ΟΙ ΕΠΙΚΡΑΤΕΙΕΣ ΤΗΣ ΕΠΙΣΤΗΜΗΣ KΑΙ ΤΗΣ ΘΡΗΣΚΕΙΑΣ

ΕκδόσειςΡΟΠΗ

Peter Harrison

ΕκδόσειςΡΟΠΗ

– εκείνου που σχετίζεται με τη φύση του σύμπαντος και των λειτουργιών του, και εκείνου που σχετίζεται με τους στόχους της ανϑρώπινης ύπαρξης και την καταγωγή των ηϑικών μας αξιών. Πλέον, συνηϑίζουμε να αντιμετωπίζουμε αυτά τα ερωτήματα σαν να ανήκουν στα διακριτά πεδία της επιστήμης και ϑρησκείας. Ωστόσο, όταν κοιτάμε στο παρελϑόν, ϐλέπουμε ότι τα όρια αυτών των δύο πεδίων γίνονται αντιληπτά με αρκετά διαφορετικούς όρους και ότι τα ερωτήματα που σχετίζονται με το έσχατο νόημα και την αξία του ανϑρώπου σπάνια ήταν

ΕκδόσειςΡΟΠΗ

διαχωρισμένα από τον τρόπο με τον οποίο κατανοούσαμε τη φύση

του σύμπαντος. Υπό μία έννοια, επομένως, αυτό το ϐιϐλίο αφορά την ιστορία της επιστήμης και της ϑρησκείας στη Δύση. Θα ήταν, όμως, πιο ακριϐές να πούμε ότι επιδιώκει να περιγράψει πώς καταλήξαμε

να κατανοούμε τον κόσμο με τους όρους αυτών των διακριτών κατηγοριών, της «επιστήμης» και της «ϑρησκείας» –πώς, με άλλα λόγια, καταλήξαμε να διαχωρίσουμε την περιοχή των υλικών γεγονότων από τη σφαίρα των ηϑικών και ϑρησκευτικών αξιών.

Αυτό

Αυτό που έχω επιδιώξει να κάνω, επομένως, είναι να εξετάσω τις παρελϑούσες δραστηριότητες που συνήϑως σκεφτόμαστε

με αυτούς τους όρους ή ϑεωρούμε ότι μας οδηγούν σε αυτούς. Ένα

σημαντικό μέρος αυτής της άσκησης ϑα είναι η εξέταση των Λατινικών όρων scientia και religio. Αυτές οι δύο έννοιες ξεκινούν ως εσωτερικές ιδιότητες του ατόμου – «αρετές», αν ϑέλετε – πριν καταστούν

συμπαγείς και αφηρημένες οντότητες που γίνονται πρωτίστως κατανοητές με όρους δογμάτων και πρακτικών. Αυτή η διαδικασία της

αντικειμενοποίησης είναι η προϋπόϑεση για μια σχέση μεταξύ επιστήμης και ϑρησκείας. Εκτός από την εξέταση των Λατινικών όρων από τους οποίους προέρχονται οι σύγχρονες Αγγλικές λέξεις «επιστήμη» (science) και «ϑρησκεία» (religion), ϑα ανιχνεύσουμε επίσης

τις μεταϐαλλόμενες συνϑέσεις άλλων εννοιών που σχετίζονται γενε-

αλογικά με τις σύγχρονες ιδέες της επιστήμης και ϑρησκείας. Περι-

λαμϐάνονται η «φιλοσοφία», η «φυσική φιλοσοφία», η «ϑεολογία», η

«πίστη / πεποίϑηση» (belief) και το «δόγμα/ϑεωρία» (doctrine), όλες

εκ των οποίων έχουν για τους πρωταγωνιστές του παρελϑόντος ση-

μασίες αρκετά ασυνήϑιστες για εμάς σήμερα. Ένας από τους ισχυρι-

σμούς μου ϑα είναι ότι υπάρχει ο κίνδυνος συστηματικής παρερμη-

νείας των παρελϑουσών δραστηριοτήτων, αν εσφαλμένα υποϑέσουμε

τη σταϑερότητα του νοήματος σε αυτές τις εκφράσεις.

Μια δεύτερη πρόκληση αφορά το ιστορικό εύρος αυτού του ϐιϐλίου, το οποίο ξεκινά από την κλασική Ελλάδα και τον πρώιμο Χρι-

στιανισμό και εκτείνεται έως τα τέλη του 19ου αιώνα. Αυτό μπορεί

να μοιάζει ιδιαίτερα φιλόδοξο, ιδιαίτερα υπό το πρίσμα μιας τάσης

του ακαδημαϊκού χώρου προς τη στενή ιστορική εξειδίκευση. Αυτή

η έκταση, όμως, είναι απαραίτητη, εν μέρει επειδή επιχειρώ να ϑέσω υπό αμφισϐήτηση συνηϑισμένες αφηγήσεις που αναπαράγουν αυτή

τη χρονική κλίμακα σε σχέση με την πορεία της επιστήμης, ξεκινώντας με τη γέννησή της μεταξύ των αρχαίων Ελλήνων, την παρακμή της κατά τον Χριστιανικό Μεσαίωνα, την αναγέννησή της με την

επιστημονική επανάσταση και τον τελικό ϑρίαμϐο με την επαγγελματοποίηση της επιστήμης κατά τον 19ο αιώνα. Είναι, επίσης, σημαντικό ότι ως μια ιστορική ϑρησκεία ο σύγχρονος Χριστιανισμός εξακολουϑεί να αναμετράται με τις πρώιμες μορφές του, γεγονός που νομιμοποιεί την εστίαση της προσοχής μας στην πρώιμη Χριστιανική εποχή. Παρόλα αυτά, δεν έχω προσπαϑήσει να δώσω μια περιεκτική ιστορία των πολλαπλών τρόπων με τους οποίους, στη Δύση, η μελέτη του φυσικού κόσμου σχετιζόταν με ευρύτερες φιλοσοφικές και ϑρησκευτικές ανησυχίες. Αντίϑετα, προσπάϑησα να ασχοληϑώ με

συγκεκριμένες ιστορικές στιγμές, προτού επιχειρήσω να πραγματοποιήσω παρόμοιες ασκήσεις για ύστερες ιστορικές περιόδους. Αυτή

η προσέγγιση συγκριτικής δειγματοληψίας αναπόφευκτα ϑα αφήσει

εκτός της αφήγησης κάποια σημαντικά τμήματα, όμως ϑα μας επιτρέψει να κάνουμε έναν απολογισμό των σχετικών εννοιών σε διάφορα

σημεία της ιστορίας και να αξιολογήσουμε τις αλλαγές που δέχτη-

ΕκδόσειςΡΟΠΗ

καν. Αυτά τα κενά στην αφήγηση, επιπρόσϑετα, ϑα κάνουν δύσκολο τον προσδιορισμό των αιτιών για όλες τις αναγνωρισϑείσες μεταϐάσεις. Σε κάϑε περίπτωση, όμως, τα ερωτήματα σχετικά με την ιστορική αιτιότητα είναι εξαιρετικά δύσκολα. Παρόλα αυτά, ϑα προσφέρω κάποιες προτάσεις σχετικά με τους λόγους που προκύπτουν, όταν

προκύπτουν, αυτές που ϑεωρώ σημαντικές μεταϐάσεις.

Το ϐιϐλίο είναι η κλιμάκωση ενός αριϑμού έργων στα οποία εργάζομαι πάνω από τα τελευταία είκοσι χρόνια, ξεκινώντας από τις πρώτες μου έρευνες στη Δυτική μας αντίληψη για τη «ϑρησκεία», συνεχίζοντας στην

Σε σχέση με τις διαλέξεις που παραδόϑηκαν,

ενώ έχω κάνει σημαντικές αναϑεωρήσεις και προσϑήκες, τα έξι κεφάλαια του ϐιϐλίου αντιστοιχούν στο περιεχόμενο των έξι αρχικών

διαλέξεων (σε μερικές περιπτώσεις πιο κοντά απ’ ότι σε άλλες). Το

πρώτο κεφάλαιο προσφέρει μια συμπυκνωμένη επισκόπηση του γενικού επιχειρήματος και τα επόμενα κεφάλαια συμπληρώνουν τις λεπτομέρειες. Έχω προσϑέσει, επίσης, αρκετά ουσιαστικές υποσημειώσεις ακαδημαϊκής εγκυρότητας στο τέλος του ϐιϐλίου, για εκείνους

που ενδιαφέρονται να ερευνήσουν πηγές ή να ακολουϑήσουν συγκε-

κριμένα σημεία με περισσότερες λεπτομέρειες. Οι σημειώσεις ϑα μου

επιτρέψουν να κρατήσω πιο απόκρυφες συζητήσεις εκτός κειμένου

και να διατηρήσω κάπως το ύφος των προφορικών διαλέξεων. Τηρώ-

ντας τον αρχικό τόνο των διαλέξεων, στις οποίες ϐασίζεται αυτό το

ϐιϐλίο, έχω προσπαϑήσει να πω με απλό τρόπο την ιστορία και έχω

αποφύγει (ή τουλάχιστον έχω προσπαϑήσει να αποφύγω) να εισχωρήσουν πιο δυσνόητοι ϑεωρητικοί συλλογισμοί στην αφήγηση. Ωστόσο, έχω προσϑέσει έναν σύντομο επίλογο στον οποίο κάνω κάποιες

σύντομες παρατηρήσεις σε ϑεωρητικά ζητήματα, καϑώς και κάποιες

για το πώς η ϑεώρησή μου σχετίζεται με άλλες συζητήσεις της ιστορίας της Δυτικής νεωτερικότητας.

ΕκδόσειςΡΟΠΗ

ΟΙ ΕΠΙΚΡΑΤΕΙΕΣ ΤΗΣ ΕΠΙΣΤ Η ΜΗΣ ΚΑΙ ΤΗΣ

Πόσο ανόητα είναι τα όρια των ϑνητών! Σενέκας, Φυσικά Προϐλήματα1

Οι ιδέες που εξετάζουν οι φαύλοι άνϑρωποι για τον Θεό είναι

εσφαλμένες, ενώ εκείνες των αγαϑών ανϑρώπων άριστες.

Κλήμης ο Αλεξανδρεύς, Στρωματείς2

Αν ένας ιστορικός υποστήριζε ότι είχε ανακαλύψει τεκμήρια για έναν, άγνωστο, έως τώρα, πόλεμο, ο οποίος είχε ξεσπάσει το 1600 μεταξύ του Ισραήλ και της Αιγύπτου, ο ισχυρισμός του ϑα αντιμετωπιζόταν με σκεπτικισμό. Για να απορριφϑεί, ϑα αρκούσε απλώς να σημειωϑεί / παρατηρήσουμε ότι τα κράτη του Ισραήλ και της Αιγύπτου

δεν υπήρχαν στην πρώιμη νεότερη περίοδο και ότι οποιεσδήποτε συγκρούσεις δεν ϑα μπορούσαν με καμία λογική ερμηνεία να περιγραφούν ως ένας πόλεμος μεταξύ Ισραήλ και Αιγύπτου. Επίσης, ένας σκεπτικιστής ιστορικός δεν ϑα εντυπωσιαζόταν, αν κάποιος συνάδελφος τους παρουσίαζε μεσαιωνικούς χάρτες που ϑα υποδήλωναν την ύπαρξη περιοχών, όπως η Ιερουσαλήμ ή η Αλεξάνδρεια, και ϑα περιείχε ποικίλα τοπογραφικά χαρακτηριστικά – ποτάμια, ερήμους, ϐουνά, πεδιάδες, ακτογραμμές – που ϑα μπορούσαμε, ενδεχομένως,

Χάρτες και Επικράτειες

ΕΙΚΌΝΑ 1: Χάρτης της οθωμανικής αυτοκρατορίας του αβραάμ ορτέλιους

(Abraham Ortelius) από το έργο Theatrum Orbis Terrarum (1570).

να συμπεριλάϐουμε σε οποιαδήποτε περιγραφή των σύγχρονων κρα-

Εκδόσεις

τών του Ισραήλ και της Αιγύπτου (ϐλ. Εικόνα 1). Το ζήτημα δεν είναι

κατά πόσο υπήρξαν οι σχετικές γεωγραφικές επικράτειες, αλλά κατά

πόσο υπήρχαν παρεμφερή σύνορα και συνειδητές εϑνικές ταυτότητες. Η άρνηση ύπαρξης ενός ισραηλινού κράτους τον 16ο αιώνα δεν συνεπάγεται την άρνηση ύπαρξης μιας επικράτειας που σήμερα περιλαμϐάνει αυτό το έϑνος, αλλά την απόρριψη της ϑέσης ότι η επικράτεια γινόταν αντιληπτή ως κάτι που οριοϑετείται με αυστηρά σύνορα ενσωματώνοντας συγκεκριμένα ιδεώδη ενός έϑ νους-κράτους3 . Κατά τη διάρκεια αυτής της περιόδου, οι επικράτειες που αναγνωρίζουμε σήμερα ως Ισραήλ και Αίγυπτο ήταν μέρος της ίδιας περιοχής, της Οϑωμανικής Αυτοκρατορίας. Η ιδέα ενός μεσαιωνικού Ισραήλ και

μιας μεσαιωνικής Αιγύπτου προκύπτει αποκλειστικά από την εσφαλμένη προϐολή των σημερινών χαρτών σε παρελϑούσες επικράτειες.

Κάτι αντίστοιχο υποστηρίζω ότι ισχύει και για τις οντότητες της

«επιστήμης» και της «ϑρησκείας» και, πιο συγκεκριμένα, ότι αρκετοί ισχυρισμοί, που αφορούν τις υποτιϑέμενες ιστορικές τους σχέσεις, είναι συγκεχυμένοι για τους ίδιους ακριϐώς λόγους που είναι

και οι αντίστοιχοι ισχυρισμοί περί σύγκρουσης Ισραήλ και Αιγύπτου

κατά τον 16ο αιώνα: πως αποτυπώνουν, δηλαδή, μια παραμορφωμέ-

νη προϐολή των σημερινών εννοιολογικών χαρτών σε διανοητικές

επικράτειες του παρελϑόντος. Είναι τόσο οικείες οι έννοιες επιστήμη και ϑρησκεία και τόσο κεντρικές οι δραστηριότητες και τα επιτεύγματα, που συνήϑως χαρακτηρίζονται ως ϑρησκευτικά ή επιστημονικά στον δυτικό πολιτισμό, ώστε είναι φυσικό να υποϑέσουμε ότι έχουν αποτελέσει διαχρονικά χαρακτηριστικά του πολιτισμικού τοπίου της Δύσης. Ωστόσο, αυτή η αντίληψη είναι εσφαλμένη. Προφανώς, είναι αλήϑεια ότι από τον 6ο αιώνα π.Χ. έγιναν συστηματικές προσπάϑειες στη Δύση να περιγράψουμε τον κόσμο, να κατανοήσουμε τις ϑεμελιώδεις αρχές πίσω από τα φυσικά φαινόμενα και να αποδώσουμε φυσιοκρατικές εξηγήσεις για τα αίτια που υπάρχουν στον κόσμο. Ωστόσο, όπως ϑα δούμε, αυτές οι πρακτικές του παρελϑόντος μόνο μακρινή ομοιότητα έχουν με τη σύγχρονη επιστήμη. Είναι, επίσης, αλήϑεια ότι σχεδόν από την αρχή της καταγεγραμμένης

ιστορίας πολλές κοινωνίες επιδόϑηκαν σε πράξεις λατρείας, διατήρησαν ιερές εποχές και τόπους λατρείας, καλλιέργησαν πεποιϑήσεις

για υπερϐατικές πραγματικότητες (π.χ. μεταϑανάτια ζωή) και τρόπους ορϑής συμπεριφοράς εντός ενός λατρευτικού πλαισίου. Μόνο πρόσφατα, αυτές οι πεποιϑήσεις και πρακτικές συνδέϑηκαν με μια κοινή έννοια «ϑρησκείας» και διαχωρίστηκαν από τους μη ϑρησκευτικούς ή κοσμικούς τομείς της ανϑρώπινης ύπαρξης. Επισημαίνοντας ότι η «επιστήμη» και η «ϑρησκεία» είναι έννοιες σχετικά πρόσφατης επινόησης, επιϑυμώ να υποστηρίξω περισσότερα

και της «ϑρησκείας» εμφανίζονται στη δυτική συνείδηση,

αλλά και να δείξω πώς ο τρόπος με τον οποίο εμφανίστηκαν μπορεί

να μας ϐοηϑήσει να κατανοήσουμε σε ϐάϑος τις σύγχρονες σχέσεις

τους. Με τον ίδιο τρόπο που μπορούμε να κατανοήσουμε ορισμένες

σύγχρονες διεϑνείς συγκρούσεις παρακολουϑώντας τις ιστορικές δι-

αδικασίες μέσω των οποίων τα εϑνικά σύνορα έχουν χαραχϑεί σε μια

γεωγραφική περιοχή, μπορούμε ομοίως να κατανοήσουμε τη διαμόρφωση των αντίστοιχων επικρατειών της ϑρησκείας και των φυσικών επιστημών. Όπως, συχνά, τα σύνορα των εϑνών-κρατών είναι περισ-

σότερο ένα αποτέλεσμα από ιμπεριαλιστικές φιλοδοξίες, πολιτικές

σκοπιμότητες και ιστορικές ενδεχομενικότητες, παρά μια ενσυνείδη-

τη προσπάϑεια να ακολουϑήσουμε «φυσικές» οριοϑετήσεις (όπως τα

γεωλογικά ρήγματα) που ορίζονται από τη γεωγραφία, τον πολιτισμό

και την εϑνικότητα – συλλογιστείτε σε αυτό το πλαίσιο τα σύνορα

του σύγχρονου κράτους του Ισραήλ–, ομοίως, η διαμερισματοποίηση του σύγχρονου δυτικού πολιτισμού, που οδήγησε στις διακριτές

έννοιες της «επιστήμης» και της «ϑρησκείας», δεν ήταν το αποτέλε-

ΕκδόσειςΡΟΠΗ

σμα μιας ορϑολογικής ή ψυχρής εξέτασης του τρόπου που ϑα διαιρούνταν η πολιτισμική ζωή κατά μήκος κάποιων φυσικών γραμμών, αλλά σε μεγάλο ϐαϑμό είχε να κάνει με την πολιτική εξουσία – με την

ευρύτερη έννοια – και με τις τυχαιότητες της ιστορίας.

Οι Αρθρώσεις της Φύσης

ποιήσεις πραγμάτων, η ταυτότητα των οποίων είναι φυσική, υπό την έννοια ότι δεν εξαρτάται από τα ανϑρώπινα όντα. Οι επιστήμες της χημείας και της ζωολογίας, για παράδειγμα, επιδιώκουν να προσδιορίσουν τέτοια είδη. Τα χημικά στοιχεία και οι ενώσεις είναι καλά παραδείγματα «φυσικών ειδών» – για παράδειγμα, νερό, άνϑρακας και υδρογονάνϑρακες. Συχνά, οι καϑημερινές μας έννοιες, οι ιδέες μας

για το πώς κατηγοριοποιούμε τα πράγματα δεν αποτυπώνονται με

σαφήνεια ως προς τα αληϑινά «φυσικά είδη». Όλοι γνωρίζουμε, για παράδειγμα, τι είναι ο νεφρίτης. Αυτή η λαμπερή, πράσινη, ημιπολύτιμη λίϑος είναι ένας καλός υποψήφιος για να ϑεωρηϑεί «φυσικό είδος». Ωστόσο, όπως αποδεικνύεται, υπάρχουν δύο χημικά ξεχωριστές ουσίες που ονομάζονται «νεφρίτης» (στα αγγλικά «jadeite» και «nephrite»)4 . Το πρώτο είναι πυριτικό νάτριο και αργίλιο. Το δεύτερο είναι πυριτικό ασϐέστιο και μαγνήσιο. Μόλις λάϐουμε υπόψη τη μικροδομή, γίνεται σαφές ότι ο νεφρίτης δεν είναι «φυσικό είδος», γιατί στην πραγματικότητα πρόκειται για δύο διαφορετικά είδη φυσικών αντικειμένων. Το επιχείρημά μου όσον αφορά στις κατηγορίες

της «ϑρησκείας» και της «επιστήμης» είναι ότι, έως έναν ϐαϑμό, σκεφτόμαστε εσφαλμένα ότι είναι ανάλογες με τα «φυσικά είδη». Είναι εσφαλμένος ο συλλογισμός επειδή, παρά τις εμφανείς ομοιότητες

μεταξύ εκείνων που ονομάζουμε ϑρησκείες και εκείνων που ονομάζουμε επιστήμες, στην πραγματικότητα οι έννοιες και ο τρόπος που τις χρησιμοποιούμε υποκρύπτουν σημαντικές εμπειρικές διαφορές.

Στην περίπτωση του νεφρίτη, η παραδοχή ότι αποτελεί μια μοναδική, ενιαία οντότητα μπορεί να απορριφϑεί με προσεκτική μέτρηση

κάποιων λιγότερο προφανών ιδιοτήτων. Τα δύο ορυκτά έχουν ελαφρώς διαφορετικά ειδικά ϐάρη, δείκτες διάϑλασης και σκληρότητα. Επίσης, η υπέρυϑρη φασματογραφική ανάλυση ϑα αποκαλύψει τη διαφορετική χημική τους σύσταση. Στην περίπτωση της ϑρησκείας, αυτό που υποστηρίζω είναι ότι εκτός από την προσεκτική εξέταση των εμπειρικών χαρακτηριστικών των υποτιϑέμενων ϑρησκειών – η

οι φάλαινες μοιάζουν με ψάρια και οι νυχτερίδες με πουλιά και

οι παραδοσιακές ταξινομήσεις τείνουν να τα ομαδοποιούν με αυτόν

τον τρόπο. Η προσεκτική εξέταση των εσωτερικών δομών ϑα απο-

καλύψει ένα διαφορετικό μοτίϐο συγγενειών, το ίδιο και η εξελικτική

ιστορία αυτών των πλασμάτων, αν υποϑέσουμε ότι ϑα μπορούσε να

ϑεμελιωϑεί μία τέτοια. Οι ιστορίες των οικογενειών αυτών των συνόλων ϑα καϑιστούσε προφανές ότι οι φάλαινες και οι νυχτερίδες ϑα

έπρεπε να ταξινομηϑούν ορϑώς με τα ϑηλαστικά. Παρόμοιοι συλλο-

γισμοί ισχύουν τόσο για τη «ϑρησκεία» όσο και για την «επιστήμη»

και μπορούμε να ανασυγκροτήσουμε την ιστορία αυτών των ιδεών

με πολύ μεγαλύτερη ακρίϐεια από τη φυλογένεση των ϐιολογικών ει-

δών. Αυτό που ϑα μας δείξει η ιστορία των συγκεκριμένων κατηγορι-

ών είναι με ποιον τρόπο ανόμοιες, ή έστω σημαντικά διακριτές, δραστηριότητες ταξινομήϑηκαν μαζί. Στην περίπτωση της επιστήμης, η

«φυσική ιστορία» και η «φυσική φιλοσοφία» συνυπάρχουν κάτω από

την κατηγορία «επιστήμη» για πρώτη φορά τον 19ο αιώνα. Αυτές οι δραστηριότητες είχαν αρκετά διαφορετικές προσεγγίσεις στη μελέ-

ΕκδόσειςΡΟΠΗ

τη της φύσης και, αδιαμφισϐήτητα, οι σύγχρονοι απόγονοί τους – ϐι-

ολογία και φυσική – ακόμη εμπεριέχουν κάποια απομεινάρια του γενεαλογικού παρελϑόντος τους. Επομένως, όπως η χρήση της λέξης

«νεφρίτης» συγκαλύπτει τη διαφορετική σύνϑεση των δύο ειδών που

τώρα φέρουν αυτό το όνομα, έτσι και η χρήση της «επιστήμης» τόσο για τις ιστορικές επιστήμες, όπως η γεωλογία και η εξελικτική ϐιολογία, όσο και για τις φυσικές επιστήμες, όπως η χημεία και η φυσική, τείνει να αποκρύπτει ϑεμελιώδεις διαφορές. Αυτές οι διαφορές αναγκαστικά ϑα κάνουν πιο περίπλοκους οποιουσδήποτε καϑολικούς ισχυρισμούς για τις κατηγορίες «επιστήμη» και «ϑρησκεία» και τη φαντασιακή σχέση τους.

Αυτό που προκύπτει από αυτούς τους συλλογισμούς είναι ότι στρεϐλώνουμε το παρελϑόν, αν προϐάλουμε άκριτα τις σύγχρονες

κατηγορίες σε παρελϑούσες δραστηριότητες, που ϑα μπορούσαν να

έχουν εννοιολογηϑεί με εντελώς διαφορετικό τρόπο από εκείνους που

συμμετείχαν σε αυτές. Δεν πρέπει να χρησιμοποιούμε τους σημερινούς χάρτες για να κατανοήσουμε την επικράτειά τους. Δεν πρέπει να

υποϑέτουμε ότι υπάρχουν φυσικά είδη εκεί που δεν υπάρχουν. Αυτό

σημαίνει ότι η ιδέα μιας αιώνιας σύγκρουσης μεταξύ επιστήμης και

ϑρησκείας πρέπει να είναι εσφαλμένη,

εξίσου, για οποιαδήποτε υποτιϑέμενη σχέση μεταξύ επιστήμης και ϑρησκείας πριν τη νεωτερικότητα. Επιπρόσϑετα, μπορούμε να πούμε ότι οι σύγχρονες σχέσεις επιστήμης και ϑρησκείας, όπως και αν ερμηνεύονται (είτε ϑετικά είτε αρνητικά), καϑορίζονται σε μεγάλο ϐαϑμό από τις ιστορικές συνϑήκες στις οποίες προέκυψαν οι οριοϑετήσεις των δύο πεδίων και αναπτύχϑηκαν μέσα στον χρόνο. Για να αναφερϑώ άλλη μια φορά στην αναλογία χάρτη-επικράτειας, μπορούμε να ρωτήσουμε κατά πόσο οι εννοιολογικοί χάρτες, στους οποίους ϐασιζόμαστε για να πλοηγηϑούμε στο πολιτισμικό μας έδαφος, είναι κατάλληλοι για αυτόν τον σκοπό. Επομένως,

το ερώτημα της καταγωγής των ορίων μπορεί να κινηϑεί, πέρα από

την περιγραφή και κατανόηση, σε μια κριτική διερεύνηση της ορϑότητας του τρόπου με τον οποίον οι εννοιολογικοί χάρτες χωρίζουν

επικράτειες. Οι ορϑές έννοιες, για να χρησιμοποιήσω τη ζωντανή εικόνα του Πλάτωνα, σμιλεύουν τη φύση στις αρϑρώσεις (και, όπως συνέχισε να λέει, δεν τη διαμελίζουν σαν αδέξιος χασάπης)5 . Μέρος

της ευϑύνης αυτού του ϐιϐλίου, λοιπόν, είναι να αναρωτηϑούμε κατά

πόσο αυτοί οι συγκεκριμένοι τρόποι διαίρεσης των πτυχών του σύγχρονου δυτικού πολιτισμού – της «επιστήμης» και της «ϑρησκείας» –

είναι ωφέλιμοι. Για την απάντηση αυτού του ερωτήματος, ευελπιστώ

να αποδείξω ότι «επιστήμη» και «ϑρησκεία» δεν είναι αυταπόδεικτοι

20 | ΟΙ ΕΠΙΚΡΑΤΕΙΕΣ ΤΗΣ ΕΠΙΣΤΗΜΗΣ ΚΑΙ ΤΗΣ ΘΡΗΣΚΕΙΑΣ

ή φυσικοί τρόποι διαίρεσης της πολιτισμικής επικράτειας, ότι η ιστορία συνηγορεί σε αυτή τη διαπίστωση (όπως γίνεται και με τη σύγχρονη εξέταση πολιτισμών διαφορετικών από τον δικό μας) και ότι η

επιμονή σε αυτές τις κατηγορίες, με έναν μη κριτικό τρόπο, όχι μόνο

δημιουργεί μια σύγκρουση μεταξύ επιστήμης και ϑρησκείας, που δεν

μας ϐοηϑάει να κατανοήσουμε τους όρους συγκρότησής τους, αλλά

επίσης συγκαλύπτει τις πραγματικές πηγές εντάσεων ανάμεσα στους

τρόπους πίστης και στην αυστηρή μελέτη της φύσης. Με λίγα λόγια, αυτό το έργο επιχειρεί να ξεκινήσει μια ιστορική χαρτογράφηση των

κατηγοριών «επιστήμη» και «ϑρησκεία» – αδιαμφισϐήτητα τις δύο πιο σημαντικές πολιτισμικές κατηγορίες προκειμένου να κατανοήσουμε

τη φύση της νεωτερικότητας και την κληρονομιά της – με σκοπό να

φωτίσει τη σημερινή τους σχέση. Όλα αυτά υποδηλώνουν ότι κάτι δεν είναι ορϑό σχετικά με τον

τρόπο με τον οποίον αντιλαμϐανόμαστε τη σχέση μεταξύ επιστήμης

και ϑρησκείας, είτε την αντιμετωπίζουμε με όρους

ΕκδόσειςΡΟΠΗ

ότι στις σημερινές συζητήσεις δεν λαμϐάνουμε υπόψη την ιστορικότητα αυτής της σχέσης – φανταστείτε μια συγκριτική ανάλυση των εντάσεων στη Μέση Ανατολή χωρίς κα-

μία αναφορά στην ιστορία – αλλά συχνά δεν γίνεται καμία αναφορά στην προϐληματική φύση των συγκεκριμένων κατηγοριών. Με-

γάλο μέρος της σύγχρονης συζήτησης, σχετικά με την επιστήμη και

τη ϑρησκεία, προϋποϑέτει ότι είναι διακριτές ανϑρώπινες δραστηρι-

ότητες που είχαν μια ενιαία και διαρκή μορφή που άντεχε με την πάροδο του χρόνου. Θα προσπαϑήσω να δείξω με διάφορους τρόπους

ότι αυτό δεν ισχύει, ένας από τους οποίους είναι να αποτυπώσουμε

με προσοχή την ιστορία των σχετικών όρων.

Στις υπόλοιπες ενότητες αυτού του κεφαλαίου ϑα κάνω κάποιες

σύντομες και συμπυκνωμένες παρατηρήσεις σχετικά με την ιστορία

των όρων «επιστήμη» και «ϑρησκεία» (ή τουλάχιστον των λατινικών

τους ισοδύναμων). Θα πραγματοποιηϑεί πιο εκτεταμένη επεξεργα-

σία στα κεφάλαια που ϑα ακολουϑήσουν, αλλά για την ώρα επιδιώκω απλώς να ϑεμελιώσω μια ϐασική υπόϑεση εργασίας για τη σημασία της επανεξέτασης του τρόπου με τον οποίον αντιλαμϐανόμαστε ιστορικά αυτές τις δύο έννοιες.

Η

Ιστορία της «Θρησκείας»

Στο τμήμα του μνημειώδους έργου Summa Theologiae, που είναι αφιερωμένο στη συζήτηση για τις αρετές της δικαιοσύνης και της φρόνησης, ο Δομινικανός ιερέας Θωμάς Ακινάτης (1225-1274) διερευνά, με τον χαρακτηριστικό μεϑοδικό και διορατικό του τρόπο, τη φύση της ϑρησκείας. Μαζί με τον Βορειοαφρικανό Πατέρα της Εκκλησίας

Αυγουστίνο Ιππώνο, είναι ενδεχομένως ο πιο σημαντικός χριστιανός

συγγραφέας, με εξαίρεση τους ϐιϐλικούς συγγραφείς. Από την αρχή, είναι σαφές ότι για τον Ακινάτη η ϑρησκεία (religio) είναι αρετή – όχι

μία από τις πρώτες ϑεολογικές αρετές, αλλά οπωσδήποτε μια σημαντική ηϑική αρετή που σχετίζεται με τη δικαιοσύνη6 . Εξηγεί ότι, με

την πρωταρχική της σημασία, η ϑρησκεία αναφέρεται στις εσωτερι-

κές πράξεις αφοσίωσης και προσευχής και ότι αυτή η εσωτερική διάσταση είναι πιο σημαντική από οποιεσδήποτε εξωτερικές εκφράσεις

αυτής της αρετής. Ο Ακινάτης αναγνωρίζει ότι μια σειρά εξωτερικών

συμπεριφορών σχετίζονται με τη ϑρησκεία – όρκοι, η δεκάτη, οι προσφορές κ.ο.κ. – αλλά τις ϑεωρεί δευτερεύουσες. Όπως υποστηρίζω, είναι άμεσα εμφανές ότι αυτή η ιδέα για τη ϑρησκεία είναι αρκετά διαφορετική από αυτή με την οποία είμαστε εξοικειωμένοι. Δεν υπάρχει κανένα πλαίσιο σύμφωνα με το οποίο η ϑρησκεία (religio) αναφέρεται σε συστήματα προτασιακών πεποιϑήσεων, όπως και κανένα πλαίσιο διαφορετικών ϑρησκειών (πληϑυντικός)7. Μεταξύ της εποχής του Ακινάτη και της δικής μας, η ϑρησκεία (religio) μεταμορφώϑηκε

από μια ανϑρώπινη αρετή σε κάτι πιο γενικό, που συνήϑως συγκρο-

τείται από σύνολα πεποιϑήσεων και πρακτικών. Έχει γίνει, επίσης, ο

συνηϑέστερος τρόπος να χαρακτηρίζουμε στάσεις, πεποιϑήσεις και

πρακτικές που σχετίζονται με το ιερό ή το υπερφυσικό.

Η κατανόηση της ϑρησκείας (religio) από τον Ακινάτη δεν ήταν

καϑόλου ιδιάζουσα για εκείνον. Πριν από τον 17ο αιώνα, η λέξη «ϑρησκεία» και τα συνώνυμά της χρησιμοποιούνταν σχετικά σπάνια. Τα

ισοδύναμα του όρου είναι σχεδόν ανύπαρκτα στα κανονικά ϐιϐλία

των δυτικών ϑρησκειών – την εϐραϊκή Βίϐλο, την Καινή Διαϑήκη και

το Κοράνι. Όταν ο όρος χρησιμοποιήϑηκε στην προνεωτερική Δύση, δεν αναφερόταν σε διακριτά συστήματα πεποιϑήσεων και πρακτι-

κών αλλά, αντίϑετα, σε κάτι που ϑα μπορούσε να χαρακτηριστεί ως

«εσωτερική ευσέϐεια», όπως είδαμε στην περίπτωση του Ακινάτη, ή ως «λατρεία». Ως αρετή που συνδέεται με τη δικαιοσύνη, εξάλλου, η

ϑρησκεία (religio) γινόταν κατανοητή σύμφωνα με το αριστοτελικό

μοντέλο των αρετών ως το ιδανικό μέσο σημείο μεταξύ δύο άκρων

– επί του προκειμένου, την αϑρησκεία και τη δεισιδαιμονία8 .

Το λεξιλόγιο της «αληϑούς ϑρησκείας», που συναντάμε στα γρα-

πτά μερικών Πατέρων της Εκκλησίας, προσφέρει ένα κατατοπιστι-

κό παράδειγμα. «Η αληϑής ϑρησκεία» υποδηλώνει ένα σύστημα πε-

ΕκδόσειςΡΟΠΗ

ποιϑήσεων, το οποίο είναι διακριτό από άλλα παρόμοια συστήματα

που είναι εσφαλμένα. Όμως, η προσεκτική εξέταση του περιεχομένου

αυτών των εκφράσεων αποκαλύπτει ότι οι αρχικές συζητήσεις σχετι-

κά με την αληϑή και εσφαλμένη ϑρησκεία δεν αφορούσαν συνήϑως

την πίστη, αλλά τη λατρεία και κατά πόσο καϑοδηγείται ορϑά ή όχι.

Ο Τερτυλλιανός (περ. 160-περ. 220) ήταν ο πρώτος χριστιανός δι-

ανοητής που παρήγαγε κείμενα σχετικά με την ουσία του Θεού στα

λατινικά και, ενδεχομένως, ήταν ο πρώτος που χρησιμοποίησε την

έκφραση «αληϑής ϑρησκεία». Με την περιγραφή του χριστιανισμού

Ένας άλλος πολυμαϑής Βορειοαφρικανός συγγραφέας, ο Λακτάντιος (περ. 240-περ. 320), έδωσε στο πρώτο ϐιϐλίο του έργου του Περί Θείων Θεσμών (Divinarum Institutionum) τον τίτλο De Falsa Religione (Περί Εσφαλμένης Θρησκείας). Από την άλλη, ο στόχος του δεν είναι

να αποδείξει ότι οι παγανιστικές πεποιϑήσεις είναι εσφαλμένες, αλλά

να δείξει ότι «οι ϑρησκευτικές τελετές των [παγανιστών] ϑεών είναι

εσφαλμένες», κάτι που σημαίνει ότι η παγανιστική λατρεία στρέφεται

προς εσφαλμένους ϑεούς. Σκοπός του προγράμματός του σχετικά με

την αληϑή ϑρησκεία ήταν «να διδάξει με ποιον τρόπο ή με τι είδους ϑυσία πρέπει να λατρεύεται ο Θεός». Αυτού του είδους η ορϑή λατρεία ήταν για τον Λακτάντιο «το καϑήκον του ανϑρώπου, και από αυτόν τον έναν σκοπό εξαρτάται το σύνολο των πραγμάτων και όλη

η πορεία μιας ευτυχισμένης ζωής»10 . Η επιλογή του Ιερώνυμου να μεταφράσει στην Επιστολή του Ιακώϐου (1:27) τον σχετικά ασυνήϑιστο ελληνικό όρο «ϑρησκεία» με τον όρο «religio», συνδέει κατ’ αντιστοιχία τη λέξη με τη λατρεία. Στην αγγλική έκδοση της Βίϐλου του Βασιλιά Ιακώϐου, ο στίχος αποδίδεται ως εξής: «Θρησκεία καϑαρή κι αμόλυντη για τον Θεό και Πατέρα είναι αυτή: Να συμπαραστέκεστε στα ορφανά και στις χήρες όταν υποφέρουν, και να διατηρείτε αγνό τον εαυτό σας από την επιρροή του αμαρτωλού κόσμου»11 . Η σημασία αυτού του χωρίου είναι ότι η «ϑρησκεία» των χριστιανών είναι μια μορφή λατρείας που συνίσταται περισσότερο σε γενναιόδωρες πράξεις παρά σε τελετουργικά.

Εδώ, η αντιπαραϐολή είναι ανάμεσα στη ϑρησκεία που είναι μάταιη

και σε εκείνη που είναι «αγνή και αμόλυντη» («religio mundaetin maculata»)12 . Κατά τη διάρκεια του Μεσαίωνα, αυτή η αντιπαραϐο-

λή ήταν ισοδύναμη με τη διάκριση μεταξύ αληϑούς και εσφαλμένης ϑρησκείας. Ο Petrus Cantor, ένας από τους πιο επιφανείς ϑεολόγους στο Πανεπιστήμιο του Παρισίου (πέϑανε το 1197), στο έργο Distinctiones του 12ου αιώνα κάνει άμεση αναφορά στο εδάφιο του Ιακώϐ, διακρίνοντας μεταξύ της ϑρησκείας που είναι αμόλυντη και

αληϑής («munda et vera») και εκείνης που είναι μάταιη και εσφαλ-

μένη («vana et falsa»)

ταλήγοντας ότι συνίσταται «στον

και εσφαλμένου ϑεωρητικού περιεχομένου.

Ίσως, η πιο εμφανής χρήση της έκφρασης «αληϑής ϑρησκεία» με-

ταξύ των Πατέρων της Εκκλησίας να ϐρίσκεται στον τίτλο του έργου

Περί της Αληϑούς Θρησκείας (De vera religione), το οποίο έγραψε ο

σπουδαίος ϑεολόγος της Λατινικής Εκκλησίας Αυγουστίνος Ιππώνος.

Σε αυτό το πρώιμο έργο, ο Αυγουστίνος ακολουϑεί τον Τερτυλλιανό

και τον Λακτάντιο περιγράφοντας την αληϑή ϑρησκεία ως λατρεία

ορϑώς κατευϑυνόμενη. Όπως διηγείται στις Αναϑεωρήσεις (Retractationes): «Υποστήριξα εκτεταμένα και με πολλούς τρόπους ότι αληϑής

ϑρησκεία σημαίνει λατρεία του ενός αληϑούς Θεού»15 . Δεν αποτε-

λεί έκπληξη ότι ο Αυγουστίνος προτείνει σε αυτό το σημείο ότι «η

αληϑής ϑρησκεία ϐρίσκεται μόνο στην Καϑολική Εκκλησία»16 . Εί-

ναι εξαιρετικά ενδιαφέρον, όμως, ότι στις Αναϑεωρήσεις υποστηρί-

ζει πως, ενώ η χριστιανική ϑρησκεία είναι μια μορφή αληϑούς ϑρη-

σκείας, δεν πρέπει να ταυτίζεται με την αληϑή ϑρησκεία. Συμπέρανε

ΕκδόσειςΡΟΠΗ

ότι αυτό ισχύει επειδή η αληϑής ϑρησκεία υπήρχε από την αρχή της

ιστορίας και, κατά συνέπεια, πριν την εμφάνιση του χριστιανισμού17 .

Ο Αυγουστίνος ασχολήϑηκε εκ νέου με το ζήτημα της αληϑούς και

εσφαλμένης ϑρησκείας σε ένα σύντομο έργο του, Έξι Ερωτήσεις ως

Απάντηση στους Παγανιστές, το οποίο έγραψε μεταξύ 406 και 412

και το επισύναψε σε μια επιστολή που έστειλε στον Deogratius, ιε-

ρέα της Καρχηδόνας. Σε αυτό το κείμενο, επαναλαμϐάνει τη γνωστή

ϑέση ότι η αληϑής και εσφαλμένη ϑρησκεία σχετίζεται με το αντικείμενο της λατρείας: «Αυτό που επικρίνει η αληϑής ϑρησκεία στις

δεισιδαίμονες πρακτικές των παγανιστών είναι ότι η ϑυσία προσφέ-

ρεται σε εσφαλμένους ϑεούς και κακούς δαίμονες»18 . Ωστόσο, διευ-

ότι διαφορετικές λατρευτικές εκφάνσεις μπορούν να αποτελούν αποδεκτούς τρόπους εκδήλωσης της αληϑούς ϑρησκείας και ότι οι εξωτερικές εκφάνσεις που παίρνει η αληϑής ϑρησκεία μπορούν

να διαφέρουν σε διαφορετικούς χρόνους και τόπους: «Δεν έχει καμία σημασία το γεγονός ότι οι άνϑρωποι πραγματοποιούν διαφορετικές τελετές, οι οποίες είναι σύμφωνες με τις διαφορετικές απαιτή-

σεις του χρόνου και του τόπου, αν αυτό που λατρεύεται είναι ιερό».

Υπό αυτή την έννοια, ϑα μπορούσε να προκύψει μια ποικιλία διαφορετικών πολιτισμικών μορφών λατρείας από μια κοινή υποκείμενη «ϑρησκεία»: «διαφορετικές ιεροτελεστίες πραγματοποιούνται

από διαφορετικούς λαούς που συνδέονται από τη μία και ίδια ϑρησκεία»19 . Αν, αντιστρόφως, η αληϑής ϑρησκεία μπορούσε να υπάρχει εκτός των υφιστάμενων κανόνων της καϑολικής λατρείας, τότε εκείνοι που συμμορφώνονταν με τις εξωτερικές εκφάνσεις της καϑολικής ϑρησκείας μπορεί να στερούνταν «την αόρατη και πνευματική αρετή της ϑρησκείας»20 .

Αυτή η κοινή αντίληψη της ϑρησκείας ως μιας εσωτερικής προδιάϑεσης διατηρήϑηκε στην Αναγέννηση. Ο ουμανιστής φιλόσοφος και πλατωνιστής Μαρσίλιο Φιτσίνο (Marsilio Ficino) (1433-1499) έγραψε για τη «χριστιανική ϑρησκεία», η ύπαρξη της οποίας αποδεικνύε-

ται από τις ζωές που κατευϑύνονται προς την αλήϑεια και καλοσύνη.

Με ύφος που ϑυμίζει τον Αυγουστίνο, έγραφε ότι «όλη η ϑρησκεία, έχει κάτι καλό μέσα της· όσο κατευϑύνεται προς τον Θεό, τον δημι-

ουργό όλων των πραγμάτων, είναι αληϑής χριστιανική ϑρησκεία»21 .

Αυτό που φαίνεται να είχε κατά νου ο Φιτσίνο είναι η ιδέα ότι η χριστιανική ϑρησκεία αποτελεί ένα είδος ευσέϐειας που μιμείται τον ίδιο τον Χριστό. Η χρήση της έννοιας «χριστιανικής» αναφέρεται προς τον ίδιο τον Χριστό, παρά σε ένα σύστημα ϑρησκείας – τη χριστιανική ϑρησκεία. Η σύσταση του Αυγουστίνου ότι η αληϑής και εσφαλμένη ϑρησκεία ϑα μπορούσαν να υποδειχϑούν από τους χριστιανούς, επαναδιατυπώϑηκε από τον προτεστάντη μεταρρυϑμιστή Ούλριχ Ζϐίγ-

γλιος, ο οποίος έγραψε το 1525 για την «αληϑή και εσφαλμένη ϑρησκεία όπως υποδεικνύονται από τους χριστιανούς»22 . Αξίζει να σημειωϑεί σε αυτό το σημείο ότι, αντίϑετα από τα αγγλικά, στα λατινικά δεν υπάρχουν άρϑρα, όπως τα «a», «the» (στα ελληνικά ο, η, το κ.ο.κ.). Επομένως, όταν μεταφράζονται από τα λατινικά στα αγγλικά εκφράσεις όπως «vera religio» ή «christiana religio», οι μεταφραστές πρέπει να αποφασίσουν, ϐάσει του περικείμενου, αν

ϑα προσϑέσουν κάποιο άρϑρο ή όχι. Όπως έχουμε δει, τέτοιες αποφάσεις μπορούν να κάνουν τη διαφορά, καϑώς οι συνδηλώσεις από

τα «αληϑής ϑρησκεία» και «χριστιανική ϑρησκεία» είναι αρκετά διαφορετικές από αυτές των «η αληϑής ϑρησκεία» και «η χριστιανική

ϑρησκεία». Τα πρώτα σημαίνουν κάτι σαν «αυϑεντική ευσέϐεια» και

«χριστιανική ευσέϐεια» και, κατά συνέπεια, είναι συνεπή με την ιδέα

της ϑρησκείας ως εσωτερικής ιδιότητας. Η προσϑήκη ενός οριστι-

κού άρϑρου, ωστόσο, υποδηλώνει ένα σύστημα πίστης. Η ιστορία

της μετάφρασης του κλασικού έργου Institutio Christianae Religionis

(1536) του προτεστάντη μεταρρυϑμιστή Ιωάννη Καλϐίνου αποτε-

λεί μια καλή ένδειξη τόσο της σημασίας προσϑήκης ενός οριστικού

άρϑρου όσο και των μεταϐαλλόμενων αντιλήψεων για τη ϑρησκεία

τον 17ο αιώνα. Το έργο του Καλϐίνου προοριζόταν ως εγχειρίδιο για

ΕκδόσειςΡΟΠΗ

την εμφύσηση της χριστιανικής ευσέϐειας, παρόλο που αυτή η πρόϑε-

ση συγκαλύπτεται από τη νεότερη πρακτική να μεταφράζεται ο τίτ-

λος στα αγγλικά ως The Institutes of the Christian Religion (Οι ϑεσμοί

της Χριστιανικής Θρησκείας). Ο τίτλος της πρώτης αγγλικής έκδοσης από τον Τόμας Νόρτον (Thomas Norton) (1561) φέρει το πιο πιστό The Institution of Christian Religion (Ο Θεσμός της Χριστιανι­

κής Θρησκείας)23 . Το οριστικό άρϑρο έχει τοποϑετηϑεί πριν τη λέξη

«Christian» στην έκδοση της Γλασκόϐης του 1762: The Institution of the Christian Religion. Και, πλέον, το οικείο «Institutes» εμφανίζεται

για πρώτη φορά στην έκδοση του Τζον Άλεν (John Allen) το 1813: The Institutes of the Christian Religion. Η σύγχρονη απόδοση υποδη-

λώνει την ύπαρξη μιας κατηγορίας, της «χριστιανικής ϑρησκείας», που

συγκροτείται από το προτασιακό της περιεχόμενο – «τους ϑεσμούς» («the institutes»). Αυτές οι συνδηλώσεις ήταν εντελώς απούσες από

τον αρχικό τίτλο. Ο ίδιος ο Καλϐίνος το επιϐεϐαιώνει αυτό δηλώνοντας την πρόϑεσή του στον πρόλογο «να παράσχει ένα είδος αρχών

μέσω των οποίων, όσοι ενδιαφέρονται για τη ϑρησκεία, να μπορούν

να εκπαιδευτούν στην αληϑινή ϑεοσέϐεια»24 .

Από τον 16ο αιώνα και έπειτα, καϑώς αυξάνεται η συχνότητα χρήσης των εννοιών «ϑρησκεία» και «οι ϑρησκείες», ερχόμαστε αντιμέτωποι με τις απαρχές της αντικειμενοποίησης αυτού που κάποτε ήταν μια εσωτερική προδιάϑεση. Ενώ για τον Ακινάτη προτεραιότητα είχαν οι «εσωτερικές» πράξεις της ϑρησκείας, η ισορροπία πλέον

άλλαξε ευνοώντας τις εξωτερικές πράξεις. Αυτή ήταν μια σημαντική νέα εξέλιξη, καϑώς η ϑρησκεία άρχισε να αποτελεί μια συστηματική και γενική κατηγορία25 . Η εμφάνιση αυτής της νέας αντίληψης

για τη ϑρησκεία ήταν προϋπόϑεση για τη σχέση μεταξύ επιστήμης

και ϑρησκείας. Ενώ τα αίτια της αντικειμενοποίησης είναι ποικίλα, η Προτεσταντική Μεταρρύϑμιση και η ανάδυση της πειραματικής φυσικής φιλοσοφίας αποτέλεσαν κομϐικούς παράγοντες, όπως ϑα δούμε στο τέταρτο κεφάλαιο.

Η

Ιστορία της «Επιστήμης»

Είναι χρήσιμο σε αυτό το σημείο να επιστρέψουμε στον Θωμά Ακινάτη γιατί, όταν εξετάζουμε τι έχει να πει σχετικά με την έννοια της

επιστήμης (scientia), ϐρίσκουμε έναν ενδιαφέροντα παραλληλισμό

με τις παρατηρήσεις του για τη ϑρησκεία (religio). Σε μια εκτεταμένη διερεύνηση των αρετών στο Summa Theologiae, ο Ακινάτης παρατηρεί ότι η επιστήμη (scientia) είναι μια συνήϑεια του νου ή μια

«διανοητική αρετή»26 . Ο παραλληλισμός με τη ϑρησκεία, επομένως,

τη ϑρησκεία όσο και την επιστήμη, ως συστήματα

πρακτικών, παρά να τις αντιλαμϐανόμαστε πρωτίστως ως ατομικές

ιδιότητες. Και για εμάς σήμερα, το ερώτημα της σχέσης τους καϑορίζεται σε μεγάλο ϐαϑμό από το ϑεωρητικό περιεχόμενο και των δύο κατηγοριών, καϑώς και τις μεϑόδους με τις οποίες αυτό το περιεχό-

μενο καταλήγει σε εμάς. Για τον Ακινάτη, ωστόσο, τόσο η ϑρησκεία (religio) όσο και η επιστήμη (scientia) ήταν, κατά κύριο λόγο, ατομικά χαρακτηριστικά.

Επίσης, ϑεωρούμε ότι οι αρετές ανήκουν αποκλειστικά στη σφαίρα της ηϑικής. Από την άλλη, για τον Ακινάτη μια αρετή γίνεται περισσότερο κατανοητή ως «συνήϑεια» που τελειοποιεί τις δυνάμεις

που διαϑέτουν τα υποκείμενα27. Αυτή η πεποίϑηση – ότι οι άνϑρω-

ποι έχουν φυσικές δυνάμεις που τους παρακινούν σε συγκεκριμένους

σκοπούς – σχετιζόταν με μια γενική προσέγγιση που έλκει την κατα-

γωγή της από τον Έλληνα φιλόσοφο Αριστοτέλη (384-322 π.Χ.), ο

οποίος είχε διδάξει ότι όλα τα φυσικά πράγματα μετακινούνται από

ΕκδόσειςΡΟΠΗ

εγγενείς τάσεις προς συγκεκριμένους στόχους (τέλος). Για τον Αριστοτέλη, αυτή η τελεολογική κίνηση οδηγούσε ένα ον στην τελειότητα ή στην τελειότητα του είδους στο οποίο ανήκε28 . Όπως αποδεικνύεται, μία από τις φυσικές τάσεις των ανϑρώπων ήταν η κίνηση

προς τη γνώση. Όπως έγραψε ο Αριστοτέλης στην περίφημη εισαγω-

γή του Μετά τα Φυσικά, «όλοι οι άνϑρωποι εκ φύσεως επιϑυμούν να

γνωρίζουν»29 . Σε αυτό το πλαίσιο, οι διανοητικές μας δυνάμεις κα-

τευϑύνονται εκ φύσεως προς τον σκοπό της γνώσης και αρωγός στην

πορεία τους προς τη γνώση είναι οι επίκτητες διανοητικές αρετές.

Μία από τις μεγαλύτερες επαναστάσεις της δυτικής σκέψης

μας. Ο Ακινάτης προσδιόρισε τρεις τέτοιες αρετές – νόηση (intellectus), επιστήμη (scientia) και σοφία (sapientia)30 . Εν συντομία, η νόηση

σοφία με την κατανόηση των υψηλότερων αιτίων, συμπεριλαμϐανομένου του πρώτιστου

αρχές και

που είναι ο Θεός31 . Για να επιτευχϑεί πρόοδος στην επιστήμη, επομένως, δεν έπρεπε απλώς να προστεϑεί ένα σώμα συστηματικής γνώσης για τον κόσμο, αλλά να καλλιεργηϑεί ένα είδος ειδημοσύνης ως προς την εξαγωγή «επιστημονικών» συμπερασμάτων από γενικές προκείμενες. Η «επιστήμη», επομένως, γινόταν κατανοητή ως μια συνήϑεια του νου που αποκτάται σταδιακά μέσα από την εξάσκηση στις λογικές αποδείξεις. Όπως

ο Ακινάτης υποστήριξε: «Η επιστήμη μπορεί να ϐελτιωϑεί από μόνη της διά της προσϑήκης. Έτσι, όταν οποιοσδήποτε μαϑαίνει πολλά γεωμετρικά πορίσματα, η συγκεκριμένη συνήϑεια επιστήμης ϐελτιώνεται σε αυτόν τον άνϑρωπο»32 .

Αυτές οι συνδηλώσεις της επιστήμης (scientia) ήταν αρκετά γνωστές στην Αναγέννηση και διατηρήϑηκαν, τουλάχιστον, έως το τέλος του 17ου αιώνα. Ο Άγγλος γιατρός John Securis έγραψε το 1566 ότι «η επιστήμη είναι μια συνήϑεια» και «μια προδιάϑεση να επι-

ϐεϐαιώνουμε και να κατέχουμε οτιδήποτε με μακρά μελέτη, άσκηση και χρήση»33 . Η επιστήμη (scientia) στο λεξικό του Τόμας Χόλιγιοκ (Thomas Holyoake) (1676) ορίζεται, για την ακρίϐεια, ως η πράξη εκείνου που γνωρίζει και, δευτερευόντως, ως το γνωστό αντικείμενο. Αυτή η καταχώρηση

συνδηλώσεις όταν προσδιόρισε την επιστήμη (scientia) ως «την ικανότητα να επιλύουμε κάϑε πρόϐλημα»35 . Ωστόσο, σύμφωνα με τον Ακινάτη, η επιστήμη (scientia), όπως

και οι άλλες διανοητικές αρετές, δεν αφορούσε αποκλειστικά λογικούς και υποϑετικούς συλλογισμούς. Ο Ακινάτης απομακρύνϑηκε

από τον Αριστοτέλη, ο οποίος είχε κάνει λόγο για μια ηϑική ϐασι-

σμένη στη λογική, και επιδίωξε να ενσωματώσει τις διανοητικές αρε-

τές σε ένα πλαίσιο που περιλάμϐανε τις υπερφυσικές αρετές (πίστη, ελπίδα και γενναιοδωρία), τα επτά «δώρα του πνεύματος» και τους

εννέα «καρπούς του πνεύματος»36 . Ενώ οι διάφορες σχέσεις μεταξύ

αυτών των εννοιών είναι σύνϑετες, ειδικά όταν προστίϑενται στην

εξίσωση οι ευλογίες και τα πάϑη, το τελικό αποτέλεσμα που προκύ-

πτει από αυτό το σύνϑετο πλαίσιο αποτυπώνει τους τρόπους με τους

οποίους επικαλύπτονται η διανοητική και η ηϑική σφαίρα. Όπως η

φιλόσοφος Ελέανορ Στουμπ (Eleonore Stump) έχει σημειώσει, για

τον Ακινάτη «όλη η αληϑινή τελειότητα του νου – σοφία, νόηση και

επιστήμη – είναι δυνατή μόνο όταν συνδέεται με την ηϑική τελειό-

τητα επίσης». Με τον ίδιο τρόπο, σύμφωνα με τον Ακινάτη, οι ηϑικές παρεκκλίσεις ϑα έχουν αρνητικές συνέπειες στην ικανότητα του

νου να πραγματοποιήσει ορϑές κρίσεις: «Τα σαρκικά πάϑη οδηγούν

ΕκδόσειςΡΟΠΗ

σε μια ϐέϐαιη αξιόμεμπτη άγνοια και διανοητική νωϑρότητα· και αυ-

τές, με τη σειρά τους, εμποδίζουν τη νόηση και την επιστήμη»37. Η

επιστήμη (scientia), επομένως, δεν ήταν μόνο μια προσωπική ιδιότη-

τα αλλά μία ιδιότητα με σημαντικό ηϑικό περιεχόμενο.

Οφείλουμε να παραδεχτούμε ότι οι παραλληλισμοί μεταξύ των

αρετών της ϑρησκείας (religio) και της επιστήμης (scientia) δεν είναι

με κανέναν τρόπο κατ’ αντιστοιχία ένας προς έναν. Ενώ στον Μεσαίωνα δεν υπάρχει πληϑυντικός για τη λέξη «ϑρησκεία» (ή τουλάχιστον δεν υπάρχει πληϑυντικός με την έννοια των διακριτών δογμάτων), υπήρχαν αδιαμφισϐήτητα πολλές επιστήμες (scientiae), οι οποίες ϑεωρούνταν διακριτά και συστηματικά σώματα γνώσης38 . Η

γνώσης ϑεωρείτο επιστημονικό στην περίπτωση που είχε προκύψει από μια διαδικασία λογικής απόδειξης39 . Όμως, επί του πρακτέου, ο όρος «επιστήμη» επεκτεινόταν σε πολλές μορφές γνώσης. Οι κανονιστικές διαιρέσεις της γνώσης κατά

τον Μεσαίωνα – αυτές που γνωρίζουμε ως τις επτά «ελευϑέριες τέχνες» (γραμματική, λογική, ρητορική, αριϑμητική, αστρονομία, μουσική, γεωμετρία) – ήταν γνωστές τότε ως ελευϑέριες επιστήμες40 . Ο άλλος γνωστός τρόπος διαίρεσης της διανοητικής επικράτειας προήλϑε από την ταξινόμηση του Αριστοτέλη για τη ϑεωρητική φιλοσοφία. Στον σχολιασμό του για τα μέρη και τις μεϑόδους των επιστημών, ο Ακινάτης σημείωσε ότι η καϑιερωμένη ταξινόμηση των επτά ελευϑέριων τεχνών δεν συμπεριλάμϐανε τους αριστοτελικούς κλάδους της φυσικής φιλοσοφίας, των μαϑηματικών και της ϑεολογίας. Ως εκ τούτου, υποστήριξε ότι ο όρος «επιστήμη» ϑα έπρεπε να αποδοϑεί και σε αυτές τις πρακτικές41 . Ο Robert Kilwardby (περ. 12151279), μέλος της διοίκησης του Πανεπιστημίου της Οξφόρδης και Αρχιεπίσκοπος του Καντέρμπουρι, στο έργο του σχετικά με την καταγωγή των επιστημών επέκτεινε περισσότερο τον όρο προσδιορίζοντας σαράντα διαφορετικές επιστήμες (scientiae)42 .

Η αγγλική λέξη «επιστήμη» είχε παρόμοιες συνδηλώσεις. Όπως

συνέϐη με τη λατινική επιστήμη (scientia), ο αγγλικός όρος (science)

αναφερόταν συνήϑως στα αντικείμενα που συγκροτούσαν τις επτά

ελευϑέριες τέχνες. Σε καταλόγους αγγλικών ϐιϐλίων, που εκδόϑηκαν ανάμεσα στο 1475 και το 1700, συναντάμε τις φυσικές και ηϑικές επιστήμες, την επιστήμη της ιατρικής (physick), της χειρουργικής, της λογικής και των μαϑηματικών. Ευρύτερες εφαρμογές του όρου περιλαμϐάνουν τη λογιστική, την αρχιτεκτονική, τη γεωγραφία, τη ναυσιπλοΐα, την τοπογραφία, την οχύρωση, τη μουσική και

την υπεράσπιση στο δικαστήριο. Ερχόμαστε αντιμέτωποι με λιγότε-

ρο οικείες περιπτώσεις όταν συναντάμε έργα για την επιστήμη των

αγγέλων, την επιστήμη της κολακείας και, σε μία αξιοσημείωτη πε-

ρίπτωση, την επιστήμη του ποτού, που κατονομάζεται παραδόξως

από τον συγγραφέα ως η «όγδοη ελευϑέρια τέχνη»43 . Στο πρόγραμμα σπουδών της Οξφόρδης του 19ου αιώνα ο όρος «επιστήμη» συ-

νέχιζε να αναφέρεται στα στοιχεία της φιλοσοφίας44 . Αν εξαιρέσουμε

τις ιδιοσυγκρασίες της αγγλικής χρήσης στο Πανεπιστήμιο της Οξφόρδης, το νόημα της αγγλικής έκφρασης, με το οποίο είμαστε εξοικειωμένοι σήμερα, χρονολογείται από τον 19ο αιώνα, όταν η «επιστήμη» άρχισε να αναφέρεται αποκλειστικά στις φυσικές

Επιστρέφοντας στη σύγκριση με τη μεσαιωνική ϑρησκεία (religio), αυτό που μπορούμε να πούμε είναι ότι στον Μεσαίωνα και οι δύο

νεότερη

πρώιμη περίοδο η ισορροπία μεταξύ του εσωτερικού και εξωτερικού

ρέπει υπέρ του δεύτερου. Κατά τη διάρκεια του 16ου και 17ου αιώνα, ϑα δούμε τις απαρχές μιας διαδικασίας όπου οι ιδέες της ϑρησκείας

και της επιστήμης ως αρετές ή συνήϑειες του νου αρχίζουν να επισκιάζονται από τις σύγχρονες, συστηματικές κατηγορίες που γνωρίζουμε ως «επιστήμη» και «ϑρησκεία». Στην περίπτωση της επιστήμης

ΕκδόσειςΡΟΠΗ

(scientia), εκείνη την περίοδο, οι εσωτερικές ιδιότητες που χαρακτήριζαν τη διανοητική αρετή της scientia αλλάζουν τόσο σε ϑεωρητι-

κό όσο και σε πρακτικό επίπεδο. Το λήμμα για τον όρο «επιστήμη»

(«science») στην εγκυκλοπαίδεια Britannica του 1771 έγραφε το εξής:

«Η Επιστήμη, στη φιλοσοφία, υποδηλώνει οποιαδήποτε ϑεωρία, η

οποία προκύπτει από αυταπόδεικτες και ϐέϐαιες αρχές μέσω κανο-

νικής απόδειξης»45 . Η λογική αυστηρότητα, που κάποτε ήταν πρωτίστως ένα εσωτερικό ατομικό χαρακτηριστικό, πλέον ϐρίσκεται πρωτίστως εξωτερικά στο αντίστοιχο σώμα γνώσης.

Η άλλη σημαντική διαφορά μεταξύ των αρετών της ϑρησκείας

(religio) και της επιστήμης (scientia) εντοπίζεται στη σχέση ανάμεσα

επιστήμης (scientia), είναι η δοκιμή των διαδικασιών απόδειξης που

ενδυναμώνει τη συγκεκριμένη διανοητική συνήϑεια. Βασικά, επειδή

ο πρωταρχικός στόχος ήταν η ενίσχυση των διανοητικών συνηϑειών

που αποκτήϑηκαν μέσω εξοικείωσης με τα συστηματικά σώματα γνώσης («τις επιστήμες»), η έμφαση δινόταν λιγότερο στην παραγωγή επιστημονικής γνώσης και περισσότερο στην εξέταση της επιστημονικής γνώσης που ήδη υπήρχε. Όπως σημειώϑηκε προηγουμένως, αυτό και πάλι οφείλεται στο γεγονός ότι η «ανάπτυξη» της επιστήμης ϑεωρούνταν ότι λάμϐανε χώρα στον νου του ατόμου. Σήμερα, προφανώς, αν υπάρχουν οποιαδήποτε εναπομείναντα ίχνη από αυτή την επιστημονική συνήϑεια στον σύγχρονο επιστήμονα, κατευϑύνονται

προς την παραγωγή νέας επιστημονικής γνώσης. Στον ϐαϑμό που

μπορεί να υπάρχουν – και στο μεγαλύτερο μέρος τους πλέον έχουν εξωστρεφή χαρακτηριστικά και αφορούν πειραματικές διαδικασίες –

αποτελούν το μέσο και όχι τον σκοπό. Υπερϐάλλοντας κάπως, στον Μεσαίωνα η επιστημονική γνώση ήταν ένα εργαλείο για την ενστάλαξη των επιστημονικών συνηϑειών του νου. Πλέον, οι επιστημονι-

κές συνήϑειες του νου καλλιεργούνται κυρίως ως ένα εργαλείο για την παραγωγή επιστημονικής γνώσης.

Η ατροφία των αρετών της επιστήμης (scientia) και της ϑρησκείας

(religio) και η αυξανόμενη έμφαση στις εξωτερικές τους εκδηλώσεις, κατά τον 16ο και 17ο αιώνα, ϑα συζητηϑεί λεπτομερώς στο τέταρτο κεφάλαιο. Παρατηρώντας, ωστόσο, τις εξελίξεις σε αυτούς τους

δύο αιώνες, μπορούμε να πούμε ότι στον φυσικό κόσμο