, la lucha por la tierra se intensificaba. Un ejemplo concreto es que las únicas expropiaciones efectuadas fueron

exclusivamente para disminuir los conflictos o realizar proyectos de colonización, empero durante el periodo

de 1965 hasta 1981, fueron realizados, en promedio, menos 70 conflictos por año. (Fernandes 1998, 9)

La verdadera manifestación de la política agraria del régimen militar, que no pretendía reconfigurar la estructura agraria del país, se manifestó en “[…] la gestión de Costa y Silva (1967-1969), [cuando] el problema de la tierra se transformó en una cuestión militar” (Fernandes 1998, 9; cursivas nuestras). Luego, se generó todo un léxico lingüístico y geopolítico, utilizado en la legitimación de lo que vendría a ser el verdadero objetivo de los militares en relación con la estructura agraria brasilera: desplazar parte de los campesinos que reivindicaban tierras en el sur/sudeste hacia la Amazonia (norte), con el objetivo de justificar, a la vez, la necesidad de crear infraestructura en el norte para el avance de la frontera agrícola, además de neutralizar los conflictos por la tierra en el centro-sur/nordeste que venían en ascenso desde fines de la década de los cincuenta. Parte del glosario militar a partir de entonces usado para referirse al tema agrario fue también justificado por la llamada Guerrilla del Araguaia,10 que aumentó la necesidad

El Estatuto de la Tierra, empero, había sido gestado antes de la dictadura por el Instituto de Pesquisa e Estudios Sociales (IPES) y por el Instituto Brasilero de Acción Democrática (IPES/IBAD), constituido por varios intelectuales (Fernandes 1998, 9).

10 “La preocupación del gobierno aumentara en vistas de la guerrilla del Araguaia, en el límite del norte de Goiás (actual Tocantins) con el Pará, montada a partir de 1970 por el PC do B (Partido Comunista do Brasil). […] En 1969 un grupo de guerrilleros del PC do B compró una finca en la zona y empezó a vivir de la agricultura y hacer entrenamiento de guerrilla. […] En 1972, tomado conocimiento de la presencia del grupo en la región, el gobierno envió tropas para enfréntalos. […] Eran cerca de 70 guerrilleros, bajo comando de Oswaldo Orlando da Costa. Arrinconados por los miles de soldados del Ejército, Aeronáutica, y Policía Militar, ellos adentraron en la selva para el enfrentamiento. Allí resistieron por más de dos años, cuando una expedición de seis mil soldados, incluyendo paracaidistas, logró derrótalos en enero de 1975” (Morissawa 2008, 100-101).

La contradictoria promulgación de la más avanzada ley sobre la tenencia de la tierra, incluso nombrada como “la primera ley de reforma agraria de Brasil”, por un gobierno conservador y golpista tenía ciertamente límites y verdaderos objetivos que no tardaron en observarse, como comenta Fernandes:

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y el interés militar de ocupar y “pacificar” la región amazónica, buscando neutralizar los intentos de subversión contra el orden establecido. Con la inclusión de la idea de espacios vacíos, desde una perspectiva militar eurocéntrica —dado el hecho de la existencia en la Amazonia de muchas culturas/etnias indígenas, al igual que poblaciones criollas, rurales y urbanas (Morissawa 2008, 100)—, el verdadero proyecto militar agrario va tomando forma, como lo describe sucintamente Fernandes:

y Gebam (Grupo Ejecutivo del Bajo Amazonas). “Los dos órganos usaban sus sedes como oficinas de administración de conflictos y como cárcel de campesinos revoltosos. Ello significó la militarización de la cuestión de la tierra” (Morissawa 2008, 99).

Posicionamiento de la Iglesia frente a la cuestión agraria y la creación del MST

Para ejecutar su plan, el gobierno militar creó el dis-

curso de los “espacios vacios” del territorio brasilero.

reforma agraria, a través de proyectos de colonización,

El contexto antes descrito, de aumento de la militarización de la cuestión agraria y la continua persecución de todas las formas de organización popular que se dedicaran al cuestionamiento de las políticas agrarias del régimen, llevó a que un actor social central del debate social en Brasil finalmente se posicionara a favor a los campesinos: la Iglesia católica, institución que hasta entonces no había asumido el tema de la reforma agraria, como comenta Martins:

el campo, atendiendo así a los intereses del empresa-

La Iglesia cometió serios errores y se negó comprome-

la colonización, y no la reforma agraria, el problema

como medio apropiado de política social que asegurase

En su manifestación nacionalista proponía entonces, llevar a los campesinos sin tierra para la Amazo-

nia. Aunque decía que las tierras de la Amazonia “sin

hombres” deberían ser destinadas para “los hombres sin tierras”, fueron entregadas, casi en su totalidad, a las grandes empresas capitalistas beneficiadas por

la política de incentivos fiscales. Durante su recorrido los gobiernos militares utilizaron la bandera de la

con la promesa de solucionar los conflictos sociales en riado nacional e internacional. Como el objetivo era

tedoramente en asumir en tiempo la reforma agraria

de la distribución de tierra jamás fue resuelto con los

a sus bases campesinas el derecho a la tierra, pues esa

proyectos de colonización en la Amazonia, pues lo

reforma la colocaría en una relación conflictiva con los

que estaba por detrás del proceso era una estrategia

grandes propietarios de la tierra, de los cuales era una

geopolítica de explotación de los recursos naturales

aliada histórica. (Martins 2000, 105)

en manos de los grandes grupos nacionales/interna-

El tardío posicionamiento de la Iglesia católica en relación con el tema de la reforma agraria fue, sin embargo, oportuno, dado el hecho de que los movimientos sociales laicos y/o sin vínculos orgánicos con entidades religiosas estaban relegados en la marginalidad, lo que no permitía en ese período alguna posibilidad de crecimiento en el ámbito nacional de las organizaciones campesinas, frente al avance de la concentración de la tierra y de la violencia en el medio rural. Así, una experiencia iniciada en la década de 1960 en el seno de la Iglesia católica va a ser decisiva para el posterior nacimiento de la CPT (Comisión Pastoral de la Tierra) y el compromiso definitivo de algunos sectores progresistas de la Iglesia con los conflictos sociales del campo:

cionales y de ocupación poblacional de frontera como parte de la seguridad nacional. […] el involucramiento de las fuerzas armadas, del Estado autoritario, garantieron a los grandes grupos económicos la explotación de la Amazonia. (Fernandes 1998, 9-10)

Toda esta situación tuvo como consecuencia el aumento de la violencia en el campo, derivada del aumento de los conflictos agrarios, que no pudo subsanar la política agraria militar, centrada en la colonización (enviar campesinos de las altamente pobladas y conflictivas regiones del centro-sur hacia el centro-norte) y urbanización, con el triple objetivo de urbanizar gran parte de la población, neutralizar conflictos y colonizar el norte del país. Es contradictorio que en las regiones del norte y centro-oeste (donde estaban agrupados los principales proyectos de colonización y la Guerrilla del Araguaia) tal problemática vuelva a escena, lo mismo que las principales organizaciones campesinas —entre ellas, la Contag— eliminadas/intervenidas por la dictadura. En tal coyuntura, el Gobierno crea el Getap (Grupo Ejecutivo de las Tierras del Araguaia-Tocantins)

En el inicio de la década de 1960, la Iglesia Católica forjó

las CEBs (Comunidades Eclesiales de Bases), que, ya en meados de la década de 1970, existían en todo el país. Basadas en los principios de la Teología de la Liberación,

ellas se tonaron importantes espacios para los trabajadores rurales y urbanos se organizaren y lucharen con-

tra las injusticias y por sus derechos. Los teólogos de la

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anticristiano. […] En 1975, surgió la CPT, también de la

posicionamiento, no obstante, tardó mucho, lo que ayudo al desmantelamiento de parte de los movimientos y sindicatos que luchaban por la tierra desde los años cincuenta, tal como lo manifestó José de Souza Martins:

las periferias de las ciudades, y las comunidades rura-

Antes que la Iglesia firmase un punto de vista oficial y

régimen militar. (Morissawa 2008, 105) 11

lo que sólo se daría en 1980, con el documento La iglesia y

liberación hacen una lectura de las Sagradas Escrituras desde la perspectiva de los oprimidos y condenan al

capitalismo, le considerando un sistema antihumano y

Iglesia Católica, que, juntamente con las parroquias de les, pasó a dar asistencia a los campesinos durante el

una posición doctrinaria en favor de la reforma agraria, los problemas de la tierra, después de lenta maduración de su

El nacimiento de estos espacios de denuncia,12 organización y diálogo sería uno de los pilares centrales en la formación del MST (Pinto 2013). La base teórica y doctrinaria de los “curas tercermundistas” estaba en el Libro del Éxodo, como soporte para entender la condición social en que viven los trabajadores rurales, además de una u otra apropiación de conceptos y lecturas del materialismo histórico dialéctico (marxismo teórico). La apertura institucional que permitió y legitimó en parte tal acercamiento de la Iglesia (o de sus miembros de base) a los problemas y vicisitudes materiales de la gente pobre estaba vinculada a las decisiones “[…] tomadas por la Iglesia después del Concilio Vaticano II (1965), y reforzadas por la II y III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, en Medellín (Colombia, 1968) y Puebla (México, 1979)” (Morissawa 2008, 105; Tamayo-Acosta 1989).

experiencia en la pastoral de la tierra, la dictadura tuvo dieciséis años para desmantelar los cuadros de la izquierda que actuaban en el campo. Y sobre todo para concretizar la

propia intervención del Estado, en el sentido de promover

y cimentar una alianza entre tierra y capital que reducía el alcance de cualquier reforma agraria porque retiraba del capital la necesidad de incluir en sus propósitos políticos el interés por ella. (Martins 2000, 105)

João Pedro Stédile, importante intelectual orgánico del Movimiento, al relatar la importancia de la CPT para el surgimiento del MST, también destaca que la Pastoral de la Tierra, de cierta forma, representó una autocrítica de sectores de la Iglesia católica al infortunado apoyo brindado a la dictadura: […] Ahora bien, hay un segundo elemento que es muy

En tal coyuntura, y como fruto de la misma, importantes sectores de la Iglesia (Confederación Nacional de Obispos) formalizaban su posicionamiento en relación con el tema agrario en 1980, con el documento La Iglesia y los problemas de la tierra.13 Para algunos autores, este

importante en la génesis del MST. El primer aspecto, […] es socioeconómico. El segundo es ideológico. Quiero

subrayarlo, porque es importante en la formación del Movimiento. Es el trabajo pastoral, principalmente

de la Iglesia católica y de la Iglesia Luterana. El surgi-

miento de la Comisión Pastoral de la Tierra (CPT) en 1975 en Goiânia (GO) fue muy importante para la reorganización de las luchas campesinas. En un primer momento

11 Según Navarro (2011), una parte del proceso que explica la formación, y posterior vinculación de la CPT al MST está determinada por el origen y pertenencia de algunos sujetos de la Iglesia (curas, monjas y obispos), principalmente en el Sur de Brasil, a familias rurales “[…] [donde,] en vista de la histórica presencia de la Iglesia entre las comunidades rurales, […] reclutan a hijos de agricultores para la carrera eclesiástica […]” (Navarro 2011, 154). Luego, frente la crisis del proceso de modernización conservadora del campo en Brasil, hacia fines de los años de 1970 hubo “[…] una alianza entre el brazo rural de la Iglesia católica, representado por la CPT (con sus mediadores oriundos, precisamente, de la agricultura familiar) y las nacientes organizaciones populares del período, tales como las entidades sindicales y los movimientos sociales, como el MST” (Navarro 2011, 154).

reunió a los obispos de la región amazónica, que perci-

bían el altísimo grado de violencia que se ejercía contra

los aposentados sin títulos de propiedad de las regiones

Norte y Centro-Oeste del país. […] esta articulación de obispos y sacerdotes vinculados a la lucha por la tie-

rra representó, desde el punto de vista ideológico, un

avance muy importante. De cierta forma, fue una autocrítica al apoyo que le brindo la Iglesia católica al golpe militar. (Stédile 2005, 19; cursivas nuestras)

12 “En 1979 la CPT documenta 715 conflictos, de los cuales el 88,1% empezaron a partir de 1973. Esos conflictos estaban distribuidos por todo el país” (Fernandes 1998, 12).

Otra característica marcada por Stédile como de fundamental importancia para la organización de la lucha por la tierra en Brasil, y que tuvo como resultado estratégico la creación del MST en 1984, fue el carácter ecuménico vinculado al accionar de la CPT. Hecho que, según él, propició la organicidad de varios actores dispersos y sirvió de base para la no fragmentación en movimientos regionales, en detrimento de una organización nacional:

13 “Reunida en Itaici (São Paulo), en su 18ª Asamblea, la CNBB (Conferencia Nacional de los Obispos Brasileros) aprobó, en el 14 de febrero de 1980, el documento La Iglesia y los problemas de la tierra. Este documento representa un marco en la interpretación de la cuestión agraria brasilera, estableciendo una visión clara de la diferencia entre tierra de trabajo y tierra de explotación. A partir del documento, la CNBB pasó a defender la posición de que la tierra debería ser exclusivamente destinada al trabajo” (Morissawa 2008, 106).

La influencia de la Comisión Pastoral de la Tierra (CPT) Lucas Henrique Pinto

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La CPT fue la aplicación en la práctica de la Teología de la

tica violencia contra poseeros pobres en la avasalladora

la lucha de los campesinos desde un punto de vista ideo-

La protestantización [evangelización, se refiere al proceso

Liberación, y constituyo una contribución importante a

expansión de la frontera económica hacia la Amazonia.

lógico. Los sacerdotes, agentes de pastoral, religiosos y

de avance de iglesias pentecostales y neopentecostales]

pastores discutían con los campesinos la necesidad de

del Estado brasilero, a partir del golpe, dejó a la Iglesia [católica] sin margen de intervención junto al gobierno

que se organizaran. La Iglesia dejó de hacer un trabajo

en defensa de sus puntos de vista, habiendo sido la

mesiánico y decirle al campesino: “Espera, que tendrás

aprobación del divorcio el ápice de esta marginalización

tierra en el cielo”. Empezó a decirle lo contrario: “Tienes

política. Rompió así el arreglo propuesto por la Revolu-

que organizarte para luchar y resolver tus problemas aquí

ción de Octubre de 1930, con Getulio Vargas, de un reco-

en la Tierra”. La CPT realizó un trabajo muy importante

nocimiento del catolicismo como religión de la mayoría

de concientización de los campesinos. […] La comisión

de la nación. Lo que daba a la Iglesia Católica preferen-

tuvo una vocación ecuménica al aglutinar a su alrede-

cia en las atenciones del Estado. Estos dos factores lle-

dor al sector luterano, principalmente en los estados de Paraná y de Santa Catarina. ¿Por qué fue importante eso

varon a la Iglesia a optar por una opción decisiva por las cuestiones sociales y políticas. (Martins 2009, 02)

para el surgimiento del MST? Porque si la Comisión no

hubiera sido ecuménica, si no hubiera tenido esta visión

Luego, resguardados en las estructuras que surgían en las alas progresistas de la Iglesia, los campesinos sin tierra se fueron aglutinando, en paralelo con el aumento del rechazo social a la dictadura y el refortalecimiento de movimientos sindicales y confederaciones de trabajadores, que pasaban a tener también carácter nacional.14 La formación de un movimiento nacional campesino se hacía más concreta, y desde las filas de la CPT, parte de los futuros dirigentes del MST, además de formarse, sentían la necesidad de que la lucha por la tierra tuviera un carácter de unidad nacional, influenciados también por la coyuntura y los aportes de intelectuales cercanos al proceso.

más amplia, habrían surgido varios movimientos. La

lucha se habría fraccionado en varias organizaciones. Si el pastor Werner Fuchs, por ejemplo, que comenzó a realizar un trabajo de organización de los campesinos afecta-

dos por la construcción de la represa de Itaipu, en Paraná, no hubiera estado integrado a la CPT, se habría formado un movimiento campesino de los luteranos. La CPT fue una fuerza que contribuyó a la construcción de un movimiento único, de carácter nacional. (Stédile 2005, 20)

Una lectura complementaria que puede servir para ampliar críticamente la mirada sobre el accionar de la Iglesia católica en relación con la cuestión agraria brasilera, es proporcionada por el sociólogo y profesor José de Souza Martins, que tuvo una conflictiva desvinculación de la CPT (fue por muchos años asesor de la pastoral ayudando en la elaboración de documentos y cursos de formación), y, en consecuencia, se distanció también del MST, manteniendo una mirada discordante y crítica frente los rumbos tomados por el Movimiento en relación con la lucha por la reforma agraria en el país, y por sus consecuentes vínculos político-partidarios, principalmente hacia fines de los noventa. El dominio teórico del proceso histórico y la participación activa en el mismo emergen a su vez como importantes y calificadas observaciones, que tienden a ampliar y visibilizar ciertos hechos vinculados a tal proceso sociopolítico, frente al consenso que domina muchas veces, tales como los discursos y relatos oficiales por parte del Movimiento y sus seguidores directos:

Yo estaba en la CPT en esa época. Recuerdo que para

uno de los primeros debates, todavía de carácter pasto-

ral, en 1981 ó 1982, cuando ya proliferaron las luchas, la

CPT llevó al profesor José de Sousa Martins, con el fin de asesorar la reunión. […] el profesor hizo una afirma-

ción que nos marcó: “La lucha por la tierra en el Brasil

sólo tendrá futuro y sólo se transformará en un agente político importante para el cambio de la sociedad si

logra adquirir carácter nacional y si logra organizar a los habitantes del nordeste”. […] Creció la convicción de que debíamos construir un movimiento nacional y romper con el regionalismo gaucho, siempre tan celoso, que pensaba que sólo podía llegar lejos. Por lo tanto, ése es

el segundo gran factor en la génesis del MST: el carác-

ter ideológico del trabajo de la CPT. Ese trabajo comenzó en el centro-oeste en 1975. Después, a partir de 1976, se expandió por todo el país. (Stédile 2005, 20-21)

Proporcionado el golpe, la dictadura se apropió de la causa de la reforma agraria y la volvió causa del gobierno. La Iglesia, desde donde el MST nace en 1984,

14 Ejemplos de entidades creadas en la misma coyuntura de fundación del MST: “Central Única de los Trabajadores (CUT), Sindicatos de Trabajadores Rurales y obreros, Asociación Brasilera de Reforma Agraria (ABRA), CPT, Pastoral Obrera y Consejo Indigenista Misionario (CIMI)” (Caldart 2004, 102).

sólo volvió a interesarse por la reforma agraria en 1975, cuando fue creada la Pastoral de la Tierra, como pastoral de los derechos humanos, motivada por la sistemá-

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La coyuntura también influenciaba y aceleraba determinados procesos internos de organicidad, donde, pasados casi veinte años de gobierno militar, por primera vez se conjugaban necesidad material, voluntad política, capacidad organizativa y apoyo popular, para que un movimiento social como el MST pudiera tomar cuerpo y alcance nacional:

Alta (Rio Grade do Sul), el 25 de julio de 1981 —y la inter-

La idea del presente apartado fue reconstruir (a grandes rasgos) los principales hechos histórico-políticos que moldearon la coyuntura política y agraria precedentes del nacimiento del MST, en 1984. Según la bibliografía consultada y el acceso a documentos y declaraciones de los miembros del Movimiento, el MST nace como fruto de la combinación de características/contradicciones fundacionales de la sociedad brasilera, que se remontan al pasado colonial y su estructuración primaria exportadora, basada en asimétricas relaciones de trabajo y tenencia de la tierra, conjugadas con la llegada al poder del régimen militar de facto, en 1964.16 Momento en que se profundizan algunas características tradicionales del agro brasilero en el proceso de implementación de la Revolución Verde, en un contexto de industrialización y urbanización del país. Por lo tanto, el MST es:

el mismo papel, salvando las diferencias históricas, de

[…] la expresión combinada de, por lo menos, tres

llegada de la marcha no eran sólo los que se solidarizaron

ción capitalista de fuertes trazos conservadores que

[…] el MST no surgió solo de la voluntad del campesino.

El MST se pudo constituir como un movimiento social importante porque coincidió con un proceso más amplio de lucha por la democratización del país. La lucha por la reforma agraria se sumó al resurgimiento de las huelgas obreras en 1978 y 1979, y a la lucha por la democratización

de la sociedad. Creo que, de cierta forma, la concentración que realizamos en la Encruzilhada Natalino, en Ronda

vención del Coronel “Curio” en el campamento—, tuvo la Marcha a Brasilia, en 1997. Los que fueron a apoyar la

importantes procesos. Uno de ellos fue la moderniza-

con el MST. Fueron también personas que estaban con-

dominó la agricultura brasilera en las décadas de ‘60

tra el gobierno y que se percataron de que la lucha por la

y ‘70 y agudizó los conflictos agrarios, principalmente

reforma agraria era importante para derribar el modelo

en los estados de São Paulo y en el Sur del país, donde

neoliberal. Lo mismo sucedió en 1981, en el campamento

surgió el embrión del movimiento. En segundo lugar,

de Encruzilhada Natalino. Allí fueron personas de todo el

merece hincapié la acción pastoral de los cristianos

Brasil. Reunimos treinta mil personas en una lucha campesina, en

ligados a la Teología de la Liberación y su convergen-

plena dictadura militar. (Stédile 2005, 21; cursivas nuestras)

cia, en la coyuntura brasilera, con el ideario de los sec-

tores de la izquierda marxista. El origen del MST está

Stédile complementa así su argumentación:

estrechamente vinculado a la emergencia del “nuevo

sindicalismo”, de los movimientos sociales urbanos de

[…] [fue] la lucha por la democratización de la sociedad

las CEBs, bien así como del propio PT (Partido de los

brasileña y contra la dictadura militar la que creó las

Trabajadores) en el final de la década de ‘70. El tercer

condiciones necesarias para el surgimiento del MST.

proceso se remonta al conjunto de las experiencias

Si la lucha contra la dictadura militar no se hubiera

acumuladas por los trabajadores rurales en las décadas

producido también en las ciudades, el MST no habría

que precedieron el golpe de 64 […] aunque hayan sido

nacido. No es posible aislar el surgimiento del Movi-

derrotadas por la dictadura militar, las experiencias

miento y pensar que es sólo el resultado de la voluntad

de las Ligas Campesinas, de la Ultab son referencias

de los campesinos. (Stédile 2005, 22)

frecuentemente destacadas por los propios dirigentes del MST. (Almeida y Sánchez 1998, 79-81)

A partir de 1979, el embrión de lo que vendría a ser el MST empezó a gestarse en diversas ocupaciones de tierra en distintos estados, tales como Rio Grande do Sul, Paraná, Santa Catarina, São Paulo, Mato Grosso do Sul, etcétera. Ocupaciones emblemáticas como la de la Hacienda Macali (en Ronda Alta) y Encruzilhada Natalino (en Rio Grande do Sul), además de llamar la atención de la opinión pública nacional y del gobierno militar, fueron forjando las bases del Movimiento, que se dieron en el período 1979-1984.15

Encruzilhada Natalino, que se tornó símbolo de la lucha y resistencia a la dictadura militar, agregando en torno de si a la sociedad civil que exigía un régimen democrático. En todo el país, nuevos brotes de resistencia a la dictadura de las armas y de las tierras surgieron: poseeros [trabajadores de la tierra sin titulación] arrendatarios, asalariados, aparceros, afectados por la represión. Las ocupaciones de tierra se transformaron en herramientas de expresión campesina y de respuesta al autoritarismo” (MST 2010, 7). 16 “[…] la dictadura implementó un modelo agrario más concentrador y excluyente, instalando una modernización agrícola selectiva, que excluía la pequeña agricultura impulsando el éxodo rural, la exportación de la producción, el uso intensivo de venenos, concentrando no sólo la tierra, sino los subsidios financieros para la agricultura” (MST 2010, 7).

15 “En septiembre de 1979, centenas de agricultores ocupan las granjas de Macali y Brilhante, en el Rio Grande do Sul. En 1981, un nuevo campamento surge en el mismo estado y cerca de estas áreas: la

La influencia de la Comisión Pastoral de la Tierra (CPT) Lucas Henrique Pinto

Dossier

Observamos, entonces, el ascenso del gobierno militar en 1964, apoyado geopolíticamente por Estados Unidos (abriendo paso a lo que serían los procesos dictatoriales en el Cono Sur), en una coyuntura de Guerra Fría que convenientemente derrocaba, sin legitimidad, un gobierno civil progresista que se proponía hacer reformas significativas en el Estado brasilero, entre ellas la reforma agraria. Sube al poder un modelo de país que, financiado por EE. UU. y por partes de la burguesía nacional, empieza con fuerza (literalmente) el proceso de industrialización tardía (recuperadora/sustitutiva/conservadora), que, en poco más de diez años, armará las estructuras de lo que llegará a ser, a partir de la década de los ochenta, el más importante parque industrial de América Latina. Sin embargo, este proceso de industrialización conservadora bajo un régimen dictatorial aumentó la desigualdad social entre la población brasilera, pues el crecimiento económico y la industrialización fueron erigidos sobre las contradicciones fundacionales de tal sociedad, sin corregirlas, sino aprovechándose de las mismas como fuente de acumulación de capital a partir de precarización laboral, concentración agraria, éxodo rural, y la formación de un enorme ejército industrial de reserva en los grandes centros urbanos; factores que se sumaban a bajos sueldos (logrados por la gran oferta de mano de obra disponible), en una situación donde la fuerza de trabajo estaba expuesta a condiciones cercanas a la semiesclavitud; principalmente en los servicios (trabajos domésticos, restaurantes, lavado y cuidado de automóviles, conducción de vehículos, mantenimiento, construcción civil, comercio, etcétera). A su vez, tales factores eran condiciones necesarias para el mantenimiento de un suntuoso patrón de vida capitalista moderno de la pequeña y rica clase media brasilera (Oliveira 2009).

agraria era la colonización en el norte del país, en la selva amazónica. No obstante, otra parte de ellos decide quedarse en sus respectivas regiones y luchar allí por la tierra. Así, en una coyuntura de ascenso de las luchas de masas representadas por la vuelta al país (finales de los setenta) de muchos militantes de izquierda e intelectuales exilados a partir de 1964, y la consiguiente formación de nuevos partidos políticos, movimientos sindicales, confederaciones nacionales de trabajadores, etcétera, en un contexto de inminente caída del gobierno de facto, empezaba a gestionarse la formación del MST. El nacimiento del MST logra dar de nuevo visibilidad política a la problemática de la cuestión agraria brasilera, además de revalidar la reforma agraria como demanda político-social, relevante y debatible en la sociedad. El nacimiento del Movimiento en 1984 y su posterior consolidación y crecimiento llevarían en la década de los noventa a conformar al MST como el más significativo movimiento social de Brasil para ese entonces, consiguiendo aglutinar en sus bases a centenares de miles de familias “sin tierra”, logrando hasta hoy legitimidad social interna y gran reconocimiento internacional. Entre el 10 y el 14 de febrero de 2014, el MST realizó el 6° Congreso Nacional, reuniendo a más de veinte mil campesinos en Brasilia, demostrando todavía vitalidad y fuerza política tras treinta años de su fundación.

Consideraciones finales El presente trabajo tuvo el objetivo de demostrar la influencia central de un (re)posicionamiento político de sectores de una entidad religiosa frente a la cuestión de la lucha por la tierra en Brasil. Cambiando sus posiciones y acercando sus planteamientos dogmáticos a las vicisitudes que sufren partes importantes del conjunto de sus fieles, fracciones de la Iglesia católica iniciaron un proceso de reconfiguración metodológica y eclesiástica que funda en América Latina —a partir de la influencia y de los documentos del Concilio Vaticano II— la llamada Teología de la Liberación. La misma viene con toda una estrategia metodológica y pedagógica que se convierte en un importante factor aglutinador de masas en los conflictos sociales de las zonas rurales de Brasil. Con este importante aporte, fruto de un posicionamiento político contrahegemónico por parte de sectores de obispos y “curas tercermundistas” (muchas veces detenidos y desaparecidos por los regímenes militares de facto del Cono Sur) —que tuvieron en sectores progresistas de la Iglesia católica gran parte de sus intelectuales orgánicos e importantes miembros—, se abre toda una gama

Todos estos procesos van generando, principalmente a partir de 1970, un contingente poblacional desposeído de sus medios productivos (acentuado por el éxodo rural en los procesos de concentración urbana e industrialización), y, a la vez, de posibilidades laborales dignas en el medio urbano, por su poca escolaridad y por la falta de oferta de trabajo en general, que no implicara la precarización laboral hegemónica en el área de los servicios (bajos sueldos y, en muchos casos —empleadas domésticas—, falta de legislación laboral). Una parte de esta población se va a movilizar a partir de mediados de los años setenta, influenciada por las experiencias de movimientos sociales rurales de los años cincuenta y sesenta, también apoyados por sectores progresistas de la Iglesia católica, en un contexto totalmente desfavorable para los campesinos pobres, donde la única “salida” propuesta por el gobierno militar para la cuestión

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de posibilidades, de cuestionamiento social popular en contra de la dictadura militar como gobierno, y en contra del capitalismo como modelo.

5. Maduro, Otto. 1981. Religião e luta de classes. Petrópolis: Vozes.

Posteriormente, el MST se independiza de las filas de la CPT y de la Iglesia católica, debido a una necesidad política del mismo como movimiento social autónomo y de carácter ecuménico, pero también, por un realineamiento interno del propio catolicismo, que, pasado el régimen militar, y por las negativas y reiteradas críticas del Vaticano (Santa Sede) a la Teología de la Liberación, ve progresivamente desgastado su apoyo a un movimiento con un fuerte carácter de acción directa (ocupación de tierras), y que fue retirando su protagonismo y sus vínculos orgánicos con el MST, y con la lucha por la reforma agraria. No obstante, hasta hoy continúa la CPT como importante aliada de los movimientos rurales de Brasil, habiendo perdido protagonismo interno en la propia estructura eclesiástica, pero no su rol de asesoramiento a los campesinos pobres en los conflictos agrarios.

7. Martins, José de Souza. 2009. Mística e contradições do MST:

La experiencia referida en el presente artículo demuestra que las religiones en América Latina tienen un importante papel en las luchas sociales, ya sea para negarlas o legitimarlas, demostrando así sus características y paradigmas políticos variados como institución secularizada.

Los caminos de la producción no capitalista, coord. Boaventura de

6. Martins, José de Souza. 2000. Reforma Agrária – o impossível diálogo sobre a História do possível. Tempo Social, Rev. Sociol 11, n° 2: 97-128.

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Con la experiencia del MST, un movimiento que reivindica al socialismo, también se relativiza una característica histórica de las izquierdas: su profundo anticlericalismo. Aunque seguramente haya muchos ateos entre los militantes de tal Movimiento, al igual que fieles de otros cultos, su organización política y su propia historia como organización social tienen importantes e innegables aliados históricos en las líneas progresistas del catolicismo. ➻

apropiación de territorios rurales en Brasil y Argentina,

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Indigenismo de derecha. La formación de la OPIC como “revolución pasiva”* Carlos Andrés Ramírezv Fecha de recepción: 28 de febrero de 2014 Fecha de aceptación: 05 de junio de 2014 Fecha de modificación: 25 de agosto de 2014

DOI: http://dx.doi.org/10.7440/res51.2015.07

RESUMEN En marzo de 2009 surgió en Colombia una organización indígena cuya posición política se alejaba drásticamente de la corriente principal (mainstream) de las organizaciones del mismo tipo en el país: la OPIC (Organización Pluricultural de los Pueblos Indígenas del Cauca). Este grupo respaldó abiertamente al gobierno Uribe. Su surgimiento, como lo notaron de inmediato algunos periodistas y analistas políticos, obedeció a una estrategia del Gobierno para generar una división en un sector opositor. No obstante, esa explicación es reduccionista. El artículo apunta a mostrar –—a partir de una combinación del concepto gramsciano de “revolución pasiva” con elementos de análisis del discurso— cómo el origen de la OPIC radica también en un proceso de identificación ideológica entre un sector de la población indígena del Cauca y el uribismo, cuya base, si se atiende a las raíces históricas de la OPIC, es el carácter evangélico de este movimiento. El texto busca mostrar entonces, desde una comprensión de la dimensión política de la religión, y en contravía de quienes reducen el origen de la OPIC a una estrategia “divisionista” y clientelista, en qué sentido puede hablarse en Colombia de un indigenismo de derecha.

PALABRAS CLAVE Pueblos indígenas, iglesias evangélicas, Uribe, hegemonía, revolución pasiva.

Right-wing Indigenism: The Creation of the OPIC as “Passive Revolution” ABSTRACT In March 2009 an indigenous organization called the OPIC (Pluricultural Organization of the Indigenous Peoples of Cauca) appeared in Colombia whose political position differed drastically from that of the country´s mainstream indigenous organizations since it openly endorsed the government of Álvaro Uribe. As noted immediately by some journalists and political analysts, it was believed to have been the result of a government strategy to create a division in one sector of the opposition. Such an explanation, however, is reductionist. This article aims to show, by taking advantage both of Gramsci’s notion of “passive revolution” and of some features of Discourse Analysis, how the rise of the OPIC was also due to a process of ideological identification of a sector of the indigenous population of Cauca that had deep historical roots in Evangelicalism with the politics of Uribismo. The paper thus seeks to show to what extent it is possible to talk about a right-wing indigenous movement in Colombia based on an understanding of the political dimension of religion and contrary to those who consider the rise of the OPIC to be simply the result of a divisionist and clientelist strategy employed by the Uribe government.

KEY WORDS Indigenous peoples, evangelical churches, Uribe, hegemony, passive revolution. * El artículo es producto de la investigación “¿Cómo hacer amigos a partir de los enemigos? Resistencia indígena y construcción de hegemonía en el

gobierno Uribe”. El proyecto, adscrito al grupo Democracia, Estado e Integración Social (DEIS), fue financiado por la Pontificia Universidad Javeriana (Cali, Colombia). v Doctor en Filosofía por la Universität Heidelberg (Alemania). Profesor asociado del Departamento de Ciencia Jurídica y Política de la Pontificia Universidad Javeriana (Cali, Colombia). Pertenece al grupo de investigación Democracia, Estado e Integración Social (DEIS), reconocido por Colciencias. Sus últimas dos publicaciones son: Patologías de la razón. Mal e ideología en Schelling. En El mal. Seis variaciones. Cali: Sello Editorial Javeriano, 2013, y ¿Posfundacionalismo o consumación de la metafísica? La teoría de la hegemonía de Ernesto Laclau. Ideas y Valores LXII, n° 151 (2013): 9-41. Correo electrónico: carlosrescobar@javerianacali.edu.co

Revista de Estudios Sociales No. 51 • rev.estud.soc. • Pp. 300. ISSN 0123-885X • Bogotá, enero - marzo de 2015 • Pp. 89-104.

Indigenismo de direita. A formação da OPIC como “revolução passiva” RESUMO Em março de 2009 surgiu na Colômbia uma organização indígena cuja posição política se afastava consideravelmente da corrente principal (mainstream) das organizações do mesmo tipo no país: a Organização Pluricultural dos Povos Indígenas do Cauca (OPIC). Esse grupo apoiou abertamente o governo Uribe. Seu surgimento, como notaram imediatamente alguns jornalistas e analistas políticos, obedeceu a uma estratégia do Governo para gerar uma divisão num setor opositor. Contudo, essa explicação é reducionista. Este artigo pretende mostrar —a partir de uma combinação do conceito gramsciano de “revolução passiva” com elementos de análise do discurso— como a origem da OPIC radica também num processo de identificação ideológica entre um setor da população indígena do Cauca e o uribismo, cuja base, se atender às raízes históricas da OPIC, é o caráter evangélico desse movimento. Portanto, a partir de uma compreensão da dimensão política da religião e em contramão dos que reduzem a origem da OPIC a uma estratégia “divisionista” e clientelista, pretende-se mostrar em que sentido pode ser falado de um indigenismo de direita na Colômbia.

PALAVRAS-CHAVE Povos indígenas, igrejas evangélicas, Uribe, hegemonia, revolução passiva.

l lema “Divide y vencerás” es una efectiva máxima de acción política. La historia del movimiento indígena colombiano durante el segundo período de gobierno de Álvaro Uribe Vélez lo puede refrendar. La OPIC (Organización Pluricultural de los Pueblos Indígenas de Colombia) aparece en marzo de 2009, en un evento liderado por el entonces ministro del Interior, Fabio Valencia Cossio, como reacción a la “Minga nacional de resistencia indígena y popular”,1 en octubre de 2008. Una declaración de una de sus líderes, Ana Silvia Secué, señala claramente la orientación de la organización: “hoy declaro delante de la Nación y del mundo que somos uribistas” (El Espectador 2009). La OPIC apuntaba explícitamente a servir de contrapeso, dentro del movimiento indígena, al foco de resistencia que representaba el CRIC (Consejo Regional

Indígena del Cauca) para el gobierno Uribe.2 La presencia de Uribe y sus ministros en La María (Piendamó), en noviembre de 2008, había evidenciado en detalle el desacuerdo fundamental entre ambos bandos. Las conversaciones que sostuvieron durante los meses siguientes no depararon ningún acuerdo sustancial. La OPIC surge, sin duda, desde la perspectiva del Gobierno, para debilitar el antagonismo del CRIC. La Minga de 2008 había hecho patente el rechazo, por parte de una porción mayoritaria del movimiento indígena, de la “Seguridad democrática” y del modelo de desarrollo defendido por el uribismo. La formalización de un nuevo movimiento indígena, abiertamente favorable al Gobierno, era entonces una astuta aplicación del lema “Divide y vencerás”.

2 A modo de contextualización, es preciso decir lo siguiente. El Consejo Regional Indígena del Cauca (CRIC) es una organización creada en 1971 en torno, entre otros objetivos, a la recuperación de tierras, el fortalecimiento de los cabildos, la defensa de la identidad cultural, la etnoeducación y la protección del medioambiente. Aparece articulada inicialmente al proyecto de la Asociación Nacional de Usuarios Campesinos (ANUC) y, por tanto, ligada a las luchas políticas por la tierra, pero poco a poco se distancia de esta raíz, debido a la reivindicación de la especificidad de los asuntos indígenas —incluido, entre ellos, el sentido no sólo económico del territorio— frente a la generalidad de la categoría “campesino”. Agrupa en la actualidad cabildos de ocho pueblos indígenas distintos (Nasa-Paez, Guambiano, Coconucos, Yanacona, Epirara (Emberá), Totoró, Ingano y Guanaco). La Organización Nacional Indígena de Colombia (ONIC) surge oficialmente en 1982 agrupando pueblos indígenas de todo el territorio nacional en torno a los principios de “unidad, tierra, cultura y autonomía”. A esta organización se sumaron originalmente pueblos como los Arhuaco, los Kogui, los Sikuani, los Cañamomo, los Pijao y los Pasto. La ONIC se constituyó, así, con una importante influencia del CRIC, como “unidad nacional de gobierno indígena”. La Asociación de Cabildos Indígenas del Norte del Cauca (ACIN) surge en 1994 con el propósito de fortalecer ciertos procesos organizativos que involucraban distintos cabildos de la zona.

El término “minga”, de origen quechua, designa la práctica —extendida entre los pueblos indígenas de los Andes— de realizar jornadas de trabajo comunitario orientadas al bienestar del conjunto de la comunidad. Designa, así, podría decirse, un conjunto de prácticas de reactivación de la solidaridad comunitaria que no se agotan en la realización de una tarea concreta, pues incluyen también una puesta en escena de los lazos entre los miembros de la comunidad más allá de tal o cual fin puntual. No toda minga es, por eso, una minga de trabajo, en el sentido restringido de una actividad física orientada a la transfiguración del entorno material, tal como lo es, por ejemplo, la reparación de una casa o el cultivo de tal o cual producto. En el uso que hacen de él las comunidades indígenas del Cauca, en expresiones como “minga por la paz” o “minga de resistencia”, hace referencia, por tanto, a jornadas o jornadas de participación activa de sus miembros en la defensa de sus derechos colectivos. En ese sentido, se denomina “minga” toda actividad organizada en beneficio de la comunidad, realizada por sus mismos miembros —en cuanto se conciben como miembros de un “nosotros” que los cobija y trasciende— y experimentada como reactivación de los lazos comunitarios.

Indigenismo de derecha. La formación de la OPIC como “revolución pasiva” Carlos Andrés Ramírez

Dossier

Si la anterior explicación del origen de la OPIC es correcta, y no hubiera más elementos en juego, el lector de este texto pensará muy probablemente lo mismo que señalaron Daniel Coronell (Coronell 2011) o Alfredo Molano: el “verdadero” movimiento indígena era contrario al gobierno de Uribe pero una parte de la población indígena, movilizada por agentes externos y mediante ofrecimientos clientelistas, había sido “infiltrada” por la derecha. La OPIC, como sostiene Molano, sería entonces “una organización de esquiroles y paniaguados creada por Uribe y su ministro Valencia Cossio” (Molano 2012). La realidad es, sin embargo, más compleja. Si se atiende a la historia de la OPIC, resulta claro cómo la cooptación de líderes indígenas por parte del uribismo sólo fue posible sobre la base de una división preexistente en el movimiento indígena; si se atiende a los argumentos esgrimidos por el uribismo contra las exigencias del CRIC en octubre de 2008, resulta también claro por qué podía darse una confluencia ideológica entre la asociación de indígenas evangélicos que sirvió de base a la OPIC y el gobierno Uribe. En otras palabras: la existencia de la OPIC no obedece exclusivamente a un juego estratégico coyuntural ni se basa sólo en un intercambio de beneficios entre actores que buscan satisfacer un interés (reconocimiento jurídico y oferta de recursos a cambio de lealtad política y apoyo electoral), sino que también es el resultado de un complejo proceso de adhesión ideológica de un sector significativo de los indígenas evangélicos caucanos al proyecto político de la derecha del orden nacional.

El uso de argumentos tiene, desde esta mirada, más bien la forma de la “dialéctica erística” (Schopenhauer 2000), en la cual cada parte aspira a imponer su perspectiva sobre las otras, debilitando las tesis de sus contrarios y haciendo las suyas atractivas para una pluralidad de audiencias. El consenso no es un producto de la capacidad de todas las partes de trascender el particularismo de su perspectiva, sino de la capacidad de una de ellas de parecer preferible a las otras. La capacidad de argumentar y, en consecuencia, el tipo de uso del lenguaje ligado a ella no hacen más que potenciar el juego estratégico. El análisis político es aquí una forma de análisis del discurso, con un presupuesto racionalista: que toda creencia es un juicio justificable y que la adhesión, el rechazo o la indiferencia de un grupo frente a las consignas de otro se funda también en las razones del primero para aceptarlo, condenarlo o ignorarlo. Analizar el surgimiento de la OPIC a partir del concepto de revolución pasiva significa entonces identificar los argumentos que sostuvo el uribismo frente a un actor antagónico, el CRIC, identificar los argumentos fundamentales de la ideología de Asonasa, la agrupación de la cual surgió la OPIC, y describir cómo fue posible la articulación entre la argumentación del uribismo y la de Asonasa.

La reacción del gobierno Uribe a la Minga de 2008

Para demostrar esta tesis se recurrirá a continuación a un concepto capaz de describir adecuadamente los procesos de cooptación ideológica: el concepto gramsciano de “revolución pasiva”. El objetivo de este texto es servirse de él con el fin de analizar un momento de expansión de un proyecto hegemónico, el del uribismo. En su operación se pondrán a continuación algunos acentos propios de carácter metodológico. En otro artículo, el autor expuso en detalle tal lectura (Ramírez 2011). A efectos del análisis en cuestión, basta aquí señalar su punto de partida: la comprensión del concepto de hegemonía como una teoría de la formación de consensos asimétricos a partir de una lucha entre estrategias discursivas. La política es, desde esta mirada, un proceso de comunicación, en el cual cada parte apunta a generar una adhesión generalizada, pero en el que los distintos proyectos chocan entre sí por ese mismo motivo. Que la formación de consensos recurra a argumentos no significa que la política sea vista aquí como una suerte de diálogo habermasiano, en el cual todas las partes se dispondrían a trascender por un momento su particularismo y, en consecuencia, a trascender la lógica, orientada a la maximización del propio interés, de la razón instrumental.

Si se revisan los comunicados de las organizaciones indígenas participantes en la Minga de 2008 (CRIC, ONIC, ACIN) y las declaraciones de sus líderes durante el encuentro con el presidente Uribe en La María el 2 de noviembre de 2008,3 pueden identificarse los principales argumentos que motivaron la movilización:

3 Esta síntesis es el resultado de la revisión de las páginas web del CRIC, la ONIC y ACIN entre marzo y octubre de 2008 y del análisis de las intervenciones de líderes indígenas en La María (Piendamó), en noviembre del mismo año. Entre los comunicados más relevantes, recuperados durante ese mismo período, se encuentran los siguientes: “Consejo Regional Indígena del Cauca —CRIC— y Autoridad Nacional de Gobierno Indígena —ONIC— se pronuncian ante la amenaza contra los indígenas” (CRIC 2008a). “Carta dirigida a Guillermo Alberto González, Gobernador departamento del Cauca” (CRIC 2008b). “CRIC exige al TPP Condenar al Gobierno Colombiano” (CRIC 2008c). “El Gobierno Nacional no tiene plata para cumplir con los compromisos a las Comunidades Indígenas del Cauca” (CRIC 2008d). “Amenaza de Genocidio a Pueblos Indígenas del Cauca y Colombia” (CRIC 2008e). “Convocatoria a la movilización y la lucha” (ONIC 2008b). “Alcances del decreto de Conmoción Interior para las acciones de conmemoración de los 516 años de invasión” (ONIC 2008a). “Nos encadenamos para alcanzar la Libertad” (ACIN 2008).

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• Que, en lo relativo a la explotación de los recursos del subsuelo, debe haber una Consulta Previa a las comunidades indígenas con poder decisorio, esto es, con capacidad de ejercer un veto sobre algunos proyectos, porque esto lo sostiene la legislación internacional sobre el tema (el Convenio 169 de la OIT). • Que la presencia de la fuerza pública en territorios indígenas es negativa porque la intensificación de los enfrentamientos con la guerrilla ha incrementado las violaciones de derechos humanos (en la forma de involucramiento de población civil en el conflicto, atropellos contra los miembros de las comunidades, delitos sexuales, asesinatos selectivos, desplazamiento y reclutamiento forzado), porque el Gobierno Nacional ha terminado estigmatizando y criminalizando al movimiento indígena, debido a que no ha tomado partido a favor del Estado y porque la Guardia Indígena puede, por su propia cuenta, mantener el orden en esas zonas y llevar a cabo estrategias de resistencia civil frente a los actores armados ilegales. Este último es considerado un momento esencial del ejercicio de la “autonomía”. • Que se deben incrementar las acciones y hacer cumplir las ya emprendidas en torno a los derechos de las comunidades a la propiedad de la tierra porque así lo exige la legislación internacional, porque las tierras susceptibles de explotación agraria no son suficientes, porque ha habido fallas administrativas y retrasos en los procesos de titulación de resguardos y porque se han incumplido acuerdos previos de entrega de tierras (Nilo, La Emperatriz). En este marco, se justifican las “recuperaciones” como un mecanismo legítimo en los casos en los cuales se trata del resultado histórico de una “usurpación”, en caso de incumplimiento de acuerdos y en caso de desatención del Gobierno a las exigencias sobre el tema. • Que el modelo económico, calificado de “neoliberal”, es perjudicial porque no está al servicio de la población más vulnerable sino al servicio de los intereses de los empresarios agroindustriales y/o de las multinacionales (lo cual implica debilitar la legislación favorable a los pueblos indígenas para ofrecerles seguridad jurídica a las compañías), porque les entrega los recursos naturales de los pueblos indígenas a estas últimas y porque tiene como efecto el deterioro ambiental del territorio. Sobre la base de ese modelo, se critican las “leyes del despojo” como el Estatuto de desarrollo rural, la Ley forestal y el TLC con Estados Unidos.

queda de una articulación de grupos indígenas, campesinos, afros y estudiantiles en torno a consignas centradas en la “autonomía”, la redistribución de la tierra, el rechazo del “neoliberalismo” y el militarismo, y se le suma además a esta búsqueda la efectiva articulación entre indígenas y corteros de caña durante la movilización, bien puede ser vista entonces como un proyecto hegemónico contrario al uribismo. No es únicamente un conjunto de reivindicaciones puntuales y sectoriales, sino, como corresponde a todo proyecto hegemónico, de consignas capaces de integrar demandas heterogéneas. Feliciano Valencia afirmaba por eso que se trataba de generar “una correlación de fuerzas que nos permita un cambio estructural en el país” (Contravía 2008). Aída Quilcué, por su parte, sostenía el discurso de que la minga era “una voz no sólo indígena sino social” (Osorio 2009). Asimismo, los “mingueros” declararon en octubre 8 de 2008: “el mandato agrario, los derechos sindicales, los servicios públicos, los derechos fundamentales, los derechos de las mujeres y su larga y dolorosa lucha: todas las causas son nuestras” (Muñoz y Vitonás 2010, 248). La minga apuntaba ciertamente a obtener respuesta a algunas demandas puntuales, pero a la par, convocó a una movilización social de gran escala. Su programa, enfrentado en puntos cruciales al uribismo, era mucho más amplio y genérico que sus demandas. Si un momento necesario de la construcción de un orden hegemónico es la dicotomización del espacio político (Laclau 2005, 103-115) y, por tanto, la creación discursiva de un “nosotros” contrapuesto a un “ellos” amenazante, el proyecto de los mingueros recurrió a la oposición de conceptos como “resistencia” y “autonomía”, por un lado, y el “régimen de terror”, “los ejércitos de ocupación”, el “fascismo” y el “neoliberalismo”, por otro lado. El uribismo, defendiendo su proyecto hegemónico, recurrió, por su parte, a su habitual esquema de polarización, en la cual estaban, por un lado, “la gente de bien” o el “pueblo”, y por otro, los “violentos”, el “narcoterrorismo”, los “bandidos” y, en última instancia, toda organización de oposición (Carvajal 2007, 17). En los pronunciamientos oficiales por parte del Presidente y de su gabinete, se calificó reiteradamente la protesta indígena como una manifestación violenta, ejecutada con actos vandálicos e infiltrada por la guerrilla.4 El mismo presidente Uribe

4 Considero aquí en particular la página web de Presidencia de la República durante el gobierno Uribe. Todas las noticias referentes a la minga se encuentran en <http://web.presidencia.gov.co/especial/ indigenas/index.html> (Presidencia de la República de Colombia 2009). También considero el comunicado 206 de Presidencia y todas las declaraciones de Uribe y los funcionarios del alto gobierno durante su intervención en La María, el 2 de noviembre de 2008. El

No se trataba, sin embargo, de demandas meramente particulares o —como diría Gramsci— “corporativas”. Si se toman en cuenta las pretensiones de la minga, su bús-

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sindicó a la movilización de ser “aliada del terrorismo” (Laurent 2010, 55) y, en un principio, se mostró reacio a cualquier encuentro. El encuentro entre los bandos antagónicos tuvo sin embargo lugar, y el uribismo se vio abocado a exponer sus razones para controvertir las reivindicaciones de la Minga. El uso del lenguaje en la construcción de hegemonía no se limita, como lo sostiene Laclau, al poder evocador de los nombres, pues incluye también el poder persuasivo de los argumentos. El discurso uribista, centrado en “significantes vacíos” como “patria”, “seguridad democrática”, “confianza inversionista” y “Estado comunitario”, también recurrió a argumentos que articulaban los mismos tópicos (el nacionalismo, la seguridad, el impulso a la libre empresa, la participación popular directa) mediante proposiciones justificadas, esto es, mediante argumentos. Todo argumento tiene un contexto dialéctico y puede leerse entonces como una respuesta a una tesis contraria en un contexto de interacción específico destinada a obtener asentimiento, tanto por parte del interlocutor directo como, sobre todo, por los terceros que siguen el debate. ¿Cuáles eran entonces, si se consideran las declaraciones, los comunicados y documentos provenientes del Gobierno Nacional, los argumentos con los que el uribismo respondió a la Minga?

2. Entrelazada con lo anterior, la defensa de la “seguridad” se concretó, por una parte, en un argumento, con varios fundamentos,5 en torno a la presencia militar en territorios indígenas. Según el Gobierno, no debe haber en Colombia sitios vedados a la presencia de las Fuerzas Armadas, debido a una decisión de las autoridades indígenas, porque la Constitución la ordena, porque la autonomía de las comunidades no incluye jurídicamente el derecho a limitarla, porque las decisiones gubernamentales valen para todos los colombianos, porque las comunidades indígenas que han cooperado con el Ejército se han visto beneficiadas y, finalmente, porque, en caso de que las comunidades pudieran prohibir su presencia, se daría pie a la formación de corredores estratégicos o de zonas de repliegue para la guerrilla en los territorios indígenas. Por otra parte, la defensa de la seguridad se manifestó en el intento de disociar la “seguridad democrática” y las violaciones de derechos humanos. El gobierno Uribe afirmó haber trabajado por los derechos humanos porque, a su juicio, impulsó las investigaciones una vez fueron interpuestas las demandas, sancionó a quienes los infringieron, promovió políticas de reparación de víctimas, disminuyó las cifras de secuestros, de desplazamiento forzado y de asesinatos de civiles, líderes sindicales y periodistas y, por último, respetó los derechos de los presos en las cárceles. Sobre esa base, sostuvo que la seguridad es un valor democrático. 3. La defensa de la “promoción de la libre empresa” arranca estableciendo una frontera con el “neoliberalismo”, por cuanto, según el Gobierno, su política económica restringió el capital especulativo, no entregó tierras a las multinacionales, no desmanteló el Estado (sin recaer por eso en el “estatismo ineficiente”), no abandonó lo social en aras del mercado y, en el contexto de las negociaciones con Estados Unidos en torno al TLC, protegió los recursos ambientales del país. Haciendo abstracción de esa distinción, la defensa de este tópico se dirigió, en primer lugar, contra el posible efecto de una Consulta Previa con poder de veto. Según el Gobierno, no se podía incluir en ella el veto porque se frenaría la obtención de recursos naturales necesarios para el país. En segundo lugar, se cristalizó en una concepción de la tierra según la cual ella tiene que ser necesariamente productiva. En medio de las polémicas en torno a la ley 1152 de 2007, el Estatuto de desarrollo rural, el Gobierno sostuvo su conveniencia porque, a su juicio, “la tierra sin proyecto productivo

1. El “nacionalismo” se concretó, por una parte, en su polémica contra la inclusión del derecho de veto en el mecanismo de la Consulta Previa y, en esa medida, a favor de una comprensión restringida de la autonomía política de las autoridades indígenas en sus territorios. Lo esencial, a juicio del gobierno Uribe, son los intereses nacionales. Según el Gobierno, las autoridades indígenas, como un grupo particular, no pueden tener un poder de decisión no controvertible sobre el uso de los recursos del subsuelo porque la Constitución ordena tratarlos como recursos de la nación, porque el Convenio 169 de la OIT no habla de derecho de veto, porque la Corte Constitucional tampoco lo ha interpretado de esa manera y porque los beneficiarios de esos recursos, la totalidad de los colombianos, no pueden depender de la decisión de una minoría. El “nacionalismo” se hizo manifiesto también en la defensa del Ejército nacional como una institución que protege a la totalidad de los colombianos y, en esa medida, también incluye dentro de su espacio de acción, los territorios indígenas, pero los argumentos en esta dirección es posible considerarlos aparte, por cuanto se cruzan con los relativos a la “seguridad”.

encuentro completo fue transmitido por “Señal Colombia”. Para la reconstrucción en cuatro grandes puntos de la posición del uribismo frente a la Minga, me baso en esas mismas fuentes.

5 “Fundamento” (ground), en el sentido de Toulmin (1995).

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es una carga”.6 En ese mismo marco, se sostuvo que las tierras cultivables que ya estaban en manos de las comunidades indígenas eran desaprovechadas porque no habían sido explotadas pero, apelando de nuevo a la ley 1152, el Gobierno aseguró haberles concedido un margen jurídico a las comunidades indígenas (y no a las campesinas) para que le dieran a la tierra el uso que consideraran conveniente. 4. Respecto a la “participación popular”, y en el marco de las discusiones en torno al incumplimiento de acuerdos, el gobierno Uribe reivindicó los diálogos permanentes con las organizaciones indígenas como un momento esencial de su política hacia las comunidades que aquéllas representan. Según el gobierno Uribe, siempre hubo disposición para el diálogo porque no se negó al debate (como lo muestran su presencia en La María o sus diálogos en el Chocó o la Sierra con líderes indígenas), porque dijo tener un compromiso con todos los sectores populares, porque se designaron funcionarios de alto nivel para adelantar conversaciones, porque el Ministerio del Interior, en constante comunicación con los líderes indígenas, avanzó en el proceso de titulación de los resguardos y, finalmente, porque a ningún grupo se lo discriminó por su origen étnico a la hora de determinar los posibles interlocutores en una negociación. El único criterio de exclusión, afirmó el Gobierno, era la participación en actividades “terroristas”. Asimismo, se insistió en que el Gobierno, a pesar de las diferencias ideológicas, les entregó recursos del presupuesto nacional a las organizaciones legítimas y a las autoridades tradicionales o incrementó el volumen de las transferencias porque las reconocía como interlocutores válidos.

siva” para describir procesos de superación de crisis sociales, generadas por la modernización capitalista, en los cuales el Estado desarticula las fuerzas contrahegemónicas al cooptar sus líderes y absorber parcialmente sus demandas. Dado que la hegemonía, en las sociedades dirigidas por la burguesía, no es para el teórico italiano un estado alcanzado sino un proceso expansivo y dinámico (Gramsci 1984, 215), y dado que la experiencia histórica de los años treinta del siglo XX le indicaba cómo la intervención del Estado era imprescindible para que el capitalismo lograra superar sus crisis (Buci-Glucksmann 1979, 222-225), la “revolución pasiva” se vuelve uno de sus conceptos centrales. Inicialmente utilizado para describir cómo, en la integración de Italia en la forma de un Estado-nación durante el siglo XIX, el “Partido de acción” fue absorbido por el “Partido moderado”, a pesar de representar las fuerzas políticas más “progresistas” y con mayor capacidad de movilización social, es convertido sin embargo por Gramsci en una categoría de análisis político aplicable a diversas situaciones históricas (Gramsci 1986a, 188). Gramsci liga, así, el concepto “revolución pasiva” o “revolución-restauración” a un tipo regresivo de dialéctica, en el cual la “tesis” “desarrolla todas sus posibilidades de lucha hasta ganarse los que se dicen representantes de la antítesis” (Gramsci 1986a, 188), porque ella supone una mediación entre opuestos que termina con la conservación dinámica del orden vigente mediante la absorción de las fuerzas políticas de oposición. Y ello ocurre tanto a través de concesiones en términos de intereses como de la persuasión (Gramsci 2000, 66), esto es, de medios estrictamente ideológicos. Siguiendo las sugerencias del propio Gramsci (Gramsci 1986b, 128-130), podría afirmarse que la “revolución pasiva” es un tipo de “guerra de posición”, por parte de las élites dirigentes, en la cual el Estado enfrenta de modo tácticamente diferenciado los diversos focos de resistencia social pero manteniendo, en el fondo, una misma estrategia: la adopción de una forma corporativista de representación de las fuerzas sociales. Si el (neo)corporativismo, en el sentido de Schmitter (Ocampo 1992, 54), implica el control de los procesos de representación de las demandas sociales —control que supone la configuración de un número limitado de asociaciones no competitivas, jerarquizadas, funcionalmente diferenciadas, de adscripción obligatoria, dotadas además de un monopolio en su respectiva área de demandas (Ocampo 1992, 508)—, su transfiguración en modelo de configuración del Estado está ligada al uso sistemático de estrategias “transformistas” por parte del grupo hegemónico.

La expansión hegemónica del uribismo como revolución pasiva El “concepto ampliado de Estado”, al que recurre Gramsci, tiene innegables rasgos corporativistas, por cuanto la participación activa de la “sociedad civil” en su funcionamiento es siempre uno de sus momentos constitutivos, pero es sólo en el marco de la “revolución pasiva”, y los conflictivos procesos socioeconómicos ligados a ella, que la corporativización adopta un carácter reflexivo y deviene entonces una estrategia deliberada de las élites dirigentes para perpetuar un orden hegemónico. En el marco de sus análisis del fascismo y el fordismo, Gramsci usa el concepto “revolución pa-

6 Álvaro Uribe. Intervención en los diálogos de La María.

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Durante las dos administraciones de Álvaro Uribe Vélez fue frecuente el uso de estrategias “transformistas” hasta el punto de avanzar, así fuera sólo como proyecto, en la dirección de un corporativismo de Estado. El concepto “Estado comunitario”, contenido en el “Manifiesto democrático” de Uribe (Uribe 2002), mediante el cual el entonces presidente designaba la necesidad de procesos de participación popular en la toma de decisiones públicas que no pasaran por los órganos de representación habituales, servía de base ideológica de tal proyecto. De ese modo, la retórica antipartidista y “antipolítica” del primer Uribe se materializó en el desplazamiento de los partidos y de los mandatarios locales y regionales, en la tarea de llevar a cabo la articulación de demandas. El Gobierno Nacional y, más en particular, el Presidente mismo asumían directamente la tarea de canalizarlas y viabilizar su satisfacción. El Presidente mismo, sin descalificar sin embargo los mecanismos de representación dependientes de los partidos, lo expuso en repetidas ocasiones. Un discurso de Uribe del 23 de abril de 2009 resulta ilustrativo al respecto: “la participación comunitaria” —afirma allí— “no puede ser accidental, de momento, tiene que ser permanente. El Gobierno realiza eventos de participación comunitaria permanentemente y muy ordenadamente”. No sólo reconoce en este contexto la importancia de la “voluntad popular”, sino que deriva de la Constitución “la obligación de cada ciudadano de cooperar con las instituciones democráticas”, esto es, de participar. No obstante, tal participación requiere ser regulada o “modulada”: “lo otro es entonces que todo se lleve a la discusión popular. También la gente dice: si no hay modulación también se crean riesgos, porque entonces en nombre de la democracia, lo que se va a hacer es permanentemente proponer irresponsabilidades” (Presidencia de la República 2009a). Ésa es tarea, en parte, de las instituciones representativas como el Congreso, pero en parte, de mecanismos de democracia participativa como los Consejos comunitarios mismos. Lo particular del “Estado de participación comunitaria” es, así, la manifestación constante, directa pero, asimismo, permanentemente tutelada, de la voluntad popular. El concepto “Estado de opinión”, acuñado en el marco de la aspiración de Uribe a una tercera reelección, es una variante de esa misma concepción.

junto, acciones gubernamentales como la formación de una nueva asociación sindical, la Central Nacional de Trabajadores (CNT), la creación de la Comisión Intersectorial para el Avance de la Población Afrocolombiana —ligada a los estrechos nexos del uribismo con la Fundación Color Colombia— y el auspicio a la formación de la OPIC, parece dibujarse un modelo de Estado con acentos corporativistas (Rico 2009). Uribe, enfrentándose, en sus propias palabras, al “odio de clases del marxismo”,7 no sólo abogaba por una coordinación y un tutelaje estatal de las relaciones entre sindicatos y empleadores sino, de manera mucho más general, por una asimilación regulada de organizaciones de la sociedad civil en el ordenamiento estatal que neutralizara todo tipo de conflicto. El carácter participativo, pero ajeno a la dinámica competitiva de los partidos y manifiestamente vertical del “Estado comunitario”, cobijó también ideológicamente la integración tutelada de sectores sociales de manera habitual antagónicos de las políticas gubernamentales. A la par con el discurso polarizador que ponía a todos los grupos que no eran amigos del Gobierno del lado del “narcoterrorismo”, convivió así un discurso tendiente a la armonización, en un todo orgánico, de todas las fuerzas sociales. Si se atiende al vínculo, señalado por Gramsci, entre “revolución pasiva” y superación de crisis ligadas al desarrollo capitalista, no resulta casual que los acentos corporativistas del “Estado comunitario” hayan ido de la mano con la aspiración de materializar otro de los pilares del programa uribista: la “confianza inversionista”. La integración de las organizaciones de trabajadores al orden hegemónico, cuyo propósito era evitar, al nivel interno, la acción de los “sindicatos dañinos” (Secretaría de Prensa Presidencia de la República de Colombia 2008), buscaba, al nivel externo, ganar apoyo para uno de los propósitos fallidos del gobierno Uribe: la aprobación del TLC con Estados Unidos. Nada sorprendente si se considera que el lobby de los sindicatos colombianos en el Congreso estadounidense era uno de los principales obstáculos para la consumación de este acuerdo. Bien se dijo al respecto en relación con los esfuerzos por cooptar el sindicalismo, pero también en referencia a otras agrupaciones habitualmente opositoras: “la estrategia de Uribe busca legitimar su proyecto político a nivel internacional haciéndole contrapeso al lobby en el exterior de estas comunidades con miembros de los mismos grupos que lo critican afuera” (Rico 2009). Si bien esto puede implicar para la fuerza

Sobre esa base se desarrolló una política de cooptación de líderes y agremiaciones provenientes de fuerzas de oposición. Eso ocurrió frente al sindicalismo, como lo ejemplifica el caso del presidente de Sintraempaques, Germán Restrepo, pero también respecto a partidos de oposición como el liberal, en el cual Rodrigo Rivera operó también como caballo de Troya. Si se consideran además, en con-

7 La expresión aparece en la intervención de Álvaro Uribe en La María (Piendamó), el 2 de noviembre de 2008, pero figura frecuentemente en sus discursos.

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hegemónica cargas financieras —por ejemplo, en cuanto a los subsidios para los grupos cooperadores—, el foco de esta política es dejarle al capital privado un amplio margen de acción para un desenvolvimiento autónomo y libre de presiones políticas, tales como las movilizaciones masivas o la influencia de grupos contrarios al modelo en instancias internacionales. Tal como lo sostiene Schmitter (Ocampo 1992, 59), y como puede derivarse de las tesis de Gramsci, el corporativismo emerge en períodos de modernización socioeconómica que exigen, para superar la intensificación de las contradicciones sociales desencadenadas por esos procesos, la intervención activa del Estado. El modus operandi del uribismo parece confirmar esa tesis.

—pues “la globalización del comercio a nivel mundial es algo que nadie puede detener” (PECT)— pone a los miembros de las comunidades indígenas “en igualdad de condiciones con la sociedad mayoritaria”, no sólo justifica el aprendizaje del inglés sino también la “apropiación de los conocimientos universales, sin perder los conocimientos y valores propios de la cultura nasa” (MC). Si bien la educación es considerada desde la perspectiva económica de la igualdad de oportunidades y de la conservación de la identidad cultural —el aprendizaje de la lengua nasa es por eso obligatorio—, también apunta a una más amplia reforma político-social. Para los miembros de Asonasa, la pobreza, derivada de un mal manejo de los recursos financieros por parte de las autoridades indígenas, condujo, por una parte, a la infiltración del narcotráfico y la guerrilla en las comunidades y, por otro, a la adopción de la estrategia —ligada a “ideologías comunistas y revolucionarias” (PECT)— de ocupar tierras y taponar vías. De ahí que uno de sus objetivos sea, “a través del desarrollo del PEC trilingüe, crear e impulsar programas que permitan la erradicación total de los cultivos de uso ilícito, el narcotráfico, la subversión armada, el paramilitarismo, la invasión de propiedad ajena, las manifestaciones públicas y los taponamientos de vías”. En lugar de ello, aboga “por el diálogo y la concertación”. Los planteamientos centrales de Asonasa, reconstruidos aquí a partir de documentos como el PECT y el MC, son, en suma, los siguientes:

El antecedente de la OPIC: Asonasa Explicar la expansión del proyecto uribista en relación con el movimiento indígena supone describir brevemente la agrupación sobre la cual tuvieron eco sus argumentos: la Asociación del liderazgo Nasa para el desarrollo y la convivencia pacífica pluricultural en Hispanoamérica (Asonasa).8 La organización se gestó luego del encuentro de comunidades indígenas evangélicas, realizado en Villa Rica en 2004, y se consolidó, sin ninguna intervención gubernamental, en 2006, cuando adquiere personería jurídica y se establece en el resguardo de Pitayó, en el municipio de Silvia. Surge como un “programa social” (EP) orientado a superar las debilidades en la gestión social de los cabildos y organizaciones como el CRIC y, especialmente, a promover un programa etnoeducativo con acentos propios. Su “Proyecto etnoeducativo comunitario trilingüe” (PECT), elaborado también en 2006, incluye, así, el rechazo de cualquier discriminación por motivos religiosos, el aprendizaje obligatorio del inglés y de “conocimientos de las ciencias y las tecnologías”. Bajo el supuesto de que sólo una educación en sincronía con el proceso de globalización

a. La educación no puede estar orientada ni al “indigenismo radical” (MC) ni al adoctrinamiento en “ideologías comunistas y revolucionarias”, pues esto conduce al aislamiento de la “sociedad nacional” y a acciones políticas ilegales que en nada contribuyen al desarrollo económico de las comunidades. La pertenencia a la sociedad nacional es considerada fundamental y por eso se insiste, por un lado, en la adecuación de todos los proyectos a la Constitución nacional y al resto de leyes del Estado colombiano, y, por otro, en la participación en actos “patrióticos” y, desde quinto de primaria, en el aprendizaje del himno nacional (en nasa) como parte de los deberes de los estudiantes. b. De la mano de lo anterior, esto es, del interés por integrarse en la “sociedad nacional”, se rechazan las acciones que supongan “revelarse (sic) en contra del gobierno nacional” (PECT) porque van en contra de la Constitución y tienen efectos económicos negativos. Se rechazan el narcotráfico, el paramilitarismo y la “subversión armada” y, si bien se menciona la “búsqueda de alternativas de solución en forma pacífica a

8 La reconstrucción del ideario de Asonasa/OPIC se basa en los siguientes documentos: “Institución etnoeducativa científica y tecnológica Asonasa. Manual de convivencia”. Será citada como MC. El “Proyecto etnoeducativo comunitario trilingüe” se citará como PECT. Entrevista del autor con Ana Silvia Secué y Rogelio Yonda. Popayán. 24 de diciembre de 2010; en adelante será citada como “E”. Otra entrevista extensa con la Sra. Secué es la siguiente: “El CRIC desconoce a la OPIC. La OPIC, disidencia de la ONIC” (Periódico La Campana 2010), que será citada como “CA”. La entrevista con el pastor Eduardo Pacho, del resguardo de Pitayó, titulada “Debemos evitar el resentimiento entre indígenas”, se citará como “EP” (ver en referencias ACIN 2009). Comunicado OPIC. “¿Quiénes somos, de dónde venimos y para dónde vamos?” será citado como “Co”. La “Reseña histórica del nacimiento de la OPIC” será citada como “R H” (véase OPIC 2010).

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esos conflictos”, no se menciona, sin embargo —como lo viene haciendo el CRIC al menos desde 1987—, el retiro de la fuerza pública de los territorios indígenas. c. La educación, sin perder sus raíces en la identidad nasa, debe ajustarse a procesos históricos como la globalización, y a las directrices generales del Estado colombiano porque, de lo contrario, la población indígena no estará “interactuando en condiciones de igualdad con la sociedad hispanohablante” y no podrá mejorar sus condiciones de vida. Con frecuencia se insiste en la necesidad de “desarrollar proyectos pedagógicos interdisciplinarios productivos, para que ayuden a los estudiantes a valorar la tierra y mejorar la calidad de vida” (MC). d. Los recursos destinados por el Estado a la educación “no se manejaron bien” pues se destinaron a la promoción de una ideología antigubernamental, provienen en muchos casos de personas que desconocen las realidades locales y las particularidades de la cultura nasa, y no fueron el resultado de un proceso de concertación con la comunidad educativa y los padres de familia. En todos los documentos se destaca, frente a toda forma de “imposición”, la importancia de la “participación activa en los ejercicios democráticos”, “el diálogo y la concertación” y la coordinación con cabildos y organizaciones que compartan las metas de Asonasa. e. Los programas de etnoeducación, impulsados por el Estado colombiano desde 1978, deben seguirse fortaleciendo —para así “afianzar la cosmovisión nasa”—, pero a la vez deben ser renovados porque se debe ilustrar el pluralismo religioso dentro de las comunidades.

a. Los indígenas evangélicos han desarrollado una subcultura propia, producto de un proceso de larga duración: la presencia evangélica en el Cauca, para no mencionar otras zonas, data de los años treinta del siglo XX (Rappaport 1984, 113) y contó, durante décadas, con la muy influyente presencia del “Instituto Lingüístico de Verano” (ILV). Como ha sido anotado por algunos analistas, la tarea evangelizadora de esta institución, proveniente de las iglesias bautistas norteamericanas, contribuyó al avance de una mentalidad favorable al capitalismo y propensa al respeto a la autoridad.9 Su articulación directa con la agenda geopolítica de Estados Unidos durante la Guerra Fría (DelValls 1978) es aún un tema controvertido, pero, aun si se evita la reducción del trabajo misionero a un estratagema del Estado americano para promover su proyecto ideológico-político, también podrían detectarse razones internas, esto es, razones de orden religioso, para que el ILV impulsara una cruzada favorable a ese proyecto. En la propaganda anticomunista podían confluir sin dificultades razones estrictamente religiosas y razones ideológico-políticas. Que un grupo derivado indirectamente del influjo del ILV en el Cauca, como lo es Asonasa, adopte una postura anticomunista no sería por eso sorprendente. Más aún cuando la enemistad de las FARC frente a las iglesias evangélicas,10 la cual se ha traducido en amenazas y homicidios, no sólo parece confirmar el vínculo histórico entre las iglesias evangélicas y el anticomunismo, sino que ha intensificado el rechazo radical de los miembros de las iglesias evangélicas indígenas a los propósitos y acciones de esta guerrilla. A esto habría que añadir un hecho: Ana Silvia Secué, líder de la OPIC, es sobrina del líder del CRIC Cristóbal Secué, asesinado por las FARC en 2001.

A partir de estas tesis, eventualmente influidas por el ambiente ideológico generado por el gobierno Uribe —pues se está hablando aquí de documentos de 2006, pero en todo caso elaborados en el marco de un proceso espontáneo de organización de un sector de la población indígena del Cauca—, pudo surgir después el enganche de Asonasa a los argumentos esgrimidos por el uribismo contra el CRIC, cuyo resultado es la OPIC. En tanto que aquí se pretende describir el proceso de articulación de conjuntos de creencias diversos cuyo producto es la OPIC, apelando al marco general de la teoría de la hegemonía, no es parte fundamental de este texto explicar cómo surgió el ideario particular de Asonasa. No obstante, para evidenciar la independencia del conjunto de creencias que definen la identidad de Asonasa del ambiente ideológico generado por el uribismo, vale la pena mencionar algunos elementos del acervo cultural de los indígenas evangélicos y algunos eventos singulares que condicionaron el surgimiento de Asonasa:

9 Al respecto, comenta Gros: “Despite these evident common aims and converging cultural forms, there are obviously still elements which divide the indigenous movement from Protestantism. The former is, evidently, a contestatory movement, engaged in the politics of ethnicity and demanding the return of usurped land. Many leaders and activists, especially in the CRIC, have come from the ranks of the revolutionary left. How then can the movement share so much with a fundamentalist Protestantism of North American origin, fiercely hostile to any hint of ‘communism’, and committed to a doctrine of submission to established political authority?” (Gros 1999, 191). 10 Un antecedente significativo relativamente reciente es el secuestro y muerte de dos misioneros evangélicos estadounidenses, en 1994, en las inmediaciones de Villavicencio. Puede mencionarse, sin embargo, un largo listado de amenazas y homicidios de los que fueron víctimas pastores evangélicos (véase, para el caso de Bolívar, Diario Evangélico Digital 2008). Alfredo Torres Pachón, presidente de la fundación “Cristianos por la Paz”, que reúne las iglesias evangélicas colombianas, denunció por eso la persecución a la que han sido sometidos sus miembros por parte de las FARC. Véase en las referencias el artículo publicado en Protestante digital en 2010, con motivo de la muerte del “Mono Jojoy”.

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b. La otra cara del rechazo de las agrupaciones antisistema es la postura gubernamentalista de los miembros de las iglesias evangélicas latinoamericanas. En el estudio de J. Algranti sobre los pentecostales argentinos (Algranti 2010) y en el de S. Andrade sobre los indígenas evangélicos en Ecuador —de donde salió el ILV, luego de la firma del decreto 1159 de 1981 por el presidente Roldós Aguilera, debido a la presión de un sector del movimiento indígena que denunciaba su colaboración con las multinacionales petroleras— durante el gobierno de Lucio Gutiérrez (Andrade 2010), se llega a una conclusión similar: los miembros de estas iglesias, en parte por percibirse como un grupo minoritario, tienden a respaldar el poder establecido y a respetar las jerarquías sociales. La federación que agrupa los indígenas evangélicos ecuatorianos organizó, por ejemplo, contramarchas de respaldo al presidente Gutiérrez, cuando era mayoritariamente cuestionado. Esa posición, como lo señala Algranti, no consiste en una aceptación ciega de la autoridad, pero sí tiende a la aceptación de las reglas del juego oficiales como punto de partida de toda iniciativa política. El caso de Asonasa/OPIC parece confirmar esta hipótesis. c. En este contexto, el del influjo de las iglesias evangélicas norteamericanas en el Cauca, hay otro elemento relevante. A veces como parte de un discurso moral o a veces con independencia de él, en su discurso hay un énfasis notorio en el valor del trabajo y en el rechazo de formas validadas culturalmente de derroche —tipo “potlatch”— que van en contravía de la acumulación de la riqueza, del manejo eficiente de los recursos y de una mentalidad, moralmente rigorista, que hace de la austeridad y el autocontrol una virtud.11 Las festividades que implican gastos elevados y consumo de alcohol son consideradas “rituales inmorales” (E). No por azar, los cuáqueros son tomados por la OPIC como modelo (E), pues, según los líderes de lo que hoy día es la OPIC, son un ejemplo de comunidad rica y moralmente disciplinada o, quizás podría decirse, rica porque es moralmente disciplinada. La idea de una restauración moral es, así, ligada a la superación de la pobreza por la vía del trabajo disciplinado y la austeridad. Sobre esa base, la receptividad de Asonasa al discurso procapitalista, tan lejano al CRIC, no resulta nada coyuntural. d. Una de las sentencias judiciales más importantes en lo referente a la protección de los derechos comunitarios de la población indígena, la Sentencia SU-510 de

1998 de la Corte Constitucional, es paradójicamente uno de los motivos ocultos de la división política de esta población. Una vez la fe cristiana fue valorada como algo foráneo y los mamos de la Sierra Nevada recibieron la autorización para impedir la presencia en su territorio de las iglesias evangélicas indígenas, las organizaciones evangélicas quedaron al margen de la institucionalidad indígena oficial. Los cabildos —y las organizaciones ligadas a ellos— dejaron de ser el espacio de representación. La consecuencia no fue, sin embargo, su eliminación y la preservación de las tradiciones “auténticas” sino la búsqueda, por parte de un sector de los indígenas evangélicos, de sus propios espacios de representación. En términos generales, podría decirse que las raíces evangélicas de la OPIC, claramente identificables si se parte de Asonasa como su origen, evidencian el horizonte ideológico que hizo posible el empalme con el uribismo. Las ideologías, en Gramsci, son visiones de mundo articuladas en prácticas y con un rol constitutivo en la formación de agentes colectivos (Mouffe 1991, 167-227). El reconocimiento de la autonomía de la política, por parte del pensador italiano, pasa justo por pensar la constitución de una voluntad colectiva como un proceso primordialmente ideológico. La religión no es el único recurso de sentido que interviene en ese proceso pero, por su misma naturaleza, tiene un rol central en él. Gramsci considera, en efecto, la religión como una suerte de forma arquetípica para pensar la naturaleza y el funcionamiento de la ideología (Díaz-Salazar 1991, 115-174). La presencia de una religión en la política no es, desde este punto de vista, sino la manifestación expresa de la religiosidad latente en todos los fenómenos ideológicos.12 En el caso de la OPIC, el carácter evangélico del movimiento es inseparable de su afiliación a un cierto orden hegemónico: el del proyecto uribista. En Asonasa se hacen presentes, a grandes rasgos, tanto la visión del poder denominada por J. Algranti “adecuación activa” como una especie de “ascetismo intramundano” (Weber 1999), propicio para el desarrollo de relaciones de producción capitalistas.13 Lo primero la emparenta con

12 En ese sentido, afirma Gramsci que “las masas, en cuanto tales, solo pueden vivir la filosofía como una fe” (Gramsci 2001, 25). 13 Señalando en esa dirección, pero sin referirse exclusivamente a los indígenas evangélicos sino a los grupos evangélicos en América Latina, sostiene J. M. Lemogodeuc lo siguiente: “aunque no siempre han llegado hasta el anticomunismo virulento, las iglesias del pentecostés han adoptado posiciones neoconservadoras, preparando así el camino —así sea por su acción desmovilizadora— para el ultraliberalismo y confiriéndole plena legitimidad” (Lemogodeuc 2002, 268).

11 Acerca de la condena de los indígenas evangélicos a los rituales festivos “paganos”, véase Rappaport (1984, 118).

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otros movimientos evangélicos indígenas en América Latina, para los cuales la participación activa en la esfera pública presupone siempre el respeto y la obediencia a la autoridad. Los fundamentos de esta actitud habría quizás que rastrearlos hasta la demolición de la idea de Derecho Natural a manos de la comprensión voluntarista de Dios en Lutero, pero, a efectos del tema de este texto, basta decir que, como lo señalan Algranti y Andrade, los movimientos evangélicos tienden a comprender sus derechos como concesiones de un poder establecido, y no como fuentes de resistencia al mismo. Lo segundo aleja a Asonasa de toda visión “conservacionista” de la tradición indígena para darle espacio a la posibilidad de una revisión crítica de la misma,14 en la cual el éxito en la esfera del trabajo, no necesariamente entendido en términos colectivos, va acompañado de un estricto control del individuo sobre sus afectos y deseos. Esa combinación de autocontrol y dignificación del individuo a través del trabajo, gracias a la cual se hace posible el ahorro, resuena bajo la constante apelación en su discurso al “progreso” y depara la no-oposición de la OPIC al desarrollo de relaciones de producción capitalistas. La presencia de los dos elementos mencionados en la ideología de Asonasa no explica, de manera automática, su afinidad con el uribismo,15 pero sí ilustra las condiciones ideológicas mínimas bajo las cuales pudo darse, en una coyuntura específica, su voluntad de unirse a ese orden hegemónico bajo la forma de la OPIC. Si bien esa voluntad es, en últimas, contingente,16

no sólo es posible identificar las condiciones generales de la afinidad mencionada, sino que es necesario precisar el contexto argumentativo específico en el cual se hizo políticamente efectiva y explicar cómo el trasfondo cultural pudo haberse transformado, en la coyuntura mencionada, en un conjunto de razones para adherirse al uribismo. Ése es el tema del siguiente apartado.

Revolución pasiva ascendente El concepto “revolución pasiva” puede releerse a la luz de la teoría de la argumentación. Bajo el presupuesto de que la comunicación consiste en la posibilidad de transmitir los propios compromisos discursivos, a través de la inclusión de las proposiciones sugeridas por un emisor en las inferencias prácticas de un receptor (Brandom 2005, 206), esto es, que ella se basa en la “premisibilidad” (premissibility) (Tuomela 2000) de los componentes de una argumentación, la revolución pasiva implica que un grupo hegemónico le transfiere a un grupo subordinado momentos de sus propios argumentos, los cuales son entonces asimilados dentro del conjunto de creencias propio de ese segundo grupo, pero también implica que el grupo hegemónico, para lograr expandirse, incluye momentos de los argumentos del grupo subordinado en su propio orden de creencias. Como las contradicciones políticosociales tienen una dimensión argumentativa, pues las fuerzas en oposición, en cuanto fuerzas políticas, buscan siempre justificar sus respectivas posiciones y refutar las del adversario, una manera de analizar el proceso de cooptación es ver la manera en que una contradicción se elimina o debilita mediante la inclusión de premisas o de otros componentes de los argumentos del grupo opositor en el discurso hegemónico, y mediante la absorción diferenciada de los del actor hegemónico por parte del grupo opositor. Las estrategias transformistas del uribismo frente al movimiento indígena pueden ser estudiadas sobre esa base. La “revolución pasiva” no puede enten-

14 Al respecto, articulando los temas políticos con la cuestión de las prácticas religiosas, el líder de la OPIC Rogelio Yonda afirma en una entrevista lo siguiente: “Como no masticamos la hoja de coca, ni participamos en los bloqueos de vías que organizan para protestar contra el gobierno de Colombia, ni hacemos conjuros con hierbas, nos desplazan” (Sánchez 2012). 15 Podría añadirse, por ejemplo, el hecho de que la politización de una comunidad religiosa no sólo reporta posibles beneficios políticos, pues su entrada en la escena pública como un actor unificado refuerza la identidad de grupo de los feligreses. Esto lo ha señalado, en relación con las iglesias evangélicas latinoamericanas, Rita Laura Segato: “la iglesia también nutre su certeza de cohesión al ver los dividendos políticos de un voto evangélico consistente. El modelo corporativo no solo domina hacia el exterior de la iglesia, en el campo de la política, sino que también retorna a la iglesia, reforzando la corporación” (Segato 2008, 64).

político-culturales y el más específico contexto discursivo de su aparición y, en esa medida, sacar a luz, frente a explicaciones reduccionistas, la complejidad de ese contexto, pero esas condiciones no implican la necesidad de su aparición. Hay un componente de libertad en ese proceso que desborda el marco explicativo aquí ofrecido. Eso no significa, sin embargo, que las condiciones mencionadas carezcan de relevancia, sino que muestra que esas condiciones no explican por completo el proceso mencionado. Grupos de una naturaleza similar a la de Asonasa/OPIC no eligieron las mismas opciones políticas, pues, más allá de las diferencias étnicas, organizacionales, y de la existencia de distintas tradiciones dentro de los indígenas evangélicos, no fue ésa su voluntad. A la hora de estudiar los fenómenos humanos, siempre queda un remanente de indeterminación frente al cual las ciencias sociales deben reconocer con modestia los límites de sus modelos explicativos.

16 Es importante aclarar que no todas las organizaciones evangélicas e indígenas del Cauca se unieron al proyecto de la OPIC y entraron, por ese motivo, en conflicto con el CRIC. La Asociación de Pastores Indígenas de la Zona Occidente (Aspizo) y la Iglesia Misión Cristiana Indígena de Colombia (Imcic) rechazaron explícitamente el surgimiento de la OPIC (CRIC 2009, 60-62). Ya sea por razones valorativas y/o estratégicas, estos grupos tomaron la decisión de no unirse a la línea de OPIC/Asonasa. Esto no invalida la tesis aquí expuesta, sino que muestra sencillamente que las raíces evangélicas de la OPIC no explican automáticamente su adhesión al uribismo. Hay un elemento contingente en ese proceso: la elección misma de adherirse al proyecto hegemónico uribista. La explicación aquí ofrecida del surgimiento de la OPIC puede identificar las condiciones

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derse correctamente como un proceso en el cual, por la iniciativa exclusiva del grupo dirigente, son debilitadas las fuerzas contrahegemónicas. La riqueza analítica del concepto gramsciano de Estado —en lo relativo a los Estados de tipo “occidental”— radica justo en que toma como punto de partida una pluralidad de organizaciones sociales relativamente autónomas. La revolución pasiva supone, en consecuencia, un doble movimiento: las acciones mediante las cuales el grupo dirigente busca, ante una situación de crisis, expandir su hegemonía, y la disposición de un grupo de la sociedad civil, de manera inicial ligado a las fuerzas antagónicas, a adherirse a la formación hegemónica institucionalizada. En ese sentido, puede hablarse de una dimensión “descendente” y una “ascendente” de la revolución pasiva.

El gobierno Uribe sostenía frente a la Minga que la Consulta Previa debía tener un alcance restringido porque los intereses nacionales, los intereses de las mayorías, aquellos representados por las autoridades nacionales y consignados, además, en la Constitución colombiana deben imponerse sobre la autonomía política de las comunidades indígenas. La OPIC no se refiere de modo expreso en sus pronunciamientos a la Consulta Previa, pero sí retoma en toda su generalidad la licencia de inferencia18 de este argumento, a saber, “si un mecanismo institucional puede contradecir los intereses nacionales, los cuales están representados por las autoridades de competencia nacional y la Constitución, y los cuales además buscan lo más conveniente para las mayorías (y no para las minorías), el alcance de ese mecanismo institucional debe estar sujeto a restricciones”. A partir de ahí, y siempre teniendo al CRIC en la mira, la OPIC construye sus propios argumentos: “los cabildos deben tener una competencia restringida porque pueden contradecir los intereses nacionales consignados en la Constitución nacional” (lo cual aparece también relacionado con su crítica a los castigos físicos aplicados por las autoridades indígenas) o “los cabildos no pueden oponerse a la formación de la OPIC porque está amparada en un derecho constitucional”. El Gobierno, en sus pronunciamientos, no se refirió a si los cabildos y su ámbito de discusión eran los de la Consulta Previa, pero, en vista de que en el contexto de Asonasa ya circulaba una comprensión negativa de los cabildos y el CRIC, fue posible la incorporación de algunos segmentos del discurso hegemónico como momentos de su propio discurso. Si se pudiera hablar de estilos argumentativos, y allí se incluyera, por ejemplo, el uso recurrente de un tipo de argumentos, resultaría que buena parte del discurso de la OPIC opera con algunos del tipo “todo-partes” (Perelman 1997, 102) y, en esa medida, reproduce el estilo argumentativo de un segmento del discurso del uribismo frente a la Minga.

Dado que la representación de la OPIC como un mero eco del proyecto uribista es el prejuicio que este texto quiere invitar a revisar, se atenderá en lo que viene a la dimensión ascendente de la revolución pasiva, esto es, a la forma como la organización que precedió a la OPIC, Asonasa, enganchó sus propias creencias con el discurso hegemónico. No se trata aquí de afirmar que la OPIC surgió a partir de una reflexión sistemática de los miembros de Asonasa sobre cada uno de los puntos de contacto entre su propio ideario y los argumentos de Uribe y su gabinete en La María, sino que pueden reconstruirse las posibles razones de ese enganche estableciendo los parentescos discursivos entre ambas partes. Ni el conjunto de creencias propio del uribismo ni el de Asonasa resulta para los propios miembros de esas organizaciones un conjunto estructurado de argumentos. Es más: muchas de sus ideas no están claramente formuladas como argumentos. Y, sin embargo, es posible, tras una cierta depuración de los componentes no estrictamente argumentativos de su discurso y de su sistematización, establecer de manera plausible los puntos de contacto entre las ideologías de ambas agrupaciones.17 ¿Cómo empalma entonces el discurso de la OPIC, tal como puede recogerse a partir de documentos firmados por la nueva organización y entrevistas a su nombre, con los cuatro tópicos del uribismo y los argumentos en su defensa?

Asimismo frente a los “mingueros”, el gobierno Uribe sostenía que no debía haber zonas vedadas a la presencia del Ejército en todo el territorio colombiano porque ése era un deber constitucional, porque las decisiones gubernamentales valen para todos los colombianos, porque la presencia del Ejército ha traído beneficios a las comunidades, porque la autonomía de las comunidades indígenas no es ilimitada y porque esto significaría una ventaja estratégica para la guerrilla. El Ejército, como una institución de carácter nacional, está incluido en la licencia de inferencia antes mencionada y, por tanto —si el discurso de la OPIC es

17 Bien puede afirmarse aquí lo que dice Boltanski sobre los “modelos de competencia de actores”: “Reelaboran en una forma sistemática, con pretensiones de explicitación y coherencia, construcciones que subyacen a los argumentos que los actores ponen en juego cuando deben dar cuenta de las situaciones en que se encuentran y explicar los motivos de sus acciones o de las acciones de los otros” (Boltanski 2000, 46-47). No se trata acá, por tanto, de reproducir literalmente las afirmaciones de los agentes sino de “modelarlas” como argumentos, bajo el supuesto que constituyen razones para obrar en una situación específica.

18 Warrant, en el sentido de Toulmin (1995).

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consistente—, eso implica la formación de un argumento del tipo “la guardia indígena debe tener una competencia restringida porque, en lo relativo a la seguridad del país, el Ejército es la única institución que representa los intereses nacionales”. El núcleo del respaldo de la OPIC a la idea de seguridad del uribismo pasa, sin embargo, como de costumbre, por su oposición al CRIC y los cabildos: “el ejército debe hacer presencia en los territorios indígenas porque eso contrarresta la postura complaciente del CRIC y los cabildos frente al narcotráfico y la guerrilla” o “el gobierno debe hacer presencia porque “no somos capaces con nuestra guardia” (E) para enfrentar la guerrilla, con lo cual se apropian indirectamente del fundamento relativo a la ventaja estratégica. Es preciso decir en este contexto que, al menos hasta 2010, la aceptación de la presencia del Ejército en los territorios indígenas expresa más el anticomunismo de la OPIC que su simpatía por las acciones de la fuerza pública.

puesto nacional. En este caso, todo parte del argumento “el gobierno está reconociendo a las organizaciones indígenas [involucradas en la Minga] porque está dispuesto a dialogar con ellas”. La licencia de inferencia de ese argumento, la cual no sólo se aplica a la posición del Gobierno sino de modo universal, sería: “si un grupo está dispuesto a dialogar con otro (y no a usar la coerción), entonces reconoce a este otro como un interlocutor válido”. La OPIC se adhiere a ella al sostener: “nosotros reconocemos al gobierno como un interlocutor válido, porque estamos dispuestos a dialogar y no (como el CRIC) a recurrir a las ‘vías de hecho’”. Mientras que la Minga, en su declaración final del 27 de febrero de 2009, sostenía tesis como “el gobierno de Álvaro Uribe Vélez es para nosotros ilegítimo” (Muñoz y Vitonás 2010, 249), la OPIC no pone en duda el reconocimiento del Gobierno. La apropiación de la licencia de inferencia del Gobierno altera ciertamente sus contenidos: la disposición al diálogo, para el Gobierno, equivale a no querer usar la fuerza pública, mientras que para la OPIC significa no querer taponar vías ni ocupar tierras. No obstante, como las licencias de inferencia de los argumentos del Gobierno son suficientemente universales, la OPIC puede reproducirlas desde su propio ámbito de acción.

El gobierno Uribe sostuvo frente a la Minga que la Consulta Previa no puede extenderse a un derecho a veto, porque eso impediría la extracción de recursos necesarios para el desarrollo del país, que la tierra debe tener un uso productivo porque, de lo contrario, se convierte en una carga, y, en último lugar, que no es “neoliberal” porque no ha “desmantelado” el Estado, no ha descuidado la inversión social y ha protegido los recursos ambientales del país en las negociaciones en torno al TLC. La OPIC, polemizando con el apoyo del CRIC a la ocupación de tierras y con su insistencia en la entrega de tierras a partir de los compromisos ya establecidos, acoge del Gobierno la aseveración “la tierra debe tener un uso productivo” —lo cual está en concordancia con la preocupación de Asonasa por la mejora de las condiciones económicas de vida—, pero la une a elementos propios: “la tierra debe tener un uso productivo porque la adquisición de tierras, por sí sola, no permite superar la pobreza y porque, aun cuando se ha conseguido adquirirlas, esto ha terminado favoreciendo exclusivamente a los líderes de las organizaciones y sus allegados”. La aseveración es del Gobierno pero resulta encadenada a nuevos fundamentos, los cuales, a su vez, se convierten en aseveraciones en un argumento como “la adquisición de tierras no permite superar la pobreza porque muchas tierras entregadas están subexplotadas o han sido descuidadas”.

Conclusión Tras la Minga de 2008, el gobierno Uribe buscó mecanismos para debilitar el proyecto contrahegemónico liderado por el CRIC. Una de las estrategias elegidas fue la de buscar el fraccionamiento del movimiento indígena. Si una parte de él se mostraba solidario con el Gobierno, perdía credibilidad la descripción de sus políticas como medidas estructuralmente contrarias a los intereses de los indígenas colombianos. El surgimiento de la OPIC, con el impulso del Ministerio del Interior, cumplió ese objetivo. Al Gobierno le bastaba apelar al pluralismo democrático y al respeto a la libertad de cultos para validar oficialmente el deseo de reconocimiento de un sector de la población indígena caucana disconforme con el CRIC. De esa manera, generaba una organización, formalmente de carácter nacional, que le permitiera en el futuro no sólo sortear escollos jurídicos a los grandes proyectos de inversión como la Consulta Previa, sino presentarse internacionalmente como un gobierno amigo de las minorías étnicas, como, en efecto, lo hizo en 2009, mediante la viceministra Viviana Manrique, en el marco de la Comisión Interamericana de Derechos Humanos. En la medida en que el impulso a la creación de la OPIC por parte del gobierno Uribe incluye la búsqueda de condiciones favorables a la reproducción de un modelo económico

Por último, respecto al tema de la participación, el uribismo sostuvo que sí había reconocido efectivamente a las autoridades indígenas tradicionales y a las organizaciones indígenas ya constituidas, porque había dialogado siempre con ellas, y sostuvo además que los grupos con tal reconocimiento han recibido recursos del presu-

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capitalista —en el contexto de la movilización de grupos opuestos a ese propósito—, la expansión del proyecto hegemónico uribista representado por la OPIC puede describirse como un caso de revolución pasiva. Un sector de la población indígena disconforme con la posición del CRIC y los cabildos, pero hasta entonces representada políticamente por ellos, se adhería de ese modo al proyecto hegemónico del uribismo. La visión corporativista del Estado que servía de trasfondo a varias estrategias políticas del uribismo hallaba así otro punto de apoyo.

Referencias

Como la revolución pasiva puede interpretarse tanto en su dirección descendente como en la ascendente, la transformación de los sectores débilmente comprometidos con el proyecto contrahegemónico del CRIC en una organización paralela y favorable al Gobierno puede también ser reconstruida desde su perspectiva. En ese punto es necesario mencionar la existencia de Asonasa y, a la par con ella, de una suerte de Kulturkampf dentro del movimiento indígena derivado del choque entre un sector de los indígenas evangélicos y el discurso del CRIC, para el cual el influjo del cristianismo es interpretado como algo foráneo y, por ende, como una forma de aculturación. Cuando el gobierno Uribe reacciona a la Minga de 2008, recontextualizando, frente a un grupo inicialmente adverso, los ejes de su proyecto ideológico, a saber, el nacionalismo, la seguridad, el desarrollismo y la participación directa, ya hay en su audiencia un sector parcialmente afín a su proyecto. Desde la perspectiva de los miembros de Asonasa, se abría la oportunidad de independizarse políticamente del CRIC y los cabildos al alinearse con un discurso que, por su énfasis en la “patria”, colocaba la integración en las instituciones nacionales por encima de la participación en las organizaciones indígenas locales; un discurso que, por su rechazo visceral de la guerrilla y la consecuente exaltación de una institución de orden nacional, el Ejército, reavivaba el anticomunismo latente de los indígenas evangélicos; un discurso que, apelando al “progreso” ligado al desarrollo de grandes proyectos productivos, prometía la posibilidad de superar la pobreza mediante un uso productivo de la tierra y una educación conforme a la exigencias de la globalización; un discurso que, promoviendo la participación regulada como mecanismo de “diálogo”, satisfacía su gubernamentalismo y su rechazo a priori de las “vías de hecho”. En este artículo se ha intentado reconstruir los puntos de enganche de la argumentación de Asonasa/ OPIC con el uribismo. Esto muestra cómo este caso de revolución pasiva también tuvo su raíz en razones internas al movimiento indígena, y no, como lo sostienen algunos comentaristas de la realidad nacional y, por supuesto, organizaciones como el CRIC, la ONIC o ACIN, en una

1. ACIN. 2009. Debemos evitar el resentimiento entre indígenas: Asonasa <http://actualidadetnica.com/opinion/opinion-col-01/ columnistas/101-actualidad/destacados/7727-debemosevitar-el-resentimiento-entre-indigenas-asonasa.html>. 2. ACIN. 2008. Nos encadenamos para alcanzar la Libertad. <http://www.ecoportal.net/Eco-Noticias/solicitud_ urgente_de_la_asociacion_de_cabildos_indigenas_del_ norte_del_cauca>. 3. Algranti, Joaquín. 2010. El juego de las interpretaciones religiosas. Aproximaciones al estudio las representaciones evangélicas sobre la situación social de la Argentina. Revista Cultura y Religión 4, n° 1: 36-55. 4. Andrade, Susana. 2010. Ethos evangélico, política indígena y medios de comunicación en el Ecuador. Revista Cultura y Religión 4, n° 1: 3-15. 5. Asonasa. 2006. Proyecto etnoeducativo comunitario trilingüe. 6. Asonasa. Institución etnoeducativa científica y tecnológica Asonasa. Manual de convivencia. 7. Boltanski, Luc. 2000. Amor y justicia como competencias. Tres ensayos de sociología de la acción. Buenos Aires: Amorrortu Editores. 8. Brandom, Robert. 2005. Hacerlo explícito. Razonamiento, representación y compromiso discursive. Barcelona: Herder. 9. Buci-Glucksmann, Christine. 1979. State, Transition and Passive Revolution. En Gramsci and Marxist Theory, ed. Chantal Mouffe. Londres: Routledge, 207-236. 10. Carvajal, Alejandro. 2007. Semántica y pragmática de la guerra y la paz. Usos discursivos del presidente Uribe para incidir en el conflicto armado colombiano. Perspectivas Internacionales. Revista de Ciencia Política y Relaciones Internacionales 3, n° 2: 7-38. 11. Consejo Regional Indígena del Cauca (CRIC). 2008a. Consejo Regional Indígena del Cauca -CRIC- y Autoridad Nacional de Gobierno Indígena —ONIC— se pronuncian ante la amenaza contra los indígenas. <http://www.cric-colombia.org/portal/>. 12. Consejo Regional Indígena del Cauca (CRIC). 2008b. Carta dirigida a Guillermo Alberto González, Gobernador departamento del Cauca. <http://www.cric-colombia.org/portal/>. 13. Consejo Regional Indígena del Cauca (CRIC). 2008c. CRIC exige al TPP condenar al Gobierno colombiano. <http://www. cric-colombia.org/portal/>.

mera “manipulación” de un segmento de los indígenas evangélicos caucanos basada en mecanismos clientelistas. El lenguaje de la denuncia, con sus simplificaciones y polarizaciones, no ayuda a comprender la complejidad del movimiento indígena colombiano. El propósito de este trabajo era ayudar a deshacer uno más de esos prejuicios que suelen empobrecer las decisiones políticas. ➻

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Indigenismo de derecha. La formación de la OPIC como “revolución pasiva” Carlos Andrés Ramírez

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La política sexual y las creencias religiosas: el debate por el matrimonio para las parejas del mismo sexo (Argentina, 2010)* Juan Marco Vaggionev – Daniel JonesD Fecha de recepción: 28 de febrero de 2014 Fecha de aceptación: 19 de mayo de 2014 Fecha de modificación: 03 de septiembre de 2014

DOI: http://dx.doi.org/10.7440/res51.2015.08

RESUMEN El artículo analiza los cruces entre religión y política tomando como momento de observación el debate sobre el matrimonio para parejas del mismo sexo en Argentina en 2010. Parte de revisar con sentido crítico algunos postulados de la teoría de la secularización sobre el papel de las creencias religiosas, en particular, cómo estas creencias se articulan en la política sexual contemporánea. El artículo se focaliza en tres fenómenos del debate para abordar cómo lo religioso se movilizó a favor de una ampliación de derechos: la estrategia del activismo LGBT de aliarse con actores religiosos; el apoyo de iglesias evangélicas y sacerdotes católicos a la aprobación del matrimonio igualitario; y el uso del discurso religioso por legisladores para justificar su apoyo a la reforma legal.

PALABRAS CLAVE Creencias religiosas, política sexual, matrimonio de parejas del mismo sexo, Derechos sexuales y reproductivos, Argentina.

Sexual Politics and Religious Beliefs: The Debate About Same-Sex Marriage (Argentina, 2010) ABSTRACT The article analyzes the intersections between religion and politics by observing the debate about same-sex marriage in Argentina in 2010. It begins by critically examining some principles of the secularization theory about the role of religious beliefs, particularly how these beliefs are articulated in contemporary sexual policy. The article focuses on three main phenomena to show how religion was mobilized in favor of the expansion of rights: the activist LGBT strategy of allying itself with religious actors; the support of evangelical churches and Catholic priests in favor of recognition of egalitarian marriage; and the use of religious discourse by legislators to justify their support for the legal reform.

KEY WORDS Religious beliefs, sexual policy, same-sex marriage, sexual and reproductive rights, Argentina.

* Este

artículo se basa en los planes de trabajo de los autores como Investigadores del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (Conicet), Argentina. Parte de la investigación fue realizada con apoyo financiero de la Secretaría de Ciencia y Tecnología de la Universidad de Buenos Aires (Argentina), Proyecto UBACYT 20020120200132. v Ph.D. en Sociología por el New School for Social Research (Estados Unidos). Profesor e investigador de la Universidad Nacional de Córdoba y del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (Conicet), Argentina. Sus últimas dos publicaciones son: Families Beyond Heteronormativity. Ius Gentium: Comparative Perspectives on Law and Justice 24 (2013) y Conservadurismos, religión y política. Perspectivas de investigación en América Latina (en coautoría con Jaris Mujica). Córdoba: Ferreyra Editor, 2013. Correo electrónico: juanvaggione@yahoo.com D Doctor en Ciencias Sociales por la Universidad de Buenos Aires (Argentina). Profesor de la Universidad de Buenos Aires e investigador del Conicet (Argentina). Entre sus últimas publicaciones están: De la resistencia a la militancia: las iglesias evangélicas en la defensa de los derechos humanos (19761983) y el apoyo al matrimonio igualitario (2010) en Argentina (en coautoría con Santiago Cunial y Analía Quintáns). Espiral: Estudios sobre Estado y Sociedad XXI, 59 (2014): 109-142, y Derechos reproductivos y actores religiosos: los evangélicos frente al debate sobre la despenalización del aborto en la Argentina contemporánea (1994-2011) (en coautoría con Ana Laura Azparren y Santiago Cunial). Espacio Abierto Cuaderno Venezolano de Sociología 22, n° 1 (2013): 110-133. Correo electrónico: danielprotestantes@gmail.com

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A política sexual e as crenças religiosas: o debate pelo casamento entre casais do mesmo sexo (Argentina, 2010) RESUMO Este artigo analisa o encontro entre religião e política tomando como momento de observação o debate sobre o casamento entre casais do mesmo sexo na Argentina em 2010. Parte de revisar com sentido crítico algumas premissas da teoria da secularização sobre o papel das crenças religiosas, em particular, como essas crenças se articulam na política sexual contemporânea. O artigo está enfocado em três fenômenos do debate para abordar como o religioso se mobilizou a favor de uma ampliação de direitos: a estratégia do ativismo LGBT de se aliar a atores religiosos; o apoio de igrejas evangélicas e sacerdotes católicos à aprovação do casamento igualitário; e o uso do discurso religioso por legisladores para justificar seu apoio à reforma legal.

PALAVRAS-CHAVE Crenças religiosas, política sexual, casamento de casais do mesmo sexo, direitos sexuais e reprodutivos, Argentina.

Introducción

nuevas estrategias para influenciar la política contemporánea, en un proceso que denominamos politización reactiva de lo religioso (Vaggione 2005).

os movimientos feministas y por la diversidad sexual han generado variados impactos políticos y sociales en Latinoamérica. Las demandas por garantizar la educación sexual, reconocer derechos para las parejas del mismo sexo o despenalizar el aborto, entre otras, son resultado de un cambio sustancial en la política regional. Si bien en algunos países estos movimientos lograron influir de un modo significativo en la construcción del derecho y las políticas públicas, también se ha producido un efecto reactivo, por el cual diversos sectores se abroquelaron en rechazo a los Derechos sexuales y reproductivos (DDSSRR).

Este contexto regional enmarca la sanción de una ley de matrimonio para parejas del mismo sexo en Argentina en 2010. Al retornar la democracia en 1983, comienzan a debatirse y aprobarse leyes que reconocen nuevos derechos familiares, reproductivos y sexuales: desde la patria potestad compartida (1985) y el divorcio vincular (1987) hasta las leyes de salud sexual y procreación responsable (2002), unión civil para parejas del mismo sexo en la ciudad de Buenos Aires (2002), educación sexual integral (2006) e identidad de género (2012). Pero es la ley n° 26.618 de matrimonio igualitario, sancionada el 15 de julio de 2010, la que origina en el país una de las mayores controversias político-religiosas. La propuesta de suprimir el requisito de “complementariedad de los sexos” para el matrimonio civil generó una fuerte reacción de diferentes sectores religiosos, en rechazo a este proyecto de ley.

Uno de los principales impactos de los movimientos feministas y por la diversidad sexual se manifiesta en las formas de articulación entre la religión y la política. Si bien la religión tiene una larga y compleja historia al respecto, en particular los vínculos entre el Estado y la Iglesia católica (IC) (Esquivel 2008), el ingreso a la agenda pública de los DDSSRR implica una etapa con nuevas dinámicas. Por un lado, la posibilidad de sancionar estos derechos depende, en gran medida, del éxito de dichos movimientos políticos en la profundización de la autonomía de los gobernantes, legisladores y jueces respecto de la moral sexual católica. La profusa influencia de la Iglesia católica sobre la gramática política y cultural de la región ha implicado que la construcción de la sexualidad desde la perspectiva católica se transforme en un modelo dominante y, por tanto, sirva de eje para el derecho y las políticas públicas. Por otro lado, el avance en la discusión y el reconocimiento de los DDSSRR ha conllevado una fuerte reacción de distintos sectores religiosos conservadores, que ensayan

El propósito de este artículo es profundizar la comprensión de la articulación entre religión y política, a través de los debates contemporáneos sobre las formas de regular la sexualidad. Para ello, comenzamos por considerar algunas críticas a la teoría de la secularización, específicamente respecto al papel asignado a las creencias religiosas en las sociedades contemporáneas. En la segunda parte nos focalizamos en uno de los aspectos menos analizados en Latinoamérica: el rol de las creencias religiosas como favorables a los DDSSRR. Los escasos análisis sobre el entrecruzamiento entre lo religioso y la política sexual suelen focalizarse sobre el rol de las jerarquías religiosas y sectores aliados como un obstáculo para el cambio político y la

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La política sexual y las creencias religiosas Juan Marco Vaggione, Daniel Jones

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reforma legal (Htun 2003; Mujica 2007; Vaggione 2009). Aquí, en cambio, consideramos distintas maneras en que las influencias públicas de lo religioso tienen un impacto favorable para los DDSSRR. Para ello, tomamos como momento de observación el debate sobre el matrimonio para las parejas del mismo sexo en Argentina.

El supuesto retroceso de las creencias religiosas es una de las subtesis de la teoría de la secularización que más polémicas ha generado. Frente a aquellos análisis que proponían una progresiva secularización social, comenzaron a erigirse estudios que evidenciaron la marcada supervivencia de lo religioso al nivel de las identidades. Incluso, diversas aproximaciones refirieron a un “retorno de lo religioso” para destacar la centralidad de dichas creencias en las sociedades contemporáneas. Al margen de la existencia o no de este retorno (un debate que remite a distintos contextos, datos empíricos y sus interpretaciones1), las ciencias sociales han complejizado sus marcos teóricos para captar las principales transformaciones en las creencias religiosas. Si bien dichos marcos teóricos exceden este artículo, se pueden mencionar conceptos que reflejan algunas tendencias, tales como la desinstitucionalización de las creencias religiosas (Bruce 2003), el creer sin pertenecer (Davie 1990), la religión difusa (Cipriani 2003; Mallimaci y Giménez 2007), el sincretismo o cuentapropismo religioso (Lenoir 2005; Mallimaci 2008).

Más allá de la secularización Los vínculos entre la religión y la política han sido una preocupación fundante para las ciencias sociales, al punto que el surgimiento de la sociología tuvo como uno de sus interrogantes entender la modernidad como proceso histórico en el cual la religión iría perdiendo impacto. Weber o Durkheim, de formas diferentes, dieron a lo religioso prioridad analítica para entender los principales cambios acaecidos entre las sociedades tradicionales y las modernas. Estas primeras aproximaciones fueron formuladas de un modo más sistemático a mediados del siglo XX, bajo el rótulo de la teoría de la secularización, que por décadas guió el estudio sobre las religiones (Martínez 2013, 21-25). Aun sin ser una teoría uniforme, ya que engloba al menos tres dimensiones o subtesis (Casanova 1994), la misma refiere al proceso mediante el cual lo religioso va perdiendo presencia en la sociedad, la política y la cultura. La tensión entre religión y política también se vuelca en la construcción de modelos normativos, que consideran las influencias religiosas como una dimensión marginal o un mal funcionamiento en las democracias contemporáneas. De este modo, el secularismo como ideología de la modernidad establece como universal una forma específica de entender y definir la separación entre lo religioso y lo político (Asad 2003).

Esta renovada presencia de las creencias religiosas (o, al menos, su renovada interpretación) en las sociedades contemporáneas se conecta a un interrogante normativo. La secularización no sólo implica la diferenciación entre las esferas religiosas y seculares, sino que también presupone una privatización de lo religioso que permitiría garantizar la autonomía y separación entre las religiones y la política (Casanova 1994). En este sentido, dicha teoría se basa en una construcción del espacio público como antitético de las influencias religiosas y sostiene que los ciudadanos y los políticos deben despojarse de las valoraciones religiosas al participar en los debates públicos. En general, las concepciones liberales de democracia tienden a reducir las creencias religiosas a la esfera de lo privado, ya que consideran necesario excluir las verdades religiosas de las agendas políticas (Rawls 1993).

Sin embargo, la teoría de la secularización ha comenzado a ser revisada, con mayor intensidad en las últimas dos décadas. La participación de las jerarquías religiosas en los debates públicos, el mayoritario porcentaje de personas que se autoidentifican como creyentes, los eventos del 9-11 en Estados Unidos o la creciente presencia del islam en Europa, entre otros factores, dinamizaron críticas de sus principales dimensiones, debatiendo su validez y vigencia para entender procesos sociopolíticos (Beckford 2012). Mientras que algunos autores abogan por su defensa y la revisión de sus postulados (Norris e Inglehart 2004; Demerath III 2003), para otros debe prescindirse de la teoría de la secularización (Asad 2003; Stark 1999). Al margen de este debate, dicha teoría ha perdido su carácter de paradigma incuestionable, intensificándose los replanteos críticos y la enunciación de nuevos interrogantes (Martínez 2013, 25-29).

En contraposición, una serie de aproximaciones proponen que las creencias religiosas pueden ser parte de los debates públicos y legales. Habermas (2006), por ejemplo, pasó de haber sido un fuerte defensor de la privatización de lo religioso a flexibilizar su postura considerando que no se debe disuadir a las personas y comunidades religiosas de expresarse políticamente ellas mismas como tales. Con todo, insiste en la necesidad de un “filtro

1 Por ejemplo, uno de los principales desacuerdos proviene de académicos situados en Estados Unidos, donde las creencias religiosas han sido siempre relevantes, con los que residen en Europa Occidental, la región que más se acercó a las previsiones de la secularización en este sentido (Mallimaci 2008).

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Creencias religiosas y Derechos sexuales y reproductivos

institucional”, una traducibilidad argumentativa, en el momento de las discusiones en los principales cuerpos políticos (Habermas 2006). Otra postura es que las motivaciones religiosas debieran circular libremente cuando los legisladores debaten, pero las disposiciones legales que se sancionen no pueden estar sólo basadas en dichos motivos: tiene que existir un argumento o una racionalidad secular plausible que justifique al argumento religioso (Perry 2003). Por último, existen aproximaciones que se distancian aún más del secularismo, al proponer la deconstrucción de la dicotomía religioso-secular. Así, por ejemplo, se sostiene que la línea fundamental por considerar es entre argumentos privados y públicos, y no entre discursos religiosos o seculares (Connolly 1999). Desde una postura similar, se afirma que epistemológicamente no puede distinguirse entre argumentos religiosos y seculares, por lo que ambos deben ser admitidos como parte de los procesos legislativos (Peach 2002).

La agenda favorable a los DDSSRR cuestiona la influencia política de las religiones en las sociedades contemporáneas. Por un lado, las instituciones religiosas (sobre todo la Iglesia católica y, en menor medida, las iglesias evangélicas) continúan siendo actores públicos con ascendiente sobre los Estados en gran parte de Latinoamérica. Si bien este poder varía de acuerdo con los gobiernos, en Argentina la Iglesia católica ha tenido una marcada influencia en el derecho, frente a temáticas vinculadas a la familia, la sexualidad y la reproducción, por la historia política (Mallimaci y Esquivel en prensa) y composición demográfica del país.4 El impacto de los movimientos feministas y por la diversidad sexual (re)activó el accionar público de actores religiosos que, con nuevas alianzas y estrategias, buscan evitar el reconocimiento de los DDSSRR. Así, es frecuente que la jerarquía católica y sectores evangélicos conservadores5 (Jones y Carbonelli 2012) actúen de forma conjunta en contraposición a los DDSSRR.

Estos debates y replanteos, tanto analíticos como normativos, sobre las creencias religiosas son particularmente relevantes para la política sexual contemporánea. Para los movimientos políticos feministas y por la diversidad sexual, la influencia de lo religioso es uno de los principales pilares culturales y políticos que sostienen la heteronormatividad (Warner 1991) como sistema de poder.2 Por ello, no es sorprendente cierta compatibilidad ideológica entre la agenda de estos movimientos y una teoría de la secularización que pregona la constante retirada de las religiones de la esfera política. En esta línea, hay una marcada afinidad entre estos movimientos y una postura que, en defensa y profundización de la laicidad, tiende a excluir las creencias religiosas de los debates políticos y la elaboración de la legislación.3 Sin embargo, la prevalencia de las creencias religiosas y su impacto sobre muchos debates públicos en la región imprimen fuertes desafíos ideológicos, normativos y analíticos a las aproximaciones feministas y por la diversidad sexual, que se profundizan en el siguiente apartado.

Por otro lado, las creencias religiosas suelen analizarse como un obstáculo para la ampliación de los DDSSRR. En particular, la intensidad del sentimiento religioso es una variable significativa para explicar una postura contraria al aborto y/o al reconocimiento de derechos para parejas del mismo sexo (Rabbia 2014), con efectos en la constitución de la opinión y el debate públicos sobre estos temas.6

4 Según una encuesta representativa de alcance nacional, hecha en 2008, “los católicos representan la confesión mayoritaria en la Argentina, aun considerando las tendencias a la visibilidad de los cultos evangélicos y al crecimiento de los indiferentes religiosos. El 76,5% de los habitantes se declaran católicos: están distribuidos en todas las franjas de edad, en todos los estratos socioeducativos y en todas las regiones. […] Los evangélicos constituyen el 9% de la población argentina” (Mallimaci 2013, 91 y 110). 5 El término “evangélico” engloba iglesias y creyentes herederos de la tradición cristiana instituida por la reforma protestante del siglo XVI y sus posteriores avivamientos. En Argentina, se ha entendido al conjunto de iglesias evangélicas como un campo de fuerzas en el que dos polos mantienen disputas por el predominio: uno históricoliberacionista (compuesto por iglesias “protestantes históricas”, tales como la luterana, reformada, valdense y metodista, entre otras) y otro polo conservador-bíblico (de las iglesias bautistas, hermanos libres y diversas pentecostales) (Wynarczyk 2009).

2 Refiere a un régimen social, político y económico que impone el patriarcado y las prácticas sexuales heterosexuales mediante diversos mecanismos médicos, artísticos, educativos, religiosos, jurídicos, e instituciones que presentan la heterosexualidad como necesaria para el funcionamiento de la sociedad y como el único modelo válido de relación sexoafectiva y de parentesco.

6 Este tipo de aproximación es frecuente en Estados Unidos, donde la religión de pertenencia y/o la intensidad del sentimiento religioso son variables explicativas relevantes. En Latinoamérica, aunque con menos antecedentes, se sostiene que las personas sin religión tienen actitudes más favorables a la legalización del aborto y al reconocimiento de derechos de parejas del mismo sexo; las católicas, una posición intermedia y fuertemente heterogénea, mientras que las evangélicas tienden mayoritariamente a oponerse (Rossi y Triunfo 2010; Dides et al. 2011; Ogland y Verona 2011). La variable de frecuencia en la asistencia al culto también muestra su asociación con

3 En Latinoamérica, la laicidad ha ocupado un lugar central en los debates, análisis y campañas sobre la religión y la política en el ámbito institucional. Entendemos “la laicidad como un régimen de convivencia social cuyas instituciones políticas ya no están legitimadas por lo sagrado o las instituciones religiosas, sino por la soberanía popular” (Blancarte 2008, 14), y el laicismo, “como etapa de luchas por la diferenciación y por la autonomía del poder político respecto del religioso” (Martínez 2013, 42).

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La política sexual y las creencias religiosas Juan Marco Vaggione, Daniel Jones

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Las creencias religiosas también se vuelven motor de participación política, un fenómeno que no es novedoso pero que ha impactado en la política sexual contemporánea: diversos documentos de la Iglesia católica convocan a ciudadanos, académicos/científicos y políticos (entre otros) a defender la “cultura de la vida” frente a una mentalidad anticonceptiva (Juan Pablo II 1995). Este llamado se refleja en el crecimiento e influencia de organizaciones de la sociedad civil autodenominadas pro vida o pro familia (Vaggione 2005; Morán 2013).

xual. No sólo hay diferencias respecto a los DDSSRR entre distintas tradiciones religiosas, sino que las diferencias también se presentan dentro de aquellas que, como el catolicismo, sostienen oficialmente una postura restrictiva. Religiosos/as ordenados/as, teólogos/as, ONG, e incluso instituciones eclesiales, inscriben públicamente posturas que, rescatando tradiciones católicas o evangélicas, luchan por superar el patriarcado y la heteronormatividad sostenidos por la jerarquía o por los sectores más visibles de un credo. Estas disidencias religiosas o posiciones alternativas conllevan una potencialidad política que muchas veces queda desdibujada o es poco percibida, por el fuerte laicismo dentro el feminismo y el movimiento por la diversidad sexual en la región (Vaggione 2009).

Sin embargo, lo religioso dista de ser homogéneo. Como afirmamos previamente, se han dado cambios significativos en las creencias en la mayoría de las regiones del mundo, sobre todo en las formas en que se produce la identificación religiosa, incrementándose el pluralismo y/o la autonomía en las formas de creer. Este pluralismo también se observa en cuestiones vinculadas a la sexualidad, por cuanto las creencias religiosas son rearticuladas como parte de la construcción de un orden sexual más democrático e igualitarista. Como lo muestra una encuesta reciente de alcance nacional en Argentina, las creencias religiosas han comenzado a ser armonizadas con una postura favorable a los DDSSRR (como la educación sexual escolar y la provisión gratuita de anticonceptivos), incluso entre los católicos, pese al rechazo de su jerarquía (Mallimaci 2013, 188-191).7 También existen debates teológicos que han incorporado de manera creciente una perspectiva feminista y/o queer como estrategia de interpretación ante posturas patriarcales y homofóbicas (Musskopf 2002; Althaus-Reid 2005; Peñas y Sgró 2009). Por último, pueden mencionarse las iglesias inclusivas de gays y lesbianas, que, originadas en Estados Unidos, se han extendido por la región, como la Iglesia de la Comunidad Metropolitana (Meccia 2006; Natividade 2010).

Un interrogante poco explorado en Latinoamérica, y propósito de este artículo, es cómo las creencias religiosas se movilizan políticamente a favor de los DDSSRR.8 El desafío para el feminismo y el movimiento por la diversidad sexual es pensar y llevar adelante una estrategia política que contemple las creencias religiosas como una identificación potencialmente favorable a la agenda de los DDSSRR e, incluso, a actores religiosos como aliados de sus demandas. El secularismo como ideología y las propuestas basadas en la laicidad, al construir la religión y la política en tensión, tienden a desestimar la importancia política del pluralismo religioso sobre la sexualidad. Por ello, es importante desesencializar la construcción de las creencias religiosas como antitéticas de los DDSSRR y rescatar políticamente el pluralismo existente entre los actores religiosos. Es en este sentido que nos proponemos tomar el debate sobre Matrimonio Igualitario (MI) en Argentina en 2010 como un momento que nos permite observar y comprender relaciones posibles (y poco exploradas) entre política, religión y sexualidad en las democracias contemporáneas. Recuperamos tres fenómenos que atravesaron este debate, para observar de qué modos lo religioso se movilizó (y puede movilizarse) a favor de una política sexual de ampliación de derechos: 1) la estrategia de alianzas políticas con actores religiosos por parte del activismo LGBT; 2) el apoyo de iglesias evangélicas y grupos de sacerdotes católicos al proyecto de ley de MI; y 3) el uso del discurso religioso por legisladores para justificar su voto favorable al proyecto.

De este modo, las creencias religiosas son plurales y diversas respecto a la sexualidad. Tanto creyentes como debates teológicos y posturas de instituciones religiosas, en algunos casos, han incorporado a sus sistemas de creencias una aproximación pro feminista y/o pro diversidad se-

posiciones desfavorables al aborto y/o reconocimiento de parejas del mismo sexo (Lista 1996; Wilson, García y Díaz 2011). Para un análisis detallado de estas investigaciones, ver Rabbia (2014). 7 Se trata de un estudio cuantitativo de carácter probabilístico sobre las creencias y actitudes religiosas de la población mayor de 18 años residente en Argentina. “Podemos leer los resultados de la encuesta como una llamada de atención sobre la distancia existente entre las prescripciones oficiales de los diferentes cultos y las prácticas de los creyentes. Inicialmente vemos que el 91,8% respondió favorablemente ante la opción ‘una persona puede utilizar anticonceptivos y seguir siendo una buena creyente’. Para el caso de los católicos la respuesta positiva se eleva hasta el 94,4%” (Mallimaci 2013, 189).

8 En países como Estados Unidos, con una larga tradición de pluralismo religioso, la movilización política a favor de los DDSSRR se plasma en diferentes posturas entre las principales denominaciones, así como en grupos activos dentro de religiones conservadoras en lo sexual, como el catolicismo (Dignity o Catholics for a Choice, por ejemplo).

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El debate sobre Matrimonio Igualitario en Argentina

Este enfrentamiento alrededor del derecho al matrimonio preanunciaba que el movimiento por la diversidad sexual adoptaría su estrategia habitual en América Latina para neutralizar la influencia de los grupos religiosos conservadores: luchar por un Estado laico y por la igualdad ante la ley (Corrales y Pecheny 2010). Sin embargo, el debate sobre MI en Argentina mostró tres fenómenos novedosos en relación con el escenario regional: 1) parte del movimiento por la diversidad sexual propuso alianzas con actores religiosos y activó la participación política de éstos, para impulsar el proyecto de ley; 2) los grupos conservadores no expresaron la única posición religiosa sobre el tema, sino que hubo instituciones, grupos y referentes religiosos favorables al proyecto; 3) lejos de un patrón normativo laicista, el discurso religioso emergió en las intervenciones de legisladores en el debate parlamentario para justificar su voto a favor del MI. En este sentido, ante una mayoría de estudios sobre lo religioso como influencia conservadora sobre la política sexual, en este artículo decidimos profundizar en las posiciones religiosas favorables al matrimonio civil de parejas del mismo sexo en Argentina.

Coordenadas ¿Cómo se llegó a la ley N° 26.618 de Matrimonio Igualitario (MI)? Desde 2007, el movimiento por la diversidad sexual desarrolló varias estrategias para colocar el tema en la agenda política institucional y la arena pública: presentación de proyectos de ley en el Parlamento; judicialización de las negativas a las parejas del mismo sexo a ser casadas, para lograr sentencias que declarasen inconstitucional la ley de matrimonio vigente, por discriminatoria (Página 12 2009); instalación del debate a través de los medios de comunicación masivos y las consignas de las Marchas del Orgullo LGBT anuales (Clarín 2009); trabajo conjunto con organismos estatales, particularmente con el Instituto Nacional contra la Xenofobia, la Discriminación y el Racismo (Inadi); y alianzas con legisladores de distintos partidos (Corrales y Pecheny 2010). Gracias a estas acciones, a fines de 2009 empezaron a discutirse en comisiones de la Cámara de Diputados dos proyectos de ley para incluir en el Código Civil el matrimonio entre personas del mismo sexo (Hiller 2010, 99).

El uso de lo religioso por parte del activismo LGBT

Para comprender el debate sobre esta demanda, es necesario profundizar en los vínculos entre religión y política en la Argentina contemporánea. En consonancia con la historia de rechazo a otros DDSSRR, como la unión civil, la educación sexual y el aborto (Vaggione 2009; Jones y Cunial 2012), los principales opositores al MI fueron la jerarquía de la Iglesia católica9 y sectores evangélicos conservadores, con una cruzada opositora al proyecto de ley: impulsaron una consulta popular, manifestaciones públicas en el país y una concentración frente al Congreso en Buenos Aires durante el día previo a su tratamiento en el Senado. Ésta fue organizada por una mesa de enlace de credos monoteístas del país, con representación de la Iglesia católica y un sector evangélico, además de grupos judíos y musulmanes.

¿Cuál es el valor distintivo del apoyo de actores religiosos a la demanda de MI? Algunos autores sostienen que la potencialidad de los actores religiosos en los debates públicos es que, paradójicamente, pueden hacer un uso político de su identidad apolítica (su legitimidad despolitizada) como iglesias, de formas que organizaciones no gubernamentales y movimientos sociales —percibidos como orientados al advocacy— no podrían hacerlo (Howe 2009, 60-62). En el caso analizado, la Federación Argentina de Lesbianas, Gays, Bisexuales y Trans (FALGBT) creó desde sus comienzos10 una Secretaría de Diversidad Religiosa, para articular religión y diversidad sexual, por ejemplo, ofreciendo talleres de formación. En 2010, la FALGBT buscó el apoyo de religiosos como parte de su campaña para lograr pronunciamientos sectoriales (de referentes de la ciencia, la cultura, etcétera) a favor del proyecto de ley, con el objetivo de contrabalancear la férrea y visible oposición de la jerarquía católica y las federaciones evangélicas conservadoras:

9 En este contexto, el entonces presidente de la Conferencia Episcopal Argentina, el arzobispo Jorge Bergoglio (luego ungido como el papa Francisco, en marzo de 2013), hizo pública su carta a las Monjas Carmelitas de la Arquidiócesis de Buenos Aires, sosteniendo: “Aquí también está la envidia del Demonio, por la que entró el pecado en el mundo, que arteramente pretende destruir la imagen de Dios: hombre y mujer que reciben el mandato de crecer, multiplicarse y dominar la tierra. No seamos ingenuos: no se trata de una simple lucha política; es la pretensión destructiva al plan de Dios. No se trata de un mero proyecto legislativo (éste es sólo el instrumento) sino de una ‘movida’ del padre de la mentira que pretende confundir y engañar a los hijos de Dios” (Bergoglio 2010).

10 La FALGBT se fundó en 2006 ante la necesidad de un nuevo ámbito nacional de articulación de los diferentes grupos de lesbianas, gays, bisexuales y trans (página web de la FALGBT), y condujo políticamente la demanda por el matrimonio igualitario en Argentina.

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La política sexual y las creencias religiosas Juan Marco Vaggione, Daniel Jones

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junio hubo una conferencia de prensa interreligiosa en un templo de la Iglesia Evangélica Metodista Argentina (IEMA) (Pulso Cristiano 2010), donde además se filmó un spot televisivo11 para lanzar la campaña “La fe dice sí a la igualdad”. Ambas iniciativas, promovidas por la FALGBT, consistieron en líderes (ordenados y laicos) de diferentes credos que se pronuncian y ofrecen argumentos a favor del proyecto de MI.12 Por último, poco antes de su tratamiento en el Senado, el Presidente de la IELU y un representante del Obispo de la IEMA intentaron pronunciarse ante la Comisión de Legislación General, en la sesión asignada a representantes de credos religiosos. Esto fue impedido por la presidenta de la Comisión, la senadora Negre de Alonso, miembro de la organización católica conservadora Opus Dei, que suscitó una denuncia por discriminación religiosa (Página 12 2010). En dicha sesión sólo habló a favor del proyecto el rabino Daniel Goldman, de la Comunidad Bet El.

Si uno de los principales obstáculos era la jerarquía de la

Iglesia católica y algunos grupos evangélicos, uno de los

principales aliados que teníamos que buscar era gente que fuera parte de la Iglesia católica —no de la jerarquía

propiamente dicha pero sí parte—, sacerdotes, fieles, catequistas, y pastores de las iglesias evangélicas. [...]

Ése fue el trabajo de la Secretaría de Diversidad Religiosa. (María Rachid 2011)

Los activistas de la Secretaría de Diversidad Religiosa plantearon dentro de la FALGBT que “la estrategia tenía que pasar por un lugar de mucha dignidad para el mensaje religioso […] con mucho cuidado y con una estrategia fina” (Norberto D’Amico 2011), por el nivel de exposición que supondría para los referentes religiosos que accedieran a posicionarse. En este marco, la FALGBT se reunió discretamente el 29 de mayo de 2010 con líderes del protestantismo histórico, para que se declararan públicamente a favor del proyecto de ley (Prensa Ecuménica 2010):

Desde el catolicismo, a mediados de mayo el Grupo Sacerdotal Enrique Angelelli de la provincia de Córdoba se había manifestado a favor del MI. Por la importancia estratégica de un pronunciamiento de sacerdotes —que analizamos en el siguiente apartado—, su autor, el cura párroco Nicolás Alessio, fue invitado por la FALGBT a participar en el acto público en la ciudad de Buenos Aires, de apoyo al proyecto, el 28 de junio de 2010, dándole un lugar prominente a su intervención.13

Fue muy significativo que en el comienzo del debate, desde la política o el derecho, el discurso fuera básicamente religioso y en contra del matrimonio igualita-

rio. [...] Por eso se hacía tan imperiosa otra perspectiva desde la fe sobre los derechos de la diversidad sexual.

[...] De manera que la FALGBT decidió escuchar otras voces, no sólo las que venían del catolicismo romano,

o de los evangélicos ultraconservadores. Y se convocó a un encuentro con las iglesias de tradición [protestante] histórica en la sede de la Iglesia Metodista de Flores,

11 El mismo está disponible watch?v=hK2ns7TmImc>.

tadas se pronunciaron de manera favorable después de

12 Según la cobertura de Prensa Ecuménica (2010): “Durante el encuentro, diversos líderes de las más reconocidas creencias y organizaciones religiosas confirmaron su compromiso con la Igualdad y la Justicia, apoyando la aprobación de la Ley que permitirá el Matrimonio a las parejas conformadas por personas del mismo sexo. Estuvieron presentes el Sacerdote Católico […] Leonardo Belderrain, Damián Fernández Courel, Director del Centro Católico Nueva Tierra, los Rabinos Daniel Goldman y Silvina Chemen de la Comunidad Bet El, la Hna. Católica Liliana Marzano de las Hermanas de San Antonio de Padua, […] representantes de Iglesias Protestantes como el Pastor Carlos Valle en representación del Obispo de la Iglesia Metodista Argentina, Pastor Frank de Nully Brown quien hizo llegar su adhesión; […] el Pastor Federico Schäfer, Presidente de la Iglesia Evangélica del Río de la Plata; el Pastor Gerardo Oberman, Presidente de la Iglesia Reformada Argentina; el Pastor Ángel Furlan, de la Iglesia Evangélica Luterana Unida (entre otros). […] Asimismo, María Rachid, Presidenta de la FALGBT expresó: ‘Desde que el debate sobre la Ley de la Igualdad se ha instalado en nuestra sociedad, sectores del poder eclesiástico han pretendido una posición única y contraria desde la fe al reconocimiento pleno de nuestra ciudadanía por parte del Estado. Es tiempo de escuchar la diversidad de voces desde la fe y desde pueblo creyente, afirmando su voluntad de paz y justicia. Este encuentro con los y las líderes religiosos/as es una clara señal para toda la sociedad de que la fe también acompaña el trabajo contra la discriminación y por la igualdad de derechos’”.

donde, para nuestra sorpresa, las iglesias allí representener un franco diálogo con la dirigencia de la FALGBT. (Roberto González 2011)

Norberto: Lo que a nosotros más nos interesaba era que se encuentre el movimiento, la dirigencia de la Federación (FALGBT) con…

Entrevistador: Presidentes de las iglesias, obispos…

Norberto: Claro, gente representativa, muy represen-

tativa de las iglesias. ¿Y por qué? Porque creíamos, realmente creíamos con firmeza, que si se explicaba

el tema, las dudas que quedaran se iban a diluir. Y que ellos iban a tener elementos para llevar a las comunidades. (Norberto D’Amico 2011)

Luego de este encuentro hubo una serie de acciones en apoyo al proyecto de ley. La primera fue una declaración de la Iglesia Evangélica del Río de la Plata y la Iglesia Evangélica Luterana Unida (IERP-IELU 2010), publicada tan sólo dos días más tarde de dicha reunión. El 16 de

13 La misma está disponible watch?v=6VjYpS0Z1PE>.

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en:

<http://www.youtube.com/

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El objetivo de estas acciones públicas fue romper lo que se presentaba como un frente religioso monolíticamente contrario al MI; de ahí la importancia atribuida por la FALGBT al apoyo de religiosos ordenados:

dificaciones a la ley de matrimonio civil”, escrito por Nicolás Alessio.16 El otro grupo, que publicó “Preguntas que nos surgen en la situación actual” apoyando el proyecto de ley (Presbíteros Blanco, Ciaramella y De la Serna 2010), pertenece a la Diócesis de Quilmes (Provincia de Buenos Aires), influenciada por su primer obispo, Jorge Novak, quien denunció las violaciones a los derechos humanos por la dictadura militar (19761983) y le dio a la diócesis una impronta de inclusión de sectores marginados.

Norberto: Había que decirle a los legisladores que gente

con el cuello [clerical] puesto, y con la cruz encima y

representativa [de las religiones] estaba a favor. Ésa era la cuestión. […] Y había que quebrar este discurso hegemónico, porque vos fijate que la estrategia que nosotros nos planteábamos en la Federación, […] que había que

Ambos documentos comparten dos cuestiones relevantes para el pluralismo religioso y una política sexual de ampliación de derechos. Primero, tienen como principal objetivo mostrar que la IC no es una institución monolítica con respecto a la sexualidad: “En la Iglesia católica no hay un ‘pensamiento único’, hay lugar para la diversidad y la pluralidad” (Grupo Sacerdotal Enrique Angelelli 2010). Contra lo sostenido por la jerarquía, afirman: “Entendemos que un legislador puede profesar profundamente su fe cristiana y católica, y, a la vez, con total libertad de conciencia, pensar, definir y actuar distinto a lo que propone la jerarquía eclesial” (Grupo Sacerdotal Enrique Angelelli 2010). Así, inscriben una forma de entender al catolicismo que permite apoyar el matrimonio para gays y lesbianas con base en (y no pese a) sus creencias religiosas, distanciándose de la autoridad institucional, a partir de combinar la identificación y fe católicas con el reconocimiento de DDSSRR.

romper este discurso que decía que ACIERA 14 y la jerarquía católica eran la iglesia cristiana […]

Entrevistador: Y ustedes, eso, ¿querían mostrárselo a los legisladores, a las legisladoras? ¿A la sociedad? Norberto: A los legisladores.

Entrevistador: ¿Cuál era el primer objetivo, digamos?

Norberto: Los legisladores. La estrategia de la Federación era dirigida a los legisladores. (Norberto D’Amico 2011)

La lógica política que impulsó este pedido fue que una manifestación religiosa a favor del proyecto implicaría fisurar la extendida percepción de que todas las religiones se oponían al reconocimiento legal de las parejas homosexuales.

Los actores religiosos a favor del MI A lo largo del debate, instituciones, grupos y/o referentes católicos, evangélicos y judíos se pronunciaron públicamente a favor del MI.

Segundo, ambos documentos ofrecen argumentos principalmente religiosos. Por ejemplo, afirman que la postura oficial de la IC no necesariamente coincide con el mensaje del Evangelio, ya que “si algunos textos de las cartas apostólicas incluyen en sus listas de ‘pecados’ a la homosexualidad, es sólo para adaptarse a los códigos morales greco romanos, y en ese sentido recordar el pecado de idolatría que tales costumbres significaban, o condenar las prácticas de abuso, prepotencia, explotación sexual, sean éstas hetero u homo sexuales, pero de ninguna manera expresan una condena a la homosexualidad como tal” (Grupo Sacerdotal Enrique Angelelli 2010). Para estos sacerdotes, el mensaje de Jesús es compatible con (e incluso favorable a)

Pese al posicionamiento restrictivo hacia la homosexualidad y el matrimonio para parejas del mismo sexo de El Vaticano y la Conferencia Episcopal Argentina (CEA),15 el catolicismo se mostró heterogéneo, plural y, en algunos casos, permeable al movimiento por la diversidad sexual. Dos grupos de sacerdotes se manifestaron por la aprobación del MI. El Grupo Sacerdotal Enrique Angelelli de Córdoba —un movimiento tercermundista compuesto por doce sacerdotes, con trabajo en los sectores más pobres de la población— publicó en mayo de 2010 el documento “Aporte al debate sobre mo-

14 La Alianza Cristiana de Iglesias Evangélicas de la República Argentina, federación que congrega a numerosas iglesias evangélicas conservadoras.

16 Alessio es un sacerdote católico de la provincia de Córdoba, y el Grupo Angelelli al que pertenece está ligado al Movimiento de Curas por el Tercer Mundo. Su apoyo público al proyecto de ley de Matrimonio Igualitario hizo que, en marzo de 2011, tras un juicio canónico sin precedentes en Argentina por su velocidad y la gravedad de su veredicto, el Tribunal Interdiocesano de Córdoba le prohibiera a Alessio ejercer el sacerdocio y le ordenara dejar la casa parroquial (La Nación 2011).

15 Ingresado al Parlamento el proyecto de ley, la CEA (2010) emitió el documento “Sobre el bien inalterable del Matrimonio y la Familia”, defendiéndolo como una unión exclusivamente heterosexual. Asimismo, autoridades católicas se manifestaron públicamente contra este proyecto (Bergoglio 2010).

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La política sexual y las creencias religiosas Juan Marco Vaggione, Daniel Jones

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la redefinición del régimen matrimonial: “Jesús dedica todas sus energías y entusiasmo a predicar ‘el reino de Dios’, y relativiza de un modo claro y evidente la familia” (Presbíteros Blanco, Ciaramella y De la Serna 2010). En la misma Biblia que El Vaticano y la jerarquía católica argentina fundamentan su rechazo, estos sacerdotes encuentran la justificación para apoyar los derechos de gays y lesbianas: “A la luz del evangelio del Buen Samaritano (cf. Lc 10, 25-37) nos preguntamos, ¿cómo podríamos considerarnos discípulos de Jesús sin conmovernos con entrañas de misericordia ante los hermanos y hermanas excluidos del camino de la vida y la igualdad ante la ley?” (Presbíteros Blanco, Ciaramella y De la Serna 2010).

En el mundo evangélico, el hecho de que varias instituciones de alcance nacional (IELU, IEMA, IERP) apoyaran la ley acarreó una polémica pública y una división política entre las mencionadas iglesias protestantes históricas y las federaciones evangélicas conservadoras (Jones y Carbonelli 2012); el pluralismo católico, en cambio, se manifestó en los pronunciamientos disidentes de los dos grupos de sacerdotes.17 Sus intervenciones impactaron significativamente en el debate, al reflejar que no sólo entre creyentes sino incluso entre la curia existía un pluralismo sobre la sexualidad: frente a una jerarquía que pretendía representar al creyente católico en oposición al reconocimiento de las parejas gays y lesbianas, estos sacerdotes circularon argumentos para que ciudadanos y legisladores lo apoyen desde la misma tradición religiosa.

Las iglesias protestantes históricas justificaron su apoyo al reconocimiento legal de las parejas del mismo sexo mediante principios doctrinales nodales del protestantismo o del cristianismo en general, como la salvación por la sola gracia, la sola fe y el solo Cristo (IERP-IELU 2010), y el mandamiento del amor al prójimo (IEMA 2010b), de los que dedujeron que los homosexuales no podían ser excluidos de las comunidades cristianas, ni de la gracia de Dios, ni de derechos:

El discurso religioso en el debate parlamentario El rol de las creencias religiosas en los debates parlamentarios es uno de los puntos más problemáticos en las discusiones sobre el cruce entre política y religión. Como sostuvimos previamente, las ciencias sociales han comenzado a revisar el impacto del secularismo como ideología ampliando la legitimidad de las creencias religiosas en la esfera pública. Sin embargo, la mayoría de los acercamientos insisten en la “traducción” en argumentos seculares de las justificaciones religiosas cuando está en juego la elaboración del derecho (en el tratamiento parlamentario o en las sentencias judiciales). En el marco de esta discusión normativa, se recorta nuestra indagación empírica sobre cuáles fueron las influencias del discurso religioso en el tratamiento parlamentario del proyecto de ley de MI.

Como Iglesias herederas de la Reforma del siglo XVI el fundamento de nuestra vida y testimonio es el Evan-

gelio de Jesucristo, es decir, el anuncio de la salvación por la sola gracia, por la sola fe, por solo Cristo (cf. Romanos 3, 22ss). […] Por lo tanto, quienes hacen de la orientación sexual de una persona un criterio condicionante de su relación con Dios, por ejemplo excluyendo a los homosexuales —por su condición de tales—

del amor y de la gracia de Dios, incurren en un grave error. (IERP-IELU 2010)

El derecho al matrimonio de parejas gays o lesbianas también fue celebrado por preservar la libertad y la dignidad de todos los seres humanos, y posibilitar su convivencia en una sociedad plural. La no discriminación y el pluralismo fueron planteados como criterios para legislar, en contraste con campañas discriminatorias (IEMA 2010a) y posturas religiosas “absolutas” o “únicas” que pretendían imponerse a toda la sociedad:

La referencia a cuestiones religiosas caracterizó este debate: un 63% de las intervenciones de diputados y un 86% de las intervenciones de senadores hicieron referencia a lo religioso (Sgró y Vaggione 2012). Sin embargo, estas marcas religiosas en los discursos de los legisladores no determinaron su postura respecto a la reforma legal:

La tendencia de varias confesiones religiosas sobre la

17 Desde el judaísmo, se pronunciaron por la aprobación del proyecto dos rabinos de la comunidad Bet El, parte del movimiento conservador del judaísmo: Silvina Chemen lo hizo en el acto interreligioso (16 de junio de 2010) y el spot “La fe dice sí a la igualdad”, y Daniel Goldman, en la Comisión de Legislación General del Senado (28 de junio de 2010). La legitimidad de su posición pasa “por reivindicar una tradición de lucha por los derechos de los gays enmarcado en una lucha más general por los derechos humanos” (Setton y Lerner 2012), que tuvo como antecedente el papel del rabino Marshall Meyer frente a la dictadura militar (19761983), que denunció las violaciones a los derechos humanos.

homosexualidad ha sido la de estimar su posición como

la única válida. […] Las verdades absolutas han dejado su lugar a posturas más modestas y tolerantes. Los desafíos

de esta nueva era ponen de manifiesto que vivimos en

una sociedad cada vez más pluralista en términos sociales, culturales, religiosos y étnicos. (IEMA 2010b)

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más bien, hubo una inversión respecto a lo esperable, ya que tendieron a ser utilizadas por aquellos que apoyaban el matrimonio igualitario. Un número significativo de legisladores se autoidentificaron como católicos para apoyar dicha reforma legal, por medio de dos estrategias argumentales. Un grupo de legisladores, que denominamos “privatistas” (Vaggione 2011), sostuvieron que es necesario distinguir las creencias religiosas de sus obligaciones legislativas: “Yo tengo mis creencias religiosas pero éstas no me impiden tener la certeza de que vivimos en un Estado laico, y en un Estado laico todos tenemos derecho a la igualdad ante la ley, más allá de nuestras creencias” (Rossi 2010); “Los argumentos religiosos son todos válidos —yo los tengo—, pero me sirven para mis convicciones íntimas. Sin embargo, cuando vengo a este Senado a legislar, lo tengo que hacer sin perder de vista que hay creyentes y no creyentes” (Fernández 2010). Si bien como individuos tienen derecho a sus creencias religiosas, como políticos consideran que no pueden imponerlas sobre el resto de la población. Este tipo de argumentación responde a las principales construcciones de la laicidad como horizonte democrático: las creencias religiosas quedan reservadas a la esfera privada y, por ende, no deben incluirse en los debates públicos, y menos aún en los que apuntan a regular los comportamientos de la ciudadanía en general.

¿A qué Cristo le rezo yo? El Cristo al que le rezo yo tiene

un corazón inmenso. Todas las apelaciones que he encontrado, para buscar excusas, tienen su único origen en el derecho natural y en alguna reivindicación de

algún párrafo bíblico. Al respecto debo decir que ni en la Biblia he encontrado un párrafo en el que Cristo se enojara con los homosexuales. Se enculaba [enojaba] con los fariseos, con los mentirosos, con los tramposos, con los

recaudadores de impuestos, pero no discriminaba. No he encontrado nada. (Juez 2010)

El porqué utilizaron estos legisladores sus creencias religiosas en apoyo a la ley de MI excede el propósito de este trabajo. No obstante, el hecho de que los partidos políticos hayan dejado librado el voto a la libertad de conciencia de cada legislador fue, sin dudas, un elemento importante: en un cultura política en la que usualmente se vota con base en líneas partidarias, este debate (como suele pasar con los de la sexualidad en general) puso en evidencia la importancia de los constructos morales y religiosos en el momento de legislar. Pero también debe destacarse el impacto de las estrategias impulsadas por la FALGBT con el propósito de visibilizar la heterogeneidad religiosa en Argentina. El apoyo de sacerdotes católicos a los derechos de las parejas del mismo sexo fue un hecho político que no pasó desapercibido en el debate parlamentario: “Por último, como católica que soy, quiero reconocer la actitud cristiana de los sacerdotes de Córdoba, Quilmes y Mendoza que, con todo coraje y convicción, han defendido el Evangelio y la libertad de pensamiento. Han pensado, como Jesús enseñó, que el Evangelio nos hace libres y que el amor es lo único que importa” (Corregido 2010).

Sin embargo, el debate parlamentario también visibilizó otro uso de las creencias religiosas por parte de los legisladores favorables a la reforma legal. Denominamos “disidentes” (Vaggione 2011) a quienes, autoidentificados como católicos, usaron argumentos religiosos para apoyar al matrimonio para las parejas del mismo sexo, en vez de privatizar sus creencias y excluirlas del debate.18 Si en general las tradiciones religiosas se asocian a una concepción restrictiva de la sexualidad, estos “disidentes”, en cambio, encuentran en el catolicismo elementos para apoyar los DDSSRR. Aunque la jerarquía religiosa presenta al catolicismo como una postura homogénea y unificada, estos legisladores politizan el pluralismo y heterogeneidad que caracterizan al mismo. “Porque soy católica y cristiana, adhiero profundamente a la fe religiosa y a los principios fundamentales que, para mí, tiene el cristianismo, que son la tolerancia, el amor al prójimo, la solidaridad y la protección al desvalido” (Corpacci 2010).

Conclusiones Lejos de ser una presencia marginal, lo religioso sigue constituyendo las políticas contemporáneas nacionales e internacionales. Esta presencia ha llevado no sólo a que lo religioso “vuelva a ser” una preocupación central de las ciencias sociales, sino también a revisar con sentido crítico los presupuestos analíticos y normativos de la teoría de la secularización. En particular, la presencia de las creencias religiosas en los debates públicos contemporáneos tensiona las construcciones que insisten en la privatización de lo religioso como requisito para los sistemas democráticos. Estas revisiones críticas desafían, de manera directa, a la teoría y praxis de los movimientos feministas y por la diversidad sexual en Latinoamérica. Su construcción de lo político ha tendido a estar influenciada por el secularismo como ideología de la modernidad y por la laicidad

18 Las creencias y argumentaciones religiosas en el debate parlamentario también circularon en contra del proyecto de reforma legal. Sin embargo, es notable que la mayoría de los legisladores autoidentificados como católicos en oposición al proyecto justificaron su postura exclusivamente mediante argumentos seculares.

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como horizonte normativo. Debido al rol de las principales religiones en el sostenimiento de regímenes patriarcales y heteronormativos, no es extraño que la dicotomía entre lo religioso y lo secular, la defensa de un espacio público secular, la laicidad del Estado, y la privatización de las creencias, hayan sido postulados sacralizados por gran parte de dichos movimientos políticos.

diante el acceso al derecho al matrimonio. Aunque despojar a lo público de sus dimensiones religiosas puede continuar siendo un ideal democrático relevante para ciertos sectores académicos y políticos, las formas en que la heterogeneidad de lo religioso se articuló políticamente en este debate tensionan dicho ideal. Estas articulaciones ponen de manifiesto la precariedad del trazado de las fronteras entre lo religioso y lo secular cuando se considera la política sexual, precariedad que demanda revisar con sentido crítico los aparatos conceptuales e ideológicos desde donde se da sentido a lo religioso en las sociedades contemporáneas. ➻

Sin embargo, el debate sobre el matrimonio de parejas gays y lesbianas en Argentina permite observar otros aspectos de los cruces entre religión y política sexual. El movimiento por la diversidad sexual empezó a percibir que el pluralismo religioso podía ser aprovechado estratégicamente para la ampliación de DDSSRR. El hecho de que actores católicos, evangélicos y judíos hicieran públicas voces discordantes con lo habitualmente esperado para referentes religiosos fue estimulado y utilizado por el movimiento por la diversidad sexual para romper la imagen de un frente religioso monolíticamente opositor al matrimonio igualitario. Así, este movimiento se ha permitido trascender la dicotomía religioso/secular al buscar aliados políticos en el campo religioso para impulsar sus demandas.

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Las intervenciones de los actores religiosos a favor del matrimonio igualitario, por su parte, priorizaron un registro discursivo de tipo religioso: las iglesias protestantes históricas con principios doctrinales centrales del cristianismo o del protestantismo, los sacerdotes católicos retomaron pasajes bíblicos para confrontarlos con la interpretación de la jerarquía eclesial. Este énfasis en un discurso de tipo religioso implicó disputar la identidad cristiana a los sectores contrarios al avance de los DDSSRR, que pretendían hegemonizar dicha identidad en el debate, y así, contribuyeron a visibilizar el pluralismo religioso en Argentina. También, aquellos legisladores que apelaron a su identidad católica y a argumentos religiosos para votar a favor del MI cuestionaron que toda influencia religiosa fuese en detrimento de los derechos para las personas LGBT y, simultáneamente, mostraron una zona de superposición entre creencias religiosas y comportamiento parlamentario, difícil de iluminar con las versiones más extendidas de las teorías de la secularización o de las nociones de laicidad. Si el desafío de la democracia es la convivencia entre diferentes visiones acerca de la buena vida en términos morales (Jakobsen y Pellegrini 2004), entendemos que estos grupos religiosos y legisladores contribuyeron a una democracia plural al impulsar que la diversidad sexual sea reconocida por el Estado en condiciones de igualdad, me-

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La política sexual y las creencias religiosas Juan Marco Vaggione, Daniel Jones

Dossier

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Estrategias de evangelización y catequización de las misioneras Lauritas en el Occidente Antioqueño (1914-1925)* Laura Montoya Upeguiv Fecha de recepción: 26 de febrero de 2014 Fecha de aceptación: 16 de mayo de 2014 Fecha de modificación: 31 de agosto de 2014

DOI: http://dx.doi.org/10.7440/res51.2015.09

RESUMEN Este artículo analiza las estrategias que utilizaron las misioneras de María Inmaculada y Santa Catalina de Siena para evangelizar a los indígenas Catíos del Occidente Antioqueño durante la primera etapa de formación de la comunidad misionera (19141925). El artículo retrata la lógica interna de las misiones y muestra, con ello, las particularidades de los métodos utilizados por estas misioneras. Ahondando en la manera en que se entrecruzan los imaginarios y representaciones de mundo dentro de los procesos de evangelización, el texto muestra como éstos no son unidireccionales, sino procesos de lucha, aceptación y resistencia. En pocas palabras, procesos en los que ambos frentes (misionera-indígena) aprenden a sacar provecho del otro, acoplándose, aprendiendo y decidiendo qué valorar como propio o aceptable de ese mismo otro.

PALABRAS CLAVE Misioneras, indígenas, resistencia, evangelización, catequización.

Evangelization and Catechesis Strategies of the Laurita Missionaries in Western Antioquia (1914-1925) ABSTRACT This article analyzes the strategies used by the Missionaries of Mary Immaculate and St. Catherine of Siena to evangelize the Catío Indians of western Antioquia during the initial formative period of the missionary congregation (1914-1925). The article portrays the internal logic of the missions and shows the particular characteristics of the methods used by these missionaries. Delving into how imaginaries and representations of the world intersect within evangelization processes, the text shows how these are not unidirectional but, rather, processes of struggle, acceptance and resistance. In short, they are processes in which both the missionary and the indigenous groups learn how to benefit from each other by adapting, learning and deciding what to value as their own and what to accept from that very other.

KEY WORDS Missionaries, Indians, resistance, evangelization, catechesis.

* Este artículo es parte del resultado de la investigación de la tesis de Maestría en Geografía, donde se intentó abordar, con más detalle, distintas facetas

y estrategias de la metodología de las misioneras Lauritas para evangelizar a los indígenas Catíos del Occidente Antioqueño. La investigación no contó con ningún tipo de financiación. v Maestra en Geografía por la Universidad de los Andes (Colombia). Profesora del Liceo Montana (Colombia). Correo electrónico: l.montoya73@uniandes.edu.co

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Estrategias de evangelización y catequización de las misioneras Lauritas en el Occidente Antioqueño (1914-1925) Laura Montoya Upegui

Dossier

Estratégias de evangelização e catequização das missioneiras Lauritas no Oeste de Antioquia (1914-1925) RESUMO Este artigo analisa as estratégias que as missioneiras de Maria Imaculada e Santa Catarina de Siena utilizaram para evangelizar os indígenas Catíos do Oeste de Antioquia (Colômbia) durante a primeira etapa de formação da comunidade missioneira (1914-1925). O artigo retrata a lógica interna das missões e mostra, com isso, as particularidades dos métodos utilizados por essas missioneiras. Aprofundando na maneira em que se entrecruzam os imaginários e as representações de mundo dentro dos processos de evangelização, o texto mostra como estes não são unidirecionais, mas sim processos de luta, aceitação e resistência. Em poucas palavras, processos nos quais ambas as frentes (missioneira e indígena) aprendem a tirar vantagem do outro, adaptando-se, aprendendo e decidindo o que valorizar como próprio ou aceitável desse mesmo outro.

PALAVRAS-CHAVE Missioneiras, indígenas, resistência, evangelização, catequização.

ras la pérdida de Panamá en 1903, el Gobierno colombiano entró en un conflicto por ejercer control político sobre territorios que, aun siendo ricos en recursos naturales, estaban abandonados por el orden oficial. En este contexto, al departamento de Antioquia le fue encomendada la explotación del Urabá, y para ello se fomentó un proyecto colonialista que se asemejara al que ya había ocurrido hacia el sur del departamento a finales del siglo XIX (la llamada Colonización Antioqueña). Antioquia recibió, en 1905, el anexo del territorio de la banda oriental del río Atrato y, en consecuencia, inició un proceso expansionista hacia el Occidente y el Urabá antioqueños (Parsons 1996). En este proceso, se buscaba conectar a Medellín con un puerto que tuviera salida al mar y, en medio de esa conexión, fomentar el crecimiento económico de Antioquia. Sin embargo, Urabá y Occidente (ver la imagen 1) eran dos regiones que de antemano contaban con poblaciones negras e indígenas políticamente independientes de Antioquia. Para lograr el crecimiento, además de tener que invertir en la creación de infraestructura, los antioqueños debían trabajar en un proceso de colonización1 que fomentara la llegada de la “cultura paisa” a la zona occidental del departamento (Steiner 2000).

Imagen 1. Mapa de Antioquia, Colombia

Una forma de comenzar a lidiar con estas poblaciones fue la Iglesia; no obstante, los miembros de la misma pasarían a dedicarse a grupos que se consideraba esta-

ban en un adelantado estado de “civilización”. Con los llamados indígenas Catíos no había mucha esperanza, y sólo se esperaba que fueran quedando recluidos en medio de las selvas del Murrí, “para que se acabara esa peste” (Montoya 1961, 432). En este contexto, apareció Laura Montoya Upegui para fundar la congregación de misioneras de María Inmaculada y Santa Catalina de

Fuente: elaborado por la autora, a partir de Hermelin (2006).

Colonización se entiende como un proceso de ocupación de un espacio que se considera vacío, ya sea porque se piensa que no hay nada en él o porque se interpreta que aquello que hay es inferior (Ferro 2000).

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Siena (las llamadas Lauritas). Estas misioneras pasarían a encargarse de la evangelización y catequización de algunas de las poblaciones más “difíciles” del Occidente Antioqueño.2

los Catíos; luego, mostraré en qué consistió la metodología de las misioneras y por qué podría considerarse distinta a la de otras misiones, para, finalmente, contrastar las “enseñanzas” de las hermanas con la forma en que los indígenas las incorporaron o resistieron.

Pensar en lo significativo que puede ser la fundación de una congregación de misioneras a inicios del siglo XX en Colombia, sólo se puede entender si se toma en cuenta que las mujeres, en la Iglesia y en las misiones, se consideraban actores secundarios. Agentes de apoyo que estaban para facilitar la labor de las comunidades religiosas masculinas (con trabajos de catequización, y atendiendo la comida y limpieza de las casas misionales), pero que no podían tener un protagonismo en las mismas.3

El mundo de los Catíos: prácticas y creencias Catío es una denominación utilizada por la gente mestiza para referirse a la población perteneciente a las ramas Emberá.4 Se ha llamado cholos a los Emberá de la costa Pacífica y la cuenca del Atrato, catíos a los de Antioquia y memes a los de Risaralda (Duque 1997, 48). Sin embargo, entre los propios Emberá tienen una denominación propia: Dobidá, Eyabidá y Chichimidá. Los primeros son los habitantes de las zonas bajas del Pacífico; los segundos, de las vertientes de la cordillera en el noroccidente antioqueño, y los terceros, de las cordilleras del suroeste antioqueño y Risaralda (Duque 1997, 49). Entre ellos, las distinciones parten no sólo de los lugares que ocupan, sino también de la variación dialectal que poseen sobre la lengua Emberá. Así mismo, entre ellos hay variaciones en las formas de concebir la mitología, de llevar la indumentaria y de alimentarse. Pese a ello, “es posible establecer ciertas características comunes a los grupos Emberá, las que permiten considerarlos como una unidad étnica” (Alcaraz et al. 2012, 23).

Esto se debe a que las misiones se veían como empresas peligrosas que obligaban al misionero a exponerse tanto a los peligros del ambiente (e.g., enfermedades, mosquitos, etcétera) como a los “riesgos” provenientes del trato con las personas que se pretendía incorporar en la misión. En 1914, las Lauritas empezaron a crear su primera casa misionera en Dabeiba, pensando que esos temores se debían a que no se habían utilizado métodos guiados por el “amor”. La Madre Laura, especialmente, estaba convencida de que los fracasos que pudiera tener una misión, se debían a que el acercamiento de los misioneros se hacía sobre la base del temor y la incomprensión de la cultura de los “misionados”. Por esto, los métodos utilizados por estas misioneras para acercarse a los Catíos resultaron bastante innovadores, pues pretendían eliminar todo tipo de diferencia entre misioneras e indígenas. Es decir, buscaban acoplarse a sus modos de vida, viviendo con y como ellos (Castro 2003, 155).

Los Catíos son una población que actualmente se autodenomina Emberá Eyabidá, que significa gente (emberá) de la montaña (eyabidá); constituyen en Antioquia “el 59% de la población indígena del Departamento y habitan en la subregión de Urabá en los municipios de Turbo, Apartadó, Chigorodó, Mutatá y Murindó; en el occidente en los municipios de Dabeiba, Uramita y Frontino” (OIA 2013). Son una población que persistió en el departamento gracias a la condición móvil que regía su cultura, es decir, la necesidad de buscar regiones en donde se pudieran llevar a cabo las principales fuentes de adquisición de alimentos: caza y pesca. No obstante, son sociedades que han estado expuestas a una constante violencia, generalmente representada por el “libre”, y que respondía, en un principio, a la idea del colono antioqueño, y ahora, al desplazamiento por grupos armados (Giraldo y Muñoz

El artículo analizará estas estrategias y buscará mostrar la manera en que los Catíos reaccionaron a ellas. Ya sea resistiéndolas o apropiándolas como suyas. Para hacerlo, hablaré de las formas de concebir el mundo que tenían

2 Evangelización significa predicar el evangelio y difundir el catolicismo, mientras que catequizar es enseñar las doctrinas de la fe católica. Ambos son un tipo de enseñanza del catolicismo, pero la diferencia radica en que en la evangelización se invita a vivir la enseñanza, y en la catequesis sólo se busca transmitir esa enseñanza. En ese sentido, la evangelización ya involucra una práctica, mientras que la catequización sólo brinda los elementos teóricos para que después pueda darse un proceso de evangelización (ver: Hernández 2013) La evangelización tiene como común denominador entre los misioneros, la idea de salvar las almas de los infieles. La diferencia entre comunidades radica en los métodos utilizados para llevar la salvación al “misionado” (Rubial 2002).

4 Las fuentes para el desarrollo de este texto han sido los textos de las misioneras Lauritas. En particular, los de la Madre Laura. Por ser “Catío” la denominación que prima en sus escritos, ha sido también la escogida para llamar a los indígenas.

3 “De acuerdo con la legislación eclesiástica, la propagación doctrinal y la administración sacramental eran competencia exclusiva de los hombres; las mujeres solo asistían y obedecían las instrucciones de estos” (Córdoba 2012, 110).

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Dossier

2011, 71). Así mismo, es una población que ha tenido que mediar con el hambre, ya que, a causa de la avanzada expansionista de los antioqueños hacia Urabá, la movilidad que antes les permitía tener acceso a recursos naturales fue siendo coartada (Gálvez 1999, 236).

El papel que desempeña el río como un elemento tanto cotidiano como cosmogónico permite, al tiempo, comprender cómo las casas y los bohíos son una representación de esas nociones de los mundos de arriba y abajo. Por un lado, las casas catías son hechas por encima del nivel de la tierra, debido a la utilidad que ofrecen en épocas de lluvia y porque, además, permitían tener “mejor limpieza y ventilación, con lo cual evitaban a la vez el peligro de los ofidios, insectos y fieras” (White 1953, 4).

Los Catíos se configuraron como un grupo politeísta que creía en la coexistencia de varios mundos. Entre ellos se pueden rastrear diversos mitos sobre la creación del cosmos; pero, en general, se puede reconocer que daban prioridad a los dioses Carabagí, Tutruicá y Antomiá (Vélez 1989, 54). Según la mitología Catía, de la saliva de Tatzitzetze salió Carabagí, un dios que rápidamente se apoderó del mundo y desplazó a su padre. Carabagí, que era el dios de arriba, no tenía conocimiento de Tutruicá, el dios de abajo; así que cuando éstos se conocieron, se desataron conflictos en donde ambos mundos quedaron empatados (De Santa Teresa 1959, 15).

Por otro, porque la organización del bohío hace parte de la reproducción de su mundo cosmogónico: el techo (nivel 3) como un sombrero o cabeza que, teniendo un valor sagrado, se configura como el lugar donde se depositan los alimentos, y el nivel dos y uno como el cuerpo donde habitan los Catíos y los animales (Isacsson 1993, 89). Todo esto cruzado por la escalera que, al igual que el río, cruza y comunica los diferentes niveles y mundos (Carmona 1988, 37).

A partir de allí, se dio una convergencia entre dos fuerzas opuestas que se mantienen separadas entre “arriba” y “abajo” y que se ven, en general, expresadas como la unión entre opuestos, ya sea cabeza-cuerpo, hombremujer o cualquier tipo de relación dicotómica (Isacsson 1993, 390). Esta relación dicotómica se puede pensar como un equilibrio entre opuestos que se involucran, en ocasiones, en la organización y en las concepciones cotidianas. Prueba de ello es la representación del equilibrio entre el principio femenino y masculino a través de la relación casa-escalera. Esta relación se concibe “como un pene [la escalera] que se introduce en una vagina [la casa]” (Alcaraz et al. 2012, 103).

Las casas y los bohíos guardan el equilibrio que tiene la cosmogonía Catía entre el mundo de arriba y el de abajo. Y en las casas y los bohíos, si bien se da espacio para la realización de actividades cotidianas, también se da espacio para prácticas ritualizadas. No obstante, para hacer esto posible es necesaria la presencia del Jaibaná, considerado como el médico y brujo de la comunidad (ver la imagen 2).5 Éste es el encargado de dar voz y comprender el lenguaje del otro mundo al entablar una relación con Antomiá, dios del río. De este modo, ejerce un rol político, ya que, si bien cada unidad familiar tiene una autonomía dentro de las comunidades Emberá, los Jaibanás son una figura de poder que puede mediar entre la venganza y la sanación (Domicó, Hoyos y Turbay 2002, 14).

A su vez, para los Catíos hay un elemento fundamental que conecta los mundos de arriba y abajo, y que cumple un papel esencial en las prácticas cotidianas. El río permite conectar esos dos mundos y moverse entre ellos, de modo que no están supeditados ni a una vida después de la muerte, ni a lo que occidentalmente se piensa como arriba y abajo (Vargas 1993, 41). Según lo menciona Eric Isacsson, uno de los antropólogos que más ha trabajado a los grupos Emberá, si bien el río configura una zona fronteriza que entrecruza el mundo mítico con el mundo humano, también funciona como el lugar donde se establecen las relaciones sociales y cotidianas de estos grupos indígenas. En consecuencia, es una frontera entre el espacio que se transita y aquel que no se transita, donde, a su vez, se da lugar a actividades cotidianas como el baño personal, la lavandería, la pesca y el juego (Isacsson 1993, 20). Por eso, el río es considerado un espacio de extensión de la casa en el que se desenvuelven las actividades domésticas.

Para los Catíos, la palabra, al igual que la imagen, es un instrumento que crea realidad y, por eso, el poder de los Jaibaná de comprender ese lenguaje del otro mundo los convierte en personas fundamentales para lograr que, en efecto, el mundo indígena se haga real (Isacsson 1993, 70). En ese sentido, en el momento en que el Jaibaná hace un canto, tanto la canción como el Jaibaná se transforman en el mundo mismo (Isacsson 1993, 7). Son, entonces, figuras que conectan relaciones mágicas y que tienen la capacidad de sanar o embrujar a un miembro de la comunidad. De igual forma, la concepción del castigo de los Catíos es muy diferente a la de los católicos. Estos últimos consideran que las acciones “malas” serán castigadas

5 “La palabra jaibaná traduce libremente doctor, médico: jai significa enfermedad; baná es derivado de capaná que quiere decir manada y de paná que quiere decir conjunto” (De Betania 1964, 23).

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Imagen 2. “Dobiarisá Domicó. Jaibaná-brujo de Dabeiba”

“La política del amor”

Fuente: Congreso y exposición nacionales de misiones católicas. 1924. Bogotá:

Al hablar de la metodología para evangelizar y catequizar, hay que pensar en un proceso de violencia que, muchas veces, llega a exceder el campo de lo físico. El catolicismo es una religión que se piensa a sí misma como benévola, llegando, con ello, a verse como superior al resto de manifestaciones religiosas (Foucault 2004, 155). Comprendiéndose de esa manera, no deja espacio para la convalidación de saberes alternos, pues, por pensarse como el único camino para alcanzar el bien absoluto, no puede mediar con la aceptación de otras religiones como caminos que, siendo alternos, pueden ser igualmente benignos. En ese sentido, todo intento de evangelización se hace sobre la base de incorporar al otro a costa de la invalidación de su visión religiosa. Esta incorporación trae inherentemente una expresión de violencia, dado que imposibilita que los saberes alternos se relacionen con el catolicismo de una manera igualitaria. Por este motivo, podría argumentarse que cualquier intento de misión, por más benigno que se piense, carga una violencia que se expresa en la idea de suponer que lo católico es más verdadero que lo indígena, que lo musulmán, que lo protestante, etcétera.

Tipografía Minerva.

Pero aun con esa violencia implícita en cualquier tipo de misión, los métodos para llegar a las poblaciones indígenas habían sido distintos. No puede perderse de vista que la primacía de los hombres —como estandarte para hacer la avanzada en las misiones— estaba relacionada con el hecho de que los hombres se pensaban como el género “fuerte” y “capaz” de exponerse a las correrías de las “selvas”.6 Por parte de los misioneros había una idea del indígena como una persona peligrosa que, en cualquier momento, podía asesinarlos o comerlos. Razón por la cual, el mensaje que se quería transmitir era el de una figura de autoridad.7 Una que venía a imponerse y a mostrarles que la única opción que tenían era incluirse “pacíficamente” en las misiones.

por Dios, mientras que los primeros sólo atribuyen al castigo divino las relaciones incestuosas entre miembros unidos patrilinealmente (Gutiérrez y Pineda 1999, 276). El resto de situaciones que el catolicismo considera como “pecado” (e.g., dar muerte a un individuo), para los Catíos constituye un motivo para dar pie a la venganza entre ellos mismos. Así mismo, el “arrejuntamiento” y el abandono entre parejas no son algo mal visto, y se da cuando uno de los involucrados no quiere vivir más con el otro. Es el caso de mujeres que sienten que sus maridos no las mantienen con los productos de la caza o la pesca, o de hombres que se “cansan” y sacan a sus mujeres de los bohíos (Domicó, Hoyos y Turbay 2002, 11). Esta situación hizo que para las Lauritas, uno de sus grandes afanes fuera expandir el sacramento del matrimonio entre los Catíos, y regular con ello el arrejuntamiento temporal. Las Lauritas buscaron que los indígenas acudieran por “voluntad” para reglamentar la unión. Así se expresa en la siguiente afirmación de una Catía que adoptó el catolicismo: “India cristiana que viviendo con Hermana, no casa así; hable con hermana, y si usted respetando y queriendo cuando Padrecito entregue, ta bueno!” (Revista de Misiones 1926, 73).

Los misioneros no habían sido padres que llegaban tímidamente con sus biblias. Eran hombres que, sabiendo desenvolverse en las selvas, llegaban muchas veces con apoyo militar (Jordán 2001). Este tipo de apoyo era común, dado que había un constante miedo ante la posibilidad de que esos indígenas que visitaban en el día la misión fueran los causantes de la “martirización” de los

6 El concepto de evangelización se ha comprendido como parte de una política de sometimiento que coexistió en las misiones de la mano de la guerra (Montoya 2011, 11). 7

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Ver Rivero (1956).

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padres en la noche. Ejemplo de esto son los padres de la Compañía de Jesús;8 particularmente, el caso del padre José Gumilla, uno de los encargados de coordinar las misiones jesuíticas en el río Orinoco y de buscar, continuamente, apoyos militares por parte de la Corona: “Subieron con los Caribes y en mi poder queda una lista de los nombres de todos, su destino es subir a las missiones de los padres de la Compañia a quemarlas”.9

Lo anterior pasaré a llamarlo “la política del amor”, ya que fue una estrategia que buscaba transformarles sus costumbres y creencias “por las buenas” y con el “amor de una madre” (Camacho 1998 [1979], anexo 8). No es gratuito, pues, que hayan sido mujeres las encargadas de realizar las misiones y que los padres fueran introducidos en las mismas sólo para ejercer labores que excedían el papel de la mujer en la Iglesia. Esto se debe a que, en un principio, se pensó que la mujer podía asemejarse “naturalmente” al amor maternal y, en esa asimilación, podía ser aceptada y amada por los indígenas.

El sentimiento de que las misiones fueran asaltadas hacía que los padres tuvieran miedo y que recurrieran a apoyo militar. A su vez, la llegada de los misioneros con soldados hacía que los grupos indígenas vieran su llegada de un modo explícitamente violento. Se podría argumentar que el miedo estaba presente en diversas facetas de la misión, de tal manera que no había lazos de confianza sino que, por el contrario, desde ambos lados se mantenía abierta la posibilidad de la guerra. Bajo esta idea, las mujeres no podían ejercer esa imagen “fuerte” que fuera capaz de imponerse sobre los indígenas para hacerles sentir que “debían” responder pacíficamente.

En ese orden, el principal factor que diferenció a estas misioneras fue que aquello que se consideraba una desventaja en sus misiones, lo pensaron como virtudes. Por ejemplo, “la debilidad física” que se atribuía al sexo femenino fue utilizada como una muestra de que ellas no podían llevarles la guerra a los Catíos. Que siendo mujeres no podían tener armas ni hacerles daño. Así mismo, la “debilidad intelectual”, característica que también llegó a adjudicarse a las mujeres, fue un elemento con el que ellas aprendieron a jugar. Con la gente de Medellín y las autoridades eclesiásticas, les permitía argumentar que todo lo que hacían no contradecía la idea de que “Dios puso a la mujer después del hombre y que ella debe obedecer y estarle sumisa” (Montoya 1961, 735). Con los Catíos, para hacerles pensar que no tenían ningún plan para reducirlos o incorporarlos a la vida del antioqueño.

Ante esto, la estrategia se basó en crear lazos de confianza con los indígenas para que ellos, sintiéndose seguros y despojados de la asociación entre misioneros y guerra, escogieran por sí mismos la conversión al catolicismo.10 En pocas palabras, la intención que se revela desde la primera etapa de la congregación es la de llegar a ellos “amistosamente” y evitar que opusieran resistencia. Se suponía que cuando menos lo esperaran, ya estarían encariñados con las misioneras y no querrían huir. Así lo expresa la Madre Laura: “[...] cuando fue tiempo de huir, ya el corazón estaba muy encariñado con esa enseñanza y con sus maestras. Ya no les fue posible” (Montoya 1961, 456).

Con estos últimos, sobre todo, trabajaron en la imagen de “madre” para asociarla con la idea amor y confianza. Las Lauritas se mostraron como madres que, adoptando a los Catíos como hijos, irían a cuidarlos. Esta idea estuvo, además, apoyada en el uso de la Virgen como principal deidad católica por enseñar. Ellas pensaron que la imagen del hombre les infundía más temor, y, por tanto, las primeras enseñanzas de las deidades católicas se dieron con la Virgen, y no con Dios. Así lo explica la siguiente cita:

8 Aunque los jesuitas tuvieron sus misiones a los largo del siglo XVIII, fueron uno de los paradigmas de la misión en Latinoamérica. Permiten poner en referencia la manera en que las misiones utilizaban herramientas militares para acercarse a las comunidades indígenas.

Yo tu ley no gusta, Dios no necesita! No quiere bautismo! No quiere vos, yo gusta Antomiá —Luego, usted tampoco quiere a María?—

9 José Gumilla, Director de las misiones de los Llanos rinde informe sobre ellas. 1738. Archivo General de la Nación (AGN). Fondo Curas y obispos, tomo 36, ff.132-133.

les decía, y con gran expresión replicaban: Ese sí quiere yo, ese mucho querido! [...] Ella era el anzuelo con que los pescába-

mos; el nombre primero que les mostraba nuestro afecto

10 Conversión se entiende no sólo como un cambio en los valores, creencias o identidades del individuo, sino como un desplazamiento de un universo de discurso por otro (Machalek y Snow 1984, 170). El misionero tiene como objetivo lograr que el discurso del catolicismo desplace o reemplace las explicaciones de mundo que trae el sujeto antes de entrar en la misión. El problema es que es difícil establecer si un sujeto ha sido convertido y ha adoptado cotidianamente el discurso católico o, simplemente, ha adoptado nominaciones de otra cultura para llamar de otro modo las creencias que ya trae consigo (Machalek y Snow 1983, 266). En cualquier opción, es importante entender al “convertido” como un sujeto activo que decide frente al discurso que adopta como suyo (Kilbourne y Richardson 1989).

y el embeleso de nuestra vida misionera. Sin ella nuestros

métodos de catequización no hubieran tenido éxito y fue esta la letra inicial de ellos, así como su término. (Montoya 1961, 488-489; las cursivas son del autor)

Ahora bien, en medio de esa “política del amor”, las Lauritas quisieron conocer tanto las ideas de mundo que tenían los Catíos como sus prácticas cotidianas. La

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metodología utilizada por ellas se llamó “método racional adoptado en cada caso”, y consistía en aprender las creencias indígenas para comenzar a “educar” desde “los conceptos conocidos a los desconocidos” (Gaitán 2008, 81). Se diferenciaba de la metodología utilizada por otras comunidades religiosas, pues no buscaba erradicar inmediatamente las creencias y prácticas consideradas “salvajes”, sino, más bien, irlas transformando al sobreponer sobre ellas poco a poco los valores católicos. Aquélla era una metodología cuidadosa que buscaba aprender primero de aquel a quien se iba a “educar” para, luego, desde los conocimientos que tuviese, darle las ideas del catolicismo.

Para crear esos lazos de confianza, las misioneras primero debían crear las condiciones para poder relacionarse con los indígenas. Para lograrlo, las hermanas Lauritas empezaban su labor con un primer acercamiento: el regalito o el obsequio. Éste consistía, en muchas ocasiones, en darles almuerzo, llevarles un gramófono para que sintieran curiosidad al escuchar música saliendo de una caja, o regalarles artículos como el espejo.11 También procuraban darles de comer alimentos como el huevo, pues aunque los Catíos tenían gallinas y otros animales domésticos cerca de sus bohíos, el huevo era un artículo de lujo que no consumían con regularidad (Montoya 1961, 454). El uso del regalo (una vieja herramienta utilizada en las misiones) podemos entenderlo de la mano de la “economía del don” expuesta por Marcel Mauss. Este autor argumenta que en todas las sociedades se maneja la idea del don o regalo para establecer una relación social (Mauss 2009). En esa relación alguien tiene que dar, alguien tiene que recibir, y al recibir, tiene que devolver. Esta especie de contrato, si bien busca un tipo de reciprocidad que dé pie a una ganancia, no implica que una de las partes no entre en esa economía de un modo desigual. En el caso de las Lauritas, por ejemplo, el aceptar el regalo implicaba iniciar un diálogo con las misioneras. Allí, las religiosas terminaban recuperando la ganancia de la inversión del “regalito” en forma de confianza por parte de los Catíos. De esta manera, aunque ellas trataban de convencerlos de que al recibir el regalo no tendrían que pagar de ningún modo, el regalito era una acción premeditada que buscaba otro tipo de pago, que implicaba el acercamiento de los indígenas, y con ello, la ganancia de tener espacios para irlos “educando”.

En medio de ese aprendizaje de las costumbres de los Catíos, la idea del “amor” se tomó como una condición para que la misionera pudiera ocuparse de la “redención” del indígena. También, como una justificación para que aquellas prácticas que se iban imponiendo estuviesen justificadas y no contradijeran la intención de las misioneras de no acabar la cultura indígena. Por consiguiente, el marco de aquello que podía modificarse y no afectaba la cultura Catía estuvo restringido a las prácticas que no se contradecían con los preceptos del catolicismo. Las que en efecto lo hacían, no se consideraban como parte de lo cultural, sino del lado “salvaje” que no conocía a Dios y del cual se compadecía la misionera. Así, aunque la metodología Laurita parecía aplacar la inherente violencia de las misiones, también era una forma de imponerse sobre las creencias catías. Esto se debe a que la relación que tuvo la misionera con el indígena no se dio desde el reconocimiento del “otro” como igual. Por el contrario, el Catío se tomó como un sujeto perdido “del camino de la verdad”, y que, en esa perdición, habría de ser transformado desde “la compasión” que le brindaban el amor a Dios y la entrega de las misioneras a la causa. Así lo expresa la Madre Laura: “todo era para infundirnos terror si no hubiéramos tenido antes por ellos esa suprema compasión” (Montoya 1961, 442).

Por ello, una de las recomendaciones que se daban en las guías de la comunidad era la siguiente: “Procuren siempre llevarles obsequios a los indios y reciban los que ellos les hagan, pero cuídense mucho de mostrar deseo de ellos. De modo que jamás los indios lleguen a sospechar interés de ninguna clase” (Montoya 1998 [1914], anexo 4). Una vez iniciado el diálogo por medio del regalo, las misioneras buscaban que los indígenas desecharan la idea de que su presencia se debía a un interés por enseñarles las ideas del catolicismo.

Partiendo de esta idea, puede verse cómo aun siendo el “amor” lo que guiaba este tipo de misiones, las Lauritas mantenían una idea contradictoria que, en el fondo, también cargaba con un tipo de violencia. Como se dijo, todo proceso de evangelización tiene una carga de violencia, la cual, en este caso, se ve expresada en un intento de imponerse sobre la cultura catía y definir, desde esa imposición, qué podían y qué no podían preservar de sus nociones tradicionales.

Entre las estrategias de las misioneras estaba la idea de acercarse a ellos lentamente, para que no sospecharan que las hermanas estaban ahí para “educarlos”. Era una estrategia que tenía como objeto evitar que, de entrada,

11 Hermana Laurita (2012).

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los Catíos opusieran resistencia a la misión. A causa de lo anterior, se intentó dar inicio formal a la catequización sólo cuando los Catíos estuviesen encariñados con las hermanas. Así lo explica la Madre Laura:

tólicas bajo la diferenciación de lo pintado y lo real. Esto cobra sentido, si se piensa que para los Catíos las imágenes que refieren a lo real toman el valor de la cosa representada y pasan a establecer una relación simbólica que abarca valores tanto religiosos como sociopolíticos. O en otras palabras, la representación gráfica para los Catíos pasa a tener “una utilidad práctica, ya como depositaria de cualidades mágicas, adorno, símbolo de poder, estado anímico, territorialidad, etc.” (Carmona 1988, 14).

[...] los indios van perdiendo el miedo; en esta semana han bajado de los montes unas familias con el solo objeto de conocer señora que vino y a la que indio quiriña

(quiere) [...] no hay que hablarles todavía de enseñanza,

le tienen horror; sólo les decimos que a visitar señora

Mientras que las misioneras procuraban, por medio de dibujos, establecer el contraste entre la representación y el objeto, los Catíos no veían la diferencia. Tratar de pintar no sólo la gallina sino la Virgen, ya era mostrar a la Virgen como tal. El no comprender esta diferencia obligaba a que los Catíos tuvieran que desplazarse hacia la imagen misma para practicar el catolicismo, y no al contrario, que llevaran con ellos a sus casas y bohíos la “omnipresencia” de Dios y la Virgen.

para que dé parijiruade [regalo]. (Montoya 1963, 24; cursivas del original)

Las enseñanzas que vendrían a darse una vez desapareciera el miedo incluían la implantación de la noción de bien y mal, el reconocimiento del alma y, por supuesto, aprender la idea de Dios y su lugar en el cielo. Entre otros puntos que se intentaron enseñar, los anteriores podrían considerarse de mayor interés para las Lauritas, ya que permitían re-ordenar estructuralmente las prácticas que ellas tomaban por diabólicas. A continuación analizaré dos de ellas: la transformación de la espacialidad cosmológica y la “enseñanza” de la idea de alma.

Lo anterior no era del todo funcional, ya que estas misiones se pensaron como una herramienta que brindaba asistencia temporal en los lugares de ocupación para poder, después de haberles enseñado las prácticas del catolicismo, desplazarse hacia otras poblaciones que estuviesen en “peores” condiciones morales. Sin embargo, si no lograban que los Catíos tuvieran independencia para buscar a Dios sin la ayuda de las hermanas, en cuanto ellas abandonaran la misión, los indígenas podían retomar sus costumbres y creencias “salvajes”. Es decir, si no lograban hacer de los Catíos unos católicos fervorosos, nunca serían ovejas del rebaño y no replicarían la religión como multiplicidad, es decir, desvinculada de la necesidad de un territorio (Foucault 2004, 154).

La cosmogonía: ¿Y ese cielo qué tierra es? Buscando la manera más efectiva para que los Catíos acogieran sus enseñanzas, la misión intentó utilizar elementos de la cotidianidad del indígena; así se ve en un relato que describe cómo, con el dibujo de una gallina, se trató de mostrar la diferencia entre el dibujo y el animal y, con ello, comenzar a presentar la idea de Dios y la Virgen.

Para comprender lo anterior, quiero tomar la idea de Foucault que sostiene que una de las características de religiones como el catolicismo, es que tienen un Dios que camina y se desplaza por los lugares a donde van sus creyentes.12 Contrario, por ejemplo, a los dioses griegos, que Foucault considera “dioses territoriales”, el Dios católico es uno desarraigado de un lugar específico.

Una de las primeras entrevistas, o mejor dicho, las primeras, las gaste pintándolas en un tablero una gallina; dándole de comer a esa gallina para que al ver

que no recibía, hiciera la diferencia entre la pintura y

la gallina; con esto quería llegar a poderles mostrar un cuadro de la Santísima Virgen y así hicieran la diferen-

cia entre la pintada y la que iba a hacerles amar, como primer paso para darles la fe. (Montoya 1961, 446)

El misionero se ha pensado a sí mismo como un creyente encargado de llevar en su viaje a Dios. Por esa razón, no importa qué tan difíciles sean los parajes por los que transita; mientras él se constituya como creyente, no

Con este caso, las misioneras lo que procuraban era marcar la diferencia entre la imagen de algo y la existencia de eso mismo. Y aunque estas enseñanzas buscaban adaptarse a objetos cercanos para el indígena, se hacían sin comprender elementos tanto de la organización social de los Catíos como de la organización cosmogónica. El caso del dibujo de la gallina es un ejemplo de ello y de lo confusa que podía ser la imposición de las deidades ca-

12 Foucault se refiere al Dios hebreo porque es la primera representación del Dios católico. No obstante, ésta es una característica que poseen todas las religiones que tienen de antemano el pasado hebreo, como es el caso del judaísmo, el islamismo o cualquier otra forma de cristianismo.

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hay lugar donde no pueda encontrar a Dios. Pero esto no se queda allí, el papel del misionero se distingue del resto de creyentes, e incluso del resto de religiosos, porque se le ha encargado transmitir esa creencia a las personas que habitan esos lugares “salvajes”. Debe “contagiar” a los grupos con los que se relaciona con esas creencias que le permiten ser un templo andante.

Dado que eran las hermanas quienes se presentaban como las mediadoras entre el Dios católico y los Catíos, sucedió que estos últimos asociaron el lugar de Dios a las casas misioneras de las Lauritas. Así, no era raro que los Catíos se aparecieran con curiosidad para preguntar por Ese y a pedirles a las misioneras que lo mostraran, suponiendo que Él se encontraba oculto dentro de las casas de las hermanas. La dependencia con las hermanas se puede rastrear con la siguiente cita:

Por lo tanto, el misionero debe hacerse un pastor que busca las ovejas de Dios y que, ejerciendo su tarea, construye un rebaño. Un rebaño que puede desplazarse sin necesidad tampoco de estar atado a una casa, a un hogar o una ciudad, porque el mismo rebaño cumple las funciones de templo al ser cuerpos que pertenecen a Dios. Así lo explica de nuevo Foucault: “El poder del pastor es un poder que no se ejerce sobre un territorio; por su definición, se ejerce sobre un rebaño y, más exactamente, sobre el rebaño en su desplazamiento” (Foucault 2004, 154).

A veces llegan familias enteras, después de haber hecho un camino de seis o siete leguas de monte, a las nueve

de la noche diciendo: Madrita, indio quiere rezar, aprende ya. Canta gallo camina onde monte, pues. Esto quiere decir que la

enseñanza debe hacerse inmediatamente, porque antes de amanecer volverán a sus bohíos. (Montoya 1963, 27)

Explicar que Dios no vivía en la casa de las hermanas, sino en el cielo, se convirtió en un gran reto que, además, estaba supeditado a un cambio brusco en las formas de concebir el mundo. Como consecuencia de ello, era común que preguntaran: “Y tu Dios onde viviendo, onde Megueguín? [...] No, onde cielo, más allá de las nubes. Ese no sabe nosotro” (Montoya 1961, 444; cursivas del original).

Ésta es la idea que aparece en la historia bíblica de Moisés, cuando libera a su pueblo de los egipcios. Dios hace redentor a un hombre y deposita sobre él la tarea de construir un rebaño para trasladarlo a la tierra prometida. Luego, deambulan en el desierto casi sin importar dónde sea esa tierra, porque mientras el rebaño sea de Dios, nunca estará “perdido”. El catolicismo basado en esa idea tiene dos características que es importante señalar: por un lado, es una religión que puede estar desarraigada de un lugar fijo, porque los lugares por donde transitan sus creyentes se hacen suyos con sólo caminarlos. Por otro, un pastor siempre puede tener más ovejas, y sólo basta con adoptar a cada una como suya, para que ésta, incluso estando alejada, entre a hacer parte del rebaño.

Si bien los Catíos tenían tanto la concepción de arriba y abajo como la de la presencia de dos mundos, no comprendían muy bien la división moral que el catolicismo hace entre el cielo, la tierra y el infierno. Prueba de ello es la pregunta que hace un Catío a una Laurita: “Ese cielo qué tierra es?” (Montoya 1961, 569; cursivas del original). Cuando los indígenas preguntaban a las Lauritas para qué iban donde ellos, las hermanas muchas veces afirmaban que era para rescatar sus almas y llevarlas al cielo. No obstante, tanto la noción de alma (como se verá más adelante) como la ubicación del cielo no aparecían dentro del imaginario de los Catíos. Para ellos no era muy clara la ubicación de un Dios que llamaban Ese. Al conocerlo y ver su imagen en la casa de las hermanas, terminaron por creer que era con ellas con quienes vivía.

Las Lauritas debían hacer de los Catíos ovejas del rebaño, de tal manera que, aun en ausencia de ellas, éstos pudieran estar en contacto de Dios. De no poder crear una independencia con ellos y lograr que adoptaran la movilidad del Dios católico, sus “enseñanzas” podían desaparecer tan pronto las hermanas abandonaran la misión. La anterior situación hizo que los intentos por explicar, a través de los referentes cotidianos, la idea Dios presentaran uno de los dilemas geográficos más difíciles para las misioneras. Según lo cuenta la Madre Laura, muchos Catíos se acercaban a preguntarle dónde estaba Dios, dónde lo guardaba, e incluso, cómo era posible que estuviera presente si ya sabían que había muerto: “en una de esas visitas le pregunté a una india muy connotada, si quería a Dios y me dijo, levantando el hombro como quien lamenta la pobreza y se hace víctima de ella: —onde guarda pues? No tiene onde guardar Ese” (Montoya 1961, 558).

La ubicación de Ese en la casa de las misioneras se puede entender también como el reflejo de un papel mágico que llegaron a tener las hermanas frente a las comunidades Catías en las que trabajaban. Es decir, llegaron a ser tomadas como aquellas a quienes Dios hablaba, y las únicas que tenían el poder de transmitir el mensaje de Ese a los Catíos. Por ejemplo, una de las primeras figuras que quisieron atacar las misioneras fue la del Jaibaná. Por ser el Jaibaná el doctor y brujo que comunicándose con Antomiá, dios del río, marcaba los cambios y las relaciones mágicas de los Catíos, las Lauritas lo vieron como el

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personaje que se comunicaba con el diablo y, en medio de ello, como el principal enemigo de la misión. Por esa razón, hubo grandes intentos por hacer que los Jaibanás renunciaran a asumir esas relaciones mágicas con Antomiá (Del Dulce 1964, 106).

rralada, fingí una historia de la cual se desprendiera la enseñanza que tanto anhelaba darles y que tan imposible parecía. (Montoya 1963, 83; cursivas del original)

El papel mágico que llegaron a tener muestra, sin duda, un tipo de sincretismo religioso que de alguna manera era provechoso para las misioneras. Por ejemplo, para ellas era importante que los indígenas las incluyeran es sus prácticas cotidianas y que, en ese orden, las vieran como un medio para acercarse al Dios católico. Y aunque eso aseguraba que las hermanas podían dar sus lecciones continuamente, también es cierto que, a largo plazo, esto creaba una dependencia que no era funcional para la misiones. No lo era, porque obligaba a las misioneras a estar presentes para que los Catíos tuvieran contacto con Dios.

Por ejemplo, las hermanas asistían a las ceremonias de iniciación y, en medio de ellas, comenzaban a rezar o tirar “debajo del tablado del bohío algunas medallas de la Santísima Virgen” (Montoya 1960, 68). Del mismo modo, visitaban los bohíos de los indígenas cuando uno de ellos estaba enfermo y, con rezos, intentaban curar o invitar a asumir la muerte católica. Se decía entonces que “no había enfermo que no sanara con la intervención médica sin medicinas de aquellas aguantadoras mujeres” (Montoya 1960, 141). Lo anterior se hizo con el objetivo de que los Catíos desecharan la necesidad de acudir al doctor-brujo llamado Jaibaná y que, al contrario, se habituaran a pedir y orar al Dios católico en caso de enfermedad.

Quiero pues cerrar este apartado señalando dos puntos esenciales con respecto a la transformación del lugar de Dios y la imposición del cielo dentro de la concepción Catía. A pesar de que existían las nociones de arriba y abajo, tanto el cielo como el infierno continuaron siendo sitios extraños cuya ubicación no era del todo clara para los indígenas. Pues, aun cuando las misioneras mostraban el cielo como un lugar al que los llevarían para estar con Dios, para los Catíos la casa de la misión era el sitio donde permanecía Ese. A su vez, en medio de los procesos de evangelización, se dio un proceso de sincretismo en el que las hermanas fueron adoptando valores mágicos similares a los que ejercían los Jaibanás en las comunidades Catías. Por ello, aunque las hermanas entraban a ejercer un papel importante en las misiones que les permitía estar en continuo contacto con ellos, no era necesariamente un proceso en el que los indígenas adoptaban la imagen de la “oveja del rebaño” inmersa en el poder pastoral.

Lo curioso de esto es que las misioneras entraron a reemplazar la figura del Jaibaná, en vez de desplazarlo completamente, pues ellas, al ejercer las labores de doctoras, fueron tomadas como brujas y médicas. Aunque se trataba de sustituir unas prácticas por otras asimilables con las del catolicismo, se mantuvo un apego hacia las misioneras desde un sincretismo con sus tradiciones.13 Las Lauritas entraron a ser parte de las comunidades en las que trabajaban y a constituirse como un medio mágico que podría asimilarse con el papel del Jaibaná, tal como se evidencia en el siguiente diálogo. ¿Vos, Madre, viendo a Antomiá? Para no mentirle ni conven-

cerle tampoco de lo contrario, le contesté: De soldado

queda muy feo Antomiá; yo lo conocía como mula de

cabeza de perro [...]. Entonces vos es jaibaná, repuso. Sí, le contesté; pero de min Dios. ¿Cómo es Dontor de min Dios?,

Alma y cuerpo: “indio como libre”

me dijo. Aprendiendo en libro lo que Dios enseña, le respondí. ¿Por qué conoce a Antomiá, pues? Entonces, aco-

El Dios de las Lauritas era considerado por los Catíos como una deidad propia de los antioqueños. Para mitigar un poco esa distinción y hacer que hubiese una apropiación de los valores del catolicismo, las Lauritas procuraron dar la enseñanza del alma. Esto buscaba hacer que la diferenciación entre Catíos y antioqueños dejase de estar matizada tanto en cuanto a la capacidad de aprender como a la obligatoriedad de seguir un conducto moral condicionado por los deberes de los mandamientos católicos. Es decir, buscaba convencerlos de que ellos sí podían aprender y que, tras haber aprendido, no había razón para que no siguieran los deberes católicos.

13 Sincretismo entendido como un proceso sociocultural donde se da la unión entre dos o más rasgos culturales de origen diferente o de carácter opuesto. Se da a través de un proceso de equivalencias, y no sólo de identificación con el rasgo cultural. En pocas palabras, el sincretismo debe entenderse como un proceso no de aculturación, sino de re-significación (Ferreti 1995). El sincretismo no se puede reducir a un proceso de imposición de la cultura dominante frente a la marginada, sino que se trata de un proceso en el que un grupo transforma su forma de pensar su realidad, a raíz del contacto con otras culturas (Sanchis 1999). Sin obviar que el contexto frente al cual se producen las mezclas muchas veces revela un proceso de violencia, es importante reconocer “que el sincretismo alcanza a todos: la cultura de los grupos dominantes también se sincretiza” (Mariz 2005, 191).

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No obstante, dar la idea de alma era un proceso lento, pues los Catíos solían atribuir esa idea a una característica propia de los antioqueños, y no de ellos mismos. Entre ellos había un mayor sentimiento de igualdad con los animales que con los “libres” y, por eso, ante el intento de enseñanza de las misioneras, replicaban: “indio como perro” (Montoya 1961, 446; cursivas del original).

La estrategia de las Lauritas era enseñar la idea de Dios desde las ideas del mundo que los indígenas tenían previamente. Por eso, la manera de asumir lo que fue el “reto” del alma, y la diferenciación entre el Catío y el perro, partió de mostrarles que el perro no podía responder a la pregunta “¿Qué es eso?”, mientras que los Catíos sí podían hacerlo. Según los relatos de la Madre Laura, responder a la pregunta fue una prueba, para ellos mismos, de que sí tenían alma y, por tanto, que eran más iguales al “libre” que al perro.

La gran sorpresa para ellos fue el persuadirse que sí son

aptos para aprender, pues antes no sabían que tenían

A pesar de que los relatos de las misioneras hablen del éxito de estas enseñanzas, no puede saberse con certeza el tipo de idea de alma que habrían de recibir los Catíos. La idea del alma, al igual que la del “cielo”, podía llegar a ser confusa, y ellos mismos podían suponer otra idea. Por esto, habría que analizar una de las estrategias que utilizaban los Catíos para engañar a las misioneras y que hace pensar en una apropiación de sus enseñanzas desde valores que las Lauritas no necesariamente estaban buscando.

alma, y creían el mayor absurdo que se pretendiera enseñarles. Algunos de ellos me decían al principio: Madrita, ¿vos enseña vaca, gu mula, gu perro? Así indio como ani-

mal no atiende, es decir, no aprende. (Montoya 1963, 28; cursivas del original)

Pero más allá de pensarse a sí mismos como incapaces de aprender, en estas respuestas había una forma de resistencia, pues muchos trataban de hacerles ver a las hermanas que ante su “incapacidad”, era mejor que ellas desistieran y abandonaran la misión. Hubo un caso en donde un grupo de Catíos llegó junto con un perro para decirles a las hermanas que si eran capaces de hacerle entender la idea de Dios a un perro (ver la imagen 3), ellos, siendo iguales a estos animales, podrían aprender: “Inseña a mi perro, pa eso yo trajío. Comprendí al momento la intención de probarme que como los perros no aprendían, tampoco ellos porque eran iguales, sin alma” (Montoya 1961, 447; las cursivas son del autor).

Por ejemplo, era muy común que por la curiosidad llegaran los Catíos a acercarse a las hermanas y, una vez recibido el regalito o comida, volvieran, pero con diferente pintura (Montoya 1961, 451). Para los Catíos, la pintura facial y corporal lleva una carga valorativa que marca tanto los referentes sociales de cada persona como aspectos con significación religiosa. Ello, por supuesto, funciona como un elemento que embellece a la persona que lleva la pintura mientras, a su vez, le da una cara asimilable con los valores que carga la imagen. O sea, que permite adoptar identidades y personalidades distintas cada vez que se cambia la pintura (Carmona 1988, 66).

Imagen 3. La Madre Laura con indígenas y con un perro

Con respecto a lo anterior, se podría pensar que el bautizo que recibían de las hermanas era bajo la adopción de una personalidad; pero, al cambiar de pintura y utilizar con ello otra “máscara”, el Catío salía del ordenamiento católico. De hecho, era frecuente que se presentaran confusiones en medio del bautismo, ya que algunos indígenas aseguraban que no habían sido bautizados, aunque, después, las misioneras se daban cuenta de que, en efecto, sí lo estaban. Éste era un tipo de engaño que se debía, en parte, a que los Catíos pensaban que una vez bautizados podían ser llevados como soldados a Medellín. Así se refleja a continuación: “Maximiliana les había encargado a todos los indios que dijeran que todos sus hijos eran bautizados para que no fuéramos a bautizarlos porque si eso sucedía, ya quedaban soldados” (Montoya 1961, 483). Además, era común que los Catíos engañaran a las hermanas una vez estas hacían averiguaciones con respecto a la ubicación de otros bohíos Catíos. Situación que

Fuente: El Tiempo. 12 de mayo de 2013, Bogotá.

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ocasionó que, a partir del engaño, ambos grupos aprendieran a sacar provecho del otro. Las misioneras, por ejemplo, jugaban con la idea de mostrarse engañadas frente a los Catíos, y así, darles ideas católicas: “En el engaño de que estábamos engañadas [...] íbamos habituándolos al castellano y alguna idea de Dios se les daría” (Montoya 1961, 448).

comenzar a responder espiritualmente al orden católico; era, más bien, un camino para incorporarlos activamente en un proyecto “civilizatorio”, donde el paso a seguir sería intentar que abandonaran muchas de sus costumbres tradicionales.

Algunas consideraciones sobre los Catíos luego de la misión

Pero la idea del engaño no implica que las estrategias misionales no hayan tenido impacto. Por el contrario, hablan de un tipo de apropiación de las enseñanzas de las misioneras por parte de los Catíos. Es posible, desde las crónicas de la congregación, rastrear unos cambios que de a poco se fueron dando entre las comunidades Catías. Incluso, cuando el modo de apropiación no necesariamente respondía a lo que las misioneras buscaban, era igual una manera de apropiar esas creencias en su vida cotidiana.

Quiero, en este punto, retomar el trabajo de los antropólogos Roberto Pineda y Virginia Gutiérrez, quienes, en la década de los cincuenta, elaboraron un trabajo etnográfico con respecto a algunos grupos Emberá del noroccidente antioqueño. Allí se pueden rastrear cambios en grupos que estuvieron en contacto con las misiones de la Madre Laura. Uno de ellos es la idea de llamar al Dios cristiano Carabagí, y al diablo, Antomiá. Esa nominación muestra cómo, para los Catíos, no hubo una desaparición de sus dioses sino que, más bien, juntaron las ideas del catolicismo para adoptarlas dentro de sus tradiciones. Los indígenas no fueron en ningún momento sujetos pasivos. Al contrario, adoptaron aquello que les resultó provechoso o consecuente dentro de su imaginario de mundo y rechazaron aquello que no consideraron provechoso o consecuente.

Justamente, éste es el caso de la “enseñanza” de la idea de alma que hicieron las Lauritas. Aunque no se puede saber el tipo de idea que, en efecto, entendieron los Catíos, el impacto sí responde a un reconocimiento por parte de los indígenas de su “igualdad” con los colonos antioqueños: “Yo es alma! Como libre, Dios haciendo con juntos, con igualitas! Yo alegriando mucho, hasta aquí ta saltando mucho! —se señalaba el pecho—. Este mucho brinca, mucho alegriando! Alma nosotro, alma ta bueno…!” (Montoya 1961, 447, las cursivas son del autor).

Con respecto a la forma de relacionarse con el antioqueño, estos antropólogos muestran cómo los Catíos habían comenzado a entrar en un pequeño mercado, en el que negociaban con pueblos antioqueños los excedentes de productos de la agricultura, de la cestería y la cerámica (Gutiérrez y Pineda 1999, 99). Como consecuencia del asentamiento de colonos con la posterior terminación de la Carretera al Mar que uniría a Medellín con Turbo, los Catíos quedaron expuestos a un encerramiento que restringió sus antiguas prácticas económicas. Se vieron obligados, en muchas ocasiones, a trabajar como peones en “haciendas circunvecinas para obtener unos pesos semanales con qué mercar los domingos algunas raciones de carne, café y chocolate” (Gutiérrez y Pineda 1999, 97-98).

Y aunque podría pensarse que reconocer esa igualdad era una manera de cubrir bajo los mismos derechos al Catío, también era una manera de incluirlo dentro del orden oficial. Darle alma a un sujeto significa homogeneizarlo dentro de unos patrones sociales, en los que tiene que empezar a considerar valores como la vergüenza o el pecado. Del mismo modo, lo obliga a rendir cuentas de sus actos al tener el deber de confesarse para poder alcanzar el “perdón” de Dios. La enseñanza de la idea de alma era fundamental para hacer que los Catíos respondieran al orden del catolicismo. Era una forma de hacerles pensar en una igualdad con los antioqueños y, una vez dado ese paso, incorporarlos en un sistema que, si bien les daba derechos, también les daba deberes. Las consecuencias de esto pueden pensarse de dos modos; por un lado, al darles alma, en Medellín, ya no podían suponer simplemente erradicar a los Catíos y arrebatarles las tierras que habitaban (como llegó a sugerirse en medio del intento por colonizar el Occidente Antioqueño). Por otro lado, éste no sólo era el inicio de un proceso en el que debían

Y aunque el trabajo misional permitió que los antioqueños e indígenas se relacionaran, ya no desde la guerra sino desde el comercio (Dagny y Rosenberg 1998, 128), no puede afirmarse que esas relaciones se hayan dado desde una condición igualitaria. Por el contrario, se continuó tomando el pensamiento indígena como inferior al de los antioqueños. Por lo tanto, la condición de “igualdad” que les daba el alma era una circunstancia variable que servía para incluir al indígena en un tipo de ordenamiento oficial. Incluir desde la diferencia, en términos de estratificación social y cultural.

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Lo anterior permite concluir que los procesos de colonización se dan en medio de unas características políticoeconómicas donde, muchas veces, el mensaje “moral” que ofrece una religión es el estandarte para mediar y organizar la ocupación de esos lugares. En ese sentido, la evangelización debe entenderse como una herramienta para los procesos de colonización. Procesos heterogéneos en los que cada población presenta retos distintos, ya sea resistiéndolos o decidiendo qué acepta como suyo. La evangelización debe entenderse reconociendo la agencia de los sujetos expuestos a sus “enseñanzas”, de tal manera que no se caiga en la ingenuidad de pensar en un “purismo” cultural ni para el lado del “colono” ni para el del “colonizado”. Complejizar la responsabilidad frente al mestizaje, sin duda, permite adoptar una perspectiva en la que se exige una reivindicación de los saberes silenciados en los procesos coloniales. ➻

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La conversión al islam como estrategia de cambio y diferenciación en la modernidad* Jean Paul Sarrazinv – Lina RincónD Fecha de recepción: 28 de febrero de 2014 Fecha de aceptación: 29 de mayo de 2014 Fecha de modificación: 02 de septiembre de 2014

DOI: http://dx.doi.org/10.7440/res51.2015.10

RESUMEN Este artículo busca aportar al conocimiento del islam en el contexto colombiano a partir de observaciones etnográficas y narrativas de sujetos que se han convertido a esta religión en Bogotá. Además de analizar las motivaciones de sus conversiones, estudiamos la forma en que las personas han construido una nueva identidad religiosa alterando su percepción de sí mismas, su sistema de creencias y valores, su comportamiento y su relación con el medio sociocultural que las rodea. Se examina también el enlace entre lo privado y lo público, entre lo simbólico y lo político, que se hace visible cuando, al adherir abiertamente a una religión usualmente estigmatizada, la persona resiste frente a formas de socialización hegemónicas de la sociedad colombiana.

PALABRAS CLAVE Islam, conversión, religión, modernidad, resistencia, identidad.

Conversion to Islam as a Strategy of Change and Differentiation in Modernity ABSTRACT This article seeks to contribute to the knowledge of Islam in the Colombian context, through ethnographic observations and narratives of individuals who have converted to said religion in Bogota. In addition to analyzing the motives for their conversion, it studies the way these people have constructed a new religious identity altering their perception of themselves, their system of beliefs and values, their behavior and their relation to the socio-cultural environment around them. It also examines the link between the private and the public spheres, between the symbolic and the political, that becomes visible when, by openly adhering to a religion that is usually stigmatized, a person resists the hegemonic forms of socialization in Colombian society.

KEY WORDS Islam, conversion, religion, modernity, resistance, identity.

* Este artículo surge de investigaciones independientes y sin ninguna financiación institucional, realizadas por Jean Paul Sarrazin y Lina Rincón (esta

última, durante la elaboración de su monografía de maestría, dirigida por Zandra Pedraza). v Doctor en Sociología por la Université de Poitiers (Francia). Profesor del Departamento de Sociología de la Universidad de Antioquia (Colombia). Entre sus últimas publicaciones están: New Age en Colombia y la búsqueda de la espiritualidad indígena. Revista Colombiana de Antropología 48, n° 2 (2012): 139-162, y Branchés sur la Diversité Culturelle. Enquête sur les Représentations et la Valorisation du Bouddhisme Tibétain en Occident. Sarrebruck: Éditions Universitaires Européennes, 2014. Correo electrónico: jpsarra@yahoo.com D Magíster en Estudios Culturales por la Universidad de los Andes (Colombia). Investigadora para empresa de producción de contenidos El jardín de las delicias. Entre sus últimas publicaciones está: El cuerpo en Colombia – Estado del arte cuerpo y subjetividad. Bogotá: IDEP, 2014. Correo electrónico: rincon.lina@gmail.com

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La conversión al islam como estrategia de cambio y diferenciación en la modernidad Jean Paul Sarrazin, Lina Rincón

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A conversão ao islamismo como estratégia de mudança e diferenciação na modernidade RESUMO Este artigo pretende contribuir para o conhecimento do islamismo no contexto colombiano a partir de observações etnográficas e narrativas de sujeitos que se converteram a essa religião em Bogotá. Além de analisar as motivações de suas conversões, estudou-se a forma em que as pessoas construíram uma nova identidade religiosa que alterou a percepção de si mesmas, seu sistema de crenças e valores, seu comportamento e relação com o meio sociocultural que as rodeia. Examina-se também a conexão entre o privado e o público, entre o simbólico e o político, que se faz visível quando, ao aderir abertamente a uma religião usualmente estigmatizada, a pessoa resiste ante as formas de socialização hegemônicas da sociedade colombiana.

PALAVRAS-CHAVE Islamismo, conversão, religião, modernidade, resistência, identidade.

Introducción

l islam como sistema religioso y cultural ha sido un tema poco estudiado en el contexto colombiano, tal vez debido a su poca visibilidad en nuestra sociedad. Sin embargo, la cantidad de colombianos, en particular bogotanos, que se acercan a esta religión tan poco conocida, y sobre la cual circulan estereotipos en su mayoría negativos, es sorprendentemente cada vez mayor (Castellanos 2010). Con base en narrativas de conversión y observaciones etnográficas abordamos en este artículo la relación entre religión y política desde un ángulo particular. Aunque la separación entre religión y Estado ya se ha operado en Colombia, los valores de la democracia liberal promovidos en y por los países occidentales siguen estando fundados sobre principios del cristianismo y, específicamente, del catolicismo.

comportamiento que no está prescrito por el sistema hegemónico de valores implica para los conversos resistir en un campo sociopolítico que busca cercenar ciertas diferencias e imponer ciertas formas de ser, hacer y pensar. ¿A qué buscan resistir los colombianos que adoptan el islam? A aquello que muchos critican del sistema capitalista liberal: naturalización del consumismo, pérdida de valores, objetivación de la mujer… Vivir como musulmán en un Estado secular es vivir la norma contradiciéndola, desequilibrándola, incomodando a quienes la defienden como ideal de vida y sociedad. Si el Estado secular se ufana, por ejemplo, de no permitir que se haga ninguna imposición a la mujer con respecto a la forma como debe vestir, éste no deja de ser el escenario mismo en el que la musulmana convertida decide mostrarse llevando un velo que cubre su cabello. Así, aquella mujer sale a la calle con una prenda demasiado ajena a nuestra norma vestimentaria como para pasar desapercibida. Lo hace sabiendo que será observada por portar lo que es para muchos un símbolo de “opresión a la mujer” y “atraso”, pero busca con su presencia pública darle al velo un nuevo significado, mostrando así que se opone a la regla social capitalina y a lo que ha vivido como la objetivación de su cuerpo en una sociedad moderna y occidentalizada.

La constatación del papel que sigue desempeñando el catolicismo en las relaciones de poder en el país confirma que las decisiones que toman los individuos sobre su vida espiritual no pertenecen únicamente al ámbito de lo privado, sino que se extienden también a lo público. Las conversiones al islam estudiadas a lo largo de este texto también muestran de qué forma la adopción de un sistema de valores religiosos es un gesto político, aun cuando dichos valores no hayan sido formalizados en el sistema jurídico o gubernamental de un país. Mahmood recuerda lo difícil que es separar lo ético de lo político, cuando toda forma de política “requiere y asume un tipo particular de sujeto que es producido por una serie de prácticas disciplinarias que están en el centro del aparato regulador de cualquier acuerdo político moderno” (Mahmood 2005, 33). Asumir un

¿Por qué ella y otros individuos bogotanos, de familia católica, exitosos profesionalmente, han optado por una religión considerada como inspiradora de actos terroristas, “opresora de las mujeres” o “extraña”? ¿De qué manera las modificaciones que hace el converso a su vida y

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a su rutina facilitan o dificultan su integración social? ¿Conllevan estos cambios un posicionamiento político frente al resto de la sociedad?

nuevo yo moral y fueron construyendo su identidad religiosa a través de dos tipos de fronteras: unas exteriores que los separan de los no creyentes, y otras interiores que los separan de su antiguo yo.

Como contribución a la comprensión de este tipo de preguntas, presentamos acá un análisis realizado a partir de observaciones etnográficas generales del medio bogotano, así como de múltiples visitas realizadas desde comienzos de 2012 hasta finales de 2013 a los principales centros de reunión de los musulmanes en Bogotá, observando sus prácticas, participando en algunas de sus actividades y haciendo entrevistas en profundidad individuales o grupales con adeptos, líderes y fundadores.

Por último, hay que aclarar que la conversión ha sido en estos casos una elección personal tomada por adultos que previamente han decidido separarse de la Iglesia católica. Esta decisión los ha llevado al islam, una religión que “tiene sentido” y que corresponde mejor a sus criterios permitiéndoles “no ser como los demás”.

Contexto

El grupo de entrevistados está compuesto por catorce residentes de la capital colombiana (siete mujeres y siete hombres), pertenecientes en su mayoría a la clase media, con edades que oscilan entre los 19 y los 68 años, y cuya conversión ocurrió en esta ciudad. Para algunos han pasado sólo seis meses desde que pronunciaron la shahada,1 mientras que para otros han transcurrido más de treinta años. Aunque los conversos hacen constante referencia a las normas del islam, vemos que las han adoptado a su manera (demostrando así su agencia), pues no han dejado de tener en cuenta el contexto en el que viven, sus necesidades e intereses propios, actividades laborales o ideales de ciudadanía. No hablamos entonces de un islam canónico, teórico, general, a-histórico, sino de una identidad religiosa claramente localizada y ligada al contexto bogotano.

Las conversiones de los bogotanos al islam tienen lugar en el marco de profundos cambios ocurridos principalmente en las últimas décadas. Se trata de cambios como la pérdida progresiva de credibilidad que ha sufrido la Iglesia católica, con la consecuente disminución de sus adeptos y practicantes; la laicización del Estado, reforzada con la proclamación de una Constitución Política que prescribe la libertad de cultos; la diversificación del campo religioso, favorecida por la intensificación de intercambios culturales; y la individuación de las prácticas religiosas. Si a mediados del siglo XX el 99% de los colombianos se declaraba católico (Bidegain 2005, 15), en 2011 esta cifra descendió a un 80,4% (Sonper 2011). Esta pérdida de poder de la Iglesia católica es un fenómeno generalizable para toda América Latina (Bastian 2004; Parker 2005). Pero, “las alternativas al catolicismo no han provenido del crecimiento de la no creencia y mucho menos del ateísmo” (Parker 2005, 36). Así, en Colombia, como en otras partes del mundo, el avance de la modernidad no ha significado la desaparición de creencias y prácticas religiosas o espirituales. Parte de este fenómeno se manifiesta en un gran aumento de iglesias protestantes (Beltrán 2013), de adeptos a otras formas de religiosidad como el hinduismo, el budismo o el islam, así como de personas que se dicen, por ejemplo, “con mi propia espiritualidad” o creyentes en “Dios a mi manera” (Sarrazin 2012; Urrea y Castrillón 2000).

Las entrevistas fueron iniciadas con una pregunta abierta: “Cuénteme de su conversión al islam, ¿cómo fue?”. Se buscaba así que el converso estructurara su relato, reconstruyendo y ordenando su historia, dándole sentido y resaltando los aspectos de ésta que habían sido determinantes para él. Así, tomamos las narrativas que resultaron de las entrevistas como parte de una construcción identitaria de sujetos que se reconocen y dan nuevos sentidos a sus vidas como musulmanes, narrándose a partir de su nueva identidad.2 Lo anterior se sumó a nuestras observaciones de las prácticas corporales adoptadas por los conversos, tanto en el seno de la comunidad religiosa como en algunos de los medios donde viven, todo lo cual nos permitió comprender cómo los conversos forjaron un

La individuación, por su parte, significa que los sujetos se desligan de una comunidad religiosa heredada de sus padres, para decidir individualmente a qué corriente adherir o con cuál combinación de creencias formar su espiritualidad. En este proceso de individuación, el islam es escogido entre una variedad de opciones religiosas y espirituales disponibles. Con base en esta situación de oferta y demanda de religiones o espiritualidades, Berger y Luckmann (1997) establecieron una analogía con la economía de mercado: una serie de empresas (en este caso

1 La shahada es el primer pilar del islam, y es a través de este acto ritual que se formaliza la conversión al islam. Resumiendo, se trata de declarar que “no hay más Dios que Alá, y Mahoma es su profeta”, al menos ante dos testigos. 2 Sobre el papel fundamental de la narrativa en la construcción de las identidades en general, ver, por ejemplo, Chase (2008), Goolishian y Anderson (1994).

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La conversión al islam como estrategia de cambio y diferenciación en la modernidad Jean Paul Sarrazin, Lina Rincón

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religiones, iglesias, movimientos o individuos religiosos) se esfuerzan por captar consumidores (adeptos, creyentes). Esta metáfora del mercado ha sido observada en Colombia (Beltrán 2013; Sarrazin 2012) y en otros países de América Latina (Bastian 2004). El “campo religioso” (Bourdieu 1971), tradicionalmente dominado por la religión católica, es ahora escenario de “competencia” entre actores de este particular mercado que recobran fuerza en Occidente tras haber estado marginados temporal y geográficamente. En Colombia el mercado religioso se ha liberalizado en paralelo a las políticas económicas y a la laicización del Estado, lo cual ha favorecido el aumento de “oferentes”, entre los cuales se encuentran varias agrupaciones islámicas en Bogotá. Aunque hay muy pocos estudios cualitativos o cuantitativos sobre el islam en Colombia, se estima que a los cerca de diez mil adeptos que tiene esta religión en el país, se han unido en los últimos años unos mil más (Castellanos 2010). En Bogotá, se estima que hay aproximadamente mil musulmanes, de los cuales la mitad serían conversos (Hurtado 2012). Hemos encontrado en la capital cinco lugares de reunión para musulmanes, ubicados lejos de cualquier zona marginal pobre, lo que muestra que no se trata en ningún caso de una religión dirigida a sectores marginales, empobrecidos, desfavorecidos o en estado de crisis.3 Los centros son: la Mezquita Estambul, la Mezquita Al Reza, el Centro de Estudios Islámicos Al-Qurtubi, la Casa Cultural Islámica Ahlul Bayt y la Mezquita Abu Bakr. Esta última, recientemente construida en la calle 80 con avenida 30 (ver la imagen 1), es el primer minarete de Bogotá y constituye el centro de reunión más importante de la comunidad sunita, mayoritaria en Bogotá. El aumento de adeptos, sumado a la inversión considerable que significó la construcción del edificio citado, da muestras de que el islam en Colombia ha crecido en los últimos años.

Imagen 1. Mezquita Abu Bakr, Bogotá, 2014. Fotografía de Jean Paul Sarrazin.

Es notable que el número de conversos al islam haya aumentado en Colombia, a pesar de que la fe musulmana tienda a ser asociada al terrorismo en buena parte del mundo occidental. La imagen negativa que tiene el islam en algunas regiones del mundo se ha venido forjando desde los enfrentamientos históricos entre Oriente y Occidente, y es hoy promovida grandemente por medios de comunicación (cine, televisión, prensa) y campañas políticas estadounidenses y europeas. Los conversos bogotanos son conscientes de esta imagen que presenta fanatismo, terrorismo, atraso y opresión de la mujer como sinónimos de islam. Lo interesante del fenómeno es precisamente que ellos decidan seguir adelante con el proceso de conversión (que a veces dura años), asumiendo una nueva identidad, que es expresada clara y abiertamente en la esfera pública.

Al indagar sobre el origen y mantenimiento de estos lugares, vemos que muchos de los actuales líderes son conversos colombianos, y no necesariamente inmigrantes musulmanes, lo que indica que, más allá del apoyo financiero y material que reciben comunidades chiitas y sunitas por parte de Estados o instituciones musulmanas internacionales,4 el crecimiento del islam en el país es cada vez más el resultado de iniciativas de colombianos.

Sobre las conversiones y sus motivaciones La shahada es la única exigencia que tiene la comunidad musulmana para recibir en su seno a un nuevo miembro. Este hecho, sumado a los diferentes gestos de bienvenida y cordialidad con los que es recibido un desconocido interesado por saber más de la religión, facilita el acercamiento paulatino a esta fe religiosa en Bogotá. Según los testimonios de los entrevistados, la conversión es un acto totalmente voluntario que ocurrió cuando ellos lo decidieron. Algunos se convirtieron pocos días después de haber conocido el islam, mientras que otros esperaron varios años. En cualquier caso, el acercamiento a esta fe

Esto difiere del caso estadounidense (con frecuencia referido en la literatura mundial), donde se ha observado una correlación entre marginalidad y fortalecimiento del islam en algunas comunidades negras (Asad 2007).

4 Según Castellanos (2010), además de estar inmerso en dinámicas propias de la realidad local, el islam en Bogotá hace parte de redes de influencia nacional, continental y mundial.

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ocurre como un proceso de inmersión progresiva, que a menudo empieza con una tímida consulta en contextos no categorizados como religiosos. Por ejemplo, Carolina5 tuvo su primer contacto con el islam cuando “un señor educado, respetuoso, serio” dictaba una conferencia sobre alimentación saludable en un “spa”, luego de lo cual ella visitó una musala.6 José,7 por su parte, relata haber conocido el islam a través de la academia al asistir a un diplomado en religiones comparadas en el que oyó hablar de hinduismo, judaísmo y cristianismo ortodoxo, pero sintió algo distinto en el contacto con la religión de Mahoma: “en la primera charla sobre el islam ya me sentí musulmán”. Otras personas visitaron “por curiosidad” centros musulmanes y fueron adoptando algunos principios o prácticas como la oración. Otros conocieron el islam a través de la asistencia a cursos de árabe, donde entraron en contacto con los preceptos de esta religión.

La importancia del contexto sociocultural local y de las particularidades de cada grupo religioso, así como la complejidad del proceso de conversión —que rara vez es unívoco y pocas veces sigue las mismas etapas en un sentido unilineal—, hacen que las tipologías rígidas que sugieren causas específicas para las conversiones no sean de gran utilidad cuando se trata de comprender los caminos que siguen los sujetos en dichos procesos complejos. Por ejemplo, la mayor parte de las mencionadas tipificaciones sobre la conversión asumían que un individuo moderno y adulto sólo podía querer convertirse a una religión si encontraba el culto en un momento de crisis y en el que los lazos sociales o familiares extra-culto eran débiles o neutralizados (Carozzi y Frigerio 1994; Introvigne 2010). Sin embargo, hemos constatado que los bogotanos que adhieren al islam no son individuos marginados de la sociedad, están bien integrados al sistema laboral, y no necesariamente recurren a la religión en momentos de crisis o eventos trágicos en sus vidas.

De manera influyente hasta tiempos recientes, Lofland y Stark (1965) tipificaron las etapas de la conversión, donde, para empezar, se presume la presencia de tensiones profundas y duraderas en el futuro converso, quien tendería a buscar en contextos religiosos las soluciones a sus problemas. Este modelo, sin embargo, ha sido criticado, principalmente porque no tiene en cuenta las situaciones particulares que viven los sujetos, haciendo abstracción del entorno sociocultural que los rodea. Esta abstracción es un error importante, ya que el contexto en el que vive el converso es inseparable de su subjetividad, moldeando su experiencia e influenciando sus motivaciones. Está visto, por ejemplo, que el contexto actual de globalización y pluralismo, así como la exposición a cierto tipo de educación, son factores que promueven las conversiones (Barro, Hwang y McCleary 2010). El mismo Lofland, trabajando más adelante con Skonovd (Lofland y Skonovd 1981), destaca la importancia de ubicar la conversión geográfica y temporalmente, al mismo tiempo que critica el modelo enunciado en 1965, porque supone un sujeto demasiado pasivo. Además, se ha argumentado que “las estrategias de conversión no son independientes de los fines y de las cosmovisiones de los movimientos” (Introvigne 2010, 372), es decir que el modelo tiene el problema de no incluir para nada los contenidos particulares de las religiones que motivan a los conversos.

Por otro lado, Lofland y Skonovd (1981) propusieron una caracterización de los tipos de conversión: la conversión intelectual, la afectiva, la mística, la experimental, la asociada a un “revival” y la coercitiva. No podemos aquí entrar en detalles y explicaciones de cada uno de estos tipos, pero podemos decir que nuestras observaciones nos impiden ubicar con rigidez la conversión al islam en Bogotá en alguno de ellos: todos los tipos de conversión, excepto el coercitivo,8 están presentes con mayor o menor fuerza entre la población estudiada. Podemos definir así, de manera general —y nunca constrictiva—, lo que sería la conversión en el caso estudiado: se trata de 1) un hecho que cambia su identidad, inscribiendo a los sujetos en una comunidad creyente; 2) un proceso vivido personalmente y que los lleva de una situación frente a la cual se sentían inconformes hacia una nueva etapa en sus vidas, y a adoptar paulatinamente cambios morales y comportamentales; 3) una decisión tomada con profunda convicción, tanto más justificada, por cuanto se trata de una religión estigmatizada por amplios círculos de la sociedad en la que vivimos (lo cual explica en parte la abundancia de argumentos a favor del islam presentes en sus narrativas). Consideremos por ahora este último aspecto, abordando la visible oposición entre dos sistemas de valores.

5 Ella se convirtió hace seis meses. Tiene 41 años, es soltera y se dedica a vender productos de salud. La entrevista se hizo el 26 de enero de 2013. 6 Es la parte de la mezquita en la que los fieles se reúnen para hacer la oración canónica.

8 En este tipo, el sujeto se ve obligado a convertirse por presiones del grupo, las cuales pueden llegar hasta la amenaza física. Se trata, sin embargo, de un tipo considerado como extremadamente raro en el mundo (Introvigne 2010, 364).

7 Él tiene 65 años y han pasado 30 desde su conversión. Es médico y está casado con una musulmana. La entrevista se hizo el 4 de diciembre de 2012.

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Aparte de los ya mencionados estereotipos negativos que circulan por los medios de comunicación sobre los musulmanes, los conversos en Bogotá deben enfrentar el rechazo de su círculo familiar, y seguramente algún tipo de marginación en un círculo social más amplio, debido a que suelen adoptar conductas que no se corresponden con la norma, por ejemplo, la interrupción de cualquier actividad para cumplir con las oraciones o el no “salir de rumba”. Sahar9 recuerda la forma como fue recibida la noticia de su conversión por su mamá, que es mormona, y otros familiares miembros de iglesias “cristianas”: “Mi familia, por mucho tiempo, cada vez que encontraba una noticia mala de algo que hizo un musulmán, me la mandaban… fotos de mujeres lapidadas, y me decían: ‘Te van a lapidar’”. Claudia10, por su parte, recuerda así el momento en que le contó a su padre su conversión: “Mi papá… es misionero de la Virgen del Carmen. […] A él empezaron a llenarle la cabeza de cosas, a decirle: ‘su hija está en la peor religión del mundo, la tienen sometida’”. Además, varios entrevistados recuerdan haber recibido comentarios que daban por sentada una relación entre islam y terrorismo. Diana (2013) comenta exaltada al respecto: “Después de mi shahada… ¡mi mamá piensa que yo soy terrorista!”.

ciertas ideas o determinados preceptos paulatinamente, a la vez que permanecen en cierta sincronía con la sociedad mayoritaria. De tal forma, van construyendo su identidad a lo largo de un proceso de ajuste entre dos sistemas morales, proceso que implica ciertos esfuerzos de la persona, pero que es favorecido por una poco conocida flexibilidad del sistema normativo musulmán. Por ejemplo, varias de las musulmanas que hemos encontrado no están necesariamente de acuerdo con el uso del velo, o por lo menos no en todas las circunstancias. La esposa de José, abogada y también musulmana desde hace quince años, aún no usa el hijab12 para trabajar, porque teme que esto interfiera en su estabilidad laboral. Carolina, por su parte, no considera que el hijab sea un vestido adecuado en los círculos sociales en los que se mueve; ella, que dice ser “vanidosa por naturaleza”, quiere mostrar su cabello “después de salir del salón de belleza” y que la vean “bonita”. Estos casos muestran que los conversos pueden estar en una posición intermedia entre los dos sistemas morales y de comportamiento. Por otro lado, y volviendo a un punto que mencionamos antes, hemos observado que la decisión de convertirse al islam viene luego de una prolongada y difusa sensación de frustración o carencia experimentada por el converso, quien llega a definirse a sí mismo como “buscador” de una religión o un camino espiritual. Lofland y Stark (1965) se habían acercado a esta noción de “buscador” pero la habían desprovisto de agencia, pues no incluían en su propuesta un estudio detallado de las subjetividades. En este artículo intentamos justamente aportar a la comprensión de los caminos que siguen esos “buscadores” en cuanto sujetos inmersos en un medio sociocultural moderno como el capitalino.

Las diferencias entre la moral musulmana y ciertos ideales modernos son las mismas que alimentan aquellos discursos de “sub-ontologización”11 del musulmán, presentándolo como arcaico, irracional, violento o machista: definiciones categóricas lo hacen ver como incompatible con la modernidad, con la construcción de una sociedad democrática e igualitaria (particularmente, respecto a la igualdad de género) y, por demás, como opuesto a los ideales de libertad y realización personal. El islam suele ser visto como una “alteridad esencializada” (Jung 2010), donde códigos monolíticos e inflexibles de reglas jurídicas y morales dominan y oprimen a los individuos y sus comunidades.

La conversión suele ser descrita por los entrevistados como una decisión propia, producto de un proceso de reflexión y cuestionamiento pausados sobre sus vidas y sobre la sociedad o cultura en la que viven: “¿Para qué estamos aquí?”, “Tiene que haber algo más que esta búsqueda material”, son algunas de las preguntas que se hicieron los conversos previamente al conocer la fe musulmana, creencia religiosa en la que hallaron una sensación de bienestar y soluciones satisfactorias a sus preguntas, inquietudes y dilemas. El encuentro con el islam viene para la mayoría de los entrevistados después de haber explorado otras formas de fe o espiritualidad.

Sin embargo, la realidad que hemos podido observar es otra. En la práctica, no hay tales códigos monolíticos e inflexibles, y los conversos pueden tomar para sí sólo

9 Pronunció la shahada a los 17 años, dos antes del momento de la entrevista. Antes de su conversión era mormona, por influencia de su madre. Es estudiante de Diseño de Modas. La entrevista se hizo el 21 de marzo de 2012. 10 Tiene 32 años y pronunció la shahada seis meses antes de la entrevista. Es divorciada y trabaja en un taller de confección. La entrevista se hizo el 24 de enero de 2013. 11 Maldonado-Torres (2008), citando a Franz Fanon, recuerda que la modernidad tiende a construir una diferencia “sub-ontológica” u “ontológica colonial” para categorizar al diferente como un ser que está por debajo del ser.

12 Designa el velo que portan las mujeres, pero también un concepto que abarca actitudes y valores. Más adelante en el texto hablaremos del hijab en detalle.

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Aunque no podamos asegurar que la adherencia al islam no sea más que una etapa en un proceso más amplio de migración religiosa (necesitaríamos de un estudio que durara varios años más para hacer este tipo de afirmaciones), sí podemos afirmar que los conversos sienten haber encontrado en el islam algo que estaba ausente en otras formas de fe. Más de la mitad de ellos pasaron por una iglesia “cristiana”, y los demás dicen haberse acercado a diferentes religiones o formas de espiritualidad antes de conocer el islam. Por ejemplo, Héctor13 afirma: “Tenía inquietudes respecto al budismo, al hinduismo, a las expresiones espirituales que hay… Me gustaba leer los asuntos enciclopédicos, y ahí encontraba de todo: el animismo, el monoteísmo, el politeísmo, lo que ha dado la humanidad durante todo su tiempo”. Ricardo14 también dice haber buscado antes del islam, sin sentirse satisfecho: “Investigué otras religiones como el hinduismo, el budismo, todo eso. El mismo asunto: creaciones de hombres para gobernarse unos a otros, para someter a otros”.

ran un profeta más,15 explican que el Corán sería verdaderamente la palabra de Dios,16 mientras que la Biblia sería una versión de ésta tergiversada por los hombres. Presentan así al islam como una versión “mejorada” de un catolicismo que no marca realmente las pautas de comportamiento de los creyentes: los católicos son percibidos como libertinos, poco solidarios, indisciplinados con su fe, irrespetuosos de sus propias normas. Los musulmanes, en cambio, sí se sostendrían en su fe y practicarían principios morales ancestrales como el servicio a los demás y el respeto por el cuerpo de la mujer. Notamos entonces en los discursos una constante referencia negativa al catolicismo, comparación que supuestamente debería justificar la adhesión al islam.

Vivir islámicamente Si el lugar de los discursos, los argumentos, las ideas y la intelectualidad es importante entre los conversos al islam en Bogotá (lo que podemos inscribir en lo que Weber llamó una “racionalidad religiosa”), las prácticas no lo son menos en lo que respecta a ser un musulmán. Por demás, hay que decir que las dimensiones discursiva y práctica aportan constantemente a la construcción de la identidad musulmana por parte del converso; como dice alguien, “uno debe entender bien por qué hace lo que hace”, pero una vez se han interiorizado los argumentos, es a través de los actos cotidianos que se logra ser un buen musulmán, y estos actos trascienden a la esfera pública y política, ya que están relacionados con “ser un buen ciudadano”, según los mismos conversos. Es común oír en este medio que el islam es “un estilo de vida”: cambios en la dieta, en las costumbres de higiene, en la celebración de ceremonias, en la realización de las oraciones cotidianas, y a veces, en las relaciones sociales que se establecen o se deshacen. Así, a partir de ciertos ideales, valores y parámetros, surgen prácticas que se salen de la norma general propia del medio urbano y latinoamericano. El uso del velo para las mujeres es un ejemplo de esto.

El islam es además presentado frecuentemente por los conversos como una “fe razonada”, “razonable”, “lógica”, que brinda “explicaciones sensatas”, incluso comparables y acordes con las explicaciones científicas. No se trataría entonces de un “dogma” que la persona tiene que creer, ni de seguir a un “sacerdote que inventa lo que le conviene”, como dicen algunos conversos haciendo clara referencia negativa al catolicismo. Se trataría más bien de un “verdadero conocimiento” que no exige “una fe ciega”, porque puede ser explicado y comprendido. “La ley divina y la ley científica son gemelas”, asegura José (2012), afirmando que la teoría del origen de las especies de Darwin es considerada como cierta y acorde con el islam. Según los musulmanes, esa ley divina es además el resultado de revelaciones no contaminadas por el hombre, creencia que permite evacuar las dudas de manipulación o charlatanería por parte de los guías. “Hablamos con Dios directamente”, dice José (2012). Por otro lado, aunque muchos admiten los parecidos entre la Biblia y el Corán, reconociendo incluso a Jesús, a quien conside-

15 Es evidente que hay importantes similitudes entre las dos religiones monoteístas, lo cual tiene mucho que ver con sus cercanos orígenes históricos. La ley coránica concuerda con muchos aspectos doctrinales de la Biblia. Para un estudio sobre estas diferencias y similitudes, ver Dirks (2004).

13 Tiene 50 años, y han pasado quince desde que pronunció la shahada. Es casado con una musulmana y tiene dos hijos. Es un miembro importante de la mezquita Abu Bakr. La entrevista se hizo el 21 de enero de 2013.

16 “Este Corán no puede haberlo inventado nadie fuera de Alá. No sólo eso, sino que viene a confirmar los mensajes anteriores y a explicar detalladamente la Escritura, exenta de dudas, que procede del Señor del universo” (Corán 10: 37). Aunque el musulmán crea que la revelación se hizo en árabe y en una sola vez, los historiadores acumulan pruebas desde hace un siglo de que el Corán es una obra de múltiples influencias y que se elaboró a lo largo de varios siglos (ver Golliau 2010).

14 Tiene 68 años en el momento de la entrevista y se convirtió al islam hace 33. Este abogado es uno de los primeros musulmanes conversos de Bogotá. Está casado con una musulmana y tiene tres hijos, de los cuales el mayor es imam de su comunidad. Entrevistado el 24 de noviembre de 2013.

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La adopción de los patrones de conducta musulmanes y de los valores que los acompañan, es una decisión explícitamente narrada como una forma de resistencia u oposición a ciertos aspectos dominantes de nuestra sociedad. En efecto, todos los entrevistados expresaron su deseo de cambio con respecto a las actitudes y formas de vida dominantes, refiriéndose a una degeneración (bastante estereotipada) del estado actual de la “sociedad occidental”, descrita ésta —según los propios términos de los entrevistados— como “capitalista”, “materialista”, “caótica”, “sin valores”, “egoísta”, “un mundo vacío”, carente de “espiritualidad”, donde “la gente sólo se preocupa por el trabajo o por sí mismos”, una cultura donde “impera el consumismo”, “se usa el cuerpo de la mujer”, o donde “se han endiosado cosas como el sexo, el alcohol, las drogas o la rumba”.

lavarse el cuerpo, defecar, comer, vestirse, sentarse o dirigirse a hombres y mujeres, jóvenes y ancianos. Estas conductas apropiadas también suelen ser consideradas como fuente de bienestar personal: la sharia “te cambia la vida”, “te hace más fácil las cosas” y “te sientes mucho mejor al vivir así, de esa manera ordenada, limpia, disciplinada”, afirman distintas personas entrevistadas. Así, por ejemplo, las prescripciones alimenticias, como no comer cerdo, no tomar alcohol o respetar las restricciones del ramadán, son racionalizadas a través de discursos relacionados con la higiene y la salud. Por su parte, la privación que representa el ayuno no sólo es justificada con argumentos biológicos que serían comprobables “científicamente” (“favorece al sistema digestivo”, etcétera), sino que se relaciona con la disciplina, el orden y una voluntad fuerte frente a las tentaciones del mundo capitalista, que, al contrario, exacerbaría el deseo y los placeres banales.

Una actitud crítica se expresa a través de discursos de corte intelectual, justificando el cambio personal que significa la conversión, pero también otorgándole el significado de ser portadora de un cambio sociopolítico, es decir, imaginando una sociedad cuyos horizontes y lineamientos se distinguirían de las tendencias más generalizadas. Es así como se hace visible el camino entre lo privado, es decir, la decisión que toma un individuo de llevar sus prácticas cotidianas de acuerdo con unas normas espirituales particulares, y lo público, que es la exteriorización explícita de la adopción de dicho estilo de vida. Los conversos entrevistados van un peldaño más allá asegurando que su comportamiento tiene un efecto doble en la sociedad: primero, se intenta difundir en sociedad las virtudes del islam; segundo, se aspira a operar un cambio en las relaciones de poder, pues este cambio va en contra de la hegemonía de los valores de nuestra modernidad.

Las regulaciones en general son consideradas como factores que redundarán en el bienestar del propio ser humano. José (2012) lo explica a propósito de la prohibición sobre el alcohol: “Dios nos dice que no hagas esto que te termina perjudicando”. De manera similar, las restricciones que vienen con el ramadán aluden a la capacidad de imponerse y respetar fronteras entre lo correcto y lo incorrecto. Andrés17 lo corrobora: “Tienes una diferencia entre una vida sin límites [sin la religión] y una vida con límites. Hay límites, sí los hay, pero para el beneficio propio”. Beneficio que no se limita al cuerpo o a las ganancias materiales: “hacer las cosas islámicamente” implica también actuar con un trasfondo espiritual, lo cual puede ser una oportunidad para acercarse a Dios, purificarse a sí mismo y asegurar el paraíso después de la muerte. El islam pretende poner orden en la vida del sujeto moderno mientras lo purifica; los discursos insisten en la importancia de las reglas y los límites, así como de la higiene corporal y la pureza del comportamiento. Como lo analizó Douglas (1973), las nociones de pureza y orden están intrínsecamente relacionadas: si la impureza es la materia fuera de su sitio, los sujetos se acercan a la pureza del espíritu a través del ordenamiento de los comportamientos. Así, incluso las regulaciones dietéticas deben ser entendidas como método de ordenamiento-purificación. Las prácticas de limpieza y las clasificaciones que propone el islam, por ejemplo, distinguiendo lo permitido

En este orden de ideas, no sorprende demasiado que algunos individuos tengan o hayan tenido afinidad con otras formas de pensamiento crítico como la Teología de la Liberación o el marxismo. En efecto, y por paradójico que esto último parezca (dado que, generalmente, para el marxista la religión es el opio del pueblo), el marxismo y una religión como el islam serían semejantes, por cuanto ambos plantean un cambio social y una alternativa a la sociedad moderna-capitalista. Este fenómeno se presenta no sólo entre los adeptos al islam, sino entre los adeptos a otras espiritualidades alternativas (ver Sarrazin 2011). Un buen musulmán debe “hacer las cosas islámicamente”. Esto significa, entre otras cosas, seguir la sharia: código que prescribe la conducta adecuada para un gran número de situaciones cotidianas concretas como

17 Tiene 32 años en el momento de la entrevista y pronunció la shahada hace doce. Está a la cabeza de la Fundación Cultural Islámica. Entrevistado el 18 de octubre de 2012.

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El hijab como símbolo de diferencia

(halal) de lo prohibido (haram), son efectivamente referencias a un orden que guía al individuo a la hora de tomar decisiones. Así, se entiende que algunos asocien la conversión a “hacer más fácil la vida”, al mismo tiempo que proponen un modelo de humanidad distinta, uno más “limpio”, podríamos decir, para retomar la metáfora usada. Acá vemos claramente el factor político presente detrás de la noción de “purificación” personal, puesto que hace parte de un sistema de creencias y prácticas que reorganiza las acciones de los individuos en función de esquemas que contradicen un supuesto desorden liberal de la sociedad mayoritaria.

El hijab se ha convertido en uno de los símbolos más visibles y debatidos de esa diferencia que representa el islam y de esa resistencia que se expresa a través del propio cuerpo. Este término árabe no denota únicamente un objeto —el velo—, sino que hace parte de una práctica y una actitud más amplias de comportarse modesta y discretamente, todo lo cual, desde el punto de vista del no musulmán, puede parecerse a la sumisión. Pero la verdad es que, lejos de considerarse como una simple costumbre que obliga a la mujer a hacer lo que ella no desea, esta práctica se justifica —por hombres y mujeres adeptos al islam— como parte de un sistema de valores basado en el respeto por la mujer, según argumentaron todas las entrevistadas.

Si la conversión es un proceso que puede ser lento y que no exige a todos ser “buenos musulmanes” desde el primer momento, es claro que representa un cambio que implica esfuerzos. José (2012) dice luchar constantemente por mantenerse alejado de un estilo de vida mundano: “Hay cosas hedonistas muy tremendas, la vida libertina, un día estoy con una, al otro día estoy con otra… [romper eso] fue una guerra tremenda”. Shafiq18, musulmán hace doce años, lamenta que antes de convertirse llevaba una vida de “mucho desorden”. De manera similar, Carolina (2013), que pronunció la shahada seis meses antes de ser entrevistada, habla de su vida previa a la organización que trajo la religión: “En alguna época fui terrible [risas]… fui muy rumbera, salí con hombres casados, tuve varios novios al mismo tiempo… ¡Terrible! Dios me sacó de unas cosas…”.

Aunque no haya en Colombia leyes que prohíban el velo, y la cuestión no haya llegado a instancias estatales —generando debates a nivel gubernamental (como ha ocurrido en Francia)—, al llevar el velo de manera voluntaria, una mujer se opone claramente a una hegemonía considerada “mundana” y “banal”. La portadora del velo habla de una cultura que, así como banaliza la vida humana limitándola a la ambición de éxito y riqueza por parte de individuos egoístas, hace del cuerpo de la mujer un objeto sexual para ser mirado y deseado por los hombres en los espacios públicos. El género ha sido un nodo fundamental en la construcción del par dicotómico Islam vs. Occidente. Uno de los aspectos del islam en los que se basan ciertos discursos occidentales para presentar a esta religión como incivilizada y anacrónica, es la posición que la mujer ocupa en ella. La forma en que un cierto feminismo concibe la práctica del hijab como insoportable, es tan sólo una de las manifestaciones de la complicada relación entre aquella corriente intelectual y la religión, y que se hace más visible en discusiones sobre el islam. Algunas académicas feministas occidentales han tendido a presentar la identidad musulmana como propia de un sistema patriarcal que perpetúa los roles de género tradicionales (Mahmood 2005, 1). Según Ruby (2006), esto se debe en parte al pensamiento binario que opone lo secular a lo religioso, impidiendo que se otorgue credibilidad a las creencias y prácticas de las mujeres religiosas (“La religión les ha lavado el cerebro”), presentando a la mujer musulmana como alguien que no tiene agencia ni voz (Mohanty 2003).

Estos cambios que asume el sujeto deben ser considerados también como acciones políticas, aun cuando hablamos de cambios ejercidos a través del propio cuerpo. Según Butler (1997, 160), la performatividad es una parte crucial de la formación del sujeto que está permanentemente contestando y reformulando la política. En el mismo sentido, Winchester, tras analizar las teorías de Saba Mahmood, Talal Asad y Pierre Bourdieu, señala que “toda práctica reorganiza la relación que tiene el cuerpo con el orden social cotidiano y reestructura cualitativamente la relación subjetiva del actor social corporizado con el espacio y el tiempo objetivos” (2008, 1758). Sabemos, en efecto, que los conversos reorganizan sus relaciones con el espacio, el tiempo y el orden social colombiano por medio de patrones de conducta y de pensamiento que ciertamente contradicen algunos principios hegemónicos, en su mayoría tácitos, de nuestra sociedad.

Sin embargo, como Said (1979) lo señaló, en la compleja relación (post)colonial, autores occidentales (entre los cuales podemos contar algunas de las feministas que dominan el discurso) hablan en nombre de Oriente y lo

18 Tiene 41 años en el momento de la entrevista. Está casado con una musulmana y tienen dos hijos. Es socio y profesor de una escuela de idiomas que imparte clases de inglés y francés. Fue entrevistado el 1 de noviembre de 2012.

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representan en sus propios términos de valoración. La verdad es que en Colombia y en el mundo (Mansson 2007; Ruby 2006; Yazbeck, Smith y Moore 2006), la adopción de costumbres musulmanas como el uso del velo es una elección por parte de mujeres que encuentran en el islam un espacio en el que pueden explorar una identidad femenina alternativa.

manera muy esquemática este contexto, que es el de la modernidad tardía, desde una perspectiva más amplia, y saliéndonos de lo estrictamente religioso, hacia el nivel macrosocial, económico y político. Retomando el concepto de “tecnologías del yo” (Foucault 1996), podemos comprender que la conversión implica emprender un proceso de transformación hacia una “vida buena” que proporciona nuevas formas de orientarse y concebir la identidad personal. Las religiones contienen lo que Taylor llama “marcos referenciales”, los cuales permiten al individuo orientarse en el mundo, definiendo en el mismo proceso el ser y el deber ser, estableciendo una “ontología moral” (Taylor 1996), a su vez inseparable de la identidad. Toda definición del yo y su curso de acción es una función de su ubicación dentro del universo que ha sido constituido intersubjetivamente. Sin embargo, como lo han mostrado diferentes autores, la modernidad no necesariamente provee marcos referenciales estables y claros (Bauman 2002; Taylor 1996, entre otros).

Al inscribirse en el concepto más amplio del hijab, el velo tiene implicaciones a la vez simbólicas y políticas. Este objeto, junto al cuerpo que cubre, se inscribe en relaciones de poder específicas (Entwistle 2000, 39). Lejos de ser signo de opresión, portar el hijab en una capital latinoamericana como Bogotá, se ha convertido para algunas mujeres en signo de emancipación con respecto a ciertas tendencias dominantes. Se trata además de una nueva identidad pública para las conversas, quienes así establecen un nuevo tipo de relación con la sociedad mayoritaria, dando fe de su compromiso con la religión, adscribiéndose a un tipo de lealtades diferentes, practicando unos valores alternativos. Por demás, para las entrevistadas, la modestia que se incluye en el hijab es justo lo que se opone a la ambición desmedida que afecta negativamente a la sociedad capitalista; y la discreción, lo que contradice las actitudes pretensiosas y vanidosas de tantas mujeres occidentales. El hijab sería una herramienta que permite, a través de la práctica, construir esas virtudes necesarias, tanto para las mujeres como para los hombres, y es, al igual que otras de las prescripciones islámicas mencionadas antes, sinónimo de disciplina y voluntad firme por parte de la persona que tiene la intención de transformar su vida, a pesar de las dificultades. Como lo dice Sahar, “El velo es uno teniendo control”.

Sabemos bien que la Iglesia ya no es una fuente incuestionable de referencias, ni es ya esa institución que ejercía su poder normativo en múltiples ámbitos de la vida de los sujetos.19 Pero la Iglesia es sólo una de las instituciones que se han debilitado (por ejemplo, la familia, el vecindario, etcétera), y los “grandes relatos” se han desacreditado, proporcionando pocas guías certeras. Esto puede explicar la evocación sistemática por parte de los entrevistados de una búsqueda espiritual que ha fluctuado por distintas formas de religiosidad; una búsqueda que justifican argumentando que “la sociedad moderna” o “la cultura occidental” se ha quedado “sin valores”, dejándolos sin los elementos suficientes para encontrar “sentido a sus vidas”.20

El islam como alternativa a y en la modernidad occidental

Según Berger y Luckmann (1997), existe una relación entre el pluralismo y las crisis de sentido del individuo moderno, en la medida en que los sujetos se encuentran desprovistos de referencias claras o estables, debido en parte a la multiplicidad de sistemas de valores a los que están expuestos en la actualidad, multiplicidad que se favorece con las nuevas tecnologías de comunicación y

¿Por qué son valorados la disciplina y el orden que prescribe el islam? ¿Por qué los individuos dicen sentirse “mejor” en ese orden Otro? Aunque el sistema cultural que llamamos “religión” tiene múltiples facetas, queremos concentrarnos en aspectos de éste cuya importancia es resaltada por los creyentes, y que se refieren a elementos socioculturales más amplios de sus vidas. La búsqueda de nociones de orden, de limpieza, de verdad, de patrones estructurantes, se da en un contexto moderno de pluralismo, liberalización, desinstitucionalización e individuación que deja quizás demasiada cabida a la contradicción y la ambigüedad, lo que genera en los sujetos la sensación de que viven en un mundo desordenado y confuso. Es necesario entonces considerar de

19 No ahondaremos en la evidente pérdida de poder e influencia que ha tenido la Iglesia católica en la sociedad. Sobre la manera como el desmoronamiento del monopolio católico dio paso a la pluralización religiosa, ver Beltrán (2013). 20 Este tipo de discursos se encuentran no sólo en las personas interesadas en el islam, sino también entre personas con estilos de vida muy modernos que reivindican una “espiritualidad a mi manera”; ver Sarrazin (2012).

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transporte, así como con las políticas liberales de apertura de fronteras que promueven los intercambios de bienes, servicios y símbolos. A propósito, podemos retomar la palabras de Sahar (2012), quien describe su estado antes de la conversión como “un revoltijo espiritual”, que la llevaba a una vida “sin parámetros espirituales… Todos tenemos una esperanza superior, pero desordenada… hay un desorden espiritual… que soy cristiano, que soy católico, que soy lo que sea… que tengo una comunicación con Dios a mi manera: eso es un desorden”.

signos” (Hervieu-Léger 2000) —supuestamente tradicionales y sólidas, como en el caso del islam—, disponibles para los consumidores que las requieran, por ejemplo, para darle sentido a la vida (y a la muerte), o para encontrar las respuestas y la estabilidad después de un camino de búsqueda que puede ser largo y difícil. La búsqueda de sentido, de orden y de claridad que describen los nuevos adeptos al islam no es entonces una suerte de reminiscencia de tiempos premodernos, sino una de las consecuencias de la modernidad tardía, que, con su desinstitucionalización, su individuación y su pluralismo, ha quitado fundamento sólido a sus propias promesas, como la del Progreso. Todo esto ha generado carencias y dudas que algunos (aparentemente cada vez más numerosos, si aceptamos la constatación sociológica global del reavivamiento de las religiosidades22) intentan paliar a través del acceso a una de las ofertas del “mercado religioso”, ahora globalizado. Es precisamente porque los sujetos se (re)sienten de vivir en los tiempos modernos de incertidumbre, de inestabilidad, de precariedad, que las religiones, consideradas como algo aparte de la secularidad-modernidad, son vistas como alternativas tradicionales y soluciones para vivir mejor.

El pluralismo se articula con la individuación característica de la modernidad, todo lo cual hace que un “nomos” (Berger 1971) definitivo se desdibuje, produciendo así individuos que dudan cada vez más, que ya no entienden del todo ese “revoltijo” que constituye su propia vida; “la ausencia de normas o su mera oscuridad —anomía— es lo peor que le puede ocurrir a la gente en su lucha por llevar adelante sus vidas” (Bauman 2002, 26). La tan celebrada libertad o “emancipación” del individuo ha puesto sobre sus hombros la pesada carga de tener que elegir constantemente y de tener que hacerlo bien (Bauman 2002, 24-25). Esta elección determinará su realización personal, su éxito, su bienestar, su salud; o, para usar una palabra proveniente de la religión, y pertinente en el caso que nos atañe, su salvación. Pero los criterios para darle un sentido a la vida y elegir “bien” parecen ser cada vez menos claros; ya no están las instituciones tradicionales para señalar de manera unívoca e indiscutible cuáles son “el camino y la verdad”. Ésta parece ser una situación que en realidad produce un cierto malestar, una ansiedad21 que viene, por decirlo de manera muy simple, de la desorientación y la confusión. Ante esta situación de incertidumbre individualizada, Bauman (2002, 26) —citando a Erich Fromm— señala que se genera una “búsqueda compulsiva de certeza [y] de soluciones capaces de eliminar la conciencia de la duda”, por lo que una doctrina que se presente como fuente segura de orientación y certeza será ser bienvenida.

Conclusión El crecimiento del islam en Colombia ocurre en el marco de un Estado que ha promulgado su laicidad en la Constitución de 1991 y que ha dejado atrás las políticas de mejoramiento de la raza. A pesar de que aún circulan en nuestro medio numerosos mensajes en contra de esta religión, el interés que despierta ha aumentado notablemente, debido en gran parte a la difusión de ciertos discursos críticos contra la Iglesia católica y contra una cierta modernidad occidental y su Progreso. Estas ideas han contribuido a que algunas personas valoren el islam en cuanto una forma de alteridad, entendiendo este concepto analítico como aquello que se diferencia de lo comúnmente conocido y cotidianamente aceptado, aquello que es identificado como diferente, atípico, fuera de lo común, que no hace parte de las formas culturales y categorías más ampliamente difundidas y dominantes en la sociedad, y que, por todo ello, no pertenece a la mayoría cultural (y religiosa).

Esta situación se combina con otro aspecto de la modernidad: el pretender separar la secularidad y la religión (Taylor 2007), permitiendo que los individuos consideren las religiones como dominios aparte a los que pueden acceder a voluntad según las necesidades que surgen de sus cotidianidades seculares. Las religiones ahora se presentan como fuentes de sentido, como “reservorios de

22 El no creer ya en las maravillas del Progreso es un argumento que también ha sido identificado por Asad (2007) al estudiar las razones por las cuales miles de personas en diferentes países recurren a movimientos religiosos en la actualidad.

21 Esta idea es comparable a lo que Ulrich Beck (2002) llama una “libertad ansiógena”, situación que asocia la libertad con una incertidumbre radical en el sujeto.

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A través de esta alteridad, el converso musulmán construye para sí, progresivamente, oscilando, una identidad que lo diferencia de la mayoría. Podemos decir, incluso, que el islam representa una doble alteridad, ya que, por un lado, la opción religiosa contrasta con una modernidad autodeclarada secular, una secularidad “sin rumbo”, “sin valores”, “sin trascendentalidad”, demasiado “banal” y “desordenada”; y por otro lado, porque se trata de una religión considerada como “no occidental”,23 “de otra cultura”, lo cual permite imaginarla como una fuente de (nuevas) respuestas y de cambio para el individuo y la sociedad en general. Así, los sujetos recurren al símbolo de una religión para construir una identidad que los diferencia y les permite imaginar la construcción de otra sociedad basada en una “mejor cultura”, una cultura para la “vida buena”.

ello trasciende a la esfera pública cuando estas personas adoptan actitudes y comportamientos que transforman sus disposiciones cotidianas y sus relaciones sociales. La práctica del hijab es un ejemplo interesante del carácter político de una decisión personal y religiosa, ya que su uso está presente constantemente en los debates sobre lo que hace diferentes a los musulmanes y sobre las diferencias culturales que el Estado y la sociedad pueden o no permitir a los ciudadanos. Aunque, desde una perspectiva generalizada, el velo sea símbolo de opresión, desde otra perspectiva se ha convertido en símbolo de libertad para diferir y en marcador de una alteridad que se afirma a pesar de la oposición y gracias a ella. Todo esto nos lleva justamente a un debate importante sobre las posibilidades de ser diferente en una sociedad que se pretende pluralista. ¿Es este un pluralismo que se queda en la mera aceptación de las identidades diferentes o que está en capacidad de aceptar las verdaderas diferencias culturales? El debate invierte los argumentos dominantes y liderados por muchos intelectuales feministas, puesto que las mujeres que adoptan activamente el hijab como conjunto de principios aseguran que la sociedad que se opone a esta práctica es la que verdaderamente oprime a la mujer, encarcelándola (y lo mismo podríamos de los hombres) en los parámetros moderno-occidentales y seculares, impidiéndole seguir otros marcos referenciales y lo que se considera como “verdaderamente importante en la vida”.

Aunque muchas veces estos discursos se basen en la ficción de unas líneas divisorias radicales entre Oriente y Occidente o entre la religión y la modernidad, es cierto que el converso al islam en Bogotá vive una tensión considerable al ser visto por sus conciudadanos como portador de esa doble alteridad, lo cual significa muchas veces un doble estigma (es religioso, y lo es de una religión extranjera, perteneciente a una cultura despreciada por muchos), de manera que el converso es susceptible de ser objeto de formas de discriminación negativa. También es cierto que el converso musulmán bogotano tiende a reproducir ciertas creencias y prácticas que, en efecto, no se corresponden con lo que es dominante en la sociedad citadina. Frases como “uno se casa para enamorarse”, “la mujer puede quedarse en la casa y no salir a trabajar” o “la mujer que porta el velo hace una declaración de libertad” son claramente contradictorias con lo que piensa la mayoría de colombianos. Asimismo, vemos cómo el individuo encuentra un orden, un sentido, una sensación de justicia que no estaban presentes en su vida por fuera de la religión; esto es evidente, por ejemplo, cuando consideramos que el sistema judicial colombiano brilla por su impunidad, o cuando vemos que las extremas desigualdades socioeconómicas o de acceso a la política son difícilmente explicables dentro del sentido común.

Por último, debemos reconocer que un estudio sobre el conjunto de causas que interactúan de manera compleja (y que incluyen planos como el psicológico o el económico) para dar lugar al hecho de las conversiones va más allá de un análisis etnográfico y de las narrativas como el planteado en este artículo; no pretendemos, en efecto, proporcionar respuestas exhaustivas, definitivas y predictivas a por qué se convierten los sujetos al islam. Al contrario, cabe notar que las personas que deciden incorporar una diferencia como la musulmana en sus rutinas cotidianas no están exentas de conflictos o de una cierta tensión entre los preceptos musulmanes y lo que el medio social mayoritario espera de ellas. Son esas tensiones y las múltiples fuerzas que están detrás de las elecciones de los sujetos (como ser una persona religiosa o no, adscribirse a una identidad religiosa, y no a otra, unirse a la mayoría o asumirse como minoría, etcétera), lo que constituye nuestro reto para investigaciones futuras sobre la religiosidad en la modernidad. ➻

Encontrar un orden y un sentido va de la mano con formar un yo moral a través de la adopción de una normatividad y unos cambios que empiezan por el propio cuerpo; pero

23 Esto no nos hace olvidar que, objetivamente, se trata acá de un islam bogotano y, por lo tanto, occidentalizado, ya que ninguna forma cultural puede evitar las transformaciones que conlleva su presencia en el medio social que la alberga.

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Entrevistas 42. Andrés, 32 años de edad. Octubre 18 de 2012. 43. Carolina, 41 años de edad. Enero 26 de 2013 44. Claudia, 32 años de edad. Enero 24 de 2013. 45. Diana, 23 años de edad. Abril 26 de 2013.

46. Héctor, 50 años de edad. Enero 21 de 2013.

47. José, 65 años de edad. Diciembre 4 de 2012.

48. Ricardo, 68 años de edad. Noviembre 24 de 2012. 49. Sahar, 19 años. Marzo 21 de 2012.

50. Shafiq, 41 años de edad. Noviembre 1 de 2012.

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Participaciones activas y pasivas de los evangélicos en los espacios públicos y políticos en Chile entre 1973 y 1999* Miguel Ángel Mansillav – Luis OrellanaD Fecha de recepción: 28 de febrero de 2014 Fecha de aceptación: 17 de junio de 2014 Fecha de modificación: 16 de septiembre de 2014

DOI: http://dx.doi.org/10.7440/res51.2015.11

RESUMEN Este artículo analiza las posturas y acciones públicas y privadas de distintas agrupaciones y organizaciones evangélicas desde los inicios de la dictadura militar, en 1973, hasta el logro de la ley de libertad e igualdad religiosa y de culto, en 1999. Se analiza el rol de las principales agrupaciones evangélicas de solidaridad y la defensa de los derechos humanos, y también las movilizaciones tanto por la separación Estado y religión como contra la dictadura militar y por la ley de igualdad de culto. Por último, se refiere a distintos cuestionamientos que se hacen los grupos evangélicos que se interesan por la política, y su intento por insertarse ya sea corporativa o individualmente en el quehacer político del país.

PALABRAS CLAVE Evangélicos, política, dictadura militar, democracia.

Active and Passive Participation of Evangelicals in Public and Political Spaces in Chile from 1973 to 1999 ABSTRACT This article analyzes the public and private positions and actions of various groups and evangelical organizations from the beginning of the military dictatorship in 1973 to achievement of the law of religious freedom and equality and of worship in 1999. It also analyzes the role of the main evangelical groups for solidarity and the defense of human rights, as well as demonstrations for the separation of state and religion, against the military dictatorship, and in favor of the law of equality of religion. Finally, it refers to different questionings on the part of evangelical groups interested in politics, and their attempt to become integrated either collectively or individually into the political life of the country.

KEY WORDS Evangelicals, politics, military dictatorship, democracy.

* Este artículo es producto del proyecto de investigación posdoctoral FONDECYT. “Protestantismo y pentecostalismo aymara en la Región de Tarapacá

desde 1990 al 2010”, proyecto Nº. 3120162. CONICYT. Gobierno de Chile. v Doctor en Antropología por la Universidad de Tarapacá y Universidad Católica del Norte de Chile. Investigador del Instituto de Estudios Internacionales (INTE) de la Universidad Arturo Prat (Chile). Entre sus últimas publicaciones se encuentran: Las pastoras pentecostales. Metáforas sobre el liderazgo femenino en la Iglesia Evangélica Pentecostal chilena (1972-2001) (en coautoría con Luis Orellana). Memoria y Sociedad 18, n° 36 (2014): 86-101, y La solidarité invisible: Les stratégies pentecôtistes por afronter la pauvreté au Chili 1909-1989 (en coautoría con Luis Orellana). Le Pentecôtisme. Racines et extension Afrique/Amérique latine, eds. Véronique Lecaros, José Sánchez Paredes y Gabriel Tchonang. París: Editions L´Harmattan. Correo electrónico: mansilla.miguel@gmail.com D Estudiante de doctorado en Estudios Americanos en la Universidad de Santiago de Chile y becario de la Comisión Nacional de Investigación Científica y Tecnológica (CONICYT), Chile. Entre sus últimas publicaciones se encuentran: Las pastoras pentecostales. Metáforas sobre el liderazgo femenino en la Iglesia Evangélica Pentecostal chilena (1972-2001) (en coautoría con Miguel Ángel Mansilla). Memoria y Sociedad 18, n° 36 (2014): 86-101, y La solidarité invisible: Les stratégies pentecôtistes por afronter la pauvreté au Chili 1909-1989 (en coautoría con Miguel Ángel Mansilla). Le Pentecôtisme. Racines et extension Afrique/Amérique latine, eds. Véronique Lecaros, José Sánchez Paredes y Gabriel Tchonang. París: Editions L´Harmattan. Correo electrónico: luis_ubl@yahoo.com

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Participaciones activas y pasivas de los evangélicos en los espacios públicos y políticos en Chile entre 1973 y 1999 Miguel Ángel Mansilla, Luis Orellana

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Participações ativas e passivas dos evangélicos nos espaços públicos e políticos no Chile entre 1973 e 1999 RESUMO Este artigo analisa as posturas e ações públicas e privadas de diferentes agrupações e organizações evangélicas desde o início da ditadura militar, em 1973, até a conquista da lei de liberdade e igualdade religiosa e de culto, em 1999. Analisa-se o papel das principais agrupações evangélicas de solidariedade e da defesa dos direitos humanos, bem como as mobilizações tanto pela separação Estado e religião quanto contra a ditadura militar e pela lei de igualdade de culto. Por último, refere-se a diferentes questionamentos que os grupos evangélicos que se se interessam pela política se fazem e sua tentativa por inserir-se, seja corporativa ou individualmente no fazer político do país.

PALAVRAS-CHAVE Evangélicos, política, ditadura militar, democracia.

Introducción

minadas y han sido muy poco tratadas en las ciencias sociales (Fediakova 2004). Por no ser bien tratadas ni analizadas, aún se persiste en concebir el mundo evangélico como una minoría homogénea y pasiva. Sin embargo, como destaca Moscovici, encontramos un tercer tipo: las minorías activas, que inducen a cambios en las mayorías, sólo por su influencia y separación del poder (Moscovici 1996).

Los sectores evangélicos críticos de la actuación de las iglesias evangélicas pro-gobierno militar se expresaron a través de la Asociación de Iglesias Evangélicas de Chile (Aiech). También hubo participación de evangélicos en organismos pro-Derechos Humanos, como el Comité de Cooperación para la Paz (Comité ProPaz), la Fundación Ayuda Social de Iglesias Cristianas (Fasic) y, posteriormente, la Confraternidad Cristiana de Iglesias (CCI). Pese a que encontramos algunas referencias de estas organizaciones evangélicas chilenas en publicaciones teológicas (Corten 1996; Ossa 1999; Harper 2007; Lagos 1991; Sepúlveda 2003), están dise-

Queda claro que las iglesias evangélicas irrumpieron públicamente en 1973, no conformándose con el límite que la modernidad les había establecido: “limitarse sólo al cuidado pastoral” (Casanova 1994, 5), y, contrarias a las propuestas secularizadoras, decidieron desprivatizarse y entrar en “una confrontación permanente de repolitización de las esferas religiosas y re-normatizacion de las esferas económicas y políticas” (Casanova 1994, 6). En este sentido, nos encontramos con otro vacío, ya que distintos autores hacen referencias de momentos rupturistas de la religión con la política. Guilles Kepel señala: “1977, 1978, 1979: en el curso de cada uno de estos tres años, se produjo un vuelco dentro del judaísmo, el cristianismo y el Islam respectivamente” (Kepel 1991, 13), en los cuales se da una nueva relación entre la religión y la política. Sin embargo, no hace ninguna mención de la situación latinoamericana, menos aún de la chilena, que es anterior a los casos que él menciona. En el mismo sentido, tampoco es mencionada por José Casanova, cuando hace referencia a la inserción pública y la desprivatización de la religión. Lo más cerca que nombra es Brasil (Casanova 1994). Por último, tampoco hace referencia de ello Harvey Cox, cuando destaca el resurgimiento religioso en Estados Unidos a través de la Mayoría Moral, en 1982; la importancia que adquieren las Comunidades de Bases y/o la Teología de la Liberación en América Latina (Cox 1985); asimismo, no hace ninguna referencia a Chile.

l mundo político y académico quedó perplejo cuando un grupo de líderes evangélicos chilenos (protestantes y pentecostales) brindó un apoyo directo y claro a la dictadura militar el 13 de diciembre de 1974, con una Declaración Pública firmada por 32 pastores: 29 líderes pentecostales y 3 protestantes (bautistas, presbiterianos y metodistas, respectivamente). Esta Declaración Pública produjo una idea generalizada y sesgada en las ciencias sociales de que todas las iglesias evangélicas brindaron su apoyo a la Dictadura Militar (Stoll 1990; Bastian 1994; Cartaxo 1995; Löwy 1999). No obstante, hubo otras denominaciones evangélicas que tomaron posiciones de repliegue (Sepúlveda 1987) y de crítica (Lagos 1978; Cleary y Sepúlveda 1998; Kamsteeg 1998; Ossa 1999). En general, las investigaciones han tratado a los protestantes y pentecostales como minorías dicotómicas, cuando en realidad, como destaca Serge Moscovici, las minorías no son dicotómicamente selectas y conformistas (Moscovici 1996). Es decir, que en el caso de los evangélicos chilenos hubo distintas posiciones sobre la política y el gobierno militar, y que no han sido tratadas debidamente.

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Pese al interés inicial que los investigadores tuvieron en el pentecostalismo y protestantismo chilenos, no son considerados en investigaciones que se refieren a la postsecularidad, la desprivatización o la irrupción pública de las religiones evangélicas. Las pocas veces que se les ha considerado ha sido a partir de situaciones particulares, siendo vistas como tradicionalistas o antimodernas. Como destaca José Casanova, “la desprivatización de la religión no puede entenderse ni como anti moderno o como un fenómeno posmoderno” (Casanova 1994, 230). Frente a esto, podemos preguntarnos: ¿Se puede justificar la intromisión de la religión en la vida pública? ¿Cuándo se puede justificar la inclusión de la religión en la vida pública?

tadura militar y grupos evangélicos, el gobierno militar continuó con la cultura religiosa católica, y lo evangélico sólo adquirió libertad de práctica entre los suboficiales. No obstante, ambos autores, Moscovici y Casanova, nos permiten analizar la emergencia de un nuevo período histórico cultural y político de los grupos evangélicos chilenos a partir de 1973. El primero ilustra el tránsito de una época de mayorías a otra de minorías. Una de minorías pasivas a otras activas. El segundo informa acerca de una revolución conservadora contra los límites de la laicización, la secularización y la neutralidad estatal respecto a la desprivatización religiosa. En términos metodológicos, haremos una inclusión de fuentes evangélicas y seculares. En primer lugar, incluiremos Cartas Abiertas realizadas por la Confraternidad Cristiana de Iglesias (CCI); la revista Evangelio y Sociedad (ES) de Sepade, vinculada a la CCI; los periódicos evangélicos Unidad Cristiana (UC), Capítulo 30 y Prensa Evangélica (PE). En segundo lugar, los diarios La Tercera; Las Últimas Noticias y El Mercurio. Nuestro criterio de selección fue recurrir a las distintas fuentes referidas, buscando información de iglesias evangélicas vinculada a cuatro grandes temáticas: dictadura, gobierno militar, política y democracia.

Nuestro análisis lo haremos a partir de dos autores. En primer lugar, Serge Moscovici (1996), desde el cual consideraremos los grupos evangélicos como minorías activas. De esta forma, evitaremos la tradicional etiqueta de pensar en ellos sólo como minorías pasivas, vinculadas a un rol conservador, alienante y funcional al poder, político en este caso. Para Moscovici, una minoría activa es capaz de manifestar posturas divergentes respecto a las de las mayorías, soporta las presiones hacia el consenso, es portadora de una alternativa y produce rupturas del equilibrio social (Moscovici 1996). Por otro lado, se trata de minorías activas que expresan y manifiestan divergencias políticas. Tradicionalmente, los evangélicos, de manera más específica, los pentecostales, eran considerados como un movimiento efervescente: una religión del corazón. Ellos mismos se autoconcebían como una reserva sagrada, entregando el Estado y la política a los demonios.

Solidaridad con los perseguidos y resistencia política Días previos al golpe militar en Chile había un clima desconcertante que llevó a los distintos grupos religiosos, tanto católicos como evangélicos, a hacer un llamado a la reflexión y a la oración (Lagos 1978; Ossa 1999). Fue explicitado por los convocantes eclesiásticos como un llamado puramente religioso; sin embargo, el gobierno militar lo entendió como una convocatoria de resistencia al gobierno socialista, y el golpe militar, como una respuesta de Dios a la oración de las iglesias. Una vez ocurrido el golpe militar, las iglesias católicas y evangélicas brindaron su apoyo inicial al golpe militar (Lagos 1978), como una posibilidad de pacificación y tranquilidad del país. Un caso más claro fue la Iglesia metodista, cuando el mismo 11 de septiembre de 1973 entrega una carta a la Junta Militar, donde expresa su apoyo a las iniciativas que tiendan a restablecer la paz (Lagos 1988).

Este discurso es legítimo en tiempos de democracia. ¿Pero qué sucede en tiempos de opresión política? Al respecto, complementaremos este trabajo con la postura de José Casanova acerca de la desprivatización de la religión a través de la irrupción en las esferas pública y política (Casanova 1994). Sin embargo, pese a que hacemos uso de la postura de Casanova, nos distanciamos de este autor en varios aspectos. Si bien los evangélicos irrumpen en la vida pública y política, no se constituyen en una religión pública viable, por ser incompatibles con las instituciones modernas, y deseables sólo en el caso de la solidaridad con los perseguidos políticos y su atención a los desposeídos. En segundo lugar, pese a las pretensiones teocráticas de los evangélicos, éstos no podían aspirar a ser una iglesia oficial, por su pluralismo interno. En tercer lugar, no pueden constituirse en una religión civil ni afectar la cultura religiosa porque representan la religión de los pobres. Por último, pese al mutuo apoyo entre dic-

De igual forma, el gobierno militar comenzó rápidamente a invitar a los distintos grupos religiosos, buscando legitimidad. En ese contexto, las iglesias evangélicas fueron recibidas por el gobierno militar el 3 de octubre de 1973; en esta ocasión, estas iglesias le brindaron su

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Participaciones activas y pasivas de los evangélicos en los espacios públicos y políticos en Chile entre 1973 y 1999 Miguel Ángel Mansilla, Luis Orellana

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respaldo y le entregaron un aporte económico simbólico para la reconstrucción nacional. Aun así, a pocos días del golpe militar, “el factor predominante de las iglesias evangélicas era su indecisión” (Lagos 1978, 21). No obstante, esa reunión del 3 de octubre también “fue el punto de partida para solicitar autorización oficial para prestar ayuda a los detenidos y refugiados, como lo señala el decreto nº 1308 del 3 de octubre de 1973” (Espinoza 2012, 105). Este contexto sociopolítico nos ayuda a entender qué factores propiciaron la “desprivatización” de la religión (Casanova 1994, 5), en este caso, evangélica. Una minoría religiosa invisible hasta entonces, y como “todo punto de vista minoritario, cualquier punto de vista diferente, es considerado producto de un error o de la desviación” (Moscovici 1996, 234-237). Por su parte, una de las primeras gestiones de las entidades religiosas fue crear la Comisión Nacional de Ayuda a los Refugiados (Conar), el 3 de octubre de 1973, presidida por el pastor luterano Helmut Frenz y el obispo católico Fernando Aristía (Ossa 1999; Harper 2007). El Conar tuvo cuatro propósitos:

denominaciones, y aun con el riesgo de ser considerados sospechosos de colaborar con los terroristas. Esto mostró que dentro de los grupos religiosos “existen individuos y grupos independientes que resisten a la presión colectiva, aunque sea con una pasividad activa o de negación obstinada” (Moscovici 1996, 36). El Comité fue codirigido por el obispo católico Fernando Aristía y el pastor luterano Helmut Frenz. Este Consejo tuvo varios departamentos: Penal, Asistencial, Laboral, Salud y de Información. También contó con la ayuda solidaria de organizaciones sociales religiosas como Caritas, Ayuda Cristiana Evangélica y Diaconía.1 El Comité Pro-Paz se destacó por tres objetivos: “buscar y proveer de ayuda material y moral para los familiares y afectados; proveer con los organismos correspondientes de asistencia legal y judicial; recoger en forma responsable hechos irregulares que sucedan y dañen gravemente la dignidad de las personas” (Lagos 1978, 18). El Comité Pro-Paz se planteó como lema “una paz verdadera basada en la justicia”, e inició su trabajo de asistencia a los prisioneros políticos y sus familiares, como también a los familiares de las personas desaparecidas o muertas; ayudando también judicialmente a los trabajadores despedidos. El “Comité contaba con unos 180 miembros voluntarios (abogados, médicos, asistentes sociales) trabajando a tiempo completo en Santiago y contando con oficinas en 22 ciudades del país donde trabajaban unas 110 personas” (Zalaquett 1976, 1). Estos grupos religiosos “pasan del estado de pasividad a un estado de actividad, iniciando un cambio en su relación con la sociedad” (Moscovici 1996, 264). El Comité complementó su rol político “financiando talleres autogestionados por los cesantes, comedores populares y creación de 5 consultorías en los sectores pobres de Santiago. El Comité ProPaz rechazó las formas paternalistas de ayuda y buscó promover las iniciativas” (Zalaquett 1976, 1). Después de dos años de duro trabajo,

1) Preocuparse de los aspectos espirituales y materiales; 2) Asesorarlos en la búsqueda de soluciones para lega-

lizar su permanencia en el país; 3) Respecto a los que quisieran abandonar el país colaborar en la solución de

todos los problemas que esto involucra; 4) Con respecto a los extranjeros, las iglesias se ofrecen de intermediarias, con las autoridades correspondientes y la asistencia legal requerida. (Lagos 1978, 17)

Este comité fue reconocido y respaldado por la ONU y el gobierno militar. Conar hizo posible que alrededor de 7.000 refugiados extranjeros salieran de Chile. Los grupos religiosos que participaron muestran que “la religión no existe sólo para la salvación de las almas, sino también para la preservación y el bienestar de la sociedad, y que sólo en tiempos de disolución social invade la esfera nacional” (Casanova 1994, 45). Los evangélicos, como minorías que conformaron el Conar, “asumieron el riesgo de ser detestados y rechazados” (Moscovici 1996, 235) por la dictadura y por los grupos evangélicos mayoritarios que la apoyaban.

[el] Comité da resultados impresionantes jurídicos a más de 6 mil prisioneros políticos y a más de 7 mil tra-

bajadores; instalación de 400 comedores populares

De igual forma, el 6 de octubre de 1973, las iglesias católica, evangélica luterana, metodista, metodista pentecostal, y la comunidad israelita, contando con la representación del Consejo Mundial de Iglesias (CMI), crearon el Comité por la Paz (Precht 1973; Lagos 1978; Ossa 1999; Frenz 2006), también conocido como Copachi. Tanto el pastor luterano Helmut Frenz como algunos pastores pentecostales de la Iglesia metodista pentecostal participaron sin el apoyo ni respaldo de sus respectivas

donde almuerzan diariamente 30 mil niños; se atendió a más de 65 mil consultas médicas, organización de 120

pequeños talleres, autogestión y viajes para familias de prisioneros políticos a los campos de concentración. (Zalaquett 1976, 2)

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Organización solidaria creada por el obispo Helmut Frenz, en 1970.

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¿Qué hubiese sido de aquellas personas si no hubiese existido una organización solidaria como Pro-Paz o Conar? Aun así, se cometieron sistemáticas violaciones a los derechos humanos, registrándose al menos 28.259 víctimas de prisión política y tortura, 2.298 ejecutados y 1.209 detenidos desaparecidos.2

católica. ¿Por qué sucede esto? Porque “se admira la idea o el acto, pero se detesta su autor” (Moscovici 1996, 244). Una vez que el general Pinochet suprimió el Comité Pro-Paz, el cardenal Raúl Silva creó la Vicaría de la Solidaridad, y las iglesias evangélicas fundaron Fasic, liderada por la Iglesia metodista. Pero también la integraban “el obispo católico Jorge Hourton como vicepresidente; el pastor José Alfredo Ramírez, de la iglesia Metodista Pentecostal de Chile; el obispo Esteban Schaller de la Iglesia Evangélica Luterana de Chile” (Harper 2007, 70). Fasic comenzó a funcionar el 11 de abril de 1975. Para poder funcionar legalmente, “fue la Iglesia Metodista a través de su ente legal, la Corporación Metodista, la que nos dio el techo jurídico desde el año 1975 hasta el año 1991. Ya de regreso a esta transición democrática obtuvimos nuestra personalidad jurídica propiamente tal” (Garcés y Nicholls 2005, 82). Pese a que algunos grupos religiosos reclamaban su rol privado, y ante las circunstancias políticas, como señalamos antes, “ciertas instituciones religiosas se niegan a limitarse sólo al cuidado pastoral” (Casanova 1994, 5) y asumen posturas sociales y políticas resistentes, “que se inscriba en el espacio de un conflicto que sea peligroso” (Moscovici 1996, 266) y, por ende, adquieren importancia como minoría.

En sus dos años de existencia, el Comité Pro-Paz fue una de las organizaciones de cooperación religiosa más importante del país; algunos de los involucrados dan sus testimonios sobre la importancia que adquirió para mujeres, jóvenes, familias populares y detenidos desaparecidos.3 Pero valores como la solidaridad, a riesgo de perder la vida, no nacen de manera planificada, sino que las condiciones políticas fuerzan a los grupos religiosos a tomar estas decisiones frente a la necesidad de los perseguidos. Esto se puede observar en el caso de Pro-Paz: “esta intuición fue creada por nuestro pueblo, como una verdadera presión moral sobre las iglesias y sus jerarquías. Pese a que los sacerdotes, religiosos y pastores se sentían impotentes para responder a casos dramáticos” (Precht 1973, 5). Sin embargo, el 3 de octubre de 1975 el gobierno militar le negó la entrada al obispo Helmut Frenz, y luego, el 14 de noviembre de 1975, el general Pinochet ordenó al cardenal Raúl Silva H. disolver el Comité Pro-Paz; once de sus miembros fueron arrestados y expulsados, y el director Fernando Salas y el director del Departamento Legal, José Zalaquett, corrieron la misma suerte. En este contexto, no se puede “acusar a la religión de allanamiento ilegítimo en el ámbito público o del cruce de fronteras sistémicas asumiendo funciones no religiosas” (Casanova 1994, 212), sino que más bien se justifica el accionar público de la religión, porque se trata “proteger las libertades y los derechos modernos, y el propio derecho de una sociedad civil democrática a existir en contra de un Estado absolutista y autoritario” (Casanova 1994, 147). Pese a ello, los evangélicos que asumieron una postura solidaria con los perseguidos políticos, y, por lo tanto, una resistencia política a la dictadura se llevaron la peor parte: el olvido de su obra solidaria, ya que sólo se reconoce políticamente el rol de la Iglesia

Fasic desarrolló programas de atención a las víctimas, sobre todo centrados en el tema de los presos políticos, para quienes la salida hacia el extranjero era el único medio de obtener su libertad. También se optó por la denuncia nacional e internacional y el apoyo a los familiares. Se desarrollaron distintos tipos de atención a víctimas, trabajos conjuntos con redes, sin formalizarlos, para no poner en riesgo a las personas (Garcés y Nicholls 2005, 36). Entre 1975 y 1976, el trabajo se orientó a las familias de las víctimas, de detenidos políticos, fundamentalmente la acogida y la atención en las cárceles. Otra organización evangélica importante durante la segunda mitad de la década de 1970 fue la Aiech, fundada el 26 de noviembre de 1974 por iglesias protestantes y pentecostales, con el fin de contrarrestar el poder de las iglesias evangélicas que apoyaban la dictadura (Ossa 1999; Sepúlveda 2003). Esta organización estuvo conformada por iglesias que estaban en contra del vínculo de los evangélicos con el gobierno militar, ya que rompía la tradicional postura de la separación evangélica del Estado. La Aiech estaba compuesta por iglesias que no firmaron la Declaración de apoyo al gobierno militar, tales como la Iglesia wesleyana, Misión Pentecostal y Unión de Misiones Pentecostales Libres y Protestantes, como el Ejército de Salvación, y otras que sí firmaron la Declaración,

2 Se puede consultar: “Nómina de personas reconocidas como víctimas” de la Comisión Nacional sobre Prisión Política y Tortura; “Informe de la Comisión Presidencial Asesora para la Calificación de Detenidos Desaparecidos, Ejecutados Políticos y Víctimas de Prisión Política y Tortura” del Instituto Nacional de Derechos Humanos; y Comisión Nacional de Verdad y Reconciliación “Informe - Tomo 2”. 3 Ver: Comité de Cooperación por la Paz en Chile. Crónica de sus dos años de labor solidaria. Centro de Documentación de la Vicaría de la Solidaridad. Arzobispado de Santiago; José Zalaquett (1976). Testimonio: el Comité Pro-Paz. A pesar de todo, una experiencia de Solidaridad y una Esperanza. Le Monde 26 de abril de 1976. Centro de Documentación de la Vicaría de la Solidaridad, Arzobispado de Santiago.

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como las iglesias metodistas, bautistas, presbiterianas, y la metodista pentecostal de Chile. No se observa que las iglesias evangélicas hubiesen sido absolutamente neutrales o que apoyaran al gobierno militar, sino que hubo ambigüedad. Pese a ello, hubo resistencia al gobierno militar, aunque fue más bien de líderes, que de denominaciones evangélicas en particular, por lo menos en la década de 1970, ya que en la década de 1980 esto cambió.

Moscovici, pasó de minoría pasiva a minoría activa (Moscovici 1996), pero termina siendo una minoría pasiva y desapareció a comienzos de 1980.

Cuestionamiento ético y moral al gobierno militar Durante la década de 1980 apareció una de las organizaciones evangélicas más explícitas en su oposición a la dictadura militar, como fue la CCI. Desde allí se hicieron sendas críticas a la dictadura militar y a su proyecto de sociedad. Como una minoría religiosa activa ingresó al mundo público y político dispuesta a resistir y criticar al poder estatal (Moscovici 1996; Casanova 1994). La CCI forjó distintas críticas al capitalismo neoliberal, al mercado, a la dictadura, y actuó en defensa de la democracia y de la ciudanía.

La Aiech hizo una aclaración fundante: “esta asociación no tiene relación alguna con el Consejo de Pastores [CP], cuyo móvil de constitución no es otro que las cordiales relaciones con el gobierno militar” (Lagos 1978, 74). La Aiech mantuvo una postura crítica al vínculo evangélicogobierno militar (Sepúlveda 2003). Pero esta “disconformidad expone a los individuos a las duras experiencias del insulto, el ostracismo o incluso la persecución por la defensa de las creencias” (Moscovici 1996, 70). Esto se manifestó de manera explícita cuando el CP inició en 1975 el Tedeum Evangélico, invitando al gobierno militar y, al mismo tiempo, arrogándose la representatividad de todas las iglesias evangélicas chilenas. Entonces, la Aiech forjo una declaración pública en el diario El Mercurio, el 4 de septiembre de 1975, donde se manifestó en desacuerdo con el Tedeum Evangélico. Entre las firmas figuró “la del Obispo Frenz, lo que demuestra su repudio al actuar del gobierno y de su denominación luterana” (Espinoza 2012, 114). Esta postura de la Aiech fue interpretada como una postura de infiltración marxista, o, como se dirá más tarde, “evangélicos ilustrados marxistas” (Puentes 1977, 13).

1. C rítica al capitalismo neoliberal. La década de los ochenta es conocida como la “década perdida”, algo muy notable en Chile, producto de la “severa recesión entre los años 1982-1983” (Fontaine 1987). Por la misma razón, fue una década de protestas por parte de la ciudadanía y de represión por parte del Gobierno. En este contexto, un grupo de iglesias evangélicas dejaron sus posturas de minorías replegadas y se constituyeron en minorías activas (Moscovici 1996) y liberacionistas (Löwy 1999). Críticas similares se articulaban en otros lugares de América Latina, por ejemplo, por parte del Departamento Ecuménico de Investigaciones (DEI), desde donde un grupo de teólogos y filósofos realizaban sendas críticas al capitalismo (Assmann et al. 1980). El DEI también tuvo su influencia en la CCI a través de intelectuales como Carmelo Álvarez y Franz Hinkelammert. Incluso, este último fue parte del Comité Editorial de la revista Evangelio y Sociedad del Servicio Evangélico para el Desarrollo (Sepade), que difundió todas las declaraciones públicas de la CCI e hizo severas críticas al modelo económico implementado por el gobierno militar, destacando “las consecuencias inhumanas de un sistema económico capitalista” (Casanova 1994, 58). 2. Críticas al mercado. Para el gobierno militar, cualquier crítica o defensa de los desvalidos era considerada como una postura marxista. Por ejemplo, el CMI apoyó a varios grupos religiosos comprometidos con los derechos humanos, y por un apoyo como éste, algunos magazines norteamericanos no dudaron en llamarlo “el evangelio según Marx” (Sepúlveda 1993, 15). De igual forma, un líder evangélico que apoyó al gobierno militar dijo: “un escritor marxista con fachada cristiana definió a la iglesia chilena como ‘el refugio de

Según Humberto Lagos, la Aiech decía representar el 60% de las iglesias evangélicas de Chile (Lagos 1978, 45); pero además contaba con el respaldo de la Unidad Evangélica Latinoamericana (Unelam), en Chile. La Aiech, era criticada por el CP, porque “participaba de los Tedeum Ecuménicos junto a la Iglesia Católica, cuya presencia de los miembros del gobierno era un hecho, incluso para el 11 de marzo de 1981 donde se oficia para celebrar el comienzo de la investidura constitucional del presidente Pinochet” (Espinoza 2012, 114).4 Aunque para la Aiech el ecumenismo no era tanto un principio ideológico, excepto para algunas iglesias como la metodista, sino más bien un instrumento institucional de resistencia al gobierno militar. No obstante, la Aiech, como destaca

4 Este Tedeum, realizado en la catedral católica, muestra dos aspectos. En primer lugar, la ambigüedad de la Iglesia católica frente a la dictadura. Por un lado, resiste y critica a la dictadura con sus distintas organizaciones sociales, que brindan apoyo a los perseguidos por los militares. En segundo lugar, muestra que el gobierno militar ya no necesita del apoyo y legitimidad de los evangélicos, sino de la Iglesia católica.

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las masas’” (Puentes 1977, 10), debido a que el estudio de D´Epinay fue patrocinado por el CMI. En realidad, la miseria vivida, experimentada y observada por los evangélicos ya no era considerada como un fruto de la responsabilidad individual, como tradicionalmente había ocurrido (Damboriena 1957; D´Epinay 1968a; Tennekes 1985). Ahora es concebida como una responsabilidad política, y se atreven a criticar públicamente un sistema político dictatorial, pero para el gobierno militar ésta no era una postura evangélica, sino otra influencia marxista. Esto se debe a que, generalmente, “detrás de todo movimiento social concreto o toda transgresión individual, tendemos a ver la mano oculta, no de Dios, sino de un grupo poderoso y secreto que los controla” (Moscovici 1996, 104).

midad religiosa al derecho humano de protestar: “es propio del ser humano reaccionar cuando sus necesidades básicas están insatisfechas […] la gente no tiene a quién recurrir, dónde reclamar, dónde participar constructivamente para resolver sus problemas” (CCI 1986, 1) La CCI justificaba la protesta como una reacción ante la insatisfacción de las necesidades básicas, mientras que para el gobierno militar era producto de la influencia que ejercía el marxismo internacional. Para la CCI, como minoría activa y liberacionista, “el conflicto es una condición necesaria para la influencia. Es el punto de partida y el medio para cambiar a los otros, para establecer nuevas relaciones” (Moscovici, 1996, 133). 3. Críticas a la dictadura. La CCI comenzó sus críticas y protestas a la dictadura, pero también directamente al general Pinochet. Éste es un fenómeno que también se dio en otros países de América Latina, como Nicaragua (Aguirre y Araica 2010), Brasil (Corten 1996; Löwy 1999) y Perú (López 2000). Lo interesante de sus críticas y solicitudes es que no buscan ni exigen beneficios corporativos, sino para todos los chilenos y chilenas, en especial para los pobres y trabajadores. Esto, igualmente, tiene lógica:

Así, frente a la experiencia de la miseria había que asumir una posición crítica. Al respecto, señalan: “a diario, en nuestro trabajo pastoral, constatamos con dolor, el gran deterioro de las condiciones de vida de los chilenos, cuyas expresiones escandalosas son: el hambre, desnutrición e indefensión de los niños; y una profunda desintegración de la familia” (CCI 1984, 1). Ante tales experiencias de miseria, se justificó la inconformidad, y, más bien, la pregunta sería por qué no se manifestó antes. Tal cuestionamiento lo hicieron el obispo de la Iglesia metodista de Chile, Isaías Gutiérrez, y el de la Iglesia metodista argentina, Federico Pagura, quienes señalaron: “si hay algo que lamentamos, es que hayamos guardado silencio por tanto tiempo” (Ossa 1999, 38). Pero “la inconformidad y la marginalidad exponen a los individuos al insulto, el ostracismo e incluso a la persecución por la defensa de una idea” (Moscovici 1996, 70). Por tal razón, la Iglesia metodista sufrió algunos atentados terroristas, y sus líderes eran constantemente hostigados.

[…] los registros sobre violaciones de los derechos humanos de la Comisión Nacional de Verdad y Reconciliación, la mayoría de las víctimas de detención, desaparición, tortura o ejecución, eran obreros y campesinos entre 20 y 35 años de edad, casados y con hijos,

o sea la franja poblacional que constituía la base de las comunidades pentecostales. (Harper 2007, 73)

Para ello, se realizaron distintos encuentros religiosos de reflexión, a partir de los cuales elaboraron cartas y declaraciones públicas, donde se solicitaba y exigía la vuelta a la democracia, brindándole a ésta un sustento trascendente, y una crítica metapolítica a la dictadura.

La CCI hizo una crítica al Gobierno y a sus principios fundacionales, puesto que, según el general Pinochet, su administración tenía un carácter trascendente y divino (Vergara 1985): “en nombre de Dios proclamamos que ningún Estado, y menos aún si pretende inspirarse en los principios cristianos, puede supeditar la satisfacción de derechos tan vitales como la salud, la educación, la vivienda al puro ‘libre juego’ de las leyes del mercado” (CCI 1986, 1). La CCI, como una minoría activa liberacionista, no tuvo un “discurso social o político sino, sobre todo, es una reflexión religiosa y espiritual” (Löwy 1999, 49). Desde esta reflexión, se insistió constantemente en reclamar la salud, la educación y la vivienda como derechos ciudadanos básicos, y no como bienes de consumo, como lo pretenden los principios neoliberales. Frente a la ausencia de estos derechos básicos, se le asigna legiti-

4. Defensa de la democracia. La CCI como minoría activa y liberacionista “estaba innovando, pero esto presupone un conflicto cuya solución depende tanto de las fuerzas de cambio como de las fuerzas de control” (Moscovici 1996, 27). Esta innovación consistía en reflexionar sobre la idea y las prácticas democráticas desde la Biblia y en las iglesias. Una “democracia garantiza la vigencia y el respeto pleno de los derechos humanos” (CCI 1984, 1). Otra idea innovadora de la CCI fue el uso del concepto de los derechos humanos, termino odiado por la dictadura y visto con sospecha por los evangélicos. Ésta fue una clara influencia del CMI, que lo puso como fundamento de su existencia,

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desde 1948. Justamente porque el rol de las minorías activas es “ejercer influencias al oponerse a la conformidad y al consenso grupal, y que gracias a ello se hacen parte de la disidencia y la innovación” (Apodoka y Villarreal 2008, 186).

lo menos que puede hacerse para respetar la dignidad de cada ser humano creado a imagen y semejanza de Dios” (CCI 1988, 1). Se instó a la conciencia y participación ciudadana de los evangélicos: […] todos los seres humanos y especialmente los

La CCI elaboró materiales para reflexionar sobre los efectos de la dictadura militar, el Plebiscito y el retorno de la democracia. Para ello, procesaron una cartilla especial con las distintas unidades pastorales del país, especialmente de Santiago y Concepción, con temáticas como “Urgencia de la reconciliación”; “La reconciliación: Don de Dios y tarea de los hombres”; “No hay reconciliación con Dios sin reconciliación entre los hombres”; “No hay reconciliación verdadera sin conversión del corazón y de la conducta”; “Condiciones para la reconciliación: la verdad y la justicia”; “Jesucristo: Fundamento de la reconciliación”; “Reconciliación en la esperanza del Reino”. Fue el material para la reflexión en las iglesias locales durante la primera campaña, en 1986, que culminó con la Carta Abierta al general Pinochet, el 29 de agosto de ese mismo año. De esta manera, “la moderna religión pública puede ser […] deseable porque puede contribuir al fortalecimiento de la esfera pública de las sociedades civiles modernas” (Casanova 1994, 8).

creyentes, están llamados a participar responsablemente en la construcción y perfeccionamiento de tal ordenamiento social. Es pues, urgente que quienes

no lo hayan hecho, se inscriban prontamente en los registros electorales a fin de estar habilitados para ejercer su responsabilidad ciudadana. (CCI 1988, 1)

Pero en un contexto de dictadura, “la no conformidad está igualmente considerada como una protesta, una ruptura de las relaciones” (Moscovici 1996, 36). Y también se hace un llamado a la defensa de la libertad de conciencia política, donde cada individuo vote sin sentirse o estar presionado por la autoridad política o pastoral: “hacemos un llamado a rechazar y denunciar todo tipo de presión tendiente a condicionar su voto. Como evangélicos, somos fervientes defensores del derecho a la libertad de conciencia. Cada persona debe reflexionar responsablemente y votar por razón de su conciencia, como hombres libres” (CCI 1988, 2).

Con motivo del contexto del Plebiscito que el gobierno militar convocó para el 5 de octubre de 1988, en vez de abrir un proceso de elecciones libres, la CCI hizo una nueva declaración pública, titulada “Carta al Pueblo Evangélico y a la Opinión Pública frente al Plebiscito” (CCI 1988, 1). En esta declaración se realizaron varias críticas a la dictadura, se solicitó transparencia y celeridad en el proceso plebiscitario y, por otro lado, se instó a la población en general, y a los evangélicos en particular, a votar en conciencia sin aceptar presiones. Este llamado a votar con libertad de conciencia se hizo, entre otras cosas, a propósito de “un panfleto de interpretación tendenciosa del texto de la Biblia, 2ª de Corintios 1: 18-20, respecto al Sí y al No” (Ossa 1999, 110), que pretendía confundir a los evangélicos en relación con su decisión libre y consciente del voto. Por tanto, se enfatizó y defendió el proceso democrático libre y sin violencia. Al respecto dice: “es urgente re-establecer la democracia como el camino más confiable para resolver los grandes problemas de nuestro país, y superar el clima de tensión, violencia y temor que ha caracterizado el acontecer nacional en los últimos años” (CCI 1988, 1).

Lucha por el reconocimiento público ¿Qué sucede cuando la búsqueda de inserción pública de los grupos religiosos es sólo para beneficios corporativos? Los líderes evangélicos, especialmente los pentecostales, siempre manifestaron una ambigüedad política: por un lado, la rechazaban, y por otro lado, buscaron su legitimidad y reconocimiento. Algo que inquirieron constantemente de líderes y partidos políticos, pero no lo encontraron (Puentes 1977; Lagos 1978). Incluso, ellos percibían que los políticos los despreciaban y se burlaban de los evangélicos; así lo destaca el pastor Puentes en su libro: “Nunca hicieron nada justo por la Iglesia Evangélica y siguieron hablando de los ‘canutos’ en forma despectiva como chilenos de segunda clase” (Puentes 1977, 7). De igual forma, el pastor Hermes Canales, quien también apoyó el gobierno militar, dice: “los pentecostales éramos ‘mansos’ y ‘mensos’ frente a los políticos” (Canales 2000, 65). Los líderes evangélicos manifestaban no sólo su desencanto con la política y los políticos, sino también su profundo rechazo: “Damos gracias a Dios porque la gangrena política pertenece al pasado y los ‘hombrecillos’ que en épocas pre eleccionarias eran todo sonrisas y después se transformaban en ‘reyezuelos déspotas’, pero ahora son cosas del recuerdo” (Puentes 1977, 7).

5. Una defensa de la ciudadanía. Una y otra vez se recurrió a legitimar la participación democrática desde fundamentos metasociales: “desde nuestra perspectiva cristiana, reconocer el derecho a la ciudadanía es

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“El portalazo”,5 un golpe a la teoría de la secularización. Sin embargo, algunos líderes se retractan de su apoyo apenas se leyó la “Declaración”, porque, según algunas fuentes, el documento que firmaron fue distinto al leído y declarado públicamente. Un caso conocido fue el de los bautistas (Lagos 1978, 35). Luego, se alejarán los metodistas, los presbiterianos, y algunas iglesias pentecostales que conformaban la Aiech. Tras este encuentro del 13 de diciembre, se formó el Centro Nacional Coordinador de Actividades (Cenca), predecesor del que desde el 12 de julio de 1975 se llamó Consejo de Pastores de Chile (CP) (Ossa 1999, 20).

Este reconocimiento anhelado por los líderes evangélicos se los ofreció el gobierno militar a cambio de legitimidad religiosa; pese a que las iglesias evangélicas eran minoría, contaban con importante vínculos religiosos norteamericanos, en especial, tele-evangelistas, y un fuerte arraigo popular y poblacional que el gobierno militar no podía controlar, pese a la represión. Pero los evangélicos querían llegar más lejos, y se ilusionaron con que el gobierno militar produjera la famosa ley de culto (Evangelio y Sociedad 1990, 5). Es así como la invitación de líderes evangélicos a actividades políticas y militares, la aparición de líderes evangélicos en medios de comunicación escrita y de televisión y la asistencia de autoridades militares a actividades religioso-evangélicas dieron una confianza inicial de mutuo apoyo. Por lo tanto, en distintas actividades religiosas, líderes evangélicos, especialmente de Santiago, no dejaban de brindar su gratitud y reconocimiento a las autoridades del gobierno militar. De esta manera, el año 1973 se convierte en un antes y un después, entre política y religión, entre política y evangélicos, que rompe la concepción triunfante de la secularización. Por primera vez en la historia republicana, Augusto Pinochet, como presidente de la República y general del Ejército, asiste a un culto evangélico, en la inauguración de la Catedral Evangélica de la Iglesia metodista pentecostal, el 15 de diciembre de 1974, compromiso contraído antes, en la carta de apoyo del 13 de diciembre de 1974.

Pero la reacción internacional de denominaciones evangélicas mundiales como la metodista no se hizo esperar: En el mes de mayo de 1975 la revista Horizon Protestant en su reacción a la declaración del 13 de diciembre de 1974,

en donde Mr. Mac-Cleary, de la United Methodist Church, manifiesta su asombro por la actitud del pastor de la Iglesia Metodista chilena, Juan Vásquez del Valle, por

firmar esa carta, que va en contra de los postulados metodistas. (Lagos 1978, 36)

Pero la revista Estandarte de la Verdad de agosto de 1975 deslegitima totalmente la protesta de las iglesias norteamericanas y europeas acusándolas de ser influenciadas por el marxismo internacional. De igual forma, pese a que no se conoció en Chile, también el pastor Enrique Chávez, presidente de la Iglesia pentecostal de Chile, miembro del CMI, “informó a los delegados de la Quinta Asamblea del CMI, realizada en Nairobi, Kenya (1975), sobre los graves acontecimientos en el país, a pesar de los riesgos que implicaba ‘hablar mal del régimen’ a cualquiera que estuviera fuera del país” (Harper 2007, 73).

La sorpresa de los científicos sociales fue mayor, ya que se conocía que los protestantes, en especial los pentecostales, estaban en huelga política (D´Epinay 1968a), y, por lo tanto, demonizaban la política, la consideraban como pérdida de tiempo o eran indiferentes a ella (Willems 1967; Tennekes 1985). De igual forma, las denominaciones protestantes, principalmente la Iglesia metodista, habían realizado una senda declaración pública sobre su valoración y respeto de la democracia, manifestándose contrarias a todo tipo de dictadura, en 1960 (El Mercurio 1960, 5).

El CP entró en el mismo juego político del gobierno militar, tratando de marxistas a todos los adversarios religiosos-políticos. Al respecto, Lagos destacó que “se calificó sistemáticamente de marxista al obispo Helmut Frenz y la Aiech” (Lagos 1978, 48). Incluso, era tanta la injerencia del CP, junto a la disidencia de la Iglesia luterana pro-gobierno militar, que fueron ellos los que influyeron en la prohibición de la entrada al país del obispo Frenz, constituyendo a Frenz en una “disidencia individual” (Moscovici 1996, 264). Asimismo, y debido a los constantes roces y conflictos comunicacionales entre la Aiech y el CP, el 15 de julio de 1977, el Ministerio del Interior publicó una

A partir del verano de 1974, cuando la mayoría de las iglesias evangélicas realizaban sus reuniones de Conferencias nacionales de líderes y pastores, conciben el golpe militar como una respuesta de Dios. En este sentido, algunas denominaciones como la Iglesia metodista pentecostal de Chile, en algunos discursos, manifestaron su apoyo al gobierno militar (Revista Chile Pentecostal, octubre-diciembre de 1973; abril-junio de 1974). No obstante, uno de los fenómenos más impactantes fue

5 El nombre es a propósito del edificio que lleva el nombre de Diego Portales. Portalazo fue el nombre que le dio Humberto Lagos (1978, 39) a este golpe a la secularización, el 13 de diciembre de 1974.

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noticia relevante, donde destaca que el CP lo integran 32 iglesias evangélicas, mientras que al margen de ella hay más de trescientas con personalidad jurídica y unas tres mil que no tienen vida legal (Las Últimas Noticias 1977, 8). Lo que evidencia por qué el CP no logró conseguir sus propósitos frente al gobierno militar y, de alguna manera, por qué también la Aiech declinó su funcionamiento público, porque logró deslegitimar el monopolio del CP frente al gobierno militar, y el CP disminuyó su visibilidad.

1991, 51). Para tranquilidad de los investigadores, el estudio demostró que “en materias políticas los evangélicos tienden a reforzar opiniones más bien independientes y despolitizadas” (Fontaine y Beyer 1991, 51-52). La premisa que mueve a los grupos evangélicos a participar en política, con el regreso de la democracia, se fundamentaba en que Dios quiere que los cristianos actúen en la sociedad. Entre las distintas reflexiones que hicieron los evangélicos estaban las consecuencias de la dictadura y su visión de la política y la democracia. En ese sentido, el sociólogo pentecostal Samuel Palma dijo: “con seguridad, las autoridades democráticas harán grandes esfuerzos por crear las condiciones políticas y sociales para la reconciliación y el reencuentro, ¿Qué haremos nosotros los evangélicos?” (Evangelio y Sociedad 1990, 7). Más aún cuando los propios evangélicos fueron afectados por la dictadura: “hubo muchos hermanos y pastores que fueron detenidos, estuvieron a punto de ser fusilados, y tuvieron que partir hacia el exilio” (Evangelio y Sociedad 1990, 7). También aparece una autorreflexión sobre su apoyo a la dictadura militar; el pastor Narciso Sepúlveda confiesa que ellos “sintieron alivio cuando intervinieron las fuerzas armadas, creyendo que era algo transitorio” (Evangelio y Sociedad 1990, 7); sin embargo, eso no fue así. Por lo tanto, es válido el interés de las iglesias evangélicas de seguir intentando su actuación en el mundo público, ¿pero ahora, en democracia, es justificable? ¿Qué tipo de luchas justificarían la participación pública de grupos evangélicos en democracia?, entendiendo que la “desprivatización es una etapa de transición que está condicionada por el propio éxito del movimiento” (Casanova 1994, 222). Pero una vez que el movimiento tuvo éxito en la consolidación de un régimen democrático, se retira voluntariamente hacia su espacio privado, por ejemplo, en organizaciones como la CCI. Paradójicamente, hoy la única organización evangélica que sigue ejerciendo presión política es el CP, que además se ha extendido por cada región y comuna de Chile. Aunque, su forma actual de relacionarse con el poder político ha mutado considerablemente y dista mucho de su actuación durante la dictadura.

Tras el actuar del CP, y sus anteriores sentimientos y expresiones antipolíticas y antidemocráticas, éste experimentó el desprecio y el rechazo políticos, debido a que sus miembros constantemente se sintieron utilizados, su religión marginada, mientras que los católicos invadían todo el escenario público y político, lo cual llevó a estos grupos a transformarse en una especie de “caballo de Troya” para la crisis democrática y la legitimación de la dictadura militar. Por esto, es importante que la democracia sea la expresión de la diversidad y del pluralismo religioso, y que se fomente la tolerancia religiosa para cuidar las injerencias del Estado sobre las religiones y su posterior presión política, como ocurrió en Chile durante la dictadura militar.

Lucha por el cuidado de la penetración administrativa del Estado en la religión Pero ¿qué pasa cuando la religión busca insertarse en el mundo público para luchar por la protección de sus propios derechos privados? Con el regreso de la democracia, la gran pregunta que renacía entre los evangélicos chilenos era: “¿puedo participar en política?” (Unidad Cristiana 1989, 4). No obstante, la concepción política de los evangélicos todavía estaba teñida de premilenarismo y mesianismo, y, por tanto, aún primaba el pesimismo, pese al optimismo y la demonización de la política y el renacer de la esperanza. Por ello, se dice: “como ciudadanos, todos los cristianos participamos políticamente, aún nuestro silencio o nuestra inacción, es una forma de participación” (Unidad Cristiana 1989, 4). Se insiste al decir “no sólo hablamos de Cristo sino también de libertad y democracia” (Unidad Cristiana 1989, 5). Una segunda pregunta era “¿Incentivar la participación o replegarse?” (Unidad Cristiana 1989, 2). Pero esta preocupación del interés de los evangélicos por la política no era sólo de ellos, sino también de los sectores políticos de derecha, que encargaron una investigación, y la preocupación de estos investigadores era: “¿ha sido contaminado el afán evangelizador, de los evangélicos, por doctrinas políticas?” (Fontaine y Beyer

Los evangélicos no esperaban de la democracia sólo el reconocimiento, visibilidad y ley de culto, sino, además, inclusión en el Gobierno, una cuota política por religión. Por ello, se preguntaban: ¿Ud. ha escuchado que haya un ministro evangélico?

¡Quiere decir que somos todos unos ignorantes! No hay ningún embajador evangélico […] No tenemos ninguna persona, ni siquiera un gobernador yo espero que la democracia se abra campo, no sólo en lo ideológico, sino

también en el campo religioso. (Evangelio y Sociedad 1990, 7)

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(Las Últimas Noticias 1996, 1). La distancia, el desapego y la separación se manifiestan “porque la gente, tanto religiosos como mundanos, protegen al mundo de la religión y la religión del mundo” (Casanova 1994, 49). Insisten en la participación política de los evangélicos, ya sea corporativa o individualmente. Por ello, destacan que “ha llegado la hora de que los evangélicos participemos en la vida política chilena. El hecho, de ser un sector de gran crecimiento dentro del pueblo chileno, nos obliga a enfrentarnos con las responsabilidades de hacer nuestro aporte al proceso de democratización en que vivimos” (Evangelio y Sociedad 1993, 9). Esto muestra dos aspectos de la minoritaridad, “el conflicto interno y el deseo del consenso unánime” (Moscovici 1996, 101). Pero, pese a las actuaciones corporativas de los evangélicos para participar en política, no lo han conseguido; no obstante, sí existen particularidades de evangélicos que participan en política, pero como individuos patrocinados por partidos políticos tradicionales. En ese sentido, los evangélicos destacan al diputado Edmundo Salas,6 miembro del Partido de la Democracia Cristiana, como un “hombre de la Biblia diaria […] que en el año 1993 se hizo parte de La Comisión Parlamentaria que discute, entre varias, la Ley de Libertad de Culto” (Evangelio y Sociedad 1993, 6).

Pero el interés público de los evangélicos es más bien de los grupos conservadores vinculados al CP, pese a que sólo están interesados en la salvación del alma, pero intentan siempre salvar a la sociedad. El 4 de marzo de 1991, el entonces presidente de la República de Chile, Patricio Aylwin, dio a conocer el trabajo de la Comisión Nacional de Verdad y Reconciliación para establecer la verdad y recomendar medidas de reparación a las graves violaciones de Derechos Humanos durante la dictadura militar. Antes de esto, el 28 de febrero tuvo lugar una reunión con diferentes líderes evangélicos de todas las denominaciones. Frente a ello, los evangélicos se preguntan: “¿qué responsabilidad podría caber a las iglesias evangélicas? ¿Qué contribución podrían hacer éstas al proceso de asimilación del Informe sobre violaciones a los derechos humanos?” (Evangelio y Sociedad 1991, 2). Sin embargo, dada la división política de las iglesias evangélicas, marcadas por la dictadura militar y una politización de la religión (Kepel 1991; Casanova 1994), no fue posible hacer un acto masivo y común, sólo hubo un Encuentro de Oración de las Iglesias Evangélicas por la Reconciliación en Chile el 24 de marzo, en los distintos

templos. Los motivos de oración fueron seis: los que-

El único elemento importante de lucha que unió a las iglesias evangélicas chilenas en estos primeros años de la década de 1990 fue la lucha por “el estatuto legal de las iglesias evangélicas chilenas frente al Estado y a la sociedad chilena” (Unidad Cristiana 1990, 8). Quizás éste sea el único elemento esgrimido por los evangélicos que legitiman su nueva entrada a la esfera pública, “para proteger el mundo de vida tradicional (religión) de la penetración administrativa o jurídica del Estado” (Casanova 1999, 147). Es en esta lucha por una ley que proteja los derechos religiosos de las arbitrariedades estatales que se expresaron públicamente con algunas marchas de preámbulo, donde participaron los líderes evangélicos. En el inicio, se destacó que “cerca de 1.300 hermanos (evangélicos) marcharon alrededor del Congreso Nacional, para solicitar urgencia a la ley de libertad religiosa” (Unidad Cristiana 1990, 8). Luego, el 27 de octubre de 1993 fue el inicio de las manifestaciones evangélicas masivas, convocadas por la Coordinadora de Organizaciones Evangélicas (COE), creada con el fin de luchar por la obtención de un nuevo estatuto jurídico, conocido posteriormente como Ley de Igualdad religiosa o Ley de Culto. Percibieron que en el llamado a marchar es posible unir y reunir a miles de evangélicos. Para ello, se realizan declaraciones para

brantados y humillados; curación de las heridas inter-

nas del país; capacidad de perdonar; para que la verdad, la justicia y el perdón sean reales; y que los involucrados hagan gestos concretos. (Evangelio y Sociedad 1991, 9)

Las iglesias evangélicas terminan espiritualizando lo político y retirándose voluntariamente al mundo privado; sólo las unió una lucha común cuando el Estado quiso penetrar la libertad religiosa, que amenazaba a los evangélicos. El retorno de la democracia trajo un nuevo desafío para la sociedad chilena, y también para los evangélicos, con las primeras elecciones de alcaldes y concejales en veinte años. Una vez más, los evangélicos comenzaron a preguntarse: ¿Cuáles serán sus posiciones políticas con relación a las elecciones? Ciertamente, “hubo varios candidatos evangélicos en los distintos partidos desde centro izquierda hacia derecha: sólo por el Partido Por la Democracia (PPD) participaron 25 candidatos evangélicos” (Evangelio y Sociedad 1992, 2), pero los elegidos fueron mínimos e irrelevantes. Incluso, en ese interés que algunos grupos evangélicos muestran frente a la política, “en el año 1991 se creó el Movimiento Nacional Cristiano, liderado por Carlos Trujillo, integrante del grupo Los Muleros (Grupo de humor). En la elección de alcaldes y concejales de 1992, este movimiento levantó varias candidaturas por Santiago. Ninguno de sus candidatos fue elegido”

6 Electo diputado en 1989.

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difundir y concientizar la finalidad de las marchas, con el fin de reclamar dicha ley, que implicara, entre otras cosas: “que no exista intromisión por parte del Estado en los asuntos internos de las iglesias; el derecho legal de asistencia, capillas o pastores que atiendan en las fuerzas armadas con el mismo rango de los sacerdotes católicos, y en hospitales etc” (Evangelio y Sociedad 1993, 31).

de Cristo, que no logró las firmas exigidas. Este nuevo intento tuvo un mayor apoyo. En un cónclave, determinaron como principal objetivo la necesidad de promover un postulante presidencial, “para que se incorpore el pueblo evangélico a la participación del tejido social” (Prensa Evangélica 1999, 11). Salvador Pino Bustos destacó que lo apoyaba el Comité de Referencia Pastoral, donde había líderes destacados como Edito Espinoza, Fernando Chaparro, Italo Frigoli, Eduardo Herrera, y otros (Prensa Evangélica 1999, 11).

Pero también presionaron a los parlamentarios con la posibilidad del voto. Frente a ello, los pastores aconsejaron que “cada hermano y hermana debía hablar o escribir al diputado o senador de su suscripción. Basta plantearle una sola pregunta: Honorable Senador o Diputado ¿Votará ud. a favor o en contra de los evangélicos? Su voto sobre este proyecto decidirá mi voto” (Evangelio y Sociedad 1994, 6). Y, en efecto, el peso del voto tanto a favor de aquello que respaldaba la Ley de Culto como de aquello que está en contra de la Ley, “se hizo notori[o] en las regiones del Bío-Bío y la Araucanía, y en las comunas más pobres y populosas de Santiago” (La Tercera 1999, 11).

Pese a este interés de llevar a un precandidato evangélico, se evidenciaron las desavenencias antes de comenzar la precandidatura. En ese sentido, el precandidato Pino “acusó al COE de compromisos con la Iglesia Católica y con partidos políticos. Divulgó que la Pastora Albornoz es comunista y se ha comprometido con Gladys Marín” (Prensa Evangélica 1999, 11). Y cuando se le preguntó por su programa de gobierno, respondió “1) La Reconciliación y Concordia Social. 2) Integración. 3) Tradición y Valores culturales esenciales. 4) Modernización y desarrollo económico. 5) Orden Social libre y solidario” (Prensa Evangélica 1999, 11). Esto evidenció la finitud de su propuesta, que no logró entusiasmar ni motivar a los propios evangélicos, y, por tanto, fracasó por tercera vez el intento de un evangélico por llegar a ser presidente, o al menos candidato presidencial. Los grupos evangélicos no han prosperado en su incursión en la política en democracia, porque se constituyen en minorías activas pasivas, que sólo se revitalizan cuando se ven amenazados sus intereses corporativos. Sin embargo, pese a fracasar en su propósito de llevar un candidato propio, las elecciones de 1999 fueron aprovechadas por los evangélicos para hacer lobby con los distintos candidatos presidenciales.

Otro aspecto interesante es el cuestionamiento que hacen sobre la influencia de los misioneros norteamericanos en el supuesto apoliticismo de los evangélicos, “siendo los países latinoamericanos en vías de desarrollo que requieren de un evangelio integral y contextualizado, un mensaje renovador y restaurador del hombre con su cultura y sociedad. Esta auto-reflexión ha estado ausente del mensaje evangélico chileno” (Capítulo 30 1994, 8), que en realidad siempre ha sido una religiosidad del corazón, pero que ahora encuentra un nuevo problema para transformarla en conflicto (Moscovici 1996). Frente a esa autorreflexión política, los evangélicos reflexionan la política desde un punto de vista académico, por ejemplo, “en los días 20 y 21 de mayo de 1994 se realizó el Primer Congreso para la Participación en los asuntos Públicos de los Cristianos promovido por el Movimiento Alianza Nacional Cristiana (PANC)” (Capítulo 30 1994, 6).

Ricardo Lagos quien tuvo un encuentro con ochenta pas-

tores evangélicos para asegurarles que está a favor de la Ley de Culto; Andrés Zaldívar gestionando ayuda estatal

para la construcción de un templo evangélico; Joaquín

En esa reflexión sobre la política intentaron ingresar a la arena política desde una postura corporativa, y proyectaron tener un candidato presidenciable propio (La Tercera 1998, 21), fundando la Alianza Nacional Cristiana (ANC), quedando como presidente el científico político y excandidato a diputado Abraham Larrondo. La ANC fue un movimiento de base evangélica que decidió llevar al pastor Salvador Pino Bustos como candidato en las elecciones presidenciales de 1999. Éste ha sido el tercer intento de los evangélicos de promover una candidatura presidencial. El primero fue en 1938, con Genaro Ríos (el hermano Genaro); el segundo fue en 1970, con el pastor Manuel Vergara, de la Iglesia evangélica del pesebre humilde

Lavín dando un discurso en la inauguración de una iglesia evangélica en Las Condes; y Arturo Frei Bolívar hablando de sus antepasados luteranos. (La Tercera 1999, 11)

Este fuerte lobby o cabildeo los llevó a lograr la tan ansiada ley de libertad e igualdad religiosa y de culto, publicada en el Diario Oficial el 14 de octubre de 1999. Pero no sólo fue el lobby, sino también presiones públicas en periódicos, radios y calles. Obviamente, lo más efectivo fue la calle. Al respecto, Hermes Canales muestra que entre 1994 y 1999 se realizó un total de seis marchas masivas: 1) el 30 de mayo de 1994; 2) el 30 de septiembre de 1995; 3) el 28 de septiembre de 1996; 4) el 27 de septiembre

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de 1997; 5) el 26 de septiembre de 1998. Cada marcha era más masiva y encendida, hasta que se aprobó la ley en 1999, con lo cual se finaliza con la sexta marcha, en 1999 (Canales 2000, 76-77).

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Conclusiones Con la inserción pública y política de las iglesias evangélicas chilenas, a partir de 1973, asistimos a la manifestación de minorías activas que dejan su marginalidad, para constituirse en alternativas religiosas visibles. Su inserción en el mundo político la realizaron a partir de distintas organizaciones, entidades solidarias que manifestaron apoyo a los perseguidos políticos y resistencia a la dictadura militar (Conar, Copachi y Aiech). Asimismo, nos referimos a una organización religiosa resistente y crítica de la dictadura militar como la CCI, una de las minorías activas que más actividad política realizó, con sus distintas declaraciones públicas y diversos actos de reflexión eclesiástica. En tercer lugar, nos referimos al CP, agrupación evangélica ampliamente conocida, que manifestó apoyo al gobierno militar y su lucha por el reconocimiento público del gobierno militar y el monopolio de la representatividad evangélica y legitimidad política. Por último, hicimos referencias sobre los distintos cuestionamientos, luchas y movilizaciones de los evangélicos en democracia ante su lucha por la libertad, igualdad religiosa, de culto, y participaciones políticas corporativas. ➻

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Otras Voces

De exiliados a migrantes… Una aproximación a la experiencia migratoria de exiliados políticos chilenos en Argentina 161-172 Gimena Perret Conicet / Instituto de Investigaciones Gino Germani / Universidad de Buenos Aires, Argentina

Technology and Feminism: A Strange Couple 173-185 Joan Pujol Universitat Autónoma de Barcelona, España Marisela Montenegro Universitat Autónoma de Barcelona, España

Métodos de Diálogo con Grandes Grupos. Herramientas para afrontar la complejidad 186-197 Xavier Mínguez Alcaide Universidad del País Vasco, España

Escenarios del trabajo, una aproximación a la heterogeneidad del trabajo contemporáneo en Latinoamérica 198-212 Álvaro Soto Roy Universidad Alberto Hurtado, Chile

Cómo los maltratos se transforman en “violencia intrafamiliar”: el recorrido de la performatividad 213-226 Fernando A. Valenzuela Universidad Andres Bello, Chile

Claudio Ramos Zincke Universidad Alberto Hurtado, Chile

De exiliados a migrantes… Una aproximación a la experiencia migratoria de exiliados políticos chilenos en Argentina* Gimena Perretv Fecha de recepción: 15 de octubre de 2013 Fecha de aceptación: 05 de marzo de 2014 Fecha de modificación: 09 de junio de 2014

DOI: http://dx.doi.org/10.7440/res51.2015.12

RESUMEN Este trabajo tiene el objetivo de presentar algunas de las síntesis a las que hemos arribado en el marco de la investigación doctoral llevada adelante a propósito de la experiencia migratoria de exiliados políticos chilenos en Argentina. Nos interesa problematizar de qué modo repercutió sobre los procesos de organización política y social el hecho de que muchos chilenos en el exilio no retornaran a su país una vez finalizados los años de dictadura pinochetista (1973-1990). Nuestra presunción es que se produce una suerte de desplazamiento de la autoadscripción como exiliados a la de migrantes, que posibilita el reconocimiento de la dimensión migratoria del exilio y, con ello, la constitución de un nuevo sujeto político que se compromete binacionalmente por derechos políticos transnacionales.

PALABRAS CLAVE Chilenos en Argentina, exilio, experiencia migratoria, no-retorno, organización política.

From Exiles to Migrants… An Analysis of the Migratory Experience of Chilean Political Exiles in Argentina ABSTRACT This paper aims to present some preliminary hypotheses resulting from the doctoral research we have carried out on the migratrory experience of Chilean political exiles in Argentina. We are interested in seeing how the fact that many of them did not return home from exile after the end of the Pinochet dictatorship (1973-1990) impacted political and social organization in our country. We presume that this phenomenon has produced a kind of displacement of their self-representation from exiles to migrants that makes it possible to acknowledge the migratory dimension of exile and thereby constitutes a new type of political being that is binationally committed to transnational political rights.

KEY WORDS Chileans in Argentina, exile, migratory experience, no-return, political organization.

* El artículo que se presenta forma parte de los resultados de la investigación doctoral realizada en el área de Antropología de la Facultad de Filosofía y

Letras de la Universidad de Buenos Aires (Argentina) y contó con el apoyo económico, a través de una beca de doctorado, que otorgó el Conicet entre 2005-2010. La tesis “Migración, Internet y Política: lucha por derechos políticos transnacionales y formas de organización de los chilenos residentes en Argentina” fue defendida el 29 de noviembre de 2012 y obtuvo la máxima calificación del jurado. Aún no ha sido publicada. v Doctora en Ciencias Antropológicas por la Universidad de Buenos Aires (Argentina). Becaria Postdoctoral Conicet/Instituto de Investigaciones Gino Germani/Universidad de Buenos Aires. Ayudante de Primera, Ciclo Básico Común en la Universidad de Buenos Aires e Investigadora-docente en la Universidad Nacional de General Sarmiento. Entre sus últimas publicaciones están: Una aproximación al estudio de la participación política de los migrantes chilenos en Argentina: luchas por el reconocimiento y disputas por derechos (en coautoría con Florencia Jensen). Revista Electrónica Temas de Antropología y Migración 5 (2013): 70-90, y Migración y derechos políticos transnacionales: nuevos desafíos vistos a la luz de la experiencia migratoria de chilenos residentes en Argentina. Revista Electrónica Voces en el Fénix 3, n° 21 (2012): 44-49. Correo electrónico: gimenaperret@hotmail.com

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De exilados a migrantes... Uma aproximação à experiência migratória de exilados políticos chilenos na Argentina RESUMO Este trabalho tem o objetivo de apresentar algumas das sínteses às quais chegamos com a pesquisa doutoral realizada sobre a experiência migratória de exilados políticos chilenos na Argentina. Interessa-nos problematizar de que modo repercutiu sobre os processos de organização política e social o fato de que muitos chilenos no exílio não retornaram a seu país quando finalizados os anos de ditadura pinochetista (1973-1990). Supomos que é produzido um deslocamento da autoadesão como exilados à de migrantes que possibilita o reconhecimento da dimensão migratória do exílio e, com isso, a constituição de um novo sujeito político que se compromete binacionalmente por direitos políticos transnacionais.

PALAVRAS-CHAVE Chilenos na Argentina, exílio, experiência migratória, não retorno, organização política.

Presentación

dida que la mayoría de nuestros informantes, con los que hemos llevado adelante parte importante del proceso de investigación y del trabajo de campo de tipo etnográfico, se reconocen en un “nosotros” común por compartir trayectorias de vida y migratorias similares: tuvieron algún tipo de militancia política y social de forma más o menos orgánica en partidos tradicionales de la izquierda chilena, fueron militantes de base y “dirigentes medios” (como suelen denominarlos en Chile) durante el gobierno de la Unidad Popular, migraron a Argentina, debido a la persecución política sufrida a partir del golpe militar de 1973, y fueron partícipes entre 1985 y 1990 del movimiento anti-dictadura conocido como “Chile Democrático”, del que hablaremos más adelante. Para muchos de ellos —después de más de treinta años de residencia en Argentina y de haber sido parte de los aproximadamente 120.000 chilenos que forzosamente (tanto por razones políticas como económicas) dejaron su país—, ese “nosotros” común se vincula también con el desarrollo de procesos de organización política y social que han puesto de manifiesto, con sus diferencias y contradicciones, acciones y prácticas colectivas que interpelan tanto a la sociedad de destino (Argentina) como a la de origen.

“Los años pasan y sin querer nos hemos convertido en emigrantes” Exiliada política y residente en Argentina desde 1974,

integrante de la Federación de Asociaciones Chilenas

en Argentina

ste trabajo se propone indagar acerca de la repercusión que tuvo sobre los procesos de organización política y social de la migración chilena en Argentina la presencia de un número significativo de migrantes políticos que no retornaron a su país una vez finalizada la dictadura de Pinochet, en 1990. Para ello, analizamos las características centrales que asumen los partidos de izquierda tradicionales en el contexto de “la transición democrática” chilena, la crítica de la que son objeto durante el exilio y las limitaciones de las “políticas de retorno” que se implementan durante el primer gobierno posdictadura chileno. Consideramos que, a partir de la confluencia de dichos elementos, se produce una suerte de desplazamiento de la autoadscripción como exiliados a la de migrantes que posibilitó el reconocimiento de la dimensión migratoria del exilio y, con ello, la constitución de un nuevo sujeto político a partir de la cual pudo hacerse explícito un compromiso de tipo transnacional en función de la lucha por derechos políticos de los migrantes.

El golpe de Estado del 11 de septiembre de 1973 y el quiebre del patrón migratorio chileno

Si bien el exilio no estuvo en el centro de la investigación doctoral,1 resultó necesario tenerlo en cuenta, en la me-

Durante los casi diecisiete años de dictadura militar en Chile (1973-1990), se produjo una migración forzada de alrededor de 120.000 chilenos que llegaron a Argentina tanto por la represión y persecución sufrida durante esos años de terrorismo de Estado como por el desman-

1 Nuestro interés estuvo orientado al análisis de los modos en que las nuevas tecnologías de la información se articulan con los procesos de organización política de los migrantes chilenos en Argentina, teniendo en cuenta el contexto más general de las disputas, negociaciones y pugnas por el reconocimiento de derechos políticos transnacionales.

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Otras Voces

telamiento parcial de la economía interna que se había conformado en los años anteriores, dado el deterioro de la distribución del ingreso como consecuencia de las privatizaciones, los efectos de la nueva legislación laboral, los cambios en el sistema tributario y el aumento de las disparidades urbano-rurales (Moulián 2004).2

gaban diferían de los de antaño, y en un alto porcentaje provenían de la región Metropolitana de Santiago y, en una proporción menor, de la Región V de Valparaíso (Matossian 2006).4 En lo que respecta a cambios en el perfil del que migraba producto de la persecución política, y también, aunque en menor medida, como consecuencia de las políticas económicas implementadas por el régimen militar, puede considerarse que el nivel de instrucción era superior, en especial, de los que se asentaron en Ciudad de Buenos Aires y Gran Buenos Aires, en comparación con el resto de los chilenos de otras localidades, particularmente con los del sur. Otro tanto ocurre respecto de los niveles de calificación, en los que se observa que, en forma general, la migración chilena a Argentina muestra una alta proporción de personas que en Chile se desempeñaban en actividades que no requerían mucha capacitación, hecho que se manifiesta en un porcentaje mayor para la provincia de Neuquén, mientras que en la provincia de Buenos Aires se concentran mayores niveles de calificación, seguida por Mendoza (Giusti 2005).

Consideramos que es en este contexto cuando se produce un quiebre del patrón migratorio chileno, no sólo porque se duplica la cantidad de población que abandona el país, sino porque se diversifican los motivos, los lugares de destino y procedencia y el perfil del migrante (Jensen y Perret 2012). A Argentina, lugar de destino histórico de la migración chilena desde fines del siglo XIX, se sumaron otros países como Canadá, México, Costa Rica, Ecuador, Francia, Suecia y Australia, países que dieron facilidades para radicarse y asilo político. Estados Unidos, Venezuela y Brasil también dieron facilidades en cuanto a posibilidades laborales para la radicación de ciudadanos chilenos, en especial desde fines de la década de los setenta y comienzos de los ochenta (Pereyra 2000).

Cabe destacar que el cambio de perfil del que migraba por razones políticas no sólo estaba dado en relación con sus niveles de escolaridad y/o calificación laboral, sino por su ideología política, compromiso social y militancia político-partidaria desarrollada en Chile. Como decíamos antes, las fuentes consultadas hasta el momento no son del todo claras, y por momentos son contradictorias respecto de la cantidad de migrantes cuyas razones migratorias se vinculan de manera específica con la persecución política que se desata a partir de 1973. Éstas muestran disparidades importantes respecto del número que se maneja, en un rango que va de 40.000 a 100.000 o 200.000 migrantes políticos. Ahora bien, si tomamos en cuenta la información que nos ofrece el Registro de Chilenos en el Exterior (INE-DICOEX 2005), observamos que en la década 1971-1980 salió de Chile el 36,7% de los actuales residentes en el exterior por motivaciones tanto económicas como políticas.5 De los que salieron de Chile por cuestiones estrictamente políticas, el 49,3% se concentra

En el caso de nuestro país, a diferencia de las décadas previas al golpe de Estado en Chile, grandes ciudades como Mendoza, Ciudad de Buenos Aires y partidos del Gran Buenos Aires pasan a ser los destinos principales.3 A su vez, los lugares de procedencia de quienes allí lle-

Cuando hablamos de un número aproximado de 120.000 chilenos que llegan a nuestro país, lo hacemos basándonos en la información que arrojan los censos de población argentinos desde 1969 hasta 2001 y en los datos del Registro “Chilenos en el Exterior” (INE-DICOEX 2005). Cabe decir que no resulta sencillo reconstruir el número de la migración política, como tampoco precisar y distinguir la migración que se produce por cuestiones vinculadas a la represión y persecución política, y la migración por cuestiones de índole económica. Si tenemos en cuenta lo dicho acerca de los cambios políticos y económicos que implicó la dictadura en Chile, es esperable una combinación de ambas motivaciones, con una mayor preeminencia de la migración política durante los primeros diez años del régimen militar —dado que es cuando la represión tuvo sus momentos más duros—, que se combinó con una preeminencia de motivaciones de tipo económico a partir de la crisis que atraviesa Chile en 1982, durante la cual la tasa de desempleo alcanzó aproximadamente al 20% de la población. En un trabajo reciente sobre el tema, Rojas y Santoni (2013) recuperan las cifras de Amnistía Internacional, donde se calcula que para junio de 1974 alrededor de 150.000 chilenos estaban en el exilio. En todo caso, dejamos planteada la dificultad que supone el manejo de datos censales cuando se quiere dimensionar las migraciones políticas, como también la posibilidad de distinguir en contextos de dictaduras, el peso de las motivaciones o causas económico-políticas del desplazamiento.

4 Algo similar ocurría en el caso de las provincias de la Patagonia; los que allí se asentaban, como en el caso de la ciudad de Comodoro Rivadavia, en la provincia de Chubut (y que venían como exilados políticos), no prevenían de los lugares históricos de la migración de tipo económico (principalmente, rural-rural) de fines del siglo XIX —la Araucanía, Biobío y Los Lagos—, sino de distintas localidades de la Región XI de Aysén (Lvovich y Cerruti 1993; Grimson y Jelin 2006).

Para el caso de la ciudad de Mendoza, Alejandro Paredes (2007) ofrece un detalle de la cantidad de chilenos que llegaron a dicha ciudad entre 1973 y 1976, y muestra que en 1973 había un total de 13.700 chilenos, mientras que en 1975 llegan a sumar 103.700 residentes chilenos.

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Se calcula en 487.174 la población chilena residente actualmente en el exterior (esto, sin contar a los hijos nacidos en el exterior, que suman un total de 370.607). Fuente: INE-DICOEX (2005).

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entre 1971 y 1975, porcentaje que va disminuyendo al 25% en los cinco años posteriores y al 21,4%, en los cinco posteriores. Siguiendo los datos que allí se vuelcan —con los reparos del caso, por cuanto la respuesta acerca de la razones de la migración puede ser “manipulada” por parte de los encuestados—, observamos que un 12,1% de los que migraron dicen haberlo hecho por razones políticas (porcentaje similar al de las cifras oficiales que, al menos desde mediados de la década de los noventa, empieza a manejar el Ministerio de Relaciones Exteriores de Chile).

Un elemento que atravesó la experiencia migratoria de aquellos cuya migración se vincula con la persecución política sufrida en el contexto de la dictadura militar, fue la imposibilidad o dificultad del retorno a Chile cuando se restauró la democracia, a comienzos de los años noventa. El fin de la dictadura suponía, para muchos de los que estaban residiendo en el exterior como exiliados o refugiados políticos, la posibilidad certera del retorno, del regreso al país. En especial, para aquellos que entre 1985 y 1990 llevaron adelante, tanto en Argentina como en otros países, una intensa actividad política de resistencia a la dictadura a través de lo que se conoció como el movimiento Chile Democrático (Cueva 2001).

Sea como fuere, si nos atenemos a los números oficiales, consideramos que no es un porcentaje desdeñable, sobre todo si tenemos en cuenta que, en aquellos países que recibieron migrantes producto del terrorismo de Estado implementado en Chile a partir de 1973 (Argentina, Canadá, México, Suecia, Francia, Australia), se han desarrollado en las últimas cuatro décadas diversos procesos de organización política y social de los chilenos residentes en el exterior.6 Procesos de organización que, podemos adelantar, ponen de manifiesto prácticas y acciones colectivas que no se limitan a la sociedad de destino sino que remiten también a la sociedad de origen. Volveremos sobre ello en los apartados siguientes; sin embargo, decimos que la presencia de esta migración producto del golpe militar y de la dictadura —que perduró por casi dos décadas— condicionó los procesos de conformación y consolidación de una comunidad chilena en el exterior, que, si bien adquiere características específicas locales/nacionales, ha logrado —en especial en los últimos veinte años— consolidar diferentes grados de organización y asumir diversas formas de participación y representación política, convirtiéndose en un actor relevante y relativamente influyente —y que pugna por serlo aún más— tanto en los procesos políticos chilenos como en la definición de la política migratoria tendiente a la ampliación de derechos de los chilenos residentes en el exterior (Perret 2012).

En Argentina, los que formaron parte de este movimiento eran (o habían sido), en su mayoría, militantes de los partidos de la Unidad Popular en Chile, sobre todo del Partido Comunista (PC) y del Partido Socialista (PS) y, en menor medida, del Movimiento de Izquierda Revolucionario (MIR), del Movimiento de Acción Popular Unificado (MAPU) y de la Democracia Cristiana (DC). En este sentido, la manera en la que se desarrolló la organización del movimiento Chile Democrático mantuvo, por decirlo así, una estructura en la que se podía conservar la pertenencia más o menos orgánica a los partidos de origen, pero que encauzaba las actividades y su accionar en un movimiento multipartidista más amplio. Asimismo, sus diversas actividades se desarrollaron en vinculación con distintos partidos políticos

vez, nuestros ámbitos de interacción y registro se dieron de manera más informal, y menos pautados a medida que avanzaba el trabajo de campo, y la confianza mutua generada durante el mismo provocaba que los encuentros pudieran darse de forma “más natural”, a partir, por ejemplo, del hecho de que nos incorporaran al mailing de la FEDACh (1997), lo que hacía que nos enteráramos de convocatorias a jornadas, movilizaciones, encuentros, actividades, festejos, conmemoraciones, etcétera, a los que teníamos las puertas abiertas para asistir. Esto, junto con la posibilidad de compartir estadías de trabajo de campo en Chile, por citar algunas instancias de encuentro, nos permitieron generar otro tipo de rapport, en el que no sólo privilegiamos el tipo de información que podíamos obtener, sino la calidad del vínculo que podíamos forjar. Asimismo, logramos sistematizar gran cantidad de material documental producido tanto por las organizaciones de residentes chilenos en Argentina como por organismos de Estado chileno vinculados con la problemática del exilio y la migración chilena. En este sentido, realizamos, aunque no sin dificultades, una serie de entrevistas a funcionarios públicos chilenos, especialmente a integrantes de la Dirección para la Comunidad de Chilenos en Exterior (Dicoex), creada en junio del año 2000, a instancia del poder ejecutivo.

En este artículo retomaremos parte del trabajo de tipo etnográfico realizado entre marzo del año 2000 y diciembre de 2010 con organizaciones de residentes chilenos en Argentina, principalmente con miembros de las comisiones directivas de la Federación de Asociaciones Chilenas en Argentina (FEDACh 1997) y dirigentes de centros y asociaciones ubicados en la Región Metropolitana de Buenos Aires, Mendoza y Córdoba.7

6 No es que el aspecto cuantitativo para nosotros sea relevante en cuanto a que pensemos que a mayor cantidad, mayor relevancia social y, por ende, teórica; sabemos que no pasa por aquí el problema. 7 Realizamos entrevistas amplias semiestructuradas, y, en algunos casos, variando con un tipo de entrevista de tipo más pautado. A su

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locales (Unión Cívica Radical, Partido Justicialista, Partido Intransigente, Partido Comunista Argentino, y otros más pequeños como el MAS y Patria Libre), con organizaciones sociales, sindicales (SMATA, ATE, Judiciales, CTERA) y estudiantiles, a través de lo que fue la conformación de la Comisión Argentina de Solidaridad con Chile (CASCHI).8 Tanto el movimiento Chile Democrático como dicha comisión funcionaban en el ámbito local a modo de “organismos de base”, denominados Comités “Chile Democráticos”, y se localizaron en ciudades como Bariloche (Neuquén), Río Gallegos (Santa Cruz), Mendoza, Bahía Blanca, Mar del Plata, La Plata (Bs. As.), Rosario (Santa Fe), Córdoba y Ciudad de Buenos Aires, siendo así un movimiento a nivel nacional.9

Chile, y que esa restauración significaba en lo per-

sonal nuestro retorno; podemos decir que el máximo

logro que podría tener un chileno que no viviera en Chile, más aún siendo un exiliado político o económico, era su retorno a la patria.11

En gran medida, las expectativas y posibilidades concretas de retorno al país se vieron condicionadas, al menos, por dos situaciones. Por un lado, la fractura que se produjo dentro de las estructuras político partidarias de los partidos de clase chilenos durante los últimos años de la dictadura militar y los primeros posdictadura. Fractura que nuestros informantes caracterizan como una “fragmentación política” que se dio entre los dirigentes de los partidos políticos en el exterior y sus militantes medios y de base, también en el exterior. Por el otro, las medidas o “políticas de retorno” que se implementaron una vez restaurada la democracia, que no logran responder completamente a las “necesidades del exilio”, según afirman los mismos sujetos de dichas políticas.

Se puede decir que parte importante de la militancia política de lo que representaba a la izquierda chilena en el exilio se vio puesta en juego a través de organizaciones nuevas que se constituyen en la situación de exilio y, específicamente, a través del movimiento Chile Democrático.10 Por ser el exilio una migración forzada, no elegida, una vez que se dieran las condiciones políticas para volver, el retorno aparecía como un momento necesario, “como una afirmación no sólo del deseo de vivir en su país, sino del uso de la libertad para volver a ocupar un lugar en el cuerpo social, político y afectivo que los había expulsado” (Maletta, Szwarcberg y Schneider 1983, 307). Uno de nuestros informantes lo planteaba del siguiente modo:

En los relatos de algunos de nuestros informantes, ambos hechos se implican mutuamente, no sólo a la hora de tratar de explicar la imposibilidad o las dificultades del retorno al país, sino también como elementos que hacen y constituyen parte de su experiencia migratoria actual.

El deseo de retorno y la fractura política de la izquierda

Creo que los que éramos exiliados, militantes, etcé-

A partir de los levantamientos populares de 1983 en Chile, ciertos sectores de la izquierda chilena comenzaron a vislumbrar la posibilidad del fin del régimen militar. En función de ello, tanto en Chile como en el exterior, la dirigencia de los partidos que habían formado parte del gobierno de la Unidad Popular, así como la de cierto sector de la intelectualidad chilena que acompañó dicho proyecto político, retoman una autocrítica y revisión del accionar de la izquierda chilena que ya se había comenzado a elaborar casi inmediatamente después del golpe de Estado de 1973. Revisión que, por otra parte, resultaba necesaria para pensar una estrategia común que permitiera consensuar cómo acabar con la dictadura y encarar la transición

tera, nos abocamos por trabajar, por luchar como fin

estratégico por la restauración de la democracia en

8 Comisión presidida a nivel nacional por el diputado nacional Hugo Piucil, de Río Negro (Unión Cívica Radical). 9 Hacemos notar cómo, en términos generales, coinciden muchos de los lugares (provincias y localidades) donde se instalaron los Comités “Chile Democrático” con los lugares en donde se asentó una parte importante de migrantes políticos entre 1973 y 1984, principalmente. En el apartado anterior hicimos específica alusión a los nuevos destinos que se sumaban a los históricos de la migración chilena a nuestro país. Cabe decir, por otra parte, que el movimiento también tuvo sus expresiones en países como Holanda, Noruega, Suecia, Bélgica, Estados Unidos y Canadá. 10 Marina Franco (2008), en su trabajo sobre argentinos en Francia durante la última dictadura militar, plantea que las organizaciones nuevas que surgen en el exilio van en detrimento progresivo de las identidades políticas anteriores. Como veremos más adelante, para el caso de la migración política chilena en Argentina, lo podemos observar no sólo en relación con el surgimiento de organizaciones nuevas, sino más bien en relación con la crítica que se hace en el exilio a la militancia previa, a los partidos a los que se pertenecía y a la forma de organización y los vínculos sociales que se daban en su interior. Para un análisis del exilio chileno y sus formas de organización, se puede consultar el trabajo de Sznajder y Roniger (2007).

11 Registro de campo, entrevista conjunta con dos miembros de la comisión directiva de la Federación de Asociaciones Chilenas en Argentina (FEDACh), en el lugar de trabajo de uno de ellos, ubicado en el barrio legislativo de la ciudad de La Plata, 19 de octubre de 2001.

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democrática.12 En el exilio, a esta reflexión crítica se le sumó la necesidad de pensar y elaborar estrategias de retorno una vez que estuvieran dadas las condiciones políticas para hacerlo (Dávila y Fuentes 2003).

las elecciones para elegir al nuevo presidente, y la coalición entre el —renovado— Partido Socialista y el Partido Demócrata Cristiano presenta como candidato al demócrata cristiano Patricio Aylwin, quien gana por amplia mayoría, jurando el 11 de marzo de 1990 como el “Primer Mandatario de la nueva democracia”. Se terminaban así casi diecisiete años de dictadura militar, y, de este modo, el Partido Socialista formaba parte de nuevo de una coalición de gobierno en la que participaba con ministros, subsecretarios, intendentes, gobernadores, etcétera.15

A su vez, sectores intelectuales de izquierda planteaban que para volver a recuperar el sistema democrático, la izquierda debía cambiar sus consignas políticas, a saber: adherir a un socialismo democrático, revalorizar la democracia liberal, rechazar la militarización de la acción política y revisar la posibilidad de una alianza en el largo plazo con el centro político, representado por el Partido Demócrata Cristiano.13 Se puede decir que estos elementos constituyeron los pilares centrales de la llamada “renovación” de la izquierda chilena (o, al menos, de una parte de ella) durante el último período de la dictadura de Pinochet, que se consolidó en los años posteriores al fin de la misma. De este modo, se llevó adelante lo que algunos autores caracterizan como un “aprendizaje necesario” para encontrar una salida a la dictadura “pactada” mediante el reconocimiento de la Constitución de 1980 y la institucionalidad del régimen militar pinochetista (Valdivia et al. 2008).14

En este sentido, la izquierda que vuelve (del exilio tanto “interno” como “externo”), y que pasa a formar parte de la coalición de partidos que conformaron lo que se denominó (y aún se denomina) Concertación de Partidos por la Democracia, es una izquierda que pone de manifiesto su distanciamiento respecto de la interpretación de la realidad social de tipo marxista revolucionaria que la caracterizaba. Tironi es claro al respecto: “lo que hizo la Concertación fue enfocarse en los aspectos políticos, morales y distributivos, dejando de lado la cuestión del cambio del modelo económico” (2010, 29). Así, lo que podríamos llamar el “ala izquierda” de la Concertación (Partido Socialista y Partido Por la Democracia) se despoja “del cariz amenazante con el que quedó después de 1973” (Tironi 2010, 29).

La etapa final de la dictadura comienza con la organización del plebiscito de octubre de 1988, en el que gana el No a la continuidad de Pinochet, con un poco más del 50% de los votos. En diciembre del año siguiente se realizan

La “fragmentación política” sufrida entre las bases militantes y la cúpula de dirigentes se entrecruza con —y en parte responde a— esta reconfiguración del escenario político-ideológico y partidario posdictadura.16 Muchos de los que lograron retornar a partir de la restitución democrática en los noventa fueron en gran medida los dirigentes de los partidos políticos de izquierda (pertenecientes a las cúpulas partidarias), quienes no sólo logran hacerlo, sino que, a su vez, consiguen insertarse en el aparato estatal como diputados, senadores, ministros, intendentes, concejales, etcétera, mientras que muchos de los militantes (los llamados “medios” y “de base”) de dichos partidos no logran volver a su país, prolongando así su situación de exiliados.

12 Para un análisis más pormenorizado de la reflexión crítica elaborada por los partidos de izquierda chilenos, se puede consultar el artículo de Moulián (1982). 13 Dentro de la izquierda chilena, el Partido Socialista fue uno de los protagonistas, y un foco de las reflexiones y revisiones efectuadas. 14 Vale la pena aclarar el lugar del Partido Comunista chileno en este contexto de “aprendizaje político” y “renovación” de la izquierda. El hecho de la presencia en el PC de la opción “militarista” o “armada”, como forma de terminar la dictadura y el rechazo a pactar con ella el retorno a la democracia, le habría imposibilitado ser parte de la estrategia de unidad que adoptó el resto de la oposición. Para un desarrollo del lugar del PC chileno en este contexto, ver el trabajo de Rolando Álvarez (en Valdivia et al. 2008, 19-64). En el caso del Movimiento de Izquierda Revolucionario (MIR), entre 1985 y 1986 y comienzos de la década de los noventa se da un proceso de atomización donde se ponen de manifiesto las diferencias dentro de la dirección del partido; esto sumado a que, como en el caso del PC, mantenía la convicción de la vía armada como salida de la dictadura y rechazo a la “propuesta burguesa” de un plan de “transición negociada” —además de continuar sosteniendo la conformación de “un gobierno democrático, popular y revolucionario” que permitiera avanzar al socialismo como solución a la explotación y la injusticia social, lo cual deja por fuera cualquier opción de unidad con el Partido Socialista y la Democracia Cristiana—. Como “resultado” de las divisiones, que partían principalmente de la dirección del MIR, se dan algunos “pases” de dirigentes, que en los noventa se integran al Partido Socialista. Para un trabajo más en detalle de los caminos seguidos por el MIR durante el período de la dictadura militar y primeros años de la década del noventa, ver Julio Pinto y Sebastián Leiva (en Valdivia et al. 2008, 83-136).

15 Hacia fines de los sesenta había hecho parte de la coalición que presentó a Salvador Allende como candidato a presidente en 1969, en la que confluyeron el Partido Comunista, el Partido Socialista, el Partido Radical y Social-demócrata, el Movimiento de Acción Popular Unificado (MAPU) y la Acción Popular Independiente (API). 16 Cuestión que no es exclusiva de Chile, ya que las “plataformas programáticas de la derecha e izquierda chilena han seguido con remarcada similitud la evolución del neoconservadurismo anglosajón y el progresismo socialdemócrata europeo, respectivamente” (Dávila y Fuentes 2003, 95). Es decir, como fenómeno que afectó a la izquierda en el ámbito internacional.

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Límites y contradicciones de las políticas de retorno

Para muchos de estos militantes con los que nos hemos vinculado durante el proceso de investigación —y que hoy forman parte y participan activamente en la FEDACh—, este hecho significó una suerte de derrota, fracaso o desilusión, dado que el sentido del trabajo por la restauración de la democracia en Chile estaba ligado de un modo directo no sólo a sus convicciones políticas e ideológicas, sino también a sus deseos de volver a la patria. Con el tiempo, muchos de ellos elaboraron conjuntamente —en el marco de la continuidad de sus prácticas políticas en instituciones y asociaciones de migrantes en Argentina— una interpretación posible de por qué sucedió lo que sucedió entre ellos (dirigentes medios y de base) y la cúpula de los partidos. Interpretación que se vinculó con el reconocimiento del tipo de relación que caracterizaba a la organización de los partidos políticos de la izquierda chilena, partidos de clase, o como también se los denominaba, marxistas-leninistas. Una de nuestras informantes nos los representaba del siguiente modo: la cúpula de los partidos (los dirigentes) formaría parte de la burguesía o de la “intelectualidad burguesa”, mientras que los militantes medios y de base (nuestros informantes) pertenecerían a la clase obrera/trabajadora, razón por la cual —siguiendo las concepciones leninistas de la organización revolucionaria expresadas, por ejemplo, en el ¿Qué hacer? (de 1902)— no sabe o no puede saber por sí misma cómo llevar a cabo la revolución, y debe subordinarse y dejarse orientar por sus dirigentes.

La imposibilidad o dificultad del retorno a Chile en el contexto de la “transición democrática”, cuya explicación nuestros informantes ubican en la “fragmentación política” de la que hablamos en el apartado anterior, se yuxtapuso al alcance que tuvo el tipo de políticas públicas de retorno que se propusieron durante el primer gobierno democrático posdictadura, entre 1990 y 1994. Durante la gestión presidencial de Patricio Aylwin, se promovió en agosto de 1990 la ley 18.994, mediante la cual se creaba la Oficina Nacional de Retorno, cuya tarea, entre otras que disponía la ley, era la de registrar a los que manifestaran interés de retornar al país y funcionar como centro de acogida inicial de quienes efectivamente lo hiciesen. A su vez, mediante la ley 19.074 de 1991 se favoreció el reconocimiento de títulos obtenidos y estudios cursados en el exterior durante el exilio, y mediante la ley 19.128 de 1992 se otorgaron franquicias aduaneras para traer herramientas de trabajo, electrodomésticos y un automóvil usado.17 La Oficina Nacional de Retorno tenía prevista su vigencia hasta diciembre de 1993; sin embargo, por cuestiones relativas a dificultades en la ejecución de las medidas contempladas en dichas leyes, se prorrogó su vigencia por un año más (hasta el 20 de agosto de 1994).18 Sin embargo, esto no fue suficiente para paliar algunos límites que puso en evidencia su implementación. A modo de ejemplo, se pueden mencionar los siguientes: de las aproximadamente 2500 personas que solicitaron ser beneficiarias de la ley que reconocía los estudios realizados en el exterior, 200

Resulta significativo el hecho de que la puesta en evidencia del tipo de vínculos o relaciones que se daban dentro de los partidos de izquierda implicó poner en claro que dichos vínculos o relaciones no respondían únicamente a las características propias de una estructura partidaria verticalista, sino también a cuestiones de clase propias de la sociedad chilena. Para muchos de nuestros informantes, de manera más específica, para los que hasta hoy siguen involucrados y participan en distintas instancias de lo que podemos denominar el movimiento asociativo chileno en nuestro país, esto se considera un importante aprendizaje político realizado durante el exilio.

17 Las leyes están disponibles en <http://www.retornadosdelexilio.galeon.com>. Cabe decir que, para poder acogerse a las leyes mencionadas, se tenía que poder corroborar que la salida del país había tenido que ver con razones políticas. En la ley que dispone la creación de la Oficina Nacional de Retorno, se explicita el tipo de circunstancias específicas de salida del país, para poder fundamentar y demostrar que la salida tuvo una motivación política, es decir, vinculada con la represión y persecución políticas sufridas durante los años de dictadura militar. 18 Cfr. Informe Mensual, Oficina Nacional de Retorno, noviembre-diciembre (1992). Publicación de la Oficina Nacional de Retorno. Santiago: Ministerio de Justicia. Como ocurrió en diversos países latinoamericanos que se vieron “afectados” por el retorno de exiliados políticos, refugiados, etcétera, instituciones internacionales como el Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los Refugiados (ACNUR) o el Comité Intergubernamental para las Migraciones (CIM) apoyaron el retorno, por ejemplo, mediante el pago del viaje al país de origen. En Chile, la Vicaría de la Solidaridad, la Fundación de Ayuda Social de las Iglesias Cristianas (FASIC), la World University Service (WUS), la Comisión Chilena de Derechos Humanos y el Comité Pro Retorno fueron algunas de las instituciones locales que de diversas maneras también apoyaron el retorno.

Teniendo en cuenta lo dicho hasta aquí, consideramos que, entre otras cosas, el exilio constituyó un momento de la experiencia migratoria chilena en el que se logró reflexionar críticamente acerca del tipo de vínculos que se daban dentro de los partidos en los que se militaba antes de la salida forzada del país, que, como ya dijimos, se ponen en evidencia cuando se restaura la democracia en Chile y se torna visible quiénes son los que, en efecto, retornan pasando a formar parte de la estructura político-administrativa del Estado.

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fueron habilitadas para su ejercicio profesional, a lo que se sumó el reclamo por parte de muchos exiliados de que también sus hijos pudieran acogerse a la ley de reconocimiento de títulos obtenidos en el exterior.19 En el caso de las franquicias aduaneras, hubo ciertos “malos usos” de las mismas, que, en algunos casos, llegaron a venderse o traspasarse a un tercero de manera ilegal, lo que produjo la detención y el procesamiento judicial de algunos chilenos en el exilio.20 Otro tanto ocurrió respecto a préstamos que otorgaba el Banco Estado de Chile a los retornados, quienes tenían que elaborar un proyecto productivo, y si éste pasaba la evaluación que el banco realizaba de lo que suele llamarse “factibilidad”, se les otorgaba el préstamo. No obstante, la mayor de las veces sucedía que se otorgaba menos dinero de lo necesario para que el proyecto pudiera hacerse efectivo, o no se hacía bien la evaluación de factibilidad de las propuestas.

de los retornados y sus familias se vieran obligados a regresar de nuevo al país del que venían. En estos casos, se producía una suerte de “segundo exilio”, un reiterado abandono forzado del país por razones, fundamentalmente, de tipo económico.22

Muchos regresaron a Chile con la promesa oficial (ya que les llegaban cartas del Consulado chileno a Suecia, Brasil, Francia, Canadá o México) de que estaban garantizadas ciertas condiciones básicas de retorno —inserción laboral inmediata, seguros de salud para el grupo familiar, becas de estudios para los hijos, etcétera—, muchas de las cuales se manifestaron en acuerdos con los Estados de los países en los que estaban residiendo, siendo la OIM su vía o canal efectivo de realización. Cuando llegaban a Chile, se encontraban con que las becas de estudio eran por un año, y no para todos los hijos; que el seguro de salud era por un monto muy por debajo del necesario para cubrir al grupo familiar; que las posibilidades de trabajo se reducían muchas veces a la elaboración de un proyecto que la mayor de las veces no era viable o del que no se hacía un seguimiento, lo cual generaba endeudamientos y, por lo tanto, empeoraba la situación inicial. En otros casos, sucedía que la retribución monetaria que obtenían por el empleo conseguido apenas si les alcanzaba para mantenerse a sí mismos, y aun menos para sostener al grupo familiar.21 Lo que implicó que muchos

familia y todo al cuete”, me decían, entonces me vine

Al respecto, uno de nuestros informantes que retornó a Chile desde Argentina en 1991 e intentó durante año y medio lograr cierta estabilidad laboral para traer al resto de su familia (esposa y dos hijos, que se habían quedado en la ciudad de La Plata), nos expresaba lo siguiente: […] la pasantía que había conseguido en la Municipali-

dad no me alcanzaba para nada, ni para mantenerme a mí mismo, menos podía mantener a mi familia […]

No me pude insertar, o sea, se me acabó la pasantía, no logré otra posibilidad […] incluso mis amigos me aconsejaban que me fuera, “incluso estás perdiendo a tu [a Argentina].23

Su estadía en Chile durante ese año y medio fue difícil y, en cierta medida, frustrante, a lo que se sumaron elementos conflictivos relacionados con el trato social. En este sentido —y como ocurrió con otros exiliados latinoamericanos que retornaron a sus países una vez finalizados los años de dictadura—, aquellos que volvían se enfrentaban tanto con aquellos miembros del partido en el que militaban que se quedaron y que trataban a los que se habían ido como “traidores” —o que diferenciaban entre “los que se fueron” y “los que se quedaron”— como con otros sectores de la sociedad (amigos, vecinos o familiares) que los rechazaban, debido al prejuicio, la estigmatización y los estereotipos negativos con los que se cargaban las razones políticas de su partida y de la militancia en partidos de izquierda.24 Situaciones conflictivas entre muchas otras vividas, que ponen en evidencia que el retorno es mucho más complejo que “el acto de volver” (Rivera 2008).

un 52%, viviendo en calidad de “allegados” en la casa de algún familiar o amigo.

19 Anexo Informativo en el Informe Mensual, Oficina Nacional de Retorno, noviembre-diciembre (1992). Publicación de la Oficina Nacional de Retorno. Santiago: Ministerio de Justicia.

22 No tenemos datos referidos a cuántos de los que retornaron a Chile volvieron a emigrar una vez agotadas las posibilidades de inserción laboral, de búsqueda de vivienda, etcétera. De hecho, no hay un registro de aquellas personas que se inscribieron en la Oficina Nacional de Retorno y que regresaron gracias a las facilidades que se dispusieron para ello entre 1990 y 1994, pero que en algún momento, entre esos años o posteriormente, volvieron a partir.

20 Por ejemplo, según información que nos otorgó en diciembre de 2000 (en el marco del Segundo Encuentro Nacional de la FEDACh) un dirigente de asociaciones de residentes chilenos de Mendoza, éste nos comentaba que en dicha provincia hay alrededor de 400 chilenos que son “requeridos en Santiago por defraudación aduanera”, por haber vendido su franquicia aduanera.

23 Registro de campo, entrevista realizada a un miembro de la comisión directiva de la FEDACh, en un bar del barrio Constitución, en la ciudad de Buenos Aires, el 20 de diciembre de 2001.

21 El problema del desempleo y de las dificultades de integración al país a través de lo laboral está presente en los propios informes mensuales que elaboraba la Oficina Nacional de Retorno. En el de enero-febrero de 1993 se muestra que la problemática laboral (desempleo o empleo precario) afectaba casi al 40% de los retornados que se encontraban,

24 Esto también lo planteaban los miembros del Comité de Retornados del Exilio-Chile en los dos encuentros que mantuvimos en la ciudad de Santiago (Chile), el 28 y 29 de octubre de 2010.

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De exiliados a migrantes… Gimena Perret

Otras Voces

“El que quiso volver pudo hacerlo”, afirmó de forma clara y tajante un funcionario de la Dirección para la Comunidad de Chilenos en el Exterior (Dicoex), en una entrevista que, respecto de las políticas de retorno, mantuvimos en la ciudad de Santiago en noviembre de 2010.25 Sin embargo, los relatos de las experiencias de nuestros informantes relativizan y tensionan dicha afirmación, es decir, las posibilidades de retornar al país por la vía de la institucionalidad y los recursos del Estado, sin desconocer que existieron algunos casos “exitosos” de retorno, incluso entre aquellos que contaban con escasos recursos tanto económicos como de vínculos y/o redes familiares y de amistad en Chile.

Es decir, los dirigentes de los partidos en los que militaban se prepararon, ellos —militantes medios y de base— no. La cúpula de los partidos que logró retornar formaba parte de las redes y los lazos propios de las estructuras sociales y políticas hegemónicas chilenas y de las relaciones de parentesco que implican, hecho que les facilitó no sólo el retorno sino la reinserción en el país sin mayores dificultades. En este sentido, una vez más, la estructura de clases de la sociedad chilena condiciona situaciones y relaciones diferenciales entre distintos actores sociales. Aquí podemos ubicar parte de la yuxtaposición de la que hablábamos respecto de lo vivido durante el exilio en el marco de la recuperación del sistema democrático en Chile durante la década de los noventa: la “fragmentación política” sufrida entre los dirigentes de los partidos de izquierda y sus bases militantes, junto con los límites de las políticas de retorno implementadas desde el Estado durante el primer gobierno posdictadura.

Trabajos que analizan el alcance de las políticas de retorno plantean que el número de retornados fue bajo en relación con el total del exilio, pero resultó alto en cuanto a la capacidad institucional del Estado de dar respuesta (Cariola y Rossetti 1985). Por su parte, miembros del Comité de Retornados del Exilio-Chile (organización compuesta por más de treinta retornados del exilio y que viene funcionando desde 1995 en la ciudad de Santiago, Chile), así como de asociaciones de residentes chilenos en Argentina, plantean que en Chile no se generaron las condiciones para recibir a todos los que así lo deseaban. Apreciación que se vincula también con una suerte de mea culpa acerca de cómo, desde el exilio, se encaró el retorno a Chile. Por un lado, plantean el hecho de que:

La visibilización que se logra acerca de quiénes, cómo y por qué algunos retornan, y otros no, tiene, a nuestro entender, gran impacto en la dinámica que adquieren durante la segunda mitad de la década de los noventa la movilización y organización de una comunidad chilena en el exterior que se consolida al compás de los distintos tipos de hechos que hemos intentado ilustrar en los apartados anteriores. A continuación, plantearemos ciertas consideraciones al respecto.

[…] se hablaba del millón de chilenos que vivía en la Argentina o del millón y medio que vivía en el exte-

rior, cifras así que no las manejábamos tampoco con la seriedad que correspondía porque es imposible que

De exiliados a migrantes o el reconocimiento de la dimensión migratoria del exilio

un país pueda recibir a ni siquiera el 10 por ciento de nacionales en un momento determinado, porque no

tiene las condiciones económicas y sociales como para poder recibirlos, así que fue un fracaso, la política de retorno fue un fracaso.26

En algunos de los relatos de los miembros de la Federación de Asociaciones Chilenas en Argentina observamos que las reflexiones que realizan en la actualidad acerca de la experiencia del exilio y de los años posteriores al fin de la dictadura ayudan a comprender el lugar en el que están hoy en cuanto sujetos y como parte de la organización de la migración chilena en Argentina. Lugar que refiere a cuestiones de tipo ideológico, a concepciones de lo político, al reconocimiento de sus derechos como ciudadanos chilenos residentes en Argentina y a la legitimidad que tiene la lucha por los derechos políticos de los migrantes que vienen llevando adelante desde hace más de veinte años. Los argumentos que se dan en el presente para explicar(se) su situación actual o la crítica y autocrítica a su pasado militante forman parte de un

Y, por el otro, un mea culpa por el hecho de no haber preparado o “previsto el retorno”: “Nosotros tampoco nos preparamos como para volver, o sea, había que prepararse, o sea, habría que haber hecho lo que hicieron los otros, los otros se prepararon para volver […]”.27

25 Registro de campo, entrevista realizada con un funcionario de la Dirección para la Comunidad de Chilenos en el Exterior (Dicoex), en las oficinas de la Dicoex, en Santiago (Chile), el 2 de noviembre de 2010. 26 Registro de campo, entrevista en conjunto realizada con tres miembros de la comisión directiva de la FEDACh, en la casa de uno de ellos, en la ciudad de La Plata, el 25 de febrero de 2002. 27 Registro de campo, entrevista realizada a un miembro de la comisión directiva de la FEDACh, en su lugar de trabajo, La Plata, el 16 de noviembre de 2001.

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proceso que para muchos comienza en el exilio, debido, entre otras cosas, tanto a la distancia que implica respecto a lo propio y conocido hasta ese momento como a las experiencias de vida en los propios lugares de destino. Como plantea Franco retomando el planteo de Edward Said, “la distancia y el desarraigo ofrecen una alteridad que permite comparar y tener otras experiencias que, al descentrar al sujeto de su entorno, le permiten realizar una auténtica tarea crítica” (Franco 2008, 284).

Sin embargo, como reverso de esta interrupción, nuestros informantes residentes en La Plata, junto con otros exiliados políticos también de esa ciudad, conformaron en 1996 un centro de residentes llamado Círculo de Integración Chileno-Argentino (CICHA), cuyas actividades tenían que ver, principalmente, con juntarse para celebrar el 18 de Septiembre (día de la Independencia chilena), cuando, por ejemplo, bailaban, comían empanadas de carne, tomaban unos vinos o pasaban alguna película.

La imposibilidad del retorno a Chile fue modificando progresivamente la percepción del exilio que se vivía y pensaba como transitorio, hacia otra en la que se ponía en evidencia lo permanente de dicha condición.28

De este modo, comenzaron a vincularse y reencontrarse en el ámbito de los centros y asociaciones de residentes chilenos en Argentina, y, así, (re)encauzaron o retomaron una participación, una práctica política, una militancia en Argentina, país que, como dijimos, ya se les presentaba más definitivo que transitorio.

Nos preguntamos acerca del efecto que esto pudo haber provocado sobre la organización de los chilenos residentes en Argentina, en especial, en lo que refiere a la lucha por derechos políticos que, a partir de la segunda mitad de la década de los noventa, comienza a estructurar sus acciones y prácticas colectivas.

Podemos considerar que la participación en los centros y asociaciones de residentes les permitió la continuidad de la militancia —aunque en un contexto diferente al de antaño—, que logra hacerse efectiva tanto a través de los centros y asociaciones ya existentes como a partir de la conformación de nuevas instituciones. Mendoza, Bariloche, Mar del Plata, Bahía Blanca, y otras localidades de la provincia de Buenos Aires como Villa Gesell, Monte Grande, San Martín, San Nicolás, Azul y Olavarría, fueron testigos, durante los primeros años de la década de los noventa, de la formación de nuevas instituciones de la migración chilena. Eran lugares donde mayoritariamente se asentó parte importante de la migración política chilena, que en el primer apartado mencionamos brevemente.30 Muchos de los que participaron en su formación y consolidación se reconocen en una trayectoria común, en la medida que fueron exiliados políticos de la dictadura de Pinochet, simpatizantes y/o militantes medios y de base de los partidos que formaron la Unidad Popular en Chile, y, en algunos casos, también partícipes en el movimiento Chile Democrático, del que también hablamos antes.

Teniendo este interrogante en mente, hacemos referencia a lo siguiente. La restitución de la democracia en Chile y la “fragmentación política” que se produce entre la dirigencia de los partidos de izquierda y los militantes medios y de base tuvieron como uno de sus principales efectos, la interrupción de la actividad política orientada hacia Chile que muchos desarrollaron desde el exilio a través de los Comités “Chile Democráticos” en distintas partes del mundo, y que, en cierto modo, implicaba una prolongación de la militancia como parte fundamental y estructurante de su vida antes del exilio. Como nos decían nuestros informantes en una de nuestras conversaciones, una vez restituido el sistema democrático en Chile, la actividad política desarrollada en el marco del movimiento Chile Democrático ya no tenía razón de ser. Es decir, en democracia, el accionar político pierde sentido, en la medida que el fin de la dictadura era la principal reivindicación que vertebraba la acción de dicho movimiento. Interrupción o corte que se tradujo, de forma casi inmediata, en dejar de tener al país de origen, Chile, como objeto de una praxis política desarrollada en el exterior.29

Podemos decir, entonces, que se produce una suerte de continuidad o de reactualización de la militancia previa realizada antes de su salida forzada de Chile (Schugurensky y Ginieniewicz 2006). Como el “fin del exilio”

30 Hemos podido corroborar esta asociación a partir de los datos obtenidos durante la realización de la llamada “Cartografía Cultural de la Región XIV-Argentina” (una de las principales políticas de vinculación que desarrolla el gobierno de Ricardo Lagos durante su gestión, entre 20002005), en octubre, noviembre y diciembre de 2001, en la que pudimos relevar, en conjunto con miembros de la FEDACh, la cantidad de centros y asociaciones de residentes existentes en nuestro país, los años en los que se conformaron, principales características y actividades.

28 Hecho que no ha excluido el ir y venir desde Argentina hacia Chile visitando familiares y amigos, el desarrollo de actividades laborales estacionales o de temporada entre ambos países y, en algunos casos, el intento de nuevos retornos. 29 Registro de campo, entrevista realizada a dos miembros de la comisión directiva de la FEDACh, en el lugar de trabajo de uno de ellos, ubicado en el barrio legislativo de la ciudad de La Plata, el 7 de julio de 2001.

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De exiliados a migrantes… Gimena Perret

Otras Voces

no supuso el fin de la política en Argentina —aunque ésta ya no sería desarrollada de la misma manera—, el sentido de lo político y de lo que se entiende por hacer política cambia, en la medida en que ya no estará circunscripta a la política partidaria o a una militancia de tipo partidario. Es decir, un sentido de la acción política más amplio que no se reduce al ámbito político partidario, sino que lo excede.

Lo interesante de ello tal vez sea que este reconocerse como migrantes no llevó a la despolitización de las prácticas, sino que las potenció al permitir resignificar el sentido otorgado a las actividades culturales, sociales y deportivas que hasta ese momento se venían llevando adelante desde las diferentes instancias de organización de los ciudadanos chilenos residentes en el país. Consideramos que en este proceso de desplazamiento de exiliados a migrantes, por llamarlo de algún modo, se fue conformando un campo de disputa alrededor de derechos políticos transnacionales y, a partir de ello, retomando y continuando la actividad política hacia Chile que se había visto interrumpida por la restitución de la democracia en el país transandino, en 1990.

En un sentido amplio, consideramos que esta resignificación del sentido de la política y de lo político se vio favorecida por la formación y la trayectoria militante de sus integrantes, de aquellos que se iban incorporando a las instituciones ya existentes o a las nuevas que se conformaban. Observamos que se fue definiendo con mayor claridad un para qué organizarse que intentó trascender no sólo el ámbito de la política partidaria, sino también el sentido que tenía el juntarse, ya sea para festejar las fechas patrias, organizar un partido de fútbol, bailar la cueca o juntarse a tomar vino y comer empanadas, en la medida en que se “renuncia” al retorno y se reconoce que Argentina, país al que llegan por la persecución política sufrida en Chile, deja de ser un “mero intervalo de espera entre su vida anterior y su vida futura representada por la ilusión de poder volver…” (Maletta, Szwarcberg y Schneider 1983, 305). Nos referimos al reconocimiento de sí mismos, ya no sólo como exiliados, sino como migrantes, es decir, lo que podemos pensar como el reconocimiento de la dimensión migratoria del exilio y, con ello, la posibilidad de reconocerse como sujetos de derecho, no sólo frente a la sociedad de destino, sino también respecto a la de su país de origen.

Finalmente, cabría pensar hasta qué punto el reconocerse como migrantes implicó la constitución de un nuevo sujeto político que, en forma dialéctica y al compás de nuevas demandas y reivindicaciones que se identifican como propias de la problemática de los chilenos en el exterior, los constituyó como tales y favoreció la objetivación y desnaturalización de situaciones de subordinación y discriminación sufridas en su país de origen antes del exilio. Estamos convencidos de que esta nueva identidad que se asume, la de migrante, no fue explorada aún lo suficiente. Es nuestra intención poder profundizar en ello en un futuro trabajo. ➻

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En el ámbito nacional argentino fueron desenvolviendo distintas maneras de actualizar lo político, como el movimiento Chile Democrático —como ejemplo del accionar político de la izquierda chilena en el exilio—, o a través de los nuevos centros que se conformaron durante los noventa, o cuando apoyan en 1995 la iniciativa de la Embajada Chilena en Buenos Aires de formar una federación de asociaciones chilenas en el país. Implicando todos diferentes ámbitos donde desplegar una praxis política, un saber-hacer producto de sus trayectorias de vida y bagajes personales. De este modo, podemos decir que se produce una continuidad y (re)actualización de la militancia política y social que muchos de nuestros informantes desarrollaron en Chile antes del exilio, y que, como nos han dicho en muchas oportunidades, en Argentina encontraron maneras de canalizarlas, es decir, de actualizar lo político en el ámbito local nacional.

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Entrevistas 29. Dos miembros de la Comisión Directiva de la FEDACh, La Plata, Argentina. Julio 7 de 2001. 30. Dos miembros de la Comisión Directiva de la Federación de Asociaciones Chilenas en Argentina (FEDACh), La Plata, Argentina. Octubre 19 de 2001. 31. Funcionario de la Dirección para la Comunidad de Chilenos en el Exterior (Dicoex), Santiago de Chile. Noviembre 2 de 2010. 32. Miembro de la Comisión Directiva de la FEDACh, Buenos Aires, Argentina. Diciembre 20 de 2001. 33. Miembro de la Comisión Directiva de la FEDACh, La Plata, Argentina. Noviembre 16 de 2001. 34. Tres miembros de la Comisión Directiva de la FEDACh, La Plata, Argentina. Febrero 25 de 2002.

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Technology and Feminism: A Strange Couple* Joan Pujolv – Marisela MontenegroD Received date: October 14, 2013 Acceptance date: February 26, 2014 Modification date: June 03, 2014

DOI: http://dx.doi.org/10.7440/res51.2015.13

ABSTRACT The “gender digital divide” constitutes a prolific research program that compares the differences between women and men in access to Information and Communication Technologies (ICT). Nevertheless, those using feminist socio-constructivist perspectives argue for the need to pay attention, not only to “access,” but also to “design,” in addition to considering social relations as something that is coded within technological artifacts. From this perspective, gender constitutes an integral part of technological production. This paper explores the co-constitution of gender and technology, considering a specific action– research experience. It is argued that the re-signification of gendered and technological codes drifts through: a) the opening of gendered and technological codes; b) the production of new cultural imaginaries that question hegemonic representations of gender; and c) the production of new subjectivities through the reorganization of socio-technical practices to develop performative acts that transform patriarchal relations.

KEY WORDS Technology, feminism, gender, performativity, subjectivity.

Tecnología y feminismo: una extraña pareja RESUMEN La “brecha digital de género” constituye un prolífico programa de investigación que compara las diferencias entre mujeres y hombres en el acceso a las Tecnologías de Información y Comunicación. Las perspectivas socio-constructivistas feministas, sin embargo, abogan por la necesidad de prestar atención no sólo al “acceso”, sino también al “diseño”, y consideran las relaciones sociales como elementos codificados en el interior los artefactos tecnológicos. Desde esta perspectiva, el género constituye una parte integral de la producción tecnológica. Este trabajo explora la constitución conjunta de género y tecnología a partir de una experiencia de investigación-acción específica. Se argumenta que la resignificación de los códigos de género y tecnológicos se desplaza a través de: a) la apertura de los códigos de género y tecnológicos; b) la producción de nuevos imaginarios culturales que cuestionan las representaciones hegemónicas de género; y c) la producción de nuevas subjetividades a través de la reorganización de las prácticas socio-técnicas para el desarrollo de actos performativos que transforman las relaciones patriarcales.

PALABRAS CLAVE Tecnología, feminismo, género, performatividad, sujetividad.

* This article is based on the results of the research project, “Generatech, towards a gender agencement in audiovisual technoculture,” which was funded

by the Ministry of Industry, Tourism and Commerce of Spain. Reference number: TSI-040100-2009-21. v Ph.D. in Social Psychology (Universitat Autònoma de Barcelona, Spain). Professor and member of the group “Fractalities in Critical Research” of the Department of Social Psychology at the same University. His latest publications include: De las Otras al No(s)otras: encuentros, tensiones y retos en el tejido de articulaciones entre colectivos de mujeres migradas y feministas locales en el País Vasco” (With Itziar Gandarias). Encrucijadas. Revista Crítica de Ciencas Sociales 5(2013): 77-91, and La fábrica de conocimientos: in/corporación del capitalismo cognitivo en el contexto universitario” (With Marisela Montenegro). Athenea Digital 13, n° 1(2013): 139-154. E-mail: joan.pujol@uab.cat D Ph.D. in Social Psychology (Universitat Autónoma de Barcelona, Spain). Lecturer and member of the group “Fractalities in Critical Research” of the Department of Social Psychology at the same University. Her latest publications include: La fábrica de conocimientos: in/corporación del capitalismo cognitivo en el contexto universitario” (With Joan Pujol). Athenea Digital 13, n° 1(2013): 139-154, and Governmentality in Service Provision for Migrated Women in Spain (With Karla Montenegro). Social and Personality Psychology Compass 7, n° 6(2013): 331-342. E-mail: marisela.montenegro@uab.cat

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Tecnologia e feminismo: um estranho casal RESUMO A “brecha digital de gênero” constitui um produtivo programa de pesquisa que compara as diferenças entre mulheres e homens no acesso às Tecnologias da Informação e Comunicação. Contudo, as perspectivas socioconstrutivistas feministas defendem a necessidade de prestar atenção não somente ao “acesso”, mas também ao “desenho” e consideram as relações sociais como elementos codificados no interior dos artefatos tecnológicos. Sob essa perspectiva, o gênero constitui uma parte integral da produção tecnológica. Este trabalho explora a constituição conjunta de gênero e tecnologia a partir de uma experiência de pesquisa-ação específica. Argumenta-se que a ressignificação dos códigos de gênero e tecnológicos se desloca por meio da: a) abertura dos códigos de gênero e tecnológicos; b) produção de novos imaginários culturais que questionam as representações hegemônicas de gênero; e c) produção de novas subjetividades mediante a reorganização das práticas sociotécnicas para o desenvolvimento de atos performativos que transformam as relações patriarcais.

PALAVRAS-CHAVE Tecnologia, feminismo, gênero, performatividade, subjetividade.

The Digital Gender Gap

a report titled Doubling Digital Opportunities: Enhancing the Inclusion of Women & Girls in the Information Society, where Helen Clark, chair of the commission, stated that “it shows ways in which we can further advance the sustainable development agenda by promoting the use of new technologies in support of gender equality and women’s empowerment” (BCWG 2013, 2).

o promote gender equality and empower women” is the third goal established in The Millennium Development Goals (MDGs) report prepared by the United Nations in 2010, the aim of which was to “eliminate gender disparity in primary and secondary education, preferably by 2005, and in all levels of education no later than 2015” (UN 2010, 20-25).

The Broadband Commission considers the “digital gender gap” to be a reflection of gender inequalities and believes that women should go online to take advantage of the opportunities that Information and Communication Technologies provide in a modern digital economy. It should also be mentioned that the term “digital divide” can have different meanings, (Gunkel 2001and 2003), and while the origin of the term remains uncertain and ambiguous, there is enough evidence to suggest that it came from politics and the media (Gunkel 2003), where it was initially used to differentiate between technophiles and technophobics (Moore 1995).

The section offers data on the percentage of women in top-level occupations compared with the average for the period 2000-2008, indicating that the top jobs are dominated by men globally and that “only one in four senior officials or managers are women” (UN 2010, 24). The percentage of women that have senior and managerial positions is comparatively higher in the regions of the Commonwealth of Independent States (37%), Developed Regions (32%), and Latin America and the Caribbean (32%), while it is lower in the regions of Western Asia (10%), Southern Asia (9%) and Northern Africa (9%), as argued by Hamadoun Touré, Secretary-General of the International Telecommunication Union (ITU) and Co-Vice-Chair of the Broadband Commission for Digital Development.

The term later took on several different meanings, including the following: • A deepening divide between the rich and the poor • An unequal distribution of Information Technologies (IT) in public schools • Technical incompatibilities in educational opportunities • Unequal distribution of employment opportunities • The divide between those with and those without access to new technologies beginning in the late 1990s (Gunkel 2003)

The Broadband Commission “was created in 2010 by the ITU and UNESCO in response to UN SecretaryGeneral Ban Ki-moon’s call to step up efforts to accelerate progress towards meeting the Millennium Development Goals (MDGs)” (BCWG 2013, 4). In 2013, the Broadband Commission Working Group produced

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While the concept most commonly refers to different levels of access to technology today, different gender digital gaps have also been brought to light (BCWG 2013). For example, the difference between “access” to and the “use” of technology is one of the most prominent gaps (Bimber 2000; Castaño 2008). Cecilia Castaño, for example, believes that the “use” of technology should be considered more important in discussions regarding gaps and inequality (Castaño 2008).

Spanish National Institute of Statistics (INE 2009) shows that generational factors constitute the main difference in the use of ICT, while differences between the sexes are smaller (INE 2009). In this context, it could be argued that the knowledge societies produce includes new forms of organization based on information and knowledge, thus opening up new opportunities for social development (Castells 2002). In addition, educational levels can be the crucial factor in upward social mobility.

Castaño’s theory is based on data from the Observatory of E-Equality (System of Indicators of Gender and Technology, SIGTIC) showing that focusing on “use” allows one to clearly identify gender differences when reproducing work on gender division. The findings show that men tend to have an instrumental use of the Internet while women use it for training, communication and care-giving (Castaño, Martín and Vázquez 2008). This knowledge allows one to distinguish between a digital divide that focuses on access to ICT, and a second gap that deals with the use of ICT.

Extracting conclusions by focusing on one of the dimensions of the digital divide and the confusion derived from the multiple variables involved in conceptualizing it have led to different levels of criticism in the public media (Brady 2000; Crabtree 2001; Thierer 2000). In addition to this one-dimensional approach, these dimensions tend to be a form of oversimplified binary logic (Gunkel 2003), a logic that reproduces a gender binarism that constructs women in terms of “lack” or “difference” when compared to men. This approach indirectly consolidates a hierarchy in which men become the standard with respect to which women must be compared.

Quality of Internet access constitutes another dimension in addressing the digital divide (Skinner, Biscope and Poland 2003). In their study on how young people use the Internet to obtain health information and resources, Skinner, Biscope and Poland (2003) find that the conditions in which young people access the Internet have an important impact on the ability to get and to use digital health information, suggesting the need to consider an “access quality divide.” Consequently, different tacit dimensions are also sometimes implicated in the notion of “digital divide,” aspects that are often tainted by gender processes.

There have been recent approaches that try to give a broader and more complex picture. The Gender Equality– Knowledge Society (GE&KS) indicator framework (Huyer 2013) takes a more granular, general approach here aggregating gender-sensitive data on areas such as health and economic and social status in order to assess the barriers and opportunities for women in technology jobs. The GE&KS framework is divided into three sections (WISAT 2013): a) inputs (health, social and economic status; access to technological and economic resources; political and personal agency; cultural capital); b) outcomes within knowledge society (decision-making in corporate and scientific environments; managerial or ITC jobs; participation in science, technology and innovation); and c) supporting policies (knowledge society; gender and gender budgets, science and engineering).

Nevertheless, it would be dangerous to derive simple causal conclusions from these results. For example, we could assume that (a) accessing well-paid jobs currently held mainly by men will improve gender equality; and (b) the use of new technologies will help women to get a fair share of highly-valued jobs. These statements have been used to argue that the progressive and massive use of ICTs by young people will eventually eradicate the different digital divides, with the exception of the age variable.

Although not immediately evident, it is quite reasonable to assume, for example, that different access to healthcare may have an important impact on access to top jobs, despite access to technology. Consequently, there will be different concurrent factors that draw on certain conditions of possibility for involvement in ICT. Some of the preliminary results within the GE&KS framework suggest that technological gender equality is related to variables such as economic status, political participation and health and childcare support, thus offering a more complex picture than the merely deterministic relation between access to technology and upward social mobility.

Statistical data shows that there is a widespread use of ICT by citizens in industrialized countries, and workers with ICT skills get comparatively better jobs. According to these statistics, the promotion of ICT use can improve equality at both individual and national levels. For example, the survey on Equipment and Use of Technologies of Information and Communication in Households conducted by the

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As stated in the report, “in all countries in this review — which represent the leading knowledge-based economies in the world— the knowledge society is failing to include women to an equal extent, and in some cases, their inclusion is negligible” (WISAT 2013, 2). While GE&KS does not offer simple causal relations to guide specific interventions in the gender and technology fields, its approach broadens the context of understanding the relationship between gender and technology, anchoring this process with the socio-economic variables modulated by social institutions.

and knowledge. While imperial capitalism consolidated centralized networks of communication whereby the metropolis despoiled the colonies of raw materials and returned only manufactured goods, if anything, presentday capitalism works within a globally interconnected network of deregulated monetary flux driven by capital accumulation. The different dimensions and areas of face-to-face interaction are progressively being replaced by technological networks (Van Dijk 1991). The implementation of decentralized, segmented production calls for the development of complex organizational procedures that transform bureaucratic corporations into flexible interconnected networks operating on a global scale (Castells 2010).

Gender, Technology, and Capitalism The implicit narrative behind the Millennium Development Goals drawn up by the United Nations (2010), and the report of the Broadband Commission Working Group (BCWG 2013) suggest that technology constitutes the neutral catalyst that improves gender equality by providing women with better jobs. Nonetheless, this narrative has to be read within the context of the present transformations of capitalism (Suarez-Villa 2009 and 2012). The rigid and alienating Fordist model of capitalism that was characteristic of the mid-20th century has given way to the post-Fordist model of a decentralized and flexible economy. This economy, along with the decline of the welfare state, creates a dystopian future where life becomes insecure and vulnerable in both the public and private arenas. The “Brazilianization” of the workforce (Beck 2000) values the indeterminacy of life defined by flexible capitalist imperatives, where the individual must assume the risks previously held by the state and the economy. In order to avoid being the “localized poverty of the no-longer-needed” (Beck 2000, 102), women need to behave strategically and acquire the necessary skills to obtain the “precarious employment at the top of the skills ladder” (Beck 2000, 9).

Network capitalism is organized by knowledge, consumes knowledge, and produces commodities that incorporate knowledge. The centrality of knowledge in the new forms of capitalism has popularized the term “cognitive capitalism.” Managerial, creative and relational skills are valued in the jobs created in the “knowledge society,” intensifying the penetration of capitalist logic within characteristic human traits (Virno 2003). The intensification and expansion of this logic has engendered technical and legal procedures that have objectified knowledge, culture and affective processes into commodities that effectively circulate in global capital transactions (Roggero 2007). Top qualified jobs erode the distinction between “production” and “leisure,” and one’s whole life becomes focused on immaterial labor that contributes to the production of ourselves (Gorz 2003). The progressive conquering of areas of human activity by managerial processes, both at the corporate level and at the personal level, transforms life itself into a productive process (Espai en Blanc 2008). Information, knowledge and affection have become the cutting edge of the new economy in areas such as health, education, entertainment and social services; areas in which care and support are central elements. This movement has led to the calculability and commodification of what were once considered to be intangible human traits.

Within this narrative, government policies should help women to get involved with technology and obtain the technological skills required to get better jobs and finally achieve equality. Inequality ultimately becomes the result of some form of misfortune that women can revert by themselves with institutional help. In the end, liquid modernity (Bauman 2011) plays with rules at the molecular level that are in fact defined in the molar realm.

“Advanced” post-Fordist societies have encapsulated emotional relationships in such a way that they can be deployed in monetary transactions, and we can now buy satisfaction, enthusiasm, happiness and effective communication —the same processes by which communities, social networks and sociability are produced and reproduced (Hardt 1999). Affection has become a central element in productive governance

The production and commodification of intangibles has been at the core of the capitalist mutations that have predominated in recent centuries (Suarez-Villa 2009 y 2012), deeply interweaving technology, information

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according to the expansive logic of post-Fordist capitalism, thus leading to its commodification, calculability and monetarization (Lasén 2009). Capital accumulation has developed a new expansive folder where oppositions, in terms of consumption and labor, production and reproduction, are collapsed by the ability of affect circulation and management (Clough 2008). Furthermore, Lazzarato (2009) states that these processes operate on the basis of market principles that instantiate, enforce and nourish social inequalities in a way that breaks down the emotional bonds of traditional communities.

access, as well as the welfare that such access should provide, can serve as a smokescreen that hides the same inequalities its proponents seek to erase. The use of ICT should not be considered a personal skill, but rather understood in terms of cultural patterns that may help to reproduce or transform the network of technologies, subjects, affects and politics that constitute our present socio-technical world. At the beginning of the second millennium, women are to become the precarious immaterial labor of the knowledge society. At the same time that occupations traditionally associated with women have become highly devalued, women are being urged to accept the promise offered by ICTs in order to overcome inequalities and become “digital citizens.” As Rasmussen and Brown (2002, 187) have suggested, citizenship is the “struggle to define the terrain of the political,” ruling through techniques of inclusion, empowerment and recognition.

Effectively managing these inequalities within a capitalist framework has produced more fear and uncertainty while simultaneously calling for “affective” governance of populations. The development of the industry and governance of affect is ensured by its scarcity. At the same time, reflexive and self-made entrepreneurs invest different cognitive and affective resources —the immaterial resources of the self— in order to become the nuclear productive enterprise of new societies, reframed as a set of businesses.

ICT forms part of the new “regimes of truth” since it constitutes the tool by means of which someone can be considered a “citizen,” similar to “being able to read.” In our present “regime of truth,” a citizen is a reflexive individual with the ability for self-governance, and one who is responsible, autonomous, motivated, willing and capable of carving out her life-course on the basis of her own ideas, circumstances and ambitions (Rose 1999). In this context, inclusion is another means of enhancing international competitiveness (Larner and Craig 2005). Women are encouraged to get involved with technologies and practices traditionally associated with masculine values, technologies that are increasingly becoming an “obligatory passage point” (Callon 1986). ICT constitutes the mandatory transport in post-Fordist landscapes if one wants to be recognized as a legitimate actor. Technology becomes central to most parts of our daily lives, inherent to the things we normally do in different stages of our socialization, and fundamental to the transition to employment. Without a critical stance, ITC could be read as a neutral tool that offers women the opportunity to become a central agent of social change.

Some of the effects of power relations in contemporary capitalism are related to the individualization and “autonomization” of selves into adaptable, mutable and flexible subjects capable of affective engagement and detachment, as required by unstable market forces and competitive contexts. One must constantly learn new skills and capacities, retrain, restyle the self, recreate one’s life narrative and form new social relationships (Burkitt 2008). In this context of affective precariousness, information and communication technologies have become one of the protagonistic parasites of affective labor —the noise that populates our present human life. The neutrality that our common sense attributes to technological devices obliterates the pervasive power-effects shaping our social order and subjectivities. While in other areas of technological development it has become clear that technical design implicitly encapsulates a political project, ICTs generally remain unquestioned in terms of political implications.

Considering the wider economic and social contexts, the involvement of citizens in technology and the digital definition of citizenship strings together gender and technology in a perverse association. Technology is now crucial in present forms of governance, and the digital definition of a citizen makes social inclusion dependent on the enhancement of international competitiveness (Larner and Craig 2005).

Social policies, for example, have involved spending a great amount of resources in dealing with what has been called a “digital divide” between different social groups in terms of gender, age, or ethnic background, thus resulting in a focus on providing technological access to disadvantaged groups. However, this focus on universal

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Technology from a Feminist Perspective

The homogenization of the category “women” undermines the diverse and fragmented nature of women’s needs and experiences. As noted by Judy Wajcman (2004), our technological artifacts are the result of certain configurations of gender relations. Technology is “society made durable” (Latour 1991), and the technology we develop solidifies the relations of power in our patriarchal society. We cannot forget that the current focus of ICT is closely linked to the promise of productivity and progress associated with a certain mode of social production. We are confronted with a context (Camacho 2005): a) that establishes a technological determinism where access to technology is equivalent to development; b) where social transformation is achieved by becoming technologically active; c) in which ICT can increase or decrease the various social gaps; d) that does not develop a critical genealogy of how we arrive at the digital divide; e) that considers the elimination of the “digital divide” a universal goal independent of social context; f) the development of which is suspiciously linked to business interests and the strengthening of intellectual property; and g) which implies a mode of action and intervention that is extremely individualistic.

In our previous narrative, there was a difference in the use of technology between men and women, and our society is increasingly moving towards a “digital society.” Getting women involved in technology is one way forward, if we take for granted certain approaches to “gender,” “technology” and the inevitability of our society as it is now. According to Judy Wajcman (2007), there have been different interpretations of the relationship between gender and technology and the manner in which we understand said relationship depends on our understanding of gender. To consider women and men as two clearly defined categories is the common understanding, which first led to concerns during the 1970s and 1980s regarding the unequal access to technology for women as well as their limited access to social and employment opportunities (Cockburn 1983; Grint and Gill 1995; Wajcman 1991). We could consider this approach to be “reductionist” (Royal 2008) since it does not take into account other considerations with regard to the relation of women to technology. Access to technology is just one of the multiple dimensions we can tackle, and just as important as access to technology is how it is used and the purpose it serves. We have seen how gender positions define how technology is used. It is possible to argue that some technologies can have negative effects on women’s lives, and technologies such as weapons, beauty treatments, and the mass media are sometimes used against the interests of women. From a feminist perspective, it would be outrageous to get women involved in worsening women’s living conditions, even when it might imply an improvement in their working conditions. Furthermore, the focus on access to technology fails to question the production of technology politically, and assumes that technology itself is intrinsically neutral and objective. In conclusion, interventions primarily oriented to promoting access to technology may fail to address other important dimensions (Henwood 2000).

The new post-industrial landscape, illustrated by authors such as Castells (2002), Giddens (1999) and Beck (2004), with a strong influence on current socioeconomic policies, offers a digital future in which relations (and discrimination) between and within traditional social categories (such as gender) are transformed to give way to a new form of division based on educational levels and the risks individuals take in building their own personal and reflexive identity (Wajcman 2004). We run the risk of letting a restrictive analysis of the digital divide contribute to hiding traditional social inequalities, which is not a way of correcting gender inequalities, but a reflection of such inequalities instead. In any case, a careful analysis of the political agenda behind ICT does not seem to match the goals of current feminist activism. As stated by Saskia Sassen (2002), while digital technologies can in fact provide new social dynamics, they can also reproduce dominant social conditions. Therefore, we need to enhance the transformative nature of these technologies instead of being thrown into individualized interventions based on the development of training programs that offer a fragmented and decontextualized knowledge of technological tools. It is necessary to undertake a thorough analysis of the relationship between gender and technology that provides space for techno-feminism perspectives capable of transforming

However, if we direct our attention to the inequalities produced by patriarchal society in the field of ICT instead of considering the differences between men and women, the picture is quite different. The subject positions of “women” and “men” are the consequences of a certain societal structure, a structure that must be transformed if we really want to address gender inequality. At the same time, social structures are an abstraction of concrete relational processes.

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the ways in which new technologies contribute to maintaining and transforming patriarchal domination relations (Wajcman 2004; Núñez and García 2009).

Instead, the present analysis focuses on how gender categories and relationships are constituted in technological processes (Landström 2007), developing a techno-feminist perspective that pays attention to the political identities created and recreated in the field of technology, and how they reproduce and transform our patriarchal society (Wajcman 2007). This approach is nourished by perspectives that understand gender as the product of a dynamic relational process, emerging from collective understandings and practices —a gender constituted in interaction (Butler 1993).

What principles could a feminist approach to gender and technology be based on? María Lohan (2000) suggests that feminist perspectives, in dialogue with the field of Social Studies of Science, should develop a constructivist view of technology that locates it in a heterogeneous network of socio-technical assemblages as they are constituted from and contribute to form the social world. The analysis should take into consideration the ways in which knowledge and technological culture are themselves gendered, assuming that technological artifacts are open to analysis in relation to their use, design and technological content, as well as the processes by which differences and gender asymmetries form part of the “process of technology” (Wajcman 2000).

Different degrees of determination at various times and in various relationships are accomplished in the technological field through socio-technical configurations that arrange objects, relations and discourses in a particular discursive-material ordering. It is precisely this particular ordering that constitutes a performative gendered “reality” where technical and social elements are contingently updated (Wajcman 2007).

Feminist studies of technology that take a socioconstructivist stand assume that technology incorporates social relations such as gender relations, by ordering the contexts of creation and use so that gender is an integral part of shaping the technology. In other words, the process of co-constructing technologies and gender should be highlighted in order to include the social dimension of technological use (Lohan 2000). However, while this field of study considers the socially constructed character of technology, it nonetheless tends to understand gender identity as a fixed and stable entity.

The notion of “assemblages” is helpful for understanding the co-construction of gender and technology. Catharina Landström (2007) uses it as a functional conglomeration of elements that are not unified, stable or self-identical, so the resulting assemblage cannot be characterized by the simple addition of such elements. Assemblages are the result of a certain configuration of elements. According to the author, this idea incorporates a different notion of cause and effect from that used in techno-constructivist feminist theory in the sense that it does not postulate a point of origin located before or outside of the particular assemblage. Identities emerge as an effect of the articulation, and assemblages reconfigure subjectivity as constituted in the complex relationship with technology.

Gender identities of designers and users are treated as stable characteristics that precede the creation of a malleable technology. This fixation of gender is inconsistent with the objective of understanding the co-production of gender and technology (Landström 2007). Indeed, Wendy Faulkner and Merete Lie (2007) highlight the tension between incorporating gender stereotypes and challenging them. On the one hand, they claim that there is evidence that gender binarism validates the interests and practices perceived by women, e.g., arguing for the presence and persistence of the digital divide in the design of technologies. On the other hand, the essentialist perspective tends to prefigure the relationship or motivations that women and men would have with technology, reproducing gender prejudices and stereotypes. This involves questioning the irreflexive use of gender binaries, such as “men/women,” “masculine/feminine” etc., categories that were once dominant in the field of gender and technology.

The resulting relationship is the crucial mechanism by which agents are generated and technological assemblages act as material-semiotic spaces where the redefinition of both technological artifacts and gender identities occur. It is the relationships and actions of these everyday acts that give way to subversive repetitions that transform gender fixations (Butler 1998). At the same time, Lawrence Lessig (1999), when referring specifically to information and communication technologies, considers that technology should not be understood as a finished product but rather as a process of production of meaning in which both hardware and software contribute to its regulation. He argues that technological code has a regulatory role in the relational space.

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Technological code, like law, works abstractly, moving from the particular to the general in an effort to define the boundaries of normality. The premise of law is founded on theregulationofsocialfunctions,abstractedfromparticular instances or everyday events (Lessig 2004). Overall, the code is based on its own repetition and reiteration, appearing as an undifferentiated repetition even when applied in diverse situations, contexts and events (Thomas 2005). Like law, code is normative and political, embedded in a techno-cultural space where politics, technology and culture interact (Penley and Andrew 1991).

the construction of gender categories and the unequal distribution of attributes, practices and resources among them. Taking into consideration the fact that we are configured by different network interrelations makes us aware of the interconnection between different cultural spaces as a form of political action. These premises were incorporated into the action-research project Generatech.

Techno-Feminist Assemblages The need to produce new articulations that constitute us as transformative agents of gender relations within a technological culture inspired the action-research project Generatech. Thematically anchored in the field of gender studies and technology, it seeks to challenge the dominant gender imaginary of current patriarchal societies by establishing alliances and commonalities with agents concerned with the transformation of socio-technical borders in order to create a platform for joint action. One of the articulatory elements of this assembly has been in the area of audiovisual production, an area that embodies multiple desires and has strong technological development affecting our everyday culture and representations (Rommes, van Oost and Oudshoorn 1999).

Other authors, such as Inke Arns (2005), have suggested the concept of “performativity of code” to refer to the code as an act. The code is not understood as a representation or description of something that lies beyond, but only as something that becomes an action when it is used. The code is established and becomes operational by hiding its process of production, by appearing as a finished product. According to Thomas (2005), this is precisely the difference between code and performance. While the code seeks its infinite repetition without difference, the performative act is the production of an unrepeatable event, a singularity, a repetition with difference. Thus, returning to the idea of the co-construction of technologies and gender, it is possible to establish a certain parallelism between code and performance. While code seeks to establish itself as the law, as a space defining the limits of normality/abnormality, the performative reiterates, reaffirms and transforms the code in every act and assembly, creating new forms of meaning in the use of both gender identities and technological tools. These assemblages are an open field of power relations and, because of their unfinished character, they allow for politicization and re-signification. Locating the technological and gender codes on the same plane initiates a process of articulation wherein concrete assemblies facilitate new arrangements of techno-gender that produce new meanings, identities and subjectivities against the current relations of patriarchal domination.

Generatech began in 2007 with a meeting of Spanish feminist associations in order to work in the area of technology. The project defined three interrelated goals: a) the production of new audiovisual gender imaginaries; b) feminist involvement with technology; and c) the subversion of patriarchal practices. The face-to-face meetings became consolidated into a network involving face-to-face, virtual meetings, a virtual social network that promotes engagement with technology from a feminist perspective. Virtual social networks structure an online realm, which creates communicative symbolic codes (Papacharissi 2009). Communication processes are, at the same time, the product of social interaction and the producer of the techno-social space. Generatech was instituted as a social virtual platform that defined a virtual territory configured around the transformation of techno-gender boundaries. The group (instead of the “individual”) was the organizational unit of the platform and it defined public and private (i.e. accessible to group members only) content that was visible to a defined set of individuals or groups. The development of the network interconnected three subversive cultural recodifications: technological, audiovisual, and subjective.

The framework outlined above suggests a certain technofeminist approach that transmutates the passive subject of technological-gender-gap narratives with a feminist agent, a cyborg (Haraway 1991) that not only navigates within the current techno-culture but transforms it as well. This transformation is based on recognition of the positions and relationships that configure our technological network, positions that also define gender binarism. Our cultural practices are responsible for

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Technological Code

unilateral and anti-dialogical technological assemblages. The regulatory mutation created by open-source licenses allows for the circulation of technologically-mediated content (Scolari 2009) and, like gender performances, it has a subversive effect since it destabilizes the legaleconomic norm that defines and legitimates certain subject positions in the production and distribution of knowledge and cultural productions. The techno-feminist assemblage is built upon the possibility of active technological appropriation by participants. These networks are models of effective action against both consumerism and technological passivity, and seek the re-appropriation of the hegemonic mechanisms of cultural production in order to create a new technological grammar.

Free software (Stallman 2010) constitutes a metaphor and a regulatory space for the construction of tools that subvert established forms of code restrictions. Free software gives users the freedom to share, study, modify and distribute the code and, therefore, constitutes a techno-social ordering in which semiotic (i.e., the appeal to “freedom”) and material (i.e., the possibility of code modification) elements conform to a particular configuration. Because gender is also a semiotic-material ordering, a parallelism between gender and software can be established in the sense that both are normatively and institutionally regulated. This unisonance establishes a common ground for transforming the techno-gender assemblage.

Audiovisual Code

The development and implementation of social practices that challenge the meanings associated with cultural and technological production have the effect of constituting a form of reality that undermines the normative function of the code (Thomas 2005) and creates a new socio-technical agent, the “free software,” that opens up new possibilities of cultural conformation. The Generatech virtual platform was socio-technically designed based on the premise of free software. Development of the program borrowed from previous software developments, creating new code and releasing it to the broader free-software community, and viewing the group (instead of the individual) as the main actor. Sharing and collectivity were considered to counter the logic of capitalism. Given that the positions within the network are co-produced, the transformation of the techno-social code has important ramifications for a techno-feminist political agenda.

Progressive simplification in the digitalization and dissemination of audiovisual codes transforms the personal computer into a center for local audiovisual productions that can be easily spread throughout the global network (Furstenau and Mackenzie 2009), culminating in the domestic production of amateur imagery. While this should increase citizen participation in the transformation of audiovisual codes, it is highly constrained by commodification, audiovisual regulation and self-identity (Furstenau and Mackenzie 2009). Furthermore, the audiovisual code has traditionally been allied with patriarchy.

On the other hand, intellectual property laws constitute the norms which favor large corporations against actors with fewer economic resources. Within the network, the use of legal and economic relationships sustains a particular ethical and political arrangement that affects its constituent elements. The subversion of cultural and technological standards needs to question the ownership of collective productions and promote the local production of assemblages. Restrictive intellectual property laws define a static socio-political network in terms of access to and reconfiguration of technical and cultural artifacts.

Craig Watkins and Rana Emerson (2000) argue that images of women in the media are often associated with the domestic sphere, while the workplace and other public settings are more often characterized as being masculine. In addition, television advertisements target women for home appliances and beauty products, thus reinforcing their traditional social roles. These authors also pay attention to the ways in which different axes of oppression, such as race/ethnicity, sexual identity, social class and age, intersect in the mainstream media where hegemonic images and values are widely reproduced while issues such as employment discrimination, gender violence and discrimination in care-giving tasks are generally either marginalized or ignored (Watkins and Emerson 2000).

In the Generatech project, different “copy left” licenses are available for participants to use for their text, visual, audio and audiovisual productions, in order to promote free access to these contents. The construction of citizenbased communications and networks re-encodes closed,

The image of the female body is portrayed in terms of the masculine gaze (Blair and Takayoshi 1999), and women with non-normative bodies or sexualities are hidden (Nead 1992; Juhasz 1999). Donna Haraway (1991) reminds us that we must recognize our position in the production

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and maintenance of domination logic, and it is clear that the female body is constituted and criss-crossed by deep socio-technical codes. The means of communication constitute an arena of socio-technical intervention with a significant impact on the beliefs and practices that constitute the current female cyborg.

of new cultural imaginaries constitutes a key element for challenging normative patriarchal relationships. Video production, embedded in a field of possibilities and limitations, constitutes a privileged symbolic space that can contribute to displacement of the boundaries of normality and exclusion.

Popular culture is driven by an economic agenda that encourages a hyper-real female-body standard of beauty defined by consumer brands. Audiovisual technologies tattoo female subjectivity with regulatory codes that define how the body should look and behave —a body adapted to the needs of post-Fordist consumption and coded by highly sexualized audiovisual technologies (McNair 1996 y 2002; Paul 2005). The media tend to produce a segmentation of displayed bodies in terms of their social desirability based on sociological categories of gender, social class, age, disability and ethnic background (Gill 2009). Audiovisual codes have a profound impact on the reproduction and transformation of the hegemonic social imaginary, with population management processes becoming a central political field. The audiovisual industry has established itself as the legitimate center of management for this type of code, an area that is a significant technological development affecting cultural production (Rommes, van Oost and Oudshoorn 1999).

Subjective Code Subjectivity constitutes another surface for normative coding, and democratization of the technological and audiovisual code should go along with liberation of the subjective code. The queer movement is an example of the re-coding of everyday corporeal technologies. Since sexuality is constitutive of subjectivity and legitimizes gender difference, queer movements question sex/gender performances that produce bodies in terms of gender binaries. Applying tactics that could be described as “guerrilla communication” (Blissett and Brünzels 2000), they use public performances of the body as a semiotic battlefield that politically destabilizes normative sexual representations (Califa 1994, Chancer 1998, Rubin 1984). The development of sexual practices that break with gender binaries (Preciado 2001) constitutes an assemblage that transforms constitutive gender categories. Queer perspectives consider the body and subjectivity to be techno-social productions in which multiple semioticmaterial technology and production assemblies seek to facilitate the production of new forms of desire and corporeality. The parody-like performative and ritualized sexual practices evidenced by constitutive body-prosthetic technologies lead to a dessentialisation of sexual identity, showing the artificiality and multiplicity of sexual practices that can hardly be categorized within the sexgender binaries. It is thus necessary for the proliferation of subversive practices to diffract the dominant patriarchal rules. However, after more than a decade of development of subversive performative practices, the incorporation of performative code into commercial audiovisual production and privatization of the code still tend to relegate said practices to commercial subcultures or minority groups.

Audiovisual production is permeated with a normative field united by economic gravitational forces. While there is an increase in the production of localized audiovisual codes, large media corporations continue to thwart local appropriation, modification, and dissemination of localized productions. The re-appropriation of visual codes is clearly an essential part of the production of new subjectivities, and we should claim the right to local audiovisual production in the face of mass production and distribution of hegemonic codes. In this context, members of Generatech have explored how audiovisual materials can produce images of gender relations that diverge from the dominant cultural patterns. Appropriation of the technologies of cultural production both questions and transforms hegemonic models. Activities focused on the re-appropriation of information and communication technologies constitute fundamental elements of agency and potential transgression (Lago 2008). Freedom in the production and dissemination of audiovisual content transforms the production of culture and subjectivity. In the current context, where media corporations carefully design, distribute and exhibit hegemonic cultural models of audiovisual culture, the creation

Concluding Remarks The promise of achieving gender equality by closing the gender digital gap, blustered by academic and political narratives, comes at a price: greater technological, cultural and subjective involvement with post-Fordist forms of production. Those who are able to move on

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and adapt to the challenges of training and flexibility required by the new economy will become full citizens of knowledge societies in a world where education will blur gender and social class differences.

To rewrite the code, we must become agents of our current techno-cultural context, to challenge the field of controlled technological knowledge of proprietary technologies and knowledge and to advance in the appropriation of tools for knowledge and cultural production. The creation of collaborative networks for producing and distributing content is a mechanism used by the free software and free culture communities in order to expand our appropriation of technology. This enables us to create spaces of dissent in order to question and subvert the dominant imaginaries of gender and sexuality.

It comes as no surprise that feminist thought is suspicious of the promises of gender equality for those who most enthusiastically embrace the unequal principles implicit in the capitalist organization of the new economy. Hidden beneath the promise of similar wages for women and men, the same old patriarchal relations are maintained with respect to the production and exploitation of life. Therefore, while it is undeniable that ICT provides a framework that is radically transforming our everyday lives, it is also necessary, from a feminist perspective, to deepen the analysis of present sociotechnical transformations.

In our current context, audiovisual productions constitute the dominant form of producing and disseminating images that interpellate gender construction. It is of primary importance that we become agents in the production of such cultural codes. Generatech is another modest contribution in the transformation of gender relations through technological agency by means of audiovisual productions. Culture, technology and politics are all intimately connected. In order to transform our cultural hegemony, we have to recode the normative patterns that sustain our everyday practices. Thus, the politicization of techno-social spaces may eventually lead to transformation of the cultural field in which the relationships of co-production between gender and technology are located (Montenegro and Pujol 2010). ➻

Technology is inherently political, and a feminist agenda must tackle such a strategic field. This article outlines a set of related political alliances in order to transform our patriarchal society from a socio-technical perspective, by creating spaces that transform our techno-cultural field (Montenegro and Pujol 2010). The proposal is based on the premise that “gender” and “technology” are co-constituted within a heterogeneous assemblage which, in turn, transforms the elements of the assembly itself. This perspective broadens the boundaries of the definition of the term “digital divide,” considering both “gender” and “technology” to be sociotechnical entities within an assemblage. These entities are involved in its production and are transformed by the transformations of the network (Landström 2007). Consider the assemblage as a material-semiotic network, united by the gravitational force of the code, that offers a single logic with which to analyze the different types of normative solidifications and locate, on the same plane, seemingly unrelated conceptual tools such as the notions of “programming,” “embodiment” and “performativity” (Thomas 2005). This approach highlights articulations between different political forces in the development of a techno-feminist agenda. While it is important to consider the regulatory effect of the code, it is also important to highlight its performative variability.

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The political activity involved in the recognition of, reflection on, and action regarding the techno-gendered codes requires a technical configuration based on openness and articulation. Mainstream cultural and technical code appears like a “black box” that positions the citizen as a passive consumer and makes gender practices seem natural in the context of a consumer society that pushes towards the construction of hyper-real bodies.

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Métodos de Diálogo con Grandes Grupos. Herramientas para afrontar la complejidad* Xavier Mínguez Alcaidev Fecha de recepción: 16 de septiembre de 2013 Fecha de aceptación: 18 de marzo de 2014 Fecha de modificación: 13 de mayo de 2014

DOI: http://dx.doi.org/10.7440/res51.2015.14

RESUMEN El artículo presenta las características básicas de los Métodos de Diálogo con Grandes Grupos (MDGG), herramientas de diálogo para hacer frente a realidades complejas del mundo actual. Partiendo de una visión de los fenómenos sociales basada en la complejidad, según la cual su afrontamiento debe establecerse a partir de enfoques sistémicos, participativos y creativos, se plantea la utilización de los MDGG. Tras presentar los motivos para su utilización, las características comunes a todos ellos y diferentes clasificaciones, se muestran tres ejemplos de MDGG: The World Café, Future Search Conference y Open Space Technology. El artículo concluye enfatizando la necesidad de innovar socialmente generando espacios de diálogo que contribuyan a una mayor profundización democrática.

PALABRAS CLAVE Métodos de Diálogo con Grandes Grupos, complejidad, innovación social.

Large Group Methods: Tools for Dealing with Complexity ABSTRACT The article presents the basic characteristics of Large Group Methods (LGM), a set of dialogue tools to deal with the complex realities of today’s world. Starting off from a vision of social phenomena based on complexity, according to which they must be dealt with through systemic, participatory and creative approaches, it proposes the use of LGM. After introducing the reasons for their use, their common characteristics and different classifications, it presents three examples of LGM: The World Café, Future Search Conference, and Open Space Technology. The article concludes by emphasizing the need for social innovation to create spaces for dialogue that will contribute to greater democracy.

KEY WORDS Large Group Methods, complexity, social innovation.

Métodos de diálogo com grandes grupos. Ferramentas para enfrentar a complexidade RESUMO Este artigo apresenta as características básicas dos Métodos de Diálogo com Grandes Grupos (MDGG), ferramentas de diálogo para enfrentar realidades complexas do mundo atual. Partindo de uma visão dos fenômenos sociais baseadas na complexidade, segundo a qual seu enfrentamento deve ser estabelecido a partir de enfoques sistêmicos, participativos e criativos, propõe-se a utilização dos MDGG. Após apresentar os motivos para sua utilização, as características comuns a todos eles e diferentes classificações, mostram-se três exemplos de MDGG: The World Café, Future Search Conference e Open Space Technology. O artigo conclui enfatizando a necessidade de inovar socialmente gerando espaços de diálogo que contribuam a um maior aprofundamento democrático.

PALAVRAS-CHAVE Métodos de Diálogo com Grandes Grupos, complexidade, inovação social. * El artículo es producto de mi tesis doctoral, titulada “Una aproximación psicosocial al conflicto vasco. Construyendo la paz en Espacio Abierto”, y contó

con la financiación de la beca predoctoral de la Universidad del País Vasco. v Doctor en Psicología por la Universidad del País Vasco (España). Colaborador de la Cátedra de Resolución de Conflictos de la Universidad del País Vasco (España). Entre sus últimas publicaciones se encuentran: La paz en el País Vasco. Una interpretación desde los significados sociales (en coautoría con Ramón Alzate y Manuel Sánchez). Revista de Paz y Conflictos 7 (2014), y Herbert C. Kelman, Psicología social al servicio de la paz en Oriente Medio (en coautoría con Ramón Alzate y Manuel Sánchez). Psicología Política 38 (2009): 7-30. Correo electrónico: xavier.minguez@ehu.es

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Métodos de Diálogo con Grandes Grupos. Herramientas para afrontar la complejidad Xavier Mínguez Alcaide

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Una breve introducción a la complejidad

Desde la Teoría de los Fractales, se entiende que cualquier subdivisión de un sistema mantiene la misma estructura que el sistema entero, existiendo una relación isomórfica entre la totalidad del sistema y sus posibles divisiones. Así, el objeto fractal (fenómeno o proceso de la realidad física, biológica o social) puede ser dividido hasta el infinito, y mantener grandes semejanzas estructurales en cada una de sus subdivisiones. Por su parte, las Catástrofes son cambios repentinos y bruscos que se producen en un sistema, y que lo llevan a un estado cualitativamente nuevo, pero sin que éste pierda su estructura global. Los cambios sustanciales en la estructura de un sistema no suponen necesariamente una ruptura o transformación total del mismo, ya que los sistemas reaccionan a las catástrofes mediante respuestas adaptativas gracias a su capacidad de autorregulación.

uchos autores de diferentes disciplinas científicas sostienen que las aproximaciones a los fenómenos sociales del mundo actual requieren enfoques basados en la complejidad, donde tiene un valor central la atención a lo multidimensional y a las dinámicas internas de los fenómenos (Dimitrov 2003; Goerner 1995; Johnson 2003; Kauffman 1993 y 1995; Luhmann 1998; Maturana y Varela 1996; Prigogine 1993). Tal y como dice Morin (1995), el pensamiento complejo está animado por la aspiración a un saber no parcelado, no dividido, y no reduccionista, y el reconocimiento de lo inacabado e incompleto de todo conocimiento. Así, el pensamiento complejo trata de integrar los modos simplificadores de pensar, pero rechaza sus consecuencias mutiladoras, reduccionistas y unidimensionales, aspirando al conocimiento multidimensional.

Por su parte, la caoticidad es la propiedad de los sistemas que explican su equilibrio, partiendo del hecho que los sistemas se mueven de manera constante entre el orden y el desorden. Desde la teoría del caos se afirma que los fenómenos deben abordarse teniendo en cuenta la interacción multicausal entre los elementos, y atendiendo a las dinámicas que mueven los sistemas entre el orden y el desorden. Esta interacción multicausal en el movimiento orden/desorden posibilita la emergencia de nuevas características en el sistema, que le permiten autorregularse y perpetuarse (Pérez, Nuño y González 2006).

Según Munné (2005), la complejidad es el conjunto de propiedades cualitativas de un fenómeno de la realidad, las cuales vienen determinadas por el conjunto de relaciones e interdependencias que se establecen entre los elementos que lo componen, y de éstos con el medio natural y/o social donde se produce el fenómeno. Desde la complejidad, se entiende la realidad como una compleja red de elementos interrelacionados, y los sistemas complejos, como estructuras de redes, donde los elementos de sus diferentes niveles se relacionan entre sí de manera multidireccional, generando dinámicas de multicausalidad (Pastor y León 2007). En muchas ocasiones, las situaciones sociales complejas y conflictivas se abordan desde visiones simplificadas, obviando atender a sus múltiples dimensiones y las dinámicas que se producen en y entre ellas, y desatendiendo la posibilidad de acercarse a dichos fenómenos desde múltiples marcos de interpretación.

Según Munné (2000), cinco son las características del caos que permiten la autorregulación de los sistemas: 1. La sensibilidad a (la variación de) las condiciones iniciales. Significa que cualquier modificación de las condiciones en las que se encuentra un fenómeno puede tener una gran implicación en los efectos posteriores. 2. La relación no lineal entre las variables. El propio Munné (2005) afirma que el caos es un orden no lineal. Las implicaciones de la no linealidad, además de la inclusión del azar y la imprevisibilidad en la explicación de los fenómenos, hacen referencia a la posibilidad de que la interacción de pocos elementos produzca grandes cambios en un sistema complejo. 3. Los sistemas están determinados por el tipo de relaciones que se establecen entre los elementos que las componen. Abordar la totalidad de los sistemas complejos requiere visiones centradas en las relaciones cualitativas que se dan entre sus elementos. 4. La inestabilidad y la retroalimentación. Los sistemas complejos se caracterizan por mantener un flujo multidireccional de energía e información que comparten todos los elementos. Esta dinámica de comunicación

La Complejidad se ha constituido como un nuevo enfoque para analizar y construir la realidad, en gran medida gracias a las teorías sobre la borrosidad, la fractalidad, el catastrofismo y la caoticidad (Diegoli 2003; Munné 1993, 1995 y 2005). Entendemos por borrosidad el hecho de que los límites de los conjuntos de elementos son difusos, variables y permeables, por lo que la pertenencia se entiende como una cuestión de grado, múltiple y temporal, ya que un elemento puede pertenecer o no a diferentes conjuntos de elementos de una misma realidad en diversos momentos.

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recursiva, unida a la inestabilidad de los sistemas complejos, posibilita la emergencia de cambios cualitativos en el sistema. La capacidad de los sistemas de crecer y autorregularse en su propia inestabilidad, es posible gracias a las múltiples conexiones entre sus elementos y al proceso de retroalimentación constante entre ellos (Johnson 2003). 5. La autoorganización. Es considerada la forma más común y natural de organización (Goerner 1995). La autoorganización y la emergencia son dos conceptos centrales del pensamiento complejo, ya que son las características que permiten la supervivencia de los sistemas complejos cuando están alejados del equilibrio, haciendo que evolucionen hacia estructuras completamente nuevas (Diegoli 2003). La autoorganización se nos presenta como un proceso emergente que, sin plan establecido ni control externo, dirige el comportamiento del sistema a partir de las interacciones de sus elementos, posibilitando la (re)adaptación de dicho sistema en su medio (Pastor y León 2007).

Los Métodos de Diálogo con Grandes Grupos (en adelante, MDGG) —como describiremos a lo largo del artículo— son herramientas para intervenir fenómenos sociales complejos, que permiten generar mejoras a través de la emergencia de nuevas cualidades en los sistemas, es decir, facilitan el desarrollo de nuevas formas de relación entre los distintos actores, a la par que favorecen la aparición de visiones e ideas alternativas a las que previamente sostienen las personas implicadas. Los MDGG nos brindan la posibilidad de abordar fenómenos complejos desde las múltiples visiones existentes sobre los mismos, promueven la atención a sus múltiples dimensiones y favorecen la construcción de nuevas relaciones entre los socialmente implicados.

El punto de vista de Kahane sobre la complejidad del mundo actual Con la finalidad de desarrollar un análisis sobre las implicaciones de la creciente complejidad del mundo en el siglo XXI, y de las posibilidades que ofrecen los MDGG para intervenir situaciones complejas, se considera interesante tener en cuenta la visión que plantea Kahane (2004) sobre la complejidad de los fenómenos sociales del mundo actual. Esta propuesta se nos presenta estructurada en tres vertientes: la complejidad dinámica, la complejidad social y la complejidad generativa.

Por su parte, la emergencia es una cuestión trascendental para comprender los cambios cualitativos en los sistemas complejos. Las nuevas propiedades que emergen en los sistemas los conducen a estructurarse bajo niveles más elevados de complejidad, tanto en su organización como en sus propiedades cualitativas (Johnson 2003). Siguiendo la Ley de la Emergencia, Dimitrov (2003) sitúa la emergencia como consecuencia de la interacción autoorganizada de los elementos de un sistema dentro de la totalidad. El autor afirma que la emergencia de nuevas propiedades puede ser facilitada mediante: a) el mantenimiento del carácter impredecible del sistema; b) teniendo en cuenta que la causalidad es compleja, y no simple; c) percibiendo su fractalidad; d) permitiendo al sistema deslizarse en el límite del caos, entre el caos y el orden, allí donde es más posible la aparición de transformaciones fruto de la creatividad colectiva; y e) facilitando la autoorganización espontánea en condiciones de desorden (Dimitrov 2000).

La complejidad dinámica aduce que los fenómenos complejos están determinados por relaciones no lineales, multidireccionales y multicausales entre los elementos que los constituyen, y de éstos con el entorno (Pastor y León 2007; Munné 2005). Así, las causas y los efectos de las cuestiones complejas son múltiples, tanto cuantitativa como cualitativamente, y en relación con la distancia en el espacio y el tiempo en que se producen. Los fenómenos sociales del mundo actual no son hechos que suceden como consecuencia de un único fenómeno inmediatamente cercano en el espacio y anterior en el tiempo, sino que son procesos interrelacionados con un elevado número de factores históricos y sociales del pasado y del presente que se influencian de manera multidireccional. Partiendo de la relación no lineal entre las variables de un sistema complejo y de la retroalimentación multidireccional que se produce entre ellas, desde la complejidad se entiende que la modificación de unas condiciones determinadas puede generar grandes cambios en los fenómenos sociales, proceso denominado Catástrofes (Diegoli 2003; Munné 1993 y 1995). Tal y como se ha expresado con anterioridad, el catastrofismo es una característica de la complejidad que nos puede ayudar a entender los cambios y transformaciones del medio social.

Desde la Complejidad, se entiende que las sociedades son sistemas abiertos en continuo movimiento de (re) equilibrio. El proceso constante de autorregulación que las mueve entre el orden y el desorden está determinado tanto por los cambios internos de las sociedades como por la influencia del entorno global. Vistas de un modo complejo, las sociedades son un conjunto de relaciones cualitativas entre sus elementos y con elementos externos del mundo global. Así, los cambios sociales se producen como consecuencia de la alteración de las relaciones en todos los niveles.

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Otras Voces

Superar la complejidad dinámica de los fenómenos del mundo actual requiere enfoques sistémicos que nos permitan afrontarlos de manera global y holística (Kahane 2004). Es necesario tener en cuenta la interrelación entre las múltiples dimensiones de los fenómenos y las complejas relaciones de interdependencia entre diferentes asuntos y agentes implicados en problemáticas sociales, ambientales, económicas o políticas. En este sentido, los MDGG permiten el contacto cara a cara y la comunicación directa entre todos los grupos de interés implicados en una cuestión compleja, es decir, del sistema en su totalidad. Tener todo el sistema en la sala permite hacer explícitas las diferentes visiones sobre múltiples dimensiones de la cuestión por tratar, aplicar múltiples marcos de interpretación de los fenómenos teniendo en cuenta diversos puntos de partida para ser interpretados, alentar la consideración de todos los elementos determinantes de asuntos y sus relaciones, para ver las partes en el todo y el todo en las partes, y lo que es más importante, facilitar la emergencia de ideas desde la construcción colectiva de conocimiento que surge de la intersubjetividad.

complejidad e incertidumbre. Por ello, se enfatiza adoptar enfoques participativos que impliquen a todos los afectados en la toma de decisiones, promoviendo la conexión intersubjetiva de diversos enfoques y la cooperación entre agentes con intereses dispares, todo ello con tal de favorecer el desarrollo de fórmulas alternativas para afrontar los retos que presenta el mundo actual. En este sentido, el impulso de muchos MDGG ha estado influenciado por una concepción deliberativa de la democracia (Habermas 1998), sugiriéndose la necesidad de tomar decisiones con la participación de todos los que se verán afectados por las mismas, con base en un diálogo argumentativo regido por la imparcialidad y la racionalidad, es decir, por la deliberación (Elster 2001). Este enfoque del hecho democrático enfatiza la búsqueda de nuevas alternativas, desde el tratamiento de todas las materias de interés y mediante la construcción colectiva de voluntades informadas (Blondiaux y Sintomer 2004; Fearon 2001). Según Manin, Stein y Mansbridge (1987), la legitimidad de las decisiones colectivas no viene dada por la voluntad ya formada de todos los implicados, sino por la formación colectiva de nuevas voluntades. La implicación de todos los afectados por las cuestiones a tratar en los MDGG dota de legitimidad a los eventos y a lo que en ellos suceda, ya que promueven situaciones de cooperación en condiciones de horizontalidad, para compartir información, construir ideas colectivas, voluntades conjuntas, metas comunes y visiones comunes del futuro.

Según el autor, la segunda característica del mundo actual es la complejidad social. Las grandes diferencias culturales y sociales que se dan en distintas partes del planeta no excluyen el que parece ser un elemento transversal a diversas regiones, naciones y ciudades: la elevada y creciente heterogeneidad. La convivencia de diferentes religiones, lenguas, culturas, nacionalidades, etcétera, en un mismo territorio es un fenómeno global, ya sea como consecuencia de los movimientos migratorios, o por la forma que tomaron los Estados-naciones durante los siglos XIX y XX, sobre todo tras los procesos de descolonización y tras la caída del bloque soviético. A la par con esta creciente complejidad, la vertiente cultural de la globalización parece generar una fuerza en sentido contrario. La velocidad de la globalización en sus diferentes aspectos es percibida desde distintas cosmovisiones como una amenaza a la heterogeneidad sociocultural (Malouf 1999), lo que parece vinculado a sensaciones de pérdida de autonomía y de control del destino colectivo, y asociado a movilizaciones y luchas por mantener los elementos idiosincrásicos de las identidades colectivas (Kelman 1997 y 1999).

La última dimensión de la complejidad del mundo actual a la que hace referencia Kahane (2004) es la complejidad generativa. Ésta se refiere a que la emergencia de cuestiones nuevas e imprevistas se produce en situaciones sociales donde los diferentes agentes tienen muchas posibilidades de interrelación, muchos momentos y lugares donde puede producirse y donde crear conjuntamente. Según el autor, el sentido de esta característica versa sobre la necesidad de transformar los mecanismos que usamos para solucionar los problemas, debido a la inadecuación de muchas recetas para superar situaciones de adversidad, de incompatibilidad de intereses o de insatisfacción. Como aseveran Funtowicz y Ravetz (2000) en su planteamiento de la ciencia posnormal, ni el ámbito político ni la ciencia normal están dando soluciones a problemas complejos del mundo actual, como las consecuencias de las transformaciones del clima —a lo que podríamos añadir la crisis económica, la crisis alimentaria o los conflictos armados—, por lo que afirman la necesidad de implicar a la sociedad en la construcción de conocimiento para hacer frente a los problemas complejos y generar soluciones emergentes.

La existencia de muchos puntos de vista, opiniones y formas de vida conviviendo en el espacio y el tiempo, es uno de los mayores potenciales para el desarrollo social y comunitario en el mundo actual, tanto en lo local como en lo global. Según Navarro (2001), la estimulación de la creatividad y la innovación requieren fuerzas contrapuestas que posibiliten el conflicto positivo en un ambiente de

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Los fenómenos sociales, políticos, económicos y medioambientales del mundo actual aparecen marcados por grandes incertidumbres en relación con el futuro. Desde un punto de vista complejo, esto es debido en gran medida al elevado número de factores que los determinan, factores cuya interacción afecta a la dirección que van a tomar los fenómenos centrales de las sociedades hoy en día. Ante este fenómeno, Kahane (2004) aboga por la puesta en práctica de enfoques creativos para hacer frente a los problemas actuales.

Ante esta necesidad de afrontar los problemas de la realidad de manera sistémica, participativa y creativa, Boyer et al. (2006), miembros de Pionners of Change y de la Nelson Mandela Foundation, afirman que los Métodos de Diálogo con Grandes Grupos,

Los procesos que facilitan la emergencia de nuevas ideas y alternativas organizativas, culturales y morales que emanan de la creatividad humana parecen vinculados a la creación de espacios sociales plurales donde sea posible cooperar en condiciones de horizontalidad (Goerner 1995; Morales 2003). Según Dimitrov (2003), la emergencia de nuevas cualidades depende de las posibilidades de interacción entre todos los elementos en situaciones de globalidad (Dimitrov 2003). Esta interacción debe favorecer que todos los elementos del sistema compartan la totalidad de la información a partir de mecanismos de comunicación recursiva y multidireccional (Maturana 1995). Por otro lado, la construcción colectiva del conocimiento social mediante un diálogo enfocado hacia el afrontamiento de problemas sociales, se concibe como un elemento fundamental para tomar decisiones de manera creativa; tomar decisiones colectivamente no es un proceso en el que sólo se escoge entre las alternativas propuestas, sino también, y sobre todo, un proceso para generar nuevas alternativas (Fearon 2001).

ciones, para cuestionarse sus propios juicios y puntos

Ponen el foco en permitir una comunicación abierta,

hablar honestamente, y escuchar de manera genuina.

Permiten a la gente tomar la responsabilidad de su propio aprendizaje y sus propias ideas. Crean un espacio seguro para que la gente haga emerger sus asunde vista, y para cambiar sus vías de pensamiento. Generan nuevas ideas o soluciones que están más allá

de lo que cada uno había pensado antes. Crean un

nivel diferente de comprensión de las personas y de

los problemas. Permiten visiones más contextuales y holísticas. (Boyer et al. 2006, 6)

¿Por qué dialogar con tantas personas a la vez? Motivos para el uso de Métodos de Diálogo con Grandes Grupos En el marco de las ciencias sociales, los Grupos Focales y los Grupos de Discusión son dos herramientas ampliamente utilizadas en distintos ámbitos y con objetivos diversos (Canales 2006; Merton 1987; Krueger 1991). Estas técnicas de diálogo pueden ser consideradas como antecedentes de los MDGG, ya que, a pesar de sus diferencias, presentan características atribuibles a los mismos (Callejo 2001). Como veremos a lo largo del apartado, nos encontramos con la existencia de MDGG flexibles, abiertos y poco directivos, donde participan personas desconocidas entre sí, como son los Grupos de Discusión, y MDGG conscientemente dirigidos sobre temáticas concretas y centrados en lograr una serie de resultados, y, por lo tanto, más cercanos al proceder de los Grupos Focales.

Morales (2003) afirma que la variedad de actores es la que da posibilidad a la emergencia de la creatividad humana y el desarrollo cultural y moral. Los MDGG se erigen en espacios donde compartir ideas e percepciones sobre la realidad, expresar voluntades concretas sobre fenómenos de interés común o proyectar las visiones sobre el futuro que se desea para el colectivo, y tienen sentido en la medida en que las personas que conforman el colectivo de participantes van más allá de sus planteamientos previos. Estas herramientas de diálogo permiten la búsqueda de alternativas plausibles a cuestiones complejas que implican a múltiples actores con perspectivas y motivaciones diversas, que, unido a la creación de sensaciones colectivas de empoderamiento colectivo en interdependencia, posibilita el desarrollo compartido de propuestas que previamente no formaban parte de las agendas de los actores concretos. En este sentido, Worley, Mohrman y Nevitt (2011) afirman que la aplicación de MDGG con una elevada diversidad favorece la puesta en liza de un elevado número de perspectivas, el tratamiento de un elevado número de cuestiones, además de propiciar resultados más novedosos y relevantes.

Bunker afirmó que en los años posteriores a la fecha de publicación del manual Large Groups Interventions (Bunker y Alban 1997) se produjo un auge de la aplicación de los MDGG. Los motivos que adujo para realizar tal afirmación fueron: a. La velocidad en los cambios que demandan los gerentes de las organizaciones y las sociedades en su conjunto. Con los MDGG se aceleran la toma de decisiones y su legitimidad, a la vez que se aceleran las propuestas de acción y su puesta en práctica. Estas herramientas facilitan la concreción de cambios de manera rápida, ya que

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permiten que todos los implicados puedan compartir asunciones, rastrear elementos comunes, planificar cuestiones futuras a partir de respuestas innovadoras y establecer planes de acción con elevados índices de motivación. b. La necesidad de abrir canales de comunicación entre todos los estamentos de organizaciones y comunidades. Las posiciones de liderazgo no pueden hacer frente a la actual demanda de actualización y cambio, debido a la complejidad de las situaciones y los retos que plantea la actualidad. Los MDGG permiten diseminar la información e incrementar el conocimiento compartido por todos los miembros del colectivo, pudiéndose aplicar diferentes marcos de interpretación a los fenómenos, para una comprensión más global de los mismos. Un mayor tránsito de información y conocimiento supone un mayor número de puntos de contacto dentro de la organización, comunidad o sociedad, y con ello, mayores posibilidades de generar conocimiento colectivo para tomar decisiones acertadas. c. La necesidad de hacer que todos los miembros de una organización o comunidad perciban los cambios estructurales como propios, se impliquen en la implementación de los mismos para que su efectividad sea óptima, y sientan satisfacción y compromiso al perseguir fines comunes. En este sentido, la propia ciudadanía ha desarrollado voluntades para formar parte de las decisiones que afectan de un modo directo a sus vidas, actuando desde la libertad y la autodeterminación en la búsqueda de soluciones a los problemas que frenan su desarrollo individual y colectivo (Boyer et al. 2006). d. El desarrollo organizacional y comunitario y la transformación social requieren espacios donde impulsar la emergencia de nuevas ideas desde la construcción colectiva de conocimiento, espacios donde se fomenten la intersubjetividad y la creatividad colectiva para generar soluciones plausibles a los problemas colectivos.

Por otro lado, establecer un contacto continuo y fluido entre los diferentes sectores de una comunidad u organización puede contribuir a transformar el habitual desinterés de los que carecen de poder de influencia y decisión, en una continua demanda hacia la jerarquía basada en el compromiso. Así, la energía compartida por todos los miembros, y focalizada en el desarrollo de la organización o comunidad, puede ejercer una presión continua sobre la punta de la pirámide para que desde las posiciones de poder se posibilite el cambio (Holman, Devane y Cady 2007). Asimismo, el diálogo y el trabajo conjunto que llegan a buen puerto abren la posibilidad de crear un apego emocional del colectivo, tanto hacia el resultado como hacia el proceso que les ha conducido a dicho resultado, generando sensaciones de creencia y posibilidad sobre el propio colectivo y sobre la construcción colectiva de decisiones. Este fenómeno es clave para que los propios participantes se vuelvan promotores del diálogo organizacional o comunitario y luchen por mantener su uso. En definitiva, para crear el mensaje “esto puede ser diferente”, y para creer en la transformación de la cultura participativa de las comunidades y organizaciones, se apunta hacia la energía colectiva que se crea al compartir experiencias en co-construcción de soluciones creativas mediante la colaboración; la motivación intrínseca en la tarea, fruto de la implicación íntegra de las personas en cuestiones trascendentales para su devenir; y el compromiso emocional que sirve de motor para superar obstáculos e implementar los resultados creados por el colectivo (Holman, Devane y Cady 2007).

Elementos característicos de los Métodos de Diálogo con Grandes Grupos

La intersubjetividad que se produce en el diálogo entre personas con diferentes significados facilita el reconocimiento del otro como elemento central para el desarrollo de la equidad, la justicia y la solidaridad humana, y con ello, la generación de nuevas culturas para la convivencia (Díaz 2007; Fant 2007). La intersubjetividad en interacción continuada en el medio social es un elemento fundamental para la construcción de significados socialmente compartidos sobre las cuestiones de interés, adquiriendo dichos significados una naturaleza relacional. Bajo esta perspectiva, Lederach (1995) entiende que los significados compartidos están vinculados al conocimiento acumulado por el colectivo social, y, por tanto, forman parte de su propio acervo cultural.

La similitud clave es que estos métodos involucran deliberadamente una masa crítica de la gente afectada por el cambio. (Bunker y Alban 1997, XV)

Como vemos en la afirmación de Bunker y Alban, los MDGG facilitan la participación de todos los implicados en un asunto particular y de todos los que se pueden ver afectados por las decisiones que se tomen. Ésta es la característica central de los MDGG: favorecer la participación amplia de todos los sectores interesados.

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Por su parte, Manning y Binzagr (1996) apuntan a seis valores que subyacen a la aplicación de MDGG. Dichos valores hacen referencia a: 1) una visión de las organizaciones y comunidades como un todo; 2) la creación de espacios para el diálogo entre todos los grupos de interés; 3) el énfasis en los procesos y procedimientos organizacionales; 4) la visión de que la creación de las organizaciones se da a partir de las percepciones de la propia realidad organizacional o social; 5) la capacidad autoorganizativa de las personas para reconstruir su propia realidad colectiva; y 6) el compartir valores universales positivos como motor para la acción colectiva voluntaria.

La percepción de posesión de la verdad absoluta es un elemento intrínseco al pensamiento grupal (Janis 1982). Durante los MDGG, la percepción de los participantes sobre la realidad se pone en cuestión, ya que se explicitan un elevado número de perspectivas y nuevas informaciones por personas o grupos con los que no existe un canal de comunicación habitual. El llamado Dilema Egocéntrico se produce por la puesta en funcionamiento de mecanismos que nos llevan a confirmar aquello que pensamos y rechazar aquello que cuestiona nuestras asunciones, también llamado intolerancia a la información contradictoria (Coleman y Lowe 2007). Los momentos de diálogo en un grupo pequeño permiten ir más allá de los planteamientos previos, ya que el diálogo seguro y genuino permite saltar las barreras de los estereotipos y de las visiones simplificadas vinculadas a marcos rígidos de pensamiento. Así, se facilita identificar otras perspectivas desde las que abordar los temas que se plantean, y crear colectivamente nuevos significados sobre las cuestiones de interés común.

Se percibe con cierta lógica que un ejercicio de diálogo en el que participan 100 o 3000 personas en un mismo espacio físico requiera lugares de encuentro cara a cara donde establecer una comunicación directa entre los participantes. Los MDGG combinan momentos de diálogo en un gran grupo con espacios para el intercambio entre un número reducido de personas, lo que cumple una doble función: mientras que el grupo pequeño permite compartir información y puntos de vista, explorar cuestiones comunes y alternativas para satisfacer intereses y necesidades, el gran grupo es el espacio que da legitimidad a la toma de decisiones colectiva (Bunker y Alban 1997 y 2006).

Desde los orígenes del estudio de los grupos grandes se dio gran importancia a las emociones, en especial al contagio emocional (Le Bon 1986; Peiró 2000). La situación en un grupo grande tiene el potencial de desarrollar un apego emocional hacia el proceso de diálogo y hacia el resultado del mismo, mientras que las dinámicas de un grupo pequeño reducen la posibilidad de un contagio emocional negativo propio de los grupos grandes. Con tal de aprovechar los factores emocionales potenciales de los grupos pequeños y grandes, Bunker y Alban (2006) señalan como muy importante que los facilitadores sean personas con recursos y habilidades en el manejo de las emociones —además del manejo de las emociones propias—, para crear climas emocionales positivos que faciliten las dinámicas de diálogo, y para manejar situaciones emocionalmente tensas que puedan darse durante los eventos.

Además, el contacto cara a cara en pequeños grupos de diálogo permite superar dilemas que se producen en el gran grupo. El Dilema de la Voz hace referencia al problema de no sentirse reconocido en el gran grupo, a la incertidumbre e intimidación sobre las reacciones posibles del gran grupo, y al desarrollo de roles contrarios de hablador/activo y silencioso/pasivo que conlleva una dinámica de separación y/o marginación entre participantes. El diálogo cara a cara en un grupo pequeño de personas a las que interesa significativamente el tema por tratar facilita superar la desindividuación y la incertidumbre del gran grupo y permite un reparto horizontal de los roles de la comunicación, facilitando la aportación y la escucha activa de todos.

Los MDGG brindan la posibilidad de mejorar la comprensión global de las organizaciones y comunidades, ya sea en relación con sus contextos y con las relaciones internas y con el medio, o con sus potencialidades, deficiencias, problemas o posibilidades de futuro (Boyer et al. 2006). Ya sea con los objetivos de planificar una acción, resolver un problema o generar nuevas ideas, poner en práctica estas herramientas de diálogo posibilita adentrarse en un proceso democrático de empoderamiento donde el protagonismo se distribuye a lo largo del sistema. En este sentido, se facilita el paso de formas de tradicionales de liderazgo a procesos donde el liderazgo es compartido, horizontal y transformador. En un momento histórico de crisis multidimensional, enrolarse en un proceso novedoso e innovador crea sensaciones de

Por Dilema de la Estructura se entiende que un encuentro en un gran grupo provoca la aparición de sensaciones de ansiedad y miedo derivadas de la incertidumbre, por no controlar el devenir del evento. Para contrarrestar estas emociones que bloquean la comunicación eficaz y creativa, es importante que la organización muestre coherencia y sentido sobre cuestiones tangibles, tales como un orden y unos propósitos claros, la creación de un ambiente seguro y sano, y una estructura de roles compartidos en los pequeños grupos.

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Por su parte, Boyer et al. (2006) clasifican los MDGG en función de dos criterios: el contexto y el propósito. El criterio contextual incluye la complejidad y el grado de conflictividad del contexto; el tamaño y grado de homogeneidad del grupo, y la diversidad cultural y de poder entre los participantes; y las capacidades y necesidades de entrenamiento del facilitador. Por lo que se refiere al propósito, los autores clasifican los métodos en función de si son adecuados para generar conciencia colectiva, resolver problemas, construir la relación entre las partes, compartir conocimientos e ideas, innovar, compartir la visión de la situación, construir capacidades, alentar el desarrollo personal y el liderazgo, tratar un conflicto, planificar acciones o estrategias y tomar decisiones.

excitación y atmósferas de posibilidad de cambio colectivo, además de contribuir a satisfacer las necesidades de pertenencia y contacto humano. Las personas que han ideado y practicado los MDGG, a pesar de la disparidad de propósitos con los cuales enfocarlos, coinciden en que se trata de un ejercicio educativo. La apertura de canales de comunicación para diseminar toda la información en colectivos heterogéneos donde conviven múltiples puntos de vista posibilita la comprensión global y holística del “sistema”, de sus partes, de sus procesos, y de sus relaciones tanto internas como externas. Durante los MDGG se produce una construcción conjunta de conocimiento, compartiendo información y significados. Podemos decir que se trata de una (re)construcción conjunta de la realidad social, una ampliación del campo de representación con el que una comunidad u organización observa los fenómenos de su entorno. Así, se presenta como un ejercicio doblemente educativo, por un lado, en relación con los contenidos, y por otro, y más importante, con los aprendizajes de tipo social, organizativo y relacional que se producen por su puesta en práctica.

En uno de los manuales más recientes y exhaustivos sobre el tema (Holman, Devane y Cady, 2007), se clasifican los diferentes métodos en función del propósito de los promotores, esto es: la planificación del futuro (Dynamic Planning Charrettes; Future Search; Scenario Thinking; Search Conference); la reestructuración de la relación o de las prácticas (Community Weaving; Participative Design Workshop); o la mejora de la efectividad de los procesos, relaciones, conocimientos, o del liderazgo (Rapid Results; Six Sigma). Asimismo, en esta clasificación aparece una serie de MDGG que son utilizados como complemento de otros MDGG para mejorar su eficacia (Online Environments; Playback Theatre; Visual Recording & Graphic Facilitation). Por último, estos autores entienden que existe una serie de métodos versátiles, que pueden ser adaptados a diferentes situaciones y propósitos (Appreciative Inquiry Summit; Collaborative Loops; Dialogue & Deliberation; Integrated Clarity; Open Space Technology; Technology of Participation; Whole Scale Change; The World Café).

Otro elemento clave de los MDGG es crear una atmósfera que permita el surgimiento de la creatividad de las personas, y que dicha creatividad se canalice hacia la construcción de nuevos aprendizajes y hacia la búsqueda de elementos comunes a todos los puntos de vista desde los cuales crear nuevas alternativas. Es imprescindible explorar alternativas que satisfagan los intereses y necesidades de todos los individuos y colectivos implicados en las decisiones tomadas, con el fin de generar dinámicas de acción continua para el bien común (Boyer et al. 2006; Bunker y Alban 1997 y 2006; Holman, Devane y Cady 2007).

Ejemplos de Métodos de Diálogo con Grandes Grupos: The World Café, Future Search y Open Space Technology

Clasificaciones de los MDGG Diferentes autores que han estudiado los MDGG difieren en los criterios para clasificarlos. La National Coalition for Dialogue & Deliberation1 clasifica los MDGG en función de su propósito, es decir, en función de su idoneidad para perseguir diferentes objetivos, tales como explorar cuestiones, transformar conflictos, tomar decisiones o generar acciones colaborativas. Bunker y Alban (1997 y 2006) clasifican los métodos en función de si ponen el foco en el futuro, si persiguen la mejora del diseño del trabajo común, o bien si su objetivo es la inclusión de todas las partes implicadas en la toma de decisiones.

The World Café2 El World Café puede ser definido como un proceso flexible, sencillo y con poder para generar diálogos colaborativos donde los individuos comparten sus conocimientos y descubren nuevas oportunidades de acción conjunta. Las dinámicas de la conversación penetran y

Ver <www.thataway.org>.

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Ver <www.theworldcafe.com>.

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aprovechan la inteligencia colectiva de organizaciones y comunidades en torno a preguntas relevantes (Brown e Isaacs 2006). Un estudio desarrollado en Singapur mediante la herramienta World Café nos muestra cómo esta herramienta es efectiva a la hora de generar nuevas formas culturales para crear condiciones sociales de mayor inclusividad (Tan y Brown 2005).

ñeros de conversación, mientras que el otro participante se quedará de anfitrión de la misma. El anfitrión de cada mesa pondrá al corriente de las ideas surgidas en esa mesa durante el (los) momento(s) anterior(es). Este procedimiento, que se repetirá una y otra vez a lo largo del ejercicio, es lo que denominamos polinización cruzada. Los tiempos de descanso son importantes en el desarrollo de un World Café. Así, en la agenda del evento se tendrán en cuenta los momentos para el almuerzo y la comida. En muchas ocasiones, las mejores ideas surgen en los momentos dedicados al descanso, por lo que es importante que los diferentes participantes las trasladen a los espacios de diálogo. Por último, es imprescindible dejar un tiempo al final para que todos los participantes puedan ver todas las ideas y los conocimientos generados durante el evento, y extraer conclusiones del mismo tanto individuales como grupales.

Los principios que guían el World Café son: a) establecer un contexto propicio en cuanto al tema, los participantes y parámetros del proceso; b) generar un espacio acogedor, cálido y agradable; c) explorar preguntas significativas para los participantes, con implicación de valores importantes para el colectivo; d) alentar la participación de todos y todas; e) promover la polinización de ideas y la conexión de perspectivas diversas; f) escuchar juntos para profundizar y descubrir; y g) compartir todos los conocimientos colectivos generados. La planificación del evento es un aspecto fundamental. En esta fase se deciden el tema central y el desarrollo de preguntas significativas sobre dicho tema, se selecciona una muestra idónea de participantes y se plantea una lista de recursos materiales y humanos para llevar a cabo el evento. En cuanto a los recursos materiales, el espacio debe ser lo suficientemente amplio, a fin de albergar una silla para cada participante, una mesa cada cuatro sillas, y espacio entre dichas mesas para poder transitar con comodidad. Es importante que las mesas no estén dispuestas en filas sino de una forma más o menos anárquica. En las paredes del recinto, es conveniente que se coloquen carteles con los principios fundamentales del World Café, sus supuestos, las preguntas significativas, etcétera, intercalados con cuadros y pinturas cuyos significados estén relacionados con el diálogo.

Future Search3 La herramienta de diálogo Future Search es una experiencia de aprendizaje para mejorar la globalidad de una organización o comunidad, donde los participantes asumen la responsabilidad colectiva y el compromiso con el propio grupo, y amplían su visión sobre el control del propio destino con base en compartir valores, ideas, emociones y experiencias comunes. El Future Search capacita a la gente para experimentar y aceptar la polaridad, rompiendo barreras de todo tipo a partir del trabajo como iguales en tareas de mutuo interés. La ruptura de los viejos patrones se produce, no por el intento de cambiar el mundo o al otro, sino por el cambio de las condiciones en las que la gente interactúa, y consecuentemente, por el cambio en las relaciones (Weisbord 1992; Weisbord y Janoff 2000).

El World Café empieza dando la bienvenida a los participantes por parte de los anfitriones del evento, invitándolos a sentarse en cualquiera de las mesas que se han dispuesto para la ocasión. Una vez hayan entrado todos los participantes, se les invitará a observar el espacio, leer los carteles, y seguidamente se explicarán los motivos del evento y su funcionamiento.

Esta herramienta de diálogo centrada en la construcción del futuro permite conducir a los diferentes grupos de interés hacia la creación de ideas y acciones para el futuro de sus organizaciones o comunidades, basándose en una visión de futuro compartida. También permite a los diferentes grupos de interés el descubrimiento de las intenciones compartidas por todos, y asumir responsabilidades con respecto a sus propios planes, y además ayuda a las personas a implementar una visión compartida sobre los mismos. Como ejemplo de ello, podemos tomar la experiencia de Weisbord y Janoff en la empresa multinancional Ikea (Weisbord y Janoff 2005).

El World Café consiste en dialogar en grupos de cuatros personas sobre una de las preguntas planteadas en cada una de las mesas durante unos 30’-45’. Durante ese tiempo, los participantes podrán escribir y dibujar, en el mantel de la mesa o en folios, todo aquello que les haya resultado significativo durante la conversación. Una vez finalizado el tiempo, tres de los cuatro participantes de cada mesa se moverán a otra de las mesas, cambiando de compa-

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Ver <www.futuresearch.net>.

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Otras Voces

Entre las condiciones principales para el éxito, destacamos la necesidad de que estén presentes todos los grupos de interés, de focalizar en el futuro, y no en problemas y conflictos, y de crear pequeños grupos autogestionados que compartan el liderazgo.

Una particularidad del Espacio Abierto es su única ley, la Ley de los Dos Pies, que dice así: “Si durante nuestro tiempo juntos te encuentras en una situación en la que ni aprendes ni contribuyes, usa tus dos pies y vete a un lugar más productivo” (Owen 2008). Esta herramienta permite que las personas puedan cambiar de espacio de diálogo en cualquier momento, estar en aquellos espacios de diálogo donde más pueden aprender o aportar, construir colectivamente y desarrollar su máximo potencial.

En una agenda típica de Future Search de dos días y medio de duración, durante la primera tarde se pone el foco en las cuestiones pasadas y presentes relativas al tema por tratar. En la mañana del segundo día se pone el foco en las fortalezas y debilidades sobre lo que se está haciendo en la actualidad, y se plantean cuestiones que deberían hacerse en el futuro. En la tarde del segundo día se generan escenarios futuros deseables de manera colectiva, haciéndose visible lo que se piensa y se quiere del futuro, y proponiéndose cuestiones concretas para ser desarrolladas. Por último, durante la mañana del tercer día, se confirman de manera colectiva las cuestiones compartidas y las acciones elegidas, y se desarrollan planes de acción para establecer ese ideal de futuro compartido.

El elemento central y distintivo del Espacio Abierto es la autoorganización. El propio colectivo de participantes decide los temas que se van a tratar a partir de las propuestas para el diálogo que cada cual plantee. Es el propio colectivo de participantes el que genera la secuencia de temas por tratar y los espacios donde los mismos van a ser tratados. Asimismo, cada participante en un evento de diálogo en Espacio Abierto decide sobre qué temas quiere hablar, haciendo que la formación de los grupos de diálogo se genere de manera espontánea partiendo de los intereses de cada participante.

Open Space Technology (Espacio Abierto)

Conclusiones La complejidad ha pasado a ser un marco de interpretación de referencia en el mundo científico y del pensamiento actual (Morin 1995). De las ciencias físicas a las ciencias sociales, la complejidad está dejando una impronta trascendental para avanzar en la comprensión de los fenómenos. El punto de vista de la complejidad promueve la necesidad de replantear las formas de intervenir ante situaciones complejas, es decir, aquellas donde existen múltiples actores directamente vinculados o que pueden ser afectados por el devenir de problemáticas que incluyen una gran cantidad de elementos interconectados entre sí.

El Espacio Abierto, además de ser un MDGG fácil de aprender y de usar, es uno de los más versátiles, ya que puede ser puesto en funcionamiento con grupos de diferentes tamaños —entre 10 y 1000 personas—, y puede ser aplicado para resolver gran cantidad de cuestiones, permitiendo abordar temáticas importantes y complejas de manera autoorganizada y efectiva con una gran diversidad de actores con puntos de vista diferentes (Heft 2006; Herman 1998; Owen 1997a y 1997b). Un ejemplo ilustrativo de la validez de la herramienta para abordar situaciones de gran complejidad es su aplicación en la construcción de paz en el País Vasco, haciendo partícipes del diálogo a personas de diferentes agentes sociales y políticos de la sociedad vasca (Mínguez 2013; Mínguez y Alzate 2014).

La perspectiva de los sistemas complejos nos proporciona claves para comprender cómo evolucionan, y, por tanto, cómo incidir para provocar cambios. Desde una perspectiva psicosocial dinámica/sistémica de la transformación de conflictos, Coleman y colaboradores afirman la necesidad de transformar las relaciones entre los elementos de los sistemas complejos que hacen que éstos sean sistemas en equilibrio —los atractores—, y, por lo tanto, muy difíciles de transformar (Coleman 2006; Novak et al. 2012). El propio Prigogine (1993) nos habla de la necesidad de alejar los sistemas de su equilibrio para propiciar su transformación, ya que al alejarse del equilibrio, los sistemas complejos pueden alcanzar mayores cotas de complejidad, a partir de la autoorganización de sus elementos y la emergencia de nuevas propiedades. Ésta es la pretensión de la aplicación

Esta herramienta de diálogo plantea su funcionamiento desde la pasión de los participantes por el tema a tratar, y por la asunción de una responsabilidad genuina con el mismo. Además, se guía por la idea de que la emergencia de cuestiones puede darse en la interacción con cualquier persona o grupo de personas, por la necesidad de que ningún actor tenga el control del evento y el resultado no sea conocido, y por el uso del reloj como un colaborador del evento, y no como el que tiene que marcar los tiempos del evento de manera rígida.

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de los MDGG: generar espacios de empoderamiento social con patrones de intercambio e interrelación completamente diferentes a los socialmente establecidos, alejando el sistema del equilibrio para que, a partir de dinámicas basadas en la autoorganización, se facilite la emergencia de nuevas propiedades que contribuyan a la transformación. En el presente artículo se plantea la necesidad de poner en marcha herramientas innovadoras que generen cambios en procesos organizacionales y sociales, tanto en las visiones que tienen los grupos de interés implicados como en las prácticas sociales que se dan entre los mismos. La interconexión de todos los estamentos de sociedades y organizaciones, la influencia del entorno, y el gran número de actores y cuestiones que se influencian de manera multidireccional, nos conducen a plantear la necesidad de abordar los fenómenos desde el punto de vista que nos ofrece el pensamiento complejo (Kahane 2004; Johnson 2003; Morin 1995; Munné 2005). Los Métodos de Diálogo con Grandes Grupos han ido apareciendo en diferentes contextos sociales que comparten la necesidad de generar cambios profundos, en aras de alcanzar mayores cotas de democracia. Así, estos métodos aparecen como herramientas eficaces para construir el futuro de organizaciones y comunidades complejas que tienen el reto de tratar acerca de asuntos de gran importancia. Las diversas experiencias que se han desarrollado mediante la aplicación de MDGG nos indican un camino por el que pueden transitar la innovación en los procesos sociales, el cambio en las formas de relación dentro y entre organizaciones y comunidades, y el desarrollo emergente de ideas alternativas desde la conjugación e integración de los puntos de vista de todos aquellos individuos y grupos que asumen la responsabilidad del desarrollo de sus colectivos. ➻

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Escenarios del trabajo, una aproximación a la heterogeneidad del trabajo contemporáneo en Latinoamérica* Álvaro Soto Royv Fecha de recepción: 12 de octubre de 2013 Fecha de aceptación: 18 de febrero de 2014 Fecha de modificación: 05 de junio de 2014

DOI: http://dx.doi.org/10.7440/res51.2015.15

RESUMEN Se propone un modelo de caracterización y análisis de los espacios de trabajo de las organizaciones latinoamericanas contemporáneas, que busca retratar la heterogeneidad de formas en las cuales se desarrolla la actividad en un mismo espacio socio-productivo. Su aplicación puede ser de utilidad para diversos tipos de estudios sociales del trabajo, ya que ofrece una forma de aproximación a las características estructurales que dan sentido a diferentes procesos sociales y subjetivos. Se propone la noción de escenario del trabajo, configuración laboral típica donde confluyen ciertas prácticas de organización del trabajo, de empleo y de gestión de personas, que reflejan el aporte fundamental que se espera de los trabajadores y el tipo de relación que la organización les ofrece a cambio. Además de proponer criterios de análisis y estrategias de acercamiento metodológico, se presenta una experiencia de investigación cualitativa que puso a prueba la noción de escenarios del trabajo, identificando seis configuraciones, transversales a diferentes sectores relevantes de la economía chilena.

PALABRAS CLAVE Trabajo, heterogeneidad, metodología, organización, empleo, gestión.

Work Scenarios: An Approach to the Heterogeneity of Contemporary Work in Latin America ABSTRACT This paper proposes a model for characterize-ing and analyzing workspaces in contemporary Latin American organizations that seeks to portray the heterogeneous forms in which the activity of work unfolds in a single social and productive space. This model may be relevant for different types of social studies of work insofar as it sheds light on the structural characteristics that account for different social and subjective processes. It proposes the notion of work scenarios, understood as typical labor configurations where certain ways of organizing work and employment and human management practices converge which reflect the basic contribution that is expected of workers by the organization, and the type of relation the organization offers in return. In addition to proposing analytical criteria and methodological approach strategies, the paper describes a qualitative research experience that tested the notion of work scenarios as a result of which six scenarios were identified that provided cross-section of important sectors of the Chilean economy.

KEY WORDS Work, heterogeneity, methodology, organization, employment, management.

* El texto es resultado del Proyecto de investigación “La construcción de identidades laborales en escenarios de trabajo heterogéneos: estudio en el

sector público”, FONDECYT 1140602, Fondo Nacional de Desarrollo Científico y Tecnológico, Chile. v Doctor en Ciencias Sociales, orientación en Ciencias del Trabajo por la Université catholique de Louvain (Bélgica). Profesor de la Facultad de Psicología, Universidad Alberto Hurtado (Chile). Entre sus últimas publicaciones se encuentran: Tensiones en la construcción identitaria individualizada en el trabajo flexible (en coautoría con Tomás Gaete). Universitas Psychologica 12, n° 4: 1167-1180, y Esta es mi trayectoria, este es mi trabajo: narrativas e identidad en el trabajo en Chile (en coautoría con Tomás Gaete). Psykhe 21, n° 2: 47-59. Correo electrónico: asoto@uahurtado.cl

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Cenários do trabalho. Uma aproximação à heterogeneidade do trabalho contemporâneo na América Latina RESUMO Propõe-se um modelo de caracterização e análise dos espaços de trabalho das organizações latino-americanas contemporâneas que busca retratar a heterogeneidade de formas nas quais se desenvolve a atividade num mesmo espaço socioprodutivo. Sua aplicação pode ser de utilidade para diversos tipos de estudos sociais do trabalho, já que oferece uma forma de aproximação às características estruturais que dão sentido a diferentes processos sociais e subjetivos. Propõe-se a noção de cenário do trabalho, configuração laboral típica em que confluem certas práticas de organização do trabalho, de emprego e de gestão de pessoas, que refletem a contribuição fundamental que se espera dos trabalhadores e o tipo de relação que a organização lhes oferece em troca. Além de propor critérios de análise e estratégias de aproximação metodológica, apresenta-se uma experiência de pesquisa qualitativa que pôs à prova a noção de cenários do trabalho e identificou seis configurações, transversais a diferentes setores relevantes da economia chilena.

PALAVRAS-CHAVE Trabalho, heterogeneidade, metodologia, organização, emprego, gestão.

La difícil caracterización del mundo del trabajo

en el mundo del trabajo se manifiestan en espacios socioproductivos de desigualdad y segmentación social, de desarrollo productivo y de cultura local que dan pie a situaciones laborales diversas que expresan una profunda heterogeneidad de los espacios laborales (Muñiz 2009).

on mucha frecuencia, quienes se enfrentan al desafío de analizar procesos sociales y subjetivos que ocurren en los espacios laborales requieren situar ese análisis en las características estructurales del trabajo, que explican, moldean o dan sentido a los procesos analizados. Sin embargo, la complejidad de fenómenos que componen los espacios de trabajo y la rápida evolución que se ha observado en cada uno de ellos llevan a que frecuentemente se privilegien lecturas muy parciales sobre la estructura del trabajo y su relación con las dimensiones simbólicas e intersubjetivas de estos espacios sociales.

Intentando analizar esta evolución, diversos autores han propuesto conceptos que intentan relacionar diferentes dimensiones en las que se estructuran el trabajo y la organización. Boyer y Freyssenet (2003) acuñan el concepto de modelo productivo, que referiría a una suerte de “compromiso de gobierno de empresa” que permitiría implementar durable y exitosamente una estrategia de beneficio, en el marco de viabilidad del modo de crecimiento desarrollado por un país o una región. Así, comprender la evolución de los modelos productivos lleva a analizar paralelamente las políticas específicas de rentabilidad de los productos, las lógicas de organización productiva y las formas específicas de relación salarial. En un afán similar, De la Garza (2000) propone el concepto de configuración sociotécnica, referido a la articulación entre los perfiles tecnológicos, organizacionales y de gestión de la mano de obra, de relaciones laborales, de la fuerza de trabajo y de las culturas laborales. Estos diferentes perfiles podrían reconocerse en una empresa o industria, y si bien no existen entre ellos relaciones de causa-efecto, sí estarían en relación entre sí.

Sobre los cambios del trabajo, se habla del paso desde una antigua lógica estable hacia una nueva lógica dinámica (postindustrial, flexible, posttaylorista, postfordista, etcétera), que en su naturaleza incorpora el cambio y transformación permanentes como modo de adaptación a las tendencias globales de la economía y de la sociedad. Confluyen, por una parte, nuevas formas de estructurar las organizaciones, de manera que, volcadas hacia el entorno, puedan reestructurarse rápida y flexiblemente para sobrevivir a sus permanentes transformaciones. Por otra, nuevas maneras de relación laboral, centradas en nuevos aportes esperados de parte de las personas (iniciativa, creatividad), en perspectivas temporales de corto o mediano plazo, a través de formas contractuales flexibles, en el marco de un creciente proceso de individualización (Soto 2009). Además, en Latinoamérica las grandes tendencias

Si bien son muy relevantes para entender las grandes tendencias históricas y regionales en torno a las cuales evoluciona el trabajo humano, este tipo de constructos son limitados para el análisis de situaciones laborales específicas. Por una parte, porque su nivel de comprensión

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está puesto a nivel de empresa o de industria, lo que impide observar las diferencias internas que se manifiestan en todo espacio socioproductivo. Por otra, porque relevan el supuesto de coherencia entre las dimensiones del modelo, que la realidad cotidiana de las organizaciones parece desafiar cotidianamente.

fundamental sigue siendo la reducción de tiempos productivos (Rodríguez y Mendoza 2007; Ramos 2009). Así, también se ha constatado la fuerza que toman nuevas formas de trabajo, diferentes a las tradicionales, más vinculadas a la producción inmaterial y de objetos puramente simbólicos, algunas de las cuales tienden a prescindir de las relaciones cara a cara, y en las que adquiere centralidad el aspecto intelectual. En estas nuevas formas de trabajo se expresan además nuevas formas de control en las que se combinan lógicas artesanales, las emociones de terceros (clientes) o las dinámicas culturales locales y familiares (De la Garza 2009).

En este trabajo se propone que en toda situación de trabajo confluyen al menos tres ejes estructurantes del trabajo, en cada uno de los cuales se han observado transformaciones relevantes durante las últimas décadas: la organización del trabajo, el empleo y la gestión de personas. En cada uno de ellos, las transformaciones no son uniformes ni universales, y siempre se sitúan dentro de las particularidades históricas de las sociedades. Además, en torno a cada uno se desarrollan discursos y prácticas dominantes relativamente independientes, así como tecnologías e instrumentos que pasan por ciclos de moda en el mundo de la gestión.

Un segundo eje de estructuración del trabajo actual refiere a la situación de empleo, entendido como el tipo de relación laboral que quiere establecerse con los trabajadores, en el marco de una determinada estrategia organizacional (De la Rosa y Cabrera 2008). Se ha constatado una fuerte segmentación (Everaere 1999; Gadrey 1996; Maruani y Reynaud 1993) fundada en lógicas de flexibilidad laboral, orientadas a minimizar y hacer variables los costos del trabajo, que apelan masivamente a prácticas flexibles y precarizantes basadas con preferencia en la externalización o subcontratación (Abramo, Montero y Reinecke 1997; Contreras 1999; De la Garza 2000; Echeverría 2006 y 2009; López 2008; Raineri 2001; Soto, Espinoza y Gómez 2008). Dentro de los mismos sectores tienden a convivir mundos de alta productividad que ofrecen buenas condiciones laborales, y otros de mediana y baja productividad que absorben la mayor parte del empleo, caracterizados por pequeñas y medianas empresas que brindan condiciones de trabajo comparativamente muy inferiores (Infante y Sunkel 2009; Sehnbruch 2012). Son extensos los análisis que vinculan estrechamente la precariedad del empleo con la pobreza en la región (Álvarez 2005; Martínez, De Cuyper y De Witte 2010; Neffa, De la Garza y Muñiz 2009). Los gradientes de precariedad en el trabajo están además marcados por la existencia o ausencia de relaciones colectivas de trabajo en cuanto instancia de regulación de las condiciones de empleo, donde se ha constatado la difícil adaptación de las estrategias sindicales a las transformaciones del mundo del trabajo a través de nuevos repertorios de acción (Aguiar 2010; Aravena 2007; Aravena y Núñez 2009; De la Garza 2011).

El primer eje de estructuración refiere a la organización del trabajo, es decir, a la manera en que se conciben y estructuran los procesos, en el marco de las estrategias, lo que finalmente se traduce en el contenido de la actividad. El encuentro entre formas tradicionales basadas en la segmentación y la prescripción, y formas de organización emergentes centradas en la integración de tareas en torno a redes dinámicas, se traduce en la coexistencia de situaciones bastante diferentes a nivel de las demandas de adaptación que se hace al trabajador, la autonomía que se le ofrece y la necesidad exigida de conciliación social en el espacio laboral (Fernández, San Martín y De Miguel 2008). Algunos roles se despliegan con amplios márgenes de autonomía, como un modo de responder de manera fiable y exitosa a los eventos imprevistos que caracterizan la actividad cotidiana, donde lo fundamental es asegurar la satisfacción de un tercero, lo cual exige trabajar en permanente comunicación y el aprendizaje colectivo (De Terssac y Chabaud 1990; De Terssac 1992; Veltz y Zarifian 1994; Zarifian 1999). En paralelo, las nuevas tecnologías y los nuevos sistemas de gestión llevan a que otros roles se caractericen por la repetición de procedimientos rígidamente estructurados, la presión temporal y la estrecha capacidad de decisión, lo que paradójicamente se desarrolla en las esferas de contacto con los clientes (Veltz 2000).

Por último, es posible identificar un tercer eje de estructuración del trabajo, referido a la gestión de personas en organizaciones, donde es posible apreciar la parcial instalación de ciertos modos dominantes de subjetivación, sostenidos en una ideología específica emplazada en el mundo de las organizaciones y centrada en el alto involucramiento personal, el mito del éxito individual, la armo-

En Latinoamérica, pese a la existencia de empresas productivas modernizadas, se ha constatado un amplio espectro de organizaciones (principalmente, subcontratistas) donde el trabajo se caracteriza por la retaylorización vinculada a la automatización (Novick 2000), donde, más allá de lo señalado en discursos modernizadores, la intención

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nía social y la identificación con la organización (Aubert y De Gaulejac 1991; Boltansky y Chiapello 1999; Le Goff 1992). Estos modos de subjetivación son promovidos por discursos y dispositivos de gestión concretos, desplegados en el ámbito de la gestión de recursos humanos, orientados a incentivar desempeños y disposiciones específicos en los trabajadores, más allá de las prácticas de contratación y renta (Gratton y Truss 2003). En Latinoamérica se ha observado una rápida y acrítica acomodación del conocimiento psicológico producido en contextos del Primer Mundo (García y Carvajal 2007; Pulido-Martínez 2007 y 2012) en la gestión de ciertos segmentos de dotación. Un progresivo proceso de focalización de las técnicas y los dispositivos de gestión de recursos humanos redunda en que, para una amplia proporción de sujetos, su aporte sólo se busque a través de la gestión de sus contratos y remuneraciones (Abarzúa, Contreras y Robles 2002). Se han observado las diferentes tensiones y mixturas que genera la incorporación de estos principios ideológicos en las subjetividades de los trabajadores (Rentería y Malvezzi 2008; Sisto 2012; Sisto y Fardella 2008; Soto 2006 y 2011; Stecher 2012).

nera relativamente independiente: a) la organización del trabajo, que, a partir de los procesos de trabajo, se concretiza en cierto tipo de tareas a las personas, que difieren en la autonomía ofrecida y en las formas de control que se ejercen en el trabajo; b) la situación de empleo, que refiere a las prácticas específicas de contratación y de renta definidas en relación con el funcionamiento del mercado laboral; y c) la gestión de personas eventualmente instaladas en la organización, referida a los discursos y dispositivos concretos de gestión de recursos humanos que intentan asegurar la movilización, el alineamiento y el compromiso de los trabajadores a partir de ofertas más o menos claras de recompensa, desarrollo o inclusión. La multiplicidad de situaciones posibles dentro de cada dimensión y la eventual independencia existente entre las dimensiones llevan a que se puedan abstraer analíticamente diferentes configuraciones o escenarios del trabajo. Los tres ejes o dimensiones estructurantes del trabajo pueden guardar distintos niveles de coherencia entre sí. En un supuesto de racionalidad y coherencia, la organización estructuraría primero la dimensión de organización del trabajo, es decir, el contenido del trabajo, en función de las estrategias de posicionamiento de productos o servicios, la tecnología disponible y los procesos de trabajo. Sólo una vez organizado el trabajo, se buscaría complementar este diseño a partir de “ajustes”, referidos a las formas de vinculación de la fuerza de trabajo (el empleo) y de movilización de las personas (la gestión). Ésta es la inspiración que puede entenderse detrás de los estudios de diseño del trabajo, donde la dimensión organización del trabajo es el principal —sino el único— eje de análisis de la situación de trabajo.

La confluencia de transformaciones en los tres ejes descritos se traduce en situaciones muy heterogéneas, las cuales son difíciles de caracterizar. A fin de simplificar, los estudios del trabajo suelen hacer prevalecer algunas de ellas en sus análisis (los contenidos derivados de la organización del trabajo, la condición de empleo o la gestión de personas), pero no logran integrarlas, a fin de reflejar fiel y sustantivamente esta diversidad. Este trabajo propone un modelo de análisis y una forma de aproximación para la caracterización de espacios laborales, que se pueden aplicar de manera flexible en diferentes vertientes de los estudios sociales del trabajo.

Así se desprende, por ejemplo, del tradicional modelo de diagnóstico del trabajo de Hackman y Oldham (1974 y 1976), que releva cinco dimensiones a partir de las cuales caracterizar el puesto de trabajo, que constituyen a la vez criterios de enriquecimiento del trabajo. En una línea similar, Parker, Wall y Cordery (2001) proponen un modelo de análisis del trabajo donde resaltan la centralidad atribuida a factores de diseño de nivel individual y grupal por encima de la dimensión de empleo y la gestión de personas, que se entienden como elementos de contexto o de contingencia de la situación laboral. Sin embargo, la multiplicidad de vías posibles de flexibilización y de actores de la gestión, sus diferentes racionalidades y lógicas de acción, hacen posible plantear que en muchos casos las tres dimensiones son gestionadas de manera relativamente independiente, sin la preocupación por guardar la coherencia entre sí. Toma sentido el desafío de descomponer analíticamente cada uno de estos ámbitos a través de los cuales se estructura el trabajo.

La noción de escenario del trabajo Los escenarios del trabajo refieren a diferentes configuraciones laborales típicas que pueden darse dentro de un espacio socioproductivo, donde confluyen una forma particular de vínculo laboral ofrecido por el empleador y un tipo específico de aporte por parte de los trabajadores, en el marco de los procesos de trabajo establecidos y del funcionamiento del mercado laboral en un contexto económico estructural determinado. Los escenarios del trabajo pueden ser observados dentro de una empresa o un sector, pudiendo además ser transversales a diferentes sectores y empresas. Estas configuraciones se pueden abstraer al analizar las prácticas y los discursos que desarrollan los empleadores respecto de tres dimensiones que pueden operar de ma-

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Los escenarios del trabajo se distinguen entre sí por la relación que existe entre el tipo de aporte fundamental que se espera de los trabajadores y el tipo de relación que la organización les ofrece a cambio, lo que toma sentido en el marco de los desafíos estratégicos, de los procesos productivos y de las prácticas de competencia y colaboración propias de la red de organizaciones que conforma un sector de actividad. Desde la perspectiva de quien gestiona, estos aportes esperados justifican las prácticas de empleo, así como los discursos y sistemas de gestión que se instalan respecto de diferentes poblaciones o grupos de trabajadores dentro de la organización para promover los buenos desempeños y el espíritu de empresa. En ese sentido, cada escenario del trabajo propone una exigencia fundamental a los trabajadores, que puede ser entendida como las nociones de eficacia que inspiran la organización del trabajo (Veltz 2000), que otorgan la posibilidad de obtener rentas o conservar el empleo, y que además —y menos evidentemente— aseguran poder ser incluidos y reconocidos como integrantes valiosos de la red organizacional (Aubert y De Gaulejac 1991; Courpasson 2000).

una lógica crítica, el escenario del trabajo es precisamente el espacio a partir del cual se expresan las relaciones de control y poder desde las que se desarrollan los procesos de subjetivación y dominación social en el trabajo (Abal 2004; Martuccelli 2001). Si la atención está puesta en la satisfacción, el bienestar y la salud laboral, la comprensión de escenarios del trabajo ofrece una mejor visión sobre las condiciones a partir de las cuales un trabajo puede ser evaluado como de mayor o menor calidad (Findlay, Kalleberg y Warhurst 2013). Desde una perspectiva más funcional, los escenarios del trabajo constituyen el marco estructural a partir del cual se desarrollan los procesos de compromiso organizacional y, consecuentemente, de mejor desempeño laboral (Meyer y Allen 1991). Así, los escenarios del trabajo también permiten situar la construcción del contrato psicológico de los trabajadores, entendido como las expectativas generales de reciprocidad frente a la organización, es decir, su percepción de mutualidad entre los aportes entregados y las recompensas recibidas por parte de la empresa (Rousseau 1995 y 2003; Rousseau y Tijoriwala 1998). En términos generales, los escenarios tradicionales facilitarían la construcción de contratos psicológicos de carácter relacional, caracterizados por componentes afectivos, morales, y su perspectiva de largo plazo (lealtad versus carrera). Por el contrario, los nuevos escenarios del trabajo se traducirían en contratos psicológicos de carácter transaccional, basados en la dimensión cognitiva y obligaciones específicas de corta duración (intensidad versus recompensas) (Alcover 2002; Cross, Barry y Garavan 2008).

Dado que refieren a prácticas y discursos desarrollados para garantizar el aporte de grupos dotacionales específicos, diferentes escenarios del trabajo pueden coexistir dentro de una organización, más aún dentro de un sector de actividad. Pensar la heterogeneidad en términos de la coexistencia de escenarios de trabajo diferentes permite sobrepasar categorías de segmentación dotacional clásicas pero insuficientes en términos analíticos, como el nivel de calificación, el carácter contractual o la jerarquía organizacional. Los diversos escenarios que confluyen en ciertos espacios organizacionales o interorganizacionales definen configuraciones sociotécnicas a partir de las cuales se construyen relaciones sociales en el trabajo. Los individuos interactúan con pares dentro de un mismo escenario y con otros individuos que se desenvuelven en el marco de otros escenarios. Sobre esta base de diversidad se desarrollan lógicas de acción, relaciones de poder, de comunicación y de construcción cultural propias de la vida organizacional. Consecuentemente, los escenarios del trabajo constituyen el contexto de base para la construcción subjetiva en el trabajo, ya que posicionan a los actores sociales en un espacio particular de recursos para obtener reconocimiento dentro del sistema social, desde el cual dar sentido a su experiencia de trabajo.

Dimensiones para el análisis de escenarios del trabajo Un modelo de comprensión de los escenarios del trabajo se enfrenta al desafío de ofrecer un esquema simple de análisis que ilustre la complejidad de la realidad socioproductiva analizada. Los modelos disponibles tienden a incluir múltiples factores de análisis, que, si bien permiten un examen detallado de la situación de trabajo, pueden ser de difícil aplicación práctica. Esto se constata, por ejemplo, en el trabajo de Holman (2013), quien propone una interesante caracterización de tipos de trabajo a partir de configuraciones de factores de empleo (employment) y trabajo (work), estructurados a partir de cinco dimensiones (organización del trabajo, salarios y sistemas de pago, seguridad y flexibilidad, habilidadesdesarrollo y compromiso), que se desagregan a su vez en 38 factores del trabajo.

Las relaciones entre el escenario del trabajo y la subjetividad de los trabajadores son múltiples, y posibles de analizar desde diferentes perspectivas teóricas. Desde

202

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Otras Voces

Se propone a continuación una serie de criterios específicos, que permitirán construir una conclusión general sobre la situación en cada dimensión. Utilizando flexiblemente los criterios propuestos, el investigador podrá identificar cuál de ellos refleja con mejor agudeza el tipo de aporte que la organización espera de quienes integran el grupo dotacional y el tipo de vínculo que se les ofrece para alcanzarlo. Estos criterios no representan indicadores específicos e independientes por adicionar dentro de una ecuación mayor de tipo cuantitativo, sino referentes relevantes a partir de los cuales se pueden asumir decisiones analíticas que permitan simplificar la complejidad de las situaciones de trabajo. De hecho, es bastante posible que los criterios dentro de cada dimensión

tiendan a manifestarse relativamente vinculados y dependientes entre sí. Las tablas que siguen ofrecen posibilidades descriptivas para los criterios de cada dimensión de los escenarios del trabajo. En cada uno de los escenarios se proponen situaciones consideradas como típicamente de mala calidad del trabajo hasta situaciones de calidad del trabajo (Holman 2013). Respecto de las prácticas de organización del trabajo, los criterios descriptivos que se proponen en la tabla 1 permiten reflexionar acerca del tipo de aporte esperado para cada grupo dotacional, en el marco de los procesos globales a partir de los cuales se estructura el trabajo.

Tabla 1. Criterios descriptivos de la dimensión Organización del Trabajo Criterio

Posibilidades descriptivas

Exigencias de

Desde tareas que exigen el despliegue de pocas habi-

habilidades diversas

bilidades

despliegue de

lidades hasta tareas que exigen gran variedad de ha-

Antecedentes

Variedad de competencias (Hackman y Oldham 1974 y 1976); variedad de tareas y variedad de habilidades

(Parker, Wall y Cordery 2001); flexibilidad-polivalencia (Fernández, San Martín y De Miguel Calvo 2008)

Exigencias de

Desde tareas repetitivas que no exigen comporta- Demanda adaptación (Fernández, San Martín y De

imprevistos

bles que exigen respuestas nuevas

adaptación frente a

Nivel de autonomía cotidiana

mientos nuevos hasta tareas novedosas e impredeci- Miguel Calvo 2008); complejidad en la demanda del puesto (Holman 2013)

Autonomía (Hackman y Oldham 1974 y 1976); perfil

Desde la imposibilidad de tomar decisiones hasta la plena autonomía en el trabajo realizado

organizacional (De la Garza 2000); control del trabajo y autonomía (Parker, Wall y Cordery 2001); mejora-autonomía (Fernández, San Martín y De Miguel 2008); discreción del puesto (Holman 2013)

Complejidad

Desde tareas que demandan sólo física o mentalmen-

trabajador

tales y emocionales

de demandas al

Exigencia de

interacción social en torno a las tareas Frecuencia de la

retroalimentación interpersonal

Frecuencia de la

retroalimentación tecnológica

Complejidad

normativa de la situación

te hasta tareas que conjugan demandas físicas, men-

Perfiles tecnológicos (De la Garza 2000); demandas

cognitivas y físicas, eventualmente las emocionales

(Parker, Wall y Cordery 2001); demandas físicas y del ambiente (Holman 2013)

Contacto social e interdependencia (Parker, Wall Desde tareas aisladas hacia tareas que exigen permanente interacción con otros

y Cordery 2001); conciliación-participación (Fernández, San Martín y De Miguel 2008); soporte social, demandas de interacción, trabajo en equi-

Desde situaciones en que el trabajador obtiene poca retroalimentación desde otras personas hasta tareas

que entregan permanente retroalimentación desde otras personas

Desde situaciones en que el trabajador obtiene poca retroalimentación desde los sistemas tecnológicos

hasta tareas que entregan permanente retroalimentación desde los sistemas tecnológicos

po (Holman 2013).

Retroalimentación (Hackman y Oldham 1974 y 1976); retroalimentación y monitoreo del desempeño (Parker, Wall y Cordery 2001)

Desde tareas con poca reglamentación hasta tareas Conflicto del rol (Parker, Wall y Cordery 2001); deinmersas en tramas normativas complejas

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mandas cognitivas (Holman 2013)

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Tabla 2. Criterios descriptivos de la dimensión Situación de Empleo Criterio

Posibilidades descriptivas

Antecedentes

Desde tareas no regidas por contratos laborales hasta contratos labora-

Tipos de contrato (Holman

Estabilidad de las

Desde jornadas de trabajo cambiantes e impredecibles hasta jornadas

Tipo

Calificación exigida para

Desde ninguna exigencia de estudios hasta exigencia de calificación

Perfil de la fuerza de trabajo

Seguridad percibida

Desde percepción de poca seguridad de conservar el trabajo en el futuro

Seguridad del trabajo (Holman

Formalización de

la relación (tipo de contrato)

jornadas de trabajo el contrato

respecto del futuro Nivel de renta

Certeza del monto de la renta

Estabilidad dotacional observada

les clásicos

de trabajo estables y predecibles profesional

hasta certeza de conservar el trabajo en el futuro

Desde rentas cercanas al monto mínimo legal hasta rentas altas (según referentes)

Desde rentas altamente variables hasta rentas estables en el tiempo Desde alta rotación de la mano de obra hasta dotaciones estables con baja rotación

Utilizando estos criterios, el investigador podrá hacer un juicio global sobre la naturaleza del aporte que se espera en la ejecución del trabajo por parte de quienes componen el grupo dotacional, y la manera en que se estructuran las tareas (en el marco de los procesos de trabajo) para que ese aporte esperado se concretice. Se vincula entonces directamente a la naturaleza de las competencias que los sujetos deben poner en práctica en la actividad.

2013)

jornadas

(Holman 2013)

laborales

(De la Garza 2000) 2013)

Nivel de salario (Holman 2013) Salario fijo, pagos por desem-

peño, pago por compensación, pago grupal (Holman 2013)

Perfiles de gestión de la mano de obra (De la Garza 2000)

de posicionamiento de los sujetos en relación con el trabajo, consigo mismos, con los demás o con la empresa, lo que se juega en el terreno de las actitudes, las identificaciones o los compromisos a los que se invita a los trabajadores. Es importante señalar que en muchos escenarios del trabajo esta dimensión está ausente, por cuanto las organizaciones no se preocupan por desarrollar discursos ni dispositivos para desplegar disposiciones particulares, sino que regulan la relación únicamente a través de las herramientas del empleo (remuneraciones y contrato).

En cuanto a la situación de empleo, los criterios descriptivos (ver la tabla 2) permiten situar el tipo de vínculo que la organización propone a los trabajadores de un grupo dotacional para alcanzar los mejores desempeños respecto del aporte esperado antes analizado.

El proceso de identificación de escenarios del trabajo A continuación se proponen tanto una metodología de aproximación y análisis como una serie de criterios que permiten al analista describir: a) la organización del trabajo, b) la situación de empleo y c) la gestión de personas en un espacio de trabajo determinado. Esta metodología de análisis puede aplicarse a diferentes espacios laborales, ya sea una situación laboral específica (un rol, cargo u oficio por analizar), las distintas situaciones que coexisten en una realidad organizacional (ya sea que dependan directamente o no del mismo empleador formal) o la multiplicidad de situaciones que existen en un sector de actividad (red organizacional).

En función de estos criterios, el investigador podrá juzgar el tipo de relación que la organización propone al trabajador, en cuanto a la formalidad, el reconocimiento y estabilidad ofrecidos. Parte sustancial de este análisis refiere al nivel de precariedad de la relación laboral y al estatus en que la organización ubica al grupo dotacional dentro del sistema de actores existentes. Respecto de la gestión de personas en la organización (ver la tabla 3), los criterios descriptivos propuestos buscan evidenciar la existencia de un trabajo normativo y disciplinario por parte de la organización, para garantizar una disposición deseada más allá de los elementos concretos de la organización del trabajo y de la situación de empleo. Las prácticas de gestión de personas buscan desarrollar formas

La utilización de los criterios descriptivos y la metodología de producción y análisis de información propuesta permitirán hacer juicios sustantivos acerca de las

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Otras Voces Tabla 3. Criterios descriptivos de la dimensión Gestión de Personas Criterio Existencia de

mecanismos de gestión del desempeño

Existencia de incentivos a las mejoras o al logro de objetivos

Colectivización de las relaciones de trabajo Promoción de la

identificación con la empresa

Posibilidades descriptivas

Antecedentes

Desde ningún mecanismo de control del desempeño hasta sistemas

Perfil de gestión de la mano de

Desde ningún sistema de incentivos a mejoras o logro de objetivos

Perfil de gestión de la mano de

Desde espacios estrictamente individualizados hasta la existencia de

Perfil de gestión de la mano de

sofisticados de evaluación y retroalimentación

hasta sistemas sofisticados de incentivos a mejoras y logro de objetivos

múltiples espacios de negociación y regulación colectiva del trabajo

Desde la inexistencia de promoción de valores corporativos hasta sofisticados programas de promoción de valores con los cuales

identificarse, ya sea la imagen, la ética, la cultura o un tipo de sujeto propio de la organización

Oportunidad de carrera

Desde ninguna posibilidad de movilidad hasta programas de desarrollo

Oportunidad de

Desde la inexistencia de oportunidades de formación hasta múltiples

interna

formación

Consideración y respeto de culturas de oficio o locales

de talento y trayectos de carrera

posibilidades de formación facilitadas por la organización

Desde ninguna consideración por culturas locales o de oficio hasta la consideración, el respeto y/o potenciación de éstas

exigencias fundamentales planteadas a ciertos grupos dotacionales a partir de formas particulares de vínculo laboral. La perspectiva de análisis que sustenta esta propuesta es de tipo comprensivo, orientada a identificar y/o caracterizar, a través de un ejercicio inductivo sistemático, los escenarios del trabajo que rigen dentro de un espacio laboral (empresa o sector de actividad).

obra (De la Garza 2000)

Perfil de gestión de la mano de obra (De la Garza 2000)

Oportunidades de desarrollo (Holman 2013)

Entrenamiento (Holman 2013) Perfil de gestión de la mano de obra (De la Garza 2000)

debe crear las condiciones de producción (recolección) de información que logren reproducirlas con más fidelidad. Idealmente, esta reflexión debe ser realizada en conjunto con algún actor organizacional, en especial con aquellos que por su rol o ubicación posean una perspectiva amplia acerca del trabajo que se realiza, los sistemas de gestión y las lógicas de contratación y renta vigentes (directivos o mandos medios que visualicen los procesos y sistemas existentes). El estímulo concreto para la producción de información debe estar en la línea de identificar los diferentes grupos que existen en el espacio.

En cuanto a los contenidos del proceso inductivo, la caracterización de escenarios del trabajo exige desarrollar paralelamente la identificación de grupos dotacionales existentes en una organización o en una red y la abstracción de escenarios o configuraciones en las tres dimensiones, en una reflexión iterativa que permite progresivamente alcanzar ciertos juicios sustantivos sobre las situaciones analizadas. Si bien el proceso puede soportar múltiples iteraciones, se sugiere realizarlo al menos en tres momentos de análisis.

Es posible explicitar y compartir con el actor organizacional el desafío de identificar los diferentes grupos dotacionales existentes. Éstos no refieren necesaria y concretamente a alguna categoría específica de la dotación (calificaciones, edades, niveles jerárquicos, categorías contractuales o remunerativas), sino a la conjunción de ellas, en función del tipo de aporte que realizan al proceso global de trabajo (creatividad, resolución de eventos emergentes, diseño e implementación de planes, focalización en tareas segmentadas, etcétera) y del tipo de vínculo que la organización establece con ellos (lógicas de contratación y renta). El desafío es identificar un nivel de agregación que permita un análisis sustantivo de la información, evitando la excesiva (y siempre posible) diferenciación o la

El primer momento del análisis corresponde a la identificación preliminar de los grupos dotacionales existentes en la organización, para lo cual se apelará a las dos primeras dimensiones del modelo: organización del trabajo y empleo. El propósito de este primer momento es recoger y sistematizar las racionalidades presentes en la organización (o en la red), por lo que el investigador

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generalización extrema. Se sugiere diferenciar no más de cuatro o cinco grandes grupos de trabajadores dentro de una organización, lo que puede coincidir o no con alguna de las categorías específicas antes señaladas.

que en apariencia parecían propias de un mismo escenario, es decir, que lo que parecía un grupo homogéneo en la identificación preliminar correspondía en realidad a grupos distintos. Esto porque diferencias fundamentales en alguna dimensión llevan a identificar una dinámica diferente respecto de lo exigido, promovido y retribuido a los integrantes del grupo.

El segundo momento del análisis refiere a la caracterización en detalle de la situación de los grupos dotacionales preliminarmente identificados, a partir de las tres dimensiones del modelo. Esto implica acercarse a las particularidades de la situación de trabajo de cada grupo dotacional, para lo cual puede ser pertinente realizar acciones de producción (recolección) de información que otorguen un mayor detalle. El desafío acá es lograr identificar las principales particularidades de la situación en las que trabaja cada grupo dotacional en cada una de las tres dimensiones del modelo. La dimensión de gestión de personas, ausente en el análisis anterior, ingresa acá para dar mayor especificidad al tipo de vínculo que propone la organización a los trabajadores.

La otra posibilidad es constatar la necesidad de fusionar escenarios del trabajo. Es posible que el análisis lleve a concluir que, pese a las diferencias preliminarmente señaladas, la dinámica sustantiva del escenario es la misma. El tipo de exigencia, la propuesta de retribución y la preocupación por desarrollar disposiciones en las personas son fundamentalmente los mismos. Un mismo escenario del trabajo puede acoger entonces distintos grupos dotacionales. Esto es particularmente posible cuando el espacio de trabajo analizado es de diferentes organizaciones de un sector, o incluso de diversos sectores de actividad.

Los criterios descriptivos de cada dimensión ofrecidos en las tablas del apartado anterior permitirán construir cualitativamente un juicio acerca de la existencia y de la naturaleza de los esfuerzos de la organización (dispositivos de gestión y discursos) por provocar ciertas disposiciones subjetivas en los trabajadores, que pueden ser más individualizadas o más colectivas. La gestión de personas busca influir en el tipo de relaciones que construyen los sujetos con la empresa y con los demás, de manera complementaria a la estructura de la actividad de trabajo y a las condiciones concretas de empleo.

Estas dos reformulaciones analíticas de los escenarios laborales exigen realizar una nueva iteración en el análisis. Una vez decidida la estructura final de escenarios del trabajo, el análisis descriptivo de cada uno debe poner el foco en las coherencias e incoherencias del escenario, a partir de las tres dimensiones del modelo, que darán luces sobre posibles espacios de tensión a los que están sometidos quienes trabajan en esos escenarios, y que pueden traspasarse a las interacciones y subjetividades de quienes trabajan en esos escenarios.

El tercer momento del análisis refiere a la vinculación de las constataciones que se obtuvieron respecto a cada dimensión, a fin de obtener un juicio sustantivo sobre la relación entre el aporte esperado o la exigencia fundamental que se hace a los trabajadores del grupo dotacional y el tipo de vínculo que se propone para asegurarlo. El desafío es abstraer una conclusión analítica que ponga en evidencia la dinámica que se instala entre la exigencia sustantiva que se hace a los integrantes del grupo dotacional en la actividad de trabajo, las disposiciones subjetivas eventualmente solicitadas y la oferta de retribución que la empresa hace por ese esfuerzo. A partir de la inducción de la dinámica central del escenario, la descripción analítica e integrada de cada dimensión del modelo permitirá sustentar los juicios del análisis.

Una experiencia de aplicación del modelo

En este momento, es también necesario evaluar la eventual necesidad de complejizar o redefinir la clasificación preliminar de grupos dotacionales, en dos sentidos opuestos. Por una parte, es posible que el análisis inductivo haga evidente la necesidad de diferenciar situaciones

Se presentan resultados de una investigación realizada en Chile, orientada a sistematizar las principales experiencias subjetivas de trabajadores chilenos (Gaete y Soto 2012; Soto y Gaete 2013), que incluyó un estudio inicial en donde se desarrolló y se puso en práctica el

Precisamente, el resultado del análisis de escenarios de trabajo se plantea como punto de partida para la sistematización de procesos sociales y subjetivos vinculados al trabajo. Propone un marco de análisis de la condición concreta en la cual se desempeñan las actividades del trabajo heterogéneas y, en ese sentido, ofrece la oportunidad de establecer vínculos entre la comprensión de la estructura y ciertas dinámicas propias de la perspectiva del agente: su subjetividad, los significados socialmente construidos, las identidades, las expectativas, las lógicas de compromiso, el conflicto o la resistencia en los espacios de trabajo.

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modelo de escenarios del trabajo para analizar las situaciones de trabajo existentes en cinco sectores de actividad relevantes en la economía chilena:

torno (recursos marinos, regulación y competencia), y durante los últimos años ha sufrido un significativo proceso de contracción. Se estudió una empresa que desarrolla productos para consumo humano (pescado) y animal (harina de pescado), ubicada en la región del Bío-Bío. Las dotaciones de estas empresas son numerosas y homogéneas. Se observan altas tasas de sindicalización y de conflictividad media.

El sector de la Producción Frutícola, expandido en toda la zona central del país, cuya estrategia está centrada en las exportaciones, fundamentalmente al mercado norteamericano. Se analizaron dos empresas de producción de uva de mesa, de tamaño medio en relación con el resto del sector, una, propiedad de capitales norteamericanos, y otra, de capital nacional. La contratación de mano de obra en estas empresas en muy intensiva en la temporada de cosecha y acoge trabajadores rurales sin calificación. Ciertas actividades —como el trabajo en packing— están asociadas, primordialmente, a trabajo femenino, y en ninguna de las empresas analizadas se observa sindicalización.

El sector de Servicios Financieros, que representa un ámbito de inagotable crecimiento en la economía chilena. Ofrece buenas oportunidades de renta a sus trabajadores, más allá de la fuerte heterogeneidad de sus dotaciones. Se estudió una gran empresa bancaria, de matriz multinacional, heredera de múltiples procesos de fusión y que tiene presencia en todo el país. Se observa una alta sindicalización en este sector, que se asocia a los fuertes beneficios de los que gozan sus trabajadores.

El sector de la Administración Municipal (local), que ofrece un gran volumen de empleo, dado que en Chile la administración de la Salud Primaria y de la Educación Pública depende de este nivel. Cada municipio se estructura con base en Direcciones Comunales, que gozan de relativa autonomía respecto al nivel central de la comuna: la Dirección de Desarrollo Comunitario (Dideco), Salud y Educación. La muestra se focalizó en trabajadores de la Administración Central, de Dideco y de Salud de una comuna de la Región de Valparaíso. Las lógicas de planificación y financiamiento de este sector generan cierta imprevisibilidad cíclica para sostener una dotación de personal eventual que comparte funciones con una dotación estable protegida y estrictamente regulada por la norma del sector público. Existen tasas relevantes de afiliación a las asociaciones de funcionarios, y la conflictividad tiende a ser baja en cada una de las áreas, dado que las reivindicaciones suelen comprometer niveles más amplios de regulación que el estrictamente local.

Se realizaron entrevistas semiestructuradas, de aproximadamente una hora y media, a doce profesionales responsables de las áreas de recursos humanos de las empresas señaladas. En la mayoría de los casos, se accedió a los entrevistados a partir de las vías de contacto oficiales de la empresa. Una vez aceptados los términos y objetivos de la entrevista explicitados en una pauta de consentimiento informado, se les pidió identificar grupos dotacionales existentes en sus organizaciones, es decir, que clasificaran a grandes rasgos la dotación de sus empresas en función de sus prácticas de trabajo. Una vez que los entrevistados sugerían una clasificación preliminar, se les proponían sucesivamente contenidos propios de las categorías de análisis predefinidas (empleo, organización del trabajo, gestión de personas) construyendo un diálogo a partir del cual cada entrevistado fue justificando y ajustando sus ideas. Las entrevistas fueron grabadas digitalmente y luego transcritas, eliminando toda referencia que hiciera identificables tanto a los entrevistados como a las organizaciones en las cuales trabajan.

El sector de Servicios de Alimentación Colectiva, que ha mantenido un crecimiento sostenido, y ofrece servicios externalizados a empresas e instituciones, concentradas en tres grandes empresas transnacionales que apuestan a economías de escala y a la competencia a partir de costos. Se ha accedido a dos grandes empresas, que poseen dotaciones relativamente homogéneas, de baja calificación, cuya actividad está altamente estandarizada dentro de cadenas de productivas segmentadas y normadas. Los niveles de renta suelen ser muy bajos, y la rotación es muy alta. Se observan altas tasas de sindicalización en el sector, aunque la conflictividad tiende a ser baja.

En un primer momento, se realizó el análisis intrasectorial de actividad, sistematizando las características del trabajo de los diferentes grupos dotacionales identificados por los entrevistados. En un segundo momento, se desarrolló un análisis intersectorial, identificando vínculos transversales en torno a los diferentes grupos dotacionales, los cuales permiten proponer escenarios del trabajo transversales observables en empresas de estos cinco sectores relevantes de la economía chilena.

El sector de la Producción Pesquera, que es relevante en varias regiones, y se orienta al consumo interno y a la exportación. Está expuesto a fuertes vaivenes del en-

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Seis escenarios del trabajo en empresas chilenas

talación de códigos de conducta y de control directo en faena, y de evaluación permanente del compromiso de los trabajadores con la organización.

Se identificaron seis escenarios del trabajo, la mayor parte de ellos comunes a más de un sector de actividad. El nombre de los escenarios remite directamente a la relación entre el aporte esperado por parte de los trabajadores y al tipo de vínculo propuesto para la relación laboral.

Escenario C: disponibilidad en la rutina Este escenario congrega a los trabajadores estables del sector de producción frutícola, a funcionarios administrativos del sector de administración municipal y a técnicos y administrativos del sector de servicios financieros. La búsqueda fundamental de las organizaciones es de disponibilidad, para enfrentar necesidades emergentes de los procesos de trabajo y rigurosidad de los ejecutantes en procedimientos regulares de trabajo. El foco principal de preocupación de la empresa no es la disciplina, como en el caso anterior, sino que los trabajadores dominen los procedimientos preestablecidos, y, sobre esa base, se muestren dispuestos a realizar esfuerzos específicos —respetando los procedimientos— ante situaciones inesperadas del entorno. La organización ofrece estabilidad, seguridad contractual y rentas medias como mecanismo fundamental del intercambio en la relación laboral. En todos los casos, se instalan mecanismos de gestión del desempeño que, finalmente, parecen ser bastante inciertos en cuanto a su impacto real, ya que tienden a la diferenciación individual y a la prescripción de comportamientos, en el marco de lógicas colectivas de encuadre de la relación laboral.

Escenario A: intensidad e intermitencia precaria En este escenario convergen los trabajadores temporeros del sector frutícola, los trabajadores de plantas pesqueras no automatizadas y los tripulantes de flota del sector pesquero. Este escenario se sitúa en cadenas productivas estandarizadas, que exigen intensidad y rapidez a los trabajadores en actividades rutinarias y secuenciales. Los contratos de trabajo son generalmente a plazo definido, se hacen por el sueldo mínimo, y todo el resto de la renta es variable. Son tareas fuertemente controladas, en las que la empresa pone una fuerte atención en la preservación de la disciplina. Se observa una fuerte variabilidad cíclica de las dotaciones, que sin embargo retornan a la empresa en función de su especialización práctica en las tareas. El mecanismo fundamental de movilización de los trabajadores son las rentas variables en función de la cantidad de trabajo producido, que se justifica en el discurso de quienes gestionan en términos del alineamiento entre los intereses de los trabajadores y los de la empresa. La gestión de personas en este escenario es casi nula, limitándose a los ajustes necesarios (en reclutamiento, contratación y remuneraciones) para que funcione la apuesta por el pago variable asociado a la intensidad del trabajo de los ejecutantes.

Escenario D: adaptabilidad desde la norma Este escenario es compartido por los técnicos de plantas del sector de producción pesquera, por profesionales y técnicos de salud del sector de administración municipal y por maestros de cocina del sector de servicios de alimentación colectiva. La preocupación central de las organizaciones es que los ejecutantes se adapten a las situaciones emergentes de los procesos de trabajo, a fin de garantizar su continuidad y la realización efectiva de los servicios o de la producción. Los espacios de trabajo gozan de cierto nivel de autonomía, y no es posible prescribirlos en su totalidad, aunque los procesos de trabajo están estrictamente normados. La empresa ofrece estabilidad, rentas medias y posibilidades de desarrollar mayor calificación. Las organizaciones ponen el acento en la prescripción de comportamientos y habilidades y en el despliegue de discursos sobre la importancia del rol y del equipo de trabajo en el logro del desarrollo y del éxito común.

Escenario B: disciplina en bajas rentas Este escenario es propio del grupo de auxiliares y técnicos del sector de servicios de alimentación colectiva. Más que la estricta intensidad de su esfuerzo, lo que se espera de los ejecutantes es la disciplina de sus comportamientos, en el marco de prácticas rutinarias, fuertemente prescritas y controladas. Como contrapartida, se les ofrecen contratos estables de rentas bajas. Se despliega una serie de dispositivos de gestión de personas, referida a dispositivos de entrada (reclutamiento, selección, formación del puesto), a discursos que invitan al desarrollo individual y a la adhesión a valores. Se despliegan además prácticas de capacitación, de ins-

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Escenario E: apropiación para la promoción

de la realidad laboral que caracterizan tanto a estudios críticos del trabajo como a aquellos más fuertemente inmersos en la lógica del management organizacional. Ofrece una base sólida para situar reflexiones e investigaciones en un amplio abanico de dinámicas psicosociales y desarrollar reflexiones críticas acerca de las prácticas de gestión en organizaciones, tanto respecto de su coherencia con el trabajo real y las condiciones estructurales de empleo como ante la focalización de sus dispositivos en ciertos grupos dotacionales particulares.

En este escenario se clasifica a los profesionales corporativos y de administración en el sector de servicios de alimentación colectiva, así como a los profesionales intermedios del área comercial y a los profesionales especialistas en finanzas en el sector de servicios financieros. En todos los casos, los trabajadores deben actuar autónomamente, en el marco de procesos fuertemente normados, en los que deben desenvolverse creativamente, a fin de conseguir ciertas metas o de llevar a la práctica orientaciones y desafíos corporativos, a partir de la proactividad y la gestión de redes organizacionales. A cambio, se ofrecen estabilidad, altas rentas que incluyen componentes variables, así como la posibilidad de desarrollar carrera en la empresa. Se promueve la responsabilización de los sujetos a partir de la definición y medición de metas individuales y colectivas, de manera que hagan esfuerzos y sorteen impedimentos, a fin de lograrlas. Hay un fuerte trabajo simbólico de referencia a valores y cultura corporativos con los cuales identificarse.

En los escenarios del trabajo identificados se observa la fuerte segmentación de los espacios de trabajo, donde a una parte importante de los trabajadores se les solicita exclusivamente disciplina, sumisión, y la capacidad de soportar la alta intensidad del trabajo. Las prácticas de empleo son legitimadas fervientemente a partir de discursos basados en el éxito individual y el alineamiento de intereses con la organización, que obstaculizan el surgimiento de discursos críticos en los espacios de trabajo. Las prácticas de gestión de personas proponen una perspectiva individualizante del trabajo y temporalidades situadas casi exclusivamente en el corto plazo.

Escenario F: creatividad e influencia desde lo informal

Estos escenarios del trabajo pueden ser entendidos como interpelaciones que la empresa hace al sujeto acerca de quiénes son y por qué valen, ofertas identitarias (Dubar 1991 y 2000) en el marco de las cuales los sujetos “luchan” por crear y recrear narraciones de sí mismos que otorgan sentido de coherencia y distinción —identidad— dentro de contextos complejos y fragmentados (Alvesson 2010; Soto 2012). Consecuentemente, se han vinculado algunos de los escenarios del trabajo antes descritos con el surgimiento de diferentes lógicas de construcción identitaria, observables a partir de las narrativas que los trabajadores establecen acerca de sus propias trayectorias laborales.

Este escenario es particular a la situación de los profesionales y técnicos en el ámbito social correspondiente al sector de administración municipal. Se caracteriza por el interés de la institución en la capacidad de creación de planes de acción y redes de influencia en entornos complejos y metas variadas, que implican movilizar competencias diferentes, a la luz de desafíos institucionales. Las imposibilidades estructurales para garantizar estabilidad en el empleo o buenas rentas se expresan en precariedad contractual, bajas rentas e incertidumbre respecto del futuro. No se observan dispositivos concretos de gestión de personas, aunque sí un permanente llamado a la identificación con el usuario y al servicio, centrados en la valoración de la satisfacción propia y el reconocimiento de los pares, que sustentan la permanente invitación a mostrarse, a generar redes y proyectos.

Se ha observado que en el marco del escenario de intensidad e intermitencia precaria tienden a desarrollarse lógicas narrativas del testimonio (Gaete y Soto 2012), en las que se presentan las propias trayectorias como un devenir, una serie de situaciones concretas frente a las cuales se han debido adaptar, a partir de las cuales los sujetos van deduciendo ciertos rasgos personales que los caracterizan, fundamentalmente el sacrificio y la responsabilidad. Las trayectorias son narradas como una serie de eventualidades que fueron construyendo sus historias laborales, propias de un flujo natural en el que no caben grandes decisiones personales. Pese a que en los casos más extremos (trabajo temporero a trato) se ofrecen condiciones inestables e intermitentes, las narrativas reflejan una percepción de estabilidad respecto del marco en el que han desarrollado su trayectoria, dentro

Oportunidades y proyecciones del análisis de escenarios del trabajo La identificación de escenarios del trabajo permite poner de manifiesto la multiplicidad de situaciones laborales y de prácticas de gestión que coexisten en los espacios de trabajo, distanciándose de miradas homogeneizantes

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del cual se mueven racionalmente tomando decisiones. La principal decisión sería precisamente el trabajar apelando a un “gusto por el trabajo” que se constituye en factor de minimización —cuando no de negación— de los costos laborales en la propia salud. Los —siempre presentes— costos de salud asociados al trabajo se asumen como parte sustantiva de la “opción” de trabajar.

gen de sí idealizada en cuanto sujeto que toma decisiones respecto de su situación laboral con base en sus preferencias y sus rasgos sustantivos (Soto y Gaete 2013). Las narrativas sugieren que el malestar en el trabajo ha sido asumido en las decisiones racionales que el sujeto ha tomado —en cuanto a costos o pérdidas de tipo familiar, de salud, o incluso económicos—, que se compensarían en el presente o en el futuro en función de un principio mayor. Esta vivencia de malestar ha sido descrita por Araujo y Martuccelli (2012) como la experiencia de “desmesura laboral” propia de la prueba laboral del trabajo en Chile, que, entre otras formas, se expresa como sobrerrequerimientos temporales y relacionales, exigencia de la toma de riesgos, aguante de la inestabilidad y producción de sentido.

Por su parte, en el marco del escenario de adaptabilidad desde la norma, se observan narrativas identitarias caracterizadas por un sentido fundamental de movimiento y de cambio, tanto respecto a la situación presente en la empresa (se está en ascenso o promoción) como al referirse a su trayectoria futura, lo que ha llevado a denominarlas lógicas narrativas de la proyección (Gaete y Soto 2012). La propia trayectoria está en construcción, aún no se materializa. El estado de tránsito tiñe todo el trabajo narrativo, que considera múltiples proyecciones de movilidad futura (todas, en general, bastante ambiguas), donde adquiere un lugar importante el trabajo independiente como ideal. La apuesta por la proyección implica concebir el presente como una opción encaminada hacia un porvenir idealizado, pese a que en la narrativa tanto el futuro como su relación con el presente tienden a ser descritos de manera bastante ambigua. Al mismo tiempo, la experiencia laboral del presente se caracteriza por la permanente toma de decisiones racionales orientadas a obtener mayores recompensas y mejores posiciones, donde, de nuevo, se aceptan como inevitables los costos personales (desgaste) y familiares (dedicación) del trabajo.

Estas pistas sustentan la apuesta fundamental de este artículo. La comprensión de subjetividades y dinámicas sociales en el trabajo contemporáneo requiere su vinculación rigurosa a las características estructurales que éste asume en el marco de las transformaciones globales de la producción y los servicios. Este modelo hace foco en las condiciones de trabajo en situación organizacional, y la distinción de las dimensiones de empleo, gestión y organización permite recoger situaciones de extrema precariedad y segmentación propias de la realidad latinoamericana. Su límite, sin embargo, es que no logra retratar otras situaciones igualmente relevantes vinculadas a contextos de trabajo informal y no asalariado. La propuesta conceptual y metodológica de los escenarios laborales ofrece una oportunidad relevante de sistematización, flexible respecto a diferentes lógicas de investigación y abierta a ajustes y adaptaciones. ➻

Por último, en el marco del escenario de creatividad e influencia desde lo informal, los sujetos desarrollan narrativas centradas en la figura del narrador, quien describe en detalle sus propios rasgos y valores, constantes en el tiempo y centrales para explicar la coherencia de la propia trayectoria. El fuerte trabajo narrativo de descripción de competencias y principios propios, que implica apoyarse en el relato de diferentes logros laborales, ha llevado a la denominación lógica narrativa del personaje (Gaete y Soto 2012). Estas narrativas ponen mucho énfasis en la realización personal y el prestigio profesional (reconocimiento de pares), que implica una exaltación de las decisiones personales que van tomando en lo laboral, que, en última instancia, ilustrarían un profundo control de la propia trayectoria laboral. Es precisamente en este punto donde las narrativas presentan mayores contradicciones y ambigüedades, fisuras narrativas, también identificadas en otros relatos de profesionales flexibles (Sisto y Fardella 2009).

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Transversalmente, es posible sostener que un elemento fundamental de los procesos de construcción identitaria en los escenarios flexibles de trabajo contemporáneo es la ima-

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Escenarios del trabajo, una aproximación a la heterogeneidad del trabajo contemporáneo en Latinoamérica Álvaro Soto Roy

Otras Voces

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Cómo los maltratos se transforman en “violencia intrafamiliar”: el recorrido de la performatividad* Fernando A. Valenzuelav – Claudio Ramos ZinckeD Fecha de recepción: 13 de octubre de 2013 Fecha de aceptación: 10 de marzo de 2014 Fecha de modificación: 06 de junio de 2014

DOI: http://dx.doi.org/10.7440/res51.2015.16

RESUMEN Este artículo describe y analiza el proceso a través del cual la violencia familiar es performada en la vida de las víctimas. Observa las actividades que constituyen este proceso desde que se realiza una denuncia hasta que ella es enmarcada como un caso de violencia familiar en una sala de audiencias judiciales. Nuestros análisis se basan en observación etnográfica y entrevistas en profundidad a agentes claves en este proceso, en Santiago de Chile. Se observa una secuencia de operaciones de enmarcamiento y traducción que tiene lugar en redes heterogéneas, que movilizan los hechos denunciados desde la vida privada de las víctimas hacia la sala de audiencias, performando una realidad que es a la vez privada y pública.

PALABRAS CLAVE Violencia doméstica, performatividad, enmarcamiento, ciencia y tecnología, redes.

How Abuses Become “Domestic Violence”: The Performativity Path ABSTRACT This article describes and analyzes the process through which domestic violence is performed in the lives of victims. It observes the activities that constitute the process, beginning with the filing of a police report and ending with its presentation as a case of domestic violence in a court of law. The analysis is based on ethnographic observation and in-depth interviews of key agents in the process in Santiago, Chile. A sequence of framing and translation operations taking place in heterogeneous networks was observed which transported the reported facts from the private lives of the victims to the courtroom, thus performing a new reality that is both private and public.

KEY WORDS Domestic violence, performativity, framing, science and technology, networks.

* Este artículo es resultado del proyecto Conicyt Fondecyt N°1121124, “Datos y relatos científico sociales que dan forma a la realidad social en Chile:

estudio de los entrelazamientos constructivos y performativos de la ciencia social”. Agradecemos a Tomás Weinstein, Francisca Ortiz y Camila Moyano, quienes participaron en calidad de asistentes de investigación en la recolección de datos y en su sistematización inicial. v Doctor en Sociología por la Universität Luzern (Suiza). Profesor de la Universidad Andres Bello, Escuela de Sociología (Chile). Entre sus últimas publicaciones se encuentran: La debilidad institucional del gremio de pintores de Cusco en el período colonial. Un estudio historiográfico. Colonial Latin American Historical Review – Second Series 1, n° 4 (2013): 381-402, y La forma de la ingenuidad en el arte. Cinta de Moebio 48 (2013): 136-146. Correo electrónico: fernando.valenzuela@unab.cl D Doctor en Sociología por la University of Texas en Austin (Estados Unidos). Profesor de la Universidad Alberto Hurtado, Departamento de Sociología (Chile). Entre sus últimas publicaciones se encuentran: Local and Global Communications in Chilean Social Science: Inequality and Relative Autonomy. Current Sociology 62 (2014): 1-19, y La modernización de la empresa chilena: Postfordismo con huellas autoritarias. En Transformaciones del trabajo, subjetividad e identidades. Lecturas psicosociales desde Chile y América Latina, eds. Antonio Stecher y Lorena Godoy. Santiago de Chile: RIL Editores, 2014. Correo electrónico: cramos@uc.cl

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Como os maltratos se transformam em “violência intrafamiliar”: o percurso da performatividade RESUMO Este artigo descreve e analisa o processo pelo qual a violência familiar é performada na vida das vítimas. Observam-se as atividades que constituem esse processo desde que uma denúncia é realizada até que ela seja considerada um caso de violência familiar numa sala de audiências judiciais. Nossas análises estão baseadas em observação etnográfica e entrevistas em profundidade a agentes-chave nesse processo em Santiago do Chile. Observa-se uma sequência de operações de enquadramento e tradução em redes heterogêneas, que mobilizam os fatos denunciados da vida privada das vítimas à sala de audiências, performando uma realidade que é ao mesmo tempo privada e pública. PALAVRAS-CHAVE Violência doméstica, performatividade, enquadramento, ciência e tecnologia, redes.

Introducción

miliar a partir de la experiencia narrada de víctimas o testigos: aquella sección que va desde el momento en que se denuncia una experiencia de violencia que ha tenido lugar en el seno familiar hasta el momento en que aquella denuncia ingresa a tribunales transformada en una causa VIF. Dejamos de lado, por lo tanto, importantes secciones de esta cadena. Siguiéndola hacia su punto de arranque, la clasificación de la experiencia personal en términos de violencia intrafamiliar suele iniciarse como una autodefinición. La víctima cuenta para ello con nociones de lo que constituye un caso de violencia intrafamiliar y de su carácter punible, que en los últimos años han llegado a ser compartidas. En ello pueden influir interacciones con personas cercanas y con asistentes sociales, campañas de información, noticias en medios masivos y foros de víctimas en internet (Gehart y Morales 2000; Valdemarca y Bonavitta 2011; Vega 2010; De Vries y Valadez 2008).

l Estado, mediante un complejo aparataje cognitivo y performativo, opera transmutaciones en las experiencias de los individuos. Eso es lo que ocurre con la experiencia de la violencia vivida en el seno de las familias. A través de un proceso que comienza en los años 1980, en el que convergen las acciones del movimiento feminista, de la Organización Mundial de la Salud, del naciente Servicio Nacional de la Mujer, y las derivaciones de la legislación que se establece en la materia, se llega en Chile a dar forma a una cadena de operaciones que, en la actualidad, es capaz de convertir experiencias de maltrato, del marido sobre su mujer, de padres sobre hijos, y otras similares, en lo que se llama “violencia intrafamiliar” (VIF) (Ramos 2013; Araujo, Guzmán y Mauro 2000). Una red de operaciones en la que policías, asistentes sociales, médicos, abogados, jueces, y otros, apelando a ciertos estándares, registran y evalúan esas experiencias y enactan1 o performan una nueva realidad: una que antes no existía para los involucrados y que tiene importantes derivaciones prácticas. Ellas llevan la gubernamentalidad estatal (en el sentido de Foucault 2006; 2007) hasta el interior de la vida familiar.2

Siguiendo la cadena hacia adelante, el caso de violencia intrafamiliar avanza hasta ser agregado a otros similares en estadísticas nacionales que posteriormente serán comunicadas a través de medios masivos. Entonces no sólo los actores directamente involucrados en los casos de violencia intrafamiliar se ven compelidos a actuar en el sentido indicado por esta nueva definición de la realidad, sino también planificadores y ejecutores de políticas públicas y legisladores, así como actores situados en ONG y otras organizaciones; construyendo un circuito de retroalimentación continua, contribuyen a los procesos mismos de definición y medición de violencia intrafamiliar.

En lo que sigue describiremos una sección especialmente relevante de aquella red de operaciones que lleva a la constitución de casos de violencia intrafa-

Usamos el verbo “enactar” en el sentido de Mol (2002; 2009), que algunos traducen como “habilitar”. El término busca precisar la idea

Poniendo atención a las operaciones concretas llevadas a cabo de manera entrelazada en esta sección de la red, y a los agentes humanos y no humanos involucrados en ellas, queda en evidencia que la violencia intrafamiliar

de operaciones que hacen de algo una realidad, que lo constituyen y sostienen como tal.

2 Para una discusión amplia sobre estos procesos performativos, en que está involucrada la ciencia social, y que sirve de orientación a este trabajo, ver Ramos (2012).

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Cómo los maltratos se transforman en “violencia intrafamiliar”: el recorrido de la performatividad Fernando A. Valenzuela, Claudio Ramos Zincke

Otras Voces

no es meramente un fenómeno privado que requiere ser denunciado para salir a la luz pública y quedar así sujeto a los mecanismos estatales de control social. La violencia intrafamiliar misma es enactada por aquella compleja red de operaciones. Es decir, es constituida como tal por aquel peculiar entrelazamiento, por un ordenamiento preciso de operaciones que congrega un determinado cortejo de agentes: no sólo a víctimas, testigos, policías, fiscales, jueces, médicos, asistentes sociales, enfermeras y operadores telefónicos, sino también teléfonos y líneas telefónicas, salas de denuncia, monitores y soportes de pantalla giratorios, computadores y redes de intercambio de datos, formularios en sistemas computacionales, impresoras y papeles, lápices, engrapadoras, uniformes, camillas e instrumental médico de última generación, carteles y cámaras fotográficas, junto a trazas encontradas en los cuerpos de víctimas y victimarios: fluidos corporales, esguinces, hematomas, heridas y cicatrices. Y todo ello hilvanado por los relatos construidos por víctimas y testigos, y por las tesis de abogados y fiscales.

do del modo como ha sido caracterizado. Este tercer problema es gravitante en los procesos de constatación de lesiones, aunque también puede reconocerse en otros momentos. Este artículo se basa en el trabajo de campo realizado en Santiago (Chile), entre junio de 2012 y agosto de 2013. Para comprender el proceso social performativo a través del cual experiencias de maltrato son transformadas en violencia intrafamiliar, se siguió una estrategia metodológica mixta. 1) Se realizaron dieciocho entrevistas, en profundidad, a agentes que ocupaban posiciones claves en el recorrido de la violencia intrafamiliar: policías, médicos, enfermeras, asistentes sociales, asistentes de fiscales, jueces de Juzgados de Familia, personas involucradas en el procesamiento, el análisis y el diseño de instrumentos de medición de datos sobre VIF (encuestas y procesamiento de datos recogidos a través de denuncias), y personas que se desempeñan en servicios de apoyo a víctimas. Estas entrevistas estuvieron centradas en las prácticas que realiza cada uno como miembro de esta red, contribuyendo al moldeamiento de casos de violencia intrafamiliar. 2) Se revisaron documentos y materiales relacionados con el proceso estudiado, que pueden ser agrupados en dos grandes categorías: a) documentos que proveen guiones para cada enmarcamiento situacional, como es el caso de instructivos para la recepción de denuncias en comisarías; y b) documentos que sirven como instrumentos de inscripción, como es el caso de los cuestionarios que son aplicados a quienes hacen una denuncia. 3) Se realizaron observaciones etnográficas en aquellas situaciones en las cuales se permitía la presencia de personas externas a los casos: en tal condición, pudimos observar y tomar notas sobre situaciones y procesos de denuncia en cuatro comisarías de distintas comunas de Santiago con variados niveles socioeconómicos, y sobre audiencias donde se trataron causas por violencia intrafamiliar en un Juzgado de Familia. Otras observaciones se realizaron en el Hospital del Salvador, el Hospital Sótero del Río y el Servicio Médico Legal, a los cuales llegan las denuncias para su evaluación médica. 4) Por último, se realizaron recorridos guiados en compañía de informantes que se desempeñaban en las diversas instituciones analizadas. Por razones de confidencialidad, ningún entrevistado es identificado.

Es evidente para los agentes que han sido convocados para participar en este ensamblaje que ellos no se involucran en él en cualquier orden: el entralazamiento debe seguir una secuencialidad predefinida si las experiencias de violencia han de tomar forma como casos de violencia intrafamiliar. El objetivo de este artículo es describir y explicar el modo particular de ordenamiento de esta asamblea de agentes y operaciones. El argumento central que desarrollaremos es que su eficacia transformativa, es decir, su capacidad para constituir casos de violencia intrafamiliar, depende en gran medida de la resolución de tres problemas. Éstos aparecen también como desafíos a la luz de los cuales adquieren sentido la secuencialidad de las operaciones y la selección de los agentes: 1. Los agentes convocados confrontan problemas de “atribución de autoría”, en el sentido de que deben trabajar en la producción de un relato que deben poder atribuir clara e inequívocamente a quien realiza la denuncia. Esto, que parece empresa sencilla, implica la activación de diversos dispositivos de inscripción y enmarcamiento, sin los cuales no es posible la constitución de un caso de violencia intrafamiliar. 2. Los agentes confrontan problemas de “tipificación de casos”, en la medida en que cada caso debe ser presentado como una variación en un universo de casos posibles. Este segundo problema es confrontado principalmente a través de la utilización de cuestionarios. 3. Los agentes confrontan problemas de “movilización del mundo”, en la medida en que cada caso debe contener referencias que permitan asumir que ha ocurri-

La presentación está organizada en tres partes. En una primera parte se introducen algunos elementos de la Teoría de Actor-Red y de la teoría de la performatividad que son fundamentales para dar forma a nuestro problema de investigación. En una segunda parte se describe aquella sección de la red de operaciones que constituye

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nuestro foco de interés, siguiendo como hilo rector los problemas que deben ser resueltos para que ella tenga eficacia performativa. En una tercera parte se extraen algunas conclusiones.

creativa, que es luego silenciada e invisibilizada cuando la violencia intrafamiliar ha cobrado realidad. En esta dimensión, y en línea con lo propuesto por Bruno Latour (1992, 258), el objetivo de nuestro análisis es transformar artefactos silenciosos en procesos polémicos.

Redes de operaciones con eficacia performativa

En segundo lugar, siguiendo la lectura que Michel Callon (1998) hiciera del trabajo de Erving Goffman (1974), entendemos el mismo proceso como un encadenamiento de operaciones de enmarcamiento (framing). Cada uno de dichos enmarcamientos es el resultado de un intenso trabajo de negociación que tiene por objetivo definir el sentido de una situación, incluida la definición de los roles involucrados: lo que se espera de cada uno de los agentes. Este trabajo de enmarcamiento requiere que se ponga en escena la utilería adecuada, no sólo para que los distintos agentes enacten sus roles (Goffman 2001), sino también para sostener el trabajo de enmarcamiento al producir, en su interacción con los agentes humanos, una definición de un estado del mundo que pueda ser asumida como real por éstos en su acción. En este sentido, siguiendo el trabajo de Michel Callon (1998), Annemarie Mol (2002) y Bruno Latour (2005), vemos que los elementos materiales en la situación tienen capacidad de agencia y forman parte de la labor performativa que tiene como resultado la constitución de un caso de violencia intrafamiliar en el espacio judicial, o la denegación de su existencia. Así, dada su condición de eslabones en una cadena de transformaciones a través de la cual se movilizan los hechos denunciados, algunos materiales actúan como mediadores tanto entre los diferentes eslabones como con elementos externos. De tal modo, por ejemplo, el cuestionario policial está, por una parte, en conexión con la ley y, por otra, circula desde la comisaría hasta el tribunal de justicia. Formularios impresos y digitales, testimonios escritos, informes médicos, resultados de exámenes, fotografías y diversos objetos que son tratados como pruebas de los hechos denunciados cruzan los marcos situacionales y se hacen parte de la negociación de un siguiente enmarcamiento.

En este artículo describimos y analizamos la inscripción de las personas en el proceso performativo a través del cual experiencias de maltrato son moldeadas como casos de violencia intrafamiliar, con repercusiones judiciales. Se observa, así, el proceso de moldeamiento o enactamiento de la violencia familiar en la vida de las personas, especificando las redes de elementos que participan en él, como vía para entender mejor su existencia. Concebimos tal proceso de dos maneras complementarias. En primer lugar, y siguiendo principalmente a Bruno Latour (2001), lo entendemos como una cadena de transformaciones o traducciones que moviliza los maltratos denunciados desde la vida privada de las personas hacia el espacio público de la sala de audiencias, donde puede ratificarse social y formalmente el carácter real de la violencia intrafamiliar. Tal movilización es realizada a través de la manipulación de elementos materiales e instrumentos de inscripción, en un entrelazamiento de procedimientos policiales, jurídicos y científicos. En esta dimensión se observa que una serie de transformaciones materiales permite que la referencia a la experiencia de maltrato circule por la red: es relatada oralmente, escrita “de puño y letra”, e ingresada a un formulario en línea, impresa y archivada; sus trazas en los cuerpos de la víctima son fotografiadas, clasificadas, interpretadas y anexadas al relato impreso; la experiencia, ahora transformada en formulario y en archivo, es clasificada y nuevamente derivada a estaciones policiales, centros asistenciales, tribunales, fiscales, abogados, etcétera. Para que la red opere en su capacidad performativa, haciendo real la clasificación del acontecimiento como violencia intrafamiliar —lo que implica, sobre todo, hacerla real en sus consecuencias—, ella debe ser finamente calibrada. Desde luego, como Annemarie Mol y otros han observado en referencia al enactamiento de enfermedades y diagnósticos clínicos (Mol 2002 y 2009; Struhkamp, Mol y Swierstra 2009; Mort, May y Williams 2003), esto no es algo que se pueda lograr de una sola vez: requiere un trabajo continuo de manipulación o afinación de los diversos agentes humanos y no humanos involucrados, y de cuya intervención depende la eficacia performativa de la red completa. Ésta es una labor a la vez tediosa y

Es importante subrayar que tales materiales permiten hacer la transición de un marco situacional a otro hasta llegar a la sala de audiencias de un tribunal de justicia. Allí se trabaja para producir y sostener en el tiempo un marco situacional peculiar, según el cual los actores contrastan explícitamente el comportamiento denunciado con la ley para tomar una decisión legal (Luhmann 2002). Esta conexión con la ley, sin embargo, se viene haciendo a través de toda la cadena de operaciones, y no sólo dentro de los tribunales: aparece en los cuestionarios,

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Otras Voces

La red de producción de hechos de violencia intrafamiliar

en los exámenes médicos y en multiplicidad de objetos y prácticas. En tal situación, es evidente que cada enmarcamiento, una vez activado, establece fronteras que lo separan de su contexto, en tanto que a la sala de audiencias sólo llegarán los productos finales de complejos procedimientos involucrados en el relato de un hecho de violencia intrafamiliar, en su tipificación y en su verificación. Enmarcada de esta manera, la situación de decisión judicial supone el ocultamiento de diversos dispositivos y procedimientos que debieron entrar en juego para enmarcar otras situaciones sin las cuales la presente no tendría sentido. Al respecto, sigue siendo válido lo señalado por Bruno Latour y Steve Woolgar (1986) en referencia a los instrumentos de inscripción en general: una vez que el producto final ha sido alcanzado, los pasos intermedios son cajanegrizados. Entonces, el interior de la caja negra deviene asunto de interés meramente “técnico”.

Para que una experiencia de maltrato doméstico pase a constituirse como un hecho de violencia intrafamiliar en los sitios que hemos observado, al menos los siguientes tres problemas deben ser resueltos: debe construirse un relato, debe tipificarse la experiencia relatada en términos de violencia intrafamiliar y debe constituirse una cadena de transformaciones que permita movilizar dicha experiencia hacia la sala de audiencias del tribunal. La resolución de cada uno de estos problemas implica la activación de una diversidad de elementos que actúan en red: agentes humanos, tecnologías de la palabra, instrumentos de inscripción, programas computacionales, entre otros. Presentaremos en esta sección de qué manera la solución de estos tres problemas condiciona la eficacia performativa de la red de operaciones, y nos centraremos en algunos de los elementos cuya participación en calidad de agentes en esta red, pese a ser decisiva, es ocultada por efecto de operaciones de la misma red.

Vemos así que diversos objetos, en cuanto mediadores (Latour 2005), cruzan las fronteras entre enmarcamientos, de modo que en la diferencia que ellos hacen en cada nueva situación —ya sea orientando o condicionando la acción de otros agentes— debemos reconocer una historia que es puesta entre paréntesis para que la definición de la situación logre cierta estabilidad (Callon 1998). En términos de Bruno Latour (2005), los enlaces hechos presentes por el mediador, que lo atan a otros sitios, permanecen ocultos.

Atribución de autoría La red que constituye los casos de violencia intrafamiliar en Chile tiene una puerta de entrada privilegiada: la denuncia realizada en comisarías. Para que una denuncia sea eficaz, de modo que lleve a la constitución de un caso VIF, debe producir lo que los agentes llaman el “relato” de los hechos: una narración del hecho denunciado. Un problema central que da sentido a los diversos procedimientos que se entrelazan en la producción de un relato es el de asegurar su autoría. Cada caso de violencia intrafamiliar debe poder ser atribuido a la denunciante en calidad de autora, de modo que pueda ser asumido como un hecho que la red misma no ha producido (aunque, en efecto, sin la red no se configuraría). Se debe resguardar de este modo la apariencia de neutralidad de elementos claramente activos, tales como el espacio de denuncia, el interlocutor, el guión de denuncia, múltiples tecnologías y posibles testigos involuntarios. A pesar de que un observador externo puede reconocer y anticipar el modo como estos elementos intervienen en la elaboración del relato, la situación de denuncia cuenta con mecanismos que permiten ocultar dicha condición. Asegurar esta externalidad del caso no es empresa sencilla, pues implica poner entre paréntesis en cada paso la capacidad de agencia de la propia red, de modo que, para los actores involucrados, el relato goce de un cierto grado de “objetividad” o “facticidad”.

Sin embargo, como fruto de una negociación, tal ocultamiento puede revertirse, y los objetos que yacían camuflados en el trasfondo de la situación, junto con sus enlaces, pueden salir a la luz, demostrando su función transformadora de las prácticas. En la vida cotidiana, esto puede ser experimentado como una crisis, en la cual es puesta en riesgo la definición de la situación. Por ejemplo, en la sala de audiencias de un tribunal de justicia, una víctima que actúa como denunciante puede retractarse, negando su autoría del relato que sostiene el caso, y volviendo ineficaz la situación en que se toma la decisión judicial. En tal caso, fracasa la situación de decisión judicial porque se realiza, en cierto sentido, una destrucción retrospectiva de la situación de denuncia, en donde se había trabajado por producir un relato que pudiera ser atribuido sin ambigüedad a la denunciante en calidad de autora en situaciones subsiguientes. Entonces, se podrá cuestionar si la policía o la fiscal siguieron los procedimientos adecuados para que la víctima realizara libremente su denuncia. De esta manera, los “asuntos técnicos” cobran centralidad y demuestran su fragilidad.

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Un primer mecanismo que cumple un importante papel en la constitución de una autoría —de la denunciante como autora de un relato— consiste en la preparación de un espacio físico apropiado para la recepción del relato. Al respecto, el protocolo de protección de víctimas de violencia intrafamiliar de Carabineros de Chile establece que “La recepción de denuncias en las Unidades Policiales se realizará en un lugar distinto al de la guardia, especialmente habilitado en forma permanente o temporal, que permita una atención personalizada y reservada, que asegure un ambiente de tranquilidad y confianza a la víctima o recurrente” (Carabineros de Chile y Ministerio Público s. f., 3). Debido al carácter privado de la denuncia, los funcionarios estiman que es inapropiado dar este relato en presencia de terceros que no tienen un rol formal en la producción del caso de violencia intrafamiliar. Por ello, ya que la disposición del espacio ejerce su acción sobre la producción del relato, se tiende a habilitar salas aisladas donde el relato pueda expresarse sin pudor (ver las imágenes 1 y 2). En lo que respecta a la producción de un relato válido, el objetivo es obtener privacidad y controlar las interferencias que pueda producir el espacio físico en las operaciones de registro del instrumento de inscripción, de modo que los diversos elementos que llegan a componer el relato puedan ser atribuidos a la denunciante, y no a algún factor ambiental.

Imagen 1. Cubículos de atención de denuncias y constancias en comisaría. La denuncia de violencia intrafamiliar que observa-

mos en este contexto tuvo lugar en la oficina a la derecha, que es habilitada temporalmente con este fin. Registro fotográfico proyecto Fondecyt N° 1121124. 20 de diciembre 2012.

Un segundo mecanismo que entra en juego en la constitución de la autoría es la incorporación de diversas tecnologías de la palabra. No son las tecnologías tomadas por separado las que logran asegurar la atribución del relato al agente declarante, sino la distinción entre ellas.

Imagen 2. Oficina Atención Víctimas V.I.F. en otra comisaría. Esta comisaría cuenta con una oficina aislada, habilitada

permanentemente. Registro fotográfico proyecto Fondecyt N°

En la sala de denuncias, y con la ayuda de una policía, la denunciante debe primero realizar una narración oral de la experiencia de violencia. La policía juega un papel activo en la construcción de la situación que otorga sentido al relato y en la construcción del relato mismo: tiene la oportunidad de hacerlo, aunque sea en la forma sutil de gestos y preguntas que busquen aclarar la trama, establecer causalidades e identificar elementos que obligarán a tomar medidas cautelares. Sin embargo, en el protocolo de protección de víctimas de violencia intrafamiliar encontramos instrucciones que apuntan a enmarcar la situación de denuncia, de modo tal que se oculte tal intervención, procurando dar la apariencia de “objetividad” en la construcción de la declaración:

1121124. 18 de enero, 2013.

formulará preguntas que pudieren afectar la salud, dig-

nidad, intimidad u honor de la víctima, así como tam-

poco interrumpirá ni apurará su relato, propendiendo, en la medida de lo posible, que ésta preste sólo una decla-

ración. (Carabineros de Chile y Ministerio Público s. f., 3)

Aquí, la instrucción que se da a la policía para que dirija la realización de la declaración ilustra una tensión fundamental. La policía debe participar en la construcción de un relato, resguardando la apariencia de estar totalmente ajena a su elaboración. En esta situación, la policía ocupa una posición que podría ser descrita en términos de un dispositivo de inscripción (Latour y Woolgar 1986): un instrumento que transforma las experiencias en un registro transportable, que muestre

Durante la entrevista, el carabinero mantendrá una actitud de escucha empática, atenta e interesada, evitando emitir opiniones o juicios respecto de los hechos,

personas o acciones a que se refiera la declaración. No

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la menor distorsión posible, sin contenidos inscritos que no puedan ser atribuidos al agente declarante, en este caso, a la denunciante. En palabras de un agente del sistema judicial: “[…] Carabineros recibe la denuncia, no más. No, no tiene mucha discriminación. Y está bien, porque su función es de puerta de entrada. No, no tienen que hacer tantas disquisiciones porque, si no […]” (Entrevista 1, 22 de noviembre, 2012). Si no, ¿qué? Nuestra entrevistada no llega a terminar la frase. Podemos aventurar una interpretación: si no… se anula o debilita la atribución del relato a la denunciante en calidad de autora, poniendo en riesgo la ficción del relato como expresión directa de la realidad fáctica, es decir, del relato como representación de una realidad externa al mundo policial y judicial. Para que pueda olvidarse o ponerse entre paréntesis la agencia de la policía como instrumento de inscripción, ella debe ser entrenada. En otras palabras, el instrumento debe estar correctamente calibrado.

Que, el domingo […] de […] del presente año siendo las

[…] horas aproximadamente, en circunstancias que su hijo [...], […] años de edad, Cédula de Identidad Nro.

[…], Fecha de Nacimiento el […], se encontraba en el domicilio de su Padre (denunciado), ubicado en calle […] Nro. […], de esta comuna, lugar en donde permanece fin de semana por medio, instantes en que su hijo le efectuó una llamada telefónica solicitándole que lo fuera a

retirar urgente a la casa de su padre, al llegar la denun-

ciante al domicilio de su expareja, su hijo llorando le manifestó que el denunciado le había pegado unas pal-

madas en la cabeza para posteriormente tomarlo del cuello y lanzarlo al piso.

Esta narración policial construye una traducción operativa institucionalmente, capaz de interconectarse con las actividades siguientes, y que impone un sello oficial al relato del denunciante; le otorga a este relato “originario” una legitimidad que, cual pasaporte, autoriza que continúe su viaje. La policía narra los hechos que le han sido relatados usando un lenguaje técnico que dista mucho del utilizado en la interacción oral, y del que pudiera utilizar la víctima.

Una vez que la denunciante ha sido entrevistada, y la narración ha sido enmarcada en la forma de un relato que puede ser atribuido a ella como única autora, se le solicita que lo deje por escrito. En un caso observado, la policía usa la siguiente fórmula, que resalta que, pese al abismo que separa el formato oral del escrito —pues no cabe duda de que aquí se lleva a cabo una nueva transformación—, se enfatiza una continuidad de la referencia al hecho narrado: “[…] esto es lo que vamos a hacer: te voy a traer una hoja donde vas a contar, con tu puño y letra, lo mismo que me contaste primero” (Observación 1, 20 de diciembre de 2012). Se le entrega entonces a la denunciante un Acta de Declaración Voluntaria, que incluye un campo abierto donde la propia denunciante ha de escribir su relato, “[…] con su puño y letra”. Dejar el relato por escrito permite estabilizarlo, a la vez que lo vuelve transportable: el relato cobra independencia de la presencia de su autora. Al mismo tiempo, la escritura a mano mantiene una traza de su presencia corpórea, que circulará junto al relato hasta llegar a la sala de audiencias.

Esta transformación del relato es manifiesta para los agentes involucrados. El testimonio de un funcionario que recibe denuncias de violencia intrafamiliar en el Centro de Medidas Cautelares de un Tribunal de Familia, pero que las registra de un modo directo en un programa computacional del poder judicial (SAF, Sistema de Apoyo a Fiscales), es particularmente claro al respecto. Cuando se le pregunta si lo que escribe en este campo es literalmente lo que la denunciante ha dicho, responde: “No, uno escribe lo más importante, no más”. Y al preguntarle qué es lo más importante, responde: “Lo que pueda aportar a tomar una decisión de parte del juez […]. Como lo que indique riesgo en la persona, que está o no en situación de riesgo, y el nivel de urgencia de esto” (Entrevista 2, 15 de febrero de 2013). Veremos que esto hace referencia a los campos del cuestionario que constituyen la mayor porción del Parte VIF y que anticipan los indicadores que deberá verificar el juez para decidir en casos de violencia intrafamiliar, según la ley 20.066. Lo que nos interesa subrayar en este momento es que la presencia de este campo donde la policía debe narrar los hechos polariza el carácter neutro de la versión escrita por la víctima, subrayando su enmarcamiento.

Ahora bien, una vez que el relato ha sido escrito de puño y letra de su autora, la policía que recibe la denuncia debe realizar una nueva traducción suya al ingresarlo en un formulario, el Parte VIF, disponible en un sistema informático cargado en su computador personal: el AUPOL (Sistema de Automatización Policial). En éste, en lugar de un campo donde sea posible transcribir el relato original, se incluye un campo de “Narración de los Hechos”, en donde la policía debe ingresar su propia versión. El siguiente ejemplo ha sido tomado de un Parte VIF incluido en una causa judicial. Se han eliminado palabras que puedan permitir identificar el caso:

Esta transformación no puede, sin embargo, perder su referencia a un mismo mundo: el relato narrado por ambas personas debe poder ser reconocido como el mismo. Para eso, la policía presenta su versión de los hechos a la víctima, con el objetivo de conseguir su

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aprobación. En una observación en terreno encontramos un interesante dispositivo que facilita esta operación: la pantalla del computador personal de la policía que recibe la denuncia en la comisaría está ubicada sobre una plataforma giratoria, de modo que la policía puede mostrar a la víctima el registro del sistema computacional AUPOL (Sistema de Automatización Policial). Al soltarla, la pantalla vuelve automáticamente a su posición original enfrentando a la policía. Esta tecnología facilita a la denunciante confirmar su autoría y su conformidad con lo que ha sido ingresado al formulario, asegurando la “objetividad” del registro logrado.

de posibilidades, establece las acciones que deben tomar diversos actores, de acuerdo con la ley. En este sentido, el Parte VIF es, sin duda, un agente clave en la red que constituye la violencia intrafamiliar. Un aspecto de este parte es particularmente importante para comprender su condición de agente en esta red. La ley tiene por objetivo manifiesto “[…] prevenir, sancionar y erradicar la violencia intrafamiliar y otorgar protección a las víctimas de la misma”. En la situación de denuncia, en esta “puerta de entrada privilegiada” del caso de violencia intrafamiliar, tal objetivo se traduce en la aplicación de una pauta de evaluación de riesgo inminente, que forma parte del mismo Parte VIF. La ley, en su Artículo 7º, define diversos indicadores de que la víctima se encuentra en una “situación de riesgo”. De tal modo, se considera que existe tal situación cuando el ofensor haya amenazado con causar daño a la víctima o cuando “oponga, de manera violenta, su negativa a aceptar el término de una relación afectiva que haya mantenido recientemente con la víctima”; cuando haya precedentes de drogadicción o alcoholismo o de denuncias o condenas anteriores por violencia intrafamiliar; cuando la víctima esté embarazada o “tenga una condición que la haga vulnerable”; y circunstancias similares.

A través del AUPOL, la declaración estará disponible para un importante número de agentes a través de una red de transmisión de datos. Ello, sin embargo, no elimina la necesidad de contar con la versión escrita a mano: ella se anexará al formulario completo que imprima la policía una vez terminada la declaración, junto con las pruebas del caso, y continuará su viaje en papel, de mano en mano. Esta versión del relato mantiene, así, su aparente carácter externo y objetivo, ajeno a la manipulación policial.

Tipificación de casos Los agentes confrontan un problema de tipificación, en la medida en que cada caso debe ser identificado como una variación en un universo de casos posibles de violencia doméstica. Este segundo problema es confrontado principalmente a través de la utilización de cuestionarios que traducen el cuerpo legal y asisten en la toma de decisiones acerca de las acciones que deben realizarse para dar apoyo adecuado a la víctima y hacer valer la ley.

En el Parte VIF encontramos un cuestionario que intenta informar sobre la presencia de estos indicadores de riesgo inminente, “de manera objetiva” (Carabineros de Chile y Ministerio Público s. f., 3), por medio de preguntas que obligan a respuestas estrictamente positivas o negativas (sí/no), o a optar por una alternativa neutra (“sin antecedentes”). Mientras que en algunos casos la bifurcación en las alternativas sí/no es relativamente aproblemática (embarazo, discapacidad, adulto mayor, poseedor de bien raíz), en otros claramente no lo es: ¿Presenta el agresor un consumo problemático de alcohol o drogas (alcoholismo/drogadicción)? ¿Tiene antecedentes psicológicos y/o psiquiátricos que denoten características de personalidad violenta?

Para analizar este mecanismo mediador debemos detenernos en otras zonas del Parte VIF: aquel formulario que hemos visto entrar en conflicto con la lógica del testimonio. Esto permite subrayar la agencia de los diversos elementos que constituyen la red. Una vez que la policía ha escuchado el relato por primera vez, procede a interrogar a la denunciante de acuerdo con el cuestionario incluido en el Parte VIF. Éste ha sido diseñado, en colaboración de Carabineros de Chile con el Ministerio Público, buscando operar la ley N° 20.066 de 7 de octubre de 2005, que fija el concepto jurídico de Violencia Intrafamiliar en su Artículo 5º.3 El parte opera como una suerte de control de mando que, a la vez que tipifica el caso en un universo

De manera similar, la definición legal del delito de “maltrato habitual” (Artículo 14°) obligará a especificar la habitualidad de la agresión. Se deberá preguntar: ¿Cuál es la frecuencia del maltrato, con independencia de que recaiga sobre la misma víctima? ¿Sólo una vez, todos los días, algunas veces a la semana, algunas veces al mes, algunas veces al año? Es claro que, sobre todo en casos de maltrato psicológico, las respuestas a estas preguntas no estarán libres de ambigüedades. En estos casos es especialmente claro que la interacción con el cuestionario constituye una operación de transformación y moldea-

3 Ley Núm. 20.066, Establece ley de violencia intrafamiliar. <http:// www.leychile.cl/N?i=242648&f=2010-12-18&p=>.

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miento de la experiencia vivida, otorgando un marco a través del cual se interpretan hechos pasados, dándole sentido a la experiencia vivida.

nea gama de experiencias domésticas puede ser homologada y queda en condiciones de ser gestionada en el enmarcamiento judicial.

Por otra parte, el cuestionario mismo establece un universo de posibles actos de violencia intrafamiliar, alguno de los cuales puede ser seleccionado a través de su interacción con la denunciante y la policía. Así, como resultado de la aplicación de este cuestionario, se tiene un caso, el cual contiene una evaluación del nivel de riesgo en que se encuentra la víctima, e instrucciones para la acción. Por ejemplo, si el cuestionario aplicado a través del Parte VIF da como resultado que la denunciante está en riesgo inminente, la policía contactará inmediatamente, por el medio más expedito posible, al fiscal de turno, para que decida sobre las medidas cautelares que deberán tomarse.

La misma pauta de evaluación de riesgo sugiere medidas o líneas de acción relacionadas con cada nivel de riesgo. Como hemos señalado, el cuestionario es un instrumento de tipificación que da forma al caso de violencia intrafamiliar que se ha recogido, y contribuye así a orientar y dirigir las acciones de los diversos agentes que componen la red. Es un mediador que los lleva a hacer cosas (Latour 2005). El cuestionario es, por lo tanto, un agente central en el proceso de transformación de la experiencia en una forma que puede ser utilizada en otras situaciones. Es, por lo mismo, un importante mediador que participa de manera decisiva en la situación de denuncia, estableciendo roles y turnos en la comunicación, a la vez que logra guiar la transición hacia otras situaciones en donde establece las acciones a seguir por distintos actores.

Cuando un caso es recibido en Fiscalía Nacional, debe ser traducido a otro formato para poder ser incorporado al Sistema de Apoyo a Fiscales (SAF). Esta base de datos permite generar una ficha para cada caso, que puede ser filtrada por tipo de delito, por víctima o por agresor. En cuanto a la clasificación por delito, si corresponde a la definición legal de VIF, el digitador activa un campo binario llamado “Marca VIF” que alimenta estadísticas agregadas de violencia intrafamiliar. En cuanto a la clasificación por víctima o por agresor, el sistema construye trayectorias biográficas que informan las decisiones que pueden tomar fiscales y jueces (Rojas 2011).

Movilización del mundo Los agentes confrontan problemas de movilización del mundo, en la medida en que cada caso debe contener referencias que permitan asumir que ha ocurrido del modo como ha sido relatado. Este tercer problema es gravitante en los procesos de constatación de lesiones producto de violencia intrafamiliar, aunque estaba ya presente en las transformaciones realizadas al relato, el cual debe mantener su conexión con quien es señalado como su autor, pese a su transvase en distintos soportes.

Para trasladar la información sobre cada caso desde el AUPOL al SAF, es necesario aún que un operador contacte a la denunciante telefónicamente para chequear sus antecedentes y para aplicar una segunda pauta de riesgo. El objetivo de este instrumento es homogeneizar las interpretaciones que distintos fiscales hacen de casos que han sido tipificados como idénticos. Para ello, a cada respuesta se le asigna un puntaje, cuya suma total es traducida en un índice de riesgo. Por ejemplo, si el agresor ha golpeado a la víctima anteriormente, se asignan 5 puntos. Si la ha amenazado con arma blanca o de fuego con anterioridad, se asignan 3 puntos. Si la ha agredido con arma blanca o de fuego, se asigna 1 punto. De la suma de estos puntos, se observa el nivel de riesgo en una escala de tres valores: bajo / medio / alto (vital). Este índice permite disminuir discrepancias en las acciones emprendidas en diversas fiscalías ante fenómenos de violencia tipificados como idénticos. Resalta así que el cuestionario realiza una cuasi estandarización de la violencia intrafamiliar, en el sentido de Bruno Latour (2005): por mediación del cuestionario, una heterogé-

En su modelo de cinco circuitos que se entrelazan en la producción de la ciencia, Bruno Latour (2001) señala al circuito de “movilización del mundo” como aquellas redes de instrumentos que permiten traer las referencias a la comunicación científica. Son redes de instrumentos y cadenas de traducción y transformación: un pedazo de tierra es extraído del suelo del bosque amazónico, colocado en una particular posición de un tablero cuadriculado, junto a otros, y su color es anotado en otra tabla utilizando el código Munsell y un ingenioso instrumento que asegura correspondencia entre el color de la muestra y la entrada del código. En vez del supuesto abismo entre la materia y la palabra, se tienen cadenas de transformación: cadenas que traducen, a través de operaciones y eslabonamientos sucesivos, el mundo a palabras y cifras, en un recorrido que puede hacerse de ida y vuelta. En tal recorrido circula la referencia hasta los centros de análisis de los investigadores: se logra una movilización de la referencia de la comunicación que permite su utilización en las comunicaciones científicas.

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Gracias a la introducción de mecanismos de movilización del mundo, los hechos narrados en el contexto de denuncia cobrarán capacidad de sostener u objetar los relatos que se hacen de ellos. Si los procedimientos de constatación de lesiones no son capaces de sostener el caso de violencia intrafamiliar como “hecho” con independencia del relato —es decir, de un testimonio—, el caso perderá validez. A la inversa, es posible también que el hecho denunciado preserve su objetividad, pese a la retractación de la autora del relato. En este momento, el problema gravitante yace en la inscripción de referencias a la experiencia narrada: inscripciones que permitan que la experiencia vivida pueda movilizarse hacia la sala de audiencias del tribunal que resolverá la causa. En este momento en que el relato debe demostrarse verdadero, la noción de “prueba” cobra relevancia. Ella otorga sentido a la recolección inicial de “evidencias” en la comisaría, y la derivación de la víctima a espacios especializados, en lo que podemos llamar, siguiendo a Bruno Latour, la movilización de la referencia. Es decir, la movilización de las lesiones corporales y de los daños psicológicos a través de cadenas de transformaciones que los hacen manejables por abogados y jueces. En la comisaría, esto significa realizar una serie de diligencias, que quedan establecidas en el protocolo de protección de víctimas de violencia intrafamiliar (Carabineros de Chile y Ministerio Público s. f., 5): se fotografía cualquier evidencia material; se derivan las víctimas a establecimientos de salud para que constaten lesiones (emitiendo el certificado médico correspondiente, el cual “movilizará” las lesiones de regreso a la comisaría); se empadronan testigos; se incautan armas u objetos y se remiten al Ministerio Público; y se recaban fichas de atención psicológica o psiquiátrica. En cada caso, se transforma la experiencia de violencia en signos que refieren a aquélla y que pueden tomar su lugar en otros procedimientos y situaciones.

Imagen 3. Pabellón donde se constatan lesiones por violencia in-

trafamiliar. Registro fotográfico proyecto Fondecyt N° 1121124. 15 de enero, 2013.

Sigamos los casos de maltrato físico, que son derivados por policías a centros de salud. Observamos que en este nuevo contexto, el testimonio o “relato” de la víctima se distingue claramente de lo que pueda ser referido por el personal médico. Según nos señaló un médico que se desempeña en un servicio de urgencia, la fórmula utilizada en este contexto para reproducir el relato de maltrato es: “[…] la paciente nombre X refiere haber sido agredida por Y” (Entrevista 3, 15 de enero de 2013). Anticipando las operaciones legales, se especifican los nombres de agresor y víctima, junto con el tipo de relación que mantienen, pues sin ello no sería posible clasificar el maltrato como un caso de violencia intrafamiliar. En continuidad con el enmarcamiento que caracteriza la situación de denuncia, el relato mismo no es tratado ni como verdadero ni como falso, sino como meramente dicho por su autor. Esta distinción entre el discurso del testigo o de la víctima y el discurso del personal médico permite la construcción de una “prueba”: con ayuda de los instrumentos correspondientes, el personal médico podrá referirse a marcas corporales como “pruebas” de la veracidad del

Para ello, se requiere un complejo instrumental: mecanismos de inscripción que permiten realizar tal transformación, sin comprometer su enmarcamiento como hecho externo y no producido por la red. Por ejemplo, esto requiere que las urgencias de los hospitales estén “habilitadas” para realizar esta movilización. Así, en un hospital visitado, mientras que los casos de violencia sexual contra mujeres son tratados por personal especializado en ginecología (ver la imagen 3), los casos de violencia sexual contra hombres son derivados al Servicio Médico Legal, en donde pueden realizar los exámenes correspondientes.

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Imagen 4. Campo de lesiones en Parte VIF, donde se ingresa el diagnóstico del médico que ha constatado lesiones. Parte impreso de AUPOL. Se omite información confidencial.

relato entregado por testigos o víctimas, de ser concordantes con él. “Constatar lesiones” significa, como se ha visto, transformar la lesión material en una inscripción hecha sobre una pauta de clasificación estandarizada, que permite el transporte y movilización posteriores de la lesión, y su abstracción, lo cual hace posible que ella sea presentada y utilizada en un contexto de discurso argumentativo. Así, en lugar de un relato, el producto de estos procedimientos de constatación de lesiones es un informe médico que detalla la realización de observaciones y la lectura de instrumentos, permitiendo movilizar el mundo corporal de la potencial víctima al espacio jurídico, con independencia de lo que la paciente diga o deje de decir. Este informe es anexado al Parte VIF, y se hace referencia a él en un campo del mismo en términos de “pruebas” de lesiones que, de ser concordantes con el relato generado, se constituyen en “pruebas” de la veracidad del mismo (ver la imagen 4).

camente “constatar lesiones”. Si las lesiones constatadas llevan al médico a construir una hipótesis de violencia intrafamiliar, se deriva la paciente a un asistente social: “[…] la señora estando internada, habiendo dicho pri-

mero que las quemaduras vaginales y anales que tenía se las hizo ella bañándose y que los cortes que tenía en el cuerpo eran porque se había caído sobre una mesa de vidrio de la mesa de centro —esa era su versión cuando

entró al hospital—, y al mes […] le preguntan —si era

obvio que no era compatible que tenía con lo que decía—,

y ahí a una trabajadora social del Hospital le dice: él me hizo esto, me hizo esto y lo otro […]”. (Entrevista 1, 22 de noviembre de 2012)

Es muy importante observar aquí que la segunda versión del relato no se hace en colaboración con personal médico, sino ante una asistente social. Lo que significa que el personal médico ha construido una hipótesis de explicación de las lesiones en términos de violencia intrafamiliar y que ha optado por activar el enlace con el sistema judicial y de protección social. Es decir, que los actores invierten recursos en que la situación de constatación de lesiones mantenga sus fronteras frente a la situación de denuncia. Ambas formas de enmarcar definen la participación de roles distintos, incluida la transformación del rol ocupado por quien ha experimentado los maltratos, que debe alternar entre su condición de víctima y su condición de paciente. El médico no toma denuncias, así como el asistente social no constata lesiones. La violencia intrafamiliar tiene sentido como objeto sólo en el contexto de denuncia, aunque requiere la situación de constatación de lesiones para que se generen objetos que estabilicen las referencias al hecho relatado.

En el contexto de los servicios de salud suele darse un caso de especial interés para la comprensión de esta cadena de transformaciones: una paciente puede presentar lesiones que concuerden con una experiencia de violencia intrafamiliar, y rehusarse a construir el relato respectivo, produciendo gran inquietud en los demás agentes interesados en clasificar la experiencia en términos de violencia intrafamiliar, como suele ser el caso de los asistentes sociales y los fiscales: “[…] no teníamos relato, no había relato. Incluso para el Servicio Médico Legal, esto, el hecho, ocurre un tres, un día tres, y el día seis la envían del hospital al Servicio Médico Legal, y el Servicio Médico Legal tampoco puede concluir una violación, o sea, tiene lesiones pero no hay un relato, o sea, ¿qué le pasó? No sé” (Entrevista 1, 22 de noviembre de 2012). En esta cita se hace referencia a lesiones que concuerdan con relatos de violencia intrafamiliar, pero que por sí solas no pueden constituir el hecho. Necesitan un relato. Un médico nos refiere, en este sentido, a la “fractura de muñeca”, que para él es un “clásico VIF”: una lesión común en experiencias de violencia intrafamiliar (Entrevista 3, 15 de enero de 2013). Es interesante que aun en estos casos no sean los médicos quienes participan en la construcción de un relato, pues a ellos corresponde úni-

Cierre conclusivo: la constitución de una causa de violencia intrafamiliar Los exámenes realizados por el personal del centro de salud serán traducidos a un certificado que llevará la firma del médico. Dicho certificado será llevado por la policía que escolta a la víctima de regreso a la comisaría. Allí se terminará de constituir la carpeta del caso, que incluye

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todos los objetos que se han producido en la comisaría y en el centro de salud: el formulario y sus anexos. La carpeta será llevada por un policía vestido de civil, a más tardar, el día siguiente a la Fiscalía Nacional o a los Tribunales de Familia. Dónde vaya, dependerá de lo que establece la ley: a Fiscalía Nacional, si el hecho narrado es constitutivo de delito, o a Tribunales de Familia, si no lo es.

cuestionarios, por ejemplo. Y por medio de éstos, la sala de audiencias queda conectada aun con otros sitios en donde se procesan datos agregados sobre la realidad de la violencia intrafamiliar en el país, como es la sala de análisis de la Subsecretaría de Prevención del Delito del Ministerio del Interior, en donde se generan informes que orientan políticas de intervención, en lo que ahí funge propiamente como un hecho social. Por otra parte, por medio de la ley, la sala de audiencias se conecta, entre otros, con los movimientos sociales que impulsaron la construcción de este objeto que ha pasado a formar parte de nuestra realidad cotidiana.

Dos objetos deben llegar al espacio jurídico como resultado de los procedimientos anteriores. Los comportamientos denunciados deben ser movilizados por un testimonio (que toma forma en el relato de la víctima, en el de la policía y en los cuestionarios) y por pruebas (exámenes, fotografías, objetos e informes). Ambos elementos, testimonio y pruebas de su veracidad, deben estar presentes, deben ser coherentes entre sí y deben poder ser interpretados de manera no ambigua en los términos que establece la ley de violencia intrafamiliar. Cuando lo son, una entrevistada habla de “casos redondos”. Según ella, éstos son difíciles de encontrar en VIF, en especial cuando se trata de casos de delitos sexuales, donde las lesiones constatadas no sirven por sí solas para construir el hecho de violencia intrafamiliar, sino que requieren el correspondiente relato. Por ello, es más probable que estos casos se pierdan por retractación de la víctima.

Según ha señalado Niklas Luhmann (2002), el sistema legal provee una red de comunicaciones que enmarcan la decisión por tomar en cada caso al contrastar comportamiento y regla. Vemos aquí que tal descripción teórica arriesga pasar por alto que en ese proceso de enmarcamiento se lleva a cabo un sinnúmero de microdecisiones que son luego cajanegrizadas por el procedimiento mismo, de las cuales aquí hemos podido entrever sólo unas pocas. En general, podemos coincidir con Luhmann en que, en cuanto al enmarcamiento que cajanegriza las prácticas materiales concretas, el juez cuenta, en definitiva, con dos objetos principales: el comportamiento y la regla. Pero debemos ilustrar el carácter móvil y escurridizo de estos objetos. El comportamiento es movilizado a la sala de audiencia como experiencia vivida en la forma de dos relatos, un cuestionario y varias pruebas. La ley lo es como oficio, como extracto del cuerpo legal, como informe de asesores, y como memoria individual. Pero además está infiltrada en cuestionarios y procedimientos. Con estos elementos “a mano” (relatos, cuestionarios, oficios, pruebas, informes…), el fiscal debe producir una “tesis” que prepara la experiencia vivida para su transformación final en manos de un juez. La producción de tal tesis, que es en sí misma una nueva transmutación de la experiencia vivida, está llena de dificultades, como podemos ver en el siguiente testimonio:

De cada lado, del lado de los hechos y del lado de las leyes, se multiplican los procedimientos y los mediadores, que, a la vez que sostienen el enmarcamiento del espacio legal, lo conectan con otros marcos situacionales. Del lado de los hechos, los jueces de los tribunales de familia cuentan con consejeros técnicos que revisan la ficha del caso y se reúnen con los involucrados en la causa antes de la audiencia. En la misma audiencia, el juez puede interrogar también a las víctimas, a los agresores y a posibles testigos. Del lado de la regla, en aquellos casos llevados por la Fiscalía Nacional, los jueces son interpelados por fiscales que cuentan con asesores para que, entre otras tareas, los asistan en la interpretación de la ley y señalen qué otros fallos existen que vayan “[…] en el sentido similar a la investigación actual, [y] cómo se han resuelto” (Entrevista 1, 22 de noviembre de 2012). Los jueces podrán recurrir también a reglas tácitas, no codificadas, para interpretar y complementar el cuerpo legal (Stamford 2012).

“[…] nosotros teníamos el parte primero por abuso sexual porque eso fue lo que ella primero decía, que se había que-

mado, no era creíble. Entonces decía: no, no les puedo decir quién le hizo esto’ y después, juntando cuando ya

tiene un relato, queda claro que esto es contexto de una

Por medio de la ficha, la sala de audiencias se conecta con los sitios de denuncia y de constatación de lesiones, cada uno de los cuales cuenta con mediadores que lo conectan con otros sitios: notoriamente, con el sitio donde se ha vivido una situación de violencia. Aunque también con otros: aquellos donde se ha entrenado a quienes deben tomar denuncias y donde se han diseñado los

agresión, no sexual, sino con la idea de agredirla solamente físicamente porque ella tenía supuestamente esta

otra pareja. Pero no, ni siquiera era así, es que ella era una señora obesa, mórbida, tenía cien kilos en la autopsia que ocurrió dos meses después de la muerte. Yo creo

que pesaba, no sé, ¿cuánto habrá bajado? Pero ése era su

contexto de salud: muy malo. Ella tenía […] se tenía que

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Cómo los maltratos se transforman en “violencia intrafamiliar”: el recorrido de la performatividad Fernando A. Valenzuela, Claudio Ramos Zincke

Otras Voces

familiar, aunque sean un legado tácito de variadas tradiciones culturales con las que se encadenan. La descripción aquí efectuada muestra la irrupción de una nueva cadena de operaciones e inscripciones que conectan tales experiencias a un muy diferente marco normativo y transforman sustancialmente su percepción y evaluación. Es una operación de transformación que podríamos llamar típica de la sociedad moderna; en ella operan y se entrecruzan procedimientos, instrumentos y sentidos legales y científicos.

dializar tres veces a la semana, y era diabética. Entonces ella, un día, llegando de esta cuestión de diálisis, le

dice, la pareja le dice que vaya a buscar a una […] había […] tenía otra pareja parece el sujeto, y ella le dice que

no va a ir. Y el sujeto empieza con que ‘No me sirves para

nada’, sexualmente hablando. Y ahí ella parece que le había deslizado, como venganza personal, decirle algo

que a él le molestara, pero nunca pensó que le iba a salir tan caro. Y el sujeto ahí la hizo pebre. Y nuestra tesis, que es femicidio, es precisamente porque creemos, o sea, no creemos,

En este artículo hemos descrito una pequeña sección de esta red de operaciones, y en ella hemos destacado algunos elementos que nos han parecido claves para comprender cómo ella enacta o performa la realidad de la violencia intrafamiliar. A la vez que constatamos la multiplicidad de mediadores que son convocados al sitio donde se constituye finalmente un caso de violencia intrafamiliar, hemos podido ver también que ellos son, en gran medida, cajanegrizados por operaciones que forman parte de la misma red. Así, la situación de decisión judicial sobre una causa de violencia intrafamiliar será, en última instancia, construida como una situación en la cual sólo se contraponen reglas a comportamientos. A este ocultamiento contribuyen las operaciones que se llevan a cabo en referencia a los problemas de atribución de autoría, de tipificación de casos y de movilización del mundo.

sabemos que el sujeto sabía que ella no era sana; o sea, yo

no le puedo hacer […], ella al final murió de una insepti-

cemia generalizada por las agresiones genitales-anales,

y eso, claro, a una mujer sana de cincuenta años no le pasa nada. O sea, se sanaría, entre comillas. Pero en este

contexto individual marca la diferencia”. (Entrevista 1, 22 de noviembre de 2012)

Nos interesa recalcar la referencia que la informante hace a “nuestra tesis, que es femicidio”: el material, que consiste en la carpeta enviada desde las policías y complementada en la misma Fiscalía, es usado para aplicar una clasificación que se encuentra codificada en el cuerpo legal. Para ello, cuenta con justificaciones provistas por la misma cadena de transformaciones: el agresor sabía que la víctima tenía una condición que hacía que las lesiones realizadas pudieran ser letales. Para que la tesis pueda construirse, el caso debe aproximarse a lo que ha sido llamado un “caso redondo”. Las palabras de nuestra informante ilustran la ansiedad que produce la búsqueda de tal estado:

En conclusión, hemos podido observar que la violencia intrafamiliar no es una realidad que meramente esté en el seno de las familias y haya que develarla. Por el contrario, es una realidad que necesita ser configurada. Documentos legales, formularios, policías, funcionarios judiciales, salas de hospitales y multiplicidad de otros elementos y prácticas diversas, que concurren en un complejo entrelazamiento que debe respetar un orden muy preciso, son necesarios para que ello ocurra.

“Lo que pasa es que en este caso, en el inicio, noso-

tros no teníamos un relato, teníamos una sospecha de delito pero no había, o sea, la Fiscalía […] yo creo que

nos demoramos especialmente como un mes en captar

qué […] qué delito era, para comenzar. Cuando la señora nos dijo lo que era […] porque antes era: ‘Señora, esto no

Toda esa serie de operaciones muestra que no se trata de una realidad privada, por un lado, y una pública, por el otro. Lo que hay es una realidad privada constituida públicamente: percepciones y clasificaciones privadas entrelazadas inseparablemente con operaciones públicas. La distinción privado/público sólo es posible hacerla borrando toda la cadena de operaciones mediadoras; es una simplificación distorsionante que ignora el rol constituyente de la red de mediaciones. Sólo puede entenderse como producto de lo que Latour (2007) llama “operaciones de purificación”. De tal modo, este aparecimiento de la violencia intrafamiliar en la vida de las personas, que aquí hemos presentado, sirve también para interrogar esa supuesta pureza de las realidades privadas y afectivas, y puede sugerir nuevas vías de indagación. ➻

es […] nadie bañándose se quema esa parte’. Porque el

sujeto, además de echarle cosas, la había quemado con fierros […]”. (Entrevista 1, 22 de noviembre de 2012)

Como agente en esta red, la víctima finalmente construyó un relato en términos de violencia intrafamiliar, que involucra a su marido como agresor. Ello lo hizo en el centro de salud, con la colaboración de una asistente social que marcó y dio forma al caso como VIF. La víctima murió tras dar su relato, que pasó a formar parte de una causa por femicidio, que seguía abierta cuando realizamos la entrevista. Las experiencias de maltrato en las familias, históricamente han sido objeto de inscripciones tácitas e irreconocidas, que parecen pertenecer al mundo privado de la experiencia

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On the True, the Real, and Critique in the Study of Religions 228-240 Amy Hollywood Harvard University, Estados Unidos

Dios como sicario: la muerte violenta y el desorden teol贸gico en Colombia 241-256 Germ谩n Andr茅s Molina Garrido PuraVida Fundaci贸n, Colombia

Revista de Estudios Sociales No. 51 • rev.estud.soc. • Pp. 300. ISSN 0123-885X • Bogotá, enero - marzo de 2015 • Pp. 228-240.

On the True, the Real, and Critique in the Study of Religions* Amy Hollywoodv DOI: http://dx.doi.org/10.7440/res51.2015.17

t the beginning of the twentieth century, Henry Adams wrote the history of an earlier century through the study of what he believed to be its major accomplishments —Mont Saint Michel, Chartres, the life of Francis of Assisi, and the theology of Thomas Aquinas. For Adams, the years 1150-1250 expressed the essence of a time that was to be fundamentally transformed by the forces of modernity. An age is defined, Adams argues, by the site from which force emanates; hence his distinction, in The Education of Henry Adams (1907), between the Virgin— the Mary of the Christian Middle Ages —and the dynamo.1 Both, as centers of force, are real.

Without Mary, man had no hope except in Atheism, and for Atheism the world was not ready. Hemmed back on that side, men rushed like sheep to escape

the butcher, and were driven to Mary; only too happy in finding protection and hope in a being who could

understand the language they talked, and the excuses

they had to offer. How passionately they worshipped Mary, the Cathedral of Chartres shows; and how this

worship elevated the whole sex, all the literature and history of the time proclaim. If you need more proof, you can read more Petrarch; but still one

cannot realize how actual Mary was, to the men and

women of the middle-ages, and how she was present,

as a matter of course, whether by way of miracle or

At the beginning of the twenty-first century, I find myself preoccupied with the question of what it might mean to say that the Virgin is real —actual, present, palpable— in one time and place and not in another. The question is vital, I think, to writing the history of religion. For Adams, history is always the history of forces. The Virgin was a force; hence the Virgin was real. In positing the reality of the Virgin in the Middle Ages, Adams suggests her veridicality; she exists in the world, able to effect the actions of human beings.

as a habit of life, throughout their daily existence.

The surest measure of her reality is the enormous

money value they put on her assistance, and the art

that was lavished on her gratification, but an almost equally certain sign is the casual allusion, the chance reference to her, which assumes her presence. Henry Adams (1904)

* This text is part of the Introduction from the forthcoming book Acute Melancholia and Other Essays, by Amy Hollywood, to be published by Columbia

University Press. Reprinted with permission of the publisher. We are very grateful both to the author and the press for their authorization to publish this excerpt in the 51 issue of Revista de Estudios Sociales (2015). v Ph.D. in History of Christianity (University of Chicago, United States). Professor of the Harvard Divinity School at Harvard University. Email: ahollywood@hds.harvard.edu. Many thanks to Bob Davis, Ben Dunning, Connie Furey, Mark Jordan, and Stephanie Paulsell for their help with this piece. I also benefited greatly from discussing an earlier draft of the Adams material with Carolyn Dinshaw. 1 A dynamo is an electrical generator. In , Adams describes himself as fascinated by the display of dynamos at the Great Exposition held in Paris in 1900. On the one hand, unlike the Virgin, a dynamo extracted power from natural material; on the other, the method of extraction, devised by the human mind, remained both material and mysterious. See Henry Adams (1983); and Christopher Perricone (1991). References from , , and will be to this edition unless otherwise noted.

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Adams does not say whether her veridicality depends on the creative power of the human imagination or is, instead, independent of human desires, practices, and aspirations. In Mont Saint Michel and Chartres, he suggests these crucial theological and philosophical questions when he asks whether Mary is actual “by way of miracle or as a habit of life” (As we will see, he is significantly less reticent —or rather, his characters are— in his earlier novel, Esther, published in 1884).

force in the world independent of human practices and relationships. In Adams’ terms, the modern world is ready for atheism, perhaps even unable to think critically and coherently outside of its terms. Mary may be very real for believers, but the claim that Mary existed or exists as an independent being is at worst untrue and at best one the historian, given the constraints of her field and its methodologies, cannot answer. Lest we think that the distinction between the real and the true— between that which an individual palpably experiences and hence inexorably takes to be the case and what is the case from the standpoint of a third party witness— is a thoroughly modern one, there is ample evidence that such a distinction was operative within the Christian Middle Ages. Not every vision was understood to be a vision of God or of demons; sometimes, medieval authors view the visionary as sick, deluded, or insane3 (Sometimes, even, people made up stories to entertain and astonish others; and sometimes, of course, they lied).4 And yet the desire to move from compelling experience —what is palpably real for the one who undergoes it— to claims for independently verifiable truth of that which is experienced seems inexorable. History as a discipline in the modern West is premised on a critical engagement with this movement. It is precisely here that the following essays pause.

In most of the essays collected here I too focus on medieval Christianity, particularly on texts in which people claim that they or others around them encounter, talk to, see, smell, taste, and hear spirits, saints, angels, demons, and, of course, God. Any attempt to understand the claims made by these writings immediately opens onto vital ontological and epistemological questions. What does it mean to say that the object of religious devotion is real? If something is real are propositions about it also true? If such propositions are true, in what way are they so?2 If we posit the veridicality of the saints, angels, demons, and God encountered by medieval Christians, and hence the truth of claims about them, are we simply acknowledging the creative power of the human imagination or are we asserting that these entities exist independently of human practice? Today, those working in the human sciences have become adept at distinguishing between what is real for the people they study and what is real for some putatively generalizable “us”. Calls for imagination, empathy, and respect generally fall short, explicitly or implicitly, from assertions that what is real for religious people is also true, at least in the sense of that term generally presumed by contemporary historians. A number of scholars in religious studies argue that for medieval people, Mary is real; they cede, furthermore, that pre-modern Christians believed Mary to be irreducible to human knowledge, practice, or desire. Yet the methodological skepticism and agnosticism of modern Western historical methods (and much of modern Western philosophy as well) generally require that we deny or bracket the question of whether it is true for us that Mary, as Virgin Queen of Heaven, exists or existed —of whether she is or was an ontological

The true and the real are intimately tied, in the modern human sciences —or, in terms more often used in the contemporary academy, in the humanities and social sciences— to the practice of critique.5 So with the questions outlined above also comes the question of whether history is necessarily a critical endeavor, with critique understood in a quite specific way.6 The

I discuss the issue further in the third part of this essay.

4 Gabrielle M. Spiegel has done vital work on the question of historical truth in the Middle Ages. Gabrielle M. Spiegel (1995; 1999; 2005.) As medievalists well know, however, historical truth is only one kind of truth and a relatively devalued one within the Christian medieval context. For more on this issue, see Monika Otter (1996); Elizabeth (2005); Catherine Sanok (2007); and Robert Bartlett (2013). For wonderful work on related issues as they emerge in the study of visual culture, see Cynthia Hahn (2001; 2013). For an early discussion of the issue of lying, see Augustine, Lying and Against Lying, both in Augustine, Treatises on Various Subjects, trans. Mary Sarah Muldowney and others, ed. Roy J. Deferrari (1952, 53110, 125-179). Also see Paul J. Griffiths (2004).

For more on the variety of ways in which something can be said to be true, see my essays “Acute Melancholia”, “Queering the Beguines” and “Practice, Belief, and the Feminist Philosophy of Religion”, all included here. For the moment, I am focused on what many if not most Christians mean when they talk about the reality of their religious engagements and the truth of Christian claims, which are ineluctably tied to historical claims. On this see my “Reading as SelfAnnihilation”, also collected here.

5 For more on this issue, see my “On Gender, Agency, and the Divine in Feminist Historiography”, collected here; and Amy Hollywood (2009, 865-878). 6 In “Reading as Self-Annihilation”, collected here, I ask a number of questions that are always in the back of my mind when thinking about critique. Key is the issue of the potential historical contingency

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critical historian stubbornly pushes against unreflective acceptance of her sources, continually testing them against each other in order to sort out the true from the false. This is work in which I have an enormous investment, as a number of the essays collected here attest. For Adams, it is one of the crucial distinctions between what he calls the science of history and antiquarianism. The other key factor for Adams is that history, to be scientific, must be theoretical. It must, he insists, give an account of history as a unified whole; the antiquarian, on the other hand, is content with fragments.7 Adams did not hesitate to argue for the reality, the actuality, and the truth of Mary for medieval Christians, but he is able to do so because he assumes that she is no longer an active presence in the world.

Christianity become, as some hoped, a fully rational or naturalized religion. So while it may be true, as Charles Taylor argues, that in the pre-modern West atheism was not a live option and that the modern West is governed by a social imaginary in which what Taylor calls the supernatural does not necessarily play a role, the fact remains that in almost every part of the world people continue to engage in religious practices and to make claims about their experience of and encounters with modes of being irreducible to the human.9 Questions Adams thought he could relegate to the past are very much alive in the present; for many in modernity, both the Virgin and the Dynamo are real. In a number of the essays collected here, I ask what it might look like if we were to entertain the notion that what others encounter as real might also be true, not just for them and not solely as a force generated by acts of the human imagination. Most importantly, I want to ask whether the methods others —in this case religious people of a particular sort, those who encounter and interact with ghosts, spirits, saints, demons, or God— use to determine what is real and what is true might challenge the ontological and epistemological presuppositions of modern history, themselves grounded in central presumptions of modern Western philosophy.10 For whether we acknowledge it or not,

As should be obvious to contemporary readers, Henry Adams’ insistence that Mary was a real force in the Christian Middle Ages but that she is not in early twentieth-century America ignores the persistence, in his own time, of claims that spirits, ancestors, saints, angels, and deities are present in the world and that they play a vital role in the experience of those who encounter them.8 Of course, such claims persist into the present. Christianity did not lose all of its force in modernity, nor have other religious traditions that have come into contact with the modernizing and secularizing power of certain forms of modern Western rationality. Nor did

9 See Charles Taylor (2007). Many of Taylor’s arguments in the book have been hotly contested, particularly the notion that the shift in social imaginaries he describes marks the end result of a process of disenchantment. For Taylor’s rewriting of Weber’s thesis, see A Secular Age, but also Michael Warner, Jonathan Van Antwerpen, and Craig Calhoun (2013) and Judith Butler, Jürgen Habermas, Charles Taylor, and Cornell West (2011). For a very different account of secularism, one that contests some of Taylor’s fundamental claims, see Talal Asad (2003); Charles Hirschkind and David Scott (2006); and Talal Asad, Wendy Brown, Judith Butler, and Saba Mahmood (2013).

of Western conceptions of critique in the face of the historical claims and historical dubiety of much of the Bible. Would the term criticism carry such destructive resonance in the Western academy if the Hebrew and Christian Bibles had been more “reliable” documents? To what extent does this unreliability depend on the peculiarly historical claims made by these documents and the traditions that arise from them? Or is it a feature of reason to attack, such that any document of faith would have been found wanting? 7 On Adams view of history see the late historiographical essays, “The Tendency of History”, A Letter to American Teachers of History, and “The Rule of Phase Applied to History”, all of which were collected together in Henry Adams, with an introduction by Brooks Adams (1919). While many still share the first of Adams’s assumptions, the second tends to fall out of sight in contemporary historical and historiographical work, although as I will argue here, naturalism and empiricism are generally assumed.

10 My work here is deeply indebted to, but slightly diverges from, that of Robert Orsi. In a series of important essays Orsi argues for the necessity of an “abundant history” or “abundant empiricism” that is able to contend with the “real presence” of spirits, saints, gods, demons, and ancestors in the lives of religious people. Citing important work by the anthropologists Stanley Tambiah and Gananeth Obeyesekere and the historian Dipesh Chakrabarty, among others, Orsi points to the necessity of finding “a vocabulary for the kinds of mental and bodily processes that go on among humans in the company of each other and of their gods and other special beings.” “But belief”, Orsi insists in another essay, “has nothing to do with it.” If by belief, we mean the mere assent to a proposition, Orsi is certainly right. However, I would contend that belief means much more than this and that it is always in play in the kinds of religious experiences to which Orsi points. He goes on to explain that he is interested in thinking about how “the really real comes to be so” and in moving beyond the claim that an experience is real for the one who undergoes it to find “presence, existence, and power in space and time”. This leads him to ask how these presences become “as real as guns and stones and bread, and then how the real in turns acts as

8 This is true, of course, not only for nineteenth-century American Catholics, but also for Protestant evangelicals and many others across the spectrum of Christianity and at its edges, in Spiritualism and related movements. Positing the childlike character of these forms of religion, as contrasted to the maturity of those ready for atheism, an assessment often implicit in Adams, is morally, politically, and intellectually inadequate. On Catholicism and the Protestant responses to Catholicism that create the background against which Adams writes, see Jenny Franchot (1994). For the fascination with Catholicism at the turn of the last century, and for more on Adams’ own complex relationship to religion, see T. J. Jackson Lears (1981). For the varieties of religious experience in eighteenth and nineteenth-century America, see Ann Taves (1999).

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there is a theory —there are many theories— underlying contemporary historical work and the study of religion, most prominently a kind of naturalist empiricism that assumes everything in human history can be explained in terms of the operations of the natural world and of human beings, themselves a part of that world.11 Truth is unquestioningly identified with empirical truth, which in discussions of the human means either scientific or historical truth, a historical truth that is assumed to operate in naturalistic terms (I discuss this more in “Gender, Agency, and the Divine”).

hold out the possibility of a transcendence that occurs between people, or between people and the world around them, and yet is irreducible to the various parties in the relationship, perhaps even to the relationship itself.12 I hesitate to give a solely humanist and naturalizing account of religion because of my own experience, as “Acute Melancholia” attempts to show, but also because of my study of Christianity and my desire to understand what it is in Christianity, as in other religious traditions, that resists humanistic, naturalizing accounts. My project in these essays, then, is not governed in any simple sense by nostalgia for a lost historical past; the vitality of Christianity —and of many other religions— surrounds me, even if I do not share in its practices and often find them, in their contemporary forms, dull or repugnant. Like the anthropologist Saba Mahmood, whose work plays an important role in my thinking, my concerns are political and ethical —I would add, given my own training and predilections, theological and philosophical. As an anthropologist, Mahmood takes the living women and men whom she studies not only as objects of analysis, but also as subjects able to offer meaningful accounts of their own practices. Again, at stake is not nostalgia for some putatively lost religious past, but instead an ethically and politically motivated encounter with living religious subjects. Mahmood asks, together with a host of other scholars in the study of religion, whether we can have a meaningful engagement with subjects whose self-understanding we presume from the outset to be false or misguided. How can we begin with such assumptions and ever hope to understand?

To push against these presumptions —or in my case to allow the texts I study to push against them — entails real risks; we know that the presences —and absences— that populate the worlds in which we live give rise to confusion, conflict, and violence, as well as to the certainty, security, and joy for which Adams was nostalgic. Reason, articulated broadly within Western modernity as entailing the verifiability of belief by independent observers, has been essential to keeping certain kinds of conflict in check. From this standpoint, many contemporary scholars of religion assume that the best we can do is to acknowledge that religion is the product —often the very vital and active product— of human acts of the imagination; this is as real, many imply, as we can allow religion to be. This is probably closer to what I think that my argument thus far would suggest, and yet there is an important, if subtle, difference. The clearest articulation of my current views can be found in “Acute Melancholia.” It appears in the form of a fiction that insists on leaving room for something irreducible to individual or collective acts of the imagination. I there tentatively

In a recent issue of the Journal of the American Academy of Religion, Elizabeth A. Pritchard condemns a number of scholars who pursue this line of inquiry (although curiously not Mahmood). Pritchard argues that Robert Orsi and myself abnegate the responsibility of critique. Rather than contending with the crucial differences between religious people, she argues, the stance of openness to the other is in danger of becoming merely another liberal plea for tolerance in which real conflict is ignored or —even worse— a self-satisfied and selfsatisfying exercise in intellectual masochism.13 Focusing her attention on my essay, “Gender, Agency, and the Divine in Feminist Historiography”, collected here, and Orsi’s “Snakes Alive: Resituating the Moral in the Study

an agent for itself in history”. Part of what is at work here is the belief that one’s experience is not imaginary or fictional or mistaken, but rather that it corresponds to something ontologically independent of the one having the experience. In other words, it entails belief, although of a much more robust kind than that which Orsi eschews as the focus of religious studies. In rejecting the category of belief, I worry that Orsi renders it impossible to deal with the issues of deception and conflicting experiences that I point to in a number of the essays included here. For a similar worry, see Stephen Prothero (2004); Thomas Kselman (2008, 16-18); and Elizabeth A. Pritchard (2010, 1087-1111). For the first citation from Orsi, see Robert A. Orsi, (2011, 15). For the second two, see Robert A. Orsi (2007, 45). See also Robert A. Orsi, (2003, 169-174); Robert A. Orsi (2004); Robert A. Orsi (2008, 12-16); Robert A. Orsi (2011b, 84-105); and Robert A. Orsi (2012, 80-83). For a captivating attempt to think with Orsi that also moves in slightly different directions from him, see Constance M. Furey (2008, 22-25). For important work on these issues from the standpoint of Santería, see Aisha Mahina Beliso-De Jesús (forthcoming).

12 See also Constance M. Furey (2012b, 201-224; 2012a, 7-33; 2012c, 328-340). 13 Pritchard (2010, 1087-1111). Mahmood perhaps does not appear because she offers an account of critique in the opening of her book, one to which I will return.

11 Adams himself struggled with and against precisely this theory. See Lears (1981, 262-297).

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of Religion”, to which I refer in a footnote of that essay, Pritchard generalizes from quite specific cases.14 In the two essays, Orsi and I both ask questions about what it might mean to suspend judgment, at least temporarily, as part of an ethical mode of listening.

Chakrabarty critique is essential to emancipatory political projects. But I also ask —and at that point it appears very much in the form of a question—whether religious practice and discourse might themselves be sites from which critique emanates. Unlike Chakrabarty, who suggests that critique is the result of a particular historical moment, in his case rendered in explicitly Marxist terms, I ask whether critical challenges to the way things are and creative hope for how the world might be —all fundamental, on my view, to critique— might not come from religion itself.

In his discussion of Appalachian snake handlers, Orsi may be subject to Pritchard’s first charge. He asks his readers to defer judgments about his subjects, even as they voice and enact virulent misogyny. Yet Orsi is an historian and he argues that the historian must bracket the phenomena to be studied in order to come to as rich an understanding of them as possible. Easy judgments, he contends, stand in the way of understanding. On this reading, Orsi does not claim that critique is impossible, but simply that it is not what historians do (I raise questions about the possibility of maintaining that distinction in a number of essays, as does Orsi himself). He also suggests, quite rightly, that any well-grounded critique must be premised on as rich an understanding of the phenomena in question as possible and that such understanding depends on a suspensive moment like that undertaken in good historical work.15 As to the second charge, I admit to an unfortunate word choice when, in “Gender, Agency, and the Divine in Religious Historiography”, I urge scholars of religion to allow themselves to be “pierced” by the presumptions of those they study. The Christian resonances of self-sacrifice are, perhaps, a little too strong. Challenged would have done the trick argumentatively, if not affectively. But Pritchard’s argument goes more deeply than this.

For not all critique is secular, nor is it always grounded in secular accounts of what constitutes reason. My views on the topic became clearer to me a number of years ago, when I was invited by Saba Mahmood to participate in a symposium asking the question, “Is Critique Secular?” My most immediate response was that it was both a provocative —and a provocatively stupid—question.16 This is precisely why it is such a crucial one; hence also the importance of Pritchard’s essay. A lot of people will think the answer to the question, “is critique secular”, is obvious. Yet whether that obvious answer is “no” or “yes” depends entirely on who is answering the question and what they take the terms critique and secular to mean, as well as how they understand religion. Many within the academy, as I suspected when I first approached the question and as subsequent commentary demonstrates, find the question redundant, presuming that critique is defined in terms of its secularity and vice versa.17 For those who presume that critique is always the critique of something, that this something is associated with a putatively unquestioned authority, and that religion is, in its very nature, grounded in an unquestioned and unquestioning appeal to such an authority, critique and secularity are mutually interdependent phenomena.18

Pritchard insists that in “Gender, Agency, and the Divine in Religious Historiography” I renounce critique (She is careful to note that the historian Dipesh Chakarabarty, with whose work I engage in the essay, does maintain the necessity of critique even as he asks what it would mean to occupy the time of those for whom the gods are active in history). This is inaccurate, but in an interesting and a telling way. I do maintain the necessity of critique in the ways in which Chakrabarty uses the term; for

16 For an extension of part of the discussion that took place that day, see Asad et al. (2013). As they authors note, they do not try to answer the question directly. 17 For this assumption rendered explicit, see Wendy Brown (2013) and Stathis Gourgouris (2008, 445). Saba Mahmood robustly argues against Gourgouris in “Is Critique Secular?: A Symposium at UC Berkeley”, Public Culture 20: 3 (2008): 450. The problem with Brown’s account, which does include the possibility that the notion of the secular might itself require critique, is that it identifies critique only with the philosophical deployment of the term in the tradition running from Kant to Marx and Critical Theory. As I suggest here and in a number of the essays included here, there is more to critique than this truncated, albeit essential, history.

14 See Robert Orsi (2005, 177-204). Unlike most of Orsi’s work, this essay does not depend on his own engagements, historical and ethnographic, with religious communities, but is a critical engagement with the journalistic study of snake handling done by Dennis Covington. Orsi’s larger point is a methodological and ethical one about the study of religion and liberal attitudes toward religion endemic to the U.S. academia and press. See Dennis Covington (1995). For Orsi in a more critically engaged set of interactions with those he studies, see Robert Orsi (1998).

18 Hence in Brown’s account, Kant employed critique to limit reason’s claims and to insure that a properly chastened reason, rather than religion, will be the source of authority in intellectual and moral pursuits. What this misses is that for Kant, even a properly chastened reason needs religion, although one that lies “within the boundaries

15 For a similar defense of Orsi against the charges raised by Pritchard and Prothero, see Tyler Roberts (2013, 111-118).

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One might even push this a step further and suggest that, for those who would answer the question “is critique secular?” with an unqualified “yes”, the appeal to any authority other than reason is always, in some way, religious. From this perspective the transmutation of physical force into authority has been called theological or mystical, and hence has been seen as participating in an irrationality associated with religion.19

basis of specifically Christian claims all the time —this is precisely what bothers so many about Christianity in the contemporary United States. To the second one must ask what it means to talk about the authority of Christianity. The authority of the Bible, some might be tempted to reply. Yet there is not now nor has there ever been any agreement among Christians about what it means to speak of the authority of the Bible or even about what constitutes the Bible, to say nothing of what this contested entity tells Christians they ought to do or think (or even whether it does so and if it does so, how). Some of the earliest Christian creedal formulations claim explicitly that the Bible is not the ultimate source of authority for Christians (A number of other candidates are put forward, including the very formulae themselves —just the kind of putative circularity religion’s contemporary despisers love to exploit. Note that I am not making any claim here for the rationality of Christian belief, but simply for its critical and self-critical capacities). Every one of these issues has been and continues to be contested among those who call themselves Christians.

There are those, then, who insist that critique is antithetical to religion, given the putative rationality of the former and irrationality of the latter. To these secularist critics of religion I find myself asking how anyone can possibly look at Christianity —just to give an example close to home— and claim that its practitioners do not engage in critique.20 One can think very quickly of examples across the political spectrum, from the long history of Christian protest against war to Christian activism in pursuit of the repeal of Rowe v. Wade. And of course, there are Christians who embrace and make religious arguments for war and Christians who pursue the cause of women’s reproductive freedom21 (The diversity and complexity of Christian positions on any given topic renders assumptions about what Christians, as a putative whole, think or do moot). Yes, a certain kind of secularist interlocutor might respond, but the social, political, moral, and theoretical critique of authority leveled by Christians is always tendered either on grounds other than those specific to Christianity or on the unquestioned authority of Christianity itself. Yet the first assertion is false. Christians critique that which lies outside the domain of Christianity on the

In other words, Christians continually critique Christianity and that which lies outside its boundaries. They constantly contest even what it means to be a Christian. And the same can be said for every other religion about which I know anything. It is difficult to see how a tradition could stay alive and vital without such contestation, however implicit and unremarked on it might be. As for the boundary between Christianity and the world, in the Latin West a distinction was made early on between the “city of God” and the “city of humanity”, but Augustine, who most famously argues the point, insists that the former can never fully be known as long as we are residents in the latter.22 For Augustine, the two can never be entirely disentangled in the present time (saeculum, the temporal realm, as opposed to the eternal, of which we only have obscure glimpses). What this means concretely is that Christians stand in a critical relationship to the temporal realm from the perspective of hope given in things as yet only dimly known, not from the standpoint of fully present and authoritative knowledge23 (There are, of course, Christians who will disagree, who claim that there is a self-evident and inerrant source of Christian

of mere reason.” For Kant religion’s authority depends on reason’s claims, yet the power to activate the will in the moral life depends, in obscure ways, on aesthetic and religious impulses. Hence the vexed role of enthusiasm across Kant’s corpus, a subject on which I am currently working. See Brown, “Introduction”, in Is Critique Secular? 19 Whether this is good, bad, or simply inevitable is the subject of heated debate. The provenance of the move in very different and politically diametrically opposed thinkers, Carl Schmitt and Walter Benjamin, demonstrates this clearly. The bibliography on the topic is vast and growing, but for an introduction to some of the relevant issues, see Hent de Vries and Lawrence E. Sullivan (2006). The volume has the advantage of understanding that Carl Schmitt did not invent “political theology”, nor is his usage about theology; instead, he uses the term to describe the putatively hidden theological source of secular power. 20 For a specific and compelling example, see Constance M. Furey (2014, 254-272). 21 For compelling examples of Christian and Jewish activism from the left, see Jeffrey Stout (2010). For Stout, however, it is essential that anyone participating in democracy be willing and able to make explicit their positions in terms available to all those operating within that democracy. But who determines what constitutes and who determines those terms? See Stout’s important book, Democracy and Tradition (2004).

22 The crucial text is, of course, Augustine (2003). 23 From this perspective, the robust self-confidence of religion’s contemporary despisers might easily be taken for idolatrous fideism.

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teaching and that they know exactly what it is and what it demands. Some of those about whom I write in the following essays stand among this group, although far fewer than one might suppose. Furthermore, I am not a Christian and so might be judged by some incompetent to participate in the debate. Yet the Christian tradition and contemporary Christian practice —which does not always align with what contemporary Christians say about what they do— bears out my view).24

this way, according to Roberts, “neither rejects one order for another nor revises an old order”. It is “neither locative or utopian” but instead “relativizes all order”.28 I cannot follow Roberts’ in distinguishing so sharply between the utopian and the excessive, for the utopian rejection of an old order of necessity relativizes all order and the relativization of order can itself be understood as utopian. But Roberts’ primary point —that religion operates in ways that are both locative and excessive— is enormously helpful in the context of contemporary debates in the study of religion.

Yet despite all of the evidence to the contrary, the position persists, even within the study of religion, that religion is inherently uncritical, authoritarian, and ideological. This is the primary assumption of those who insist that the study of religion purify itself of all theological remnants and that it be rigorously scientific or historical. In an extremely helpful intervention, Encountering Religion: Responsibility and Criticism After Secularism, Tyler Roberts makes the cogent point that these arguments depend on a notion of religion as locative.25 Roberts borrows the term from J. Z. Smith, who uses it to describe Mircea Eliade’s understanding of religion as “affirming and repeating the basic order of the world, firmly locating or placing people by repressing the creativity of chaos, denying change, and stressing ‘dwelling within a limited world’”.26 Yet Roberts points out that Smith also offers another account of religion, for Smith distinguishes between a locative vision of religion, like that he finds in Eliade, and a utopian one.

Against those scholars of religion who assume that religion is always about order, stability, and authority, then, Roberts asks whether an overemphasis on “locative religion” has prevented us from pursuing more fully other questions: Can religious people play religiously? Can they recognize

absurdity in and through their religious thought and

practice and, if so, how? Do they always, necessarily,

“speak” with transcendent and eternal authority when they speak of God or about their religious beliefs? Can they think critically when they think religiously? Finally,

if so, where and how, exactly, do we draw the boundary between religion and the academic study of religion?29

My answer to these questions is obvious: of course religious people play religiously, can recognize absurdity, and think critically while thinking religiously. The essays collected here show numerous examples of religious people doing precisely these things, all the while both claiming and subverting their own claims to transcendent and eternal authority in their talk about God. Roberts also uses the conception of religion as excessive, as unsettling boundaries, norms, and authorities, to show that locative accounts of religion are inadequate to their object and that forms of critique embraced by many locativists can be found among religious people, even theologians (His favorite example here is Rowan Williams, who continually emphasizes the need for humility in claims about God and the nature of reality).30 This is a vital contribution to the study of religion, for it enables scholars to articulate the different ways in which religious texts, practices, and communities work, and to see and name the almost infinite variety of things that religions do.

To cite Roberts once again, for Smith the second vision emphasizes rebellion against and

freedom from established order. Smith calls it a “utopian” vision of the world: where the locative vision focuses on

place, the utopian affirms the value of being in no place. Both, he claims, are “coeval existential possibilities”.27

According to Roberts, Smith’s second understanding of religion shifts across the essays collected in Map is Not Territory from utopian to liminal. Roberts is most compelled by Smith’s account of religion as capable of engaging with disorder, incongruity, and excess; religion understood in

24 For the limits of a religious nation’s knowledge about their own and other traditions, see Amy Hollywood (2011, 460-466). 25 Roberts takes on scholars as diverse —although united on the point of religion’s locative nature— as Russell McCutchean, Donald Wiebe, Ivan Strenski, Russelll McCutcheon, and Bruce Lincoln. See Roberts (2007, 36-82).

28 Roberts (2007, 30). 29 Roberts (2007, 41). 30 See, for example, Rowan Williams (1990; 2000; 2002). I am not myself sure that Williams’ emphasize on epistemic humility embraces excess and destabilizes order in quite the way Roberts suggests.

26 Roberts (2007, 26-27); Roberts cites J. Z. Smith (1978, 100). 27 Roberts (2007, 27); Roberts here cites Smith (1978, 101).

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I also agree with Roberts’ assertion that the study of religion can and should be not only descriptive, but also constructive (This is not to say that every scholar of religion will bring together the various aspects of its study, but instead that constructive theological and philosophical work is properly part of the study of religion and cannot and should not be ejected from the conversation). To this end, Roberts turns to the work of Hent de Vries, Eric Santner, and Stanley Cavell to think through what an “affirmative criticism” might entail. There are powerful accounts of responsibility, responsiveness, and gratitude in these pages, all of which speak to our work as scholars and to the broader questions of how we might best live. The pages on Cavell and gratitude are particularly important, yet they are also the most distant from religion. Perhaps more crucially, Roberts embraces de Vries conception of philosophy itself as a form of “minimal theology”, a “restless wakefulness” and “infinite responsibility” in which thought is always in excess of itself.31 Although Roberts deploys Santner and Cavell in an attempt to overcome the seemingly hopeless and unending task of critique to which we are enjoined by de Vries, the resources for doing so again come primarily from outside of religion.32 The only religion useful to the secular critic, Roberts suggests, is excessive and destabilizing. Religion as locative, as providing a space in which to live and to breath, has once again been banished.

and Immanuel Kant, for example, had no intention of dissolving Christianity, which both of them believed to be congruent with rational claims). Embedded here are claims both for the supremacy of Christianity (sometimes Judaism instead or as well) over all other religious traditions and an association of Christianity with the emergent secular realm, one in which rational argument is said to take the place of irrational faith (In the terms provided by Augustine, then, Christian selfcritique leads to the recognition that all we have is the temporal [saeculum]; there is no eternal realm and it is irrational to believe that there is). Christianity, according to this account, is both irrational and the ground out of which rationality emerges. In one version of this argument, the secular looks a lot like liberal Protestant Christianity —sometimes shorn of its explicitly Christian trappings, sometimes not. Irrational, authoritarian, bad Christianity is then identified with Roman Catholicism and, often, the radical reformation. Since the early modern period, the battle has also been staged as one between irrational fanaticism (Catholics again are among the chief culprits) and rational belief. Yet regardless of the distinctions made —between rationality and fanaticism, paganism and true religion, Protestantism and Roman Catholicism— a paradox remains at the center of some of the most influential modern accounts of the dissolution of religion, for in Feuerbach, Marx, Nietzsche, and Freud somehow the irrational begets the rational. On this account, critique is both secular and theological, for religion (or at least Christianity) gives rise to —even fuels— that which stands in opposition to it.33

We seem to be far from those who insist that critique is, of necessity, secular, since for de Vries and Roberts, religion, at its best, is critique. What de Vries and Roberts share with secular advocates of critique is an understanding of critique as destabilizing and unsettling. There are good reasons for this seemingly paradoxical conjunction of positions. The critics of Christianity most often cited as the source of contemporary Western philosophical conceptions of critique —Immanuel Kant, Ludwig Feuerbach, Karl Marx, and Friedrich Nietzsche, among many others— all understood Christianity itself as a vital source of the impulse toward critique. A presumption runs through parts of the modern European philosophical tradition that the self-critical nature of Christianity leads —or will lead— to the radical revision of Christianity or to its dissolution (and with it, the dissolution of all religion) (This final turn of the screw appears most explicitly in Feuerbach, Nietzsche, and Sigmund Freud. John Locke

For despite the desire that rational discourse be undertaken in a spirit of calm and order, modern western rationality bears within it the marks of a purificatory fervor. In its endless demands, critique is itself fanatical. From this standpoint, a certain

33 A number of secularist critics of religion —some of those with the biggest audiences, like Daniel Dennett or Kathe Pollitt, but also those internal to religious studies like Russell McCutcheon —want to bypass this entire historical narrative, both in terms of the history of anti-religious critique within the modern West and in terms of the role of religion itself within that critique. For these critics there are scientific grounds for rejecting religious belief and modern scientific reasoning owes nothing to Western —or any other— religion. Despite its ubiquity, this is an exceptionally hard argument to make. I cannot here demonstrate all of the difficulties involved, but merely point to the fact that for innumerable modern philosophers who argue against either fanaticism specifically or against Christianity and religion more generally, Christianity plays a key role in the constitution of modern rationality.

31 Williams (2002, 158 and 161). 32 Williams (2002, 168).

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implacability is visible even in Mahmood’s capacious account of what constitutes critique. Mahmood urges “an expansion of normative understandings of critique”. Whereas on the old view criticism “is about successfully demolishing your opponent’s position and exposing the implausibility of her argument and its logical inconsistencies”, she argues that

philosopher Jacques Derrida as well as on the Christian tradition, might help us think about the relationship between the locative and the critical aspects of religion in fresh ways. Religion might then be understood as providing rich resources with which to do the work of responsive criticism in which Roberts is interested.

possibility that we might also be remade in the process

For Roberts reading de Vries reading Derrida, “the religious exceeds the historical” in the very process of handing down, that is, of tradition itself:

come to learn things that we did not already know

one responds to the past, as tradition or heritage, in a

that we occasionally turn the critical gaze upon

past even as it exceeds and betrays it in a performance of

critique ... is most powerful when it leaves open the of engaging with another’s worldview, that we might

before we undertook the engagement. This requires

repetition that, if it is to be responsible, is faithful to the

ourselves, to leave open the possibility that we may be

singularity, an “event” of “irreducible prescriptivity.”

remade through an encounter with the other.34

Such testimony involves a complex performative, or a “perveraformative”, speech act that is both a following

Note here that critique as critique of something does not disappear, but instead is turned against one’s own presuppositions. I stand by my assertion that the move is essential to contemporary political and cultural criticism and yet, from whence this relentlessness? Are there times when critique, understood as a form of intellectual ascesis, is not enough?

of or adhering to and a perversion of this past, a faithful interpretation and a singular invention.36

There are at least two problems with this account in addition to the worry Roberts himself has with its purely negative conception of critique and responsibility (Again this worry runs parallel to my own concern about the relentlessness of critique). First, de Vries’s reading of Derrida is one-sided in much the same way that locativist readings of religion are one-sided, although what is emphasized and what is ignored differ. Whereas the locativist takes religion as solely upholding order, stability, and authority, de Vries finds religion of value only in its excessive, destabilizing, anti-authoritarian form. The move is premised on a reading of Derrida in which the claim that repetition always involves both sameness and difference (this is the movement of what Derrida calls differance, in which spatial and temporal otherness is recognized as intrinsic to repetition itself) is understood as perversion and infidelity.

Roberts, who follows de Vries in positing a theological and religious origin for the relentlessly destabilizing force of critique, turns to philosophy for remedy and respite. Within this context, religion is most compelling as critical and excessive, less so as locative; the two aspects of religion seem at odds with each other in ways Roberts does not fully explore.35 What I want to suggest here is that a different deployment of the concept of excess, one that draws directly on the work of the

34 Saba Mahmood (2005, 36-37). Michel Foucault’s and Judith Butler’s accounts of critique arguably lead to a position very close to Mahmood’s. At their most explicit, they both define critique, like the rationalist critiques of religion I describe above, as the critique of authoritative traditions and norms. What they contest is the presumption that rationally based arguments or claims to authority can escape the dynamics of power. They go on, however, to suggest that critique is a virtue in ways that bring their arguments close to that of Mahmood. See Michel Foucault (1997); and Judith Butler (2002).

Yet in his work from the 1960s, differance is not marked by perversion and infidelity —or if it is, it is a perversion and an infidelity that Derrida embraces. Across his corpus, moreover, he insists that tradition exists because of the human capacity to repeat, whether linguistic signs, visual images, or bodily practices.37 As I argue in “Performativity, Citationality, Ritualization”, for Derrida repetition always entails both sameness —a practice must be sufficiently like other practices to

35 Roberts does include discussion of work that draws on the Christian theological tradition, including a generous reading of some of my own previous work. But when he turns toward the kind of responsive criticism in which he is interested, he names the project philosophical and rests his account on the work of de Vries (a philosopher of religion and theologian), Santner (a literary critic and theorist), and Cavell (a philosopher). The work on Santner and Cavell is compelling. My real problems with this part of the book, as I will show, are less problems with Roberts than with de Vries and the ways in which Roberts relies on and allows de Vries to ground his constructive philosophical project.

36 Williams (2002, 168). Roberts here cites Hent de Vries (1999, 287; 2002, 177, 386, 398). Also relevant to this discussion is Hent de Vries (2005). 37 For me the crucial text on tradition is Jacques Derrida (1996). See also Amy Hollywood (1999, 150-160).

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be recognizable as the same practice— and different — the practice, to be repeated, occurs in a different time and place than other instances of its enactment.38 The difference internal to repetition both enables a tradition to be handed down and requires that it change, whether that change is recognized or not. Only if we believe that we can know the absolute origin of signification —a term I use here in its broadest possible sense, to include practices and images as well as language— can we be said to betray a tradition and our responsibilities to it merely through the act of repetition itself.39 Derrida argues forcefully that we can never know a pure origin and this is something about which a large part of the Christian tradition agrees with Derrida.

with what Dionysius called cataphasis, the saying or naming of God. For Dionysius, cataphasis and apophasis are two moments in the movement toward God, two moments that together constitute Christianity. Until something has been ascribed of God, we cannot unsay it; without some conception of God’s goodness or being or love, we cannot move to the claim that God is beyond goodness or being or love, or that God is unbounded goodness or being or love, or that God’s goodness or being or love is so unlimited that we cannot think it within human conceptions of these attributes. There is no “apophatic theology” within Christianity, then, but only the interplay between cataphasis and apophasis. Some emphasize one movement over the other. Some bury or forget the one movement in favor of the other. Yet when this happens, the liveness of the tradition —its very capacity to signify and to be handed down— is in danger.42 Arguably this is the problem with much academic theology at the moment, whether it be Christian or post-Christian, an ugly term that I take to mean secular philosophers and theologians deeply influenced by the Christian tradition, not unlike myself; too many insist that theology be solely cataphatic or solely apophatic. In the first instance, the tradition is idolized and becomes a dead and inert thing; in the second, all ties to a living tradition of practice and faith is lost and with it the vitality of human life within those traditions (There are enormous problems with the very language of this claim, grounded as it is in the Christian dismissal of non-Christian religions as idolatrous and the refusal to recognize other religions as worshiping anything other than dead and inert things. One of the most crucial tasks before us now is to find language with which to name the liveness of a tradition and whatever the opposite of that liveness might be. The language most likely will not be new in some absolute sense, but handed down from traditions other than Christianity).43

As Roberts notes in his use of Rowan Williams’s work, many if not most Christians insist we can never know God with fullness or surety (For some we can never have this knowledge while living; for others, we will never have it; and for a very few, those, not surprisingly, most interesting to Derrida, it is possible that God Godself does not know God). The unsaying of the names of God —what the sixth-century Syriac monk who goes under the name of Dionysius the Areopogite first called apophasis— marks the recognition that all human concepts and practices are inadequate to the divine.40 God is without limits and so escapes all our attempts to know God. Derrida spent a considerable amount of energy pointing to the similarities and emphasizing the differences between his work and that of apophasis.41 What is of most interest to me here, however, is that for Dionysius, as for the Christian tradition as a whole, apophasis always comes together

38 My reading focuses on Jacques Derrida (1984), although one could go to multiple sites in Derrida’s work. 39 According to Roberts, for de Vries reading Derrida, responsibility demands a paradoxical “forgetting without forgetting”, which “is a function both of the particular, unique context in which it takes place (which is thus dependent on historical chains of ideas and circumstances) and of a response, by this speaker or this actor here and now, to the singularizing imperative of the absolute. It is a kind of crossing or pivot between absolute origin and history, autonomy and heteronomy.” Roberts (2007, 167). But of course, for Derrida there is no absolute origin and what is being described are two moments of singularity, two historical moments that are both irreducible to their historicity. This does not make them sites of radical autonomy or originarity, but instead always implicated in the general movement of the particular.

Santner and Cavell, on Roberts’ reading, both point to the possibility of a secular theology or philosophy of religion in which we look to the everyday world and our critical engagements with it as the site of theological and existential meaning. As I suggested above, in many ways my own work is moving in just that direction. Yet because he is intent on following

40 As Andrew Louth usefully reminds us, the practice is biblical. See Andrew Louth (2012, 137-146). 41 The key texts are “Difference”, in Margins of Philosophy; “How to Avoid Speaking: Denials”, “On an Apocalyptic Tone in Newly Adopted in Philosohy”, and “Post-scriptum: Aporias, Ways and Voices”, all collected in Harold Coward and Toby Foshay (1992); and “Passions” and “Khora”, collected together with “Post-scriptum” in On the Name, trans. Thomas DuToit and David Wood (1995).

42 For a wonderfully Derridean —and more importantly Morrisonian— take on the liveness of tradition and what renders it dead, see Toni Morrison (1994). 43 See, for example, Beliso-De Jesús’s discussion of “co-presences” in her Electric Orisha.

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out a certain kind of philosophical argument, Roberts remains focused on abstractions; from whence do we receive the concrete traditions that enable us to live? Santner and Cavell turn to psychoanalysis, literature, and film as sites for reflection on how we might live;44 for many people, literature, music, film, television, and the visual arts are their tradition (And stories. Always stories). Yet the resources of Christianity and Judaism, as of many other religions, are also available to us if we can find ways to keep them alive, even in —always necessarily in— changed forms.

by the logic of the particular and the general (and hence of the generalizable), are inadequate to the experience of the gift, of givenness, of grace. Yet this does not mean that we can stop trying to name what we receive, what we value, and what we desire. We can never free ourselves from our debts, yet we can work to understand them and to live in the space of creative transformation that is the intertwined tasks of tradition and critique, of tradition as critique and as always irreducible to critique. For the real and the true are not determined only through the process of critique; finding and creating the real and the true, articulating when they converge and when they diverge, demands attention to the interplay between sameness and difference so vital to the handing down, acceptance, and rejection of tradition. To do this work we need to be willing to listen, to hear, and to try to understand what is; to articulate how what is and what was and what will be are always intertwined, even as our political and moral commitments may require us to disentangle them; and to recognize that there are aspects of human experience we will never fully capture, never fully understand, never fully name. We always and inevitably receive what it is handed down, whether religious practices, philosophical texts, or Double Indemnity (my mother used to make me watch it with her when I was far too small to know what it was about). If we are very, very lucky, we are given worlds in which we can thrive. Yet our reception of tradition is always also a critical engagement with it, and it is that gap —the gap between what is handed down and what is received— that makes life possible and that makes possible the more robust and self-conscious forms of critique on which most of our lives depend. Critique emerges as a self-conscious modality in those moments when we realize that we occupy the world differently — or desire to occupy the world differently— than at least some part of the traditions into which we have been born demand45 (The multiplicity of tradition is also in play here, for there is always, of necessity, more than one way of being handed down, hence opening further the space to live differently and to live in critical relationship to the traditions that form us). ➻

This leads to my second worry about Roberts’ argument, which is that what is truly excessive within religion may be lost (Earlier I posited this in terms of a question about whether naturalizing humanistic accounts of religion, like the one Roberts ultimately embraces, are adequate to their object). One way to read my understanding of the cataphatic and the apophatic into Roberts’ work is to argue that the cataphatic is locative and the apophatic excessive. In terms of Derrida’s understanding of signification, the cataphatic and the locative would be that which remains the same in the act of repetition, whereas the apophatic and the excessive would be the movement of difference. Yet I am uneasy with these analogies even as I make them. I am not at all sure that the cataphatic naming of God and of worlds is purely locative or the apophatic purely destabilizing, for the distinction between cataphasis and apophasis, unlike that between the locative and the excessive, does not depend on their opposition. Instead, the two work in relationship to each other; the one always requires the other. Put in Derridean terms, you cannot repeat without both sameness and difference. Hence the importance of Derrida’s neologism, differance, which entails both sameness and difference, naming and unnaming, fidelity and infidelity —or better, fidelity as infidelity (Derrida’s inability or refusal properly to understand the interplay between the cataphatic and the apophatic fuels his own agonized relationship to Christianity in particular and religion in general). Derrida’s writing from at least the 1980s until his death, work in which he worries about singularity, rests on his recognition that what is released in the interplay between sameness and difference is irreducible to any particular instantiation of signification or to its general movement. Both history and philosophy, insofar as they are governed

45 This is the space, then, out of which the possibility for critical engagement with systemic evil and injustice emerge. To know that we are being told lies and that the tradition (or a part of the tradition or one of the many traditions) in which we live is unjust require a hold on the real that has also been, in some way, given to us. On my reading, this is the space in which the work of Judith Butler dwells. For my discussion of Butler, see “Perfomativity, Citationality, Ritualization”, included here. See also Judith Butler (2004; 2005; 2006, 276-289).

44 As Roberts notes, Santner also turns to Jewish theology, in particular the work of Franz Rosenzweig. See Eric Santner (2001).

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Dios como sicario: la muerte violenta y el desorden teológico en Colombia* Germán Andrés Molina Garridov Fecha de recepción: 17 de marzo de 2014 Fecha de aceptación: 19 de agosto de 2014 Fecha de modificación: 02 de septiembre de 2014

DOI: http://dx.doi.org/10.7440/res51.2015.18

RESUMEN La descripción densa de experiencias sociales liminales, caracterizada por un arduo trabajo con los detalles, es un laboratorio privilegiado para comprender las ambivalentes grietas, productoras y producidas, a través de las cuales se hallan pistas sobre la forma como operan maniobras de solidificación de los imaginarios. Aquí me ocupo de describir la experiencia colectiva de una muerte violenta ocurrida en una calle bogotana, donde emerge un intensivo intercambio sensorial entre distintos actores sociales, motivado por la recolección pública del cadáver. Esta escena devela entonces las grietas a través de las cuales se filtra un dispositivo de normalización y naturalización del mal, derivado de un uso ambivalente de Dios, en medio de un implícito juego social de solidificación, aquí nombrado como desorden teológico.

PALABRAS CLAVE Antropología política, etnografía surrealista, desorden teológico, imágenes dialécticas, muerte violenta, intersensorialidad.

God as Hitman: Violent Death and Theological Lawlessness in Colombia ABSTRACT Dense description of liminal social experiences, characterized by painstaking work with details, is a unique laboratory for understanding ambivalent fissures, producing and produced, through which to discover clues about how solidification mechanisms work on imaginaries. Here I describe the collective experience of a violent death that occurred on a street in Bogota where an intensive sensory exchange took place between different social actors motivated by the public collection of the corpse. The scene thus reveals the fissures through which a process of normalization and naturalization of evil is filtered, derived from an ambivalent use of God, in the midst of an implicit social game of solidification called theological lawlessness here.

KEY WORDS Political anthropology, surreal ethnography, theological lawlessness, dialectical images, violent death, intersensoriality.

* Este texto es producto de mi tesis de maestría en Antropología y fue presentado y aprobado como requisito para hacer parte del grupo Performance

Practice as Research, de la New York University. Dicho grupo es coordinado por Christine Greiner y Pablo Assumpção Acosta. La investigación fue financiada con fondos del autor. v Magíster en Antropología Social por la Universidad de los Andes (Colombia). Director de Investigación y Desarrollo de PuraVida Fundación (Colombia). Miembro del grupo de investigación “Medicina alternativa, antropología y bienestar integral” (Col0112092). Entre sus últimas publicaciones se encuentran: La última imagen: experiencias sensoriales de la muerte violenta en Bogotá. Bogotá: Editorial Bonaventuriana, 2013, y La imagen-espacio como imagen de un sí mismo individual y ampliado: a propósito de cuatro casos de desplazamiento forzado en Colombia. En Desplazamiento forzado y territorio, reflexiones en torno a la construcción de nuevas territorialidades: nuevos pobres, ciudadanía inconclusa y la búsqueda de una nueva vida digna, eds. Myriam Ocampo y Philippe Chenut. Bogotá: Universidad Externado de Colombia, 2014. Correo electrónico: germanmolinagarrido@gmail.com

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Deus como sicário: a morte violenta e a desordem teológica na Colômbia RESUMO A descrição densa de experiências sociais, caracterizada por um árduo trabalho com os detalhes, é um laboratório privilegiado para compreender as ambivalentes brechas, produtoras e produzidas, pelas quais se acham pistas sobre a forma como operam manobras de solidificação dos imaginários. Aqui, ocupo-me de descrever a experiência coletiva de uma morte violenta ocorrida numa rua de Bogotá (Colômbia), onde emerge um intensivo intercâmbio sensorial entre diferentes atores sociais, motivado pela coleta pública do cadáver. Essa cena revela, portanto, as brechas pelas quais se filtra um dispositivo de normalização e naturalização do mal, derivado de um uso ambivalente de Deus, em meio de um implícito jogo social de solidificação, aqui nomeado de desordem teológica.

PALAVRAS-CHAVE Antropologia política, etnografia surrealista, desordem teológica, imagens dialéticas, morte violenta, intersensorialidade.

de fuego en una cantina, el 19 de junio de ese mismo año. Los acentos surrealistas de la etnografía —“fantasmagoría”, “propiedades mágicas de los hechos analizados”, “realidades barajeadas” (Lipkau 2007, 108-113), “texturas oníricas negociadas con texturas hiperrealistas”— aparecen expresados en el texto a través de: 1) Los personajes: “Esaú-occiso”, “una jefe-bruja-agente policial del Estado que puede hablar con los cadáveres”, “un coro de voces quejosas”, “el séquito de la bruja”, “una cantinera andrógina”, entre otros; 2) Los objetos: “El cuerpo del occiso”, “una zona humana de sufrimiento”, “la voz como un aparato averiado”, “una cantina verde y gelatinosa”, “un oído-atmósfera”, “un furgón-volador”, etcétera; 3) Las situaciones (incluidas las sensaciones experimentadas en ellas): el “intento de reanimación de un muerto a través del grito”, “un diálogo místico”, “una necroterapia”, “unas posiciones pre-mortem y post-mortem”, “imágenes definitivas, imágenes provisionales, imágenes irrepetibles que se niegan a una clausura de su representación” (Derrida 1969), “la geopolítica de un rostro”.

[…] este libro pertenece a un ámbito situado entre la profundidad abstracta de la estructura […] y la concreción superficial del acontecimiento. En este lugar se juega probablemente, entre convergencias y contrastes, la verdadera partida entre la antropología y la historia. Carlo Ginzburg (2003, 66)

[…] el intento de conocer el pasado es un viaje al mundo de los difuntos. Carlo Ginzburg (2003, 69)

Introducción

ios como sicario: la muerte violenta y el desorden teológico en Colombia” se orienta hacia una etnografía surrealista (Lipkau 2007, 111) pensada dentro del llamado giro performativo postexperimental en ciencias sociales (Denzin 2001), circunscrita de manera específica a un tipo muy particular de antropología sensorial (en la línea de Michael Herzfeld 2007), dedicada a estudiar los sistemas clasificatorios (representaciones, imaginarios, conceptos, juicios, valores) construidos por los sujetos acerca de su mundo cotidiano de acuerdo con el funcionamiento situacional de los sentidos; es decir, el estudio de los sistemas clasificatorios que subyacen a las sensaciones producidas y vividas colectivamente, a partir de la interpretación de la relación existente entre cuerpos, entornos y experiencias sociales (Hsu 2008). Para el caso, el estudio de un modo ambivalente de significar a Dios dentro de la praxis sensorial humana producida en el contexto de una muerte violenta ocurrida en Bogotá D. C.

Por ello, esta etnografía jurídico-política surrealista1 también forma parte del giro performativo post-experimental gracias al tipo de textualidad que en ella se propone. Una textualidad híbrida que tiene que borrar la distinción entre el hecho fáctico y la ficción (el asesinato de Esaú y su descripción) para cumplir con el propósito de “no choquear ni brutalizar al lector”, que es como Norman Denzin (1997, 227) define la meta de esta actitud científica inspirada en una sensibilidad experimental. Algo que para nosotros recobra gran importancia, por cuanto, al tratarse de un homicidio, podría ser muy fácil tropezar con

Como etnografía surrealista, se trata de la descripción densa de una de las ochenta escenas del crimen registradas por un centro local de estadísticas (cfr. infra 18 durante junio de 2007 en Bogotá D. C.): la escena del crimen de Esaú González, un bogotano de 34 años asesinado con un arma

1 Que es jurídico-política por el contenido que explora; es decir, porque interpreta el trabajo estatal de procesamiento de una escena del crimen.

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Dios como sicario: la muerte violenta y el desorden teológico en Colombia Germán Andrés Molina Garrido

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una actitud violenta hacia los demás. Y por eso compartimos con Elisa Lipkau (2007) que el único riesgo que debería correr el otro, al leernos, es “el riesgo de salir (con) movido de la experiencia” (Lipkau 2007, 97).

todavía no. Las voces eran las de su mamá, sus hermanas (sobre todo de una) y su hijo. Primero lo requirieron a través de la palabra, y ésta, tan efectiva para otros propósitos, se deshacía antes de salir de sus labios. Luego vinieron el abrazo, el zarandeo, las lágrimas, el llanto, y otra vez el llanto. Todo fallaba. Él, inconmovible, en posición sedente y descolgado sobre su costado derecho en el brazo de una silla plástica amarilla, sólo aguardaba a esos otros —incluso a nosotros, sin conocernos aún—, extraños a todo vínculo familiar. Era la madrugada del martes 19 de junio: una prolongación del lunes festivo3 que le precedía. Madrugada, 3:00 a.m. Instante de vacilación en el que, más allá de la lógica del tiempo-reloj-calendario, todavía era lunes y de noche. Momento liminar. Inquietante:

De esta manera, “Dios como sicario: la muerte violenta y el desorden teológico en Colombia” surge como una invitación para que sea el lector quien, al final de este texto, discuta con nosotros dos argumentos, a saber: 1) En Colombia, se ha naturalizado la muerte violenta; y 2) En medio de dicha naturalización, los sujetos sociales hacen un uso ambivalente del concepto de Dios. Desde luego, ambos argumentos son extraídos de la experiencia sensorial de aquellos cuerpos que compartieron la experiencia social de una muerte violenta en el espacio callejero bogotano, concretamente en el levantamiento del cadáver de Esaú González. Es decir, una invitación a responder a la pregunta por el uso y el significado de Dios en el contexto de la muerte violenta a través de cómo se mira, cómo se queja y cómo se acaricia a un occiso2 muy particular mientras, al tiempo, se construye socialmente su última imagen física.

—¿Esaú? ¿Esaú? —preguntaba la madre.

Como el hombre no respondía, fue preciso llamar a la Policía. A su arribo, marcado por el ronroneo del motor de una motocicleta de la que pronto descendieron dos oficiales, morenos y obesos, la orden se escuchó como una afrenta: ¡Por favor desalojan el área mientras protegemos el lugar! Para ello utilizaron (como es de público conocimiento entre quienes han visto un lugar policialmente resguardado) una franja amarilla de plástico. Esta última —detrás, la familia, en contra de su gregaria voluntad— hacía más distante aún el coro. Por eso la distancia —siete pasos los alejaban entonces de Esaú—, más allá de la celosa vigilancia de los policías, y quizás por eso mismo, fungió como el detonante para que se produjera la mezcla entre palabra, abrazo, zarandeo, lágrima y llanto.4 Una amalgama que además sirvió para responder a la tentativa de querer ahogar la voz por la lejanía, así tal cosa fuera del todo incompatible con la intención de los oficiales. Pues éstos, al igual que Esaú, también anhelaban la llegada de esos otros que, al hacerlo —y eran conscientes de este hecho—, los obligarían a estar en la misma situación de desalojo. De ahí que el coro se hubiera transformado en una queja, combinadas sus partes y por un tiempo no más largo que media hora: “[…] Su queja

Sepa el lector que los nombres de las regiones del cuerpo y del rostro del cadáver que se mencionarán a lo largo de esta etnografía fueron tomados de la Cuadrícula topográfica del cuerpo humano y de las Posiciones post mortem dibujadas y utilizadas por la Policía Judicial —el Departamento Administrativo de Seguridad (DAS); el Cuerpo Técnico de Investigación de la Fiscalía General de la Nación (CTI); y la Dirección de Investigación Criminal de la Policía Nacional (DIJIN)— de Bogotá D. C (ver las imágenes 1 y 2). Al final del texto (ver la imagen 3) figura un dibujo de Esaú tal y como nosotros lo representamos en este documento, desde la perspectiva de un artista callejero local que amablemente se dispuso a pintarlo con un lapicero una noche en que andábamos por ahí en busca de un lector circunstancial. Por lo demás, la presente etnografía consta de seis partes.

La escena del crimen Gritaban su nombre, pero Esaú no respondía... A veces la garganta está rota y la de ellos sonaba como si se tratara de animar el cuerpo de alguien muy próximo, ya muerto;

3 El lunes 18 de junio de 2007 fue un día festivo en el calendario colombiano. 4 Ponemos la mezcla en cursiva para indicar de algún modo que en lo que sigue de este documento nos propusimos evitar, conscientemente, su uso redundante y reiterativo. Por ello hemos sustituido la expresión por otras de análogo significado: amalgama, combinación de partes, fusión, etcétera. Evidentemente, la analogía de los significantes no implica igualación semántica, pero preferimos sacrificar la lógica del lenguaje en favor de cierta psicorrigidez: esa que nos impide caer en la fatiga de ver en un párrafo un mismo vocablo reiterado, cualquiera que sea. Esperamos, además de su indulgencia lectora, un poco de comprensión; albergamos la esperanza de poder retribuirle ambas cosas en este texto.

2 El occiso es una enunciación siempre dada en masculino con la que se denomina al muerto violento sin reparar en distinciones de género, generación o identidad. Aunque algunas veces la palabra figura de otras maneras en los expedientes penales por homicidio (por ejemplo, la occiso y la occisa), no hay que perder de vista el talante despersonalizador del vocablo.

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Imagen 1. Cuadrícula topográfica del cuerpo humano utilizada por la Policía Judicial de Bogotá, 2005.

pero también su quejido, su queja, su reivindicación, su reclamo, su demanda […]” Derrida (2000, 12):

Si bien era fácil distinguir cada una de las voces del coro, éstas, fusionadas entonces por el efecto obligatorio de la distancia y en respuesta del mandato oficial, empezaron a operar en una sola, estropeada. Detrás de la franja amarilla es posible pensar en esas voces, incluso sentirlas, como un aparato averiado, fallido, que aunque lograba envolver la atmósfera, el oído-atmósfera de quienes lo escuchábamos, no lograba tal efecto en el hombre. Él, vestido con un saco gris de algodón, un jean azul descolorido y unos tenis blancos, simplemente aguardaba.

—Ay, papito; ay, Dios mío. Ay, Dios mío; ay, monito. Ay, hermanito mío; ay, Dios mío. Ay, diosito lindo; ay, Esaulito —repetía infatigable la hermana.

— ¿Papi? ¿Papi? ¿Papi? ¡Mi papi! —gritaba el hijo. — ¿Esaú? Esaú, papi… —reclamaba otra vez la madre.

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Imagen 2. Posiciones post mortem dibujadas y utilizadas por la Policía Judicial de Bogotá, 2005.

La Bruja Cuando la “jefe”5 escuchó por el radiotransmisor el llamado silencioso de Esaú, se arregló las vestiduras negras y se fue, volando, a su encuentro. Lo hizo sobre una “hormiga”. 6 La acompañaba un “séquito”7 confor-

mado por dos hombres y otra mujer madura. La noche del lunes los había agarrado en doble fiesta, pues, por extraña coincidencia del calendario, venían de celebrar (en día festivo nacional) el cumpleaños del más joven de los señores. Así que cuando el reloj marcó el ocaso de la segunda hora del martes, la jefe tenía que llegar hasta Esaú. Ella era, desde luego, el motivo de su espera y de su mutismo. Volando sobre la hormiga, a una velocidad harto sospechosa para un vehículo que hacía lo propio en una Bogotá prohibida para la vida nocturna, la jefe y su séquito, al que minutos más tarde me sumaría yo, habíamos llegado a “Mi refugio francés”: una cantina de luz verdosa y con olor a cuncho de cerveza ubicada en el barrio Florencia, en el sur de la ciudad. Frente al lugar se encontraba

5 Utilizamos aquí la palabra jefe con las comillas para indicar que así era como llamaban los subalternos a esta mujer. En adelante, para evitar confusiones, la palabra aparece sin ellas. 6 “Hormiga” es el nombre coloquial que los protagonistas de este relato le dan a un vehículo motorizado de cuatro ruedas, blanco, marcado con logotipos de la Fiscalía General de la Nación (institución colombiana), que por su fisonomía parece un furgón. En adelante, la palabra aparecerá sin las comillas. 7

Utilizamos aquí la palabra séquito con las comillas para indicar que así era como nosotros veíamos a los subalternos que acompañaban al jefe esa madrugada. En adelante, para evitar confusiones, la palabra aparece sin ellas.

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Esaú. Separado de su parentela por un anillo de seguridad, cual persona afamada que ante un público masivo estaría obligada a preservar la distancia y, por lo mismo, en una situación del todo extraña a su naturaleza social de hombre in-fame.8 No lo conocíamos: ni la jefe, ni su séquito, ni yo. Pero eso no impidió que nos reconociera, a pesar de que lo hiciera solamente con el ojo derecho entreabierto, luego que el izquierdo dejara de responderle definitivamente.

hicieron por poco tiempo pues, dada la intimidad de la charla entre Esaú, el séquito y la jefe, esta última no vaciló en darles, a las ventaneras, una orden: —¿Me hacen un favor?: ¡Se retiran de la ventana! —El tono era frío, de madrugada.

El diálogo místico Oficialmente, la jefe no tenía a su cargo conversar con Esaú. Había tomado tal responsabilidad en sus manos (literalmente, en ellas), en reemplazo de otra mujer de igual rango, a la sazón indispuesta pero no desentendida del hecho. Prueba de ello era que la designada, luego de solicitarle a la jefe su apoyo, también la proveyó de la compañía de una de sus mujeres de confianza, externa al séquito, ahora en ciernes de hablar con Esaú, quien sobrevino al lugar justo en el instante en que el hombre —3:14 a.m.—, sin responderle a su propia familia, se apresuraba —imperceptible— a hacerlo con los extraños. Ligia (así era el nombre de la recién llegada), pelirroja al tinte e impecable en sus vestiduras negras, de similar aspecto a las de la jefe, tenía en sus manos, acostumbradas a la oración católica, una Canon Rebel XT, instrumento de fotografía que luego (no tanto, porque allí los minutos sí que volaban) haría lo suyo con la cara del silencioso hombre. De buenas que cuando llegó, la jefe ya tenía todo organizado, y sólo fue recibir la orden para que empezará a retratar técnicamente, primero a “Mi refugio francés”, luego a Esaú. En ese presente, con Ligia recién incorporada, estuvieron dadas las condiciones para iniciar el diálogo —3:17 a.m.—, una vez ubicados la jefe y su séquito alrededor del hombre, triangulados. Diálogo interior, diálogo místico, diálogo imaginado… En todo caso, un error definirlo a secas si sabemos, de entrada, que nada fue pronunciado:

3:07 a.m. La jefe fue la primera en saltar de la hormiga. Luego le siguieron, en su orden, el cumpleañero, el otro hombre y la mujer madura (a esta última la llamaban la “baticucha”). 3:11 a.m. Ingresamos a la cantina. La encontramos limpia, vacía y con la luz verde tan condensada que, de hecho, nuestro cuerpo era algo así como un dedo que se hundía en una masa gelatinosa. Escuchamos a la jefe conversar con la dueña de la cantina. Rectificamos: más que de una conversación, era de un interrogatorio de lo que se trataba. “Jefe [seria y dirigiéndose a la cantinera]: ¿Quién limpió esto? [Se refiere a la cantina] / Cantinera [nerviosa]: Yo. Sí, señora. Jefe [más seria]: ¿Por qué? / Cantinera [más nerviosa]: Porque había mucho reguero y me impresioné. Jefe [dirigiéndose a los dos hombres del séquito]: Ella ya limpió todo. Aquí no hay nada que hacer”. 3:12 a.m. La última noticia replicó en las manos de los señores. Ambos, en gesto réprobo, se agarraron sutilmente la cabeza. “Jefe [ansiosa y dirigiéndose a la cantinera]: Nos hace el favor de esperarnos afuera / Cantinera [con la cabeza agachada]: Sí, señora”. En efecto, la dueña de “Mi refugio francés” estaba asustada. Esa madrugada tenía puesto un jean azul, una camiseta blanca (a pesar del frío) y una cachucha negra con la visera en dirección a su espalda. Salió del establecimiento y se sentó, junto a una amiga, más allá de la franja. Sólo su voz, hay que decirlo, daba señas de su ser femenino. 3:13 a.m. El séquito decidió empezar a hablar con Esaú. Unas mujeres, distintas a las ya mencionadas, seguían la conversación desde la ventana de marco aguamarina ubicada en el segundo piso de una casa azul, al lado derecho de la cantina. Lo

—Tú vas a pensar que soy una bruja —le avisó la jefe a Esaú con la mano, mientras se acomodaba unos guantes blancos

de látex para protegerse de cualquier agente contami-

nante que, estando probablemente en el cuerpo de su interlocutor, pudiera mancharla.

—Ayúdeme ya, por favor —le imploró Esaú con el gesto.

8 Acogemos aquí la concepción de la infamia sugerida por Michel Foucault (1996) a propósito de la vida de los hombres infames. En Foucault, el concepto de lo infame no se refiere a la crueldad, sino al anonimato y a la vida humana que está desprovista de famas y privilegios: “Vidas breves”, “vidas singulares” (121); “vidas íntimas” (122); “existencias fulgurantes”, “poemas-vida” (123)… Y, en cualquier caso: “[…] personajes oscuros, que no estuviesen destinados a ningún tipo de gloria, que no estuviesen dotados de ninguna de esas grandezas instituidas y valoradas —nacimiento, fortuna, santidad, heroísmo o genialidad—, que perteneciesen a esos millones de existencias destinadas a no dejar rastro […]” (Foucault 1996, 124).

—Se nota que tienes una súper recarga, como si tuvieras re-problemas. ¿Qué pasó? ¿En qué andabas? ¡Creo que estabas esperando esto! ¿Ah, Esaú? —apuntó nuevamente la jefe. —Ayúdeme ya, por favor —insistió una vez más el hombre, con su semblante.

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Sabemos con certeza que la boca no articuló palabra alguna porque los labios de la jefe, barnizados de aceite transparente, jamás se abrieron mientras estuvo en contacto con el hombre; sabemos con certeza, además, que la lengua de Esaú se hallaba biológicamente inhabilitada, fría y con la punta descolgada un poco más allá de sus labios, incrustada como lo estaba en medio de la dentadura. Diálogo cómplice, entonces, entre la mano de la mujer y el rostro del hombre.9 Intimidad máxima, anterior a toda lógica. Por lo tanto, interacción abierta en el borde del lenguaje articulado. Subconversación —puesto que nadie los oía— de la que tuve noticia cuando fui advertido por la jefe, momentos después de haberse producido al margen de “esa otra conversación típica” en la que estuvimos involucrados el resto. Subconversación interior, subconversación mística, subconversación imaginada… En todo caso, un rostro masculino interpretando una mano femenina y, a la inversa, la mano femenina de la jefe descifrando —Tú vas a pensar que soy una bruja— el rostro masculino de Esaú:

el cumpleañero al decir de él, respectivamente, que estaba “desarreglado” y era un “hombre malandro por la pinta”.10 Asombrosa e inquietante fragmentación, también, a los ojos de las ventaneras. El rostro como un lugar de cruce entre el lenguaje médico-legal sobre el cuerpo y el lenguaje popular. Su rostro, su semblante, su cara. Esa imagen como una geopolítica11 : Con sus zonas vivas y sus zonas muertas, con sus zonas lícitas (hombre sí) e ilícitas (malandro también), con su color de piel y su inclinación, que ponía la oreja en posición superior, “como si todos los cielos fueran campanas / y existir, sólo una oreja”, al decir de Emily Dickinson. (Dickinson 1998, 17) 12

Claro que la jefe quería ayudarlo. Empero, antes tenía que asegurarse de que todo en él estuviera en orden, como lo había aprendido de tantos otros hombres en igual condición. Por eso, dada la rutina de ese ordenamiento, la conversación tuvo que suspenderse por algunos minutos. Rutina por pasos, análoga al instructivo que hoy ponen en las etiquetas de los productos estéticos para embellecer, maquillar y arreglar el propio cuerpo. Primer paso: enguantar las manos del hombre con papel blanco, meter cada una en bolsa plástica transparente y asegurar ambas cosas con cinta adhesiva o, simplemente, en el lenguaje de la jefe, “embalar las manos”. Segundo paso: halar a Esaú de la silla plástica amarilla para acostarlo sobre el piso de la calle adoquinada de ladrillo, signo de una Bogotá 2600 metros más cerca de las estrellas negras.13 Estirar su cuerpo y poner los pies en dirección al coro madre-hermanas-hijo. Tercer paso: solicitar al otro hombre del séquito, distinto al cumpleañero, que introduzca sus manos recubiertas de látex por el cinto de Esaú para levantar su pelvis; luego, esculcar en los bolsillos traseros del pantalón en busca de documentos civiles de identidad. Cuarto paso: poner sobre el pecho del hombre

Rostro recorrido por hilos líquidos y verdes, tal nos parecieron a nosotros por el efecto de la luz de la cantina proyectada sobre su cuerpo (daltonismo al fin y al cabo), que salían de su oreja y fragmentaban su cara trigueña en cinco partes: 1. Región frontal: Frente y pelo; 2. Región orbital izquierda: Ojo y ceja incapacitados para siempre —zona muerta; 3. Región orbital derecha: Ojo entreabierto y ceja— zona viva desde la que, ya lo dijimos, Esaú nos pudo reconocer a nuestro arribo; 4. Región nasal-malar-auricular: Nariz pequeña —pómulos enrojecidos— oreja izquierda, emisora de líquido verde —oreja derecha apoyada sobre el hombro, como guareciéndose del frío de la madrugada; 5. Región bucalmasetérica-metoniana: Boca morada, mejillas y mentón rojizos. Fragmentación reconocida y expresada por el coro en el verso “¡Cómo quedó, Dios mío!”. Fragmentación percibida por la jefe y

10 En su diccionario sobre el lenguaje colombiano del hampa y el delito, Manuel Antonio Arias Echeverri, asesor de la Dirección del Cuerpo Técnico de Investigación Criminal (CTI) de la Fiscalía General de la Nación, define la palabra malandro como un sinónimo de delincuente (Arias 2006, 138).

9 Este tipo de diálogo interior, diálogo imaginado o diálogo místico, fue concebido por el filósofo transgresor Edgar Garavito Pardo, inspirador de algunos actuales movimientos y redes de resistencia por todo el mundo y discípulo de Gilles Deleuze. Lo denominó transcurso dialogal: “[…] el recorrido pulsional que al atravesar el grado máximo de intimidad psicológica de un yo identificado [la muerte, la experiencia sensorial de tratar a un occiso] y el grado máximo de anterioridad lógica de un discurso organizado [por ejemplo, los muertos no hablan], produce una multiplicidad de voces, simulacros o formaciones de identidad que conversan entre sí, estableciendo un espacio común de agenciamiento que favorece la conversación [la escena del crimen: la zona de muerte]” (Garavito 1997, 83). Y como “el plano de consistencia de las voces no está en la lógica sino en la estética” (1997, 86), porque una voz no es una representación de un sujeto o de la concepción del mundo de una subjetividad, sino una modalidad autárquica de existencia, Garavito aclara que: “las voces dialogantes en la transcursividad establecen una relación de complicidad favorecida por las condiciones estéticas de las regiones transcursivas. Habrá así voces que se comunican en cuanto pertenecen a una misma región” (1997, 87; la cursiva es nuestra).

11 Hablamos aquí de geopolítica en el sentido de un ejercicio del podersaber sobre un rostro localizado: la cara del occiso. De esta última, como una geografía que es objeto; por lo tanto, de un análisis de Policía Judicial: trabajo manual e intelectual concebido y organizado, por lo menos en Bogotá D. C., como un monopolio del Estado. 12 Fragmento del diario de campo del 22 de junio de 2007, tres días después de conocer a Esaú. 13 Desde 1999, la Alcaldía Mayor de Bogotá ha usado la estrategia publicitaria de la altura sobre el nivel del mar de la ciudad (2600 metros) para promover la percepción ciudadana de cercanía a las estrellas. Sin embargo, la misma institución se ha propuesto pintar una estrella negra de cinco puntas, de bordes amarillos, en los sitios donde alguien ha fallecido a causa de un accidente de tránsito. Nótese, entonces, la ironía de esta frase: Bogotá, 2600 metros más cerca de las estrellas o, lo que es simbólicamente igual, más cerca de la muerte violenta.

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un número de identificación y pedirle a la fotógrafa (que para el caso era Ligia) que retrate el rostro o, nuevamente en el lenguaje de la jefe, “tomar la foto de filiación”. Llamar a la mujer madura del séquito para que guarde los documentos civiles hallados en una bolsita plástica. Quinto paso: girar el cuerpo noventa grados a la izquierda, arrastrándolo con sutileza. Traer una bolsa plástica negra, “que por su aspecto puede ser una bolsa de basura”, al decir de la mujer madura, y dejarla al lado de Esaú. Nota: la bolsa es de mucha utilidad para el último procedimiento. Sexto paso: permitirle a la jefe acariciar con dulzura, las veces que sea necesario, las regiones cervical, mastoidea y occipital del hombre. Para ello, solicitarle al cumpleañero que le sostenga la cabeza, inclinándola hacia adelante. Percibir, mientras se lo acaricia, que su ojo derecho, antes entreabierto, se ha cerrado. Escuchar el descansado sufrimiento de Esaú y volver a sub-conversar mientras continúa la caricia:

La jefe se quitó los guantes de látex apresuradamente. Entonces pudimos ver que tenía las uñas pintadas de rosado, y que llevaba una blusa del mismo color debajo de su vestido negro. Luego caminó hacia la cantina sin calcular que yo, un segundo después, me le interpondría. La saqué de la franja amarilla plástica y le dije que la requería. Aceptó. Nos hicimos lejos del lugar, pero no tanto: en una pared de ladrillo con un grafiti que decía Viva la lucha armada, firmado por el Ejército de Liberación Nacional, movimiento guerrillero mejor conocido por todos en Colombia como ELN. Y allí, teniendo como telón de fondo la guerra en Colombia, me dijo: Uy, tenaz. Tú vas a pensar que soy una bruja, pero se nota que Esaú tenía una súper recarga: Como si tuviera re-problemas. Estaba muy pesado. Sí, sí, sí… Y no es sólo por su parte física: es como si tuviera mil cosas encima, y yo creo que él estaba esperando eso que le pasó. Yo le pregunté a él, como lo he hecho con los otros que me ha tocado conocer, qué pasó y dónde andaba. ¿Tú te diste cuenta que yo le arreglé la cabeza para la foto? Es lo que yo digo: yo le moví la cabeza y

—¿Te gustó que te moviera la cabeza? —le preguntó la jefe.

ya, y él era como si me dijera: “Uff, sí. Gracias: estoy más tranquilo”.

—Uff, sí. Gracias: estoy más tranquilo —contestó Esaú.

Eso que le pasó a Esaú la madrugada del 19 de junio de 2007 era su muerte repentina, violenta, que prosiguió al impacto de una bala que entró en su cráneo por la región occipital mientras tomaba algunas cervezas con su hermana y un amigo en “Mi refugio francés”. La jefe y su séquito son, literalmente, uno de los quince laboratorios de criminalística del Cuerpo Técnico de Investigación Criminal (CTI) de la Fiscalía General de la Nación, encargados, ese año, de llevar a cabo el procesamiento de escenas del crimen14 en Bogotá D. C. y de inspeccionar los cuerpos de los muertos violentos, llamados occisos en su jerga. “Esaú-occiso-34 años de edad” no podía responder, pero esa madrugada la “jefe-bruja-agente policial del Estado”15 pudo corroborar, de nuevo, su cosmología de la muerte violenta: Que si los muertos pesan es porque en vida estaban metidos en muchos problemas: vaya a saber una de qué tipo. Que si los muertos están livianos es porque no necesitan ser ayudados a descansar. Que yo ayudé a Esaú a liberarse de sus cargas de vivo. Que tú vas a pensar que soy una bruja pero a mí me gusta facilitarle la muerte a quienes mueren. Que yo puedo dialogar con los muertos.16

Séptimo paso: acariciar la región occipital en busca de un posible orificio, teniendo en cuenta que puede causársele dolor al acariciado (como efectivamente ocurrió, según la jefe). Interrumpir el proceso a las 3:24 a.m. Octavo paso: recostar la cabeza sobre el piso de la calle y pedirle a la fotógrafa un último retrato. Notar que la boca de Esaú se ha cerrado. Noveno paso: cubrir la panza desnuda del hombre, en tal estado por la sutil arrastrada, utilizando para ello el saco de algodón recogido en su pecho. Sentarlo sobre el piso, halarlo de ambos brazos, introducir la cabeza en la bolsa negra, y desenrollarla hasta la cintura. Volver a recostar a Esaú, ahora embolsado. Levantarle las piernas y, después de cruzar la derecha sobre la izquierda, seguir desenrollando la bolsa hasta sus pies. Concentrarse para que el quejido del coro, aumentado en potencia, no arruine la precisión de los pasos. Décimo paso: envolver con cinta adhesiva la bolsa negra que contiene a Esaú, así: tres vueltas sobre la cabeza, dos sobre la cintura y cuatro sobre los pies. Último paso: traer una bandeja o camilla metálica de cuatro manijas para transportar el cuerpo de Esaú hasta la hormiga. Hacerlo con cuidado inclinando el instrumento como si fuera una pala: recoger al hombre embolsado, retirar a la fotógrafa para que no estorbe, hacer que tanto la jefe como su séquito tomen lugar en cada una de las manijas de la camilla, levantarla con fuerza, caminar nueve pasos hasta la puerta posterior de la hormiga y, allí, meter el cuerpo en el furgón del vehículo. 3:28 a.m.

14 Procesar una escena del crimen significa: 1. Inspeccionar el lugar donde se cometió un homicidio o muerte sospechosa de criminalidad; 2. Identificar aquellos objetos presentes en el lugar que sirvan como prueba del homicidio; 3. Recoger y guardar esos objetos; 4. Realizar entrevistas a las personas presentes tanto en el lugar de los hechos como en el momento del homicidio; 5. Levantar un plano topográfico del lugar indicando los objetos allí encontrados; y 6. Inspeccionar el cadáver. 15 Entiéndase aquí que lo policial de la jefe hace referencia al oficio de Policía Judicial, encarnado en Bogotá D. C. por organismos como el CTI. 16 Fragmento del diario de campo del 22 de junio de 2007, tres días des-

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Lo surreal

mucho—, por la textura ambigua onirismo20/realismo,21 propia de esas escenas de la calle en las que sentimos matar y morir en Bogotá D. C. Escenas del crimen, en la jerga policial, como es el caso de Esaú.

La escena del crimen en la que fue procesada la muerte violenta de Esaú González tenía una textura similar a la de los sueños. Similitud no significa aquí plena correspondencia. También había en el ambiente un profundo trasfondo de realismo estadístico en el que él —occiso quejado, mirado y acariciado por mujeres— se sumó a la lista de los ochenta muertos por arma de fuego de ese junio bogotano.17 Textura (real o soñada) de una singularidad enmarcada en el hecho social de matar, ver morir y ser matado en el espacio urbano, y al que puede aludirse, en términos de referencia, como el proceso de la muerte violenta en Bogotá D. C. Un proceso cargado de historias individuales en el que Esaú, con su experiencia histórica de occiso, abre la posibilidad —y es sólo eso, una entre muchas— de recorrer el universo del asunto. Una experiencia de muerto violento, mezcla de sueño y de realidad que, para hacerse a una idea de su imagen general, es la misma que podría verificarse, por ejemplo, en la prosa kafkiana18 o en el clásico drama español La vida es sueño de Pedro Calderón de la Barca.19

Desde el corazón de ambas preguntas pasamos a explicar el núcleo de sus respuestas a partir de una noción que, hay que admitirlo, parece más una frase: La última imagen del occiso (Molina 2013). Con ella hacemos referencia al conjunto de experiencias orientadas a articular y actualizar el recuerdo de un muerto violento. Es decir, a un proceso sensorial completo o, como diría Nadia Seremetakis (1996), a una memoria historizada de las sensaciones (Seremetakis 1996, 4), dispuesta a reunir aquellas imágenes olfativas, auditivas, táctiles, visuales y gustativas capaces de ubicar y desentrañar el proceso de construcción y circulación del recuerdo doloroso de un occiso, antes y después de su muerte. La última imagen de alguien como una sumatoria de imágenes sensoriales expresadas a través del recuerdo de una muerte, o de la experiencia de ella misma; experiencia obviamente en tercera persona, ahí donde es imposible poder hablar de la propia (Lévinas 1994), o en segunda persona, allí donde se trata de la muerte de un tú, de alguien cercano y querido, de alguien cuya vida se entrecruza con la mía y que me lleva a vivir una experiencia filosófica privilegiada (Bauman 2006, 62). Por eso mismo, nunca hay cristalización de la última imagen sino un conjunto de imágenes provisionales que van desde la evocación flexible hasta la fijación técnica, sin agotarse en ninguna de las dos. Evocación flexible: recuerdo cotidiano de la vida ordinaria; fijación técnica: uso de un recurso instrumental (tecnología, en el sentido estricto de la palabra22) para poder captar la sensación: igual una fotografía o un sonido que una textura olfativa, táctil o gustativa.

Por eso hemos tomado partido por reivindicar el nombre propio del cuerpo muerto sin desconocer su marco social. Pero esto, análogo a cualquier elección, nos ha lanzado a la pregunta por cómo ilustrar ese haber sido cuando ya no se es —expresión fenomenológica de Martin Heidegger (1994)—. Algo que se resume en dos preguntas, a saber: 1. ¿Desde dónde contar la experiencia histórica del occiso bogotano, toda vez que la categoría ha sido objeto de incalculables maniobras epistemológicas?; y 2. ¿Desde dónde hacerlo, además, teniendo en mente la posibilidad de resbalar, ya sea en el carácter onírico del asunto, ya sea en su factura hiperrealista? El corazón de ambas preguntas está puesto en la necesidad de poder contar con algo que sea capaz de transitar, sin perderse —o sin perderse

De ahí que para contar la experiencia histórica de un occiso, de Esaú en este caso, la decisión ha pasado por la cuestión de la experiencia sensorial: lucha cotidiana de la agencia por lograr una clasificación del mundo desde la sensación. Lucha para aprehenderlo, comprenderlo y evaluarlo. Dato sensorial en disputa, aunque las relaciones sociales en las que se produzca y circule no tengan la apariencia

pués de conocer a Esaú. 17 Según el “Consolidado de datos estadísticos sobre muertes conocidas por el sistema judicial bogotano —Junio de 2007”, elaborado por la Unidad Marfil de Comunicaciones de la Fiscalía General de la Nación. Agradecemos a los jefes del Cuerpo Técnico de Investigación (CTI) de la Fiscalía General de la Nación, mayoritariamente mujeres, por habernos permitido acceder a estos datos.

20 Onirismo: alteración mental en la que el sujeto percibe imágenes propias del sueño cuando está despierto (Moliner 2001, sección O, s. f.).

18 Piénsese en la descripción hecha por Kafka en Un sueño, sobre las texturas que tiene la propia tumba del soñador José K., pero sobre todo en el estado de fascinación que le produce dicha visión al despertarse (cfr. Kafka 1988, 253-255).

21 Realismo: [aquello que] se aplica a las personas que ven y juzgan las cosas tal como son en realidad, sin desfigurarlas con la imaginación o el deseo, así como a su criterio, sentido, etc. (Moliner 2001, sección R, s. f.).

19 Piénsese, por ejemplo, en estos versos clásicos: “¿Qué es la vida? Un frenesí./ ¿Qué es la vida? Una ilusión,/ una sombra, una ficción,/ y el mayor bien es pequeño;/ que toda la vida es sueño,/ y los sueños, sueños son”. Acto II, Escena 19, Monólogo de Segismundo, en Pedro Calderón de la Barca, La vida es sueño (s. f.).

22 Tecnología: conjunto de los instrumentos y procedimientos industriales de un determinado sector o producto. En: Diccionario de la Real Academia de la Lengua Española (versión electrónica).

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formal de una confrontación. Lucha, en todo caso, independientemente de su naturaleza onírica o realista, allí donde “las normas sociales son normas sensoriales” (Howes 2006, 163),23 y en donde la norma, en su acepción más política, es una contienda por construir el orden social. Proceso más amplio que entenderla y vivirla como si fuera la Ley. Momento para sentir cómo fue construida la última imagen provisional de “Esaú-occiso-34 años de edad” durante la primera hora de su partida, y desde la experiencia de quienes, como sus familiares, no terminaron de construirla a las 3:28 de la madrugada, como sí lo hicieron esos otros —policías y espectadores— para quienes conocer al occiso también significó no volver a tener que enfrentarse con su ausente presencia en la vida cotidiana. Momento, también, para situar el significado y el uso de Dios en este contexto, y el efecto de dicha comprensión en Colombia.

lentes a la palabra terapia (Moliner 2001). Por ello, cuando hablamos del tratamiento femenino dado al cuerpo sin vida de Esaú en la primera hora de su muerte, no es desatinado, por economía del lenguaje y también por precisión etnográfica, denominarlo necroterapia. Sin terapeuta, desde luego —y por eso, no en el sentido médico, sino etimológico—, a menos que alguien insista en que es posible rehabilitar a un occiso. La necroterapia fue entonces el conjunto de experiencias sensoriales de las mujeres que acompañaron a Esaú, unas desde la queja, otras desde la mirada, y una sola desde la caricia. Sin embargo, antes de permitirnos diferenciar a cada una de ellas, es necesario también tomar en consideración que la última imagen de Esaú —definitiva para la Policía Judicial del CTI25, provisional para la familia— hace de su necroterapia una empresa harto cargada de misticismo, como pasamos a mostrarlo en seguida.

El intercambio sensorial

Quejidos

Miradas, quejidos y caricias (sobre un hombre; de unas mujeres) no significa —como pudiera imaginarse a simple vista— situar la experiencia sensorial de la muerte violenta como un acto erótico. No es, parafraseando el título psicoanalítico de Jean Allouch (1995), una erótica del duelo en el tiempo del occiso bogotano. Podría serlo, evidentemente, si en vez de referirnos a la queja hubiéramos aludido a un gemido, cosa que no ocurrió. De seguro, y para evitar confusiones, es todo lo contrario. El quejido —su queja, su reivindicación, su reclamo, su demanda— concierne a aquello que nos lleva a “proferir gritos o sonidos con los que se muestra un dolor físico como resultado de un padecimiento moral” (Moliner 2001, sección Q, s. f.).24

En nuestro diario de campo del 22 de junio de 2007, tres días después de conocer a Esaú, dejamos inalterada una nota que escribimos mientras nos encontrábamos en la escena del crimen: Nunca se escucha tan claramente el nombre de una persona como cuando es pronunciado desde el desgarro que produce verla morir. En efecto, nos referíamos en ese momento a la figura de la madre. Esa madrugada, la señora —64 años— llevaba puesta una falda negra, una blusa a rayas blancas y grises, y, por encima de ésta, un saco azul, abierto y de hilo. Primero estuvo sentada en una silla amarilla, como esa en la que descolgaba su hijo muerto, más allá de la franja que tenía inscrita la frase Policía Judicial, no pase. Luego, producto de la reacción ante el hecho de ver embolsar a Esaú, se puso de pie y se agarró del cordón de seguridad. Allí la pudimos ver completamente. Llamaba a su hijo desde el ahogo del grito, pronunciando para ello su nombre y afirmando que lo amaba, en una sola ocasión, justo ahí cuando el cadáver fue transportado hasta la hormiga: instante en el que se desmayó; instante en el que el CTI tuvo que permitir el ingreso de la cantinera a su establecimiento en busca de agua para auxiliarla.

El cuerpo del occiso, la geopolítica de su rostro y el momento inquietante de la aflicción —por lo menos la de su familia— obligan a ubicar a Esaú en una zona humana de sufrimiento. Su cuerpo muerto fue el centro de un cruce doloroso. El mismo que se produjo desde/como una división socio-sexual de la escena del crimen, en la que la asistencia del cadáver fue predominantemente un asunto de mujeres. Del toque femenino en cuanto remate y puesta en marcha de una obra, y paradójicamente, de la vida como una obra en su momento final. Las palabras tratamiento y asistencia son etimológicamente equiva-

25 No hay que perder de vista que a las 3:28 a.m. del 19 de junio, la necroterapia del occiso no terminó con la recolección de su cuerpo por parte del CTI. En adelante, habría de continuar siendo objeto de por lo menos otras tres experiencias: la de la necropsia médico-legal, la de la funeraria (incluido el arreglo de su cuerpo en el féretro) y la del entierro. De ahí que lo definitivo de la última imagen para el CTI fuera el producto de su desentendimiento del occiso en el momento en que se lo condujo al Instituto Nacional de Medicina Legal y Ciencias Forenses de Bogotá: ellos tienen por obligación legal realizar su trabajo hasta ahí; luego se encargan los patólogos, junto con otros expertos.

23 Traducción libre. 24 De algún modo, podría hablarse de una erótica masoquista si, como no ocurrió en el trabajo de campo de ese 19 de junio, alguien gozara con la muerte de Esaú. Cosa que dejamos simplemente enunciada en este punto.

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El quejido era el producto de la reacción. De eso que al decir de Sófocles, por ejemplo, en Antígona, lleva a una mujer a tener el corazón ardiente para fríos asuntos. Junto a la madre, también estuvieron presentes las hermanas del occiso, de 36 y 32 años, respectivamente. La primera, con su grito predominante en el lugar, vestía un saco blanco y una falda negra. Era la que se encontraba con él en el momento del disparo. La otra, con pantalón de sudadera rosado, saco y cachucha, ambos grises, fue la misma que, una vez quitada la franja amarilla del cordón de seguridad, y con Esaú recién metido en la hormiga, corrió a recoger la cachucha ensangrentada de su hermano, que reposaba al lado de la silla de la que fue levantado por el CTI. La misma, además, que sin usar guantes de látex, porque la sangre familiar no se inscribe en el código del tabú, lamió la cachucha y se siguió quejando. He aquí, pues, el sonido completo de su queja: HERMANA 1 (36 AÑOS) Ay, papito; ay, Dios mío. Ay, Dios mío; ay, monito. Ay, hermanito mío; ay, Dios mío. Ay, Diosito lindo; ay, Esaulito. ¡Cómo quedó, Dios mío! Ay, Diosito lindo; ay, monito lindo. Ay, mi monito; ay, Diosito lindo. ¿Por qué? ¿Por qué? ¡Mi mono! ¡Mono: despiértese! ¡Párese de ahí, mono!

la escena del crimen, y con doce años de experiencia, no lo es completamente. Tiene 36 años de edad, está casada con otro funcionario del CTI que no trabaja en la inspección de cadáveres, y es madre de una niña de seis. Pero la bruja de la escena del crimen es otra fuera del oficio, y eso se percibe en ella, incluso cuando está en ejercicio. Una semana después de la muerte de Esaú, la jefe de la bruja nos contó que a esta última se le conoce en el medio como Flecha Veloz. De hecho, entendimos el apodo porque durante los tres meses de trabajo de campo con el CTI, las escenas con ella fueron las que menos tiempo tardaron. Le preguntamos por qué, y nos dijo: Si de por sí es doloroso ver a los familiares viéndolo a uno recoger a su familiar, por qué hacerlos sufrir tanto como lo hacen otros laboratorios que se demoran horas enteras. Ahí entendimos, también, que en el Estado encarnado por la Policía Judicial no todo funciona como una masa homogénea —el viejo monolitismo del poder estatal y de sus gendarmes—, sino que las facciones existen, y que la bruja no está de acuerdo con un aspecto, por lo menos, de esa estructura: con la ostentación de autoridad que algunos de sus compañeros exhiben cuando están ejerciendo el oficio. Algo que uno puede intuir, dice ella, cuando esta gente se pone el uniforme como si fueran Superman y se demoran y se demoran, creo que para que la vean y puedan sentirse súper poderosos. En otra ocasión, casi un mes después, nos presentó a su esposo. Ambos nos expusieron que actualmente están llegando a los laboratorios de criminalística locales algunos forenses de Estados Unidos, dizque —en sus propias palabras— a enseñarnos cómo hacer CSI-Bogotá. Más bien deberían invitarnos para que les enseñemos cómo se hace CTI-New York, pues mientras allá matan a uno al mes, aquí nos bandeamos con trescientos ochenta, más o menos en el mismo tiempo. El humor es impreciso, negro y cruel, lo sabemos. Pero hoy pensamos que hablar así es un colchón emocional para poder sobrevivir al oficio de inspeccionar y conocer la historia de un promedio de 5000 muertos violentos al año, cifra para la ciudad moderna, sin indiferencia, culta, positiva y humana que se afirma en la publicidad institucional, y que muchos ciudadanos han adoptado como forma de ver a Bogotá D. C.

Mi hermanito lindo; ay, papito lindo. ¡Un poquito de agua! ¡Un poquito de agua para mi mamá! ¡Dios!: ¿Por qué no me mataste a mí? HERMANA 2 (32 AÑOS) ¿Por qué se lo llevan? ¿Por qué? ¿Por qué? MADRE (64 AÑOS) ¿Esaú? ¿Esaú? Esaú, mi amor.

Miradas Dos miradas: la de la fotógrafa Ligia (de frente —antes de obturar la cámara Canon Rebel XT, dijo: “Que Dios perdone sus pecados y lo lleve a la vida eterna”—); y la de las ventaneras (en ángulo cenital, tratando de explicar a distancia lo acontecido: explicación especulativa llena de espanto en la mirada).

Así, la “jefe-bruja-agente policial del Estado” que esa madrugada del 19 de junio acarició a Esaú para tratar de hacerlo descansar, se define también como anti-yankee y feliz. El Estado autocrítico del que por lo menos uno de sus agentes —policía, además, pero mujer, sobre todo— es. De esto puede informar, si no nosotros, por lo menos sí nuestro diario de campo. La caricia de Esaú, esotérica, fue producto de esta mano mitad-Estado-mitad-mujer que es la mano de la bruja: ella, en efecto, no podía acariciar al occiso sin trasmitirle en el proceso eso que ha

Caricias Le pregunté a la jefe cómo hacía para hablar con los muertos, cómo lo hizo especialmente con Esaú, y me dijo: Por el tacto y por la expresión de su cara. La jefe, que es el Estado en

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sido. Caricia con uñas rosadas y uniforme del CTI: ése fue el Estado con el que nos topamos aquella madrugada. Uno que acarició con guantes de látex a un muerto; el mismo que por eso, también, maltrató a la familia afligida cuando se negó a recoger la cachucha ensangrentada de Esaú. Estado ambiguo y femenino.

papito lindo; y el significado específico: Dios como sica-

rio, contenido manifiesto en la frase ¡Dios!: ¿Por qué no me mataste a mí?

2. Desde la caricia hacia las otras: Desarreglado; hombre malandro por la pinta; hombre súper-cargado de problemas.

3. Desde el quejido hacia las mironas: ¡Cómo quedó, Dios

La última imagen del occiso como transacción sensorial del ambiguo significado de Dios en Colombia

mío! —Lo siniestro en la mirada de las ventaneras.

4. Desde las mironas hacia las otras: Que Dios perdone sus

pecados y lo lleve a la vida eterna, y la foto de filiación que hoy

La última imagen que se construyó del cadáver de Esaú González la madrugada del 19 de junio de 2007, estuvo condicionada por la experiencia sensorial de los agentes femeninos que allí concurrieron. Organizadas por la circunstancia en tres agrupaciones —mujeres quejosas, mujeres mironas y mujer acariciadora—, la última imagen que una de ellas produjo sobre Esaú dependió, en ese momento, de la expresión pública de las sensaciones experimentadas por las otros dos. Para la jefe, el quejido de la madre y las hermanas fue anulado: Aprendí a no dejarme afectar por eso. Yo estoy concentrada en lo mío, y cuando acabo de hacerlo es un ya, se acabó. Pero lo que pudo evitar de aquéllas no lo fue así para el caso de las ventaneras, a las que la bruja decidió ordenar que cerraran la ventana y dejaran de ver: Siempre es igual —nos dijo—. Me molesta que la gente sea tan morbosa. Para la madre y las hermanas, sobre todo en el instante en el que metieron a Esaú-cuerpo amado en una bolsa negra, el trabajo de la bruja y su séquito implicó el aumento de potencia en el sonido de la queja, y un reclamo: ¿Por qué se lo llevan? ¿Por qué? ¿Por qué? Las ventaneras no eran su foco. Porque ellas, lejos del chisme visual, las reconocían como sus vecinas del barrio. Para Ligia (la fotógrafa), y para las vecinas, la cuestión de mirar se situó en dos actos independientes. La primera se encargó del rostro de Esaú, rostro en pecado. Por eso se persignó antes de comenzar a tomar las fotos; por eso, cuando el turno del retrato le correspondió al occiso, vino la frase: Que Dios perdone sus pecados y lo lleve a la vida eterna, una frase muy religiosa. Las segundas, ventaneras y vecinas, mudas y siempre vigilantes, sentían lo extraño de la muerte en la expresión de unos ojos completamente atentos y aterrados.

reposa en los archivos del sistema penal colombiano.

Una micropolítica de los sentidos Gracias a la invitación que nos hiciera la profesora Susan Rodríguez Rodríguez para participar en el seminario “Construyendo paz: Derechos Humanos y religión”,26 efectuado en Bogotá D. C. del 21 al 25 de agosto de 2012, la anterior etnografía (que venía escribiendo desde febrero de 2009), por fin pudo ser concluida. La invitación en concreto fue hecha para aportar una perspectiva de la teoría política dentro del panel titulado “Religión y Derechos Humanos: ¿Un conflicto permanente?”. Sepa el lector que lo que aquí culmina gracias a esta oportunidad, es una lectura antropolítica de la muerte violenta de Esaú González —como arquetipo de la muerte violenta en Colombia—, puesta en diálogo con un artículo jurídico, un versículo de los evangelios y dos apuestas teóricas, a saber: 1) El artículo 3 de la Declaración Universal de Derechos Humanos, que dice: “Todo individuo tiene derecho a la vida, a la libertad y a la seguridad de su persona”; 2) El versículo bíblico contenido en el Evangelio según Mateo (5, 21), que reza: “[Dice Jesús] Sabéis que se dijo a los antiguos: No matarás, y el que mate será llevado a juicio”; 3) La noción de objeto tabú referida por Sigmund Freud (1977) para el caso de los cadáveres, y por Michael Taussig (1998) para el caso del poder estatal; y

26 El seminario “es un proyecto académico organizado conjuntamente por la Oficina de Justicia, Paz e Integridad de la Creación (JPIC) de la Provincia Franciscana de la Santa Fe, por la Facultad de Teología de la Universidad de San Buenaventura, sede Bogotá, y por el grupo de investigación Kairós de la Facultad de Teología de la misma Universidad. Este propósito surge por la necesidad e intención del carisma franciscano de propiciar espacios que promuevan el conocimiento y la defensa de los derechos de los débiles y de los oprimidos, encontrando en el ejercicio docente y en el compromiso investigativo de la educación superior —representada por la Universidad de San Buenaventura—, la oportunidad idónea para estimular la formación, el respeto y la defensa de los Derechos Humanos”. Cfr. información general del seminario en <http://www.usbbog.edu.co/ seminario/index.php/informacion-general>.

Momento de luchas y transacciones sobre el significado de Dios, en cuatro formas historizadas de la experiencia sensorial referida a la construcción de la última imagen física de Esaú González: 1. Desde el quejido hacia las otras, y un significado

específico de Dios: hacia las otras: Ay, monito lindo; ay,

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4) La noción de imagen dialéctica construida por Walter Benjamin (1978), la cual, de acuerdo con la descripción etnográfica de la última imagen física de Esaú González, pone de manifiesto a Dios como un concepto de uso ambivalente, bueno y malo a la vez, generando con esto un desorden teológico en Colombia.

amplio la teoría política se ocupa de analizar y lidiar con algunos ineludibles problemas políticos, tales como: 1) La confianza o desconfianza ciudadana en las instituciones jurídico-políticas y sus efectos en la construcción, definición y cohesión de la ciudadanía; 2) La responsabilidad o irresponsabilidad social y política de las autoridades que administran dichas instituciones, y sus consecuencias en la estructuración de esquemas de gobierno, modelos institucionales y formas jurídicas y políticas; y 3) La ética ciudadana y la ética gubernamental. Para ser más precisos, hoy se podría afirmar que una perspectiva de la teoría política es, sin una pretensión totalizante, aquella lectura científica analítico-interpretativa interesada en y dedicada a problematizar, es decir, a dejar abierto el debate sobre aquello que sin serlo es asumido o inducido en el seno de una colectividad como natural y normal; esto es, la naturalización y la normalización de hechos, fenómenos y procesos micropolíticos y/o macropolíticos, más que todo de cuestiones sobre las que no hay consenso de que sean antinaturales y anormales.

Para concluir, empecemos pues con eso que hoy pudiera llamarse una perspectiva de la teoría política; que no es fácil, pero tampoco imposible. Se ha dicho, desde Foucault (1980), por ejemplo, que el corazón de la teoría política lo constituye el análisis del poder, admitido este último como un ejercicio omnipresente —y no como una entidad, ni una sustancia susceptible de ser poseída por alguien—. De suerte que desde Foucault, la omnipresencia del ejercicio del poder, esto es, su capacidad para instalarse en todas las esferas del mundo humano, hace de la politología una ciencia social y una disciplina histórica orientada a develar los mecanismos y procedimientos a través de los cuales diferentes ejercicios de poder habilitan y/o limitan, niegan y/o afirman, delinean y/o producen, las relaciones sociales, las subjetividades y las intersubjetividades. De algún modo, entre los politólogos hay un consenso aparente alrededor de esta mirada foucaultiana del poder. Y más todavía si, siguiendo al mismo autor, el saber y el poder se convierten en una ecuación indestructible, sobre todo cuando con sensatez filosófica, él mismo, a lo largo de su obra, nos recuerda que una verdad científica siempre dependerá del ejercicio político del poder, o, en sus palabras, que no hay verdad sino “regímenes de verdad” (Foucault 1980, 176). Sin embargo, un consenso como éste, lejos de aclarar el campo de acción del politólogo, hace difícil la tarea, puesto que, hay que admitirlo, existe la tentación de politizarlo todo: desde las más reflejas mecánicas corporales hasta las más sofisticadas disquisiciones metafísicas y postmetafísicas. Así, entonces, surge una preocupación local por intentar situar algunos núcleos conceptuales mediante los cuales se haría más llevadera la tarea de teorización del politólogo. Entre éstos, quizás los más prominentes tengan que ver con el estudio de las relaciones dialécticas suscitadas en medio de algunos extremos, a saber: 1. La relación Estado/sociedad, vista también como la relación gobierno/ciudadanía; 2. La relación mando/obediencia o, lo que es igual, la relación autoridades/subordinados; 3. La relación legalidad/legitimidad, más que todo en los casos en los que ambas cosas resultan empíricamente excluyentes; o si no, piénsese, por ejemplo, en una Ley segregacionista que no por legal es legítima (v. gr., las leyes del totalitarismo y la dictadura). Ahora bien, sin perder de vista tanto la invitación de Foucault como los prominentes núcleos conceptuales ya señalados, en un sentido

En este contexto, además, desde los años setenta del siglo pasado —con la aparición del giro lingüístico y la ratificación de la fenomenología, la hermenéutica y la etnografía como ontologías, epistemologías y metodologías de las ciencias sociales (Martínez 2008)—, el teórico político ha efectuado su tarea a través de la asunción del documento (escrito, oral, visual, sonoro…) como testimonio del ejercicio del poder, como evidencia de las dialécticas de sus núcleos conceptuales y como prueba de ciertas naturalizaciones y normalizaciones de algo que es entendido como antinatural y anormal; pero también, el politólogo ha asumido el testimonio (la narración, el relato, el discurso…) como documento de todo lo anterior. El documento como testimonio, el testimonio como documento… Así pues, como hemos intentado describirlo en los anteriores acápites de este documento, en una perspectiva de la teoría política, el levantamiento del cadáver de Esaú González, pero especialmente la construcción social de su última imagen física, nos permite situar ahora, quizás con mayor claridad, dos asuntos que hoy se hallan naturalizados y normalizados en Colombia: la muerte violenta y el uso ambivalente del concepto de Dios como bueno y malo. Empero, en aras de facilitar la comprensión de dicha naturalización-normalización, a continuación nos permitimos señalar dos campos interpretativos finales: 1) La cuestión del cadáver como un objeto tabú; y 2) ¿Qué es eso de la última imagen de un occiso como documento, evidencia y prueba de la naturalización-normalización de los dos asuntos que aquí nos competen?

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Desde el punto de vista del psicoanálisis freudiano, resulta pertinente recordar aquí que un cadáver, y tal es el caso de Esaú González como arquetipo de la muerte violenta en Colombia, es un objeto tabú. De hecho, para Freud (1977), los cadáveres, los jefes (las autoridades) y los enemigos son ejemplos culturales concretos de un tabú. Pero, ¿qué es un tabú, según Freud? Es, como lo afirma en su célebre Tótem y tabú, un objeto/sujeto provisto de un significado ambivalente, al tiempo sagrado y profano — sagrado/impuro—, por cuya significación da lugar a que los sujetos que entran en contacto con él, con el objeto/ sujeto tabú, sientan que han entrado en contacto con algo que potencialmente puede purificarlos o contaminarlos y que, por esto mismo, gracias a este acercamiento, genera todo tipo de ambivalencias de sentimientos, resumidos en un sentir simultáneo y permanente de odio y amor. Entonces, si seguimos a Freud, lo sagrado/ impuro es una cualidad que poseen cadáveres como el de Esaú González y jefes como la bruja-agente policial del Estado. Además de Freud, también resulta pertinente recordar aquí que en su estudio sobre el poder estatal en Colombia, el antropólogo Michael Taussig (1998) señala que, junto a los cadáveres, los jefes y los enemigos, el Estado moderno se constituye como un objeto tabú, cuyo ejercicio, para él, es un acto mágico y fetichista, en lo que coincide, por ejemplo, con la teoría marxista del Estado. Entonces, no resulta desatinado tener presente que el proceso de naturalización-normalización de la muerte violenta y del desorden teológico que significa comprender a Dios como bueno y malo en Colombia, descrito en la anterior etnografía, se sitúe en un contexto donde confluyen una jefe, un cadáver y ciertos poderes estatales de Policía Judicial. Momento para precisar, en aras de ir acercándonos a la conclusión de este trabajo, qué es eso de la última imagen de un occiso, antesala para pensar si hay, o no, un conflicto entre derechos humanos y religión, en una perspectiva política que ha partido y no ha salido de la micropolítica de una escena del crimen.

conceptos, juicios, valores…) se producen como resultado de procesos intersubjetivos de transacción sensorial, expuestos más arriba, sobre todo en el acápite titulado “El intercambio sensorial”, y para el caso de la última imagen de Esaú González, como transacciones socio-sexuales femeninas entre miradas, quejidos y caricias. En este sentido, ¿cuál es la función social que cumple una última imagen? En su tesis de filosofía de la historia número III, Benjamin nos da una primera pista, ligada con el hecho de que una última imagen es un documento histórico del pasado: “[Pista 1] El cronista que numera los acontecimientos sin distinguir entre los pequeños y los grandes tiene en cuenta la verdad de que nada de lo que se ha verificado está perdido para la historia. Por cierto, sólo a la humanidad redimida le concierne enteramente su pasado. Esto quiere decir que solo a la humanidad redimida es citable el pasado en cada uno de sus momentos” (Benjamin 1978, 114). Y continúa en su tesis V: “[Pista 2] La verdadera imagen del pasado pasa súbitamente. Solo en la imagen, que relampaguea de una vez para siempre en el instante de su cognoscibilidad, se deja fijar el pasado” (Benjamin 1978, 117). E insiste en su tesis VI: “[Pista 3] […] se trata de fijar la imagen del pasado tal como esta se presenta de improviso al sujeto histórico en el momento de peligro [que para Benjamin es el momento del riesgo de su desaparición]” (Benjamin 1978, 119). Y remata en su tesis VII: “[Pista 4, final] Es un procedimiento de compenetración […] [que busca] apropiarse de la imagen histórica auténtica, que relampaguea un instante” (Benjamin 1978, 120). Desde luego, de la mano de Benjamin, vale decir ahora que en los documentos judiciales que certifican la muerte violenta de un colombiano (historias clínicas, epicrisis, protocolos de levantamiento del cadáver, fotografías forenses, formatos de entrevistas a testigos y familiares, planos topográficos de las escenas del crimen, protocolos de necropsias y expedientes penales) queda consignado un modo oficial, estatal o científico, de fijar la última imagen física de un occiso. En estos documentos, obviamente, jamás quedarán consignadas las transacciones sensoriales que surgen de improviso a los sujetos afectados (para el caso, las miradas, los quejidos y las caricias); y mucho menos, eso que se le grita a un muerto violento cercano, próximo, para hacerlo revivir en medio de la primera negación de su causa antinatural de muerte. Por eso, aquí persistimos en la apuesta de la etnografía como un documento vivo, presencial de aquel presente que no queda oficialmente reportado, y que luego formará parte del patrimonio del pasado. La etnografía entendida como la posibilidad de hacer una captación cercana de una última imagen, y, por qué no, como ejercicio científico de compenetración con los sujetos estudiados.

Hay, por ejemplo, en las Tesis de filosofía de la historia27 de Walter Benjamin (1978), poderosas pistas para pensar sobre el problema de la última imagen física de algo o de alguien en general, y sobre el problema de la última imagen física de un occiso, como es el caso de Esaú González. Empero, antes de señalar por lo menos cuatro de estas pistas, permítasenos volver a decir en este punto que nuestro argumento metodológico de fondo es que los sistemas clasificatorios de los sujetos (representaciones, imaginarios,

27 No hay que perder de vista que tanto la ciencia política como la antropología son disciplinas históricas.

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Dicho todo lo anterior, ahora tenemos dadas todas las condiciones para formular finalmente nuestra conclusión. La escena del crimen de Esaú González pone de manifiesto por lo menos seis cosas: 1) Que en Colombia es más fácil asumir un crimen como un pecado, lo que significa, primero, hacer transitar el delito de la órbita de la ley penal a la ley divina (Qué Dios perdone sus pecados y lo lleve, a la víctima-victimario/hombre malandro por la pinta, a la vida eterna); que ni siquiera las autoridades públicas —para el caso, la fotógrafa del CTI— confían en la justicia ordinaria de los hombres; 2) Que en Colombia Dios es un testigo del mal naturalizado; de la muerte violenta a la que nos hemos acostumbrado: ¡Cómo quedó, [Esaú abaleado, descolgado y ensangrentado, frente a su familia] Dios mío!; 3) Que en Colombia siguen coexistiendo imaginarios premodernos (Tú vas a pensar que soy una bruja) con entornos aparentemente modernos o posmodernos (CTI-New York, CSI-Bogotá; en la era digital de la Canon Rebel XT); y que esta coexistencia de lo premoderno y lo posmoderno es funcional para la colonización maniquea de nuestros imaginarios sociales: buenos versus malos; 4) Que en Colombia el concepto de Dios está desordenado; que Dios es, a la vez, un testigo del crimen/pecado, alguien bueno que lleva a la vida eterna, paga las deudas (Que Dios le pague, frase cotidiana en Colombia), mediador de nuestros pasos (Dios mediante; si Dios me da licencia, otras dos frases muy cotidianas aquí), pero también el victimario (¡Dios!: ¿Por qué no me mataste a mí?). O si usted requiere otro indicador de verificación, hay otro colombiano y una obra suya que lo comprueba: Fernando Vallejo (2001) y La Virgen de los Sicarios; 5) Que en Colombia, el diablo está de fiesta porque Dios aplica para todo; y 6) Que en un país como Colombia, donde todos desconfiamos de todos, se ha vuelto normal dejar en manos de Dios lo que, desde la ciencia jurídico-política, debería estar en manos de los hombres, esto es, el libre albedrío.

Imagen 3. Dibujo del artista callejero bogotano Jorge López, realizado mientras le leía esta etnografía en unas escaleras públicas en la avenida 7 con calle 48, 2007.

Referencias 1. Allouch, Jean. 1995. La erótica del duelo en el tiempo de la muerte seca. Madrid: El Edelp. 2. Arias Echeverri, Manuel. 2006. El lenguaje del hampa y del delito. Bogotá: Ediciones Doctrina y Ley. 3. Bauman, Zygmunt. 2006. Miedo líquido: la sociedad contemporánea y sus temores. Barcelona: Paidós. 4. Benjamin, Walter. 1978. Tesis de filosofía de la historia. En Para una crítica de la violencia y otros ensayos. México: Editorial Premia, 109-142. 5. Calderón de la Barca, Pedro. S. f. La vida es sueño. Madrid: Cátedra. 6. Denzin, Norman. 1997. Interpretative Ethnography: Ethnographic Practices for the 21st Century. Londres: Sage Publications. 7. Denzin, Norman. 2001. The Reflexive Interview and a Performative Social Science. Qualitative Research 1, n° 1: 23-46. <http://es.geocities.com/visisto/Biblioteca/Denzin_traducción.pdf>. 8. Derrida, Jacques. 1969. El teatro de la crueldad y la clausura de la representación. Ideas y Valores 32/33/34: 5-31. 9. Derrida, Jacques. 2000. Estados de ánimo del psicoanálisis. Lo imposible más allá de la soberana crueldad. Conferencia pronunciada ante los Estados Generales del Psicoanálisis, París. <http://www.uruguaypiensa.org.uy/imgnoticias/669.pdf>. 10. Dickinson, Emily. 1998. 60 poemas. Madrid: Grijalbo Mondadori. 11. Foucault, Michel. 1980. Microfísica del poder. Madrid: La Piqueta. 12. Foucault, Michel. 1996. La vida de los hombres infames. La Plata: Editorial Altamira.

Y así, qué decir acerca del nexo existente entre la religión y los derechos humanos. Digámoslo claro: en Colombia, si hay algún conflicto entre ambos, empecemos ya a solucionarlo pues, a mi juicio, el derecho a la vida y el no matarás siguen siendo pistas legítimas para poder lograr, ojalá pronto, que una sola muerte violenta en Colombia sea elevada al nivel de un escándalo nacional y no se repita, porque obviamente hemos perdido nuestra capacidad individual y colectiva para escandalizarnos y asquearnos por esto. Finalmente, noto con angustia análoga a la de cualquier madre colombiana, con la angustia con la que, por ejemplo, mi madre me bendecía a mí cuando siendo adolescente regresaba de noche, muy tarde a nuestra casa, que el conflicto seguirá latente si, como suele hacerse, seguimos dejando en manos de los derechos humanos y de la religión, la responsabilidad ética kantiana de ser mayores de edad en un país anestesiado. ➻

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Rethinking the Relation between Science and Religion: Some Epistemological and Political Implications 258-266 Mauricio Nieto Universidad de los Andes, Colombia

Franklin Gamwell University of Chicago, Estados Unidos ﾃ］gela Iranzo Dosdad Universidad de los Andes, Colombia Carlos Manrique Universidad de los Andes, Colombia

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Rethinking the Relation between Science and Religion: Some Epistemological and Political Implications

Interview of Mauricio Nieto* – Franklin Gamwellv

By Ángela Iranzo DosdadD – Carlos ManriqueS DOI: http://dx.doi.org/10.7440/res51.2015.19

In contemporary western societies we have become used to thinking of the relation between “science” and “religion” (or between “faith” and “reason”) in disjunctive terms, assuming a necessary opposition and/or the overcoming of one of them by the other (science as an understanding of the world necessarily opposed to religious beliefs and practices, one which tends historically to overcome the latter in the progress of civilization). An example of this pervasive assumption is the widespread narrative that frequently appears in elementary and secondary school history programs regarding the Church’s persecution of Galileo and his final condemnation for heresy due to his pioneering scientific discoveries. Another perspective that was influential in forming this same pervasive assumption was the clear-cut Kantian separation between a theoretical use of reason —capable of yielding an objective, necessary and universal scientific knowledge of empirical phenomena expressed in the laws discovered by science, as distinct from the practical use of reason to guide us in how to live, beyond the limits of all positive

knowledge of the world. This same conception was formulated later in the distinction drawn by Weber between the “facts” that social sciences are called on to describe objectively and the “value judgments” relegated to the subjective spheres of morality and religion. Without attempting to identify the precise historical origins of this widespread interpretation of a necessary opposition between science and religion, how would you, in your work as a historian of science / as a theologian, submit it to a critical assessment and, hence, argue in favor of reconsidering this dominant conception of the relation between science and religion as an unbridgeable dichotomy? Mauricio Nieto (MN): There certainly is a long and dominant historiographical tradition that has narrated the rise of modern science as a triumph of reason over faith, of experience over superstition, and one which assumes that western Europe is the cradle of a superior form of rational, objective, neutral, scientific knowledge in opposition to the beliefs of others and to religious dogmas in themselves. However, this

PhD. in History of Science (University of London, UK). Vice-Dean of Research and Graduate Studies at the School of Social Sciences, and tenured professor of the History Department at Universidad de los Andes, Colombia. Email: mnieto@uniandes.edu.co v Ph.D. in Philosophy of Religions (University of Chicago, UE). Shailer Mathews Distinguished Service Professor Emeritus of Religious Ethics, the Philosophy of Religions, and Theology at the Divinity School at the University of Chicago. Email: figamwel@uchicago.edu D PhD in Political Science and International Relations (Universidad Autónoma de Madrid, Spain). Professor of the Political Science Department at Universidad de los Andes, Colombia. Email: a.iranzo26@uniandes.edu.co S Ph.D. in Philosophy of Religion (University of Chicago, UE). Assistant Professor of the Philosophy Department at Universidad de los Andes, Colombia. Email: ca.manrique966@uniandes.edu.co

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On the other hand, the idea of a radical epistemological rupture that was unique to the European Renaissance is equally problematic. It is evident that medieval philosophy, which has traditionally been considered a slave to religion, played a definitive role in what we understand as modern science today. To a great extent, the notion of modern science has to do with the consolidation of a new natural philosophy, a new cosmology and a new physics that broke away from Aristotelian paradigms, but what is not always evident is the fact that this distancing from the natural philosophy of Aristotle has its origins in Christian theology and its effort to consolidate a philosophical foundation for Christian dogma. Nor do I believe that it is possible to understand what we call modern science today without recognizing its relation to the Hermetic tradition, to magic, and to forms of Neoplatonism that sought to understand God through observation and the study, not only of his word —Sacred Scripture— but also of his work, Nature itself.

assumption, according to which a new and unique form of secular, rational, objective and neutral knowledge arose more or less spontaneously in some corner of western Europe is very difficult to sustain. The very idea of a “Scientific Revolution” has been severely questioned, and the search for a father, a place, or a historic moment to explain the origin of modern science has become increasingly difficult. There is abundant and very convincing literature in the history and the sociology of science that offers us a much more complex narrative today, and one of the key topics in recent debates on the history of science is precisely the question of its relation to religion. Let us start with the obvious; the historical period and the protagonists of the traditional idea of a “Scientific Revolution” are all marked by a profound spirituality. The idea that the 16th and 17th centuries witnessed the consolidation of a new rational philosophy as opposed to faith and belief is unsustainable. The Iberian explorers of the New World, and figures like Copernicus, Kepler, Galileo, Newton, Boyle, Bacon, Descartes, all the heroes of that supposed scientific revolution, were profoundly religious and in most cases their works are rendered meaningless without their theological conceptions of the universe.

Western science and Christian theology, more than being two opposite, antagonistic, irreconcilable traditions, actually share both a past and very deep common bases. John Hedley Brooke (1991) has gathered together many of the complex interactions between science and religion from a historical perspective. Brooke as well as other historians of science have revised the common narrative of a conflict between a religious mentality and a scientific one, the former founded on faith, the latter grounded in verifiable facts and rigorous, rational methods. Today it is evident that the relations between theology and natural philosophy are complex and may even share fundamental elements. This is not the place to go into details about the complexity of these relations at different moments in the history of western philosophy, but it may be useful to remember that the very possibility of understanding the natural order and confiding in causal relations is based on the assumption of a theological concept of Nature in which the idea of design and, therefore, of a rational creator is a necessary condition for human knowledge of the natural order. Stephen Gaukroger (2006), from a much more philosophical perspective, convincingly shows us the theological roots of modern western philosophy. In most traditional histories of modern science and its great heroes like Johannes Kepler, Robert Boyle and Isaac Newton, little or no importance is given to the fact that all of them, with no exception, shared a common religious mentality, and their scientific and theological concerns cannot be separated. Furthermore, the idea of the more or less spontaneous birth of modern culture is usually explained as an achievement of the 17th century as if the

The case of Galileo is a good example of this idealized history of a revolutionary type of thought. His story shows those epic nuances of the free thinker who opposed the irrational obscurantism of the Church, but this is actually a dramatized history that is more in tune with the notions of 19th and 20th century science than with those of Renaissance Europe. The authority of a figure like Galileo, we know, was made possible in part due to his connections to both court and church. Of course there really were tensions and persecutions by the Inquisition with respect to the difficult ideas of Copernicanism, but to look for the fathers of a new philosophy that broke with all of ancient and medieval tradition in the 17th century is a task that is doomed to fail. A quick look at some of the names that are often linked to the birth of modern science make this difficulty evident. René Descartes is, for many, the father of rationalism or of mechanical philosophy and modern thought, but it is obvious that all of his philosophy sought a metaphysical and theological foundation. In the same light, we can see that the thinking of Boyle, Newton or any of the other great heroes of modern philosophy would be incomprehensible without the notion of God.

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great philosophers of Christianity such as St. Augustine or St. Thomas do not form part of modern intellectual history, which is very questionable if we take into account the fact that modern philosophy in the western world is undeniably rooted in the scholastic tradition.

On that analysis, secularism reduces practical reason to instrumental thought in service to ends nonrationally chosen. One thinker has called this the modern “complementarity system of value-free rationality and pre-rational value decisions” (Apel 1979, 38). Facts can be public, and values are inherently private, and religion includes entirely general statements about what is entirely private. David Hume and Max Weber then command the field. Still, I will not defend this reading of secularism —and, instead, will assume it and note the following: that the world is exhausted by the kind of facts science seeks to discover cannot itself be one of those facts. That all conditions of existence are contingent cannot itself be a contingent condition of existence; it can only be a necessary condition of all things, such that assertion of it cannot be denied without self-contradiction.

Franklin Gamwell (FG): The “unbridgeable dichotomy” to which this question refers is implied if science in relation to religion is equated with reason in relation to faith. On that equation, critical reasoning about the world is exhausted by science, so that religious convictions can only be “matters of faith,” meaning thereby beliefs immune to critical or rational validation or invalidation. I am here assuming that science is disciplined empirical inquiry, that is, a pursuit of knowledge about certain contingent facts, and thus all scientific statements can be denied without selfcontradiction. If critical reflection about the world is exhausted by such inquiry, all conditions of existence are contingent, and no statement that asserts any such condition is necessarily true. Science and religion then constitute an unbridgeable dichotomy because religions include beliefs about the proper ends and thus the worth of human life in general or as such, and contingent facts never imply anything about the good in human life. Any such supposed implication commits what has come to be called the naturalistic fallacy. Given solely contingent conditions of existence, then, no assertion about worth or the good to be realized can be validated without positing a prior such assertion in need of validation. Hence, all such assertions are dogmatic, immune to critical or rational assessment.

Even then, one might endorse this necessity by insisting that “nothing exists,” meaning the complete absence of everything, is itself logically possible, whereby the presence of anything at all is indeed necessarily contingent. But that insistence is especially difficult to defend, and I hold that “nothing exists” or “there might have been sheer nothing” is itself logically impossible or nonsensical —because it cannot be distinguished from a putative statement (for instance, a self-contradictory statement) that says nothing at all. Again, I will not pursue this argument, but if the conclusion is correct, “something exists” is a logically necessary statement, and reasoning about the world includes the metaphysical project. Here, metaphysics is critical reflection that seeks to clarify the necessary conditions of existence, that is, to explicate the implications of “something exists.” A true metaphysics explicates ultimate reality, the ultimate nature of things —and provides the terms in which the relation between science and religion may be reconceived.

That all meaningful statements about the world are logically contingent is, I am persuaded, essential to secularism in all of its expressions and widely affirmed in contemporary western thought. Nonetheless, some secularists —for instance, Kant and some Kantians— hold that moral as well as scientific assertions are objects of rational assessment. On this basis, moreover, Kant himself advanced a solely practical interpretation of religion that purports to be independent of any statement about conditions of existence. If all such conditions are contingent, however, I doubt that any supposedly rational account of morality can succeed. As far as I can see, all moral theories at least implicitly affirm, even if some explicitly deny doing so, an end or state or affairs to be maximized or pursued, so that purposes in their entirety ought to be directed to it. Hence, given the secularistic premise about existence, evaluation cannot escape the need always to posit a prior evaluation assertion.

Given necessary conditions of existence, all human life includes an experience of them; what is necessarily present is always present in human experience, characterizing the past we inherit, the present, and the future about which we decide. We may, then, define religion in terms of the abiding human relation to ultimate reality. That relation defines the ultimate worth of human life because, summarily stated, decision with understanding necessarily compares its alternatives for purpose with respect to choosing, thereby evaluating them, and the fallacy of so comparing them in terms of some logically contingent understanding of existence is no longer in force. In other words,

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metaphysical conditions define or include a good given in the ultimate nature of things and whose realization human decisions are bound to maximize.

scientific method, proper to critical reasoning about some contingent facts, is autonomous within the realm to which it applies. Nor does this account in any way imply that science should be controlled by any specific practical purpose or particular religious community or tradition. The point is simply this: our true relation to ultimate reality, whose critical explication includes a true metaphysics, is the reason for the scientific enterprise, thereby setting the proper terms for defining the scientific method and for conceiving the relation of religion and science.

On my accounting, religions are not themselves metaphysical proposals. To the contrary, a religion is a cultural formation of concepts and symbols, including symbolic practices, in which some belief about human life in relation to ultimate reality is so represented explicitly that adherents of the religion may, by focusing on it, cultivate expression of that belief in all of their activity. The function of religion, we can say, is to mediate an existential understanding of ourselves in relation to the entirety of which we are parts. But if not themselves metaphysical proposals, religions imply a set of metaphysical claims, precisely because the understanding a religion seeks to mediate concerns one’s relation to ultimate reality. In that way, each religion attempts to make explicit what is always present in the experience of all humans.

The dichotomy described in the previous question presupposes a set of epistemological claims that have political implications, in terms of enabling some and disabling other possibilities for thinking, acting and judging the social order in which we live and the historical becoming through which it has been constituted. For example, the presumed epistemic superiority of the language of modern sciences over the language of mythological or religious discourses as grids for making the world and the human condition intelligible is an integral part of how the political history of the encounters between modern western nation-states and their colonized “others” is narrated. Or, to offer another example, this alleged epistemic superiority easily leads to a secularistic conception of political agency as a history-constituting and history-transforming power, widely dominant in the context of modern societies. This conception does not allow us to understand and think through the ways in which religious discourses and practices have been decisive in forming significant practices of political resistance like the civil rights movement in the United States. A set of epistemological claims can profoundly condition the ontology of the social world of which we consider ourselves to be a part, silencing other ways of understanding history and the type of agency that can configure it, or transform it. In the trajectory of your work, how do you understand the relation between epistemology and politics (or between epistemological and political problems), in connection to the science-religion dyad of which we have been speaking? Or to put it somewhat differently, what are the implications in our understanding of the political that derive from the way we assume a set of epistemological claims to draw the distinction between science and religion in a certain way?

For this reason, religions are not “matters of faith” if that term means a belief immune to rational validation or invalidation. Each religion may indeed be called a faith because its function is to cultivate an existential understanding of our ultimate worth. But every religious representation can be critically assessed by formulating its metaphysical and moral implications and asking whether they accord with the inescapable human relation to ultimate reality. Critical thought of this kind, Iris Murdoch once wrote, is “determined to argue for something it already knows” (Murdoch 1993, 435). Religious convictions can themselves be rationally validated and invalidated because they seek to make explicit something in human experience implied by every human belief and activity —and from religion so understood, an alternative view of its relation to science follows. Metaphysical conditions not only make possible the ultimate worth of human life but also constitute the abiding aspect of the world empirical science investigates. Such conditions are common to subjects who decide, on the one hand, and to the objects of science, on the other. Moreover, science is an activity of subjects and, like all of our activities, is something we decide to pursue because we affirm it as worthy. Accordingly, science is properly ordered by the truth about our ultimate worth each religion seeks explicitly to represent. This in no way denies that many facts —indeed, all facts about the world except those at the very highest or necessary level of abstraction— are contingent, and therefore the

MN: Nothing is more powerful than Truth and that is a common element in both science and religion. Authority, order and dominion have to do with the

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existence of subjects with the authority to speak for others. The very idea of Truth eliminates any possibility of debate or of public participation; it is contrary to opinion or diversity. Once Truth and its spokesmen arrive, the public arena is left vacant; it is, so to speak, the end of politics.

forms of power in action, practices that shape new natural and social orders and simultaneously shape practices that constitute the subjects that define said orders. A similar reflection should be made regarding religion and politics, thinking not so much of religion at the service of politics, as an instrument of power, but rather of religion as politics and as power.

We could argue that the main concern of current social studies of science (among historians, philosophers, and sociologists of knowledge) is the problem of power, of how the relations between knowledge and politics are formed. Thus, the relation between epistemology and politics is total. The great problem of power, from the viewpoint of a historian of science, has to do with understanding how the spokesmen of Truth are constituted, that is to say individuals, or better yet, social groups, that have the authority to speak for everyone else. The birth of modern science and the European Enlightenment are fundamentally changes in political history; it is, once again, the battle for Truth. Who has the truth about nature, about the human body, about society, about economics and, of course, about eternity… it is a powerful agent in the constitution of order, both social and natural. It is in this sense that we cannot understand politics outside of the religious or scientific spheres.

FG: On my accounting, the supposed dichotomy between science and religion follows from the secularistic assumption that all conditions of existence are contingent. On the correlative account of epistemology, both morality and religion involve nonrational beliefs, and practical reason is reduced to its instrumental service toward ends humans are left merely to decide or posit. This reading takes issue with those for whom a secularistic morality can be rational, but I also expressed doubt that any such proposal can succeed. To the best of my reasoning, human decision as such chooses among alternatives for purpose, and every moral theory at least implies an understanding of worth or the good that properly directs purposes in their entirety —and no such understanding can be validated if all conditions of existence are contingent. Given the reductive account of practical reason, the consequences for political life are considerable. If human ends are nonrational, human association is properly seen as the interaction of strategically concerned individuals or groups, each relating to the others in terms of its own private purposes. Political life is reduced to the accidental conflict and concord of private interests and thus, unless violence or war results, to bargaining negotiations. The model for such interaction is the concept of economic exchange, where each party calculates benefits in terms of its preferences in order to reach an agreement. In sum, the rationalization of society is rightly captured in Weber’s description of modernity, and something similar characterizes the interaction among nations.

Let’s think about the great historical processes of, for example, the empires of Christian Europe and their conquest of much of the planet, which has been justified precisely by the idea of Christian Europe as the bearer of religious and scientific truths. The discovery and conquest of America were motivated and justified by the propagation of Christian dogma; the domination as well as the extermination of other cultures were carried out in the name of God, of a truth that had to be spread or imposed for the good of humankind. The manifestation of cultural or scientific superiority that imposed western European ways of understanding, ordering and operating on nature and society was not very different.

To be sure, modern western political theories have often purported to be democratic. Procedures of fair interaction, sometimes including principles for a distribution of resources in accord with some account of equal opportunity, are said to provide the context within which nonrational interests or purposes are acceptable —and norms for international relations are sometimes derived from these democratic proposals. Liberalism in political thought is often said to be the consequence, and many theories of this kind imply dominance within the social order of economic

It might be worthwhile clarifying here that the relations between science and politics should not be understood as the interaction between distinct spheres or as instrumental relations in which science is influenced by or operates in the name of politics; it is more a question of understanding science as politics. It is not a matter, for example, of explaining science within the context of imperial history, but rather as imperial history. In fact, it is practices such as geography, natural history, medicine, economics,

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institutions and goals —precisely because they are thought to provide all-purpose means to diverse private ends. But secularism as described above prevents, I believe, any democratic principles of justice all citizens have reason to consider prescriptive. What counts for individuals and groups as good relations to other people will depend on what is affirmed as the inclusive good that action should pursue —and if, in each case, the latter is nonrational, rational norms for politics cannot be derived.

Differing religions are now understood as differing attempts to explicate our common human experience of ultimate reality and our ultimate worth. Thereby, all convictions about the inclusive orientation of our activities can be critically assessed as valid or invalid —and the principle of religious freedom is no longer inconsistent with political community: a legitimate diversity of beliefs about the fundamental terms of political evaluation can be civilized through a full and free political discourse. To be sure, activities of the state informed by this discourse cannot be independent of all such beliefs but, rather, will imply some or other fundamental terms of justice —namely, those the discourse of the relevant majority of democratic citizens, at least at a given time, finds convincing. But those activities may still be explicitly neutral to the diversity if the government is always prohibited from teaching anything about the religion or comprehensive doctrine any activity of the state does or does not imply.

This reading of secularistic democratic theories is confirmed by their attempts to interpret the constitutional principle of religious freedom. Given constitutional legitimization of, and thus governmental neutrality toward, diverse religious convictions (or, more extensively, what John Rawls calls comprehensive doctrines), how is principled common action and thus political community possible? The pluralism in question, virtually all agree, involves convictions about the overall or inclusive orientation of human life, and secularistic theories of religious freedom typically propose to separate public reason or democratic principles from any one of these orientations. Such independence is thought to be required because the convictions legitimized at least include religious beliefs, and they are assumed to be nonrational “matters of faith.” Hence, principled neutrality toward the entire class entails separation from any member thereof.

Focus on the coherence of religious freedom is a window on the political consequences of an adequate metaphysics. Given that convictions about worth in human life as such are properly objects of rational assessment, political life is not interaction among and for the sake of private interests or ends but, rather, is properly directed by a common human vocation we all find in our experience. Democracy constitutes a full and free discussion and debate seeking to clarify that vocation and apply it to activities of the state. A secularistic account of liberal politics then becomes one more proposal about our relation to ultimate reality — and is, moreover, pragmatically self-refuting because it asserts the nonrational character of such proposals.

As far as I can see, however, this solution is untenable. Each conviction about the inclusive orientation of human life implies that all principles of justice depend on it, and relevant disagreement among religions or comprehensive doctrines is a conflict at the most fundamental level of political evaluation. A proposal in which justice is separated from any one is, then, a denial of all of them —or, what comes to the same thing, a competitive assertion about the most fundamental character of justice. Because the beliefs religious freedom legitimizes are said to be nonrational, the principled separation that governmental neutrality is said to require must be constitutionally stipulated — and thereby the constitution contradicts itself, explicitly denying the convictions it also protects. In truth, a legitimized plurality of nonrational convictions about justice as such cannot be civilized; the only alternatives are a modus vivendi or a fight.

I will, then, simply assert my own neoclassical convictions about the necessary conditions of existence: the metaphysically fundamental things are social in character. Each is a present event defined by its internal relations to events of the past and its decision how to condition the future, and worth or the good is defined by the creativity made possible by those relations and achieved by unifying them for the sake of subsequent events. The implication for morality, I will also simply assert, is a comprehensive purpose prescribing, with due attention to value in the nonhuman world, unification or activity in pursuit of maximal human sociality, a common world of human achievements I will call our maximal common humanity —so that all humans flourish because each is empowered insofar as possible by relations to all of the others. Political purpose, then, properly seeks to

If secularistic epistemology makes religious freedom incoherent, the alternative opened by the metaphysical project entails an alternative account of democracy.

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provide or promote the general conditions required to maximize this common humanity —even if that principle of public purpose should only be implied by activities of the state and is properly explicit only in the political discourse. I recognize the terse and, perhaps, cryptic nature of this formulation. But its intent is simply to underscore by illustration how the rational character of religious convictions and their metaphysical implications entails a conception of politics as itself properly directed by an ideal —which is, given neoclassical metaphysics, humanitarian — ever-present in the experience of us all.

of history. However, I do not believe it is possible to understand the history of the expansion of Christianity in the 16th century, for example, if we leave aside religious experience, or even the power of God. The sources to which we have access in our efforts to understand the 16th century make it evident that human actions and historic events were carried out in the name of God. I believe that there are different options to explore with respect to this problem. Within the framework of Social Studies of Science, a certain theoretical proposal has gained importance which I believe could offer interesting alternatives. Bruno Latour, John Law, Michael Callon, among others, most likely tired of the very generalized social explanation of scientific knowledge, wanted to incorporate the agency of non-human actors into their historical explanations. In the final decades of the 20th century, the expression“social construction” of this and that was used very frequently, and reality itself was presented as a social construct, thus giving the impression that sociology could explain everything. This position is based on a major and problematic assumption, which is that society is less complex than the natural world, and given this difficulty, the interesting proposal of incorporating non-human agents into historical explanations has appeared in sociology, which has been denominated the Actor Network Theory (ANT). This is not the time to go into detail about the work of this school of sociologists; the point is not only to consider their call to incorporate the agency of artifacts or natural entities in the conformation of networks that will make it possible to understand the history of scientific theories and technological practices, but to extend this notion of agency of the non-human to divine “actors” as well. I do not know of any proposals from this perspective to refer to “divine agents,” but neither do I see any reason to exclude them. Finally, we must remember that the role of actors in terms of networks is explained as a result of the interaction among heterogeneous agents. The actors do not operate, which means they do not exist outside of these interactions; they do not precede the networks, but are instead a product of them. In this order of ideas, both a saint and a demon possess “agency” to the extent that they interact with humans and with nature, and I see no reason not to recognize their power. This historic recognition of divine power assumes neither that we will become mystic sociologists nor believers in religious doctrines. It is rather a matter of a secular sociology capable of incorporating the agency of the nonhuman. It is possible that not too many concessions will be required of contemporary social sciences to recognize the agency of artifacts, of the printing press on modern culture, of the ships and navigation instruments used

From the perspective of your field of academic research (as a historian of science / as a theologian), is it possible, and if so how, to reflect upon a divine agency in the eventfulness of historical and social realities or processes (for instance, in the way it is performed by political actors directly implied in these processes)? And why would it be important, if it is, from the perspective of your academic work, to resist the stigma of “irrationality” that constantly threatens to invalidate or silence a reflection of this type? MN: In his book The Personal God, Ulrich Beck says with good reason: “We carry the language of secularism in our blood,” and presents us with the enormous difficulty that sociology encounters in dealing with the subject of religious experiences. We could say that true heresy for the world of modern science is the incorporation of agency or divine forces into history; that is to say, we can see an evident failure of the social sciences in their explanation of the spiritual. The religious sphere presents a challenge, a notable difficulty for the social sciences, which are essentially secular. Are there any alternatives for understanding the spiritual with respect to secularization? Let us start by recalling that it has not always been this way. In the writings and historical explanations of 16th century Christian chroniclers, we find that God, the saints, the Virgin Mary, and demons all played definitive roles in history. Their version of history is explicitly providential, and the cause of what happens in history is the will of God. Nonetheless, a long and dominant historiographical tradition has reduced the religious to the level of irrational beliefs. This reduction of the religious to false beliefs eventually reduces the religious to the realm of rhetoric or representation. Thus, in its relation to great historical processes such as the conquest of America, the religious or the spiritual appears in modern historiography as merely accessory factors, subordinated to “more real” factors such as economics, trade, or politics, which are considered the true agents

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in Europe’s conquest of the seas; it is equally plausible to invoke geographical, biological or physical aspects in history. It is widely accepted today that the European conquest of America would be difficult to explain without considering biological factors such as the role of European diseases and the effects they had on the vulnerable immune systems of the native population. What would have become of Columbus’ adventure or enterprise without the winds and ocean currents of the Atlantic?

all affirm this permanent worth whenever we decide with understanding. The supposed thought that what we do will eventually be worthless, canceled by the sands of time, is something no human can really believe. Evaluation of our alternatives is, in truth, all things considered — and eventual nullity is a meaningless consideration for practical reason. If nothing ultimate is at stake in what we do, then ultimately nothing is at stake. Given that reason commends fundamental terms of political evaluation dependent on metaphysical theism, common human experience includes an experience of God. But this in no way implies what has often been asserted as “a divine agency in the eventfulness of historical and social realities.” At least on many formulations, God is a completely eternal absolute that chose to create a completely contingent world and has the power to intervene by choice in worldly affairs. In our social and political life, then, special events may interrupt the course of human or natural causality because eternity for its own purposes then and there breaks into worldly history —and, correspondingly, we may petition for such special activity.

However, the inclusion of saints, demons or gods in modern history is much more difficult to accept. The tone of the Christian chroniclers sounds both strange and inadequate to us, as does the reason they give for the historic events of the 16th century. Is this an absurd way of explaining the Christian history of the 16th century? Is it not evident that human actions had and in many cases still continue to have spiritual motivations? Is God not the most powerful of all actors in the history of the expansion of Christianity, a God in whose name monarchs, soldiers, priests, captains and sailors all acted? FG: If ultimate reality is present to us all, and neoclassical metaphysics rightly defines the good, a divine individual is, I believe, implied. Here, God is conceived as that-than-which-nothing-greater-can-bethought. Given a social purpose in the ultimate nature of things, the greatest possible individual must be the eminently temporal whole of reality, whose sociality presently unifies in all of its detail all that has ever occurred and whose future moments will always add in all of their detail new occurrences as they become present. One way to explicate the implication of deity is the following: worldly decision for maximal good inescapably seeks its realization in a future multiplicity of events, for instance, in the creative achievements of human persons; but this maximizing makes no sense unless the many realizations pursued are somehow summated or unified. Moreover, the unification must be concrete because the realizations pursued —for instance, the human achievements— will be concrete. A temporal individual each of whose presents is the concrete whole of strictly all reality is required.

That conception bears the “stigma of irrationality” because the character of this eternity cannot be present in common human experience and thus cannot be established by critical reasoning. As is often acknowledged by advocates of this idea, it defines God literally by complete negation of all worldly characteristics (for instance, temporality, contingency, or dependence), and all positive characterization of God must be mythical or symbolic. Accordingly, the divine character must be suprarational and thus known only through its special disclosure or revelation. This all too pervasive notion of the transcendent reality has played its part in confirming the secularistic view of science and religion —that is, a world in all respects contingent, such that critical inquiry about it is exhausted by science, and religious belief is immune to reasoned assessment. Against that notion, the affirmation of metaphysical sociality implies the necessity of some or other world as well as the necessity of God. An eminently social whole of reality depends on nondivine realities; a worldly class with some or other members must also exist, even while each one exists contingently because it relates to others fragmentarily. Among individuals, the divine alone exists necessarily, always unifying the whole completely. Only as this all-inclusive reality, if I see the matter rightly, can God’s character be ever-present in

On this account, the ultimate worth of our lives is nothing other than the difference they make to God, whose sociality is itself maximized when we seek the greatest good for the worldly future. Further, the worth is ultimate because inclusion of our deeds and their worldly effects within the divine is everlasting, whereby they “make a difference which no turn of events in the future has the power to annul” (Ogden 1996, 36). As far as I can see, we

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References

the entire world —so that science is properly ordered and politics properly directed by the abiding relation to ultimate reality religions seek explicitly to represent.

1. Apel, Karl-Otto. 1979. “The Common Presuppositions of Hermeneutics and Ethics: Types of Rationality beyond

Science and Technology”. Research in Phenomenology 9: 35-

It remains that God’s agency is essential to our life together —not through special divine interventions within history but, rather, through the divine purpose present in common human experience. Because the future of human affairs and, indeed, of the whole world is also the future of the deity who alone gives ultimate worth to human life, we have a common affection for the humanitarian ideal, and divine agency is essential to the presence of this telos in every person and in our common life, giving point to politics itself. The truth about our lives attaches us, we may say, to the beloved community because we are attached to its God. ➻

53.

2. Brooke, John Hedley. 1991. Science and Religion: Some

historical perspectives. Cambridge: Cambridge University Press.

3. Gaukroger, Stephen. 2006. The Emergence of a Scientific Culture: Science and the Shaping of Modernity 1210-1685. Oxford: Oxford University Press.

4. Murdoch, Iris. 1993. Metaphysics as a Guide to Morals. New York: Allen Lane – Penguin Press.

5. Ogden, Schubert M. 1996. The Reality of God and Other Essays. New York: Harper & Row.

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Lecturas

Slavoj Zizek y Boris Gunjevic. 2013. El dolor de Dios. Inversiones del apocalipsis 268-269 Dario Ghilarducci Universidad de los Andes, Colombia

Timothy Fitzgerald. 2011. Religion and Politics in International Relations: The Modern Myth 270-271 ﾃ］gela Sarmiento Universidad de los Andes, Colombia Gloria Miranda Universidad de los Andes, Colombia

Eduardo Mendieta y Jonathan van Antwerpen (eds.). 2011. El poder de la religiﾃｳn en la esfera pﾃｺblica 272-273 Daniela Jimﾃｩnez Estrada Universidad de los Andes, Colombia Gerardo de Francisco Mora Barrera Universidad de los Andes, Colombia

Revista de Estudios Sociales No. 51 • rev.estud.soc. • Pp. 300. ISSN 0123-885X • Bogotá, enero - marzo de 2015 • Pp. 268-269.

El dolor de Dios. Inversiones del apocalipsis Zizek, Slavoj y Boris Gunjevic. 2013. El dolor de Dios. Inversiones del apocalipsis. Madrid: Ediciones Akal [249 pp.]. Dario Ghilarducciv DOI: http://dx.doi.org/10.7440/res51.2015.20

e vez en cuando, se repite con insistencia entre los intelectuales de izquierda la necesidad de reabrir el antiguo y nunca acabado debate marxista sobre estructura y superestructura, sin poder encontrar algún tipo de acuerdo que permita, de una vez por todas, sanar la profunda herida que ha dividido a numerosos revolucionarios —y supuestos tales— por casi dos siglos. Tomar partido en el debate significa también asumir una posición frente a cómo se deberían guiar las revoluciones, y, en última instancia, decidir si para hacerlas son más importantes los obreros y campesinos, los intelectuales orgánicos, los cuadros de partido o las vanguardias artísticas y literarias, entre otros.

en los márgenes sobreelevados de aquellas multitudes a las que en algún momento pretenden disciplinar con las virtudes sagradas del supuesto ascetismo revolucionario, del cual ellos se sienten portadores, a pesar de seguir reproduciendo categorías antiguas y obsoletas. El texto parece carecer de una estructura clara, siendo organizado más como un patchwork, cuyas piezas sólo pueden encajar en una composición que responde al gusto más o menos refinado de sus autores. Desde el título de la obra en adelante, es evidente la voluntad de provocar y atraer al lector con expresiones y construcciones ampulosas, sin todavía alcanzar el objetivo propuesto y corriendo el riesgo de alejar a los escépticos y aburrir a los expertos.

En El dolor de Dios Zizek y Gunjevic dan muestra de una gran honestidad intelectual, situándose implícita y automáticamente en el más alto nivel de la superestructura por excelencia, investigando los misterios divinos en su supuesta relación con los movimientos y prácticas revolucionarios. Sin duda alguna, la contemporaneidad permite ejercicios de estilo y experimentos de hibridación intelectual y política que se afirman más por su excentricidad que por proponer algo novedoso.

Intentar una síntesis entre laico y sagrado, entre revolución y doctrinas sociales y comunitarias de las creencias religiosas, es un esfuerzo laudable y digno pero para nada nuevo, y que responde a la necesidad de investigar la tensión entre racionalidad y fe. Pero si la idea es formular propuestas políticas y trazar caminos revolucionarios, sería por lo menos necesario intentar mezclarse con aquellas multitudes a las que se pretende guiar, sin la pretensión de formular doctrinas casi esotéricas al alcance de unos pocos elegidos, que por la complicación misma de su formulación implican aquel acto de fe que Zizek denomina la necesidad de “creer en la creencia”. Por lo tanto, las “inversiones del apocalipsis” propuestas parecen muy poco útiles para estructurar una estrategia

Los autores muestran su profunda erudición, así como su atención a las vicisitudes humanas, moviéndose entre citas literarias, películas de Hollywood y textos sagrados, pasando por teóricos políticos y sociales, ritmos hip hop y Padres de la Iglesia. Pero, evidentemente, quedan

v Estudiante del doctorado en Ciencia Política de la Universidad de los Andes (Colombia). Correo electrónico: d.ghilarducci10@uniandes.edu.co

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El dolor de Dios. Inversiones del apocalipsis Dario Ghilarducci

Lecturas

política revolucionaria, y tampoco tienen relevancia en el diálogo interreligioso o entre creyentes y laicos.

Tanto desde una perspectiva política como teológica, las formulaciones de los autores parecen antiguas frente a las posiciones de la Teología de la Liberación, que desaparece por completo de sus consideraciones, sin merecer ni siquiera una cita a pie de página a lo largo del texto. De todas formas, a pesar de no ir mucho más allá de la máxima de Nicolás de Cusa según la cual Dios es coincidentia oppositorum, vale la pena leer el texto por el gusto de apreciar la prosa poética de dos intelectuales, y porque, como afirmaba Hamlet, “There are more things in heaven and earth, Horatio, Than are dreamt of in your philosophy”. Pero, sobre todo, merece ser leído porque, como escribe Gunjevic, “algún día, cuando escribamos una genealogía de nuestros fracasos, […] los libros no leídos […] ocuparán un lugar importante” (p. 114). ➻

Los dos capítulos sobre el islam parecen responder más a una necesidad periodístico-editorial para cubrir la noticia del momento, que a una voluntad de establecer algún tipo de diálogo intelectual y sincero que permita ir más allá de los lugares comunes sobre la poética del Corán o el papel de la mujer en las comunidades musulmanas originarias. De hecho, Gunjevic, como buen teólogo católico, precisará más adelante su simpatía por la corriente inglesa de la Ortodoxia Radical, que, entre otras cosas, “se muestra extremadamente escéptica frente al diálogo ecuménico” (p. 180), permitiendo así imaginar cuál puede ser la distancia entre dicha postura teológica y el mundo no cristiano.

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Religion and Politics in International Relations: The Modern Myth Fitzgerald, Timothy. 2011. Religion and Politics in International Relations: The Modern Myth. Londres: Continuum International Publishing Group [296 pp.]. Ángela Sarmientov – Gloria MirandaD DOI: http://dx.doi.org/10.7440/res51.2015.21

n el mundo contemporáneo, gran parte de la academia occidental ha leído las relaciones internacionales a través de marcos interpretativos basados en dicotomías tales como religioso-secular, barbarie-civilización, privado-público y tradición-modernidad. Estas lecturas se han encargado de situar un muro divisorio entre la religión y la política, haciendo que se entiendan como categorías contrapuestas y excluyentes. Se ha afirmado, además, con pocas excepciones, la supuesta secularización de la política internacional, alejándola de cualquier contenido religioso; una posible muestra de ello es la Declaración Universal de los Derechos Humanos, en 1945, que no hace mención alguna de un fundamento metafísico como, por ejemplo, la religión. De este modo, los acontecimientos del 9/11 han sido mayoritariamente interpretados desde los círculos académicos de Relaciones internacionales (RI) como un “retorno del exilio” de la religión, que reaparece como un actor maligno y bárbaro que amenaza la política del Estado liberal y secular. Sin embargo, hay quienes se han apartado de estas perspectivas, argumentando que la religión nunca ha estado ausente en la práctica internacional, sino que su significado es cambiante según el contexto histórico.

pológicos, Fitzgerald hace una deconstrucción del discurso internacionalista sobre la religión. La tesis principal de su obra sostiene que la religión, a diferencia de la construcción que la academia y los medios de comunicación han hecho de ella, no es una categoría aislada, ni se opone a lo que se entiende como secular; por el contrario, mantienen una relación mutuamente constitutiva, subrayada ya por autores como Talal Asad. Fitzgerald enfatiza la imposibilidad de que exista una disciplina como las RI que se entiende a sí misma como secular sin que esté lo religioso operando como su “otro” binario y, por lo tanto, como un elemento constitutivo de la secularidad misma de la política moderna, en la que el elemento religioso no necesariamente ha estado ausente sino presente bajo otras formas, como lo explica Charles Taylor (2006). Por ello, Fitzgerald hace una crítica a aquellos estudiosos de las RI que se declaran a sí mismos y a su objeto de estudio como “seculares” y, por tanto, marginan lo religioso, al incluirlo por negación en sus análisis sobre las dinámicas sociopolíticas del mundo actual. Esto nos remite a lo que el autor entiende como “el mito moderno”. Aquel que los estudiosos de RI no sólo han construido retóricamente desde una perspectiva occidental, creando una disyuntiva entre religión y política en la formulación del Estado moderno, sino que además ha servido como base para la ideología del capitalismo moderno liberal, pues la religión, como la entiende Occidente —irracional,

Los estudios del profesor Fitzgerald se enmarcan en este debate, haciendo un aporte importante a este campo. Especializado en estudios religiosos, filosóficos y antro-

v Estudiante de Lenguajes y Estudios Socioculturales en la Universidad de los Andes (Colombia). Correo electrónico: am.sarmiento215@uniandes.edu.co D Estudiante de Historia y Ciencia Política en la Universidad de los Andes (Colombia). Correo electrónico: gm.miranda136@uniandes.edu.co

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Religion and Politics in International Relations: The Modern Myth Ángela Sarmiento, Gloria Miranda

Lecturas

bárbara y tradicional1—, niega por completo al sujeto liberal capitalista —racional, civilizado y egoísta—. De este modo, este “mito moderno” se ha convertido en el discurso, o más bien, en la herramienta teórica a través de la cual se entiende el orden global.

su argumento, que muestra cómo el discurso de la religión no pertenece únicamente a “las religiones”,3 sino que tiene más aristas. Se detiene en demostrar cómo lo social, lo político, lo cultural y lo económico son elementos ineludibles para comprender cómo se formula e interpreta política y normativamente la religión en cada período histórico. Por último, este intento por deconstruir el concepto de religión no implica ser antirreligioso, sino problematizar sus significados y distanciarse de concepciones estáticas y ahistóricas. Una práctica no es religiosa o secular per se, sino que depende del lugar de enunciación y de quienes la interpreten. ➻

Por ello, el autor llama a la revaluación de estos conceptos como categorías analíticas dentro de las RI. Es necesario entender la religión y lo secular, no como conceptos universales e inmutables, sino como construcciones históricas propias de cada época y cultura. A esto se suma la concepción cartesiana de la religión que tiene el autor, no en cuanto a una diferenciación entre fe y razón —lo cual contradeciría su propio argumento—, sino en cuanto considera que, aunque la religión no existe tangiblemente, existe mientras está presente en el imaginario colectivo de cada grupo, sirviéndole como referente para entender el mundo y relacionarse con él.

Referencias 1. Petito, Fabio y Pavlos Hatzopoulos. 2003. Religion in International Relations. The Return from Exile. Nueva York: Palgrave Macmillan. 2. Taylor, Charles. 2006. Imaginarios sociales modernos. Barcelona: Paidós. 3. Thomas, Scott. 2005. The Global Resurgence of Religion and the Transformation of International Relations. Nueva York: Palgrave Macmillan.

Aunque su argumento central no es nuevo,2 podemos encontrar su aporte en el campo teórico. El autor hace un cuidadoso balance de la literatura que interpreta la religión y la política como categorías mutuamente excluyentes, y con base en ésta construye críticamente

1 El autor considera otro imaginario, principalmente por parte de los creyentes, en el cual la religión se observa como parte de la vida privada, personal, y excluida de lo político. 3 El autor considera como cosas distintas “religión”, “una religión” y “religiones”.

2 Véanse otras obras previas sobre el tema como Petito y Hatzopoulos (2003) y Thomas (2005).

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El poder de la religión en la esfera pública Mendieta, Eduardo y Jonathan van Antwerpen (eds.). 2011. El poder de la religión en la esfera pública. Madrid: Editorial Trotta [152 pp.]. Daniela Jiménez Estradav – Gerardo de Francisco Mora Barrerav http://dx.doi.org/10.7440/res51.2015.22

l libro El poder de la religión en la esfera pública recoge cuatro conferencias de Jürgen Habermas, Charles Taylor, Judith Butler, Cornel West, y un debate final. Es una lectura altamente recomendada porque vincula diversas construcciones teóricas sobre la intersección entre política y religión, que van desde el estatus epistémico de lo religioso y su dimensión ética hasta la utilidad que tiene para enfrentar las encrucijadas políticas contemporáneas. Desde los distintos autores se hace evidente que es imposible e infructuoso mantener una interpretación monolítica de la religión. En su lugar, se sitúa en primer plano de reflexión que hablar de religión implica hablar del otro y cómo se establece la relación con él.

adoptar una posición que les permita asumir dos cosas: primero, que la razón secular no tiene el monopolio de la verdad, y segundo, que la política tiene un contenido religioso inherente. Taylor, a través de una redefinición de secularismo, se propone romper las visiones clásicas del concepto, que lo ubicaban en un lugar superior respecto a las visiones religiosas. De aquí que Taylor, recuperando a Rawls, afirme que en las sociedades modernas “estamos condenados a vivir en un overlapping consensus” (p. 52). ¿Qué garantiza esto? Dos fenómenos. Por una parte, un orden mundial moderno que se caracteriza por los derechos, la igualdad y la democracia. Por otra parte, romper la distinción epistémica entre razón secular y religiosa. La razón religiosa no debe entenderse como defectuosa, peligrosa o dogmática, sino que debe vincularse a un discurso que construya los tres principios anteriormente mencionados porque son los que garantizan la libertad de creencias.

Para Habermas, el concepto de lo político en las sociedades contemporáneas demanda una discusión sobre los contenidos normativos que lo caracterizan. Argumenta que dicho contenido se puede buscar en el mundo de la vida, y en un “uso desorganizado de las libertades comunicativas que mantienen viva la marea de los flujos de comunicación pública desde abajo” (p. 34). Las libertades comunicativas se definen por un uso público de la razón, que significa el encuentro y el diálogo entre ciudadanos creyentes y no creyentes. Éste es el marco de la traducción. Aquí, los ciudadanos se enfrentan a un doble esfuerzo. Por un lado, los creyentes deben “traducir” sus argumentos a un lenguaje común y depurado de “retórica religiosa”. Por otro lado, los no creyentes deben

Butler hace un esfuerzo por defender una condición ontológica de la vida social que se caracteriza por el cohabitar. Cohabitar “es algo anterior a cualquier comunidad posible, a cualquier nación o vecindad” (p. 81); señala que este concepto no sólo es fundamental para entender la diversidad de la que se compone la sociedad política, sino que es la base para cualquier intercambio con los otros. Los sujetos no eligen a aquellos con quienes coha-

v Estudiante de Filosofía y Ciencia Política de la Universidad de los Andes (Colombia). Correo electrónico: d.jimenez2120@uniandes.edu.co D Estudiante de Filosofía y Ciencia Política de la Universidad de los Andes (Colombia). Correo electrónico: gd.mora466@uniandes.edu.co

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El poder de la religión en la esfera pública Daniela Jiménez Estrada, Gerardo de Francisco Mora Barrera

Lecturas

bitan, y, en este sentido, la cohabitación refiere tanto a la pluralidad de los derechos políticos como a los procesos de diferenciación de cada población. La relación entre cohabitación y pluralización apela al discurso religioso porque busca recuperar un sentido de comunidad y solidaridad que está presente, y, además, demuestra que no es posible discriminar o ejercer violencia por razones de índole religiosa.

a través del uso de la palabra en el testimonio, tiene una gran capacidad crítica respecto a su entorno, y que dicha capacidad debe ser aprovechada. El debate que se configura entre Habermas y Taylor tiene un punto de encuentro: la relación entre religión y política está transversalemente marcada por la secularización. Sin embargo, la construcción de dicha relación es distinta. Habermas le otorga un papel fundamental al diálogo entre creyentes y no creyentes como un discurso con contenido ético, y donde el papel de la traducción es indispensable para que ocurra ese diálogo. Taylor considera que lo fundamental es el establecimiento del orden mundial moderno y critica a Habermas aduciendo que en su propuesta existe una primacía epistémica de la razón secular. Butler y West tendrían un conflicto con las posturas de Habermas y Taylor porque su punto central está en rescatar el cohabitar y lo profético como disenso, en contraposición a un pluralismo que tiene como eje el consenso. Lo religioso se encontraría dentro del disenso pero no tendría que estar condicionado a un principio secular que lo “controle”. ➻

West, en una intervención de corte personal, se ocupa del papel crítico que tiene la religión y de la potencialidad de ésta para enfrentarse a los momentos de crisis en la sociedad actual. El autor resalta lo profético como una herramienta de gran utilidad para combatir la injusticia inherente a un capitalismo irresponsable y una política supeditada a imperativos sistémicos. Lo profético en el campo religioso consiste en “una praxis performativa, individual y colectiva, de inadaptación a la codicia, al miedo y al fanatismo” (p. 93), en la que surgen las voces de los excluidos, y, desde una visión crítica, permite la movilización y la lucha contra la injusticia. Su objetivo principal es sugerir que la religión,

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La Revista de Estudios Sociales agradece la colaboración especial de las siguientes personas como árbitros de este número: María del Rosario Acosta López – DePaul University, Estados Unidos Susana Andrade – Pontifica Universidad Católica del Ecuador Fernanda Arêas Peixoto – Universidade de São Paulo, Brasil Ricardo Arias – Universidad de los Andes, Colombia

Arthur Arruda Leal Ferreira – Universidade Federal do Rio de Janeiro, Brasil Sílvia Aulet Serrallonga – Universidad de Girona, España

Virginia Ávila García – Universidad Nacional Autónoma de México

Karina Berenice Bárcenas Barajas – Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social (CIESAS) Occidente, México

Emmanuelle Barozet – Universidad de Chile

Dario Paulo Barrera Rivera – Universidade Metodista de São Paulo, Brasil William Mauricio Beltrán – Universidad Nacional de Colombia Antonio Bernal Guerrero – Universidad de Sevilla, España Paola Bonavitta – Conicet, Argentina

Sofía Botero Páez – Universidad de Antioquia, Colombia Amalia Boyer – Universidad del Rosario, Colombia Diego Cagüeñas – Universidad Icesi, Colombia

Alhena Caicedo Fernández – Universidad de los Andes, Colombia Diego Giovanni Castellanos – Universidad del Rosario, Colombia Ethel Castellanos – Universidad del Rosario, Colombia

Isabel Corpas de Posada – Instituto Caro y Cuervo, Colombia

José David Cortés Guerrero – Universidad Nacional de Colombia José León Crochík – Universidade de São Paulo, Brasil Néstor da Costa – Universidad Católica de Uruguay

Pedro Fernando da Silva – Universidade de São Paulo, Brasil

Jimena de Garay Hernández – Universidade do Estado do Rio de Janeiro, Brasil Carlos Luis Del Cairo Silva – Pontificia Universidad Javeriana, Colombia Sandra Duarte de Souza – Universidade Metodista de São Paulo, Brasil Oscar Daniel Duarte – Universidad de Buenos Aires, Argentina

Juan Daniel Escobar Soriano – Pontificia Universidad Católica de Valparaíso, Chile Marcia Esparza – John Jay College of Criminal Justice (CUNY), Estados Unidos Hugo Fazio – Universidad de los Andes, Colombia

Fabián Claudio Flores – Universidad Nacional de Luján / Conicet, Argentina Juan Manuel Garrido – Universidad Diego Portales, Chile

Emerson Giumbelli – Universidade Federal do Rio Grande do Sul, Brasil Fernán González – Cinep, Colombia

Ana Guglielmucci – Universidad de Buenos Aires, Argentina Lirio Gutiérrez Rivera – Freie Universität Berlin, Alemania

Arnaiz Graciano González R. – Universidad Complutense de Madrid, España

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Aline Helg – Université de Genève, Suiza

Gabriela Hernández Vega – Universidad de Nariño, Colombia Pablo Jaramillo – Universidad de los Andes, Colombia

Juan Carlos Jurado Jurado – Universidad EAFIT, Colombia

José Rubens Lima-Jardilino – Universidad Federal de Ouro Preto, Brasil Francisco López Fernández – Universidad Alberto Hurtado, Chile

Cecília Loreto Mariz – Universidade do Estado do Rio de Janeiro, Brasil Ginny Rocío Luna Rodríguez – Universidad de Pamplona, Colombia Sigmar Malvezzi – Fundação Dom Cabral, Brasil

Eloísa Martín – Universidade Federal do Rio de Janeiro, Brasil

Elio Roberto Masferrer Kan – Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH), México Delma Constanza Millán Echeverría – Universidad Central, Colombia Patricio Miranda Rebeco – Pontificia Universidad Católica de Chile

Olga Mariela Mogollón Canal – Universidad de Pamplona, Colombia Juan Thomas Ordóñez – Universidad del Rosario, Colombia Alejandro Osorio Rauld – Universidad de Chile

Cristina Palomar Verea – Universidad de Guadalajara, México Cristian Parker Gumucio – Universidad de Santiago de Chile Zandra Pedraza – Universidad de los Andes, Colombia

Julián Rebón – Universidad de Buenos Aires / Conicet, Argentina Olga Restrepo – Universidad Nacional de Colombia

Angelika Rettberg – Universidad de los Andes, Colombia

Fredy Leonardo Reyes Albarracín – Universidad Santo Tomás, Colombia Claudia Fedora Rojas Mira – Universidad de Chile

Cesar Romero Amaral Vieira – Universidade Metodista de Piracicaba, Brasil Ignacio Sánchez de la Yncera – Universidad Pública de Navarra, España Sharim Kovalskys Dariela – Pontificia Universidad Católica de Chile

Ariel Jeremías Silva – Universidad Nacional de General Sarmiento / Conicet, Argentina Claudia Silva – Pontificia Universidad Católica de Chile Antonio Stecher – Universidad Diego Portales, Chile

Carlos Alberto Steil – Universidade Federal do Rio Grande do Sul, Brasil Robinson Torres Salinas – Arizona State University, Estados Unidos Carlos Alberto Uribe – Universidad de los Andes, Colombia María Victoria Uribe – Universidad del Rosario, Colombia

Frank Usarski – Pontifica Universidade Católica de São Paulo, Brasil

Gustavo Vallejo – Universidad Nacional de La Plata/Conicet, Argentina Jaume Vallverdú Vallverdú – Universidad Rovira i Virgili, España

Jenniffer Vargas – Universidad Nacional de Colombia / IEPRI, Colombia

Magdalena Villarreal – Centro de Investigación y Estudios Superiores en Antropología Social (CIESAS), México Raúl Villarroel Soto – Universidad de Chile

Rudolf von Sinner – Escola Superior de Teologia, Brasil

Pablo Wright – Universidad de Buenos Aires / Conicet, Argentina

Hilario Wynarczyk – Universidad Nacional de San Martín, Argentina

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Parámetros para la presentación de artículos Tipo de artículos, fechas y modalidades de recepción

- Tener una extensión entre 7.000 y 10.000 palabras en total, incluidos los resúmenes y las palabras clave, la bibliografía y las notas a píe de página, entre otros.

La Revista de Estudios Sociales (RES) publica artículos inéditos en español, inglés o portugués que presenten resultados de investigación en ciencias sociales y reflexiones o revisiones teóricas que aporten a debates relevantes en este campo. La Revista publica también reseñas y ensayos bibliográficos con orientación crítica sobre temas propios de disciplinas como antropología, historia, sociología, ciencia política, filosofía, psicología, estudios culturales. En casos excepcionales se incluyen artículos que ya han sido publicados, siempre y cuando se reconozca su pertinencia dentro de las discusiones y problemáticas abordadas en la revista, y su contribución a la consolidación del diálogo y el intercambio de ideas en los debates vigentes de la academia.

- Tener resumen del artículo en español, no superior a 120 palabras, y su respectiva traducción al inglés. El título del texto debe ser presentado igualmente en ambos idiomas. - Tener entre tres y seis palabras clave que identifiquen el artículo, tanto en inglés como en español. Las palabras clave deben reflejar el contenido del documento, y por ello es necesario que señalen las temáticas precisas del artículo, rescatando las áreas de conocimiento en las que se inscribe y los principales conceptos. Se recomienda revisar los términos y jerarquías establecidos en los listados bibliográficos (THESAURUS), y buscar correspondencia entre títulos, resúmenes y palabras clave.

Las fechas de recepción de artículos de tema abierto y para dossier se informarán en las respectivas convocatorias. Los artículos deben ser remitidos a través del formulario que se encuentra en la página web http://res.uniandes.edu.co o enviados al correo electrónico res@ uniandes.edu.co. Los artículos presentados no deben estar en proceso de evaluación ni tener compromisos editoriales con ninguna otra publicación. La recepción de un texto se acusará de inmediato y los resultados de la evaluación se informarán en un plazo máximo de seis meses.

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La Revista somete todos los artículos que recibe en sus convocatorias a la herramienta de detección de plagio. Cuando se detecta total o parcialmente (sin la citación correspondiente) plagio, el texto no se envía a evaluación y se notifica al autor el motivo del rechazo.

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Teniendo en cuenta la cantidad de artículos que recibe la Revista de Estudios Sociales en cada convocatoria, no se publicaran artículos de un mismo autor en un periodo de dos años.

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Evaluación de artículos y proceso editorial

- La primera vez que se use una sigla o abreviatura, ésta deberá ir entre paréntesis después de la fórmula completa; las siguientes veces se usará únicamente la sigla o abreviatura.

Al recibir un artículo el Equipo Editorial revisa si cumple con los requisitos básicos exigidos por la revista. Posteriormente los artículos son sometidos a un proceso de arbitraje a cargo de evaluadores pares, quienes pueden formular sugerencias al autor. Durante la evaluación, tanto los nombres de los autores como los de los evaluadores se mantienen en el anonimato. La decisión final de publicar o rechazar los artículos es tomada por el Equipo Editorial, con base en los informes presentados por los evaluadores; esta decisión es comunicada al autor por medio de un concepto escrito emitido por el Editor de la Revista.

- Las citas textuales que sobrepasen cuatro renglones deben colocarse en formato de cita larga, a espacio sencillo, tamaño de letra 11 y márgenes reducidos. - La Revista de Estudios Sociales utiliza una adaptación del formato autor-date style del Chicago Manual of Style para presentar las citas y referencias incluidas en el artículo. Deben tenerse en cuenta los detalles de puntuación exigidos (coma, punto, dos puntos, paréntesis, etc.) y la información requerida. El listado bibliográfico debe incluir las referencias que han sido citadas dentro del texto (en una relación 1 a 1), enumeradas y en orden alfabético. Es indispensable incluir los nombres completos de los autores y/o editores en cada una de las referencias.

Las observaciones de los evaluadores, así como las del Equipo Editorial, deberán ser tenidas en cuenta por el autor, quien hará los ajustes solicitados en el plazo estipulado por la revista. La fecha de publicación informada por los editores se cumplirá, siempre y cuando el autor haga llegar toda la documentación solicitada en el plazo indicado. Durante el proceso de edición, los autores podrán ser consultados por los editores para resolver las inquietudes existentes. No obstante, la revista se reserva el derecho de hacer correcciones de estilo menores. Tanto en el proceso de evaluación como en el proceso de edición, el correo electrónico constituye el medio de comunicación privilegiado con los autores.

A continuación se presentan los ejemplos que muestran las diferencias entre la forma de citar dentro del texto (T) y la forma de citar en la lista bibliográfica (B).

Libro de un solo autor: T: (Abello 2003) B: Abello, Ignacio. 2003. Violencias y culturas. Bogotá: Universidad de los Andes – Alfaomega Colombiana.

Parámetros para la presentación de artículos Es requisito indispensable que en el momento de la remisión los artículos cumplan con los parámetros establecidos por la Revista de Estudios Sociales:

Libro de dos o tres autores: T: (Drennan, Herrera y Uribe 1989, 27) B: Drennan, Robert, Luisa Fernanda Herrera y Carlos Alberto Uribe. 1989. Cacicazgos prehispánicos del Valle de la Plata. El contexto medioambiental de la ocupación humana. Tomo 1. Bogotá: Universidad de Pittsburgh – Universidad de los Andes.

- Estar escritos en formato Word, en letra Times New Roman tamaño 12, con interlineado 1 ½ , paginado, en papel tamaño carta y con márgenes de 2,5 cm. Las notas a pie de página deben estar en Times New Roman 10 y a espacio sencillo.

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Parámetros para la presentación de artículos

Cuatro o más autores: T: (Laumann et al. 1994) B: Laumann, Edward, John Gagnon, Robert Michael y Stuart Michaels. 1994. The Social Organization of Sexuality: Sexual Practices in the United States. Chicago: University of Chicago Press. Capítulo de libro: T: (Saldarriaga 2004, 32-33) B: Saldarriaga, Lina María. 2004. Aprendizaje cooperativo. En Competencias ciudadanas: de los estándares al aula. Una propuesta integral para todas las áreas académicas, eds. Enrique Chaux, Juanita Lleras y Ana María Velásquez, 102-135. Bogotá: Ministerio de Educación Nacional – Universidad de los Andes. Artículo de revista: T: (Aguilar 2008) B: Aguilar, Sandra. 2008. Alimentado a la nación: género y nutrición en México (19401960). Revista de Estudios Sociales 12: 101-108. En caso de que la revista tenga volumen y número, se citará de la siguiente manera: Apellido, Nombre. Año. Título. Nombre de la revista volumen, no. #: Páginas. Ejemplo: Guttman, Allen. 2003. Sport, Politics and the Engaged Historian. Journal of Contemporary History 38, n°. 3: 363-375. Documentos recuperados de internet: T: (Sabo 2000) B: Sabo, Don. 2000. Comprender la salud de los hombres: un enfoque relacional y sensible al género. Organización Panamericana de La Salud. <www.bvs-psi.org.br>. Artículo de prensa: T: (Martin 2002) B: Martin, Steve. 2002. Sports-interview Shocker. New Yorker, 6 de mayo. T: (Arango 2008) B: Arango, Rodolfo. 2008. Oposición inmadura. El Espectador, 6 de agosto.

- Los artículos que incluyan fuentes de archivo deben presentar las referencias en notas a pie de página numeradas, de manera que faciliten al lector la identificación y el acceso a los documentos en el archivo correspondiente. Es necesario indicar: Siglas del archivo, Sección, Fondo, vol./leg./t., f. o ff. (lugar, fecha, y otros datos pertinentes). La primera vez se cita el nombre completo del archivo con la abreviatura entre paréntesis, y después, sólo la abreviatura. Al final del texto, deben recogerse todas las referencias primarias en un listado separado del bibliográfico. - Presentar los cuadros, tablas, imágenes y gráficas numerados al final del documento, y para el caso de imágenes o gráficas muy pesadas, en archivo aparte (jpg o tiff 300 dpi y 240 pixeles). Es responsabilidad del autor gestionar y entregar a la revista el permiso para la publicación de las imágenes que lo requieran. - Es necesario que dentro del texto se indique el lugar donde se ubica cada cuadro/tabla/imagen/gráfico. Esta instrucción se presenta entre paréntesis, de la siguiente manera: [Insertar Cuadro 1 aquí] - Estos recursos deben incluirse en número moderado y buscando siempre que sean claros, legibles y pertinentes para la argumentación del artículo. Parámetros para la presentación de reseñas - Estar escritas en formato Word, en letra Times New Roman tamaño 12, paginado, en papel tamaño carta y con márgenes de 2,5 cm. - Tener una extensión de entre 4 y 12 páginas (espacio doble). - Incluir datos completos del texto reseñado (autor, título, fecha, ciudad, editorial y páginas totales).

Reseña de libro: T: (Duque 2008) B: Duque, Juliana. 2008. Reseña del libro Alimentación, género y pobreza en los Andes ecuatorianos, de Mary Weismantel. Revista de Estudios Sociales 29: 177-178. Tesis o disertación: T: (Amundin 1991, 22-29) B: Amundin, Mats. 1991. “Click Repetition Rate Patterns in Communicative Sounds from the Harbour Porpoise, Phocoena phocoena”. Disertación doctoral, Universidad de Estocolmo, Suecia. Ponencias: T: (Doyle 2002) B: Doyle, Brian. 2002. “Howling Like Dogs: Metaphorical Language in Psalm 59”. Ponencia presentada en el Annual International Meeting for the Society of Biblical Literature. Universidad Libre de Berlín, Alemania. Nota: en ningún caso se utiliza op. cit., ibid. o ibidem.

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- Incluir los datos del autor: títulos académicos, lugar de trabajo o estudio actual, grupo de investigación al que pertenece y correo electrónico. - Se espera que las reseñas no solamente den cuenta del contenido del libro, sino que incorporen una perspectiva crítica y analítica. Indicaciones para los autores - Cada autor recibirá dos ejemplares de cortesía de la Revista de Estudios Sociales. - Los autores y/ o titulares de los artículos aceptados autorizan la utilización de los derechos patrimoniales de autor (reproducción, comunicación pública, transformación y distribución) a la Universidad de los Andes/ Facultad de Ciencias Sociales, para incluir su escrito o artículo en la Revista de Estudios Sociales (versión impresa y versión electrónica). - En caso de que un artículo quiera incluirse posteriormente en otra publicación, deben señalarse claramente los datos de la publicación original en la Revista de Estudios sociales, previa autorización del Equipo Editorial de la Revista.

Revista de Estudios Sociales No. 51 • rev.estud.soc. • Pp. 300. ISSN 0123-885X • Bogotá, enero - marzo de 2015 • Pp. 278-279.

Parameters for the Submission of Articles Type of articles, submission dates and guidelines The Revista de Estudios Sociales (RES) publishes unpublished articles in Spanish, English and Portuguese which present research results in the social sciences and theoretical reflections and reviews which contribute to relevant debates in this field. The journal also publishes critically oriented bibliographic reviews and essays on themes appropriate to disciplines such as anthropology, history, sociology, political science, philosophy, psychology and cultural studies. In exceptional cases articles are included which have already been published, always and when their relevance is demonstrated within the discussions and questions addressed in the journal and they contribute to the consolidation of the dialogue and the exchange of ideas in the current debates of the academy.

- Be written in Word format, in Times New Roman font Size 12, Line spacing 1 ½, paginated, in letter-size paper and with margins of 2.5 cm. The footnotes should be in Times New Roman 10 and single-spaced.

Submission deadlines for open topic articles and issue-specific topics will be provided in the corresponding calls for papers. In order to submit an article to the RES, it should be sent directly by way of the form for sending articles which is found at the web page http:// res.uniandes.edu.co or by e-mail to: res@uniandes.edu.co. The articles submitted should not be in the process of being evaluated nor have publishing commitments with any other publication. Receipt of a text will be acknowledged immediately, and the results of the evaluation will be made known in a period of a maximum of six months.

- Have between 3 and 6 key words which identify the article, in English as well as in Spanish. It is necessary that both groups be included in the form for sending articles. The key words should reflect the contents of the document and it is therefore necessary thatthey point out the precise themes of the article, covering the areas of knowledge in which they fall and the principle concepts. It is recommended that the terms and hierarchies in the bibliographical lists (THESAURUS) be reviewed and correspondence between titles, summaries and key words be sought.

All articles submitted to RES in its calls for papers undergo a plagiarism detection process. When partial (i.e., without the corresponding citation) or total plagiarism is detected, the text will not be considered for evaluation and the authors will be notified of the reason for rejection.

- Be written in language accessible to audiences from different disciplines.

- Have a length of between 7.000 and 10.000 words, including summaries, key words and footnotes. - Have a summary of the article in Spanish, of no more than 120 words, and itscorresponding translation into English. The title of the text should be similarly presented in both languages.

- Author information must be included in an additional document and must include name, address, phone number, e-mail, academic titles, institutional affiliation, current position, current studies, and publications in books and journals.

Considering the large number of articles submitted to Revista de Estudios Sociales in each call for papers, the journal will not publish articles by the same author within a two-year period.

- Said page must also indicate what investigation the article is a result of and how it was funded.

Editorial Policy When we receive an article, the Editorial Board assesses if it meets the basic characteristics required by the journal. Afterwards, all the articles will be submitted to a process of arbitration with peer evaluators being in charge who can make suggestions to the author. During the evaluation, the names of the authors as well as those of the evaluators will be anonymous. The final decision of publishing or rejecting the articles is made by the Editorial Board, based on the reports presented by the evaluators. This decision is communicated to the author by way of a written account sent by the Editor of the RES.

Editing Rules - The first time an acronym or abbreviation is used it should go between parentheses after the complete expression. Subsequent times only the acronym or abbreviation will be used. - Quotations over four lines long must be placed in long form, single-spaced, in 11 point font and with reduced margins. - The “Revista de Estudios Sociales” uses and adaptation of the Chicago Manual of Style author-date style for presenting citations and references included in the article. The required punctuation details (comma, period, colon, parentheses, etc.) and the required information should be observed. The bibliographical list should include the references which have been cited in the text (in a 1 to 1 relationship), enumerated and in alphabetical order. It is essential that the complete names of the authors and/or editors be included in each one of the references.

The observations of the evaluators, as well as those of the Editorial Board, must be taken into account by the author, who will make the requested adjustments within the time set by the editor of the Journal. The Editorial Board reserves the final word on the publication of articles and the issue in which said articles will be published. This decision will be informed to the author as soon as it is known, provided that the author has submitted all requested documentation within the set times. During the editing process, authors may be consulted by the editors to resolve certain questions. However the Journal reserves the right copy edit the text for minor errors. Both during the evaluation and editing processes, e-mail will be the most used means of communication with the author.

Examples are presented below which show the differences between the form of citation within the text (T) and the form of citation in the bibliographical list (B).

Book by a single author: T: (Abello 2003) B: Abello, Ignacio. 2003. Violencias y culturas. Bogotá: Universidad de los Andes – Alfaomega Colombiana.

Parameters for the Submission of Articles It is required that the articles sent comply with the established parameters for the magazine for their submission:

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Parameters for the Submission of Articles

Book by two or three authors: T: (Drennan, Herrera and Uribe 1989, 27) B: Drennan, Robert, Luisa Fernanda Herrera and Carlos Alberto Uribe. 1989. Cacicazgos prehispánicos del Valle de la Plata. El contexto medioambiental de la ocupación humana. Tomo 1. Bogotá: Pittsburg University -Universidad de los Andes.

Presentations: T: (Doyle 2002) B: Doyle, Brian. 2002. “Howling Like Dogs: Metaphorical Language in Psalm 59”. Paper presented at the Annual International Meeting for the Society of Biblical Literature. Free University of Berlin, Germany.

Four or more authors: T: (Laumann et al. 1994) B: Laumann, Edward, John Gagnon, Robert Michael and Stuart Michaels. 1994. The Social Organization of Sexuality: Sexual Practices in the United States. Chicago: University of Chicago Press.

Note: In no case should Ibid, ibidem or op. cit. be used.

Book chapter: T: (Saldarriaga 2004, 32-33) B: Saldarriaga, Lina Maria. 2004. Aprendizaje cooperativo. En Competencias ciudadanas: de los estándares al aula. Una propuesta integral para todas las áreas académicas, eds. Enrique Chaux, Juanita Lleras and Ana María Velásquez. Bogotá: Ministerio de Educación Nacional-Universidad de los Andes, 102-135. Magazine article: T: (Aguilar 2008) B: Aguilar, Sandra. 2008. Alimentado a la nación: género y nutrición en México (19401960). Revista de Estudios Sociales 12: 101-108. In the event that the journal has a volume and number, it will be cited in the following manner: Last Name, First Name, Title. Name of the journal volume, no. #: Pages. For example: Guttman, Allen. 2003. Sport, Politics and the Engaged Historian. Journal of Contemporary History 38, no. 3: 363-375. Documents downloaded from the internet: T: (Londoño 2005, 70) B: Londoño, Luz María. 2005. La corporalidad de las guerreras: una mirada sobre las mujeres combatientes desde el cuerpo y el lenguaje. Revista de Estudios Sociales 21: 67-74. < http://res.uniandes.edu.co>.

- Articles which include source files should present the references in numbered footnotes, in such a way that will facilitate the reader’s identification and access to the documents in the corresponding file. It is necessary to indicate: Abbreviation of the file, Section, Source, vol./leg.’t., f. off. (place, date and other relevant information). The first time the complete name of the file is cited with abbreviation between parentheses and subsequently just the abbreviation. At the end of the text, all the primary references should be gathered in a list separate from the bibliography. - Tables, graphics and illustrations, should be presented on a separate page at the end of the text. Images must be submitted in high quality digital format. Obtaining the publication authorization of figures which require it is responsibility of the author. - It is necessary to indicate within the text the place where each table/graphic/illustration is located. This instruction is placed between parentheses, in the following manner: [Insert Table 1here] - A moderate use of tables, graphics and illustrations is recommended. Parameters for the Submission of Reviews - Be written in Word format, in Times New Roman 12, paginated and in letter-size paper. margins of 2.5 cm. - Have a length of between 2 and 6 pages (single-spaced). - Include complete information about the reviewed text (author, title, date, city, publisher and total pages).

Press article: T: (Martin 2008) B: Martin, Steve. 2002. Sports-interview Shocker. New Yorker, May 6. T: (Arango 2008) B: Arango, Rodolfo. 2008. Oposición inmadura. El Espectador, August 6.

- Author information must be included in the same document: name, academic titles, institutional affiliation, current position, current studies, and e-mail.

Book review: T: (Duque 2008) B: Duque, Juliana. 2008. Review of the book Alimentación, género y pobreza en los Andes ecuatorianos, by Mary Weismantel. Revista de Estudios Sociales 29: 177-178. Thesis or dissertation: T: (Amundin 1991, 22-29) B: Amundin, Mats. 1991. “Click Repetition Rate Patterns in Communicative Sounds from the Harbour Porpoise, Phocoena phocoena”. Doctoral dissertation, Stockholm University, Sweden.

Directions for authors - Each author will receive 2 courtesy copies of the Revista de Estudios Sociales. - The authors and/or holders of the accepted articles authorize the use of author’srights (reproduction, public communication, transformation and distribution) to the Universidad de los Andes/Social Sciences faculty, for the inclusion of their writing or article in the Revista de Estudios Sociales (print version and electronic version). - If the article is to be used afterwards in another publication, the original publication in Revista de Estudios Sociales must be clearly stated, and authorization must have been previously requested to the RES.

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Revista de Estudios Sociales No. 51 • rev.estud.soc. • Pp. 300. ISSN 0123-885X • Bogotá, enero - marzo de 2015 • Pp. 280-281.

Parâmetros para a apresentação de artigos Tipo de artigos, datas e modalidades de recepção A Revista de Estudios Sociales (RES) publica artigos inéditos em espanhol, inglês ou português que apresentem resultados de pesquisa em ciências sociais e reflexões ou revisões teóricas que contribuam para debates relevantes nesse campo. A Revista publica também resenhas e ensaios bibliográficos com orientação crítica sobre temas próprios de disciplinas como antropologia, história, sociologia, ciência política, filosofia, psicologia, estudos culturais. Em casos excepcionais, incluem-se artigos que já foram publicados, desde que se reconheça sua pertinência dentro das discussões e problemáticas abordadas na Revista, além de sua contribuição para a consolidação do diálogo e do intercâmbio de ideias nos debates vigentes da academia.

- Terem uma extensão entre 7.000 e 10.000 palavras no total, incluídos os resumos e as palavras-chave, a bibliografia e as notas de rodapé, entre outros. - Terem resumo do artigo em espanhol não superior a 120 palavras, e sua respectiva tradução ao inglês. O título do texto deve ser apresentado também em ambos os idiomas. - Terem entre três e seis palavras-chaves que identifiquem o artigo, tanto em inglês quanto em espanhol. Essas palavras devem refletir o conteúdo do documento e, por isso, é necessário que indiquem as temáticas precisas do artigo e resgatem as áreas de conhecimento nas quais se inscreve, bem como os principais conceitos. Recomenda-se revisar os termos e hierarquias estabelecidos nas listas bibliográficas (Tesauros) e procurar correspondência entre títulos, resumos e palavras-chave.

As datas de recepção de artigos de tema aberto e para dossiê serão informadas nos respectivos editais. Os artigos devem ser enviados por meio do formulário que se encontra na página web http://res.uniandes.edu.co ou pelo e-mail res@uniandes. edu.co. Os artigos apresentados não devem estar em processo de avaliação nem ter compromissos editoriais com nenhuma outra publicação. A recepção de um texto será acusada de imediato e os resultados da avaliação serão informados num prazo máximo de seis meses.

- Estarem escritos em uma linguagem acadêmica acessível a públicos de diferentes disciplinas. - Em um arquivo separado, incluir os dados dos autores: títulos acadêmicos, lugar de trabalho ou estudo atual, grupo de pesquisa ao qual pertencem, últimas duas publicações e e-mail.

A Revista submete todos os artigos que recebe em seus editais à ferramenta de detecção de plágio. Quando se detecta que um texto foi usado sem a citação correspondente (total ou parcialmente), este não é enviado à avaliação e o autor é notificado sobre o motivo da recusa.

- Nesse mesmo arquivo, incluir a informação de procedência do artigo. No caso de este ser resultado de uma pesquisa, incluir a informação do projeto do qual faz parte e o nome da instituição financiadora. Regras de edição - A primeira vez que se use uma sigla ou abreviatura, esta deverá ir entre parênteses depois da fórmula por extenso; nas seguintes citações, será usada unicamente a sigla ou abreviatura.

Considerando a quantidade de artigos que a Revista de Estudios Sociales recebe em cada edital, não se publicarão artigos de um mesmo autor em um período de dois anos. Avaliação de artigos e processo editorial Ao receber um artigo, o Corpo Editorial confere se este cumpre com os requisitos básicos exigidos pela Revista. Em seguida, os artigos são submetidos a um processo de arbitragem sob a responsabilidade de pares avaliadores, os quais podem formular sugestões ao autor. Durante a avaliação, tanto os nomes dos autores quanto os dos avaliadores se manterão no anonimato. A decisão final de publicar ou recusar os artigos é tomada pelo Corpo Editorial, com base nos relatórios apresentados pelos avaliadores; essa decisão é comunicada ao autor por meio de um conceito escrito emitido pelo Editor da Revista.

- As citações textuais que ultrapassarem quatro linhas devem ser colocadas em formato de citação longa, com espaço simples, tamanho de letra 11 e margens reduzidas. - A RES utiliza uma adaptação do formato autor-data do Chicago Manual of Style para apresentar as citações e referências incluídas no artigo. Devem ser considerados todos os detalhes de pontuação exigidos (vírgula, ponto, doispontos, parênteses etc.) e a informação requerida. A lista bibliográfica deve incluir as referências que foram citadas no texto (em uma relação 1 a 1), enumeradas e em ordem alfabética. É indispensável incluir os nomes completos dos autores e/ ou editores em cada uma das referências.

As observações dos avaliadores, bem como as do Corpo Editorial, deverão ser consideradas pelo autor, o qual fará os ajustes solicitados no prazo estipulado pela Revista. A data de publicação informada pelos editores se cumprirá contanto que o autor faça chegar toda a documentação solicitada no prazo indicado. Durante o processo de edição, os autores poderão ser consultados pelos editores para resolver as dúvidas existentes. No entanto, a Revista se reserva o direito de fazer correções de estilo menores. Tanto no processo de avaliação quanto no de edição, o e-mail constitui o meio de comunicação privilegiado com os autores.

A seguir, apresentam-se alguns exemplos que mostram as diferenças entre a forma de citar no texto (T) e a forma de citar na lista bibliográfica (B).

Livro de só um autor: T: (Abello 2003) B: Abello, Ignacio. 2003. Violencias y culturas. Bogotá: Universidade de los Andes – Alfaomega Colombiana.

Parâmetros para a apresentação de artigos É requisito indispensável que, no momento do envio, os artigos cumpram com os parâmetros estabelecidos pela RES descritos a seguir.

Livro de dois ou três autores: T: (Drennan, Herrera e Uribe 1989, 27) B: Drennan, Robert, Luisa Fernanda Herrera e Carlos Alberto Uribe. 1989. Cacicazgos prehispánicos del Valle de la Plata. El contexto medioambiental de la ocupación humana. Tomo 1. Bogotá: Universidade de Pittsburgh – Universidade de Los Andes.

- Estarem escritos em formato Word, em letra Times New Roman tamanho 12, com entrelinha 1 ½ , paginado, em papel tamanho carta e com margens de 2,5 cm. As notas de rodapé devem estar em Times New Roman 10 e entrelinha simples.

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Parâmetros para a apresentação de artigos

Quatro ou mais autores: T: (Laumann et al. 1994) B: Laumann, Edward, John Gagnon, Robert Michael e Stuart Michaels. 1994. The Social Organization of Sexuality: Sexual Practices in the United States. Chicago: University of Chicago Press. Capítulo de livro: T: (Saldarriaga 2004, 32-33) B: Saldarriaga, Lina María. 2004. Aprendizaje cooperativo. Em Competencias ciudadanas: de los estándares al aula. Una propuesta integral para todas las áreas académicas, eds. Enrique Chaux, Juanita Lleras e Ana María Velásquez, 102-135. Bogotá: Ministério da Educação Nacional – Universidade de Los Andes. Artigo de revista: T: (Aguilar 2008) B: Aguilar, Sandra. 2008. Alimentado a la nación: género y nutrición en México (1940-1960). Revista de Estudios Sociales 12: 101-108. Caso a revista tenha volume e número, será citada da seguinte maneira: Sobrenome, Nome. Ano. Título. Nome da revista volume, n.: páginas. Exemplo: Guttman, Allen. 2003. Sport, Politics and the Engaged Historian. Journal of Contemporary History 38, n. 3: 363-375. Documentos recuperados da internet: T: (Sabo 2000) B: Sabo, Don. 2000. Comprender la salud de los hombres: un enfoque relacional y sensible al género. Organização Pan-americana da Saúde. <www.bvs-psi.org.br>. Artigo de imprensa: T: (Martin 2002) B: Martin, Steve. 2002. Sports-interview Shocker. New Yorker, 6 de maio. T: (Arango 2008) B: Arango, Rodolfo. 2008. Oposición inmadura. El Espectador, 6 de agosto.

Nota: em nenhum caso, utilizam-se as expressões op. cit., ibid. ou ibidem. - Os artigos que incluírem fontes de arquivo devem apresentar as referências em notas de rodapé numeradas a fim de facilitar ao leitor a identificação e o acesso aos documentos no arquivo correspondente. É necessário indicar: siglas do arquivo, seção, fundo, vol./leg./t., f. ou ff. (lugar, data e outros dados pertinentes). Na primeira vez, cita-se o nome completo do arquivo com a abreviatura entre parênteses; depois, somente a abreviatura. Ao final do texto, devem apresentar todas as referências primárias em uma lista separada da lista bibliográfica. - Apresentar os quadros, tabelas, imagens e gráficos numerados ao final do documento e, para o caso de imagens ou gráficos muito pesados, em um arquivo separado (JPG ou TIFF 300 DPI e 240 pixels). O autor é o responsável pela organização e entrega da licença para a publicação das imagens que o requeiram à Revista. - É necessário que dentro do texto se identifique o lugar no qual se localiza cada quadro, tabela, imagem ou gráfico. Essa instrução deve ser apresentada entre colchetes, da seguinte maneira: [Inserir Quadro 1 aqui] - Esses recursos devem ser incluídos em número moderado e procurando sempre que sejam claros, legíveis e pertinentes para a argumentação do artigo. Parâmetros para a apresentação de resenhas - Estarem escritas em formato Word, em letra Times New Roman tamanho 12, paginado, em papel tamanho carta e com margens de 2,5 cm. - Terem uma extensão entre 4 e 12 páginas (entrelinha dupla). - Incluírem dados completos do texto resenhado (autor, título, data, cidade, editora e páginas totais).

Resenha de livro: T: (Duque 2008) B: Duque, Juliana. 2008. Resenha do livro Alimentación, género y pobreza en los Andes ecuatorianos, de Mary Weismantel. Revista de Estudios Sociales 29: 177-178. Dissertação ou Tese: T: (Amundin 1991, 22-29) B: Amundin, Mats. 1991. “Click Repetition Rate Patterns in Communicative Sounds from the Harbour Porpoise, Phocoena phocoena”. Tese de Doutorado, Universidade de Estocolmo, Suécia. Palestras: T: (Doyle 2002) B: Doyle, Brian. 2002. “Howling Like Dogs: Metaphorical Language in Psalm 59”. Palestra apresentada no Annual International Meeting for the Society of Biblical Literature. Universidade Livre Berlim, Alemanha.

- Incluírem os dados do autor: títulos acadêmicos, lugar de trabalho ou estudo atual, grupo de pesquisa ao qual pertence e e-mail. - Espera-se que as resenhas não somente deem conta do conteúdo do livro, mas também incorporem uma perspectiva crítica e analítica deste. Indicações para os autores - Cada autor receberá dois exemplares de cortesia da RES. - Os autores ou titulares dos artigos aceitos autorizam a utilização dos direitos patrimoniais de autor (reprodução, comunicação pública, transformação e distribuição) à Universidade dos Andes/Faculdade de Ciências Sociais, para incluir seu texto na RES (versão impressa e eletrônica). - Caso um artigo queira ser incluído posteriormente em outra publicação, devem ser indicados claramente os dados da publicação original na RES, com autorização prévia do Corpo Editorial da Revista.

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Políticas éticas Publicación y autoría La Revista de Estudios Sociales hace parte de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de los Andes, encargada del soporte financiero de la publicación. Se encuentra ubicada en el Edificio Franco, Of. GB-615. La dirección electrónica de la revista es http://res.uniandes.edu.co/ y su correo res@uniandes.edu.co El teléfono de contacto es el 3394999, extensiones 4819.

Los autores de los textos aceptados autorizan, mediante la firma del “Documento de autorización de uso de derechos de propiedad intelectual”, la utilización de los derechos patrimoniales de autor (reproducción, comunicación pública, transformación y distribución) a la Universidad de los Andes, para incluir el texto en la revista (versión impresa y versión electrónica). En este mismo documento los autores confirman que el texto es de su autoría y se respetan los derechos de propiedad intelectual de terceros.

Cuenta con la siguiente estructura: un director, un editor, un asistente editorial, un comité editorial y un comité científico que garantizan la calidad y pertinencia de los contenidos de la revista. Los miembros son evaluados anualmente en función de su reconocimiento en el área y de su producción académica, visible en otras revistas nacionales e internacionales.

Revisión por pares/responsabilidad de los evaluadores A la recepción de un artículo, el equipo editorial evalúa si cumple con los requisitos básicos exigidos por la revista. El equipo editorial establece el primer filtro, teniendo en cuenta formato, calidad y pertinencia, y después de esta primera revisión, se definen los artículos que iniciarán el proceso de arbitraje. Los textos son, en esta instancia, sometidos a la evaluación de pares académicos anónimos y al concepto del equipo editorial. El resultado será comunicado al autor en un período de hasta seis meses a partir de la recepción del artículo. Cuando el proceso de evaluación exceda este plazo, el editor deberá informar al autor dicha situación.

Los artículos presentados a la revista deben ser originales e inéditos y estos no deben estar simultáneamente en proceso de evaluación ni tener compromisos editoriales con ninguna otra publicación. Si el manuscrito es aceptado, los editores esperan que su aparición anteceda a cualquier otra publicación total o parcial del artículo. Si el autor de un artículo quisiera incluirlo posteriormente en otra publicación, la revista donde se publique deberá señalar claramente los datos de la publicación original, previa autorización solicitada al editor de la revista. Así mismo, cuando la revista tiene interés de publicar un artículo que ya ha sido previamente publicado se compromete a pedir la autorización correspondiente a la editorial que realizó la primera publicación. Responsabilidades del Autor Los autores deben remitir sus artículos a través del siguiente enlace y enviarlo al siguiente correo electrónico: res@uniandes.edu.co en las fechas establecidas por la revista para la recepción de los artículos. La revista tiene normas para los autores de acceso público, que contienen las pautas para la presentación de los artículos y reseñas, así como las reglas de edición. Se puede consultar en: http://res.uniandes. edu.co/page.php?c=Normas+para+los+autores y en la versión impresa de la revista. Si bien los equipos editoriales aprueban los artículos con base en criterios de calidad, rigurosidad investigativa y teniendo en cuenta la evaluación realizada por pares, los autores son los responsables de las ideas allí expresadas, así como de la idoneidad ética del artículo. Los autores tienen que hacer explícito que el texto es de su autoría y que en el mismo se respetan los derechos de propiedad intelectual de terceros. Si se utiliza material que no sea de propiedad de los autores, es responsabilidad de los mismos asegurarse de tener las autorizaciones para el uso, reproducción y publicación de cuadros, gráficas, mapas, diagramas, fotografías, etc. También aceptan someter sus textos a las evaluaciones de pares externos y se comprometen a tener en cuenta las observaciones de los evaluadores, así como las del Equipo Editorial, para la realización de los ajustes solicitados. Estas modificaciones y correcciones al manuscrito deberán ser realizadas por el autor en el plazo que le sea indicado por el editor de la revista. Luego que la revista reciba el artículo modificado, se le informará al autor acerca de su completa aprobación.

Todos los artículos que pasen el primer filtro de revisión serán sometidos a un proceso de arbitraje a cargo de evaluadores pares, quienes podrán formular sugerencias al autor, señalando referencias significativas que no hayan sido incluidas en el trabajo. Estos lectores son, en su mayoría, externos a la institución y en su elección se busca que no tengan conflictos de interés con las temáticas sobre las que deben conceptuar. Ante cualquier duda se procederá a un remplazo del evaluador. La revista cuenta con un formato que contiene preguntas con criterios cuidadosamente definidos, que el evaluador debe responder sobre el artículo objeto de evaluación. A su vez, tiene la responsabilidad de aceptar, rechazar o aprobar con modificaciones el artículo arbitrado. Durante la evaluación, tanto los nombres de los autores como de los evaluadores serán mantenidos en completo anonimato. Responsabilidades Editoriales El equipo editorial de la revista, con la participación de los Comités Editorial y Científico, es responsable de definir las políticas editoriales para que la revista cumpla con los estándares que permiten su posicionamiento como una reconocida publicación académica. La revisión continua de estos parámetros asegura que la revista mejore y llene las expectativas de la comunidad académica. Así como se publican Normas editoriales, que la revista espera sean cumplidas en su totalidad, también deberá publicar correcciones, aclaraciones, rectificaciones y dar justificaciones cuando la situación lo amerite. El equipo es responsable, previa evaluación, de la escogencia de los mejores artículos para ser publicados. Esta selección estará siempre basada en la calidad y relevancia del artículo, en su originalidad y contribuciones al conocimiento social. En este mismo sentido, cuando un artículo es rechazado la justificación que se le da al autor deberá orientarse hacia estos aspectos. El editor es responsable del proceso de todos los artículos que se postulan a la revista, y debe desarrollar mecanismos de confidencialidad mientras dura el proceso de evaluación por pares hasta su publicación o rechazo.

Cuando los textos sometidos a consideración de la revista no sean aceptados para publicación, el editor enviará una notificación escrita al autor explicándole los motivos por los cuales su texto no será publicado en la revista.

Cuando la revista recibe quejas de cualquier tipo, el equipo debe responder prontamente de acuerdo a las Normas establecidas por la publicación, y en caso de que el reclamo lo amerite, debe asegurarse de que se lleve a cabo la adecuada investigación tendiente a la resolución del problema.

Durante el proceso de edición, los autores podrán ser consultados por los editores para resolver las inquietudes existentes. Tanto en el proceso de evaluación como en el proceso de edición, el correo electrónico constituye el medio de comunicación privilegiado con los autores.

Cuando se reconozca falta de exactitud en un contenido publicado, se consultará al Comité Editorial, y se harán las correcciones y/o aclaraciones en la página Web de la revista.

El Equipo Editorial se reserva la última palabra sobre la publicación de los artículos y el número en el cual se publicarán. Esa fecha se cumplirá siempre y cuando el autor haga llegar toda la documentación que le es solicitada en el plazo indicado. La revista se reserva el derecho de hacer correcciones menores de estilo.

Tan pronto un número de la revista salga publicado el editor tiene la responsabilidad de su difusión y distribución a los colaboradores, evaluadores y a las entidades con las que se hayan establecido acuerdos de intercambio, así como a los repositorios y sistemas de indexación nacionales e internacionales. Igualmente, el editor se ocupará del envío de la revista a los suscriptores activos.

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Ethic Guidelines Publication and authorship La Revista de Estudios Sociales is the journal of the Faculty of Social Sciences at Universidad de los Andes who finances the publication. It is located in the Franco Building, Of. GB-615. The web page of the journal is http://res.uniandes.edu.co/ and its e-mail address res@uniandes.edu.co Contact telephone is 3394999, extension 4819.

usage of the author’s patrimonial rights (reproduction, public communication, transformation and distribution) to the Universidad de los Andes, in order to include the text in the journal (both printed and electronic versions). In this same document the authors confirm that they are the authors of the text and that intellectual property rights of third parties are respected in the text.

The structure of its organization is as follows: a director, an editor, an assistant editor, an editorial committee and a scientific committee who guarantee the quality and relevance of the contents of the journal. The members are evaluated annually in relation to their academic production in other national and international journals.

Peer review / responsibility for the reviewers Once an article is received, the Editorial Board evaluates if it complies with basic requirements of the journal, as well as its relevance to the publication. The Editorial Board establishes a first filter, taking into account format, quality and relevance, and, after this initial revision, the articles that will start the process or arbitration will be defined. At this point the texts are submitted to two anonymous academic peer reviewers and to the assessment of the editorial team. The result will be communicated to the author within six months of receiving the article. Is for any reason the process exceeds this time the editor will inform the author.

The articles submitted to the journal must be original and unpublished and must not be in an evaluation process or have an editorial commitment to any other publication. If the manuscript is accepted, the editors expect that its appearance will precede republication of the essay, or any significant part thereof, in another work. If the author of an article wants to include it in another publication, the details of the original publication must be clearly stated by the journal where it will be published and must be authorized by the editor of the journal. In the same way when the journal is interested in publishing an article that has been previously published it will ask for permission from the editorial charged of the first publication.

All articles that pass the first revision filter will be submitted to an evaluation process by peer reviewers, who can make suggestions to the author, pointing out possibly significant references to the author which have not been included in the essay. These readers are generally externalto the institution and are chosen taking into account they do not have interests that might conflict with the topics they are evaluating. If there are any doubts the evaluator will be replaced.

Author responsibilities Authors must submit their articles through the following link and send them to the following addresses: res@uniandes.edu.cowithin the dates set by the magazine for their submission. The magazine has instructions of public access for the authors that contain the guidelines for the presentation of the articles and reviews, as well as editorial procedures which can be accessed in:http://res.uniandes.edu.co/page.php?c=Nor mas+para+los+autores and in all the printed versions of the journal.

The journal uses a format that contains questions with carefully defined criteria that must be answered by the evaluator about the article. He or she has the responsibility of accepting or refusing the article or approving modifications to it. During this process the journal will under no circumstances reveal the name of the author of the article being evaluated. In the same way the journal protects the identity of reviewers. During the evaluation both the names of the authors as well as those of the reviewers will not be disclosed.

Although the articles approved by editorial teams take into account criteria of quality, research rigor and the evaluation by peers. The responsibility for the ideas expressed in the article rest upon the authors, as well as his ethical level.

Editorial responsibilities The Editorial Board of the journal composed of scientific and editorial teams, is responsible for defining the editorial policies so that the journal sustains the standards of a renowned academic publication. These guidelines are constantly reviewed to improve the journal and fulfill the expectations of the academic community.

The authors must specifically make clear that the essay written by them respects the intellectual property rights of third parties. If they use material which is not their property it is their responsibility to obtain due permission for their use in publication, be it illustrations, maps diagrams, photographs, etc. They also agree to submit their texts to evaluation by two external peers and must take into account their observations as well as those made by the Editorial Board. These should be noted by the author to make the necessary adjustments. The author, in the time limit indicated by the journal editor, must carry out the modifications and corrections of the manuscript. Once the modified article is submitted, the author will be notified of its complete approval. When the manuscripts submitted to the journal are not accepted for publication the editor will notify the author in writing, explaining the reasons why it will not be published. During the editing process, editors may consult the authors to clarify any doubts. Both in the process of evaluation and edition any communication with the authors will be by electronic means preferably. The Editorial Board will reserve rights regarding the publication of the articles and the issue in which they will be published. The publication date will be observed once the author submits the required documentation within the time frame previously indicated. The journal reserves the right to make minor corrections of style. The authors of approved manuscripts authorize the use of intellectual property rights by signing the ‘Document of authorization of intellectual property rights use’ and the

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Just as the journal expects editorial norms be to be observed, it must also publish corrections, clarifications, retractions and apologies when needed. The Editorial Board is responsible for the choice of the best articles to be published after evaluation. This selection will always be based on the quality and relevance of the article, as well as its originality and contributions to the social knowledge. In the same way, when an article is refused, the justification given to the author must take these aspects into consideration. The editor is responsible for the procedure of all the articles submitted to the magazine, and must develop confidential mechanisms during the evaluation process that leads to its publication or refusal. When the magazine receives complaints of any kind the team must answer promptly according to the norms established for publication, and in case the complaint is justified it must make sure the necessary investigation is carried out to solve the problem. When there is a mistake in a published content it must be promptly corrected and announced in the Web site of the journal. As soon as a volume of the journal is published the editor has the responsibility of its diffusion and distribution to contributors, reviewers and institutions with whom exchange agreements have been established, as well as national and international repositories and indexation systems. In the same way the editor will be in charge of sending the journal to active subscribers.

Guia Políticas éticas Publicação e autoria A Revista de Estudios Sociales faz parte da Faculdade de Ciências Sociais da Universidad de los Andes, encarregada do suporte financeiro da publicação. Sua sede se encontra no Edifício Franco, escritório GB-615. A página da Revista éhttp://res. uniandes.edu.co, e seu e-mail é res@uniandes.edu.co. O telefone para contato é (57 1) 339-4999, ramais 4819.

Os autores dos textos aceitos autorizam, mediante a assinatura do “Documento de autorização de uso de direitos de propriedade intelectual”, a utilização dos direitos patrimoniais do autor (reprodução, comunicação pública, transformação e distribuição) pelaUniversidad de los Andes, para incluir o texto na Revista (versão impressa e eletrônica). Nesse mesmo documento, os autores confirmam que o texto é de sua autoria e se respeitam os direitos de propriedade intelectual de terceiros.

Conta com a seguinte estrutura: um diretor, um editor, um assistente editorial, um comitê editorial e um comitê científico, os quais garantem a qualidade e pertinência dos conteúdos da Revista. Os membros são avaliados anualmente em função de seu reconhecimento na área e de sua produção acadêmica, visíveis em outras revistas nacionais e internacionais.

Revisão por pares/responsabilidade dos avaliadores Ao receber um artigo, a equipe editorial avalia se este cumpre com os requisitos básicos exigidos pela Revista. Além disso, estabelece-se o primeiro filtro e leva-se em consideração formato, qualidade e pertinência; depois desta primeira revisão, definemse os artigos que iniciarão o processo de arbitragem. Os textos são, neste primeiro momento, submetidos à avaliação de pares acadêmicos anônimos e ao conceito da equipe editorial. O resultado será comunicado ao autor em um período de até seis meses a partir do recebimento do artigo. Quando o processo de avaliação exceder esse prazo, o editor deverá informar ao autor a situação.

Os artigos apresentados à Revista devem ser originais e inéditos e não devem estar simultaneamente em processo de avaliação nem ter compromissos editoriais com nenhuma outra publicação. Se o texto for aceito, os editores esperam que seu aparecimento anteceda a qualquer outra publicação total ou parcial do artigo. Se o autor de um artigo quiser incluí-lo posteriormente em outra publicação, a revista na qual se pretende publicar deverá indicar claramente os dados da publicação original e possuir prévia autorização solicitada ao editor da Revista. Do mesmo modo, quando a Revista tiver interesse em publicar um artigo já publicado previamente, compromete-se a pedir a autorização correspondente à editora que realizou a primeira publicação. Responsabilidades do Autor Os autores devem remeter seus artigos pelo link e enviá-los aos seguintes correios eletrônicos: res@uniandes.edu.co nas datas estabelecidas pela Revista para a recepção dos artigos. A Revista possui normas para os autores de acesso público que contêm as pautas para a apresentação dos artigos e resenhas, bem como as regras de edição. Elas podem ser consultadas em:http://res.uniandes.edu.co/page. php?c=Normas+para+los+autores e na versão impressa da Revista. Ainda que as equipes editoriais aprovem os artigos com base em critérios de qualidade, rigorosidade investigativa e considerem a avaliação realizada por pares, são os autores os responsáveis pelas ideias expressas no texto bem como pela idoneidade ética dele. Os autores devem deixar explícito que o texto é de sua autoria e que nele se respeitam os direitos de propriedade intelectual de terceiros. Se for utilizado material que não seja de propriedade dos autores, é responsabilidade deles se assegurarem de ter as autorizações para o uso, reprodução e publicação de quadros, gráficos, mapas, diagramas, fotografias etc. Além disso, os autores aceitam submeter seus textos às avaliações de pares externos e se comprometem a considerar as observações dos avaliadores bem como as do Corpo Editorial para a realização dos ajustes solicitados. Essas modificações e correções do texto deverão ser realizadas pelo autor no prazo que o editor da Revista indicar. Assim que a Revista receber o artigo modificado, será informado ao autor sobre sua completa aprovação. Quando os textos submetidos à Revista não forem aceitos para publicação, o editor enviará uma notificação escrita ao autor na qual se explicarão os motivos pelos quais seu texto não será publicado pela Revista. Durante o processo de edição, os autores poderão ser consultados pelos editores para resolver dúvidas. Tanto no processo de avaliação quanto no de edição, o correio eletrônico constitui o meio de comunicação privilegiado com os autores. O Corpo Editorial tem a última palavra sobre a publicação dos artigos e sobre o número no qual serão publicados. Essa data se cumprirá sempre que o autor tiver enviado toda a documentação que lhe foi solicitada no prazo indicado. A Revista tem o direito de fazer revisões menores de estilo.

Todos os artigos que passarem pelo primeiro filtro de revisão serão submetidos a um processo de arbitragem a cargo de pares avaliadores, os quais poderão formular sugestões ao autor e indicar referências significativas que não tenham sido incluídas no trabalho. Esses leitores são, em sua maioria, externos à instituição e, em sua eleição, busca-se que não tenham conflitos de interesse com as temáticas sobre as quais devem conceituar. Diante de qualquer dúvida, uma substituição do avaliador será realizada. A Revista conta com um formato que contém perguntas com critérios cuidadosamente definidos que o avaliador deve responder sobre o artigo objeto de avaliação. Ele tem a responsabilidade de aceitar, rejeitar ou aprovar com modificações o artigo arbitrado. Durante a avaliação, tanto os nomes dos autores quanto o dos avaliadores serão mantidos em completo anonimato. Responsabilidades editoriais O Corpo Editorial da Revista, com a participação dos comitês editorial e científico, é responsável pela definição das políticas editoriais para que a Revista cumpra com os padrões que permitem seu posicionamento como uma reconhecida publicação acadêmica. A revisão contínua desses parâmetros garante que a Revista melhore e cumpra com as expectativas da comunidade acadêmica. Assim como se publicam normas editoriais que a Revista espera que sejam cumpridas em sua totalidade, ela também deverá publicar correções, esclarecimentos, retificações e dar justificativas quando necessário. O Corpo Editorial é responsável, sob prévia avaliação, da escolha dos melhores artigos para publicação. Essa seleção estará sempre baseada na qualidade e relevância do artigo, em sua originalidade e contribuições para o conhecimento social. Nesse sentido, quando um artigo é rejeitado, a justificativa dada ao autor deverá ser orientada a esses aspectos. O editor é responsável pelo processo de todos os artigos que se postulam à Revista e deve desenvolver mecanismos de confidencialidade enquanto durar o processo de avaliação por pares até sua publicação ou recusa. Quando a Revista receber reclamações de qualquer tipo, a equipe deve responder brevemente de acordo com as normas estabelecidas pela publicação e, caso a reclamação seja coerente, ela deve garantir que se realize a adequada investigação a fim de resolver o problema. Quando se reconhecer falta de exatidão em um conteúdo publicado, o Comitê Editorial será consultado e serão feitas as correções e/ou esclarecimentos na página web da Revista. Assim que um número da revista for publicado, o editor tem a responsabilidade de sua difusão e distribuição aos colaboradores, avaliadores e às entidades com as quais se tenham estabelecido acordos de intercâmbio, bem como aos repositórios e sistemas de indexação nacionais e internacionais. Além disso, o editor se responsabilizará pelo envio da Revista aos assinantes ativos.

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Colombia Internacional ISSN 0121-5612 • Enero-abril de 2015

http://colombiainternacional.uniandes.edu.co

R E V I S TA D E L D E PA R TA M E N T O D E C I E N C I A P O L Í T I C A F A C U LTA D D E C I E N C I A S S O C I A L E S • U N I V E R S I D A D D E L O S A N D E S

Editorial Carta a los lectores Presentación: Estudios legislativos en sistemas presidenciales. Avances de investigación Laura Wills Otero, Universidad de los Andes (Colombia)

Análisis: Estudios legislativos en sistemas presidenciales. Avances de investigación Coauthorship Ties in the Colombian Congress, 2002-2006 Eduardo Alemán, University of Houston (EE. UU.)

La moción de censura en Colombia. Reglas, coaliciones e intentos fallidos Javier Duque Daza, Universidad del Valle (Colombia)

Actividad legislativa, éxito e importancia como factores detrás de la producción legislativa María Paula Bertino, Universidad de Buenos Aires (Argentina)

El papel del Congreso Nacional de Argentina en la elaboración de la política exterior (1999-2003). Un modelo para su análisis Leandro Enrique Sanchez, Universidad Nacional de La Plata (Argentina)

Tema libre Partidos políticos, ideología y política exterior en Uruguay (2010-2014) Camilo López Burian, Universidad de la República (Uruguay)

La Gran Estrategia de Estados Unidos: en busca de las fuentes doctrinales de las políticas de seguridad internacional de los gobiernos estadounidenses Federmán Rodríguez Morales, Universidad del Rosario (Colombia)

De la Comunidad Andina de Naciones al Mercado Común del Sur: nueva estrategia de integración de Venezuela Alberto Martínez Castillo, Universidad Simón Bolívar (Venezuela)

Capital Account Policy in South Korea: The Informal Residues of the Developmental State Ralf J. Leiteritz, Universidad del Rosario (Colombia)

Documentos Accountability social en Colombia: oferta institucional y demanda ciudadana

Marcela Escandón Vega y Lina Velásquez Bernal. Instituto de Ciencia Política Hernán Echavarría Olózaga (Colombia)

Revista del Departamento de Historia Facultad de Ciencias Sociales · Universidad de los Andes Bogotá, Colombia

Carta a los lectores

Artículos Dossier: Redes y conexiones en la historia María Cristina Pérez, Universidad de los Andes, Colombia Presentación del dossier “Redes y conexiones en la historia” Ignacio Zubizarreta, CONICET, Argentina Las logias antirrosistas: análisis sobre dos agrupaciones secretas que intentaron derrocar a Juan Manuel de Rosas, 1835-1840 Sven Schuster, Universidad del Rosario, Colombia “La búsqueda de la perfección humana”: Brasil en la Exposición Universal de Viena de 1873 Michelli Cristine Scapol Monteiro, Universidade do São Paulo, Brasil São Paulo y Buenos Aires: la construcción de la imagen de origen en el siglo XX

Dossier:

Redes y conexiones en la historia Enero - marzo 2015 ISSN 0121-1617

Francisco Javier Flórez Bolívar, University of Pittsburgh, Estados Unidos Un diálogo diaspórico: el lugar del Harlem Renaissance en el pensamiento racial e intelectual afrocolombiano (1920-1948) Paulo César León Palacios, Colegio de México Arte, política y redes transnacionales: el teatro La Mama en Nueva York y Bogotá, 1961-1972

Espacio estudiantil Fernanda Muñoz, Universidad del Valle, Colombia De tierras de resguardo, solicitudes y querellas: participación política de indígenas caucanos en la construcción estatal (1850-1885)

Tema abierto Diego Mauro, Universidad Nacional de Rosario, Argentina El mutualismo católico en Argentina: el Círculo de Obreros de Rosario en la primera mitad del siglo XX María Soledad Zárate Campos, Universidad Alberto Hurtado, Chile, y Maricela González Moya, Universidad Santo Tomas, Chile Planificación familiar en la Guerra Fría chilena: política sanitaria y de cooperación internacional, 1960-1973 Rafael Pedemonte, Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne, Francia Una historiografía en deuda: las relaciones entre el continente latinoamericano y la Unión Soviética durante la Guerra Fría

Dirección: Cra. 1 N°18 A – 12, Of. G-421, Bogotá, Colombia, Teleléfono: +57 (1) 332 45 06 +57 (1) 339 49 49 ext. 2525-3716 Correo electrónico: hcritica@uniandes.edu.co Sitio web: http://historiacritica.uniandes.edu.co Tarifa en Colombia Ejemplar: $ 30.000 Librería Uniandes y librerías nacionales Para suscripción nacional e internacional: http://libreria.uniandes.edu.co/

Reseñas Renán Silva, Universidad de los Andes, Colombia Noiriel, Gérard. Chocolat Clown Nègre. L’histoire oubliée de premier artiste noir de la scène française. Paris: Bayard, 2014. Ana María Rodríguez Sierra, Universidad EAFIT, Colombia Cardona, Patricia. Y la historia se hizo libro. Medellín: Fondo editorial Universidad EAFIT, 2013. Margarita Martínez Osorio, Universidad del Rosario, Colombia Scott, Joan Wallach. The Fantasy of Feminist History. Durham: Duke University Press, 2011.

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