Revista Metanoia N°5

METANOIA Nº5

DICIEMBRE 2020

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Revista Metanoia N° 5 Revista académica de la Escuela Profesional de Filosofía de la Universidad Antonio Ruiz de Montoya.

Abril-octubre 2020 DIRECTOR Jean Christian Egoávil CONSEJO ACADÉMICO Richard Bernstein / David Ingram / Augusto Hortal / Alberto Cordero Lecca / Roberto Rubio / Rafael Fernandez-Hart, SJ / Soledad Escalante / Gonzalo Gamio / César Escajadillo / Rosa Elvira Vargas / Víctor Casallo ASISTENTA DE EDICIÓN Lucía San Miguel Beraún ©De la presente edición: Universidad Antonio Ruiz de Montoya Av. Paso de los Andes 970 / Pueblo Libre / Lima 21-Perú Telf. (51-1) 7195990 www.uarm.edu.pe

Lima, diciembre de 2020

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CONTENIDO

PRESENTACIÓN

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ARTÍCULOS La enfermedad saca lo peor de nosotros: repensar una filosofía de vida frente a la actual Pandemia del COVID-19

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Salvador Krsnaly Romero Ayala

La justicia social en el contexto del Coronavirus desde el pensamiento de Nancy Fraser

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Sandra Pamela Canchari Chunga

De por qué estamos aburridas. Una reflexión sobre la experiencia del aburrimiento en el espacio y tiempo del capital

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Simha Harari Cheja

Aristóteles y el surgimiento del método experimental

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Dany Erick Cruz-Guerrero

Fundamento estético de las imágenes en la República de Platón

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Ronald Zuleyman Rico Sandoval

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El origen de la fenomenología de Husserl y la superación del psicologismo

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Alan Hernández Marcelo

La crisis actual como posibilidad existencial para retomar la pregunta por el ser

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Edgar Enrique Velásquez Camelo, SDB

El problema de la demarcación, representación humana y ensamblaje asambleario en Judith Butler

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Pablo Rojas Olmedo

RESEÑA DE LIBROS Claves de la Justicia desde América Latina de Edgar López, Ángela Niño y Leonardo Tovar.

Autor de la reseña: Julio C. Silva Céspedes

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PRESENTACIÓN

No existe ninguna duda de que este 2020 marcó un “antes y un después” en la historia contemporánea. Pocos hechos, eventos o personas han sido de tal trascendencia para incitarnos a comprender el fin de una época y el inicio de otra, y como si la culpa del pecado cometido volviese a florecer, extrañamos el paraíso perdido del mundo que finaliza. Nos miramos y nos preguntamos con angustia sobre lo que acontece y lo que se aproxima. Nunca antes esta ha sido nuestro más cercano sentimiento.

La pandemia ha desvelado nuestros más recónditos secretos personales y sociales. Nos hizo solidarios, pero también egoístas; nos hizo empáticos, pero también intransigentes; es decir, como en situaciones límites, nos ha extrapolado constantemente.

La sociedad se volvió consciente por un momento de una desenfrenada manera de vivir, al parecer, creyéndose el centro y el fin de todas las cosas. Miramos desde nuestro encierro los cielos, los ríos, los mares y nos dimos cuenta que no éramos los únicos, que existe un frágil equilibrio en la naturaleza y que dependemos de este para vivir en el único planeta de este sistema capaz de albergar vida. Y de la noche a la mañana, como en un relato bíblico del Antiguo Testamento, nos encerramos a esperar la muerte. ¿Es posible hacer filosofía en un contexto así? Además de ser posible, considero que es necesario. Este ejercicio intelectual por interpretar el mundo y la naturaleza, la sociedad y al ser humano es un instrumento abstracto que ha desempeñado un rol importante a lo largo de la historia humana. Junto a la poesía, la literatura, la religión, las artes y las ciencias, el quehacer filosófico no ha estado al margen de las más profundas cuestiones humanas. En las grandes crisis se ha hecho filosofía y los filósofos han contribuido si no a restaurar el mundo destruido al menos a sentar las bases de uno nuevo. ¿Qué dicen los filósofos en medio de una crisis? Esta cuestión no es un juego retórico, sino un imperativo

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que surge, o debería, del interior de la conciencia de aquellos que de una u otra manera se dedican a este ejercicio abstracto. Todos, y de eso estoy seguro, han dicho algo. Todos han continuado ejercitando la razón en medio de la crisis y es necesario recoger esas voces.

En un contexto ya difícil por una coyuntura internacional, el Perú se vio inmerso en una seguidilla de sismas políticos, como pequeños temblores que anuncian uno más grande. De modo que la última crisis vivida hace pocas semanas, no hace nada más que confirmar un grave problema de fondo: la ausencia de una episteme nacional. Metanoia no ha querido estar al margen de este momento bisagra. En esta ocasión, nuestro número contiene las sugerentes reflexiones de filósofos y filósofas latinoamericanos. Salvador Krsnaly Romero de la Universidad Federal de Paraná (Brasil) nos ofrece el artículo “La enfermedad saca lo peor de nosotros: repensar una filosofía de vida frente a la actual Pandemia del COVID-19”, asimismo, y sobre el eje de la pandemia del Covid-19, Sandra Pamela Canchari Chunga de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos (Perú) publica “La justicia social en el contexto del Coronavirus desde el pensamiento de Nancy Fraser”. Simha Harari Cheja de la Universidad Iberoamericana de la Ciudad de México, por su parte, nos ofrece su ensayo titulado “De por qué estamos aburridas.

Una reflexión sobre la experiencia del aburrimiento en el espacio y tiempo del capital”.

Dany Erick Cruz-Guerrero, de la Pontificia Universidad Católica del Perú, nos entrega “Aristóteles y el surgimiento del método experimental”, al igual que Ronald Zuleyman Rico Sandoval de la Pontificia Universidad Javeriana (Colombia) con su ensayo “Fundamento estético de las imágenes en la República de Platón”.

Asimismo, Alan Hernández Marcelo de la Universidad Antonio Ruiz de Montoya (Perú) publica “El origen de la fenomenología de Husserl y la superación del psicologismo”, por su parte Edgar Enrique Velásquez Camelo, SDB, de la Pontificia Universidad Javeriana (Colombia) hace lo mismo con su artículo “La crisis actual como posibilidad existencial para retomar la pregunta por el ser” y Pablo Rojas Olmedo de la Universidad Nacional de Rosario (Argentina) nos entrega “El problema de la demarcación, representación humana y ensamblaje asambleario en

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Judith Butler”. Finalmente, este número especial cierra con la reseña del libro de Edgar López, Ángela Niño y Leonardo Tovar, (Coordinadores) Claves de la Justicia desde América Latina. Valencia: Tirant lo Blanch, 2019 a cargo de Julio C. Silva Céspedes de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos (Perú).

J. Christian Egoávil Director de la Revista Metanoia

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ARTÍCULOS

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La enfermedad saca lo peor de nosotros: Repensar una filosofía de vida frente a la actual Pandemia del COVID-19 Salvador Krsnaly Romero Ayala (El Salvador) Universidad Federal del Paraná Brasil

RESUMEN Es indudable el hecho que el mundo está viviendo una crisis sanitaria (pandemia) de magnitudes catastróficas, en la cual todas las medidas de contención, parecen no ser graves, pues el número de bajas por los efectos devastadores de este virus, conocido como Coronavirus (COVID-19 para la comunidad científica), no para crecer, abandonando a la humanidad en la desesperanza, dolor, luto y pérdida, es por eso, que considero que todos los seres humanos de la forma de pensar que sea, ideología política , tendencia de pensamiento, religión, creencias, área de experticia, etc., competimos con nuestro informe y sentar una opinión en torno a un tema que es de vida o muerte para la humanidad en estos momentos y los filósofos, pesar que muchas veces se muestran como seres alejados del mundo en el ensueño de las elucubraciones y “fantasías” maniqueas, no están exentos del problema y le afectan de la misma forma que cualquiera, pues vive en este mundo y está o no, sumergido en el mismo, debe por ello “llenarse” del presente y la realidad actual y efectiva de los problemas que afectan al mundo aquí y ahora.

Palabras clave:​​ COVID_19, filosofía política, ética, filosofía contemporánea, modernidad

ABSTRACT ​ here is no doubt that the world is experiencing a health crisis (pandemic) T of catastrophic magnitudes, in which all containment measures appear

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LA ENFERMEDAD SACA LO PEOR DE NOSOTROS: REPENSAR UNA FILOSOFÍA DE VIDA FRENTE A LA ACTUAL PANDEMIA DEL COVID-19

not to be serious, since the number of casualties due to the devastating effects of this virus, known as Coronavirus (COVID-19 for the scientific community), not to grow, abandoning humanity in despair, pain, mourning and loss, that is why, I consider that all human beings of the way of thinking that is, political ideology, tendency of thought, religion, beliefs, area of expertise, ​​ etc., we compete with our report and lay an opinion on a subject that is life or death for humanity at the moment and the philosophers, despite the fact that many times they are shown as beings far from the world in the reverie of the Manichean lucubrations and “fantasies”, are not exempt from the problem and affect it in the same way as anyone else, since they live in this world and are or are not, submerged in the He himself must therefore “fill” himself with the present and the current and effective reality of the problems that affect the world here and now.

Key words: C ​OVID-19, political philosophy, ethics, contemporary philosophy, actuality

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Introducción Es indudable el hecho que el mundo está viviendo una crisis sanitaria (pandemia) de magnitudes catastróficas, en la cual todas las medidas​ de contención, parecen no ser suficientes, pues el número de bajas por los efectos devastadores de este virus, conocido como Coronavirus (COVID-19 para la comunidad científica), no para de crecer, abandonando a la humanidad en la desesperanza, dolor, luto y pérdida, es por ello, que considero que a todos los seres humanos de la forma de pensar que sea, ideología política, tendencia de pensamiento, religión, creencias, área de experticia, etc, nos compete dar nuestro aporte y sentar una opinión en torno a un tema que es de vida o muerte para la humanidad en estos momentos y los filósofos, a pesar que muchas veces se muestran como seres alejados del mundo en el ensueño de las elucubraciones y “fantasías” maniqueas, no están exentos del problema y le afecta de la misma forma que a cualquiera, pues vive en este mundo y está quiera o no, sumergido en el mismo, debe por ello “llenarse” del presente y la realidad actual y efectiva de los problemas que afectan al mundo aquí y ahora, es por ello, que mi texto pretende dar un interpretación filosófica totalmente apegada a las perspectivas contemporáneas de la filosofía, evitando caer en sesgos y precipicios reductivos de “ideologías”.

En toda la historia de la humanidad, se han dado múltiples epidemias diversas, que han en muchos casos, acabado con buena parte de la población de muchos países, e incluso afectado el clima mundial, los accidentes geográficos, las tasas de natalidad, tal es el caso por poner un ejemplo, de la pandemia de gripe de 1918 o conocida como la gripe española de 1918, considerada la pandemia más devastadora de la historia humana, ya que en solo un año mató entre 20 y 40 millones de personas en todo el mundo, sacudiendo todos los cimientos de la humanidad y provocando por así decirlo, un “reinicio” de toda la humanidad respecto al mundo y las formas en que esta se relaciona con el mundo y el medio ambiente, momento crucial en el que toda la humanidad se cuestiona a sí misma acerca de este entramado de relaciones.

Ante la actualidad de este problema, parece que la humanidad nunca aprende y hasta que explotan estas desgracias y nos ponen en los llamados “límites de la histeria colectiva” del miedo creciente, de la

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desconfianza hacia el otro, de la instrumentalización desmedida de los medios de comunicación, en los que se sobreexplota la imagen de la muerte, del dolor, de la angustia existencial, del no saber qué hacer, de la mera posibilidad de sobrevivir, en fin la dominancia de la información en la que puede faltar un elemento fundamental, la verdad de las cosas, la medida de lo absurdo.

La instrumentalización del miedo Por ello el título del artículo, la pandemia acompañada de este pánico y miedo instrumentalizado, nos puede hacer perder, algo que sin duda nos compete a todos como seres volitivos, práxicos, etológicos, racionales, nuestra humanidad, en vistas de la supervivencia, no importa qué límites tengamos que cruzar, no importa que cosas tengamos que hacer, no importa que cantidad de cosas tengamos que comprar, importo yo y nada más que yo, la conciencia humana, se encierra por sí sola en un solipsismo sin salida, en el que no puede permanecer otra cosa aparte de la visión que tiene de sí misma y cómo debe actuar para salvarse, ​sálvese quien pueda… , ​es muy notable, ​sin embargo, la solidaridad que el mundo entero está mostrando en estos tiempos difíciles, es una labor humanitaria titánica, en la cual el mundo entero, está volcando todos los medios disponibles y la ciencia médica no para, en su lucha titánica contra este letal virus, al cual todos de una u otra manera debemos de hacer frente y detener en vista del bien común. Estamos, sin embargo, instalados en un mundo, en el cual, una forma de “capitalismo voraz” domina y es inhumano y salvaje, las bien llamadas “fake news”, que no hacen otra cosa en muchas ocasiones, que expandir el pánico generalizado e irracional, la histeria social, inducida para dominar material e ideológicamente a la población (no hago alusión aquí, a ninguna forma de Marxismo o Materialismo ideológico politizado, sino más bien, me refiero a una forma de dominio del pensamiento de masas que va más allá de la dicotomía de luchas de clases y todas esas minucias, que ya fueron de muchas formas, superadas por la filosofía contemporánea y los materialistas contemporáneos emergentes como el de Mario Bunge), haciéndoles creer cualquier cosa, a partir de una cultura del espectáculo y el show masificado y las redes sociales alarmistas juegan un papel preponderante en todo ello.

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Todo es siempre un constante sálvese quien pueda, no existe una conciencia de que el otro sufre tanto o más que lo que sufro yo como ser humano, práxico y ontológico y sobre todo en tiempos de esta “Pandemia” por la que el mundo está pasando, uno se pregunta dónde queda el sentido de humanidad que no se segrega, la solución a partir de un enfoque capitalista, sería, buscar la solución y las medidas que se deben tomar para evitar enfermarnos del COVID-19, consiste en comprar una determinada cantidad de productos de higienización en un supermercado, el capitalismo y sus necesidades inducidas es lo único que impera y el único beneficiado es él, son siempre los más pobres y más vulnerables los que sufren más, los que sienten directamente los efectos adversos de todo lo que golpea al mundo, si las soluciones no se centran en el ser humano como principal actor, será siempre el mercado el que se lleve todo el crédito y es eso lo que debe evitarse, para que realmente sea una solución humanista, que no haga las cosas pensando en algún tipo de mérito o crédito, si no que por el bien ​per se de la humanidad.

Histeria y tiranía Pero no todo está perdido, la esperanza solo se acaba hasta que la ineludible y fría realidad de la muerte está ante nuestros ojos, pues el mundo está en pie de lucha ayudado por cantidades inimaginables de héroes y heroínas que no descansan ni un minuto por contener la pandemia, labor titánica que nos compete a todos y todas de alguna manera, sin embargo, no debemos dejar que el miedo y el pánico nos inmovilice, pues los que perdemos más con ello, somos nosotros, muy bien nos lo explica Antoni Puigverd en su artículo: “​Histeria y tiranía” publicado en el periódico digital “La Vanguardia”, a partir de un análisis que hace de un texto de ​Bret Easton Ellis​, nos dice lo siguiente (2020, p.

2): “...estamos bajo el dominio de la generación gallina, caracterizada “por su sensibilidad a flor de piel, su insistencia en tener siempre la razón, su incapacidad para considerar las cosas en su contexto, su tendencia general a la reacción excesiva”.

Y es muy cierto, el miedo entra a nuestro cuerpo, nos paraliza y también, estropea nuestra capacidad de pensar racionalmente y con calma y por ende, evita que podamos actuar de manera racional a partir

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de las decisiones adecuadas que debemos de aportar al mundo para la contención de un mal mayor, es decir, el miedo evita que las soluciones se presenten ante nosotros y lo que gana es la paralización general por no poder actuar: El verdadero enemigo no es el coronavirus, sino la histeria; si triunfa el miedo, la democracia pierde, afirma de forma certera Puigverd, pero la democracia a la que se refiere, no es esta tomada como sistema y forma política en la que vive una nación, sino más bien, la democracia que tenemos como seres humanos autocráticos de expresar nuestras posturas con libertad y sin miedo a la censura y represión, que de hecho sería (o debería serlo) una característica importante de las formas de gobierno democráticas, al igual que las respuestas ante las calamidades humanas: el ser humano como un todo integral, ​soma y psiquis y muchos elementos más que nos hacen ser tales seres.

Tanto la filosofía como toda forma de pensamiento humano, debe reflexionar en torno al efecto de pánico y miedo que se ha originado, la pandemia deja una estela absurda en el mundo, de apocalipsis, racismo y egocentrismo, pues​, al dejar al descubierto la situación de precarización del sistema de salud en nuestro continente (y por qué no decirlo, en los demás continentes del globo terráqueo), vemos que se impone, un modelo de prestación de servicios de salud, de corte neoliberal, que no puede responder a las necesidades fundamentales de salud de la población de un modo satisfactorio, no porque no esté capacitado, sino, sino más bien, por la corrupción sistemática y endémica que padece, respondiendo únicamente a un acceso diferencial que viene dado por la capacidad adquisitiva, repito, no es lo mismo vivir en una ciudad que en una región rural con dificultades de acceso y con problemas de sanidad, pues allá muy posiblemente la cura a todos estos males puede demorar mucho en llegar y al hacerlo de forma no adecuada, esa es la constante diferenciación de los males en la sociedad y como estos golpean a los diversos estratos de la sociedad, si eres un renombrado pintor o artista, muy posiblemente no te pongan a enfrentar una cuarentena junto a la mayoría, si puedes pagar puedes acceder a ciertos privilegios, si tienes poder adquisitivo, tienen acceso a un frasco de desinfectante, sino no, al menos debes de procurar tenerlo a toda costa, te hará creer el mercado, pues tu salud lo vale.

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Žižek y su cambio radical El filósofo esloveno ​Slavoj Žižek ​opina que la epidemia del covid-19 es “una señal” de que la humanidad no puede vivir más como de costumbre y “​es necesario un cambio radical​“, el da en un artículo suyo muy famoso, un “golpe” al capitalismo, al afirmar que se debe pensar en una sociedad más allá del estado-nación, que se actualiza a sí misma en las formas de solidaridad y cooperación global. Para Žižek, la epidemia del covid-19 es “una señal” de que la humanidad no puede vivir más como de costumbre y “​es necesario un cambio radical​“, el da en un artículo un “golpe” al capitalismo, al afirmar que se debe pensar en una sociedad más allá del estado-nación, que se actualiza a sí misma en las formas de solidaridad y cooperación global.

Y esto es verdad, el problema, es cuando se hace de este manifiesto un tema meramente político e ideológico, pues Žižek piensa que el enemigo que se debe de vencer en estos momentos de pandemia, sería la consecuencia fáctica económica derivada de la pandemia y que ataca al sistema económico y político que sostiene todo, es decir, d ​ ebería de caer el capitalismo para que un sistema comunista reinventado se instaure y llegue como paladín, a salvarnos de la barbarie global a la que todos como humanidad estamos expuestos, pues estamos en una situación de un miedo en la que vamos tras la caza de consortes y salvoconductos que nos de una esperanza de sobrevivencia, pues la muerte es una de las cosas a las que el ser humano más teme y huye: pues es la hondura y vacío donde el ser se pierde según Heidegger.

Ahora bien, el miedo que nos congela, aterroriza y nos hace ponernos nerviosos y perder nuestra capacidad de razonar adecuadamente ante determinados acontecimientos del mundo actual, se basa en algo que es real y amenazante, pues está presente, sin que en realidad podamos ver (un virus letal) solamente hacernos una idea que existe a partir de los idearios que otras personas doctas en el tema nos presentan, es decir algo que existe independientemente que lo sepamos, conozcamos o podamos siquiera imaginar su existencia, pero que de una u otra manera nos atemoriza y atenta contra nuestra vida y nuestra existencia física en el mundo, pues lo que más se ve afectado es nuestro cuerpo, además de nuestra psiquis por todo el estrés real o no al que nos sometemos y al mismo tiempo, nos dejamos someter por influencias externas.

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Hablando de miedo, seguiremos a Zygmunt Bauman, para afirmar que (2007, p. 10): “​«Miedo» es el nombre que damos a nuestra incertidumbre: a nuestra ignorancia con respecto a la amenaza y a lo que hay que hacer -a lo que puede y no puede hacerse- para detenerla en seco, o para combatirla, si pararla es algo que está ya más allá de nuestro alcance”.

Esta sería la forma que describe de forma maravillosa en este texto y que constituye una forma de miedo líquido en nuestras sociedades contemporáneas decadentes.

Ahora bien, regresando a las ideas de Žižek, la humanidad posee en estos momentos, una fuerte esperanza y fe, en el hecho que luego de liberarnos como humanidad de la pandemia actual (si es que logramos hacerlo) nos podemos “infectar” de algo mucho más deseable y benéfico: “...el virus de pensar en una sociedad alternativa, una sociedad más allá del estado-nación, como una sociedad que se actualiza a sí misma en las formas de solidaridad y cooperación global” (2020, Pág. 26), aclarando que el ”comunismo” implícito en esta cita por la frase estado-nación, no es aquel atrapado teórica e ideológicamente en la clásica dicotomía política capitalismo-comunismo, sino en términos de una aldea global, pero al mismo tiempo más solidaria e igualitaria, esa sería la esperanza un poco ingenua que nos puede ofrecer Žižek (ya que es un ideólogo del marxismo en su vertiente tradicional e ingenua), debemos advertir que ningún régimen político, sistema económico, forma de gobierno, etc. puede darnos la fórmula exacta para la felicidad de todos los seres humanos en el mundo y los medios necesarios para poder conllevar nuestra vida como seres humanos en un futuro cercano, pues si salimos de esta, la idea que debería de prevalecer es llegar a hacerlo, siendo diferentes a lo que somos actualmente o por lo menos un poco más consciente de nuestra actualidad en el mundo, parafraseando a Xavier Zubiri.

Un virus mucho más letal que el COVID-19 El capitalismo voraz y sus despiadadas formas de regir nuestra vida, es un virus mucho más letal que el COVID-19 diría Žižek y nos plantea una

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paradoja mucho más dificultosa, que nos hace pensar que todo debe cambiar y que nada permanece inmutable a través del tiempo, se olvida que estamos en tiempos de la ruptura innegable con los meta relatos y las fórmulas infalibles que solucionan todo en el mundo, es por ello, que hasta lo que se conoce como “comunismo” (si es que no desaparece tristemente de la mente de nosotros los seres humanos), debe cambiar y adaptarse a las nuevas realidad que se le van a plantear. Es por ello, que las ideas de Žižek, deben de ser tomadas con pinzas y teniendo mucho cuidado en su manejo, pues lo que pretende mostrarnos, es que en el fondo se necesitan “paladines” en el mundo, de lo que debe ser la semilla de nuevos seres humanos, los cuales únicamente pueden hacer de este mundo mejor si el sistema dominante ideológica y políticamente el comunismo a la usanza tradicional.

No soy político, ni me gusta acorazarme en torno a tendencias de pensamiento, ideologías políticas reductivas, pues pienso que todo está sujeto a discusión y no existe nada acabado en el mundo, si ya de por sí los grandes meta relatos políticos y metafísicos pueden caer para dar paso a nuevas formas de pensamiento en la actualidad, en la que vemos que todo terreno es suelo fértil de crear y anticipar una forma de filosofía de vida diferente y nueva en la que las ideologías abigarradas ya no serán el único objeto de análisis y discusión en la academia.

La idea es que a partir de la experiencia existencial que estamos llevando con el estilo de vida impuesto por la pandemia y sus consecuencias sui generis, podamos articular nuevas formas de vida, mucho más auténticas, más felices, más holísticas y en tono con una mística particularmente nueva, en la que nos volvemos conscientes de cuál es nuestro papel como Dasein en el mundo: seguir destruyendo el planeta y a nosotros mismos o volver a la consciencia que antaño nos caracterizó.

Parece ser que todo mundo desea volver a la normalidad, pero no son capaces de ver todo lo “anómalo” que existe en esa idea, pues el estado de cosas en el mundo necesitaba un “reset” de todo, es como una sacudida que el mundo por años estaba planeando hacerse a sí mismo, para reivindicar su esencia y buscar todo lo que por años le ha degradado y cortarlo de raíz, pues todo cosa parasitaria termina por tumbar y acabar con la fortaleza de su anfitrión. Haré aquí alusión a un texto muy inte-

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resante de Carlos Candel, para el periódico digital español “El País”, en el cual, describe de forma muy inspiradora, el por qué no desea volver a la mal llamada normalidad, un extracto de la primera parte de su texto, reza así (2020, p. 1): “Pues yo, lo siento, pero no quiero volver a la “normalidad”. No anhelo volver a las caravanas diarias para ir al trabajo, a pasar menos tiempo con mi familia, ni a ver la “boina” negra amenazando el cielo de Madrid, a una educación segregadora y con ratios insostenibles, a la precariedad de la Sanidad, al elitismo de que gane más el que más dinero sea capaz de producir menospreciando labores tan fundamentales en este crisis como las de limpiar, reponer o entregar productos, cuidar a los mayores... Detestaría regresar a la orgía de consumismo compulsivo y sin sentido que nos hacía comprar productos innecesarios y de mala calidad, fabricados en países pobres por personas pobres en condiciones de semi esclavitud, para que otros puedan seguir acumulando sus riquezas, sólo por el hecho de que esas prendas son baratas y de temporada”.

Muy interesante, pues la reflexión va dirigida en el sentido que no debemos anhelar volver a aquello que nos tiene en la situación actual, pues de lo que se trata es de aspirar a ser una humanidad más auténtica, que no se aferra a pautas de comportamiento ni modas pasajeras e inmorales, a conductas burguesas y prácticas sin ton ni son, sino a la búsqueda de un sentido “humanista” en la sociedad contemporánea, pues el mundo y la humanidad interior de todos, está cansada de estas formas de encontrarnos en el mundo ajenas a la empatía, a la solidaridad, a la construcción social en conjunto, a la bondad y misericordia, a la demografía social que crea en conjunto y que hace de las estadísticas y los números, las cosas que sí valen la pena para poder construir un mundo nuevo y solidario. No es a partir de construcciones sociales teóricas y utópicas, pues toda forma de ingeniería social por muy sustentada teóricamente que esté, no lleva por ello, la garantía de éxito y aplicabilidad a los contextos actuales en los que se desarrollan las sociedades, pues estas son oscilantes y también lo son, las formas, comportamientos y costumbres en las que los distintos grupos sociales se sostienen en sí mismos.

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La pandemia saca siempre lo peor de nosotros, pero no necesariamente es la regla de oro para pesar a todos los seres humanos, pues si el mal que trae consigo, se ve como una oportunidad de empuje que alienta el consenso social en todos los niveles de la vida del hombre como ser social, es por ello, que Žižek en su fenomenal texto (el cual instó a leer con visión crítica sin partir de reduccionismos político-ideológicos) Pandemia, lo explica de manera exquisita y nítida, sin tantos artilugios teóricos (2020, p. 8): ​ “No bastará con tratar la epidemia como un desafortunado accidente, para librarse de sus consecuencias y volver al buen funcionamiento de la antigua forma de hacer las cosas, con tal vez algunos ajustes en nuestras medidas de salud. Tendremos que plantear la pregunta clave: ¿Qué es lo que está mal con nuestro sistema que nos atrapa sin estar preparados para la catástrofe a pesar de que los científicos nos han advertido de ello durante años?”.

Ni hablar de la creciente estigmatización de la labor e irrespeto de los Derechos y libertades fundamentales del personal médico y de toda persona sospechosa de estar en riesgo de contraer el virus, prestadores y prestadoras de salud, en todas partes del mundo (en Europa principalmente) se están dando múltiples ataques verbales y físicos, desalojos, saqueos de viviendas y propiedad privada de esto profesionales (debido a nuestra ignorancia y maldad intrínseca, pues como ​homo sapien, ​está sapiencia parece no servirnos de mucho ​o la usamos para cosas que no nos traen ningún tipo de beneficio) entre otros atropellos a su dignidad como personas y las autoridades de los respectivos países, p ​ arecen no prestar atención a ello o simplemente asumen el papel del “suizo” ante la situación, pues la mayoría naturalizan de alguna manera esta violencia.

Las personas que rompen la cuarentena domiciliar obligatoria impuesta por el gobierno en la mayoría de los países (hablaré de El Salvador, pues es el país donde vivo y puedo hablar en primera persona como son las cosas) q ​ ue más han sido golpeados por la pandemia, son apresadas, sufriendo multiplicidad de vejámenes y violaciones a sus libertades y derechos fundamentales y en la mayoría de los casos, terminan siendo apresadas y llevadas a supuestos centros de contención (a pesar que en

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muchos casos, se ha determinado que no es así, pues son llevados a bartolinas en realidad) en donde les ponen en peligro mayor de contraer el virus, en condiciones de hacinamiento, decadencia, sin los mínimos de salubridad necesarios, etc, y es que sigo el análisis de Žižek y le apoyo, en el sentido que esta cuestión y la manera como esta nos afecta y vivimos, depende en gran medida, de nuestra condición social y muchos otros factores, como la edad, profesión, grupo étnico, nivel de escolaridad, raza, género, rol en la sociedad, etc, ​y esto nos lo explica más o menos en este párrafo​(2020, p. 19): “Tales divisiones de clase han adquirido una nueva dimensión en el pánico por el coronavirus. Nos bombardean con llamadas mientras trabajamos desde casa, en un aislamiento seguro. ¿Pero qué grupos pueden hacer esto? Los trabajadores intelectuales precarios y los directivos que pueden cooperar a través del correo electrónico y las teleconferencias, de modo que incluso cuando están en cuarentena su trabajo se desarrolla más o menos sin problemas. Pueden ganar aún más tiempo para “explotarnos”. ¿Pero qué pasa con aquellos cuyo trabajo tiene que realizarse fuera, en fábricas y campos, en tiendas, hospitales y transporte público? Muchas cosas tienen que tener lugar en el exterior inseguro para que otros puedan sobrevivir en su cuarentena privada…”

Y la concepción de “cuarentena” (la cual es de suma importancia para evitar el contagio masivo gracias al distanciamiento social físico que implica), tal como se concibe e impone en el mundo actual, sobre todo en occidente, es una concepción radicalmente clasista y hasta cierto punto burguesa, pues, en ella no van incluidas todas las personas de la sociedad y no falta un sinnúmero de excepciones en las leyes que sustentan la obligatoriedad del régimen de excepción que no entran en ella, pues la labor que realizan, es fundamental para el “biorritmo del vestigio de normalidad que aún queda en la sociedad y para que el sistema de cosas establecido principalmente por el capitalismo, pueda prevalecer, pues a muchos destacados intelectuales, científicos y principalmente economistas es lo que más les preocupa, una inminente recesión en la economía mundial que impactaría fatalmente a todos los seres humanos del planeta, pues se verían exentos de los medios necesarios

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para continuar produciendo y consumiendo, factores esenciales para el capitalismo en su forma más burda y cruel.

Una nueva forma de comunismo, o la misma lección histórica Si bien no soy fiel creyente como Žižek, que un sistema comunista, como régimen político e ideológico al estilo de los grandes dictadores (Ni Stalin, ni Mao ni Pol Po como dicen sus defensores) del planeta sea la solución para algo en el mundo, ni una dominación y vigilancia digital total de las personas como afirma de diversas maneras Byung Chul Hal (uno de los oponentes y detractores de Žižek y cuya tesis principal, es presentada en la compilación de escritos intitulada “Sopa de Wuhan”), en su texto ​La emergencia viral y el mundo de mañana, ​nos habla de cómo la vigilancia y dominación total de la población en todos los ámbitos de la vida pública y digital de las personas, principalmente en Asia, ha sido uno de los factores clave en la lucha contra la pandemia del COVID-19, pues a través de ella y con ayuda de la tecnología, se ha logrado establecer con mayor facilidad que personas están infectadas, en riesgo de estarlo y sus respectivos nexos epidemiológicos, cosa muy loable, pues han contribuido a la solución global, a pesar que con el levantamiento de todo confinamiento en China, continuará latente el riesgo de reinfección de la población.

Esto forma parte de una masa enorme de una serie de teorías conspirativas, fake news, etc, pero en una cosa sí tiene razón Žižek y es en el hecho que ​(2020, p. 27): “Una amenaza mundial de este tipo da lugar a la solidaridad mundial, nuestras pequeñas diferencias se vuelven insignificantes, todos trabajamos juntos para encontrar una solución, y aquí estamos hoy, en la vida real. No se trata de disfrutar sádicamente de un sufrimiento generalizado en la medida en que ayude a nuestra causa; al contrario, se trata de reflexionar sobre un triste hecho de que necesitamos una catástrofe que nos haga capaces de replantearnos los rasgos básicos de la sociedad en la que vivimos”.

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LA ENFERMEDAD SACA LO PEOR DE NOSOTROS: REPENSAR UNA FILOSOFÍA DE VIDA FRENTE A LA ACTUAL PANDEMIA DEL COVID-19

Muy aparte del sistema político o régimen que él piense que es el más indicado para que rija en el mundo. Considero vital el poder replantearnos y renovar a nivel social todos esos rasgos básicos y no ver únicamente el problema a partir de los números negros de los mercados bursátiles y financieros, sino las cifras de personas fallecidas y las que aún falta, pues en estos casos, no hay curva ni paradoja que pueda salvarnos o eximirnos de ser parte de ellas en determinado momento, solo la muerte es lo único seguro e infalible en este mundo, ​no importa cuán magníficamente esté construido nuestro espíritu, nosotros, la humanidad, creemos que una estúpida contingencia natural como un virus o un asteroide puede acabar con todo​, acota Žižek más adelante.

Si la pandemia saca algo de nosotros, debe en todo caso, ser algo bueno y loable, algo que ayude al mundo a librarse de su mal, en el sentido que todos y cada uno de nosotros, somos responsables de la propagación o no del virus, pero existe un virus mucho maś letal, del cual debemos de liberarnos como especie humana, este es el virus de la ideologización y del miedo irracional, el virus del odio y la discriminación, virus con el cual cada día desde muy temprano nos infectan las mal llamadas “fake news” atiborrando nuestras mentes con información malsana, falsa, tergiversada, maliciosa, fundamentalista, en fin información meramente ideologizada y que no nos conduce más que al camino de la autoflagelación, la autodestrucción, la negación de la realidad, a la irracionalidad de no actuar con la cabeza fría, sino que únicamente a partir del pánico colectivo, de la histeria de las masas inconformes y atormentadas muchas veces por gobiernos autoritarios, demagogos, clasistas, irracionales, dictatoriales que solo piensan en la crisis económica y en las recesiones producto de la pandemia, dejando de lado al ser humano como el principal afectado, como el ente que muere a causa del virus, pues nada tiene sentido ​per se sin el ser humano: el dinero y el progreso, no son bienes en el aire que puedan existir a priori, dejan de carecer de existencia y sentido sin el soporte vital del ser humano.

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Una vuelta a la ¿normalidad?, a manera de conclusión Las cosas son claras, aunque la vida vuelva a la normalidad (entiéndase por normalidad, una serie de factores, vivencias, rasgos, habitudes, limitantes formas de vida, cotidianidades y acciones lineales que ocurren de forma constante sin variaciones importantes, a través del tiempo y su fragilidad como extensión de nuestra vida), no será la misma normalidad que antes del brote, pues todo a lo que estábamos acostumbrados como parte de nuestra vida diaria ya no se darán por sentadas, tendremos que aprender a vivir una vida mucho más frágil acompañada de constantes amenazas naturales, artificiales, existenciales, sociales, etc. Tendremos que cambiar toda nuestra postura ante la vida, ante nuestra existencia como seres vivos entre otras formas de vida, dejar viejos vicios, buscar nuevas formas del cuidado del cuerpo propio y de los demás, vivir en total armonía con la naturaleza, volvernos más holísticos y sensibles ante la realidad inmediata que percibimos con los sentidos para poder modificarla y mejorar como especie humana, pues parece ser que toda nuestra evolución se ha detenido y bloqueado pues hemos lanzado toda nuestra suerte al azaroso destino ciego, no importando nos otra cosa que la satisfacción de los sentidos, la búsqueda desesperada de dinero y confort, placeres, hacer lo que nos plazca, olvidarnos por completo del otro, hundidos en la rutina del trabajo, los quehaceres diarios, la casa, la oficina, en fin, todo aquello que yo llamaría ​la instrumentalización del destino de los seres humanos a costa de todo y todos.

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La justicia social en el contexto del Coronavirus desde el pensamiento de Nancy Fraser Sandra Pamela Canchari Chunga (Perú) Universidad Nacional Mayor de San Marcos

RESUMEN La justicia social tiene sus fundamentos políticos en el pensamiento de Nancy Fraser en el carácter económico de la sociedad, pero no la comprende con exclusividad, dado que existen dos dimensiones más que la complementan, el reconocimiento cultural y la representación política. En este contexto de estado de emergencia, surge la necesidad de comprender holísticamente el sentido de la justicia social y aplicarlo a la realidad peruana. De esta manera podemos evidenciar las falencias que existen dentro de cada dimensión, y las medidas que el estado peruano ha tomado dentro de cada dimensión para contrarrestar o en su defecto solucionar el impacto de la pandemia.

Durante la exposición de los tópicos abordaremos detalladamente que comprende la autora en cuestión acerca de los términos redistribución, reconocimiento y representación, dentro del marco de la Justicia Social y buscaremos extrapolar estas nociones teóricas a la realidad peruana dentro de la coyuntura de la pandemia, las manifestaciones de las particularidades.

El presente trabajo saca a relucir no solo la improvisación de las medidas que no satisfacen las necesidades básicas que demandan cada dimensión, sino ofrece, a su vez, una crítica hacia la comprensión política de nuestras autoridades, las cuales no apuntan a alcanzar este estado de justicia social. Dicho estado de justicia tiene como horizonte un verdadero reconocimiento sostenido en cambios estructurales, para ello ineludiblemente se tiene que abordar el problema de la crisis

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económica, que se expresa en la desigualdad de condiciones y la falta de oportunidades.

La justicia social siempre ha representado un ideal de sociedad, hasta el punto de concebirlo como un horizonte inalcanzable. Asociar la justicia con la igualdad o equidad no forma parte de la perspectiva política del país y esto se evidencia en el carácter amortiguador de los decretos legislativos establecidos por el Estado. Sin embargo, la ayuda del Estado no llega a todos los sectores de la población, y si es que llega, es asumida por el propio ciudadano mediante el retiro de su CTS o AFP. La realidad es distinta cuando se trata de las empresas, quienes tienen la potestad de despedir sin goce de haber a sus trabajadores bajo la modalidad de suspensión perfecta de labores. Dicha medida, es “perfecta” para la empresa quien no solo goza de este beneficio sino también puede acceder a un financiamiento de parte del Estado. En la sociedad la figura de la empresa se posiciona como indispensable, debido a que movilizan la economía al otorgar puestos de trabajo. Sin embargo, la integridad de los trabajadores no se ha visto como prioridad para dichas empresas, puesto que se concibe la fuerza de trabajo como un rubro que puede remplazarse con facilidad.

De esta manera se evidencia una notable intención por no impartir con equidad mayores beneficios para aquellos que realmente están en una situación de desventaja. Por otro lado, los actos de corrupción acentúan la necesidad de una justicia social no como utopía sino como una obligación moral que se convierte en una exigencia patriótica.

Aunque apuntemos a un reconocimiento de nuestras condiciones de existencia, dentro de nuestras particularidades, y a partir de este reconocimiento poder tener representación en las instancias a las que nos correspondan participar no existirá un verdadero reconocimiento sin una verdadera redistribución.

Palabras clave: Justicia social, redistribución, reconocimiento, representación, economía

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ABSTRACT The social justice has it politic basis in Nancy Fraser’s thought in the economic character of society, but it does not implies it exclusively, because it exists two more dimensions that complements it: the cultural recognition and the political representation. In this context of state of emergency, emerges the necessity of understanding holistically the sense of the social justice and applies it to Peruvian reality so that we could make evident the failures that exist into every dimension and the measures that the Peruvian government has taken into every dimension to counteract or, in default, solve the pandemic impact.

The present article shows not just the improvisation of the measures that do not satisfy the basic necessities that each dimensions requires, it also critics that our authorities’ political comprehension had not pointed, neither point now to reach this state of social justice that has as a horizon a truly sustainable recognition in structural changes and for that, inescapably, it has to involve the economic crises that is expressed in the inequality conditions and the missing of opportunities.

The social justice has represented an ideal of society, to the point that conceives as an unreachable horizon. Associate the justice with equality and equity it is not part of the politic perspective of the country and this prove the buffer character of the legislative decrees that the state established; but, for one hand, it does not reach all the sector of the population and, if this helps arrives, it is taken by a proper citizen through his CTS (Compensación por Tiempo de Servicio as in Spanish) or AFP (Administradoras de Fondos de Pensiones as in Spanish) retirement. The reality is different when is about the businesses who can fire without the legal rights for their employees under the modality of “perfect suspension”, perfect for the company which does not only enjoy this benefit but also it could proceed to a financing from the government, and in this society it is crucial a business figure, because these are the ones who give jobs, the jobs that has to be taken with priority unlike the employees’ integrity. After all the companies cannot be replaced easily while the workforce can.

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It is manifested a remarkable intention for not impart with equality bigger benefits for the ones who really are in a disadvantageous situation. The corruption acts just reinforce the necessity that the social justice is now not only a Utopia but also a moral obligation, a patriotic demand which must not lose the vision or the praxis.

And, even if we point recognition of our conditions of existence into our particularities and also since this recognition, we could have a representation in instances where we could participate, it will not exist a real recognition without a real redistribution.

Keywords: Social justice, redistribution, recognition, representation, economy

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1. Las dimensiones que componen la justicia social según Nancy Fraser En una coyuntura impredecible, como en la que nos encontramos, a causa del Covid 19, no solo se ha visibilizado que el país no se encuentra preparado para enfrentar un escenario como este, sino también, se ha manifestado la agudización de la injusticia social y se ha acentuado la lucha en dos direcciones: por un lado, el Estado que busca mediante los recursos nacionales amortiguar el impacto de la enfermedad y, por otro lado, el pueblo que de alguna forma u otra se las ingenia para subsistir y en base a sus condiciones poder alcanzar un estado de justicia social que aminore el impacto de esta pandemia.

Nancy Fraser, una reconocida filósofa norteamericana, es influyente en cuanto a la noción de justicia social se trata, la autora en mención clasifica la justicia social en tres dimensiones: Económica (redistribución), Cultural (reconocimiento) y Política (representación).

Cada dimensión reivindica un aspecto crucial dentro del horizonte que comprende la Justicia social. El ámbito de la redistribución apunta a una correcta distribución equitativa de las riquezas, las cuales se expresan en una igualdad de condiciones y oportunidades. El ámbito del reconocimiento de las minorías ha sido desplazado a causa de la dominación simbólica y cultural, muchas veces por el temor a romper con el statu quo social. Y la dimensión de la representación política que implica un estado de democracia participativa, donde el pueblo no se limita a elegir a sus representantes, sino también adquiere la responsabilidad moral de comprometerse en la esfera política. Ello implica la participación mediante la autogestión, la coordinación entre pares, y la comprensión del deber por el simple hecho de ser partes de una sociedad orgánica.

Fraser (2006) señala que “no hay un verdadero reconocimiento sin una verdadera redistribución”. En este sentido se presenta la redistribución como la dimensión más importante para la construcción de la denominada Justicia Social.

Esta perspectiva inicialmente dualista se sistematiza en la siguiente afirmación:

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¿Y qué clase de teoría puede hacer esto sin reforzar la disociación actual de la política de reconocimiento de la política de redistribución? […] Llamo a este enfoque teoría “dualismo perspectivista”. Aquí la redistribución y el reconocimiento no corresponden a dos dominios sociales esenciales: economía y cultura. En cambio, constituyen dos perspectivas analíticas que pueden asumirse en relación con cualquier dominio. Estas perspectivas pueden despegarse en sentido crítico, más aún, contra la moda ideológica. (Fraser 2006: pág. 61-64)

Este dualismo funcional debe enmarcarse en cambios de carácter estructural, esto implica ir a la raíz del problema que compone la injusticia social: el problema de la desigualdad económica, jurídica, social pero principalmente económica. Desde mi perspectiva, considero necesario partir de nuestra realidad concreta y cotidiana, para luego elevarlo a un plano más general.

2. La redistribución como el pilar de la justicia social Conforme el tiempo ha ido transcurriendo, las condiciones económicas han cambiado de forma heterogénea. Cada vez se hace más difícil incluir a todos dentro de los parámetros de una sola justicia en un sentido holístico, porque las realidades que la componen son totalmente distintas.

La desigualdad material va en aumento en la mayoría de países del mundo, en los Estados Unidos y en Haití, en Suecia en la india, en Rusia y en Brasil (…) Si esto es así, ¿Cómo debemos analizar el eclipse del imaginario socialista centrado en términos tales como “interés”, “explotación”, “identidad”, “reconocimiento”, “dominación cultural”? (Fraser 2006: 2)

Esta desigualdad económica, política y social se acentúa dentro de la actual coyuntura con la pandemia del covid-19. Una enfermedad viral que repentinamente y sin precedentes ha ocasionado la crisis económica probablemente más grande de los últimos 20 años.

En el caso de Perú, el presidente Martin Vizcarra ha implementado una serie de decretos legislativos para amortiguar el impacto económico que ha ocasionado la cuarentena y que inevitablemente traerá consigo

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la recesión. Dentro de estos decretos legislativos podemos observar un bono de 380 soles por familia en condición de vulnerabilidad, es decir, pobreza y pobreza extrema. Como efecto colateral esta medida trajo consigo una serie de reclamos por parte de la población en situación de pobreza y pobreza extrema. Uno de estos reclamos es que no todos los ciudadanos de pobreza y pobreza extrema han sido considerados dentro del bono, pese a encontrarse en situaciones que afirman dicha condición.

Todo ello, debido a que el Censo anterior no los ha considerado por nº factores dentro del padrón, sin embargo, hubo denuncias de personas que teniendo condiciones económicas favorables han recibido dicho bono.

Otro reclamo que se evidencia es por parte del gremio de artistas, quienes exigen que también se les incluya en el bono; dado que ellos viven de presentaciones culturales y se ven afectados con la suspensión del libre tránsito y el impedimento de la aglomeración de personas. Dicha medida que se extenderá probablemente unos meses más afecta sustancialmente la situación socioeconómica de los artistas.

Por otro lado, las culturas amazónicas también han extendido su reclamo para ser considerados dentro del bono, esta demanda evidencia claramente que, aunque procuremos impartir justicia apelando a un criterio, en este caso particular de equidad, nos vemos frente a dificultades sobredimensionadas. En la pretensión de querer incluir a todos, no hemos incluido a muchos, hay una realidad tratando de ser vista con desesperación y solo han tenido la oportunidad de hacerlo, en una coyuntura como esta, el estado de emergencia.

La forma en cómo se está abordando el problema de la deficiencia sanitaria es completamente ineficiente y hasta irrisoria, como si se tratase de compensar el valor que tiene la vida.

La BBC News Mundo informo así los sucesos acontecidos a causa del Coronavirus en Perú: “Se van a morir en sus casas porque no tenemos camas”: La desesperada situación que se vive en la región peruana de Loreto por el Covid-19”.

Una realidad que no solo se evidencia en esta provincia, sino se replicaba también, en distintas provincias más. Ante esta situación, ¿de qué manera manejó los protocolos de emergencia El estado? Al ver poco

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factible abastecer de camas a las UCI en todos los departamentos que lo requerían a nivel nacional, opto por aprobar el pago de un subsidio extraordinario de 720 soles a favor del personal de la salud que presta servicios de alerta y respuesta a la pandemia en todo el territorio peruano.

Los profesionales de salud son plenamente conscientes que, aunque estos 720 soles les ayuden a enfrentar de mejor forma la pandemia, eso no impedirá que se vean expuestos al contagio, y por ende que corran riesgo de morir. En este caso concreto el Estado debió garantizar todas las medidas sanitarias necesarias para no exponer al personal de salud al contagio. Los mismos trabajadores se ven en la necesidad de comprar sus propios insumos de protección, sin considerar que aún no se sabe a dónde llegan a parar aquellas mascarillas que el gobierno anunció que se repartirían gratuitamente.

Para el Estado la vida de los trabajadores del área de salud vale 720 soles. Este monto solo puede permitir que la familia de estos trabajadores no muera de hambre ni tengan la necesidad de salir a trabajar mientras dure la cuarentena. Sin embargo, para estos trabajadores la realidad es otra, ellos salen de casa sabiendo que existe la posibilidad de no volver. Esa es la política de estado, aquella que nos está dejando morir en nombre de la justicia, una justicia que tiene carácter de clase como diría Nancy Fraser.

En el siguiente cuadro vemos la comparación expuesta por Fraser entre la dimensión de redistribución y de reconocimiento como parte del sistema capitalista en contraste al sistema de justicia social: AFIRMACIÓN

TRANSFORMACIÓN

REDISTRIBUCIÓN

Estado del bienestar liberal Reparto super�icial de los bienes existentes entre los grupos existentes, sostiene la diferenciación de grupo, puede dar lugar a un reconocimiento inadecuado.

Socialismo reestructuración profunda de las relaciones de producción, desdibuja la diferenciación de grupo, puede contribuir a remediar algunas formas de reconocimiento inadecuado.

RECONOCIMIENTO

Multiculturalismo predominante Reparto super�icial de respeto entre las identidades existentes en los grupos existentes.

Deconstrucción reestructuración en profundidad de las relaciones de reconocimiento, desdibuja la diferenciación de grupo.

Figura 1: Cuadro comparativo de la redistribución y el reconocimiento

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El socialismo como sistema político, económico y social propugna la propiedad y la administración de los medios de producción por parte de las clases trabajadoras con el fin de lograr una organización de la sociedad en la cual exista una igualdad política, social y económica de todas las personas.

3. El reconocimiento expreso en plena pandemia Dentro de los otros decretos legislativos que se han impuesto, está el de restringir las salidas en base a una cuestión de género. Las mujeres salen los días martes, jueves y sábado, mientras que los hombres salen los lunes, miércoles y viernes. Las medidas fueron claras, el concepto de hombre y mujer era totalmente inclusivo, por primera vez en muchos años un presidente reconocía lo que correspondía hacerse desde mucho tiempo antes, la integración mediante la paridad de género, el fomento de la aquel sector estereotipado y desplazado (género femenino). Por lo visto el coronavirus logro de alguna manera que se visualizara una realidad que siempre existió, un estructura política, cultural, económica que impedía la participación de ciertos sectores o géneros, pero aún muchos se niegan a ver. El factor reconocimiento se abrió paso de forma parcial.

Eran de esperarse que estas medidas trajeran consigo el incremento de la aprobación del presidente en un 85%, muchos le llaman a estar medidas populistas, y quizás lo sean, pero también considero que son medidas necesarias, que no van a solucionar el problema de fondo, pero en este contexto van a evitar que se desencadene una catástrofe mayor.

Pareciera que la vida nos pone ciertos escenarios para hacer tambalear nuestro tan seguro y estable estilo de vida, y hacernos ver que todo lo que hemos construido en décadas, puede venirse abajo en semanas. Siguiendo esta analogía, creo fervientemente que podemos romper el estatus quo que ha imperado y que la sociedad capitalista a construido con tanto esmero. Para lograr dicho cometido debemos a apuntar a una justicia social que, dentro de las tres dimensiones que la componen, empiece y se fundamente en el problema más necesario y prioritario que se evidencia ante un estado de emergencia: el carácter económico de la sociedad.

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En el ámbito del reconocimiento, hasta el día 11 de abril entró en vigencia la normativa que estipula la salida de mujeres los días martes, jueves y sábados; mientras los hombres tienen permitido salir lunes, miércoles y viernes. La causa del levantamiento de dicha normativa fue que en la practica el día que les tocaba a las mujeres, evidenciaba una concurrencia masiva en comparación a los días que acudían los hombres.

La razón era sencilla, en nuestra sociedad los estereotipos de género se aferran a nuestras costumbres. Los días que los hombres tenían permitido salir presentaban menor número de concurrencia, porque en casa no es tarea de hombres hacer las compras del hogar, por lo tanto, las mujeres de dichos hogares se veían en la necesidad de ir el día que les correspondía. No se han hecho ajenos comentarios que reflejaban con claridad el trasfondo de dicho esquema que preocupantemente es ridiculizado y constituye una sátira en el lenguaje coloquial. Algunas frases como: “El día lunes los hombres van al mercado, y el martes las mujeres van a devolver todo lo que sus maridos compraron el lunes”, no es nada ajena a la realidad o “ahora que vas a comprar el mercado, vamos a ver que si con los 5 soles que me das me traes vuelto”. Esto retrata una situación totalmente real que ha sido invisibilizado por largos años, amparada en la figura de la costumbre y de los roles de género, pone en evidencia la necesidad de un estilo de vida donde impere la equidad, y que, en la práctica, en relación al discurso haya roles compartidos.

Nancy Fraser nos dice que una injusticia se produce cuando se institucionalizan situaciones que inhabilitan la participación equitativa de unos en la vida social. Los marcados estereotipos de género impiden que la mujer pueda con total libertad insertarse en la vida productiva social, en ámbitos que no son connaturales1 a ella, limitando, encasillando y enmarcándola en un panorama desventajoso con respecto al otro. La sociedad ha logrado en este punto que no solo sea el hombre quien lo crea así, sino también la mujer quien al convencerse de que solo ella puede realizar dichas labores de forma óptima, reafirma la figura del estereotipo, lo valida de forma implícita y a su vez refuerza la desigualdad en cuanto a los roles que cumplimos en la sociedad. Nancy Fraser refuerza la idea afirmando que: 1 Labores que son propias a sus disposiciones naturales, y que se presuponen son exclusivas de la mujer porque sus habilidades son compatibles con estas.

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En el género, por ejemplo, intervienen dimensiones económicopolíticas. Es un principio básico de estructuración de la economía política. Por un lado, el género estructura la división fundamental entre trabajo «productivo» asalariado y trabajo «reproductivo» y doméstico no pagado, asignando a las mujeres la responsabilidad principal sobre este último. Por otro, el género estructura además la división en el seno del trabajo pagado entre la ocupación es industriales y profesionales mejor pagadas y ocupadas predominantemente por hombres y las ocupaciones de «cuello rosa» y de servicio doméstico, mal pagadas y ocupadas predominantemente por mujeres. El resultado es una estructura económico-política que genera modos de explotación, marginación y privación según el género. (2006: pág 13)

El reconocimiento de género no se centra exclusivamente en la lucha por una plataforma reivindicativa desligada de lo económico, este reconocimiento se enmarca dentro del ámbito de la redistribución. La estructura económica en el ámbito del reconocimiento demanda acabar con las formas de injusticia social dentro del sistema y que se expresan en la explotación, división de roles de género, trabajo doméstico asalariado, impedimento participativo de la mujer en labores que no son connaturales a ella, discriminación, misoginia, etc.

4. La expresión de una carente representación política Esta inexistencia de paridad política, constituye una evidencia más de la carencia de una verdadera representación política, no solo la poca o casi nula participación de la mujer en los estamentos del estado, sino también se expresa en un aspecto cultural en la dejadez de las autoridades con respecto a los ciudadanos que residen en provincia. Un gran grupo de inmigrantes provincianos está regresando a sus tierras a pie porque el estado no facilita movilidad para trasladarlos a sus pueblos originarios, la población se queja de cómo es posible que estas personas irresponsablemente transiten en las calles, exponiéndose a morir. ¿Qué hacer si es que el dueño de la casa en la que vivías al no poder pagar el alquiler te desaloja? Sin casa, sin trabajo y sin dinero para alimentarte optas por refugiarte con tu familia, que no reside en lima. La única salida es caminar días con tus hijos en brazos, apoyándote en la

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poca solidaridad que aún existe de la gente, e ir a casa. Estas personas se están jugando la vida, pero quedarse en la calle representaría en si una muerte inminente. Las autoridades convenientemente no hacen nada porque saben que en esta pandemia necesariamente un grupo humano tendrá que morir, y quién mejor que ellos, gente pobre, que no aporta sustancialmente a la sociedad, mientras tanto las personas que valen para el Perú desde la perspectiva de las autoridades, está en casa, en sus lujosas casas, pasando la cuarentena. Empresas trasnacionales como Metro, Tottus, que ahora mismo están enriqueciéndose desmesuradamente a costa de nuestra desgracia, y el estado no se pronuncia al respecto. La ministra de economía apelando a la buena voluntad de las empresas para flexibilizar el cobro de las deudas y dar facilidades de pago, como si las empresas fundamentaran sus intereses en la moralidad y no en la rentabilidad de sus ganancias.

Las normativas hechas en este ámbito (Económico) solo expresan una clara posición de clase, es el pueblo quien en sí se está enfrentando por sus propios medios a la pandemia. La gran contribución que ha hecho el Estado es autorizarnos a retirar nuestro dinero de la CTS y AFP para subsistir. El préstamo que el estado ha hecho para entregar los bonos a la población, y que no ha llegado a todos, el bono rural y la entrega de canastas solo han servido de excusa para malversar fondos y robar aprovechando que la coyuntura es favorable, dado que el poder judicial no está en completa actividad.

En la representación política se conjugan de forma indesligable el reconocimiento y la redistribución. “Por consiguiente, lejos de ocupar dos esferas separas herméticamente, la injusticia social se encuentra habitualmente imbricadas hasta el punto de reforzarse dialécticamente la una a la otra” (Fraser 2006: 6).

De forma insoslayable tanto la representación como el reconocimiento y la redistribución cumplen funcionalmente desde una perspectiva organicista un papel crucial en la tarea de forjar un estado de justicia social.

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5. La filosofía en tiempos de la pandemia Las semanas pasaran y cuando las cosas se reanuden paulatinamente, estos sucesos quedaran en el olvido y la impunidad como de costumbre.

Solo le damos el valor a las cosas cuando nos afectan sustancialmente y se hace insostenible. Esta pandemia solo nos recuerda que los problemas siempre han estado allí y que estar en casa debe ser una pausa para mirar hacia el pasado y cambiar nuestro presente. Esta pausa debe servir para reflexionar sobre el sentido de la vida y la dependencia que tenemos del sistema, revalorar la naturaleza, romper con la cotidianidad y la costumbre, salir de la caverna y contemplar el sol, repensar aquello que es tan importante dentro de los asuntos humanos, ¿todo esto para qué? Para convertirlo en acciones, asumirlo como forma de vida, procurar ser consecuentes y coherentes con nuestros ideales si es que los tenemos y si no formularnos unos, porque una vida sin horizonte no merece ser vivida.

No existe contexto en donde no se pueda hacer filosofía, y ahora más que nunca en donde las redes sociales son cada vez más cercanas a la población, y nos vemos en la situación de apelar a la lectura; debemos y tenemos la obligación moral de aportar a la sociedad, con la reflexión naciente de la curiosidad, del asombro producto de este caso sui generis.

Destruyamos la idea de que la filosofía es netamente teórica y compleja, la filosofía surge de la necesidad de pensar, porque hasta el darme cuenta de que no reflexiono sobre el mundo es una reflexión.

Debemos hacer de la filosofía algo público que nos permitirá llegar a más personas, personas que a su vez llegarán a más personas, y quizás no sea suficiente, pero de algo hay que empezar.

Sócrates creía que las personas obraban mal por desconocimiento del bien, la pandemia refleja claramente cómo aquellas personas que obran mal lo hacen siendo plenamente conscientes de aquello que es malo; otros infringen la norma porque no tienen otra opción, o morir o intentar vivir. Por otro lado, son pocos los que actúan correctamente y lo hacen por consecuencia y convicción, aquellos que hacen el bien en su mayoría lo hacen por temor a las consecuencias que puedan recaer si es que deciden obrar conforme al mal. Todo ello, debido a que si tuvieran la opción -como ejemplifica Platón en su obra La Republica con la historia

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del anillo de giges- definitivamente no escatimarían en aprovechar la situación en beneficio propio.

Viviendo en una sociedad inmersa en una profunda crisis de valores, abanderada en la indiferencia, en el individualismo y la inteligencia de la viveza, es necesario repensar la justicia social aún más en tiempos de pandemia, en donde la reflexión asusta, genera pánico y por tal la combatimos con una nefasta resiliencia al estilo de un velo de maya. Solo nos queda hacer frente a lo inevitable, porque si la reflexión no aparece por la libre voluntad de los pueblos, entonces la realidad los obligara a acudir a ella.

6. Conclusiones Concluyo que en esta coyuntura de carácter crítico es donde más se manifiestan y se agudizan el problema de la desigualdad económica, de género, cultural y política. Esta agudización se expresa en la crisis sanitaria, incremento del desempleo y la malversación de fondos en manos del estado. Y si bien es complejo abordar todas las dimensiones que componen la justicia social, debemos partir de aquello que constituye la necesidad más inmediata que es la salud y la alimentación.

En tanto haya no una cultura de asistencialismo, sino reales cambios que no desaparezcan pasado el estado de emergencia, progresivamente la situación seguirá degenerándose y cada vez la injusticia parecerá menos injusta y la justicia menos justa.

La justicia social no debe representar un imaginario social en la vida de las personas, mas aún debemos procurar comprender los fenómenos políticos como parte de los fenómenos sociales, políticos y culturales, un asunto de interés público, que: […] A este respecto, no existen fronteras naturales dadas a priori.

Lo que debe considerarse como un asunto de interés común será decidido, precisamente, a través de la confrontación discursiva. De lo anterior se sigue que ningún tópico debe ser excluido previamente a tal confrontación. (Fraser 1997: 123)

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Son estos problemas lo que demandan la necesidad de abordar temas de suma importancia como la Justicia Social, que toma protagonismo en una coyuntura como esta en donde se evidencia una doble responsabilidad tanto del Estado como del pueblo: del Estado por bregar una relación de igualitarismo cultural y económico; y del pueblo por abordar con seriedad temas que le competen. La participación del pueblo tiene que ser notoria, las clases más vulneradas como las clases trabajadoras deber participar democráticamente en la lucha por una estabilidad familiar, bajo el concepto de la lucha por una vida digna y la autogestión como práctica diaria ampara en una conciencia colectiva.

Para ello también debe darse una lucha paralela para acabar con el individualismo que produce el encierro.

“Pero fueron sobre todo las clases trabajadoras, tanto mujeres como hombres, quienes encabezaron la lucha por la provisión pública, actuando por razones propias. Para ellos, el tema era la membresía plena en la sociedad como ciudadanos democráticos, por lo tanto, dignidad, derechos, respetabilidad y bienestar material, todo lo cual se entendía que requería una vida familiar estable. Al abrazar la socialdemocracia, las clases trabajadoras también estaban valorando la reproducción social frente al dinamismo de la producción económica que todo lo consume” (Fraser,2020).

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De por qué estamos aburridas Una reflexión sobre la experiencia del aburrimiento en el espacio y tiempo del capital Simha Harari Cheja (México) Universidad Iberoamericana (Ciudad de México)

RESUMEN Este trabajo evalúa y analiza la experiencia del aburrimiento en la sociedad contemporánea. Toma como punto de partida las consideraciones schopenhauerianas sobre la voluntad, el ciclo del sufrimiento y el aburrimiento. Posteriormente, observa de qué manera lo anterior está anclado, en la actualidad, a las formas espaciales y temporales que se despliegan con el establecimiento del capitalismo.

Se argumenta que el aburrimiento, en esta configuración específica, tiene un carácter dual: el capitalismo es un excelente pasatiempo, pero también tiene un componente de aburrilidad, que hace que estemos permanentemente sumergidas en un ciclo similar —y a la vez distinto en muchas formas— del que había propuesto Schopenhauer. Se propone un ejercicio hermenéutico de varios pasajes de El Mundo como voluntad y representación, y a la vez se articula un intento fenomenológico de “ir a la experiencia misma del aburrimiento”. Finalmente, la conclusión incluye una breve reflexión sobre el aburrimiento durante el COVID- 19.

Palabras clave: aburrimiento, Schopenhauer, capitalismo, espacio, tiempo.

ABSTRACT This work evaluates and analyzes the experience of boredom in contemporary society. It takes as a starting point the schopenhauerian considerations on the Will, the cycle of suffering and boredom. Later, it observes how the above concepts are anchored, at present, to the spatial

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and temporal forms that unfold with the establishment of capitalism. It argues that boredom, in this specific configuration, has a dual character: capitalism is an excellent pastime, but it also has a component of boredom, which causes us to be permanently immersed in a similar cycle —and at the same time different in many ways— of which Schopenhauer had proposed. A hermeneutical exercise of several passages from The World as Will and Representation is proposed, and at the same time a phenomenological attempt to “go to the experience of boredom itself” is articulated. Finally, the conclusion includes a brief reflection on boredom during COVID-19.

Keywords: boredom, Schopenhauer, capitalism, space, time.

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Entre 1855 y 1864, Baudelaire escribe El spleen de París (también conocida como Pequeños poemas en prosa), una obra que surge directamente de la vivencia de la ciudad de París, que en aquel momento estaba absolutamente atravesada por los cambios arrolladores de la modernidad. Se trataba de un tiempo de ruptura, donde las nuevas fuerzas productivas estaban desplazando cada vez más a los vestigios de la París antigua. La ciudad comenzó a sucumbir ante la automatización, las tecnologías de transporte, e incluso ante una revolución arquitectónica.

Era tan abrumador que la poesía baudeleriana surgió, precisamente, de “esas largas paredes negras, tediosas para el ojo, siniestro cinturón del anchuroso cementerio que llamamos una gran ciudad” (Baudelaire, 2000, p. 15). Esta experiencia, reconocible por muchas, muestra varios aspectos interesantes de la vida en el mundo contemporáneo. Por ello, es pertinente plantear la siguiente pregunta: ¿cómo es la experiencia del aburrimiento en el espacio y tiempo del capital? Para responder, recupero algunas claves del pensamiento de Arthur Schopenhauer, así como algunos puntos pertinentes de dos textos de Karl Marx. Sin embargo, me centro sobre todo en un intento de destilar los rasgos esenciales del aburrimiento como experiencia. En este sentido, mi trabajo es en parte hermenéutico y en parte fenomenológico.

En la primera sección observo el concepto de aburrimiento, tomando como punto de partida algunas ideas presentadas en El mundo como voluntad y representación. En la segunda hago un análisis de dicho concepto en relación al deseo. En la tercera describo brevemente, con Marx, las formas temporales y espaciales que se despliegan con el capital.

Por último, la cuarta sección está dedicada a un análisis detallado de lo que entiendo como el carácter dual del aburrimiento en el capitalismo.

El aburrimiento como algo que surge de la existencia misma Antes de entrar en cuestión, es pertinente exponer algunos fundamentos de la metafísica schopenhaueriana de la voluntad, pues esto nos llevará a las reflexiones sobre el aburrimiento. Primero, se puede decir que el pensamiento de Schopenhauer es deudor del idealismo trascendental de Kant, que estableció que no experimentamos las cosas tal y como son en sí

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mismas, sino que el entendimiento y la sensibilidad, de cierta manera, las constituyen. De esto se desprende la división entre fenómeno y noúmeno, que Schopenhauer también retomó para elaborar su metafísica, y que él tradujo como la división entre representación y voluntad. A saber, el mundo de la representación es ilusorio y onírico —como un Velo de Maya— , mientras que, al otro lado, se encuentra el ser verdadero. Esta realidad más allá de la apariencia es, para Schopenhaurer, la voluntad, que se entiende como una fuerza cósmica imperecedera e inagotable1. Y aquello que distingue a este fundamento, a este principio ordenatorio, es que no tiene un trasfondo racional o teleológico. A diferencia de otros postulados de la metafísica tradicional, la voluntad shopenhaueriana es una energía irracional, caótica y sin un punto de llegada, de la que todo ser es expresión.

Esta metafísica de la voluntad está vinculada, desde un primer momento, con la miseria de la existencia, con la angustia y el dolor del mundo. En el fondo y detrás de todo esto se encuentra la voluntad. Tanto el dolor como las voliciones son productos de ella: Toda volición surge de una necesidad, es decir, de una carencia, y, por lo tanto, de un sufrimiento. […] Pero incluso la satisfacción definitiva es sólo aparente, porque el deseo satisfecho enseguida deja espacio a otro, siendo aquél un error conocido y éste un error por conocer (Schopenhauer, 1819/2011, pp. 223-224).

En otras palabras, la voluntad mueve continuamente a la consciencia, y hace que se hunda en un espiral vacío sin fondo ni satisfacción. Dado que el deseo sólo existe por medio de la carencia, y dado que ésta es constitutiva, siempre hay sufrimiento. Estar vivo significa desear, y desear significa sufrir.

Pues bien, con esto llegamos al aburrimiento. Cuando las voliciones terminan, según Schopenhauer (1819/2009), “surge algo peor que el sufrimiento: el aburrimiento, que nos hace sentir el vacío

1 Schopenhauer también es original en que integra aspectos de las religiones orientales, tales como el hinduismo. En su opinión, la palabra «magia» está emparentada con el concepto del vocablo hindú, «Maya», que designa aquello que es ilusorio.

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de la voluntad desocupada” (p. 122)2. Pareciera, entonces, que nuestra existencia sólo deja lugar a dos condiciones, una peor que la otra: el sufrimiento cíclico generado por el deseo, y el aburrimiento que aparece cuando el último se esfuma3. ¿Pero quiere decir esto que el deseo puede ser superado después de todo, aunque ello signifique llegar a una condición peor?, ¿o qué entiende Schopenhauer por «el vacío de una voluntad desocupada»?

Se podría interpretar como una falta de volición, pero me parece que estaríamos hablando de languidez, y no propiamente de aburrimiento. Esto es, decir que el aburrimiento es idéntico a la falta de volición sería poner el acento en «voluntad desocupada»; estaríamos hilando el hecho de que las voliciones son expresiones de la voluntad con el hecho de que nos aburrimos. Así, estaríamos reduciendo al aburrimiento a la mera condición de no tener ganas de nada. Sin embargo, aunque hay algo de languidez en el aburrimiento, creo que ella no es el aburrimiento mismo. Por lo tanto, esta lectura no parece ser suficiente. ¿Cómo pensar, pues, al aburrimiento con Schopenhauer?

Propongo, primero, poner el acento en «vacío de la voluntad». ¿Qué significa que el aburrimiento haga sentir el vacío de la voluntad?

Precisamente, que no tenemos ganas de nada; que la voluntad está vacía.

Pero lo importante aquí es notar que no tener ganas de nada implica —más que sólo una falta de volición— una consciencia de que las cosas no aplacan lo único que importa; de que por más satisfechos que estén los deseos, las cosas dejan un vacío. El aburrimiento, en este sentido, es algo que se extiende hasta las raíces de la existencia misma. No sólo sentimos una falta de volición por estar desocupadas, sino que sentimos que —aunque estemos ocupadas, aunque estemos rodeadas de cosas—, todo nos deja vacías. Pienso, por ejemplo, en Baudelaire mirando la ciudad de París y sintiéndose preso de una nausea soñolienta, de un vago esperar, de un grisáceo desfallecimiento. La ciudad de París era ese todo implacable; ese todo que hacía sentir el vacío de la voluntad.

2 Estoy utilizando dos versiones de El mundo como voluntad y representación.

3 “Así pues, su vida, igual que un péndulo, oscila entre el dolor y el aburrimiento que son de hecho sus componentes últimos” (Schopenhauer, 1819/2009, p. 180).

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Con esto, nos acercamos un poco a los vínculos entre el capitalismo y el aburrimiento: la modernidad urbana nos rodea de cosas que no encajan. Estamos tan llenas, que todo nos deja vacías. El aburrimiento, entonces, es producto de una demasía, no necesariamente de una falta. Sin embargo, ¿qué no el capitalismo también provee formas de alivianar la carga de la existencia? ¿Qué no encuentra maneras de excitar nuestro deseo, de mantenernos ocupadas y, así, de hacernos huir del aburrimiento? En el siguiente apartado veremos el vínculo entre aburrimiento y deseo, con lo cual estudiaremos las preguntas anteriores.

Aburrimiento, deseo y pasatiempo Si hemos visto que el aburrimiento tiene que ver con lo insoportable de la existencia, ¿cómo pensamos su vínculo con el deseo? Aquí hay que regresar a otro concepto que Schopenhauer (1819/2011) trata en El mundo como voluntad y representación: el pasatiempo. “En cuanto la necesidad y el sufrimiento conceden al hombre una tregua, el aburrimiento está tan cerca que se nos hace imperioso algún pasatiempo” (p. 339, cursivas mías). Es decir, parece que el pasatiempo es una forma de hacer frente al aburrimiento, y esto nos dice algo sobre el aburrimiento mismo.

Quiero hacer una breve referencia a Heidegger (1983/2010), quien —en Los conceptos fundamentales de la metafísica— dedica muchas páginas a la cuestión que concierne a este texto: “El aburrimiento (Langeweile), al margen de lo que pueda ser su esencia última, muestra casi palmariamente, y especialmente en nuestra palabra alemana, una relación con el tiempo” (p. 114). La palabra alemana «Langeweile» denota un permanecer, un durar peculiar; esto es, pasar un largo rato. ¿Qué quiere decir, entonces, que el pasatiempo sea la forma de confrontar al aburrimiento? Como el término lo indica, el pasatiempo es un modo de hacer pasar el tiempo. Pero no es sólo eso, sino que el aburrimiento nos da largas; hace que el tiempo pase lentamente. Lo que queremos es lograr que transcurra más deprisa.

Recordemos que el aburrimiento es un temple de ánimo donde todo nos deja vacías. Por ello, se nos hace imperioso encontrar cualquier pasatiempo, cualquier cosa que nos distraiga de ese vacío. También, hemos

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visto que lo anterior está ligado a la existencia misma. Así, el aburrimiento se traduce en un “deseo de librarse de la carga de la existencia, de hacerla insensible, de «matar el tiempo»” (Schopenhauer, 1819/2011, p. 339).

Entonces, la necesidad de confrontar al aburrimiento —y de confrontar al tiempo mismo— resulta en un deseo, “que hace que seres que se aman tan poco como los hombres se busquen tanto unos a otros”, y que “en todas partes se tomen medidas públicas contra el aburrimiento” (Schopenhauer, 1819/2011, p. 339). Y esto último conduce a las siguientes preguntas: ¿Cómo pensamos esto en el tiempo y espacio que se producen en la sociedad contemporánea? ¿Cómo se manifiestan las «medidas públicas» que el capitalismo toma para hacerle frente al aburrimiento? Podemos esbozar, antes de entrar en la próxima sección, la tesis siguiente: el capitalismo tiene una propiedad de aburrilidad (como vimos en el apartado anterior), pero también ofrece formas de tapar ese aburrimiento4.

El tiempo y el espacio del capital El capitalismo, como momento histórico, tiene que ver con una revolución de los medios de producción; con un tiempo de ruptura y de cambio, donde las antiguas estructuras comienzan a perder entidad. Como dice Marx (2015) en El manifiesto del partido comunista, la consolidación del capitalismo produce un tiempo tal que “todo lo sólido se desvanece en el aire; todo lo sagrado es profano, y los hombres, al fin, se ven forzados a considerar serenamente sus condiciones de existencia y sus relaciones recíprocas” (p. 120). Me parece que esta “solidez que se desvanece en el aire” denota, no sólo una pérdida de solidez, sino una imposibilidad de asir el cambio, que surge con tal rapidez que “se desvanece en el aire”.

Hay algo de esto último en la configuración del tiempo que establece el modo de producción capitalista: “una inquietud y un movimiento constantes distinguen a la época burguesa de todas las anteriores” (Marx et al, 2015, p. 120). Basta una visita a la CDMX en hora pico para confirmar que la lógica que gobierna nuestro sistema de percepción temporal es la idea frankliniana de que time is money. Si desglosamos ese consejo 4 Tomo el término «aburrilidad» de Heidegger: “la aburrilidad es lo que constituye a lo aburrido en lo que es cuando está aburriendo” (Heidegger, 1983/2010, p. 116).

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para un joven negociante, podemos notar que implica que, si el tiempo es dinero, debemos perder o “gastar” la menor cantidad posible. Lo más conveniente, entonces, es acelerar. Como bien dice Luciano Concheiro, “ir más rápido significa mayores ganancias. A la inversa, cada minuto desperdiciado conlleva pérdidas monetarias” (Concheiro, 2016, p. 19).

Lo anterior se relaciona con que, como bien menciona Marx en sus Manuscritos (1932/2001), la máxima moral de la estructura capitalista es la ganancia: “Todo lo que posees debes hacerlo venal, es decir, útil.[…] La moral de la economía política es la ganancia, el trabajo, el ahorro y la sobriedad; no obstante, la economía política promete satisfacer mis necesidades” (p. 85). Es decir, la medida del mundo se vuelve la productividad; la aceleración del ciclo del capital. Y a esto le sigue la pregunta ¿qué necesidades son realmente satisfechas dentro de esta estructura? Pues bien, solamente aquellas que puedan alinearse con la susodicha máxima: la ganancia. Así, las necesidades del capital se vuelven prioritarias sobre la vida misma. Y, con todo esto, surge lo que Marx llama enajenación: [La] tesis principal [de la economía política] es la renuncia a la vida y a las necesidades humanas. Cuanto menos comas, bebas, compres libros, acudas al teatro, a los bailes o al café y cuanto menos pienses, ames, teorices, cantes, pintes, practiques la esgrima, etc., más podrás ahorrar y mayor será tu tesoro que ni la polilla ni la herrumbre deteriorarán: tu capital. A medida que seas menos, que expreses menos tu propia vida, tendrás más, más enajenada estará tu vida y más economizarás de tu propio ser enajenado (Marx, 1932/2001, p. 84).

En otras palabras, lo que plantea la economía política es el acrecentamiento del capital por todos los medios necesarios. De esta manera, la aceleración constante tiene que ver, también, con una modificación de las condiciones del espacio. Schmitt, en Tierra y mar, se pregunta por las fuerzas elementales que guían el desarrollo de la historia universal, y concluye que siempre hay un nomos de la tierra: una cierta forma de distribuir espacios. Y que, de esta manera, la historia universal puede comprenderse como una historia de conquistas espaciales, dentro de las cuales hay una contradicción importante: la tierra contra el mar.

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La modernidad occidental es el resultado de estas pugnas territoriales, de las cuales el capitalismo es parte. La aceleración que lo caracteriza modifica espacios vitales, dispone de ellos, los produce y los reproduce constantemente. Por desgracia, no sabemos qué diría Marx de la irrupción del aire en el espacio de existencia humana con las aeronaves, y del fuego con las energías tecnológicas y el espacio virtual. Estamos ante nuevas fuerzas elementales que cambian tanto el espacio como el tiempo, y por tanto, nuestras condiciones de posibilidad.

Sin embargo, Marx sí menciona los peligros de priorizar, por sobre todas las cosas, a la producción, lo cual lleva al refinamiento de la maquinaria, y a la generación de nuevos medios para satisfacer las necesidades del capital: “La maquinaria se adapta a la debilidad del ser humano, para convertir al débil ser humano en una máquina” (Marx, 1932/2001, p. 84). Esto es, la enajenación aumenta en paralelo a la sofisticación de las tecnologías de producción, que devienen cada vez más veloces y más eficientes: Esta enajenación se demuestra en parte en el hecho de que el refinamiento de las necesidades y de los medios para satisfacerlas produce como contrapartida un salvajismo bestial, una simplificación completa, primitiva y abstracta de las necesidades; o, más bien, simplemente se reproduce en su sentido opuesto. Para el trabajador, inclusive la necesidad de aire fresco deja de ser una necesidad. El hombre vuelve a la vida de las cavernas, pero ahora envenenado por el aliento pestilente de la civilización (Marx, 1932/2001, p. 83).

Este “aliento pestilente de la civilización” adquiere nuevas formas, nuevos ritmos, y nuevas totalidades; y con estas fuerzas elementales que irrumpen en la configuración del espacio y el tiempo, observamos también nuevas formas de enajenación. Veamos, en el siguiente apartado, qué ocurre en este esquema con la experiencia del aburrimiento.

El spleen del mundo capitalista contemporáneo El capitalismo tiene una propiedad de aburrilidad, pero también moviliza una gran cantidad de “medidas públicas” para enfrentar al aburrimiento.

Al estar inmersas en el ciclo incesante y acelerado de la producción de

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capital, el aburrimiento se oculta para nosotras de alguna forma, precisamente porque el tiempo transcurre con demasiada rapidez. Así, la voluntad —para regresar a Schopenhauer— se sumerge en un torrente de voliciones que han de ser satisfechas mediante el trabajo. Y con esto regresamos al ciclo del sufrimiento pero, en este caso, mediado por el tiempo y el espacio del capital. Se trata, entonces, de un ciclo acelerado, donde la voluntad se mantiene ocupada incesantemente.

Sin embargo, resulta paradójico que esta misma aceleración pueda ser la fuente del aburrimiento —como veíamos con Baudelaire y el spleen que le provocaban los cambios abrumadores de la ciudad de París. Por lo tanto, aquí observamos el carácter dual del aburrimiento en el capitalismo: por un lado, la voluntad, en él, se mantiene ocupada; por otro, es esa misma ocupación constante que termina por generar aburrimiento. Y esto tiene que ver con la reflexión que hicimos en el primer apartado: el aburrimiento no es languidez.

Esto ocurre a nivel social, pero también a nivel individual. Es decir, el espacio y el tiempo del capital condicionan de manera directa la relación individual con distintos temples de ánimo. Marx tendría algo que decir al respecto. Veamos su Primer Manuscrito (1932/2001), donde define la idea de trabajo enajenado. En medida que la clase obrera favorece a la aceleración del capital, se enajena de su propio trabajo: “el objeto que el trabajo produce, su producto, se enfrenta a él como un ser extraño, como un poder independiente del productor” (p. 105). Aquí estamos ante un segundo caso del carácter de aburrilidad del capitalismo: hay algo de aburrimiento en la alienación (o algo de alienación en el aburrimiento).

Pero esta relación es compleja. Consideremos la siguiente frase que aparece al inicio de El derecho a la pereza, de Paul Lafarge (2010): Una extraña locura se ha apoderado de las clases obreras de las naciones donde domina la civilización capitalista. Esta locura trae como resultado las miserias individuales y sociales que, desde hace siglos, torturan a la triste humanidad. Esta locura es el amor al trabajo, la pasión moribunda por el trabajo (p. 13).

Con todo lo que hemos dicho en apartados anteriores, podríamos leer este “amor por el trabajo” simplemente como una causa de enajenación

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y, por ende, como “una locura que trae la miseria individual y social”. Sin embargo, como dijimos, esta relación es más compleja. Lafarge, al decir que aquello produce las “miserias individuales y sociales”, no considera que, si se ama al trabajo, quiere decir que hay algo de placer en ello; que hay algo que nos mueve al trabajo. Ya no se trata solamente de satisfacer necesidades básicas, sino que hay un excedente; un impulso de hiperproductividad que satisface, de alguna manera, las carencias existenciales. Y podemos leer esto, con lo que hemos dicho hasta ahora, como un impulso de sumergirse en el torrente de productividad capitalista que acelera y, por tanto, oculta el aburrimiento. No es simplemente la causa de la miseria, sino que el trabajo es también una forma de matar al tiempo. Tiene un carácter farmacológico.

Podemos comprobar esto —regresando al tiempo y al espacio del capital— a través de la configuración de los días de la semana.

Schopenhauer lo señala en estos términos: “si la miseria es el azote constante del pueblo, el aburrimiento lo es de la gente distinguida. En la vida burguesa está representado por el domingo, lo mismo que la miseria por los seis días de la semana” (Schopenhauer, 1819/2011, p. 339).

Suspendamos, por ahora, la división entre “pueblo” y “gente distinguida”, y consideremos solamente la idea de que el domingo representa al aburrimiento. Si el trabajo simplemente es miseria, ¿por qué en los días de descanso somos victimas de algún tipo, aunque distinto, de enajenación? Con la cita anterior de Lafarge, y con mi propia lectura, es posible explicar el “domingo de bajón” que muchas experimentamos, y cuya existencia se refleja semanalmente en las redes sociales.

Los días de lunes a viernes son días de mantener la voluntad ocupada, como diría Schopenhauer. Son días donde la aceleración constante, el ajetreo y el estrés proponen una distracción —si bien no tan agradable, pero a fin de cuentas distracción— de la carga de la existencia. El sábado, según Lafarge, es el día de la pereza (aunque yo diría que también es el día de los excesos, en algunos casos). El domingo, finalmente, deja un vacío. Sobre todo por la tarde, cuando desaparece la resaca, aparece el aburrimiento. Si observamos los memes que en Instagram aparecen semanalmente con la leyenda “domingo de bajón”, podemos notar algunos rasgos en común: desprecio por

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uno mismo, nostalgia, imposibilidad de superar eventos dolorosos del pasado, sensación de fracaso, insatisfacción, consciencia repentina de las carencias y, en general, aburrimiento (Memelas de Orizaba, s.f).

Consideremos el siguiente pasaje para ver qué diría Schopenhauer (1819/2011) al respecto: Si algo ha de lograr su participación [de los seres humanos] o resultarles interesante deberá ser (y esto se encuentra ya en el significado mismo de la palabra) algo que de algún modo estimule su voluntad, aunque no sea sino por alguna relación lejana y sólo posible con ella; pero la voluntad nunca debe pasar por aquí, pues la existencia de esta mayoría radica mucho más en la volición que en el conocimiento; la acción y la reacción son su único elemento.

Expresiones ingenuas de esta condición se pueden encontrar en pequeñeces y fenómenos cotidianos. Así, por ejemplo, estas personas escriben su nombre en los lugares célebres que visitan para así reaccionar e influir sobre el lugar, ya que éste no influye sobre ellos; o no pueden limitarse a observar un animal raro, sino que tienen que excitarlo, irritarlo, jugar con él, sólo para sentir la acción y reacción. Pero como mejor se muestra esa necesidad de excitar la voluntad es en la invención y cultivo de los juegos de cartas, que son la expresión del lado deplorable de la humanidad (p. 340).

Suspendiendo un poco los juicios críticos que hace Schopenhauer (es decir, quizá yo no argumentaría que los juegos de cartas son el lado deplorable de la humanidad), me parece que este pasaje plantea algunas claves interesantes para pensar la experiencia del aburrimiento en la contemporaneidad. ¿En qué fenómenos cotidianos se manifiesta esta necesidad de acción y reacción?, ¿serán los memes, e Instagram en general, un ejemplo de estas “pequeñeces”? Quizá sí, y de una manera bastante explícita: en Instagram no sólo contemplamos, sino que reaccionamos para influir en aquello que vemos. Comentamos, compartimos; damos like, follow y unfollow. A veces publicamos con la intención de que otros y otras reaccionen a nuestro contenido. Y, aunque no diría que esto es deplorable, definitivamente es muestra de nuestras carencias; de nuestra necesidad de influir en el espacio del capital, que viene también de nuestra condición de sufrimiento cíclico.

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Esto nos remite a la pregunta que planteamos en el apartado anterior: ¿qué “medidas públicas” se toman en la contemporaneidad para hacerle frente al aburrimiento? Hay diversos objetos de consumo que el capitalismo presenta como pasatiempos, como formas de huir de ese vacío esencial que nos constituye. ¿Cómo pensamos, por ejemplo, a los lugares como Disneylandia, al fluir eterno de las imágenes en el espacio virtual, a las plataformas musicales, las páginas de citas…? Schopenhauer (1819/2011) había propuesto a la percepción estética como modo de salir del aburrimiento: Cuando una circunstancia exterior nos saca repentinamente del torrente infinito de la volición, el conocimiento escapa a la esclavitud de la voluntad, y la atención […] percibe las cosas libres de su relación con la voluntad, es decir, las contempla sin interés (p. 224.)

Pareciera que, en el mundo contemporáneo, incluso esto está captado por el espacio y el tiempo del capital (como veíamos con el caso de los memes). Es decir —si recordamos que el aburrimiento tiene un vinculo con el deseo, y que el deseo tiene que ver con la individualidad—, quizá los espacios del capital están constitutivamente dentro del ciclo del sufrimiento. En ese sentido, ni Netflix, ni Instagram, ni Spotify son circunstancias donde pueda haber una percepción estética sin interés. Desde una mirada schopenhaueriana, son más parecidos a los juegos de cartas. Y aquí, finalmente, aparece de nuevo la doble relación del capitalismo con el aburrimiento: provee formas de escaparle, pero esas mimas formas terminan siendo fuente de aburrimiento; su uso deja un vacío.

Conclusión: el aburrimiento y el COVID-19 Este ensayo tuvo el propósito de analizar a fondo el concepto de aburrimiento, y de intentar establecer una relación entre éste y el capitalismo. Primero, estudiamos algunas ideas que Schopenhauer expone en El mundo como voluntad y representación y, a partir de eso, reconstruimos su argumento sobre el aburrimiento, lo cual nos permitió trazar una distinción entre aburrimiento y languidez. En la segunda sección, ofrecimos razones para afirmar que el aburrimiento está ligado de una forma muy cercana al deseo. Junto a Heidegger, dijimos que el

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aburrimiento nos hace querer que el tiempo transcurra más deprisa, lo cual implica un deseo de confrontarlo con un pasatiempo. A partir de esto, finalmente, hablamos de diversos modos en que el capitalismo, y sus modos de configurar el tiempo y el espacio, ofrece este pasatiempo, esta aceleración; pero dijimos, también, que éstos pueden tener cierta propiedad de aburrilidad, de dejarnos vacíos, de enfrentarnos a un todo que nos vuelve a la nada.

Para concluir, me gustaría mencionar que Schopenhauer y Marx, aunque son filósofos absolutamente distintos, comparten un mismo propósito: hacerse cargo de su tiempo, es decir, preguntarse por su posición en el presente. Y ambos sitúan su conexión con la actualidad en una desconexión, en una disincronía —o por lo menos en un distanciamiento. Schopenhauer, por ejemplo, ubica su filosofía en relación al sufrimiento y al dolor del mundo, lo cual surge directamente de la precariedad y la pobreza que observa en la Europa de su presente.

Su metafísica de la voluntad resulta de una especie de diagnóstico que él hace, y siempre se encuentra ligada a su preocupación por el sufrimiento. Marx y Engels, por otro lado, se involucraron en su presente mediante una filosofía más pegada a la piel; a saber, su pensamiento estaba centrado en las condiciones materiales del proletariado, y tenía la finalidad de articular una lucha que ellos entendían como insostenible.

El aburrimiento, dentro de estos márgenes, puede concebirse como una parte de la condición contemporánea; y, en este sentido, es importante analizarlo porque puede entremezclarse con otros lenguajes que configuren una red de saberes y reflexiones sobre el presente.

Escribí este artículo meses antes de que iniciara el COVID- 19, pero me parece necesario terminar con estas preguntas: ¿cómo se vive todo esto en la pandemia? ¿Cómo es el aburrimiento que resulta de estar confinado? Lo interesante de estas preguntas es que parten de una configuración disímil; de un lugar en que la familiaridad confronta con una violenta extrañeza. Es decir, el confinamiento permite cierta distancia; la “nueva normalidad” provee herramientas para extraer aquello que caracteriz(aba) a la “normalidad” antes de la pandemia. Por ello, el tiempo y el espacio del capital aparecen aún con más claridad en estas circunstancias.

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En el confinamiento, el movimiento y la inquietud constantes están de cierto modo suspendidas, aunque hay quienes aún sienten un impulso de hiperproductividad. Pareciera que los pasatiempos tampoco son suficientes, y que ahora lo que abruma son las distracciones digitales.

Algunos días pasan rápido, mientras las semanas parecen durar meses.

Aparentemente, nunca notamos cómo la rutina y la interacción social proveen estructura y estabilidad en nuestra percepción del tiempo.

Los días se desbordan unos sobre otros. La incertidumbre provoca una nostalgia por la vida antes de la pandemia, y a la vez una profunda ansiedad ante la idea de salir de esta extraña pausa. De pronto, los intercambios y los detalles más banales e insignificantes de la cotidianeidad parecen anhelos utópicos. Twitter, Facebook, Netflix… nada parece aligerar el extrañamiento. ¿Podría el confinamiento ser un punto de partida para repensar la necesidad imperiosa de hacer pasar el tiempo? ¿Podríamos abrazar de cierta forma la quietud, el silencio, el vacío, y dejar de negar el aburrimiento?

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Aristóteles y el surgimiento del método experimental

Dany Erick Cruz-Guerrero (Perú) Pontificia Universidad Católica del Perú

RESUMEN De acuerdo con la crítica especializada, Aristóteles consolida el saber acumulado sobre los principios de la investigación filosófica y extrae sustancia de aquel saber para impulsar sus propios e innovadores desarrollos teórico-metodológicos, con los cuales labra y apuntala su filosofía crítica y autocrítica. La reconstrucción aristotélica de la historia crítica de la filosofía en sus cimientos y bases formativas no es en modo alguno un recuento mecánico de los desarrollos labrados por los filósofos precedentes y antecesores, sino que el filósofo responde a los desafíos cognitivos que los problemas filosóficos, considerados en sí mismos, suponen e implican para el investigador que busca la verdad tanto acerca del origen del problema filosófico como acerca del origen, desarrollo y evolución de la filosofía. Mirando la tradición, para Aristóteles es claro que la filosofía ha introducido una nueva mirada sobre el mundo, la naturaleza, el ser humano y el horizonte vital de la humanidad. En la medida en que, con la tradición filosófica, contribuye a sepultar la visión mítico-religiosa, su imagen acabada, perfecta del mundo, Aristóteles contribuye también a fortalecer y robustecer la actitud y la visión científico-filosóficas que el pensamiento crítico-reflexivo viene labrando desde que fuera puesto en acto por los primeros y más tempranos filósofos. El presente artículo sostiene que Aristóteles emplea la medicina como recurso argumentativo para explicar que la imagen científica del mundo está condenada a ser incompleta, inacabada e imperfecta precisamente porque está libre del lastre dogmático del mito y porque se define, además, por su carácter crítico-experimental.

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Palabras clave: Aristóteles, método filosófico, medicina, formación humana

ABSTRACT According to specialized criticism, Aristotle consolidates the accumulated knowledge on the principles of philosophical research and extracts substance from that knowledge to promote his own innovative theoretical-methodological developments, with which he carves out and supports his critical and self-critical philosophy. The Aristotelian reconstruction of the critical history of philosophy in its foundations and formative bases is not in any way a mechanical account of the developments worked out by previous and predecessor philosophers, but rather the philosopher responds to the cognitive challenges that philosophical problems, considered in themselves, they suppose and imply for the researcher who seeks the truth both about the origin of the philosophical problem and about the origin, development and evolution of philosophy. Looking at tradition, for Aristotle is clear that philosophy has introduced a new look at the world, nature, the human being, and the vital horizon of humanity. To the extent that, with the philosophical tradition, it contributes to bury the mythical-religious vision, a finished and perfect image of the world, Aristotle also contributes to strengthening the scientific-philosophical attitude and vision that critical-reflective thought has been forging since it was enacted by the first and earliest philosophers. This article argues that Aristotle uses medicine as an argumentative resource to explain that the scientific image of the world is condemned to be incomplete, unfinished and imperfect precisely because it is free from the dogmatic burden of skepticism and because it is defined, moreover, by its experimental-critical character.

Keywords: Aristotle, epistemology, science, philosophy, medicine, human underpinning

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Introducción Aristóteles (1994, pp. 94-95) reconoce que es difícil y delicado el proceso histórico-filosófico a través del cual surge la actitud científica que consolida los saberes obtenidos en los diferentes campos de investigación y de intelección que dan lugar a las disciplinas filosóficas: la filosofía de la naturaleza, la ética y la epistemología, en efecto, son logros científicos e intelectuales que, no obstante su divergencia y especificidad particular, comulgan en una sola intención, a saber: hacer inteligible la experiencia cognitiva al entendimiento reflexivo. De acuerdo con Aristóteles, las diferencias entre los estratos históricos de la filosofía son notorias tanto por los filósofos que son protagonistas como por los temas que toman como materia y objeto de reflexión (Aubenque, 1983, p. 25 y Horneffer, 2008, p. 95). Así, mientras los filósofos presocráticos se ocupan del estudio de la naturaleza en su totalidad, Sócrates en cambio se ocupa de temas éticos. Y así como hay rupturas radicales e insuperables, por otra parte también hay continuidades más o menos tersas, como es el caso, por ejemplo, del influjo pitagórico que obra en la filosofía platónica y que, se infiere, es posterior y tardío respecto del influjo más temprano de Crátilo -y de Heráclito a través de éste- en Platón. Para Aristóteles, la filosofía está llegando a un punto álgido en que se hacen cada vez más irreconciliables, por un lado, la tendencia hacia la universalización, que se resiente de la diferencia entre la palabra y la cosa nombrada, que aparece como algo distinto de la palabra que la nombra y enuncia, y, por otro lado, la tendencia hacia la particularización, que insiste en la unicidad inalienable de cada fenómeno, haciéndolo intelectualmente inaprehensible. Aristóteles razona que ese problema entre lo universal y lo particular se presenta de manera especialmente clara e incluso didáctica en la medicina considerada desde el punto de vista epistemológico, es decir como ciencia o saber aplicado que consigue con éxito, aunque no siempre, su meta terapéutico-curativa.

El éxito de la medicina no oculta, sin embargo, el hecho de que el problema del conocimiento siga siendo arduo y complejo. Si la medicina aparece en Aristóteles como ejemplo afirmativo de la ciencia es porque en la argumentación gravita una objeción que, a falta de mejor término, llamaremos “nihilista” (Guthrie, 1993, p. 200, n. 58) porque sostiene que

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“no es posible la ciencia acerca de [las cosas sensibles]” (Aristóteles, 1994, p. 95), puesto que estas están en continua fluencia: en tanto que están sometidas a las leyes del cambio, la transformación, la mutación, del movimiento, del flujo, de la generación y de la caducidad, en cierto sentido las cosas sensibles “no son”, es decir son contingentes, pero no necesarias. Si bien es cierto que dichas cosas están siendo en tanto que se movilizan en su fluencia (ontología de flujo), también es cierto que no solo están dejando de ser (principio de caducidad), sino que también, por lo demás, están buscando su perfección y alcanzar el máximo esplendor de su ser (principio de crecimiento perfectible). El nihilismo así entendido es una postura pesimista y de consecuencias devastadoras para la ciencia debido a su potencial inhibidor. A su vez, la postura platónica radicaliza el intelectualismo hasta el punto de que postula entidades puramente intelectuales subsistentes por sí mismas y asequibles solo para quienes se esfuercen durante toda su vida por captarlas. Creo que el término “nihilismo”, de poco empleo en la literatura especializada, es pertinente en este contexto porque la actitud a la que responden tanto Platón como Aristóteles no solo niega que haya ciencia de las cosas sensibles, o sea que las cosas sensibles sean cognoscibles de modo científico, sino que, por eso mismo, niega la posibilidad de todo conocimiento, puesto que, bien vista, postula que el sujeto que se esfuerza por conocer tanto las cosas sensibles como cosas de cualquier otra índole está de entrada imposibilitado de conocerlas por la propia constitución del problema del conocimiento desde el punto de vista del devenir -único posible, por lo demás, para el punto de vista histórico-crítico-. En la respuesta a este problema, Aristóteles quiere también separarse de Platón.

En lo que sigue, en consecuencia, observaremos cómo la medicina sirve a Aristóteles para responder a ambos frentes -el nihilista y el idealista-, no porque se identifiquen plenamente el uno con el otro, sino solo porque ambos, cada uno a su manera, desatienden el fenómeno y anteponen una valoración -una supuesta ausencia de sustancia en las cosas que fluyenque les impide penetrar en la particularidad y los deja fuera del corazón del fenómeno. El nihilismo se queda en la generalidad cancelatoria cuando razona que si todo fluye y nada es estable, entonces nada se puede conocer porque solo lo estable es cognoscible. Luego: no hay nada estable que conocer y, por tanto, no hay conocimiento de nada. El idealismo también se

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queda en la generalidad abstracta, pero su labor explicatoria es más exitosa en la medida en que explica la inconsistencia del mundo sensible a partir de la consistencia del mundo inteligible. El giro experimental introducido por Aristóteles rompe con estas posturas tradicionales y problemáticas de abordar la cuestión epistemológica. Aristóteles apunta, como veremos, a establecer los principios del nuevo método experimental (principio de desambiguación, principio de falibilidad) a fin de insertar e incorporar dicho método en la metodología teórico-formal constituida. Esa inserción a partir de principios permite, luego, apreciar la bidimensionalidad epistemológica de la medicina y destacar tanto su aspecto práctico como su aspecto teórico. La reflexión aristotélica sobre la medicina tiene un carácter curativo-restaurador que repercute sobre la propia filosofía en la medida en que se apuntala como disciplina terapéutica y práctica salutífera que aporta a la fortificación del espíritu.

1. Surgimiento del método experimental Aristóteles considera el hecho de que el médico, la medicina, discierne con afán científico las cuestiones relativas a la salud y la enfermedad: el saber obtenido es de suma utilidad para la terapéutica. ¿De qué modo?

Aristóteles (1994, p. 72) lo plantea de la siguiente manera cuando razona que si se lleva a cabo el tratamiento de forma idónea, la medicina, el médico, es capaz de curar y restablecer la salud de un convaleciente dado, según un diagnóstico específico, a saber: “[…] si alguien tuviera la teoría careciendo de la experiencia, y conociera lo general, pero desconociera al individuo contenido en ello, errará muchas veces en la cura, ya que lo que se trata de curar es el individuo”. Este principio también está formulado por Aristóteles (1985, p. 183) del siguiente modo: Y, ciertamente, no es razonable que todos los técnicos desconozcan una ayuda tan importante y ni siquiera la busquen [la Idea del Bien o el bien supremo]. Además, no es fácil ver qué provecho sacarán para su arte el tejedor o el carpintero de conocer el Bien en sí, o cómo podría ser mejor médico o mejor general el que haya contemplado esta idea. Es evidente que el médico no considera así la salud, sino la salud del hombre, o, más bien aún, la [salud] de este hombre, ya que cura a cada individuo. (énfasis añadidos).

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De manera similar a la medicina, la filosofía se propone restablecer la salud de un entendimiento convaleciente. ¿Es posible una terapia para el entendimiento convaleciente? ¿De qué mal o de qué enfermedad convalece el entendimiento? ¿Cómo así esta terapia se aplica al lenguaje, o mejor dicho al hablante que tiene dificultades para enunciar adecuadamente lo que es el caso y confunde la causa con la consecuencia o no distingue entre móviles y principios de movimiento? ¿Cómo superar esa escisión entre el lenguaje y lo que es cuando estos resultan inconmensurables?

Pero, sobre todo, ¿por qué sería necesaria una terapéutica filosófica para el entendimiento? Aristóteles (1994, p. 122) es elocuente. No siempre somos capaces de percibir con suficiente claridad lo que tenemos de más inmediato, razona el filósofo, y hasta lo más evidente puede pasarnos desapercibido: “[…] como los ojos del murciélago respecto de la luz del día, así se comporta el entendimiento de nuestra alma respecto de las cosas que, por naturaleza, son las más evidentes de todas”. Lo más próximo y lo más inmediato se nos escapa.

No hace falta apelar al principio de honestidad intelectual para decir algo verdadero de la realidad, piensa Aristóteles, aunque sin duda conviene estar alerta para no dejarse engañar ni engañarse uno mismo incluso de manera involuntaria, sino que es necesario demostrar que se puede conocer algo con objetividad: para el médico la objetividad es precisa para informarse del caso. Se aprecia que la medicina ofrece un modelo de especificación de lo que es y es entendida como ejemplo paradigmático del método científico (Crespo, 2017, p. 2; Eijk, 2005, p.

264, n. 23; y Eijk y Francis, 2009, p. 221) y de la necesidad práctica de la verdad científica respecto de la sintomatología de las enfermedades, puesto que un error por falta de conocimiento en el campo médico puede resultar en prejuicio de la salud del paciente; en efecto, se podría agravar el malestar del doliente mientras se está procurando lo contrario y propio de la medicina, es decir aliviarlo de los dolores. Puede que no se capten más que errores, desaciertos y falsedades mientras se busca la verdad, pero la búsqueda de la verdad servirá de todos modos como un ejercicio para racionalizar esos yerros y, en esa medida, es también ya una forma de superarlos. Para Aristóteles, en ese sentido, más que un logro definitivo y cancelatorio, la filosofía es una aspiración perenne por captar, en el pensamiento, el orden de lo que es en tanto que algo que es.

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Que ello es posible lo demuestra la casuística clínica, puesto que los pacientes se curan y son dados de alta. Dejan el estado mórbido y se curan; luego, en el orden de las ideas: es posible, pues, distinguir entre el estado mórbido, patológico del entendimiento, por un lado, y el estado saludable, salutífero del entendimiento, por otro lado. ¿O no es posible? ¿Podría la medicina dar siquiera un solo paso sin esa distinción básica y fundamental que compromete al diagnóstico y que es punto de partida para un curso de acción terapéutico? Es absurdo pretender curar a quien no está enfermo y no precisa atención médica, si además lleva un estilo de vida saludable. También es absurdo desatender la curación de quien sí está enfermo porque no se logra reconocer la enfermedad, si esta no es desconocida y tiene tratamientos protocolarizados.

Al hilo de la reflexión sobre la medicina, Aristóteles reflexiona sobre las condiciones de posibilidad de la ciencia en sus múltiples aspectos. Aubenque (1983, p. 174, n. 289) sostiene que Aristóteles se reconoce en deuda con Sócrates a este respecto: “Debemos agradecer a Sócrates, nos dice [Aristóteles], el descubrimiento de los dos principios que constituyen el punto de partida de la ciencia: los discursos inductivos (ἐπακτικοὶ λόγοι) y la definición general (τὸ ὁριζεσθαι καθόλου) […]”. ¿Por qué serían principios de la ciencia los discursos inductivos y la definición general? De acuerdo con Aubenque (p. 253), la reflexión aristotélica sobre la medicina considera el aspecto formativo del médico profesional, es decir de lo que hace a un médico un experto calificado y competente. La enseñanza de la medicina implica el adiestramiento en el uso y empleo del método científico: hay un médico maestro y un aprendiz de médico y ambos expresan distinto caudal de conocimiento sobre la medicina.

Con Aristóteles madura la idea de que el pensamiento crítico es pensamiento situado tanto en lo teórico como en lo metodológico y, por eso mismo, tal pensamiento se esfuerza por permanecer en la consciencia continua del estado de la cuestión de su objeto de estudio: la reflexión filosófica es acto permanente y continuo, razona el filósofo.

Descubrimiento de los presocráticos, latente en el pensar crítico desde muy temprano, la idea es ganada para la reflexión por la actitud ensimismada y autorreflexiva que el sentido autocrítico de la filosofía socrático-platónica impulsa y capitanea para que, por medio del diálogo,

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se pueda afrontar la crisis buscando una solución eficaz, efectiva, que se verifique en la labor de contribuir a explicitar esa idea y ganarla para la conciencia; tarea inacabada de sus antecesores, esa idea es un logro intelectual genuino del pensamiento aristotélico y tendrá impacto y repercusión en la formación de la filosofía posterior. Aristóteles entiende bien esa búsqueda de la filosofía.

2. Principios del nuevo método experimental Radical ante el saber heredado cuando se trata de recuperar la base afirmativa que subyace a las contradicciones, Aristóteles razona que la superación de la contradicción se logra en la explicitación de la concordia implícita de las posiciones divergentes, puesto que los que discrepan tienen que estar de acuerdo en que discrepan de algo que aparece a ambos como común a ambos y que es, precisamente, el motivo de la discrepancia. Los que discrepan tienen que estar de acuerdo en que discrepan de algo, sobre algo, acerca de algo, de otro modo resulta absurdo discrepar sobre lo que no hay controversia. Aristóteles fundamenta la importancia de esta idea en la conformación de la filosofía y explica la repercusión que tiene para sus propios desarrollos teóricos -el que dialoga busca la palabra del otro1.

La filosofía aristotélica hereda esa búsqueda y la recibe como manifestación de la apertura proyectiva del espíritu hacia el saber. Traducida al lenguaje de los principios, para Aristóteles (1998) esa búsqueda trata sobre la causa del movimiento inicial que da origen a la filosofía (τὴν ὅθεν ἡ κίνησις), como un primer principio (p. 42), y que gana un nivel 1 El filósofo hace notar que esa generación actual de la filosofía no es otra cosa que, hablando con propiedad, una renovación del sentir filosófico originario, que, una vez más, plenamente vigente, se hace consciente de sus posibilidades y sus virtualidades mientras se esfuerza por alcanzar su plena actualización, por ganar la óptima actualidad. La tarea no es sencilla. Se trata de responder a las objeciones que plantea el escepticismo contra la posibilidad de que la ciencia obtenga o produzca conocimiento objetivo y patente de la realidad. De acuerdo con Aristóteles, luego, Sócrates y Platón no lograron ofrecer una respuesta contundente y definitiva a esas objeciones, que se resumen en una actitud desconfiada respecto de la ciencia y los progresos que pueda alcanzar y lograr, si logra germinar y desarrollarse (Striker, 1980, pp. 54-83 y Watkins, 1984).

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de abstracción superior cuando, en la reflexión, se plantea como una búsqueda más profunda que versa no ya sobre el origen de la filosofía sino sobre lo que es la filosofía una vez que ha salido de la definición de sí misma para ocuparse ahora de la definición de su objeto -¿qué conoce la filosofía?, ¿cuál es su objeto?-. El enfoque filogenético desarrollado a manera de soporte a la explicitación de los principios como un proceso sucesivo lleva la cuestión desde el origen de la filosofía hasta, en un sentido hiperbólico, el origen de todo (τὴν ὅθεν ή ἀρχὴ τὴν κινήσεως) (p. 18).

Principio de desambiguación: una teoría del lenguaje significativo Con Sócrates, la filosofía renace frente a la sofística para denunciar el precario horizonte del nihilismo y superarlo tomando como modelo no solo a las ciencias matemáticas y abstractas, sino también a las ciencias prácticas como la medicina, por ejemplo. La novedad de la filosofía consiste, entre otras, en que se brinda un método de discernimiento que permite captar la verdad y, a la vez, dota a sus aprendices de novedosos recursos intelectuales para elaborar el discurso adecuado que exprese y comunique la verdad descubierta en el discurso y que es captada por la inteligencia.

De ahí que, para Aristóteles, la cuestión se plantea del siguiente modo: para desacreditar toda posibilidad de ciencia, el escéptico tendría que refutar el principio de no-contradicción, puesto que es el fundamento del pensar y que, por eso mismo, no requiere demostración. Ahora bien, Aristóteles (1998) razona que el principio de no-contradicción no requiere demostración porque es evidente con solo formularlo (pp. 168169) y, además, porque todo intento de demostrarlo -o negarlo- asume implícitamente el compromiso de darlo por supuesto; a su vez, para salir de la aporía que conduce a petición de principio cuando se solicita a alguien que diga si algo es o no es, basta con solicitar al escéptico, dice Aristóteles, que diga algo con sentido (σημαίνειν) tanto para sí mismo como para el otro (καὶ αὑτῷ καὶ ἄλλῳ) (p. 170). Aristóteles razona que también el escéptico tiene que estar de acuerdo consigo mismo para decir algo con sentido, si es capaz de lenguaje significativo -y lo es-. Aristóteles (1998) quiere refutar a los que pretender negar el principio de no-contradicción: “Pero hay algunos que, según dijimos, pretenden, por una parte, que una

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misma cosa es y no es, y que, por otra parte, lo conciben así” (p. 168). En una versión previa de Aristóteles (1994) leemos: “Hay, como decíamos, algunos que afirman que lo mismo puede ser y no ser y que es posible, además, creerlo” (p. 170)2. Los filósofos de la naturaleza se adscriben a esta tendencia, según el filósofo, y por ello se quedan en el campo de lo opinable: que el entendimiento pueda enunciar una contradicción en el lenguaje implica que el pensamiento se esfuerza por captar la razón que impulsa el movimiento natural del ser cuando es objeto de discernimiento e intenta trasponer dicho discernimiento en el discurso. ¿Qué sucede cuando el discurso y la cosa no son conciliables y reflejos? Es posible, en efecto, que el lenguaje no se adecue a la cosa. ¿Cómo se enfrenta la filosofía al hecho bruto de la escisión entre lenguaje y mundo? ¿Qué significa que una cosa sea? ¿Cómo podría ser y no ser al mismo tiempo y en el mismo sentido? ¿Qué significa que una cosa no sea? No se trata de un juego de palabras sino de restablecer el nexo entre lenguaje y mundo.

Si la actitud escéptica desconfía y descree por completo de la potencia significativa del lenguaje, Aristóteles (1998) toma distancia: “Pero nosotros acabamos de ver que es imposible ser y no ser simultáneamente, y de este modo hemos mostrado que éste es el más firme de todos los principios” (p. 169; énfasis añadidos)3. Siendo como es, el más firme de todos, razona Aristóteles, no necesita demostración (ἀπόδειξις). No obstante, algunos, por ignorancia (ἀπαιδευσίαν), piden que sea demostrado.

Se ignora, en principio, la diferencia entre las cosas desde el punto de vista de la demanda de demostración, es decir que hay, cuando menos, dos tipos de cosas: por un lado, cosas de las que cabe pedir demostración y, por otro lado, cosas de las que no cabe solicitar demostración. Se ignora, luego, que no es posible ofrecer demostración de todas y cada una de las cosas sin caer en el principio de retorno al infinito, con lo cual se anula la demostración: si la causa se retrotrae siempre a una anterior, entonces ninguna causa es per se y tampoco hay causa primera, ya que

2 El traductor atenúa el énfasis adversativo de la frase original, que sí recoge la edición posterior.

3 Traducción distinta en Aristóteles (1994): “Por nuestra parte, acabamos de aceptar que es imposible ser y no ser a la vez y, basándonos en ello, hemos mostrado que se trata del más firme de todos los principios” (p. 174; énfasis añadidos).

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siempre puede haber una anterior; y así hasta el infinito: no habría causa primera sino infinitas causas, etc.

Continua Aristóteles: se ignora, además, que es preciso buscar demostración solamente de ciertas cosas. Finalmente, quienes ignoran todo ello, tampoco podrían reconocer o señalar algún otro principio más fundamental. Por el contrario, el que sabe distinguir entre las cosas de las que se puede ofrecer una demostración y las cosas de las que no se puede ofrecer una demostración, sabe que el principio de nocontradicción está entre las últimas. Por otra parte, también cabe una demostración refutativa (ἀποδεῖξαι ἐλεγκτικῶς), traslativa de la carga de la prueba, es decir la petición de principio desde uno hasta otro de los polos de la observación; como quiere quieren refutarlo, tiene que darlo por supuesto, el que pretende negar el principio de no-contradicción en el plano ontológico tiene que negarlo también en el plano lógico. Pero esa negación es imposible porque no se puede prescindir del lenguaje significativo. A continuación, Aristóteles (1994, p. 175) añade: En relación con todos los casos de este tipo el punto de partida consiste, no en pedir al otro que diga que algo es o no es (tal proceder se consideraría inmediatamente como petición de principio), sino [en pedirle al otro] que diga algo que tenga significado para sí mismo y para el otro. Esto ocurriría necesariamente con tal de que diga algo pues, en caso contrario, un individuo tal no diría realmente nada ni para sí mismo ni para el otro. Ahora bien, si accede a ello, habrá demostración, pues habrá ya algo determinado. Pero el responsable no será el que demuestra, sino el que mantiene <lo dicho>, ya que, por más que intente destruir el lenguaje significativo, sigue manteniendo el lenguaje significativo. Además, quien concede esto ha concedido ya que algo es verdad independientemente de la demostración.

Ahora bien, como todo intento de demostrar el principio de no-contradicción tiene que darlo por supuesto, Aristóteles colige que en el principio de no-contradicción se juega no solo la posibilidad de un conocimiento cierto y real del ser y del pensar, y, por tanto, el fundamento de la ciencia, sino, más aún, la definición de la filosofía misma como filosofía primera, así como el forjamiento de su definición como ciencia de la verdad (Aubenque 1981, p. 214). Parece que Aristóteles

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está de acuerdo con Platón en que el escepticismo en Grecia tiene su puntal en lo más recalcitrante y perverso de la sofística (Aubenque, 1981, p. 86). Fenómenos simultáneos y coincidentes, con más diferencias que semejanzas, al ocuparse de cuestiones intelectuales a través de discursos de compleja trabazón, aunque con intenciones radicalmente divergentes, el desprestigio creciente de la sofística impacta en la formación intelectual y teórico-práctica de la filosofía: Platón (1988) se ocupa con amplitud de la diferencia entre el filósofo y el sofista, siguiendo a Sócrates (pp. 295-337).

En efecto: en Sócrates, la filosofía se define a sí misma como un ejercicio autónomo, independiente y radicalmente distinto de la sofística, por una parte, y de todo el saber constituido hasta entonces, por otra. Con esto estamos diciendo que en la filosofía se revela una dimensión replicativa que la sitúa en un contexto de enunciación: se replica algo a alguien como reacción y respuesta a una interpelación. La dimensión replicativa involucra no solo a la sofística, sino también a la tradición filosófica constituida, que es restituida, por Aristóteles, en su novedad genuina.

En suma, Aristóteles responde con dos argumentos a las objeciones del nihilismo ante la posibilidad de una ciencia de la verdad. En efecto, el argumento genético y el argumento evolutivo consolidan la respuesta aristotélica a la posición nihilista, que, en resumidas cuentas, no niega la verdad, ni descree de ella, sino que sostiene que la única verdad es el no-saber: el resultado es negativo, como con Sócrates. De ahí que se haya creído que Sócrates también era un sofista. La oposición entre el socratismo y la sofística da lugar a una aparente simetría formal: si bien pareciera que los asertos del socratismo coinciden con los de la sofística, lo cierto es que, a juzgar por los diálogos platónicos, en nadie como en Sócrates cuaja tanto la voluntad de la filosofía de distinguirse de la sofística y, a la vez, de definirse como una actividad intelectual distinta y originaria, epistemológica y metodológicamente independiente y autónoma. Aristóteles hace suya la dimensión práctica de esa voluntad.

Principio de falibilidad: la medicina como modelo científico Cierto que Aristóteles no es el primero en establecer similitudes entre el filósofo y el médico. Platón (1988) había tratado sobre la capacidad del médico de hacer mejorar la salud de los amigos enfermos y de agravar la

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dolencia de los enemigos (p. 65). Para ambos filósofos, el médico aparece en la consideración de la utilidad social del ejercicio de la medicina. Antes de Aristóteles, también Platón había recogido las preguntas implícitas en torno a la medicina como praxis científica. Aquellas preguntas se pueden resumir en las siguientes, a saber: ¿cuándo es útil la medicina?, ¿cuándo la medicina alcanza sus límites?, ¿qué aporta la medicina a la construcción teórico-práctica de la tradición científico-crítica? y, entre otras, ¿cuándo deja la medicina de ser útil? (p. 66). Platón sostiene que el médico tiene su campo de acción en la medicina entendida, por un lado, como práctica social y, por otro lado, como campo de intelección, es decir como el conjunto de ideas y saberes que se refieren “a la enfermedad y a la salud” (p. 65). Platón también manifiesta que la medicina tiene su campo de aplicación en el cuerpo, que es deficiente y deficitario, puesto que enferma y solicita cuidados (p. 82). Además, establece criterios para diferenciar y distinguir al verdadero médico y separarlo de los imitadores y los impostores, usurpadores del oficio y la profesión médica, insistiendo en la idea de que el verdadero médico impulsa liderazgo científico y técnico para el desarrollo de la medicina y que el ideal de la medicina en sentido pedagógico-formativo es formar e instruir médicos rigurosos, exhaustivos e infalibles (p. 80-83). Aristóteles recurre a la medicina como modelo para fundamentar la idea de la filosofía como la ciencia de la verdad, esto es: como una práctica terapéutica orientada a la restitución, en el entendimiento, de la verdad frente al error. La reflexión filosófica permite ganar un nuevo horizonte de comprensión.

La ciencia es comprendida como un constructo intelectual gestado por el intelecto humano para discernir la verdad y conducirla hasta su formulación científica y así aprovechar el nuevo conocimiento logrado para orientarlo hacia una relación armoniosa y en equilibrio con el ecosistema: ecosistema del cual es parte el intelecto y al cual procura integrarse de manera óptima conforme profundiza en la investigación.

La tradición escrita recoge el legado de una nutrida y profunda tradición oral (Gadamer, 1995). Platón, que es autocrítico, aprovecha la voz ardorosa del sofista Trasímaco para plantear un axioma sobre la infalibilidad del perito y, de paso, sacar a la luz el principio de infalibilidad absoluta (Henderson, 1970, pp. 223-224; Niiniluoto, 1998, p. 197), puesto que, razona Platón (1988, pp. 80-81) incluso los peritos más expertos y

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conocedores de su pericia pueden fallar involuntariamente y cometer errores como si fueran principiantes novatos e inexpertos. En efecto, así como el matemático puede errar en el cálculo, también el médico puede errar en el diagnóstico. No, por cierto, por falta de diligencia y buena fe en el ejercicio de la ciencia, sino, antes bien, debido a la libertad del fenómeno, que conserva para sí una dimensión inconmensurable, irreductible, que desajusta la continuidad entre el pensar y el ser.

La ciencia es reacia a reconocer ese límite y prefiere encontrar contentura en la certeza y en la verosimilitud, que, al parecer, ofrecen mejores condiciones para la investigación. Los desafíos más difíciles se encuentran, más bien, allí donde se ha explorado poco o casi nada. La ciencia, como es prudente, evita pronunciarse sobre lo que no conoce y sobre lo que no ha investigado lo suficiente: se reserva el derecho, si se quiere, de realizar las pesquisas que considere oportunas y pertinentes para esclarecer en el entendimiento las cuestiones que se expongan a su juicio —palpita aquí, tímidamente aún, la idea de la filosofía como un saber que aspira a ser total y completo—. Solo después de haber examinado los argumentos en disputa se puede tener una idea más adecuada de la controversia, de sus motivos y de sus razones: se puede informar un juicio a partir del examen.

3. I nserción del método experimental en la metodología teórico-formal De acuerdo con Aristóteles, la ciencia progresa por ensayo y por error; en la revisión de sus avances, pule su objeto de estudio y fortalece sus aprendizajes, adiestrándose para la adquisición autodidacta de nuevos aprendizajes. En los pasajes citados más arriba, subyace implícito el hecho de que Platón infiere el principio de falibilidad de la ciencia como un argumento atendible para reforzar la posición contraescéptica: la referencia a la medicina sirve para ilustrar no solo el carácter particular de la medicina en cuanto tal —en cuanto que se ocupa de algo específico: el cuidado clínico del cuerpo—, sino de la ciencia en general, en sus rasgos definitorios, y, más todavía, ya con Aristóteles, de la filosofía primera como ciencia de la verdad. La medicina es un ejemplo paradigmático y sirve para diferenciar entre el carácter teóri-

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co y el carácter práctico que define dos modalidades de la ciencia que sientan la base para la especialización.

La ciencia en general no es la filosofía primera, aunque mucho se parecen en cuanto que abstraen conocimiento de sus respectivos campos fenoménicos: para Aristóteles (1998), la filosofía primera se ocupa de lo que es en cuanto que algo que es y de lo que sea su causa primera (p. 150).

Las ciencias particulares se ocupan de un determinado aspecto de lo que es y son, por eso, básicamente descriptivas, en tanto y en cuanto que dicen cómo es particularmente algo, de qué modo es o de qué modo se manifiesta tal o cual aspecto. En esa línea, con Aristóteles, el desarrollo temático de la medicina sirve, a la vez, al doble propósito de, por un lado, ofrecer un ejemplo ilustrativo de cómo es una ciencia particular y, por otro lado, diseñar un filtro epistemológico para definir, a través de él, los rasgos generales de la ciencia tradicional y poder así definir, luego, a la filosofía primera como una forma de saber completamente novedosa y, por eso mismo, de una cualidad radical y enteramente distinta.

La medicina como práctica Para atender un caso concreto, empero, el médico debe seguir un protocolo de atención que le permita establecer un diagnóstico seguro para un tratamiento eficaz. La meta es sanar al doliente, liberarlo de la dolencia, o, cuando menos, aliviarlo y hacerle más llevadera la dolencia, cuando no es posible suprimirla por entero. Para ello el médico necesita saber cuál es la dolencia, a través de qué síntomas se expresa y se pone de manifiesto a su comprensión y a su saber; de algún modo está buscando la verdad de la salud y de la enfermedad de su paciente y en ese sentido, en cuanto que buscador de la verdad de la salud y la enfermedad de su paciente, se comporta como filósofo, vale decir que el médico experto sabe que, para que el tratamiento sea eficaz, no basta con escuchar simplemente al paciente y precipitarse a la medicación, sino que hay que examinar el logos del paciente y cotejarlo con el logos del cuerpo: el médico ausculta y detecta la enfermedad por sus propios medios, incluso cuando el paciente está impedido por algún motivo de verbalizar los síntomas y comunicarlos de su viva voz. Por eso, en Platón (1988, p. 83), Sócrates concuerda con Trasímaco que es correcto y adecuado llamar al médico:

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“gobernante de cuerpos”. Platón (1988, p. 82) hace decir a Sócrates: […] si me preguntaras si al cuerpo le basta ser como es o si tiene necesidad de algo, y yo te respondiera: “Sin duda está necesitado; precisamente por eso se ha inventado ahora el arte de la medicina: porque el cuerpo es deficiente y no le basta ser como es, ha sido organizado este arte, de modo que pueda procurarle las cosas que le convienen”, ¿no te parece que al hablar así hablaría correctamente?

De acuerdo con ello, entonces, para Platón, la medicina examina lo que conviene al cuerpo. Mas, ¿existe alguna “arte” o “técnica” que examine lo que conviene a la medicina en tanto que arte/técnica, o, antes bien, es la medicina completa, acabada y perfecta en tanto que arte/técnica? Por otra parte, el logos del paciente y el logos del cuerpo pueden no ser coincidentes: el médico tiene que interpretar el logos del paciente para reinterpretar el logos del cuerpo y buscar la homologación y la concordancia de ambos.

La profesionalización de la medicina es signo de su fortaleza y de su vigencia. Hay que resguardar la medicina en cuanto que medicina.

El verdadero médico, por eso, de acuerdo con Platón (1988), añade Sócrates, carece de afán de lucro (p. 81). Platón insiste en separar la medicina del afán de lucro, aunque ello no implica la supresión de que el médico perciba un salario justo (pp. 88-89), y hace decir a Sócrates que los interlocutores del diálogo están de acuerdo en que el médico es un gobernante de cuerpos, en cuanto que cuida del cuerpo del paciente y le señala dietas y ejercicios para su curación: es la curación del cuerpo adolorido y doliente, necesitado de cuidados clínicos y atenciones médicas. El cuerpo sano se cultiva a través de la gimnasia hasta su óptimo desarrollo físico.

El cuidado del cuerpo es fundamental para una buena salud física, sin duda, pero Platón (1988, p. 83) también está interesado en la salud mental y en el desarrollo óptimo de la inteligencia. Desde este punto de vista, la ciencia y la filosofía no son otra cosa que los resultados positivos de la tecnificación de la inteligencia: si es posible conocer el fenómeno tal cual es, con transparencia genuina, entonces es posible ordenar ese conocimiento y transmitirlo con precisión, sin ambigüedades.

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La tecnificación va de la mano con la racionalización: largo y extenso es el camino para quien gana experiencia. El conocimiento adquirido sobre el mar y la navegación y otras actividades vinculadas como la pesca permite que Heráclito pueda aseverar, con mucho sentido común y al parecer sin gravedad oracular: “El mar es el agua más pura y más contaminada, potable y saludable para los peces, no potable y mortífera para los hombres” (Heráclito, citado por Guthrie, 1984, p. 419).

Apenas, quizá, una constatación producida por la experiencia, pero valiosa, para nosotros, por su referencia a la salud (σωτήριον), que es lo que importa en el presente trabajo. En cambio, la técnica médica y la técnica náutica sirven a Platón para sentar la base que permitirá al intelecto superar el horizonte del principio de falibilidad de las ciencias prácticas para buscar una fundamentación de la filosofía basada en el modelo matemático, pero que, por encima de todo, sea capaz de trascender el modelo matemático (Cattanei, 2000, pp. 5-27) y su remanente metafísico (Guthrie, 1993, p. 16).

Nuevos estudios historiográfico-filosóficos (Farieta, 2019 y Vallejos, 2001) actualizan la cuestión de la recepción del aristotelismo en los planes de estudio. La ciencia de hoy es heredera de Aristóteles. En esa línea, Aristóteles (1994) sostiene que, en los seres humanos, “[…] la ciencia (ἐπιστήμη) y el arte (τέχνη) resultan de la experiencia (ἐμπειρίας) […]” (p. 71).

Es decir, son el logro objetivo del proceso de aprendizaje científico que desarrolla la inteligencia humana en tanto y en cuanto procura producir u obtener conocimiento objetivo de lo que es efectivamente real. La técnica es inductiva, puesto que “[…] se genera cuando a partir de múltiples percepciones de la experiencia resulta una única idea general acerca de los casos semejantes” (p. 71). De acuerdo con Aristóteles, entonces, la inteligencia humana consolida el concepto (ἐννοημάτων) al discernir entre los casos particulares observados y lo que vale como idea general para referirse al universo de dichos casos observados a la luz de sus semejanzas y sus diferencias. Además, razona el filósofo, cada técnica tiene un límite natural, que se encuentra allí precisamente donde ya no resulta útil ni aplicable. En la medida en que se adquiere conocimientos más claros y generales es necesario recurrir a conceptos cada vez más abstractos, admitiendo que se puede establecer sinonimia entre dos conceptos que se refieren, a través de circunvoluciones, a la misma esencia.

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De ahí que Aristóteles (1994, pp. 307-308, p. 474 y p. 500) colija que es comprensible que se piense que, de cierto modo, la medicina es la salud. Pero la medicina y la salud no son, sin más, términos sinónimos e intercambiables, sino que, en la medida en que se refieren a la misma cosa, son términos homónimos. Para la ciencia rigurosa de las distinciones que cultiva Aristóteles ambos términos conservan la originariedad filogenética que los llena de contenido y los conserva distintos en la relación.

La medicina como teoría Consecuentemente, Aristóteles pone de manifiesto que la tecnificación antropológica es un rasgo fundamental de la medicina. En efecto, de los parcos apuntes de Aristóteles sobre la medicina podemos inferir las siguientes tesis, a saber: a) la ciencia médica es el resultado de la tecnificación del cuidado de la salud; b) la ciencia médica es inductiva y su base empírica es la casuística clínica; c) la ciencia médica es flexible y se personaliza para atender al caso práctico y concreto que solicita atención médica y tratamiento terapéutico; d) solamente en el estudio sistemático de la casuística se puede establecer, por inferencia, los casos tipo o paradigmáticos; e) la filosofía hereda de la medicina el enfoque terapéutico —o lo que es lo mismo: la filosofía se apropia del carácter terapéutico de la medicina, pero, a diferencia de la medicina, no lo orienta a la salud del cuerpo sino, más bien, a la salud del alma—; y, f) una vez establecido que el lenguaje (significativo) es órgano eficiente para enunciar la verdad, toca llevar la verdad a enunciados lógicos y con sentido4. Los principios generales de la ciencia están implícitos en la concatenación de estas tesis sobre la medicina: allí subyacen, entre otros, el principio de adaptabilidad al caso singular (a, b y c) y el principio de universalización por inducción a través de la semejanza y la diferencia (d, e y f).

4 A modo de ejemplo, obsérvese de qué manera la crítica dirigida contra la filosofía anterior que realiza Aristóteles se dirige a elementos inmanentes de la expresión escrita que la pone de manifiesto al entendimiento, como cuando se ocupa de Heráclito y sostiene, fastidiado y molesto por la ambigüedad en el estilo, que dificulta la comprensión debido a su puntuación vacilante e indecisa: “Puntuar a Heráclito no es una tarea fácil, porque a menudo no podemos decir si una determinada palabra pertenece a lo que precede o a lo que sigue […]” (Aristóteles, citado por Guthrie, 1984, p. 384). No obstante, parece que Aristóteles (1994, p. 173) no está convencido de que Heráclito escriba de ese modo porque sea un relativista y un escéptico.

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En cuanto que principios de la medicina, no son válidos para todas las ciencias, puesto que los principios de la matemática son otros: mientras la matemática trata con objetos abstractos, estables, la medicina trata con objetos sensibles, frágiles, perecibles. Luego: ¿pueden tener algo en común la matemática y la medicina? En todo caso: ¿qué queremos decir cuando nos referimos a ellas para tomarlas como ejemplos de ciencias particulares? Razona Aristóteles: ¿qué queremos decir cuando decimos que ambas son ciencias? Por encima de la contraposición, ambas debieran permitir explicitar los principios generales de todas las ciencias. En esa línea, la referencia aristotélica a la medicina conduce a la comprensión que se puede tener del saber referido a la sensibilidad estético-intelectual del ser humano: la medicina se ocupa del cuidado del cuerpo desde el punto de vista de la dialéctica de la salud y la enfermedad. En consecuencia, Aristóteles comprende el cuerpo humano en cuanto que cuerpo vivo, sintiente, percipiente e inteligente, habitado de razón. Después de todo, no es sino la inteligencia encarnada -consciente de su cuerpo vivo, cuidadosa de que su salud sea integral y en procura de que se despliegue la actitud predispuesta a la búsqueda de la excelencia de sus virtudes y potencias- la que, en suma, se ocupa de los objetos matemáticos y les da su lugar adecuado en lo inteligible, que se despliega históricamente (Aubenque, 1981, p. 60). Con Aristóteles y sus predecesores, la filosofía hace el esfuerzo por develar la verdad de la naturaleza. El estudio de la medicina desde el punto de vista de la filosofía ilustra el interés aristotélico por el cultivo de un estilo de vida sano y saludable, en el que la filosofía es una práctica dietética. La medicina bien puede ser ciencia auxiliar de la filosofía. Mucho, además, sería lo que podría aprender la filosofía de la medicina.

4. L a filosofía como disciplina terapéutica y práctica salutífera Ahora bien, ¿qué aprende la filosofía de la medicina? La crítica tradicional entiende, según Aubenque (1981, p. 214), que Aristóteles está empleando un lenguaje negativo para acceder a los principios que permiten el conocimiento del ser y la fundamentación de una ciencia del ser, aun cuando no sea posible el conocimiento del ser, lo cual es paradójico, puesto

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que habría ciencia y saber de algo que, en rigor, no se puede conocer ni se deja conocer. Así, desde la perspectiva metafísica de los estudios elaborados por la crítica tradicional, pareciera como si Aristóteles se refiriera a una entidad inteligente puramente intelectual.

Parece, sin embargo, que Aristóteles (1994) no se compromete con la idea de un pensador omnisciente (p. 496), sino que es consecuente con los presupuestos a través de los cuales explicita la tendencia hacia la totalidad que tiene el deseo humano de saber (p. 69). De acuerdo con el principio de delimitación científica, la ciencia aspira a ser exhaustiva en el conocimiento de su objeto, pero tiene que resignarse y contentarse con un conocimiento siempre parcial, limitado, incompleto e inacabado, ante una sustancia viva y dinámica que es cambiante, evolutiva y perfecta; aun cuando pueda descubrir algunas certezas, como cree Aristóteles cuando enuncia el principio de no contradicción, nunca está plenamente satisfecha como saber total, sino que esa aspiración de totalidad permanece insatisfecha, ya que toda satisfacción es parcial, agotable, finita; en el ejercicio de buscar la contentura, luego, la ciencia procura que el estudio de su objeto sea de forma sistemática, secuencial, sucesiva y continua. Se trata de percibir causas y efectos haciendo las conexiones lógicas correspondientes entre ellos. La medicina ilustra este punto en el principio de atención personalizada: la persona y su mundo, sus hábitos, su historia personal, su bagaje de experiencias, su pequeña porción de sabiduría para ser una persona saludable y de bien.

Cuando Aristóteles (1994, pp. 82-83 y p. 123) explica la noción “aquello de donde proviene el inicio del movimiento” discierne los aspectos cosmogónicos y cosmológicos de las filosofías anteriores y destaca los aspectos gnoseológico, ontológico y epistemológico de su filosofía. Con Aristóteles, por tanto, se depura y perfecciona el proceso de abstracción que permite al entendimiento racionalizar el paso desde el mundo sensible hacia el mundo inteligible como un proceso gradual en el conocimiento de la verdad. El mundo sensible, el que se percibe a través de los órganos sensorio-intelectuales del cuerpo, cuya salud y cuidado se procura la medicina como ocupación, es puesto como elemento fundante del pensar arraigado en la tradición formativa y brinda el impulso vital que el intelecto encarnado necesita para saltar abruptamente al mundo

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inteligible, el que se percibe a través de la inteligencia purificada por el cultivo científico de la filosofía. El filósofo razona que la ignorancia tiene consecuencias prácticas: como la mala salud, es un problema social, público. El saber se alcanza al superar la barrera de la ignorancia. Ahora bien, captar el saber también es captar su cualidad. Por ello Aristóteles distingue entre, de una parte, un saber útil, práctico, pragmático y, por tanto, subordinado a una finalidad utilitaria, a la larga reificante, y, de otra parte, un saber que no se subordina a ninguna utilidad, sino que es buscado por sí mismo al margen de toda utilidad y provecho que no sea el de saborear el saber por el saber mismo. Hay un saber prioritario.

La filosofía griega resurge, corregida y aumentada, y renace, fortalecida y renovada, en la escritura de Aristóteles (1994). El repaso de la constitución de las nociones de σοφία, ἐπιστήμη y ἀλήθεια desde un punto de vista genético-generativo explica cómo se llena de contenido el objeto de las consideraciones intelectuales del pensar griego para la formación de la nueva disciplina que se construye con el nombre φιλοσοφία, filosofía, en cuanto que se distingue como primera (ἡ πρώτη φιλοσοφία, p. 269) y en cuanto que es definida como ciencia de la verdad (p. 122). En los albores del pensamiento científico-crítico, la percepción se descubre limitada frente a algo que no puede limitar y definir: con la profundización que permiten y facilitan concepciones como φύσις, ἀρχή y ἄπειρον, la filosofía se eleva por sobre el materialismo-fisicalista (p. 93) y descubre —como sustancias inmateriales susceptibles de ser pensadas con rigor científico— lo infinito, lo ilimitado, lo indeterminado, incluso lo inefable, aunque en un sentido harto elemental y que será desarrollado más tarde cuando se lo apropien y resignifiquen tradiciones posteriores, y asume la tarea de limitar y delimitar el conocimiento que tenemos de dichos conceptos en la tradición para mostrar, ante la actitud escéptica, según Aubenque (1981, pp. 214-227), los resultados de la formulación científica de la verdad, que solo es realizada por la inteligencia investigadora solamente después de que se ha examinado lo que es en efecto. De acuerdo con Aristóteles (1994, p. 170), la actitud escéptica moderada expresa duda a la manera de quien suspende el juicio e interroga sobre el fenómeno, mientras que la actitud escéptica radical renuncia de plano a la posibilidad siquiera de un lenguaje afirmativo, incluso en el sentido descriptivo-positivista del señalar con una palabra un algo presente e inmediato.

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La distinción entre la teología y la filosofía que hace Aristóteles es clave para la crítica de la religión y la moral, que son desveladas en cuanto que modelos conductuales que hacen de la razón natural la sustancia divina que en el hombre se manifiesta como razón por modelar, pero al mismo tiempo modelada y modeladora. Admitida la inconmensurabilidad entre el ser y el pensar, ¿no habrá un punto de contacto mínimo, un pivote que permita el giro que haga ver que la inconmensurabilidad no es absoluta, sino solo relativa? Entonces, ¿es posible una mínima continuidad? Si no es así, ¿de qué otro modo podemos conocer, si algo conocemos?

Con Parménides de fondo, pues, Aristóteles sostiene que en la continuidad entre el ser y el pensar está en juego la depuración del proceso perceptivo, puesto que el ser y el pensar no siempre coinciden plenamente y cuando no se adecuan se genera un desfase que da paso al error en la percepción y sus fuentes: Aristóteles sostiene, luego, que el aparato perceptivo discierne sensaciones físico-intelectuales (tacto, olfato, oído, gusto y vista). Las percepciones visuales se destacan, dice Aristóteles, porque cubren un rango de percepción sensible más amplio que todas las demás sensaciones corporales producidas por los actos de tocar, oler, oír y gustar5.

Con el paso del pensamiento desde la concepción del mundo sensible hasta la concepción del mundo inteligible, entonces, la filosofía

5 Es posible distinguir la percepción sensible e identificar el sentido de la percepción a través del cual lo percibido llega a la inteligencia: la inteligencia recorre el camino inverso de la percepción y llega hasta aquello que es causa objetiva de la percepción sensorio-intelectual. El descubrimiento de la percepción puramente intelectual supuso un gran paso en el desarrollo de la técnica filosófica: “Todos los hombres por naturaleza desean saber. Señal de ello es el amor a las sensaciones. Éstas, en efecto, son amadas por sí mismas, incluso al margen de su utilidad y más que todas las demás, las sensaciones visuales”, escribe Aristóteles (1994, p. 69). De acuerdo con Böhler (ca.), a diferencia de los demás seres de la naturaleza, el hombre se distingue porque es el animal que habla, escribe y lee. Si bien la escritura filosófica desempeña una función nuclear en el proceso activo y actual de explicitarse la filosofía para obtener conocimiento de lo que es lo real, es decir del principio que informa a la filosofía en cuanto que discurso técnico-científico (Gadamer, 1995), la tecnificación -y la consiguiente encriptación del discurso en símbolos- del discurso va en paralelo con la tecnificación de la escucha, como apunta Nancy, citado por Böhler (ca., p. 14).

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ingresa a cuestiones más difíciles y definitivamente más profundas. Si bien hay una tendencia a construir la filosofía según el modelo de la matemática, Aristóteles identifica, reconoce y habla del esfuerzo de la filosofía de distinguirse de la matemática, pues aun cuando no son incompatibles y un mismo pensador puede cultivarlas la una al lado de la otra, la diferencia entre ambas persiste por sobre los parecidos y las afinidades: la filosofía es consciente de su fundamento, mientras que la matemática no tiene necesidad de hacerse consciente de su fundamento, indica Aristóteles (1994, pp. 127-128).

Más allá del horizonte de la matemática, entonces, buscando la causa primera que es objeto del estudio que emprende la filosofía en su aurora, es decir en el paso que da el pensar desde la protofilosofía hasta la filosofía, Aristóteles (1994) explicita los fundamentos del pensar filosófico y formula la relación entre, de una parte, el principio de no-contradicción (pp. 169-174) y, de otra, el principio de imposibilidad de retorno al infinito (pp. 123-127) como momentos del proceso de racionalización y, por eso mismo, como orientaciones metodológico-críticas del desempeño del pensar en su afanoso empeño de expresar con fidelidad el movimiento del ser, aun cuando este movimiento proviniera de un motor inmóvil apto para iniciarlo (pp. 174-186). Pero ¿qué es el motor inmóvil? El debate en la crítica es intenso y harto divergente. Ello no impide observar que es un principio base a través del cual, sostenido en su teoría del lenguaje significativo, el filósofo explica de qué manera la fundamentación de la posibilidad de la ciencia es, a su vez, una refutación del nihilismo (pp. 9495). Lo abstracto es inmaterial y acaso no tiene peso, pero ello no impide que se pueda sopesar su cualidad: la cualidad que hace a lo abstracto, razona Aristóteles, se puede sondear con los instrumentos del intelecto.

Consecuentemente, Aristóteles reconoce que hay presente en el debate una tesis que afirma que el pensamiento, al final de cuentas, se emancipa del pensador y que lo mismo sucede con el logos: la autonomía del pensar y del decir lo pensado en palabras-conceptos expresa la posibilidad de una inteligencia autónoma no-antropoformada dotada de capacidad lógico-discursiva monológica y autorreferencial (Farieta, 2019, pp. 60-70). Esta inteligencia sería, en cuanto que entidad pensante, no solamente en potencia, sino que sería, por encima de todas, la más

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actual de todas las entidades, en cuanto que se piensa a sí misma en el acto de pensarse (a sí misma, pensándose): “si es la cosa más excelsa, se piensa a sí mismo y su pensamiento es pensamiento de pensamiento”, escribe Aristóteles (1994, p. 496). También Platón (1988, pp. 335-336) arriba a la idea de un entendimiento que discurre solamente a través de ideas. Ahora bien, la diferencia entre el acto de pensar (agente pensante) y el acto de ser pensado (objeto pensado) induce a pensar que el principio de alteridad que subyace a la diferencia sostiene que lo pensado no se sostiene sin agente pensante, puesto que no hay pensamiento sin subjetividad pensante: pensar y ser pensado son dos actos diferentes -el que es pensado no necesita pensar-, de modo que cuando alguien piensa un pensamiento lo hace de acuerdo a las reglas de la lógica de la identidad y de la diferencia -yo pienso un otro-; de ahí que solo en cuanto ese alguien piensa en sí mismo pensándose en el acto de pensar podemos decir, de manera figurada, que el pensamiento se piensa a sí mismo (Aubenque, 1981, p. 65).

Es difícil demostrar la vigencia y la validez de pensamientos sin pensador: el pensar no es la suma de todos los pensadores, sino la capacidad común que comparten y cultivan, cada uno a su manera, todas las entidades pensantes (Aubenque, 1981, pp. 58-59). Después de todo, para la filosofía está en juego la formación y la maduración integrales de las disposiciones naturales del espíritu para establecer relación con el mundo, con los otros y con uno mismo. Añadamos que la filosofía se cultiva en este momento de su desarrollo no como el trabajo solitario y aislado del eremita y el anacoreta, sino como el trabajo colectivo, comunitario y solidario de maestros y aprendices en los centros formativos donde se imparte la enseñanza filosófica. Dicho de otro modo: la filosofía se entiende a sí misma como diálogo constructivo con la tradición.

5. Fortificación del espíritu filosófico Hemos insistido bastante en la idea de que la filosofía está buscando definirse a sí misma en cuanto que ciencia. Es una búsqueda abierta, agónica, vital. Aristóteles lo percibe con total claridad. De acuerdo con Aristóteles, entonces, la tarea de la filosofía consiste en liberar al pensador de la enajenación que le produce la razón en su afán de

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ordenarlo todo y no conseguirlo. Después de todo, la fuerza de la razón es limitada y su alcance es restringido, “ya que no existe en absoluto magnitud ilimitada alguna” (Aristóteles, 1994, p. 489). Parece que no hay un pensar absoluto, así como no hay un pensador omnisciente: no es, en cualquier caso, humanamente posible un pensador tal, y Aristóteles no descarta la idea de que un pensador absoluto, no-humano, y tal sería el intelecto divino (p. 488). La tensión entre lo sensible y lo inteligible demanda los esfuerzos del filósofo. El saber total al que aspira la filosofía no es un saber puramente acumulativo, producido por simple aglomeración, sino un saber integral, orgánico y con sentido proyectivo. Para Aristóteles, el pensar tiene un ámbito bien delimitado: un hombre engendra un hombre y el pensar consciente se sabe pensar humano, antropológicamente encarnado, lingüísticamente arraigado y existencialmente imbricado a la otredad. El mundo es diverso y en él cunden distintas tradiciones, en ocasiones contrapuestas. La cuestión es problemática y harto complicada: ¿a quién darle la razón en caso de controversia?, ¿qué criterio emplear para juzgar entre dos experiencias vitales que son, en suma, inconmensurables porque cada experiencia es intransferible?, ¿no es posible reconocer al menos una verdad en la que puedan estar de acuerdo, hasta quedar objetivamente satisfechos, todos los polos discrepantes?, ¿no es posible fundamentar la verdad?, ¿no hay verdad? El nihilismo se ampara en el perspectivismo crítico para insistir en el relativismo que disuelve (o pretende disolver) los argumentos de las posiciones a favor de la idea de fundamentar la ciencia filosófica como productora de verdad, es decir como la actividad intelectual generadora de un saber cierto, real y objetivo acerca de lo que es, de lo que no es, de lo que es en potencia y de lo que es en acto. No hay, por tanto, ni cabe esperar encontrar un tratado de medicina en la Metafísica.

Conclusión Aristóteles no nos ha legado “[…] ningún tratado dedicado a la medicina” (Crespo, 2017, p. 2), pero su obra ofrece posibilidades para una articulación, aunque sea provisional. La crítica se plantea el estudio de la obra aristotélica desde distintas perspectivas de análisis y con distintos instrumental teórico-crítico y adecuado a sus propósitos intelectivos.

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Respecto al método, el presente estudio distingue dos métodos al uso presentes en la crítica. Por una parte, el método estandarizado incurre en anacronismos y cae en otros vicios del razonamiento que culminan en el historicismo, el mecanismo, el cientificismo y otras formas del dogmatismo, todas las cuales bien pueden ser agrupadas bajo el rótulo “escepticismo” porque inmovilizan la actitud que va a la búsqueda de la verdad: el que ya encontró la verdad, no necesita seguir buscándola. El escéptico inhibe la búsqueda de la verdad y el despliegue del pensamiento crítico. La actitud escéptica está documentada en la crítica. Luego, el término “escepticismo” es válido para dichas corrientes porque coinciden en el hecho de que se alejan del sentido de la filosofía aristotélica tal y como está reflejado en la fuente primaria y tal y como se desgaja de sus traducciones críticas recientes. En cambio, el método crítico recupera y rescata el sentido dinámico y progresivo de una filosofía autocrítica en extremo y que está en continua búsqueda, en permanente renovación.

El resultado principal del presente ensayo es la comprensión de la emergencia del sentido crítico-constructivo de la filosofía aristotélica para la hermenéutica del siglo XX y el reconocimiento de que dicha emergencia es un logro solidario de la crítica especializada (Jaeger, 1957).

El método estandarizado logró un aristotelismo de manual, desprovisto de sentido crítico y sin apertura proyectiva: refleja un aristotelismo escéptico, dogmático, antidialógico y beligerante. ¿Puede la filosofía suscitar adhesiones dogmáticas así de encendidas? Frente al pretendido sepultamiento de un Aristóteles reflexivo y autocrítico de sus progresos en la investigación, lo que se refleja en la escritura, el método crítico rescata la dimensión proyectiva de la filosofía aristotélica y ve en ella una fortaleza de la cual apropiarse para robustecer la investigación con el planteamiento de un plan de estudios sistemático: la metodología crítica reivindica el carácter fragmentario que es inherente a la obra aristotélica tal como nos ha llegado a los lectores del siglo XIX, tal como nos ha sido comunicada y transmitida por la tradición crítica.

A lo largo de las páginas precedentes hemos discutido cómo se refleja esa reivindicación en los estudios recientes. Ciertamente, no de una manera menos fragmentaria a como se mostró en el siglo pasado.

Sin embargo, la relectura de Aristóteles a la luz de los avances de la

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crítica permite observar que el filósofo exprime el saber tradicional como una abeja que liba polen para convertirlo en miel nutricia, si cabe la metáfora. En procura de dar mayor volumen y consistencia a este redescubrimiento del Aristóteles crítico y autocrítico acudimos a la crítica para, con ella, reflexionar sobre el desarrollo de la medicina en la formación de la filosofía aristotélica, tema que emerge en el esfuerzo de sistematizar los distintos influjos de que se nutre el filósofo. Todo ello nos llevó a las siguientes cuestiones. ¿Qué dice Aristóteles, entonces, sobre la medicina? ¿Qué dicen los estudios críticos al respecto o, lo que es lo mismo, cómo se apropia la hermenéutica aristotélica de la medicina como campo de investigación de la filosofía aristotélica?

Aristóteles aprovecha el impulso de la reflexión sobre la medicina y su método para apuntalar la definición de la filosofía como un esfuerzo por rechazar la actitud escéptica que cancela y niega no solo la búsqueda de la verdad, sino la posibilidad misma de afirmar la verdad si se la llegase efectivamente a encontrar. En consecuencia con los argumentos expuestos más arriba, Aristóteles (1998, p. 86) afirma que es correcto referirse a la filosofía en la acepción de “ciencia de la verdad” en cuanto que explica la génesis y el desarrollo de la concepción filosófica de la verdad científica. ¿Por qué? En la medida en que la filosofía se cultiva como método de discernimiento científico-crítico se consolida como discurso explicativo, que relaciona causas con consecuencias y orígenes con desarrollos.

El escepticismo contradice la posibilidad de la ciencia sin caer en la cuenta de que él mismo es uno entre otros tantos resultados del proceso de racionalización: como no percibe que es un logro, entre otros, del desempeño científico del intelecto y no es capaz de una síntesis afirmativa y una fusión integradora, se decanta por el desasimiento y la actitud disolutiva. En cambio, la filosofía consolida el saber heredado, con sus certezas precarias y sus incertidumbres, y profundiza progresivamente procurando pulir sus logros y los instrumentos con que los adquiere. Luego, la filosofía destaca la verdad de la ciencia: las verdades de la matemática no son las verdades de la medicina, como las verdades de la medicina no son las verdades de la matemática -aunque el método matemático pueda ser útil para auxiliar al método terapéutico-. La

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filosofía discierne la verdad que corresponde a cada ciencia y establece las relaciones, para el entendimiento, entre cada ciencia particular, su objeto de estudio y su verdad.

Para la taxonomía aristotélica es clave recuperar la distinción socrático-platónica entre el saber y el no-saber, pues solo en la medida en que se reconoce que no se sabe se está ya en la actitud de predisponerse a la búsqueda del saber. La filosofía ordena las ciencias para hacerse un lugar en el cuerpo de saber que viene gestando la tradición científico-crítica. En la otra orilla, el nihilismo mira con sospecha la pretensión filosófica de un saber absoluto, total; por eso polariza su afán polémico a la oposición todo-nada: si no podemos conocer la totalidad de lo que es, razona el nihilismo, es porque, en el fondo, no podemos conocer absolutamente nada, pues incluso lo que creemos conocer es pura apariencia, desdibujada y pálida en la medida en que está mediada en su transmisión por la tradición y el desgaste del uso de las categorías que a ella se refieren. El nihilismo fracasa en su propio desarrollo porque no es capaz de llevar a cabo las renovaciones que impulsan las tendencias crítico-formativas en su afán de apuntalar, fortalecer y consolidar el bien común, esto es: el saber filosófico adquirido científicamente por los seres humanos a partir del desarrollo progresivo de una propensión natural hacia al saber, la empresa científica de la humanidad impulsada por el afán de conocerse a sí misma.

En suma, a la luz de lo dicho hasta aquí, me animo a pensar que la teoría del lenguaje significativo que Aristóteles (1994, p. 71) resume para remontarse a los albores de la filosofía sirve para fortificar la respuesta a la actitud escéptica y se puede sintetizar del siguiente modo: si acaso no podemos conocer seriamente el ser, razona el filósofo, sino apenas su apariencia pálida, ambigua, desdibujada, incluso en ese caso algo sabríamos ya contra el argumento escéptico. Puesto que la actitud escéptica por sí misma no dinamiza el pensamiento crítico, cumple su función en el proceso de discernimiento como duda: ¿es posible el conocimiento? Y si, en efecto, se conoce algo: ¿qué se conoce, y cómo?

Para Aristóteles, de acuerdo Guthrie (1993, p. 167, p. 361 y p. 200, n. 58), la filosofía informa el pensamiento científico, pues, en efecto, el ejercicio filosófico y la gimnasia intelectual que la filosofía aristotélica

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cultiva permite que las ideas sean inteligibles al entendimiento en el curso de la exposición científica. El derrumbamiento y el sepultamiento del mito corre parejo al surgimiento y fortificación de la ciencia. La obra escrita de Aristóteles es prueba de la altísima tecnificación del discurso filosófico alcanzada por el pensamiento griego. En esa línea, de acuerdo con Espinosa (2006-2007) el surgimiento de los textos fundacionales de la tradición escrita está sostenido por las escuelas creadas y fundadas para impartir la enseñanza de la filosofía en Atenas. Gracias al impulso de la filosofía el saber se especializa cada vez más profundamente.

Como Platón (1998, p. 67), que distingue entre el constructor de navíos y el piloto de la nave, también Aristóteles (1994, p. 368) bien puede echar mano de los saberes que tiene más cerca de su alcance para reconocer que una cosa es el saber del hacedor de una embarcación y otra cosa el saber del navegante que pilotea y navega dicha embarcación.

El constructor es agente de cambio: para hacer un bote de madera que navegue las olas del mar, en equilibrio y sin hundirse, se requiere transformar la madera y darle la forma del barco, y eso solo es posible si concurren los conocimientos de la náutica y de la carpintería con los conocimientos matemáticos. Aristóteles razona que el trabajo intelectual es interdisciplinario, lo mismo que el desarrollo práctico y pragmático de la técnica (τέχνη). En su traducción, Calvo Martínez (1994, p. 71, n. 3) sostiene que Aristóteles distingue y emplea dos sentidos de la palabra griega τέχνη: es posible traducirlas por los vocablos “técnica” y “arte”.

Técnica refiere a “un saber especializado”, un quehacer procedimental y experimental “basado en el conocimiento”, y en ese sentido no es extraño que esta noción esté próxima al campo semántico del concepto epistḗmé (ciencia) y que incluso se confunda con él. No obstante, puesto que técnica/arte comporta un carácter productivo dinámico se distingue de epistḗmé porque esta palabra indica “un saber teorético” y una práctica orientada “al mero conocimiento”. Parece, no obstante, que la expresión “mero conocimiento” no indica un pensar desarraigado, sino una dimensión intelectual de segundo orden -de primer orden son los principios-, capaz de ocuparse inteligentemente de sí misma y de reflexionar acerca de su acción, mientras la realiza: la autocrítica implica la autorreflexividad.

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Fundamento estético de las imágenes en la República de Platón* Ronald Zuleyman Rico Sandoval (Colombia) Pontificia Universidad Javeriana

RESUMEN En el presente trabajo intentaremos demostrar cómo el ejercicio filosófico de Platón se sustenta en la utilización de imágenes. En este sentido partimos de la idea de que las imágenes utilizadas por el filósofo en la República dan forma al contenido del diálogo. A su vez, estas imágenes están en función de la teoría de la Línea expuesta hacia la mitad del diálogo y se articulan en tres ejes según un aspecto de la realidad que se quiere destacar. A estas imágenes las llamaremos impresionistas, realistas o románticas para acudir a la terminología propia de la estética del siglo XIX por ofrecernos rasgos definitorios que nos permitirán identificar los diversos usos de las imágenes en Platón.

Palabras clave: romanticismo, realismo, impresionismo, imágenes, Platón, República.

ABSTRACT In this work we will try to demonstrate how Plato’s philosophical exercise is based on the use of images. In this sense, we start from the idea that the images used by the philosopher in the Republic shape the content of * El presente ensayo se escribió en el segundo semestre de 2020, dentro del programa de Asistencia de Investigación del Doctorado en Filosofía de la Pontificia Universidad Javeriana. Tiene como punto de partida el seminario doctoral sobre la República dictado por el Dr. Alfonso Flórez. El autor es abogado y Magíster en Filosofía de la Pontificia Universidad Javeriana y becario del Doctorado en Filosofía de la misma universidad de donde es miembro del Grupo de Investigación Pensamiento Crítico y Subjetividad. Email: ricor@javeriana.edu.co.

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its dialogue. In turn, these images are based on the theory of the Line exposed in the middle of the dialogue and are articulated in three axes according to an aspect of reality that stands out. We will call these images impressionistic, realistic or romantic to use the terminology typical of the aesthetics of the XIX century for offering us defining features that will allow us to identify the various uses of images in Plato.

Keywords: romanticism, realism, impressionism, images, Plato, Republic.

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Introducción En la República se condena, de cierta manera, a las artes por considerarlas imitativas. En el Libro X, Platón considera que el arte imitativo está muy lejos de la verdad (10.598b1) y pone como ejemplo la labor del pintor que cuando pinta una silla, construiría una imagen de una representación de la idea de silla; es decir, en primer lugar estaría la idea de silla, en segundo lugar, el imitador que sería el carpintero, y finalmente el artista que imita al imitador quien, por ello se ubicaría en el tercer lugar desde la verdad (10.599a). El pintor, entonces, es un imitador de aquello de lo que otros son artífices aunque no tenga experiencia en estas artes. Pero el pintor no es el único que se encuentra alejado de la verdad, puesto que Platón cuestiona también la labor de los poetas, quienes construyen imágenes con la palabra.

Sin embargo, el propio libro de la República provee de un gran número de imágenes, desde animales hasta referencias a profesiones como la del médico. Además, Platón cita con cierta frecuencia a poetas, y entre ellos al más importante para su época, es decir, Homero.

Creemos que las imágenes a las que acude Platón sustentan su reflexión filosófica o su manera de pensar. En este texto intentaremos desarrollar esta idea a partir de dos ejes: en primer lugar, haremos una breve reflexión sobre la imagen en el referido diálogo platónico a partir de las enseñanzas de Eva Brann (2004); y, en segundo lugar, trataremos de exponer tres funciones que Platón le otorga a las imágenes y que se correlacionan, de cierta manera, con las secciones de la imagen de la Línea expuesta hacia la mitad de la obra. Dichas secciones, que en lenguaje platónico estarían asociadas a la eikasía, la diánoia y la noesis, nosotros las identificaremos con términos propios de la estética del siglo XIX, como serían la imagen impresionista, la realista y la romántica ya que estos conceptos nos ofrecen rasgos definitorios que nos permitirán comprender mejor la obra del filósofo ateniense. Para finalizar intentaremos presentar algunas conclusiones.

1 En la citación de la República seguimos al profesor Alfonso Flórez en su libro Platón y Homero. Diálogo entre filosofía y poesía, donde, además del número y letra que identifica al respectivo pasaje de la obra de Platón, se añade el número del Libro.

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1. Las imágenes y el discurso en el diálogo platónico Platón, en la República, arremete contra los poetas a quienes describe “como irresponsables traficantes de imágenes” (Brann, p. 138). En el lugar opuesto a dichos traficantes se ubicaría Sócrates a quien Adimanto, en 6.487e, le dice: “¡Y claro, tú no acostumbras, creo, a hablar con imágenes!”

Por imágenes no solo debemos entender las figuras, como una pintura o una estatua, sino cualquier tipo de representación. De esta manera, también consideramos imágenes a las alusiones o descripciones que se hacen con palabras, como las de un poeta o, en nuestro caso, las de un filósofo.

Pareciera, entonces, que las imágenes estarían proscritas de la producción del filósofo, sin embargo, esto no es tan cierto. En efecto, el carácter literario o poético de la obra de Platón hace que éste recurra con cierta frecuencia al uso de imágenes. Incluso William Altman reconoce que “la República de Platón es un libro vívido y justamente famoso por sus imágenes visuales” 2 (Altman, 2012, p. 5).

Debemos entonces justificar el porqué de esa aparente contradicción. Para esto queremos referirnos a la crítica que hace Platón a los poetas ya que son estos los principales productores de imágenes en el texto platónico. Es bien conocida la exclusión de los poetas que hace el filósofo ateniense en su Estado ideal, por ejemplo, Manuel Fernández-Galiano, en la introducción a la República de la editorial Alianza, se refiere a ella como la “condenación de la poesía” por “su misma mezquina condición de imitación de imitaciones” (2012, pp. 4445). No obstante, Platón admite cierta poesía, es decir, cierta labor de producción de imágenes que esté en función de la educación espiritual de los guardianes (2.378b-379a). Sobre esto Brann señala: En la primera crítica a la poesía, había permitido, de hecho, una poesía purificada, como la que podría fomentar el firme interés y la sobria alegría que se requiere en la investigación filosófica.

Podría afirmar que sus visiones y cuentos hacen precisamente eso: despertar en los que escuchan el estado de ánimo adecuado para continuar con la filosofía (Brann, p. 312).

2 Hemos hecho una traducción propia de todos los textos citados en inglés.

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Entonces debemos diferenciar dos clases de producción de imágenes, las mezquinas que deben ser prohibidas y las que están en función de un estado de ánimo propicio para la filosofía. Todd S. Mei (2007) señala que hay una “naturaleza tergiversada y seductora del logos poético” (p. 768) dado que la poesía no solo admite la producción de mentiras sino que, además, implica la posibilidad de malinterpretaciones por parte de los oyentes. Frente a tal logos poético Sócrates introduce, en el Libro X de la República, un pharmakon, es decir, un antídoto que actúa en un doble sentido: por un lado, se debe procurar conocer la naturaleza de la poesía, esto es, su incapacidad de representar inmediatamente el objeto sobre el cual versa y, por otro lado, “se requiere del entendimiento humano para atravesar la distancia entre la imagen literal representada en la poesía para llegar a su significado secundario” (Mei, p. 771).

En este orden de ideas, podemos concluir que Platón no excluye a las imágenes de su texto ni a todos los poetas de su Estado, sino solo aquellas que tergiversan la verdad. Para evitar una mala interpretación de “lo que es alegórico” (2.378d) se debe procurar una educación que incluso abarque el estudio de las imágenes para dejar lo alegórico y llegar a su significado secundario.

Dado que la República es un diálogo donde las enseñanzas del filósofo no solo se dirigen a los interlocutores en la obra sino a nosotros, sus lectores, hemos de entender que el uso de las imágenes que realiza Platón en su obra reclama del intérprete un ejercicio hermenéutico para llegar a su verdadero significado. Como podrá observar el lector, en lo que sigue intentaremos exponer nuestra interpretación de las imágenes platónicas en la República para lo cual, sin embargo, nos tomaremos una licencia hermenéutica que parte del texto platónico pero acude a referentes de la estética del siglo XIX.

2. El uso filosófico de las imágenes en la República El uso que Platón le da a las imágenes, muchas veces, es con la finalidad de explicar un asunto, es decir, con un fin propedéutico. En este sentido, una “imagen socrática” suele ser vista como “la ilustración de un argumento interior y no el suplemento retórico de una conversación pública” (Brann, p. 195).

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Esta función de las imágenes que revela a un Platón como maestro (Altman, p. xiv), creemos que no es la única, puesto que se puede evidenciar en la República otros usos de las imágenes que revelan el detallado interés del filósofo ateniense por la construcción del texto y lo asocia más a la figura del poeta.

Debemos, entonces, explicar cómo se articulan las imágenes en el referido diálogo. Por lo pronto hemos de tener presente que las imágenes, según lo expuesto en el apartado anterior, pueden conducir a la mentira o a la verdad si sabemos cómo conducirnos a través de ellas. Es decir, según se trate de la imagen, ésta puede ubicarse en uno u otro extremo de la Línea que es lo mismo que ubicarse a uno u otro lado de la verdad.

Este punto del conocimiento de la verdad lo expone Platón en su imagen de la Línea (6.509d y ss.). Según el autor, para diferenciar el mundo sensible del inteligible se puede pensar en la imagen de una línea vertical dividida en dos secciones; a su vez cada sección se subdivide en dos, de donde el mundo sensible estaría compuesto por los objetos concretos y sus reflejos, en tanto que el mundo inteligible lo compondrían las entidades matemáticas y las ideas. De abajo hacia arriba estarían: (i) reflejos, (ii) objetos, (iii) entidades matemáticas y, por último, (iv) las ideas. La primera sección nos conduce a la opinión (doxa) ya que parte de conjeturas (relacionadas con los reflejos) y creencias (sobre los objetos), en tanto que la parte superior sería el ámbito de la ciencia (episteme) ya que allí se desarrolla el pensamiento discursivo (de las matemáticas) y la inteligencia (en relación con las ideas).

Para Brann, los dos segmentos intermedios, esto es, el de los objetos sensibles y el de las ideas matemáticas, “son coextensivos, es decir, adecuados el uno al otro en la escala del ser” (Brann, p. 137). La autora citada, en apoyo de su interpretación, señala que en el Timeo se narra “que el mundo físico se construye literalmente con las matemáticas, que es como decir que los dos reinos son más que coextendidos: son idénticos” (Ibíd.). A partir de esta interpretación tenemos lo siguiente: la Línea se puede dividir en tres secciones, una superior propia del pensamiento o nóesis, otra intermedia propia del entendimiento o diánoia y una tercera e inferior llamada eikasía palabra que Platón “usa en sentido literal, que es «fabricar imágenes»” (Brann, p. 137)

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Podemos, entonces, identificar tres clases de imágenes en la alegoría de la Línea, nuevamente de abajo hacia arriba: una imagen que solo produce conjeturas (eikasía), otra que está en función de los objetos reales (diánoia) y una final que representa un estadio superior más allá de los objetos físicos (nóesis). Enseguida vamos a reconceptualizar estas tres imágenes.

3. Una relectura a las imágenes platónicas de la alegoría de la Línea Pretendemos identificar los usos que le da Platón a las imágenes según la anterior estratificación, pero referirnos a ellas como mentiras, realidades y formas del pensamiento nos parece demasiado confuso y no ajustado al texto platónico. Acudir a las palabras griegas antes citadas tampoco nos ofrece un camino claro a seguir, principalmente por los problemas de la traducción.

Queremos, entonces, construir una catalogación propia para lo cual acudiremos al concepto de un periodista satírico austriaco de comienzos del siglo XX: Karl Kraus. Kraus fue una figura importante en su época, no solo desde el punto de vista periodístico sino, además, político, y de quien filósofos como Walter Benjamin se han ocupado.

En alusión al movimiento Realista del arte, Kraus denominó “realista” al periodismo que es fiel a la realidad o que, en palabras de Benjamin, trasmite las noticias con “espeluznante exactitud”. Pero, también, llamaba “impresionista” al periodismo que, mediante un procedimiento poético, deformaba la realidad para manipular a la llamada “opinión pública” (Kraus, 2011).

Esta referencia incidental nos permite pensar que los nombres Impresionismo y Realismo no solo pueden identificar a movimientos estéticos, sino que sus características se pueden, de cierta manera, generalizar. Para construir nuestra conceptualización acudiremos, entonces, a los nombres de los tres grandes movimientos artísticos del siglo XIX, a saber, el Romanticismo, el Realismo y el Impresionismo, ya que ellos nos proveen de ciertas notas características que permiten identificar los usos de las imágenes en Platón.

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Para comprender el uso que aquí le asignamos a las categorías mencionadas, procederemos a explicar brevemente las características que queremos destacar de los referidos movimientos artísticos: En primer lugar, el Impresionismo fue el movimiento artístico que surgió en oposición al realismo y postulaba la necesidad de plasmar las impresiones que una realidad le producía al artista. En este sentido, los artistas “no reproducen el paisaje, sino la sensación producida por el paisaje” (Smith, 2006, p. 22). Los impresionistas presentan una realidad abocetada o deformada, incluso algunas obras impresionistas “son en cierta medida como borradores a base de manchas” (Smith, p. 24).

En segundo lugar, el Realismo, movimiento que surgió en clara oposición al Romanticismo de estirpe idealista, se caracteriza por intentar “reproducir la realidad visible con la máxima fidelidad a la naturaleza” (Stremmel, 2004, p.7). La intención de los artistas se volcaba a la reproducción de rasgos típicos o de escenas típicas, más que a escenas mitológicas.

En tercer lugar, el movimiento Romántico, que caracterizó el arte europeo de la primera mitad del siglo XIX, pretendía “expresar una realidad más elevada”, “algo espiritual” y por ende “el Romanticismo era un ‘arte con corazón’” (Wilder, 2015, p. 288-289). Los románticos podían “mostrar al individuo empequeñecido ante las fuerzas de una naturaleza poderosa y a la vez terrible” (Dorling Kindersley, 2010 p. 6-7) y por ello es característico del romanticismo mostrar lo sobrenatural y lo místico.

A partir de estas notas características procedemos a distinguir tres funciones del uso de las imágenes, de la siguiente manera: (i) función impresionista consiste en ofrecer una imagen distorsionada de la realidad; (ii) función realista consiste en utilizar imágenes para representar fielmente una situación concreta, pero de forma descriptiva o explicativa; y (iii) función romántica que utiliza las imágenes para exponer lo sublime o lo inefable.

Estos tres usos de las imágenes nos permiten referirnos a las diferentes secciones de la alegoría de la Línea así: las imágenes inferiores las llamaremos impresionistas por ser un mero reflejo que distorsiona la realidad; a las imágenes del medio, las llamaremos realistas por referirse

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a los objetos del mundo físico (según la explicación de Brann antes dada); y a las imágenes superiores las llamaremos románticas en referencia a lo sobrenatural o místico.

Con esta recategorización procederemos a ejemplificar nuestra teoría de las imágenes impresionistas, realistas y románticas en la obra platónica.

4. Imágenes impresionistas El primer modelo de imágenes que queremos proponer se caracteriza por presentar cierta distorsión de la realidad. A efectos de exponer esta forma de pensamiento en imágenes vamos a recurrir al pequeño diálogo Clitofonte.

Según S. R. Slings, Clitofonte se refiere a Sócrates como un pomposo predicador, además que hace declaraciones falsas sobre la justicia (Slings, 2004, p. 17). Por ejemplo, Clitofonte le dice a Sócrates “yo mismo te hice a ti esta pregunta [cuál es la finalidad de la justicia], y me dijiste que la justicia consistía en hacer daño a los enemigos y beneficiar a los amigos” (Clitofonte, 410b).

Sin embargo, de esto no da cuenta la República, ya que Clitofonte no le hizo ninguna pregunta a Sócrates. Y, por el contrario, el pasaje al que se refiere Clitofonte es del siguiente tenor: En tal caso –habla Sócrates–, si se dice que es justo dar a cada uno lo que se debe, y con ello se quiere significar que el hombre justo debe perjudicar a los enemigos y beneficiar a los amigos, diremos que no es sabio hablar así, pues equivale a no decir la verdad, ya que se nos ha mostrado que en ningún caso es justo perjudicar a alguien (República, 1.335e).

Es notoria la contradicción en los textos contrapuestos, sin embargo, nuestra referencia al Clitofonte nos permite evidenciar que Platón, en un uso dramatológico de la imagen, quiere presentar la forma como ciertos interlocutores distorsionan la verdad pues Clitofonte expresa una imagen irreal de Sócrates. Aquí vemos lo que Mei denomina “la naturaleza tergiversada y seductora del logos poético” (Mei, P.768).

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El filósofo de la Universidad de Kent nos recuerda que en Gorgias (501d-503b) este proceder “se asocia con la retórica de los sofistas” (Ibíd.)

Dicho con otras palabras, cuando Platón pone en boca de un interlocutor una imagen impresionista puede estar refiriéndose a un sofista en su actividad de deformar la realidad o simplemente que éste emite una opinión con base en los meros reflejos de las cosas.

Ya en el Libro I de la República, cuando interviene Clitofonte en defensa de Trasímaco se evidencia esta tendencia a deformar la realidad, como se aprecia en el siguiente pasaje: -Pero lo que le conviene al más fuerte –replicó Clitofonte– significaba para Trásimaco lo que el más fuerte entendiera que le conviene: esto debe ser hecho por el más débil, y esto es lo que consideró como lo justo.

-Sin embargo, no fue eso lo que dijo –protestó Polemarco (República, 1.340b).

Es decir, el diálogo Clitofonte se encuentra protagonizado por alguien que notoriamente es reconocido por no decir la verdad. Nuestra hipótesis es justamente esa, que el diálogo Clitofonte expresa una realidad distorsionada, con un fin literario y filosófico, el cuestionar por medio de una obra dialogada la actitud que se le achaca a los sofistas.

5. Imágenes realistas De otra parte, el uso de las imágenes por parte de Platón pretende representar una situación real, cuyo uso es más bien ejemplificativo. No en vano, Platón acude muchas veces a imágenes con la finalidad de explicar un asunto, es decir, con un fin propedéutico. En este sentido, una “imagen socrática” suele ser vista como “la ilustración de un argumento interior y no el suplemento retórico de una conversación pública” (Brann, p. 195).

Para ello, acudiremos a la imagen de la medicina. En varios apartes de la República, Platón usa referencias médicas con las que establece algún tipo de relación de semejanza con su discurso, como cuando, en el Libro VI, Sócrates afirma que “lo que verdaderamente

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corresponde por naturaleza al enfermo –sea rico o pobre– es que vaya a las puertas de los médicos” (6.489b-c), con lo que quiere expresar que son los gobernados los que deben buscar a quién es capaz de gobernar.

Entre todas las referencias, sin embargo, quisiéramos concentrarnos en una, aquella en la que compara la formación del médico con la del juez, por estar relacionado con el eje central del diálogo, esto es, la justicia: -Por un lado, los médicos que lleguen a ser más hábiles serán aquellos que, junto al aprendizaje de su arte, ya desde niños han tenido contacto con la mayor cantidad posible de cuerpos en muy malas condiciones de salud, y ellos mismos han padecido toda clase de enfermedades y no son de constitución muy sana. No creo, en efecto, que al cuerpo se lo cure con el cuerpo, ya que, de ser así, no se podría permitir a los médicos estar enfermos ni enfermarse nunca. Pero es por medie del alma que curan al cuerpo, y el alma no puede curar nada si es enferma o se enferma. (República, 3.408d-e)

Así comienza la respuesta que ofrece Sócrates ante la analogía de Glaucón entre médicos y jueces. Sin embargo, no ha sido Glaucón quien introdujo así el tema, pues en líneas anteriores (404e-405b), Sócrates ha equiparado estas dos profesiones. En efecto, Sócrates manifiesta que en un Estado abundan la intemperancia y las enfermedades “se abren muchos tribunales y casas de atención médica” y seguidamente se pronuncia sobre la educación de médicos y jueces.

Después, el texto pasa a exponer algunos problemas de la enseñanza y el ejercicio de la medicina. Y aunque cita una figura mitológica, la de Asclepio, dios de la medicina, los ejemplos que trae Platón son reales: (i) no incurrir en una exagerada atención del cuerpo, más allá de la gimnasia (3.407b); (ii) la salud también depende de la dieta habitual (3.407c-d); (iii) frente a una herida (de flecha, episodio narrado en el canto IV de la Ilíada) narra el procedimiento médico de extracción de sangre y aplicación de calmantes (3.408a).

Así como en el Libro X, Sócrates dice que no hay que pedirle cuentas a Homero sobre si era médico o no (10.599c-d), igual cabría afirmar lo mismo de Platón, esto es, que no hay que pedirle cuentas al

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filósofo por pronunciarse sobre la medicina ya que el uso de la imagen médica no tiene por finalidad la de establecer un tratado sobre dicha ciencia, sino permitir la comprensión de su exposición: la conformación de un Estado justo y la formación de sus ciudadanos.

Dicho esto, recordemos que en el libro III la imagen médica se utiliza para establecer una analogía con los jueces. Glaucón interroga a Sócrates sobre si los buenos médicos son los que han tratado hombres sanos y enfermos y si la misma conclusión se puede predicar de los jueces. La respuesta de Sócrates es negativa, pero para comprenderla debemos acudir a lo expuesto en el Gorgias. En ese diálogo dramático, Sócrates afirma: hay dos artes, que se corresponden una al cuerpo y otra al alma; llamo política a la que se refiere al alma, pero no puedo definir con un solo nombre la que se refiere al cuerpo, y aunque el cuidado del cuerpo es uno, lo divido en dos partes: la gimnasia y la medicina; en la política, corresponden la legislación a la gimnasia, y la justicia a la medicina (Gorgias, 464b-c).

Este uso explicativo establece relaciones de semejanza entre la medicina como cuidado del cuerpo y la justicia como cuidado del alma. Sócrates señala que los médicos deben estar en contacto con la enfermedad, incluso, que deben enfermarse, ya que ello les permite tener un mejor conocimiento de la ciencia médica. Pero, si de curar almas se trata, la conclusión es otra, esto es, que “el alma no puede curar nada si es enferma o se enferma”. Si leemos la República, en este punto, en clave con el Gorgias, entenderemos que la justicia, al dedicarse a curar almas, no puede cumplir su finalidad si está enferma, o lo que es lo mismo, si es corrupta. La conclusión a la que llega Sócrates, que es con la que completa la respuesta a la pregunta a Glaucón es como sigue: -Por otro lado, en cambio, amigo mío, un juez gobierna el alma por medio del alma, y no conviene que su alma se haya educado y familiarizado con almas perversas, ni que haya pasado por toda clase de injusticias, habiéndolas cometido ella misma a fin de probar por sí misma las injusticias de los demás, tan perspicazmente como en el caso del cuerpo enfermo (…) Por ello el buen juez no debe

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ser joven sino anciano: alguien que haya aprendido después de mucho tiempo cómo es la injusticia, no por haberla percibido como residente en su propia alma, sino como algo ajeno que ha estudiado en almas ajenas durante largo tiempo, un mal cuya naturaleza ha logrado discriminar por medio de la ciencia, sin tener que recurrir a la experiencia propia (República, 408e-409c).

El anterior pasaje tiene un eco en el Libro VI de la República.

Allí, Sócrates se refiere al alma filosófica: postula que aquél que tiene facilidad para aprender, memoria, valentía y grandeza de espíritu, si crece en un medio en el cual otros querrían “emplearlo para sus propios asuntos”, lo adulan, crece en medio de riquezas, lleno de ínfulas y vanidad, se “colmara de esperanzas vanas”: “¿Ves ahora que no hablábamos mal cuando decíamos que aquellas cualidades de las que se compone la naturaleza filosófica, si se nutren mal, son de algún modo causa del deterioro de su ocupación”? (República, 494b-495a).

De todo lo expuesto podemos concluir que la analogía médica presenta una imagen de cuidado del cuerpo como referente del cuidado del alma, pero no solo la de los jueces sino la del filósofo. La analogía que construye Platón sería realista en un doble sentido: por un lado, el alma requiere de cuidados al igual que el cuerpo; por el otro, esos cuidados no pueden ser proporcionados de alguien con un alma enferma o corrupta (en el Libro VI se critica a los sofistas), sino de alguien que ha estudiado (igual que el médico) a las almas enfermas, pero sin dejarse contaminar por ellas.

6. Imágenes románticas Si partimos de que las imágenes románticas exponen lo sublime o lo inefable, es claro, entonces, que la República tiene un comienzo y un final romántico. Platón acude a este tipo de imágenes cuando quiere referirse a lo que está más allá del mundo físico, ora para ambientar una discusión, como en el Libro I, o bien para referirse al mundo de las ideas, como acontece en el Libro X. En efecto, la justificación que expone Céfalo, el anfitrión de la velada, para introducir el tema de la justicia es el miedo a los castigos que le esperan en el Hades.

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-Algo con lo cual, si lo digo, no persuadiré a mucha gente – respondió. Pues debes saber, Sócrates, que, en aquellos momentos en que se avecina el pensamiento de que va a morir, a uno le entra miedo y preocupación por cosas que antes no tenía en mente. Así, pues, los mitos que se narran acerca de los que van al Hades, en el sentido de que allí debe expiar su culpa el que ha sido injusto aquí, antes movían a risa, pero entonces atormentan al alma con el temor de que sean ciertos. Y uno mismo, sea por la debilidad provocada por la vejez, o bien por hallarse más próximo al Hades, percibe mejor los mitos. En esos momentos uno se llena de temores y desconfianzas, y se aboca a reflexionar y examinar si ha cometido alguna injusticia contra alguien. Así, el que descubre en sí mismo muchos actos injustos, frecuentemente se despierta de los sueños asustado, como los niños, y vive en una desdichada expectativa.

En cambio, al que sabe que no ha hecho nada injusto le acompaña siempre una agradable esperanza, una buena ‘nodriza de la vejez’, como dice Píndaro (República, 1.330d-1.331a).

A pesar de la referencia a Píndaro, creemos que este pasaje puede entenderse de cara a la Odisea de Homero, como pasamos a explicar.

El Hades, según le dice el fantasma de Aquiles a Odiseo, en el canto XI, es “donde residen los muertos que están privados de sentido y son imágenes de los hombres que ya fallecieron” (Odisea, p. 232). En dicho canto, Odiseo narra su encuentro con varios difuntos, entre ellos Erifile, que aceptó oro por traicionar a su marido, o Epicasta (Yocasta) quien se casó con su hijo; pero, además, narra algunos crueles tormentos, como el de Titio a quien dos buitres le roían el hígado.

Creemos que la relación aquí hecha entre la referencia al Hades que hace Céfalo y la Odisea no es arbitraria, sino que, por el contrario, existen varias razones para emparentar la obra platónica con la homérica en este preciso sentido.

En primer lugar, tal y como señala Alfonso Flórez, el nombre mismo de la Odisea “se corresponde con la figura de su héroe, Odiseo, ‘rico en ardides’” (Flórez, p. 122) y, como señala Jacqueline de Romilly, “el arte de la oratoria, en efecto, es por esencia engañoso” (de Romilly, 1997, p. 79). En este sentido, la apelación al Hades solo anticipa la verdad de la discusión que se va a dar en el Libro I, esto es, que se va a debatir con un

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sofista, esto es, con Trasímaco (de Romilly señala que Trasímaco había escrito un tratado de retórica). La imagen del Hades cumple una función retórica de persuasión mediante la apelación a un lugar (imaginario) común, compuesto a partir de los poemas y mitos, sobre los castigos venideros después de la muerte. Platón ejerce aquí un énfasis romántico pero no porque quiere convencer apelando a las emociones, sino porque pretende enfatizar el papel asignado a dos de los personajes de su obra: Céfalo y Trasímaco, cuyos discursos siempre apelan a las emociones.

En segundo lugar, el aspecto espacial del canto XI de la Odisea es comparable con el de la República. Por un lado, recordemos que Odiseo no puede llegar a su hogar y es retenido por la ninfa Calipso, en tanto que Sócrates, quien también desea llegar a su hogar, es detenido por Polemarco; por otro lado, el mencionado canto implica un descenso al Hades y en cuanto se refiere a Sócrates, él mismo narra, desde el comienzo del diálogo, que había descendido al Pireo. Altman muestra que ese descenso al Pireo, y en particular a la casa de Céfalo, es equiparable con el descenso a la caverna que se narra en el Libro VII de la República.

De este modo, el inicio de la composición platónica está marcado por este descenso romántico sí, pero que, en últimas se dirige a la verdad de la obra, al ascenso de la caverna o, si se quiere, de la Línea, hasta llegar a la verdad.

De otra parte, así como hay un comienzo romántico en el discurso de Céfalo, cabría colegir que también lo hay en el discurso de Sócrates en el Libro X de la República. En efecto, el diálogo platónico culmina con el mito de Er que es otra referencia al Hades, es decir, a la vida después de la muerte (10.614b y ss.). Er es el mito del hombre que resucita y cuenta lo pasa en el más allá en un claro correlato a la preocupación de Céfalo: los relatos de Er, dice el personaje Sócrates, se podrían resumir en lo siguiente: “cuantas injusticias había cometido cada una [las almas], contra alguien, todas eran expiadas por turno, diez veces por cada una, a razón de cien años en cada caso (...) a fin de que se pagara diez veces cada injusticia” (10.615a). Es decir, Platón presenta un mito de castigo o recompensa en el más allá según se es justo o no en vida.

Creemos que el mito de Er tiene una funcionalidad más allá que la de asustar a incautos. La imagen que Platón presenta aquí es la de

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un sujeto que ha contemplado el Bien en sí, la Verdad y que por tal éste sería el principio con base en cual se debiera estructurar una comunidad política: sólo quien es capaz, por estar preparado, de observar el bien y el mal sabría elegir qué es lo mejor, no solo para uno mismo sino para toda una comunidad. Es decir, el mito de Er constituye una imagen romántica en el sentido de que postula al filósofo rey como aquél que podría dimensionar el Bien para su comunidad y por ende trataría de encausar los destinos de su ciudad hacia ese objetivo y así poder evitar las consecuencias negativas de un actuar injusto.

Conclusión En el presente texto partimos de la idea según la cual las imágenes cumplen una función determinada en la exposición que hace Platón de sus ideas.

Dicho lo anterior, debemos concluir, con Altman y Flórez, que Platón en cierto sentido es un poeta. Ello es así en tanto que reflexiona sobre el uso adecuado de las imágenes y dispone de ellas a efectos de lograr redactar un texto donde concurren imágenes que han de ser desechadas (como malos modelos) e imágenes que han de perseguirse, sea para conseguir un conocimiento sobre los objetos de la realidad ora para alcanzar un fin superior como lo sería la Justicia.

Pero Platón no es solo un poeta, es también un filósofo que reflexiona sobre la estructura misma de sus diálogos y por ello, el empleo de imágenes no puede entenderse como un mero capricho estilístico del escritor sino como un uso razonado en la escogencia de imágenes para representar, apoyar o discutir un tema. De esta manera, el filósofo ateniense nos plantea un reto al proponer diversas imágenes, de principio a fin de su diálogo, que debemos interpretar hasta llegar a la verdad oculta en cada una de ellas.

Por esto, las imágenes en la República no solo se presentan con un fin propedéutico, sino que ellas tienen diversas funciones. En este texto quisimos llamar a esas funciones con los nombres de movimientos estéticos que, de una u otra forma, encajan con la pretensión de análisis de la realidad que plantea el filósofo ateniense en la alegoría de la Línea.

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De ahí que observamos un uso de la imagen que puede verse como una crítica a la distorsión de la realidad y que aquí llamamos impresionista; otro uso realista, de estirpe propedéutico, que ejemplifica una exposición en concreto; y finalmente un uso romántico relacionado con instancias superiores del conocimiento.

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El origen de la fenomenología de Husserl y la superación del psicologismo Alan Hernández Marcelo (Perú) Universidad Antonio Ruiz de Montoya

RESUMEN El propósito del presente artículo es mostrar la conexión entre el origen de la fenomenología de Husserl y la superación del psicologismo. Mi interés se dirige especialmente al pensamiento del joven Husserl desde su llegada a Halle en 1887 hasta la publicación del primer volumen de Investigaciones lógicas: Prolegómenos a la lógica pura. El presente artículo se divide en tres partes. La primera parte muestra la cercanía de Husserl con el psicologismo a través de la exposición y análisis de sus primeros escritos: Escrito de Habilitación (1887) y Filosofía de la aritmética (1891).

La segunda, se centra en las principales influencias tanto directas como indirectas que impulsaron al fundador de la fenomenología a distanciarse del proyecto psicologista. Y, finalmente, la tercera parte expone la crítica que Husserl hace al proyecto psicologista en el primer volumen de Investigaciones lógicas. Aquí, desarrolla la idea de una lógica pura que subyace a todo conocimiento que aspire a la objetividad, con la cual realiza la superación del psicologismo.

Palabras clave: Husserl, psicologismo, lógica pura

Investigaciones

lógicas,

fenomenología,

ABSTRACT The purpose of this paper is to show the connection between the origin of Husserl’s Phenomenology and the overcoming of psychologism. My

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interest is especially focused on the thinking of the early Husserl from his arrival in Halle in 1886 until the publication of the first volume of Logical Investigations: Prolegomena to Pure Logic. This paper is divided into three parts. The first part shows Husserl’s approach to psychology through the exposition and analysis of his first works: Writing of Habilitation (1887) and Philosophy of Arithmetic (1891). The second one is addressed to the main influences, both direct and indirect, that drove the founder of phenomenology to leave behind the psychologism. And, finally, the third part exposes the critic that Husserl makes to the psychologist project in the first volume of Logical Investigations. Here, he develops the idea of a pure logic that underlies all knowledge that aspires to objectivity, with which he fulfills the overcoming of psychologism.

Keywords: Husserl, Logical Investigations, Phenomenology, psychologism, pure logic

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Introducción Edmund Husserl nació el 8 de abril de 1859 en el seno de una familia judía que radicaba en Prossnitz –Moravia–, que por aquel entonces formaba parte del Imperio Austriaco y que ahora es parte de República Checa.

En 1876 se matriculó en la Universidad de Leipzig, donde cursó sus tres primeros semestres de astronomía y asistió a las clases de filosofía del ya anciano Wilhelm Wundt (Moran, 2011, p. 69). En 1878 se trasladó a Berlín donde se interesó, sobre todo, por los estudios del matemático Karl Weierstrass (Smith & Woodruff Smith, 1998, p. 4). Posteriormente, se mudó a la Universidad de Viena, donde profundizó sus estudios de matemática y es allí donde recibió su doctorado con una disertación supervisada por el matemático Leo Königsberger con el título Contribuciones a la teoría de los cálculos de variaciones (Moran, 2011, p. 70) Durante los años de 1884 a 1886, asistió a las clases de Franz Brentano. Junto al filósofo de Viena leyó a los empiristas ingleses, especialmente a David Hume; asimismo, adquirió un rechazo por el idealismo alemán que se debía fundamentalmente –a juicio del joven Husserl– a su falta de cientificidad; y, sobre todo, pudo acceder al conocimiento de la Wissenschaftslehre (teoría de la ciencia) de Bolzano (Moran, 2011, p.

71). Es importante señalar que al parecer es el propio Brentano quien le recomienda a su joven discípulo trasladarse a Halle para que trabajase allí con el profesor Carl Stumpf, antiguo discípulo de Brentano.

En 1887, siguiendo la recomendación de Brentano, Husserl se traslada a la Universidad de Halle donde permanecerá 14 años hasta 1901.

Allí se desarrollarán números aspectos de la vida de Husserl, tanto personales como académicos. Por un lado, Halle será la ciudad en la que Husserl contraerá matrimonio con Malvine Steinscheider en agosto de 1887 y como fruto de ese matrimonio nacerán sus tres hijos: Elisabeth Franzizka Carola, Gerhart Adolf y Wolfgang (Moran, 2011, pp. 73-74).

El 24 de octubre de ese mismo año pronuncia su conferencia inaugural, Los principios y las tareas de la metafísica (Moran, 2011, p.

74), con la que comienza su actividad en la Universidad de Halle como Privatdozent. Este nuevo escenario supone dejar atrás su etapa de joven estudiante y transitar hacia una nueva etapa dedicada a la producción.

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Durante los años en Halle, de 1887 a 1901, Husserl trabajo en sus primeros escritos, los cuales manifiestan el progreso en la formación de su propia comprensión de la filosofía: el escrito de habilitación “Sobre el concepto de número” (Über den Begriff der Zahl), su primer libro “Filosofía de la aritmética” (Die Philosophie der Arithmetik) y la obra fundacional del movimiento fenomenológico, “Investigaciones lógicas” (Logische Untersuchungen). Estas tres publicaciones resultan imprescindibles a la hora de intentar comprender el proceso de configuración de su filosofía, que va desde la proximidad con el psicologismo, pasando por la recuperación de la lógica hasta la exposición de un proyecto fenomenológico que integraría tanto los aspectos lógicos y psicológicos del conocimiento humano.

1. La cercanía con el psicologismo: Escrito de habilitación y Filosofía de la aritmética La filosofía de finales del siglo XIX estuvo influenciada por la incipiente ciencia de la psicología. En Alemania, esta ciencia proporcionaba nuevas formas de resolver problemas de lógica y teoría del conocimiento que intentaba superar el punto de vista idealista de la filosofía (Farber, 1967, pp. 4-5). En ese contexto, el psicologismo nació como un enfoque que buscaba resolver estos problemas. Pronto logró convertirse en una posición dominante en Alemania, tal como el propio Husserl lo reconoce en el primer volumen de Investigaciones lógicas: “hay una dirección −justamente dominante en nuestro tiempo− que tiene pronta las respuestas formuladas y dice: los fundamentos teóricos de la lógica residen en la psicología” (Husserl, 1999, §17, p. 76).

Hemos de mencionar que el término psicologismo fue acuñado por el filósofo alemán J.E. Erdmann; sin embargo, es un enfoque que integra varias posturas. Dicho en pocas palabras, el psicologismo buscaba fundamentar la lógica y las matemáticas a partir de la psicología; esto significaba que las leyes de la lógica y de la matemática se justificaban a partir de los procesos cognitivos mediante los cuáles llegamos a ellas. De esta manera, se negaba a los objetos de la lógica un estatuto ontológico propio (Niel, 2014, p. 98). El argumento psicologista es expuesto por Husserl de la siguiente manera:

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Defínase el arte lógico como se quiera –como arte de pensar, de juzgar, de raciocinar, de conocer, de demostrar, de saber, de las direcciones del entendimiento en persecución de la verdad o en la apreciación de los fundamentos de prueba, etc.–, siempre encontramos actividades o productos psíquicos como objetos de regulación práctica (Husserl, 1999, §18, p. 68).

En otras palabras, el psicologismo argumenta que los procesos que intervienen en la epistemología tales como percibir, creer, juzgar, conocer, etc., son fenómenos psíquicos y, por tanto, le corresponde a la psicología investigar sus estructuras. De la misma forma sucede con el razonamiento lógico y científico (Zahavi, 2003, p. 8). Por lo tanto, la psicología es la ciencia que ofrece el fundamento teórico de la lógica. Este proyecto ha sido denominado simplemente como la psicologización de la lógica.

Entre los seguidores de esta posición se encontraba el filósofo inglés John Stuart Mill (1806-1873), quien consideraba que la lógica era una parte de la psicología; asimismo, entre sus partidarios encontramos a los filósofos alemanes Theodor Lipps (1851-1914), J. H. Erdmann (18051892) y Christoph Sigwart (1830-1904). Sin embargo, el psicologismo también tenía sus opositores, entre los que se encontraban Bernard Bolzano (1781-1848), Hermann Lotze (1817-1881) y Gottlob Frege (1848-1925).

Además, se opusieron al psicologismo los neokantianos Hermann Cohen (1842-1918), Heinrich Rickert (1863-1936), Wilhelm Windelband (18481915) y Paul Natorp (1854-1924). No obstante, fueron Frege y Husserl quienes sostuvieron los argumentos más sólidos contra el psicologismo (Moran, 2011, p. 103).

A continuación, mostraremos la cercanía de Husserl con el psicologismo a través de la exposición y análisis de sus primeros textos: Sobre el concepto de número (1887) y Filosofía de la aritmética (1891).

1.1. Escrito de habilitación: el origen psicológico del concepto de número Husserl publicó su Escrito de habilitación en 1887 en Halle bajo la dirección de Carl Stumpf con el título “Sobre el Concepto de Número. Análisis

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psicológicos” (Über den Begriff der Zahl. Psychologische Analysen). Como se trata de un texto que se elabora para la obtención del diploma que lo habilita como Professor, la naturaleza de este texto no consiste tanto en la originalidad como en la capacidad de producir una investigación rigurosa.

El primer y único capítulo lleva por título “El análisis del concepto de número en cuanto origen y contenido. Aquí Husserl define el número como multiplicidad de unidades (Husserl, 2019, p. 24). El autor del Escrito cree que para resolver el problema del origen del concepto de número es necesario comenzar por los fenómenos concretos. Los fenómenos concretos son multiplicidades de cosas dadas que sirven de base para la abstracción que forma el concepto. En ese sentido, Husserl distingue entre la representación concreta de número y el concepto abstracto del mismo y sostiene que el segundo (número abstracto) es una generalización del primero (número concreto). En otras palabras, los conceptos se obtienen a través de un proceso de abstracción sobre la base de representaciones de los fenómenos concretos inmediatamente dados, lo cual implica la comparación de representaciones específicas y la conservación de las características comunes que estas presentan (Husserl, 2019, pp. 25-27).

No obstante, no todos los conjuntos concretos sirven de base para la abstracción, sino solo el conjunto concreto tomado como un todo.

El elemento que hace posible que todos los conjuntos pertenezcan a un conjunto específico como totalidad es la asociación colectiva (Husserl, 2019, pp. 51-52). Siguiendo a Stuart Mill, Husserl afirma que la clasificación de las relaciones solo es posible desde el domino de los fenómenos psicológicos. El análisis es necesario para unificar las relaciones en un todo, puesto que las partes de un conjunto son captadas por diferentes actos y son unificadas por el acto de análisis como totalidad. La asociación colectiva es importante porque es una condición psicológica esencial para cualquier relación y asociación (Husserl, 2019, pp. 52-54).

Finalmente, señala que el concepto de multiplicidad contiene simplemente el concepto de algo (Etwas). Este algo se origina por reflexión mediante el acto psíquico de representar (Husserl, 2019, p. 58).

Sin embargo, esto no significa que en este algo se pierdan los objetos particulares en nuestra conciencia, sino que mediante el proceso de

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abstracción se separan los contenidos particulares y se alcanza una base común para dar origen al concepto de número (Husserl, 2019, p. 59) En síntesis, dos elementos constituyen el concepto de número: la asociación colectiva y el concepto de algo (Husserl, 2019, p. 60). Estos dos elementos están íntimamente relacionados y no se dan independientemente uno del otro. El primero se encarga de la combinación de los contenidos concebidos arbitrariamente; y el segundo, del contenido tomado como un todo, es decir, de los elementos en su unificación. Asimismo, el concepto de algo está relacionado con los contenidos concretos y es más primitivo que el de número, ya que sin él no existiría el concepto de número (Husserl, 2019, p. 60).

1.2. Filosofía de la aritmética: la apertura hacia lo simbólico Cuatro años después de la presentación del Escrito de habilitación, Husserl publica su primera obra Filosofía de la Aritmética. El interés de Husserl continúa siendo la búsqueda de la fundación rigurosa de las matemáticas como metodología universal de las ciencias y mantiene la idea de hacer del número el tema central de la reforma matemática y de las ciencias. Sin embargo, el subtítulo de dicha obra −Investigaciones psicológicas y lógicas− nos anticipa una novedad respecto al Escrito de habilitación. Ahora Husserl introduce un aspecto lógico, el cual había sido ignorado en su investigación sobre el origen del concepto de número.

El texto es presentado como el primer volumen de una obra más general. La obra está organizada en dos grandes partes. La primera parte es un estudio psicológico; la segunda, estudia las representaciones simbólicas de multiplicidad y de número. Se anuncia también un segundo volumen el que, confiesa Husserl, ya está elaborado en borrador y que en el lapso de un año podría ya estar publicado. Según todos sabemos, esto nunca sucederá.

Husserl inicia su estudio psicológico preguntándose por la función que desempeñan la igualdad y la diferencia en la formación de los conceptos de unidad y número. De este modo, llega a la idea de que las cosas que se enumeran tienen que estar bajo un concepto genérico común. Por ello, los números se originarían a través de la abstracción

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de conjuntos. Define la aritmética como la teoría de los números cuya tarea nada tiene que ver con los objetos concretos, sino más bien con los números en general (Husserl, 1891, pp. 154-166).

Por otro lado, Husserl argumenta contra el carácter arbitrario de la distinción entre la unidad y la multiplicidad. La formación de número requiere, con referencia a cada objeto en particular, una reflexión sobre el acto psíquico que representa ese objeto, a través del cual la reflexión del objeto se piensa como unidad. De este modo, la multiplicidad, en la medida en que funciona como un objeto para ser enumerado, también está pensada como unidad. En síntesis, toda multiplicidad es una multiplicidad, pero también una multiplicidad pensada como unidad (Husserl, 1891, pp. 173-175).

La segunda parte es totalmente novedosa respecto a la primera; sin embargo, mantiene coherencia y continuidad con la primera parte. A parir de lo estudiado sobre el número, Husserl asciende progresivamente hacia las fuentes lógicas de la aritmética. En el décimo capítulo, Husserl intenta explicar que la aritmética no trabaja con conceptos de números, sino solo con simbolizaciones indirectas de números, que caracterizan a los números simplemente por medio de relaciones, en lugar de construirlos a través de operaciones (Husserl, 1891, pp. 211-215).

El capítulo 11 expone la diferencia entre representaciones auténticas y simbólicas. Las primeras son formas de representación en las que el contenido es dado inmediatamente; las segundas son representaciones en las que el contenido es dado indirectamente mediante signos. Además, la representación simbólica nos sirve como sustituto provisional de la representación auténtica en los casos en que el objeto auténtico es inaccesible (Husserl, 1891, pp. 215-217). Las representaciones simbólicas están mediadas por el proceso completo de aprehensión de los elementos individuales (Husserl, 1891, pp. 221-223). Es así que las operaciones y las relaciones elementales de la multiplicidad se extienden a las multiplicidades simbólicamente representables. Con todo, es preciso tener en cuenta que las modificaciones de la representación de multiplicidad experimentadas a través de todas las simbolizaciones no afectan a su contenido lógico (Husserl, 1891, pp. 244-245).

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En el último capítulo de esta obra Husserl se pregunta por el fundamento lógico de las operaciones aritméticas mediante el uso del método de cálculo de la aritmética. Para poder esclarecer este problema debe volver a los conceptos numéricos y sus formas de asociación, por medio de las cuales se obtienen nuevos números. Husserl pasa ahora a las operaciones aritméticas elementales (suma, resta, multiplicación y división), pero cree que estas no agotan el campo de trabajo de la aritmética, sino que solo son el punto de partida para operaciones mayores. Además, se pueden realizar mezclas de operaciones entre las elementales y las mayores, pero para poder esclarecer las relaciones entre ambos grupos de operaciones es necesaria una aritmética general (Husserl, 1891, pp. 320-322).

En síntesis, el tránsito de la representación intuitiva hacia la representación simbólica es necesario, pues no tenemos la capacidad de representarnos intuitivamente todos los números. Por un lado, se sustituye el concepto general de número por el signo o la representación simbólica; por otro lado, se reemplazan las actividades psíquicas por operaciones matemáticas (Rizo-Patrón, 1988, p. 77).

1.3. Entre psicología y lógica Después de haber expuesto los primeros textos del joven Husserl, lo primero que hay que tomar en cuenta es que para él todos los conceptos matemáticos tienen su origen en el concepto de número. Bajo esta perspectiva hay que entender el proyecto de estudiar el número para poder fundar una matemática general y una filosofía de la matemática.

El objetivo fundamental del Escrito de habilitación es explicar la base psicológica necesaria para formar el concepto de número. Es decir, adopta una perspectiva según la cual la fundación del concepto de número reside en los actos psíquicos que la reproducen.

Ahora bien, Filosofía de la Aritmética no es exactamente una extensión del proyecto del primer texto, sino el fruto de una profunda maduración interior y de la superación de algunos postulados psicológicos equivocados. A pesar de ello, hay una continuidad y una ruptura entre ellos. La continuidad se pone de manifiesto en la

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temática abordada, es decir, el proyecto de fundamentar los conceptos matemáticos. La ruptura se produce en el marco conceptual en el que se desarrollan las propuestas. El primero se pregunta por el origen del concepto de número vinculado al acto psíquico que lo hace aparecer en la conciencia; el segundo suspende la pregunta por el origen y se centra en la descripción de lo dado inmediatamente a la conciencia.

Tener presente este dato es importante, pues la introducción de lo simbólico será el punto de partida para la ruptura entre el proyecto del Escrito de habilitación y Filosofía de la aritmética. Sin embargo, sus investigaciones aún se mueven en el terreno de la psicología. Aunque se evidencia la apertura hacia lo simbólico, en ambos casos no queda clara la independencia del contenido del concepto. Por ello, el problema se sigue moviendo entre lo puesto por nosotros en virtud del acto psíquico y lo dado en la representación como independiente de nuestra actividad psicológica.

Para finalizar este apartado, debemos dejar en claro que la apertura hacia la lógica de la aritmética entrevisto al final del texto de 1891 debe interpretarse como un primer paso hacia el mundo de la lógica pura. No obstante, el mundo de la lógica pura está totalmente ausente aún. El descubrimiento del mundo de la lógica pura será la gran novedad de Investigaciones lógicas.

2. La ruptura con el psicologismo: el giro lógico Luego de la publicación de Filosofía de la aritmética hubo un cambio en la dirección filosófica de Husserl motivado por influencias directas e indirectas. Por un lado, tenemos la reseña crítica de Frege a la primera obra de Husserl en 1894 que inaugura una relación enriquecedora entre ambos autores. Por otro lado, encontramos otras influencias que se producen mediante un conocimiento impersonal de algunos autores a través de las lecciones de los maestros de Husserl. Dentro de este grupo se encuentran Bolzano y Lotze, ambos vinculados a la lógica.

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2.1. Gottlob Frege (1848-1925) y la crítica a Filosofía de la aritmética En 1975, J.H. Mohanty publica un artículo en el que ofrece una nueva mirada a la relación entre Husserl y Frege. Aquí, Mohanty critica la postura de Follesdal, quien sostiene que el giro lógico de Husserl estuvo motivado principalmente por la famosa reseña hecha a Filosofía de la aritmética (Mohanty, 1977, p. 22). En cambio, el autor del artículo cree que este giro hacia un nuevo modo de pensar es anterior a la publicación de la reseña de Frege (Mohanty, 1977, p. 23), lo cual cuestiona la decisiva influencia que se le atribuía a Frege sobre Husserl. Sin embargo, aunque la influencia de Frege en la filosofía de Husserl no es determinante para el giro lógico y posterior nacimiento de la fenomenología, su importancia merece una especial atención.

Husserl publica su Escrito de habilitación en 1887 cuando ya tenía en su poder Los fundamentos de la aritmética de Frege publicado en 1884. Este dato evidencia la preocupación de Husserl por el lugar de la aritmética en el sistema de las matemáticas y, a la vez, la función de las verdades matemáticas en relación con las verdades lógicas. Esta preocupación es asumida por Husserl en 1887 y en 1891. Asimismo, a partir de 1891 ambos autores –Husserl y Frege– comenzaron a mantener correspondencia en la que intercambiaron artículos y opiniones: Frege envió a Husserl una copia de su artículo de 1892 Sobre el sentido y el significado; Husserl, por su parte, envió a Frege una copia de su Filosofía de la Aritmética recién publicada (Moran, 2005, p. 80).

Ahora bien, entorno al debate psicológico de la época, Frege asume una postura crítica hacia la tradición psicologista y propone que tanto el conocimiento matemático como el conocimiento del mundo en general se funden en una lógica. De hecho, en 1894 Frege publica una reseña crítica sobre Filosofía de la Aritmética. El autor de la reseña le reprocha a Husserl haber considerado que los conceptos matemáticos deban su existencia a los actos psíquicos del sujeto (Frege, 1977, p. 8).

Además, lo acusa de hacer desaparecer “la distinción entre concepto y representación, entre representar y pensar”, borrando la diferencia entre lo objetivo y lo subjetivo en favor de lo subjetivo (Frege, 1977, p. 9). Finalmente, Frege confiesa que no comparte la postura que Husserl asume en

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esta obra, puesto que su punto de vista es fundamentalmente diferente (Frege, 1977, p. 21).

El problema de Filosofía de la aritmética consiste en la poca claridad sobre la independencia del contenido del concepto. Por eso, la crítica de Frege apunta sobre todo a ese aspecto. Es probable que la reseña crítica que Frege realiza contra Husserl le haya servido al filósofo de Halle para confirmar la posición hacia la que se estaba moviendo después de haberse dado cuenta de los errores de dicha obra.

2.2. Bernard Bolzano (1781-1848) y reino del en sí Durante los años noventa el foco de investigación personal de Husserl se centra en la lógica. Dentro del catálogo de autores que lee se encuentra Bernard Bolzano. Sin embargo, Husserl ya había conocido la propuesta de Bolzano a través de las lecciones que Brentano impartió en Viena, las cuales impactaron considerablemente en el joven Husserl (Rollinger, 1999, p. 70).

Uno de los principales textos filosóficos de Bolzano es Teoría de la ciencia. En este texto propone lo que él denomina una lógica pura, es decir, una teoría de la objetividad independiente de la mente. La lógica pura permite establecer una separación entre la lógica y la psicología.

En esa línea, establece que los objetos de la lógica no son fenómenos psíquicos, sino 1) las proposiciones en sí, 2) las representaciones en sí y 3) la verdad en sí (Rollinger, 1999, p. 73). Reconoce, entonces, un reino del en-sí que se mantiene siendo lo que es aunque nadie lo sepa. Este reino del en-sí carece de existencia real, pues su carácter es ideal.

En consecuencia, podemos resumir algunos puntos esenciales que interesarían al joven Husserl. En primer lugar, Bolzano separa lógica y psicología, pues los conceptos lógicos se mantienen estables independientemente de nuestros estados mentales. En segundo lugar, Bolzano sostiene que el reino del en-sí no pertenece a la realidad, ya que ser real supone la existencia espacio-temporal. Por tanto, lo único que se puede decir de las entidades pertenecientes a este reino o mundo que son, pero no que existen (Rollinger, 1999, p. 81) Por último, este mundo del en-sí es el ámbito de la lógica pura y todas las ciencias que dan cuenta de los

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fenómenos deben adecuarse a esta lógica, pues solo en ella pueden encontrar verdadera correspondencia con lo que las cosas son realmente, es decir, pueden alcanzar objetividad.

2.3. Hermann Lotze (1817-1881) y El sistema de filosofía Herman Lotze es otro de los referentes de Husserl de esta época, cuya influencia motivaría su giro lógico. El joven Husserl heredó su simpatía por Lotze a través de la relación con Brentano en Viena y después con Stumpf en Halle (Fisette, 2015, p. 16). El primer contacto de Husserl con la filosofía de Lotze ocurrió durante los seminarios que Brentano impartía en Viena sobre lógica y psicología, en los que en ocasiones discutía la obra del filósofo de Gotinga (Fisette, 2015, p. 17). Posteriormente, en Halle, Husserl asistió a las lecciones de Stumpf sobre lógica en las que el profesor de Halle recomendaba vivamente los textos de Lotze (Fisette, 2015, p. 18). Estos dos primeros contactos podrían haber dispuesto favorablemente al joven Husserl hacia la filosofía de Lotze.

Para Lotze, la psicología no puede ser la base de toda la investigación filosófica. Esto es evidente en el esquema elaborado en su Sistema de la filosofía, en el que coloca a la lógica pura como pilar de todo el edificio conceptual y en último lugar a la psicología. Según esto, rechaza la idea según la cual el origen de los conceptos se debe a un acto psicológico y lo reemplaza por un proceso lógico (Niel, 2014, pp. 107-108).

Esta postura es similar a la planteada por Bolzano y también por Frege.

Siguiendo esta interpretación sobre la génesis de los conceptos, Lotze se aleja del psicologismo imperante de la época. Por el contrario, Lotze tiene la convicción de buscar las estructuras a priori del conocimiento humano en conexión con el ser de las cosas.

Lotze y Bolzano son los dos nombres que Husserl explícitamente asocia con su giro lógico y antipsicologista en su correspondencia con Brentano. Husserl reconoce su deuda con las Wissenschaftslehre de Bolzano en relación a su lógica pura entendida como una teoría de la ciencia y también se refiere a la tesis de Lotze de que la aritmética es una parte de la lógica (Fisette, 2015, p. 22).

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3. La propuesta de una lógica despsicologizada: la lógica pura Husserl era profesor en Halle cuando redacta y publica en julio de 1900 el primer volumen de Investigaciones lógicas: prolegómenos a la lógica pura. Esta publicación y este año pueden considerarse como el acto fundacional de la fenomenología, puesto que en el itinerario intelectual del propio Husserl significa una toma de posición firme frente a sus anteriores enfoques sobre el conocimiento humano que se vinculaban al psicologismo. Ya en el prefacio de esta obra de irrupción (Rizo-Patrón, 2002) afirma que ha abandonado sus errores. Este giro lógico, como hemos visto, ha sido motivado tanto por las lecturas de Bolzano y Lotze, y en menor medida por la influencia de Frege.

A continuación, haremos una exposición de la crítica al psicologismo que Husserl realiza en el primer volumen de Investigaciones lógicas y la propuesta de una lógica pura con la cual realiza la superación del psicologismo.

El punto de partida de Husserl en su crítica al psicologismo es el debate entre psicologistas y antipsicologistas. La controversia se origina porque ambas partes tienen una concepción distinta de la lógica. Por un lado, presenta a aquellos que solo consideran a la lógica desde su carácter teórico, como lo hace Kant, Herbart, Bain, Drobish y Bergmann.

Por el contrario, Beneke, Stuart Mill y Sigwart, han defendido la idea de que la lógica es un arte, es decir, una tecnología dependiente de la psicología. Por su parte, Husserl mantiene una posición intermedia, según ésta; el carácter normativo y práctico no están en contradicción, sino por el contrario, la lógica pura sirve de fundamento teorético a la lógica práctica (Husserl, 1999, §13, pp. 53-59).

Las ciencias normativas muestran lo que debe ser, ya que sus proposiciones suponen cierta clase de valoración y se debe fijar el contenido de lo que debe juzgarse. Afirma Husserl que existe una proposición normativa como principio de todas las demás, esta ocupa el lugar de norma fundamental para todos los objetos de una esfera. Por ello, en sentido estricto, no es una proposición normativa. Según esto, la disciplina normativa estudia la totalidad de proposiciones normativas y se caracteriza por su norma fundamental. Por otro lado, las leyes de

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las ciencias teoréticas expresan lo que es. Las disciplinas teoréticas carecen del interés por la valoración fundamental y su único interés es exclusivamente teorético, esto es, un interés vinculado a la investigación a partir de las leyes inmanentes de los objetos (Husserl, 1999, §14, pp.

60-64). Es así que las disciplinas teoréticas son el fundamento de las disciplinas normativas y prácticas, puesto que las ciencias normativas exigen el conocimiento de verdades no normativas que son tomadas de las ciencias teoréticas (Husserl, 1999, §16, pp. 64-66).

Las críticas habituales a esta aproximación pretenden fundamentar la diferencia entre ambas por medio del carácter normativo de la lógica, es decir, el deber ser (leyes normales), mientras que la psicología se encargaría del ser del pensamiento (las leyes naturales). Sin embargo, vuelven a caer en la trampa psicologista ya que, si el pensamiento debe ser fundamentado por lo que es, la psicología vuelve a ocupar el lugar de fundamento (Husserl, 1999, §19, pp. 69-72). Husserl pone en evidencia un vacío en la demostración de las tesis psicologistas que consiste en que la psicología sola no satisface la fundamentación teorética esencial a la lógica normativa. Por esta razón, se postula la fundamentación teorética no en la psicología sino en lógica pura (Husserl, 1999, §20, pp. 72-73).

3.1. La reducción psicológica de la lógica El proyecto psicologista, desde el punto de vista de Husserl, es insuficiente debido su ceguera respecto a la distinción entre lógica y psicología, lo cual conduce a una reducción de la primera (lógica) en la segunda (psicología). Husserl pone en evidencia esta insuficiencia a través de la exposición de los prejuicios que anidan en el psicologismo.

El primer prejuicio de este consiste en afirmar que las leyes que regulan lo psíquico están fundados en la psicología y, por ello, las leyes normativas del conocimiento deben fundarse también en la psicología del conocimiento. Este error se debe a la confusión de la ley teorética y regla práctica, es decir, entre la lógica pura y lógica normativa o metodológica (Husserl, 1999, §41, pp. 139-142). Husserl añade una explicación complementaria para resaltar el hecho de que la lógica pura es el fundamento esencial de la lógica aplicada o metodología y afirma también que los métodos (dispositivos) están también fundados en la

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psicología (Husserl, 1999, §42, pp. 142-145). Se concluye la crítica de este prejuicio haciendo manifiesta la insuficiencia de los contraargumentos idealistas al oponer a la ley natural del pensamiento (psicología) las leyes normales (lógica normativa). Husserl afirma que lo que realmente se opone al psicologismo es la consideración de la ley ideal (Husserl, 1999, § 43, pp. 145-147).

El segundo prejuicio consiste en afirmar que el contenido mismo de la lógica depende de la psicología (Husserl, 1999, § 44, pp. 147-148).

Aquí Husserl utiliza uno de sus argumentos más sólidos, en opinión de una gran investigadora peruana de la obra de Husserl (Rizo-Patrón, 1991, p. 108), al comparar las verdades matemáticas y la psicología y afirmar, cosa que nadie hace, que la matemática pura es una parte de la psicología (Husserl, 1999, § 45, pp. 148-149). Según esto, la esfera ideal de la lógica pura es análoga a la esfera de la matemática pura (Husserl, 1999, § 46, pp. 149-151). Esta diferencia se corrobora cuando, a través del curso de la historia, se ha diferenciado entre unidad antropológico-subjetiva del conocimiento y unidad ideal objetiva del conocimiento (Husserl, 1999, § 47, pp. 151-154). Husserl concluye este prejuicio presentando una diferencia decisiva entre su propuesta y el psicologismo: la diferencia establecida entre las ciencias ideales –que son ciencias a priori– y las ciencias reales –que son empíricas–.

El tercer prejuicio consiste en considerar a la lógica como una teoría de la evidencia de la verdad del juicio, algunos ejemplos de este enfoque lo encontramos en Mill, Sigwart y Wundt (Husserl, 1999, § 49, pp. 156-157). La propuesta de Husserl sobre la verdad y su evidencia no rechaza el papel de la psicología, pero distingue la evidencia de la lógica y la psicología. Por un lado, la posibilidad de evidencia de la lógica pura es ideal; por otro lado, la de la psicología es empírica. La lógica pura puede dar principios universales para toda evidencia, pero ella misma no es una teoría de la evidencia del juicio (Husserl, 1999, § 50, pp. 157-161).

Husserl concluye la crítica a este prejuicio trayendo a la investigación la distinción epistemológica fundamental entre lo real y lo ideal respondiendo por medio del esclarecimiento de los conceptos de evidencia y de verdad. La evidencia no es un sentimiento que acompaña al juicio, sino la evidencia es la vivencia de la verdad. Por su parte, la verdad es una

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idea cuyo caso individual es una vivencia actual en el juicio evidente. Asimismo, el juicio evidente es la conciencia de algo dado originariamente.

Según puede verse, Husserl se presentaría como una posición intermedia entre el empirismo y el idealismo (Husserl, 1999, § 51, pp. 161-163).

La reducción psicológica de la lógica conduce hacia algunas consecuencias. En primer lugar, sobre bases teoréticas vagas solo se pueden fundar reglas vagas. Esto contradice el sentido mismo de la lógica, pues esta busca leyes auténticas y no meras reglas empíricas, es decir, aproximadas. En segundo lugar, la psicología no posee verdades a priori puesto que su fuente de verdad la saca de la experiencia y de la inducción, por su parte, la lógica necesita verdades a priori que se justifiquen en la evidencia apodíctica (Husserl, 1999, § 21, pp. 75-77).

Además, niega que las leyes naturales del pensamiento sean idénticas a las leyes lógicas. Esta identificación errónea se debe a la confusión entre las leyes como contenidos de los juicios y los juicios mismos. Esto lleva a la confusión entre la ley ideal y la ley real, entre la regulación normativa y la regulación causal (Husserl, 1999, § 22, pp. 78-80).

Una tercera objeción de Husserl al psicologismo es su pretensión de otorgar contenido psicológico a lógica. Por ello, la lógica no solo depende de la psicología, sino que todas sus leyes son también leyes psicológicas cuya verdad deriva de la experiencia. Esto último sirve para hablar ahora de la diferencia entre las leyes de las ciencias y la ley de la lógica pura. Por un lado, las leyes de las ciencias exactas de hechos llevan consigo implícitamente una referencia existencial. Sin embargo, las leyes puras a priori carecen de ella, porque este tipo de referencia es inherente a la probabilidad y no a la apodicticidad (Husserl, 1999, § 23, pp. 81-84).

Además, añade Husserl que la verdad no es un hecho y no es temporal, ya que está por encima de toda temporalidad. Por eso, las leyes de la lógica pura hablan sobre verdades eternas. Se concluye con la afirmación de que existe una diferencia fundamental entre los objetos ideales y los reales, entre las leyes ideales y las reales. Esclarecer y justificar esta diferencia es fundamental para poder comprender la diferencia entre lógica psicológica y lógica pura (Husserl, 1999, § 24, pp. 84-86).

Sin embargo, la consecuencia más grave del psicologismo es su caída en el relativismo. Husserl continúa con su ataque al psicologismo

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y lo define como relativismo escéptico. Según nos explica, toda teoría escéptica afirma expresamente o implica analíticamente la negación de las condiciones lógicas de la posibilidad de una teoría. Por esta razón el escepticismo epistemológico –llamado también lógico– es en sí mismo un contrasentido porque en él no se puede distinguir entre juicios evidentes y ciegos, de tal modo que se anula a sí misma al ponerse como una posición arbitraria e injustificada entre las demás posiciones intelectuales (Husserl, 1999, § 32, pp. 109-111).

Husserl considera que el psicologismo es una especie de relativismo específico, es decir, que es relativo a la especie humana. En sentido sentido, sería una forma de antropologismo que sostiene que toda verdad tiene su origen exclusivo en la constitución de la especie humana y sin ella no existiría ninguna verdad (Husserl, 1999, § 36, pp. 113-117). Este relativismo hace derivar los principios lógicos de los hechos, esto es, de la contingencia. La ciencia en cuanto tal está fundada en las leyes lógicas puras entendidas como las leyes ideales que se fundan en el sentido de los conceptos. La sola idea de una verdad fundada en la contingencia de los hechos sería también un contrasentido (Husserl, 1999, § 37, pp. 117-118).

Por tanto, el psicologismo en todas sus formas es siempre un relativismo.

3.2. La lógica pura Hemos llegado a la parte decisiva de los Prolegómenos: la concepción de la lógica como una ciencia puramente formal (D. Bell, 2001, p.

85). En el último capítulo de los Prolegómenos –el décimo primero, para ser más exactos– Husserl expondrá sus propias ideas dejando el espacio para las siguientes investigaciones lógicas. El autor de los Prolegómenos eleva la lógica pura al nivel de una teoría de la ciencia (exactamente como la Wissenschaftslehre de Bolzano). Para alcanzar este objetivo se centra en la naturaleza del quehacer científico, es decir, en la exploración de lo que hace de la ciencia una ciencia. Considera que la lógica pura es la ciencia que contiene las condiciones generales y formales sin las que no puede existir ciencia alguna, pues ella gobierna el ámbito puro de lo formal, donde se establece el orden, la legalidad y la conexión sistemática de todas las ciencias. Por lo tanto, lejos de ser reducida a la psicología, como pretendía el psicologismo, constituye el fundamento de todas las ciencias.

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Esta independencia de la lógica pura respecto de cualquier ciencia particular es posible gracias a la independencia de la forma. Todas las ciencias poseen una forma propia de esa esfera del saber. A esta forma específica, Husserl contrapone unas formas regulares o típicas comunes a todas las ciencias. Por ello, señala Husserl: “Si la forma regular hace posible, según esto, la existencia de las ciencias, la independencia de la forma con respecto a las distintas esferas del saber (…) hace posible, por otra parte, una teoría de la ciencia” (Husserl, 1999, §8, pp. 46-47).

Esta independencia de la forma es evidente por la subordinación de toda disciplina normativa a una disciplina teórica. Husserl sostiene que las disciplinas teóricas son el fundamento de las normativas y prácticas porque las ciencias normativas exigen el conocimiento de verdades no normativas (Husserl, 1999, §14, pp. 60-64).

Asimismo, Husserl habla de la conexión objetiva o ideal que le otorga validez ideal a la ciencia. Esta conexión puede entenderse como la conexión de las cosas a que se refieren intencionalmente las vivencias del pensamiento y también la conexión de las verdades en que alcanza validez objetiva la unidad real como lo que es. Esta última se refiere al campo de la verdad en sí, de lo a priori –es evidente aquí el vínculo con Lotze–. De esta manera, la verdad en sí es el correlato del ser en sí y la conexión entre las cosas son verdaderas en virtud de las conexiones de verdades. Toda ciencia, al ser un saber unitario, implica también una objetividad unitaria de este saber. Esto es lo que viene a denominarse la unidad de la esfera de la ciencia (Husserl, 1999, § 62, pp. 191-193).

Finalmente, el problema que Husserl intenta ahora exponer es el de las condiciones ideales de la posibilidad de la ciencia. Esta cuestión la divide en dos partes: la primera entorno al acto del conocimiento, aquí se afirma que los sujetos pensantes deben ser capaces de toda clase de actos en que se realiza el conocimiento teorético (Husserl, 1999, § 65, pp. 197-199); la segunda, referida al contenido del conocimiento, afirma que hay ciertas leyes, construidas a partir de los conceptos categoriales, que son la base de toda teoría, puesto que para que una teoría pueda mantenerse idéntica a sí misma en los diferentes sujeto es necesario

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un contenido que no dependa de actos sino de elementos puramente ideales (Husserl, 1999, § 66, pp. 199-201). Por lo tanto, la lógica pura aplica para todas las ciencias porque trata exclusivamente con la forma de los posibles significados y los posibles objetos y sus leyes de conexión (Bernet, 2002, p. 21).

Conclusiones He aquí el recorrido que Husserl transita hacia la obra que lo encumbraría en la historia de la filosofía occidental: Investigaciones lógicas. El origen de la fenomenología de Husserl es una respuesta frente a la insuficiencia del proyecto psicologista para fundamentar la epistemología. La publicación del primer volumen de Investigaciones lógicas: prolegómenos a la lógica pura puede considerarse como el acto fundacional de la fenomenología, puesto que en el itinerario intelectual del propio Husserl significa una toma de posición firme frente a sus anteriores enfoques en torno al conocimiento humano que se vinculaban con el psicologismo.

En 1901 verá la luz el segundo volumen de Investigaciones lógicas: investigaciones para la fenomenología y teoría del conocimiento.

Husserl aborda ahora seis investigaciones en las que busca resolver el problema del conocimiento humano según los principios de la lógica pura expuesta en el primer volumen. En esta obra el interés es puramente epistemológico, ya que intenta penetrar el mundo real por medio de la concreción de la lógica pura en la mente humana (Schérer, 1969, p. 12). Ambos volúmenes conforman la unidad de la primera fenomenología husserliana cuyo propósito fundamental es derribar el edificio psicologista que imperaba a finales del siglo XIX. Su vuelta a las cosas mismas, el reconocimiento del reino de la lógica pura y la apertura hacia el mundo eidético solo son el primer peldaño del edificio filosófico que Husserl irá construyendo con el paso de los años y la maduración de su propia concepción de la filosofía, alcanzando en su último período a la conciencia misma (Ideas I, 1913) y el mundo de la vida (La crisis de las ciencias europeas, 1936).

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La crisis actual como posibilidad existencial para retomar la pregunta por el ser Edgar Enrique Velásquez Camelo, sdb1 (Colombia) Pontificia Universidad Javeriana

RESUMEN La pregunta por el sentido general del ser emerge, en situaciones críticas, como una indagación noética y existencial que descubre la condición finita y vulnerable del ser ahí. La pandemia Covid19 se ha convertido en el contexto social la oportunidad para pensar en la importancia del cuidado en donde, a raíz del confinamiento y el aislamiento preventivo, se ha modificado de forma infranqueable los ritmos de vida. La rapidación del mundo social de producción y consumo ha constituido el modus vivendi-operandi de nuestras sociedades capitalistas. Por eso, los ritmos de vida acelerados han constituido la forma habitual del ser ahí en la carrera social hacia el éxito, consumada en una vida aparentemente feliz, sujeta a las tendencias del mercado y convirtiéndose, este imaginario colectivo, en el paradigma globalizado al cual aspira cualquier persona desde el nivel de vida o estrato social en que se encuentra. Los relegados del sistema, por su parte, quiénes no están a la altura de la competencia del capitalismo salvaje, se convierten en excedentes sociales postergados hacia el inevitable destino del desecho. Si queremos reivindicar el discurso del ser es en orden al fortalecimiento del cuidado de la vida, como un asunto primordial del ser ahí, para reconocer la raíz humana de la crisis ecológica porque, a la base de esta indagación fundamental se encuentra una deficiente cultura del cuidado que no es otra cosa que el descuido mismo del ser. El objetivo de este artículo, derivado de un proceso de 1 Licenciado en Filosofía y letras de la Universidad Pontificia Bolivariana. Actualmente estudiante de la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Javeriana en la modalidad de pregrado “Bachillerato canónico”. ORCID: 0000-0003-1359-3848 Correo electrónico: evelasquez@sdbcob.org

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investigación documental, es proponer, a la luz de los aportes de Martín Heidegger, la estructura fundamental de la cura como elemento consustancial de la vida en orden al cuidado de sí, de los otros y del ambiente natural como una respuesta oportuna a la crisis actual.

Palabras clave: cultura del cuidado, pregunta por el ser, ser ahí, crisis y cotidianidad.

ABSTRACT The question of the general sense of being emerges, in critical situations, as a noetic and existential inquiry that discovers the finite and vulnerable condition of being there. The Covid19 pandemic has become in the social context the opportunity to think about the importance of care where, as a result of confinement and preventive isolation, the rhythms of life have been irrevocably modified. The rapidation of the social world of production and consumption has constituted the modus vivendi-operandi of our capitalist societies. Therefore, the accelerated rhythms of life have constituted the usual form of being-there in the social race to success, consummated in a life seemingly happy, subject to the trends of the market and becoming, this collective imaginary, in the globalized paradigm to which any person aspires from the level of life or social stratum in which he or she finds himself or herself. The outcasts of the system, for their part, who are not up to the competition of savage capitalism, become social surpluses postponed to the inevitable fate of waste. If we want to vindicate the discourse of being is in order to strengthen the care of life, as a primary matter of being there, to recognize the human root of the ecological crisis because, At the base of this fundamental inquiry is a deficient culture of care that is nothing but the very neglect of being. The aim of this article, derived from a process of documentary research, is to propose, in the light of the contributions of Martin Heidegger, the fundamental structure of the cure as an inherent element of life in order to take care of itself, of others and the natural environment as a timely response to the current crisis.

Keywords: culture of care, question about being, Dasein, crisis, everyday life.

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Introducción La pregunta por el ser ha caído en el olvido; esta fue la tesis principal de Martín Heidegger (2018, p. 11) al inicio de El ser y el tiempo, como una crítica al positivismo científico que situaba a la razón como único modo de acceso a la verdad de sí (Velásquez-Camelo, 2017, p. 54) ¿Qué significa el olvido del ser en el contexto actual?, y ¿por qué pensar que crisis es una posibilidad existencial para plantearse o retomar la pregunta? La crisis, en los ámbitos tanto personal como colectivo y desde todos los escenarios existenciales o vocacionales, hasta el social, político, afectivo y económico son posibilidades inmanentes para retomar la pregunta por el ser (Jiménez, 1991, p. 18). De modo particular, la pandemia Covid19 nos ha recordado nuestra condición finita y vulnerable: nos ha puesto en una situación crítica para revisar los criterios y fundamentos de la vida (Boff, 2020, p. 60). Además, el confinamiento para muchos se ha convertido en la oportunidad para pensarse en el mundo, en su situación de ser ahí pura y transparente como ente intramundano e intratemporal.

Para otros, no pocos, ha sido el detonante que ha puesto de manifiesto la condición esquizofrénica del mundo social, expresado en la situación inestable del ser humano, como también de las relaciones interpersonales en el núcleo social comunitario y familiar (Garretón, 2020, p. 106).

Asimismo, desde el punto de vista político, algunos Estados se dieron cuenta de la falta de políticas para enfrentar la crisis (Žižek, 2020, p. 67), como la escases de equipos suficientes en materia de salubridad y la notable deficiencia en el ámbito educativo por la considerable brecha digital aun presente, inclusive, en las ciudades (Castells, 2020, p. 94).

Desde el punto de vista económico, al nivel básico de interacción social cotidiana, los afectados no fueron solo aquellos que vivían del diario, sino también las personas cuyo sustento fluctuaba según las oportunidades laborales de contratación periódica formal (Bárcena, 2020). Las condiciones sociales, políticas y económicas del momento actual del mundo social y del mundo de la vida no son las más favorables para enfrentar los desafíos de la pandemia (Gros et al, 2020, p. 130); esto sin considerar la deficiente apuesta por el cuidado de la vida interior, o también llamada vida espiritual en el contexto plurireligioso (Luciani, 2020, p. 21).

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En este sentido, la crisis se puede convertir en la posibilidad existencial para retomar la pregunta por el ser e indagar sobre el sentido de la vida; también, una oportunidad para revisar los criterios que dirigen el mundo social, político, económico y darnos cuenta si éstos van en orden al cuidado de la vida o en detrimento de la cura de sí y del mundo como casa común (De Roux, 2020, p. 78); este es un tiempo para preguntarnos por la condición ontológica existencial del ser ahí en su situación de arrojado que indaga sobre los fundamentos de la vocación.

A la postre, se trata de pensar en el sentido del ser y de la existencia en un mundo cuyas estructuras hacen de esta cuestión un asunto irrelevante o extraño. Por eso, en primer lugar, haremos una aproximación a Martín Heidegger para explicitar la condición inmanente del ser ahí en su cotidianidad en las estructuras fundamentales del cuidado. Y, en segundo lugar, desde los presupuestos filosóficos de Heidegger, proponer alternativas plausibles que conduzcan al cuidado de sí en la resolución, progresiva y dinámica, de la pregunta por el ser y su sentido desde el cultivo de la vida espiritual, cuyos linderos fácticos pueden orientar al ser ahí al cuidado de la esencial en la vida personal como social.

1. La constitución del ser ahí desde la estructura fundamental del cuidado: una aproximación a Martín Heidegger En este apartado nos proponemos desarrollar desde El ser y el tiempo de Heidegger la constitución de la estructura fundamental del ser ahí en el cuidado de sí— como clave de lectura, las citas empleadas de la traducción de José Gaos de la editorial Fondo de Cultura Económica (2018) en vez de traducir ‘cuidado de sí’ usan la expresión ‘cura de sí’ o simplemente ‘cura.’

La comprensión es un modo del ser del ser ahí que fundamenta la empresa por la indagación existencial por el sentido (Velásquez-Camelo, 2020, p. 58). Con Heidegger, según Paul Ricoeur, se sigue el camino de la ontología de la comprensión que busca descubrir las estructuras fundamentales del ser ahí, del ente que somos, en cada caso, nosotros mismos, en el horizonte espaciotemporal de sentido determinado por la condición de arrojado (Ricoeur, 2015b, p. 11). En otras palabras: cada

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ser humano es un ser ahí en un contexto y tiempo determinado, y bajo estas categorías comprende su existencia en el mundo. Heidegger hace una interpretación ontológica existencial de las condiciones a priori del conocimiento expuestas por Immanuel Kant en su obra magna La crítica de la razón pura (2019). El paso que da Heidegger, en este sentido, es considerar los fundamentos existenciales que constituyen al ser ahí como un ente intramundano e intratemporal, en un mundo en donde las cosas son objetos a la mano, como herramientas del mundo técnico, o a la vista, como objetos contemplativos como una obra de arte o un libro (Velásquez-Camelo, 2015, p. 499). Nos parece interesante mencionar que en la actualidad la dimensión temporal del Dasein (ser ahí) los objetos del mundo técnico ya no son simplemente herramientas, sino que hacen parte constituyente de la conformación y creación de la realidad (Velásquez-Camelo, 2017, p. 55), porque el mundo es, como lo afirma Pierre Levy (1999, p. 11), virtualmente real y accesible en la pantalla.

De todos modos, Heidegger desde la ontología de la comprensión descubre la manifestación inmanente del ser ahí cotidiano en la indagación existencial de la pregunta por el sentido del ser, que en términos de Michel Foucault (2014) corresponde a la inquietud de sí (p. 102). Todos participamos, de alguna manera, de cierta comprensión del ser: Nos movemos siempre ya en cierta comprensión del ser. De ella brota la pregunta que interroga expresamente por el sentido del ser, y la tendencia a forjar el concepto correspondiente. No sabemos lo que quiere decir ‘ser’. Pero ya cuando preguntamos ‘¿qué es ‘ser’?”, nos mantenemos en cierta comprensión del ‘es’, sin que podamos fijar en conceptos lo que el ‘es’ significa. Ni siquiera tenemos noción del horizonte desde el cual debamos apresar y fijar el sentido. Esta comprensión del ser, ‘del término medio’ y vaga, es un factum. (Heidegger, 2018, p. 15)

Dicha comprensión no es otra que aquella que emana de la pregunta misma por el sentido ya sea del sistema de objetos o por la indagación de sí. La pregunta constituye el suelo nutricio del cual se alimenta la comprensión vaga o auténtica del ser (Velásquez, 2017, p.

61). Así, por ejemplo, al leer un libro o ver un objeto desconocido nos preguntamos por el sentido de éste, es decir, su significado en el uso

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práctico; así también, cuando nos preguntamos a nosotros mismos por el sentido de la vida, aquello que hacemos es hacer explícita la indagación fundamental del ser ahí en tanto cura, o sea, desde la estructura fundamental del cuidado (Ricoeur, 2015b, p. 21); aunque no siempre se tenga una resolución adecuada porque estamos condicionados, y más en la actualidad, a las habladurías, a la avidez de novedades del sistema ideológico contemporáneo (Velásquez-Camelo, 2017, p. 42).

La condición fáctica existencial del ser ahí, que es en cada caso nosotros mismos, es el punto de partida de toda formulación ontológica.

La facticidad espaciotemporal constituye el punto de anclaje y a la vez de llegada de la indagación por el sentido del ser porque se parte de nosotros para llegar a nosotros mismos (Ricoeur, 2006); y a la base de esa comprensión se dilucida el fundamento existencial del cuidado. Así las cosas: La efectividad del factum ‘ser ahí’, factum que es un cada caso cada ‘ser ahí’, la llamamos su ‘facticidad.’ La complicada estructura de esta ‘determinación de ser’ ni siquiera como problema es visible sino a la luz de las fundamentales estructuras existenciarias del ‘ser ahí’ ya puestas de manifiesto. El concepto de facticidad encierra en sí el ‘ser en el mundo’ de un ente ‘intramundano’, de tal suerte que este ente pueda comprenderse como siendo su ‘destino’ estar vinculado con el ser de los entes que le hacen frente dentro del mundo que es peculiar de él. (Heidegger, 2018, p. 68)

El mundo para Heidegger no es el planeta tierra como tal, sino que hace parte de cada ser ahí en su situación específica. Dicho de otro modo, el mundo acontece en cada uno de nosotros; o como diría Arthur Schopenhauer “el mundo es mi representación” (2018, p. 113). De ahí que, desde Paul Ricoeur, en el plano hermenéutico, se afirme que hay tantas interpretaciones como sujetos en el mundo (Ricoeur, 2015b, p. 65). El aporte original de Heidegger no consiste en proponer el mundo de cada ser ahí, sino que a la base de dicho mundo se pueda comprender (Grondin, 2008, p. 44). En efecto, hay una relación interdependiente entre mundo y sujeto, presupuesto fundamental del análisis fenomenológico (Aristizábal, 2014, p. 87), porque sin el segundo no puede haber el primero, y sin mundo no es posible la existencia y, por lo tanto, la comprensión.

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¿Qué sucede en un mundo cuya estructura de ordenamiento social es la virtualidad? Incluso en estas condiciones existenciales el ser ahí tendrá que resolver la pregunta por el sentido, aunque, a nuestro modo de ver, debido al ocaso del pensamiento reflexivo (Heidegger, 2002, p. 19; Velásquez-Camelo, 2020, p. 66) dicha indagación resulta un tanto problemática porque la técnica, de alguna manera, ha dispersado la comprensión del ser y la ha vuelto indiscernible (Velásquez-Camelo, 2017, p. 63). De todos modos, Al ser del ‘ser ahí’ es inherente una comprensión del ser. La comprensión tiene su ser en un comprender. Si al ‘ser ahí’ le conviene esencialmente la forma de ser del ‘ser en el mundo’, entonces es inherente a aquello en que consiste esencialmente su comprensión del ser el comprender el ‘ser en el mundo.’ (Heidegger, 2018, p. 100)

Cada ser ahí es un ‘ser en el mundo’ como ámbito espaciotemporal de sentido en el cual surge la pregunta por el sentido de las cosas, y a la vez, por el desvío de dicha comprensión, el significado del ser. Para Paul Ricoeur la comprensión del ser, desde la vía reflexiva, se descubre en el universo simbólico del entramado narrativo existencial en donde la persona se comprende cada vez a sí mismo (Ricoeur, 2015b, p. 21; 2008, p. 101; 2001, 181). Así las cosas, no es posible para el filósofo francés la compresión directa del sentido del ser, sino la vía indirecta bajo este presupuesto: al comprender el mundo, me comprendo cada vez más a mí mismo. Por ejemplo, al comprender las dinámicas del sistema ideológico contemporáneo y reconocer la raíz humana de la crisis ecológica, de forma indirecta puedo establecer un vínculo hermenéutico por el grado de verosimilitud y proximidad en lo comprendido, de tal forma que pueda comprenderme a mí mismo en relación con las dinámicas de consumo y explotación del sistema capitalista; a la base de dicha comprensión, está como posibilidad la apertura al cambio de vida (Velásquez-Camelo, 2015, p. 506).

El ser ahí no es un ente monádico individual, sino un ser en relación (Aristizábal, 2014, p. 131). “El mundo del ‘ser ahí’ es un ‘mundo del con’. El ‘ser en’ es ‘ser con’ otros. El ‘ser en sí’ intramundano de éstos es ‘ser ahí con.’” (Heidegger, 2018; p. 135). Si bien, a cada ser ahí le corresponde resolver la pregunta por el sentido en la comprensión de sí en el mundo,

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no excluye dicha aprehensión la relación con el otro, que como ser ahí también se plantea dicho interrogante (Velásquez-Camelo, 2020; p. 65).

La conciencia frente al otro es la posibilidad misma de la responsabilidad (Frankl, 2010; p. 76); dicho de otro modo, tenemos para con los demás una relación de responsabilidad que nos hace interdependientes: El ‘querer tener conciencia’ es más bien el más original supuesto existencial de la posibilidad del fáctico hacerse deudor. Comprendiendo la vocación hace el ‘ser ahí’ que el más peculiar ‘sí mismo’ obre sobre sí partiendo de su elegido ‘poder ser’. Solo así puede el ‘ser ahí’ ser responsable. (Heidegger, 2018; p. 313)

Desde el papa Francisco en Laudato Si’ dicha relación de interdependencia no es solo con otras personas, sino con la naturaleza, con los seres vivos y con Dios (Francisco, 2015, párr. 1). Así las cosas, al tomar conciencia el ser ahí de su situación existencial en un espacio y tiempo determinado, dicha comprensión no puede ser ajena a la situación que vive el mundo en tanto casa común. Si con Heidegger el mundo es el ámbito espacio temporal de sentido en donde es posible la pregunta por el ser, con el Papa Francisco este mismo mundo es el escenario vital en el cual compartirnos con otros seres la existencia y desde allí nos comprendemos como seres responsables y deudores del cuidado de la vida. ¿Qué elementos constituyen el ser ahí desde la estructura fundamental del cuidado? Para responder a esta pregunta haremos, en primer lugar, una presentación panorámica de El ser y el tiempo, para que, en un segundo movimiento podamos iluminar de forma acertada las condiciones esenciales de la cura de sí en el contexto actual.

En la primera parte de El ser y el tiempo Heidegger propone realizar una exégesis del ser ahí como un ente intramundano en el horizonte existencial del tiempo (Gaos, 2016, p. 67); el ser ahí es, en este sentido, un ser en el mundo en donde es posible la relación con los objetos que constituyen el sistema simbólico de la realidad. El ser ahí se comprende en el modo en que se encuentra desde el lenguaje (Heidegger, 1987; p. 141); a la pregunta cotidiana ¿cómo le va?, cada ser ahí descubre su estado de acuerdo con el momento en que surge la pregunta y en relación directa con el contexto que lo determina (Heidegger, 2018, p. 119). Así, el

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lenguaje no hace parte del sistema de objetos disponibles a la mano, sino que hace parte integral de la estructura existencial del ser ahí: por eso el lenguaje es la casa del ser (Heidegger, 1987); y desde allí, tanto para Hans-George Gadamer (1998), como para Paul Ricoeur (2015b) es posible la aprehensión del ser que trata de comprenderse a sí mismo. Al concluir la primera parte de El ser y el tiempo Heidegger propone la estructura fundamental del ser ahí desde la cura, es decir, desde el cuidado de sí.

Al exponer Heidegger “la verificación de la exégesis existenciaria de ‘ser ahí’ como cura por la autointerpretación preontológica del ‘ser ahí’”, llama la atención la referencia a la fábula 220 de Higinio, que nos permitimos referenciar aquí: Una vez llegó Cura a un río y vio terrones de arcilla. Cavilando, cogió un trozo y empezó a modelarlo. Mientras piensa para sí qué había hecho, se acerca Júpiter. Cura le pide que infunda espíritu al modelado trozo de arcilla. Júpiter se lo concede con gusto. Pero al querer Cura poner su nombre, Júpiter se lo prohibió, diciendo que debía dársele el suyo. Mientras Cura y Júpiter litigaban sobre el nombre, se levantó la Tierra (Tellus) y pidió que se le pusiera a la obra su nombre, puesto que ella era quien había dado para la misma un trozo de su cuerpo. Los litigantes escogieron por juez a Saturno.

Y Saturno les dio la siguiente sentencia evidentemente justa: ‘Tú, Júpiter, por haber puesto el espíritu, lo recibirás a su muerte; tú, Tierra, por haber ofrecido el cuerpo, recibirás el cuerpo. Pero por haber sido Cura quien primero dio forma a este ser, que mientras viva lo posea Cura. Y cuanto al litigio sobre el nombre, que se llame ‘homo’, puesto que está hecho de humus (tierra)’ (2018, p. 218)

El comentario de Heidegger a este relato descubre el sentido de la cura como cuidado de sí. Mientras el ser ahí es un ser en el mundo solo es posible una existencia auténtica desde el cuidado. Con la expresión auténtica nos referimos al modo original de preservación responsable de la vida propia, del cuidado del otro y, desde Francisco, del medio ambiente.

Habermas en su crítica al positivismos científico localiza a la naturaleza como un sujeto emergente, esto quiere decir, como un interlocutor válido (2017, p. 63). De esta forma, es legítimo decir que la estructura fundamental del cuidado descubre en la naturaleza un sujeto interacción y

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confrontación. En este orden de ideas, el cuidado de sí constituye el modo en que el ser ahí descubre el sentido de la pregunta por el sentido del ser.

En la segunda parte de El ser y el tiempo Heidegger presenta la condición ontológica existencial del ser ahí desde la temporalidad, para luego afirmar que “el fundamento ontológico original de la existenciariedad del ‘ser ahí’ es la ‘temporalidad.’ Únicamente partiendo de ella se torna existenciariamente comprensible la articulada temporalidad estructural del ser del ‘ser ahí’, de la cura.” (2018, p. 256). Para dar solidez a esta idea, la demuestra desde análisis fenomenológico de la muerte, el estado de resuelto vocacional, desde la cura misma, la cotidianidad, la historicidad y la comprensión vulgar del tiempo.

El ser ahí tiene su fundamento existencial en la temporalidad porque es un ser relativamente a la muerte. “La muerte es un modo de ser que el ‘ser ahí’ toma sobre sí tan pronto como es. ‘Tan pronto como un hombre entra en la vida, es ya bastante viejo para morir’” (Heidegger, 2018, p. 268). De ahí, que no sea posible, desde el punto de vista existencial y fáctico, morir por el otro, porque a cada uno le sucede la muerte como condición existencial finita de su temporalidad. Por esto: “La muerte en cuanto fin del ‘ser ahí’ es la posibilidad más peculiar, irreferente, cierta y en cuanto tal indeterminada, e irrebasable, del ser ahí” (Heidegger, 2018, p. 282).

La temporalidad es el fundamento existencial de la vocación del ser ahí que acontece de forma indeterminada en el callarse o, en términos de Torralba y Foucault, en el silencio (Torralba, 2018, p. 197; Foucault, 2014, p. 325; Velásquez-Camelo, 2020, p. 81). Para Heidegger la vocación del ser ahí, que es en cada caso nosotros mismos, sucede como una noción noética y existencial que fundamenta el sentido del cuidado de sí y el para qué vital de cada sujeto (Velásquez-Camelo, 2020, p. 58).

La vocación no es un fenómeno auditivo, ni mucho menos extrínseca al ser ahí: “carece de toda clase de fonación. Mucho menos se formula en palabras— y sin embargo resulta todo menos oscura e imprecisa. “La conciencia habla única y constantemente en el modo de callar” (Heidegger, 2018, p. 298). En la alocución de Heidegger para conmemorar los 175 aniversario del nacimiento del compositor Conradin Kreutzer, el 30 de octubre de 1955, expone la noción de serenidad, como condición de posibilidad para fomentar el cultivo del pensamiento meditativo que lan-

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guidece por la predominancia del pensamiento calculador (2002)— solo en la modalidad del callar es posible en el ser ahí la serenidad en la asunción vital de la vocación (Velásquez, 2019, p. 81; 2020; p. 59).

El callar, que de ahora en adelante llamaremos silencio, no es simplemente mutismo, porque “el mudo tiene, al revés, la tendencia a ‘decir’ algo” (Heidegger, 2018, p. 183). Se trata, siguiendo Francesc Torralba (2018), de una disposición espiritual que acontece en el interior del ser humano y, a la vez, que conecta con la realidad inmanente del mundo social y de la vida (p. 198). Por ahora, cabe resaltar que el silencio, en donde es auscultada la llamada de la conciencia, es la experiencia temporal del sentido que ubica al ser ahí con un propósito en la vida (Velásquez-Camelo, 2017, p. 63). Por eso, el lenguaje es parte esencial de la clarificación existencial del ser ahí, porque es a través de él y en él mismo se esclarece el sentido noético de la indagación.

El cuidado de sí no tendrá otro propósito que descubrir el modo original de cada persona en tanto vocacionado a un modo de ser concreto, en un ahí específico. Para Heidegger la muerte como un modo de ser total conforma el sentido ontológico de la cura. ¿Por qué? Si aceptamos que la muerte es un modo del ser ahí en que el ser se expresa en su totalidad, y el camino existencial, siguiendo la fábula de Higinio, es acompañado por la Cura, entonces, en la muerte se descubre el sentido de totalidad del ser y, además, el fundamento existencial del cuidado de sí, bajo el postulado transcendental espiritual: no se puede vivir de cualquier manera, hay que prepararnos para la muerte y, de esta forma, experienciar el sentido de totalidad, que no es otra cosa que la satisfacción de haber vivido de forma auténtica. De ahí que “la perfectio del hombre, el llegar a ser lo que puede ser en su ser libre para sus más peculiares posibilidades (en la ‘proyección’) es una ‘obra’ de la ‘cura’” (Heidegger, 2018, p. 219).

La obra de la cura o del cuidado de sí es la resolución paulatina de la inquietud que, para los grecolatinos, del primero y segundo siglo de la era común (Foucault, 2014, Velásquez-Camelo, 2019b; pp. 65-94), constituía la indagación fundamental del sentido del ser por medio de las prácticas espirituales. Además, el cuidado de sí revela el carácter esencial de la conciencia que descubre en cada uno de nosotros el modo original de conducir la vida:

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La conciencia se revela como la vocación de la cura: el vocador es el ‘ser ahí’ que se angustia, en el ‘estado de yecto’ (‘ser-ya-en…’), por su ‘poder ser’. El invocador es justamente este ‘ser ahí’, avocado a volverse hacia su más peculiar ‘poder ser’ (‘pre-ser-se…’). Y avocado es el ‘ser ahí’ por la invocación a salir de la caída en el uno (‘ser-yacabe’ el mundo de que se cura). La vocación de la conciencia, es decir, ésta misma tiene su posibilidad ontológica en la circunstancia de que el ‘ser ahí’ es, en el fondo de su ser, cura. (Heidegger, 2018; p. 302)

Paul Ricoeur al presentar la experiencia vocacional del profeta bíblico veterotestamentario al referirse al llamado destaca un rasgo elemental: el ser ahí se llama a sí mismo (2015a; p. 115). Ahora bien, no se trata de autollamado como legitimación espiritual autorreferencial.

Se trata más bien, desde Paul Ricoeur, de otro como sí mismo (2006) que en el interior del ser humano actúa en la experiencia vocacional.

Dicho de forma sencilla: cada uno de nosotros sabe, en su interior, el llamado vocacional y no puede autoengañarse respecto a él. Si hoy en día hay expresiones de autoengaño es porque el ser humano ha perdido la capacidad de captar esa voz interior al confundirse en el bullicio informacional de la sociedad de consumo cuyo modo de operativización es la rapidación (Velásquez-Camelo, 2017).

Quien ha definido en forma relativa la pregunta por el ser descubre en su situación específica el modo de conducir la vida. “El ‘estado de resuelto’ pone al ‘ser ahí’ en la existencia de su situación” (Heidegger, 2018, p. 326). La resolución del sentido, de este modo, nunca será plenamente concluida, sino que será solo posible en el ámbito temporal cotidiano. Así, la cotidianidad se convierte en otra prueba irrefutable del fundamento existencial del ser ahí en la temporalidad. “El mundo inmediato del ‘ser ahí’ cotidiano es el mundo circundante” (Heidegger, 2018, p. 79).

La cotidianidad para Heidegger sucede entre el nacimiento y la muerte que, en otras palabras, y desde la fábula de Higinio, es el escenario de acción de la Cura (Heidegger, 2018, p. 255). Ahora bien, el conjunto de ahoras que conforma la cotidianidad corresponde al momento específico del ser ahí en donde surge la pregunta por el sentido del ser.

No es la totalidad de la narrativa existencial, en términos de Paul Ricoeur (2015b), el ámbito específico de la indagación, sino el instante particular

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cotidiano en donde surge la pesquisa del sentido. La determinación de un ahora puede impactar de forma definitiva la vida en su totalidad y más allá de ella, al considerar sus efectos en la narrativa de otras personas.

Por este motivo, “la vocación alcanza al ‘ser ahí’ en este ‘comprender siempre ya’, ‘curándose de’ en el término medio cotidiano. El ‘uno mismo’ del ‘ser con’ otros ‘curándose de’ es lo que resulta alcanzado por la vocación” (Heidegger, 2018, p. 297).

Y, por último, el fundamento esencial del ser ahí en la temporalidad reside en el carácter histórico de la existencia humana.

Cada ser ahí es histórico debido a su condición de arrojado como ente intramundano e intratemporal. La historia para Heidegger solo tiene sentido en relación con el ser ahí, porque en el ser humano confluye la continuación de esta y su totalidad; por eso, la noción de fin de los tiempos no se refiere al fin de la historia humana, sino al fin de cada ser ahí en tanto ser relativamente a la muerte.

La tesis de la historicidad del ‘ser ahí’ no dice que sea histórico el sujeto sin mundo, sino el ente que existe como ‘ser en el mundo’.

El gestarse de la historia es el gestarse del ‘ser en el mundo’. La historicidad del ‘ser ahí’ es esencialmente la historicidad del mundo, el cual es inherente a la temporación de la temporalidad horizontal-extática en razón de esta misma. En cuanto el ‘ser ahí’ existe fácticamente, hace frente también ya lo descubierto dentro del mundo. Con la existencia del ‘ser en el mundo’ histórico es incluido en cada caso ya en la historia del mundo lo ‘a la mano’ y lo ‘ante los ojos (Heidegger, 2018, p. 419)

El carácter mundano del ser ahí establece el alcance existencial histórico de su narrativa. Dicho de otro modo: en el ser ahí sucede de forma particular la historia que acontece de forma general, en una relación interdependencia dinámica no solo con el presente, sino con el pasado y la proyección hacia el futuro. Heidegger para definir el tiempo histórico acude a San Agustín en donde afirma que tanto el pasado, como el futuro y el mismo presente suceden en el ahora (2013); así las cosas, el ser ahí es relativamente al pasado desde el presente, y es futuro como proyecto del presente y es presente en tanto existencia fáctica cotidiana.

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En resumidas cuentas, y para responder de forma concreta a la pregunta de qué elementos constituyen el ser ahí desde la estructura fundamental del cuidado, descubrimos con Martín Heidegger desde una exégesis ontológica existencial que mientras el ser existe, la razón fundamental del sentido está en la cura, que no es otra cosa que el cuidado de la vida. Hoy más que nunca esta noción tiene particular importancia y más cuando la vida se juega entre la salud y la enfermedad por los efectos de la pandemia Covid19. ¿A qué se debe la carente cultura del cuidado?, ¿de qué manera contrarrestar los efectos decadentes de la razón instrumental en menoscabo del cuidado de la vida?

2. El cuidado de sí en la estructura fundamental de la cura La actualización del análisis ontológico existencial heideggeriano de la exégesis originaria del ser ahí en la estructura fundamental del cuidado ha permeado el discurso teológico en representantes como Karl Rahner y Rudolf Bultmann; en el discurso filosófico en las corrientes contemporáneas de la hermenéutica filosófica en Hans-George Gadamer, Paul Ricoeur, Jean Grondin, David Tracy, entre otros. Y también ha tenido su impacto desde el discurso teórico de las inteligencias múltiples desde la psicoterapia con Víctor Frankl, desde la neuropsicología con Daniel Goleman o desde el plano especulativo reflexivo con Francesc Torralba.

El cuidado de sí en la actualidad ha sido uno de los frentes de atención no solo en la reflexión filosófica, sino también en el ámbito práctico de la vida cotidiana. En tiempo de crisis como de la pandemia Covid19 es urgente el fomento de prácticas de cuidado tanto de la vida personal y del otro que, vulnerables ante el virus, podemos estar expuestos al contagio o a la muerte. Por esta razón, los protocolos de bioseguridad han sido implementados en lugares públicos como también en los hogares en donde hay personas que tienen que salir ya sea para abastecerse o para ganar el sustento diario desde la esfera formal de contratación o también en el ámbito informal (Spadaro, 2020, p. 12). ¿De qué manera fomentar una cultura del cuidado en el ámbito general de la vida? El propósito de esta parte es presentar cómo desde el fomento de la vida espiritual la persona puede avivar

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una vida interior que lo haga resistente ante el oleaje emocional que ha provocado el confinamiento social y el aislamiento preventivo. No podemos subestimar el impacto social del cambio en los ritmos de vida y su notable huella en las dinámicas de producción y consumo (Žižek, 2020, p. 67). Tampoco podemos dejar de lado el choque emocional que han vivido algunas personas debido al cambio abrupto de los estilos de vida: la añoranza de la normalidad se ha convertido en el discurso cotidiano no especializado y a la vez inauténtico que varias personas han fomentado en las plataformas virtuales de interacción humana y en las conversaciones espontáneas (Vélez, 2020, p. 16).

En fin, se trata de una época que ha puesto en jaque varios sistemas sociales del mundo institucional, como también ha desmantelado nuestra vulnerabilidad y nos ha recordado nuestra finitud.

Así lo mencionaba el Papa Francisco en su mensaje al mundo entero a propósito de la pandemia relacionando la tempestad narrada en la perícopa evangélica de Mc 4, 35-41 con el momento actual: La tempestad [la crisis debido a la pandemia] desenmascara nuestra vulnerabilidad y deja al descubierto esas falsas y superfluas seguridades con las que habíamos construido nuestras agendas, nuestros proyectos, rutinas y prioridades. Nos muestra cómo habíamos dejado dormido y abandonado lo que alimenta, sostiene y da fuerza a nuestra vida y a nuestra comunidad. La tempestad pone al descubierto todos los intentos de encajonar y olvidar lo que nutrió el alma de nuestros pueblos; todas esas tentativas de anestesiar con aparentes rutinas “salvadoras”, incapaces de apelar a nuestras raíces y evocar la memoria de nuestros ancianos, privándonos así de la inmunidad necesaria para hacerle frente a la adversidad.

Con la tempestad, se cayó el maquillaje de esos estereotipos con los que disfrazábamos nuestros egos siempre pretenciosos de querer aparentar; y dejó al descubierto, una vez más, esa (bendita) pertenencia común de la que no podemos ni queremos evadirnos; esa pertenencia de hermanos (Francisco, 2020)

La metáfora bíblica de la barca usada por el Santo Padre para referirse al mundo como casa común ha conmovido a millones de personas. Vamos en la misma barca porque el virus no distingue entre

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religiones o nacionalidades, ni tampoco entre ricos y pobres, ni tampoco entre color de piel o identidad sexual… a todos nos afecta como seres finitos vulnerables. De ahí, que nos parezca pertinente valorar ésta época como una oportunidad para retomar la pregunta por el ser. ¿Esto qué quiere decir?

A continuación, nos proponemos realizar un análisis a la estructura fundamental de la cura en la crisis actual desde los fenómenos de la muerte, la vocación, la cotidianidad y la historicidad. En estos cuatro componentes identificamos el suelo nutricio para el florecimiento de la presente reflexión.

2.1. La muerte en tiempo de pandemia La experiencia de la muerte en tiempo de pandemia ha sido una realidad cruel que ha paralizado al mundo entero ante las abrumantes cifras de fallecimientos no solo de ancianos, sino de jóvenes y adultos sin un historial médico problemático (Flórez, 2020). “La muerte solo es en la forma de ser del ‘ser ahí’ en un existencial ‘ser relativamente a la muerte.’

La estructura existenciaria de este ser se revela como la constitución ontológica del ‘poder ser total’ del ‘ser ahí’” (Heidegger, 2018, p. 256). En otras palabras: la pandemia nos ha hecho tomar conciencia, una vez más, de que el ser humano es finito y vulnerable como parte esencial de la constitución ontológica del ser ahí (Ricoeur, 2011).

Hans Küng y Walter Jens al reflexionar sobre la eutanasia afirman que vivimos en la sociedad de la vivencia, que ha puesto en un segundo lugar el pensamiento sobre la muerte (1997). La crisis actual nos ha obligado a poner la mirada en lo esencial y fundamental: en el cuidado de la vida. La sociedad de la vivencia se caracteriza, según Küng y Jens, en la experiencia límite de la vida al borde de la muerte: un claro ejemplo de esta realidad es la práctica deportes extremos o, en la actualidad, en la toma de una selfie peligrosa (BBC, 2018). Sin embargo, debido al confinamiento y aislamiento preventivo la mayoría de las personas han pensado sobre la importancia de la vida, del cuidado de sí, del otro y del entorno natural (Cohen, 2020, p. 145). La realidad de la muerte nos ha puesto en la ruta del pensamiento reflexivo que había sido ahogado por el bullicio informacional (VelásquezCamelo, 2017, p. 63; 2019ª, p. 262; 2020, p. 59).

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¿Cuáles serían el suelo y el fundamento para un arraigo venidero? […] Este camino es el camino de la reflexión. El pensamiento meditativo requiere de nosotros que no nos quedamos atrapados unilateralmente en una representación, que no sigamos corriendo por una vía única en una sola dirección. El pensamiento meditativo requiere de nosotros que nos comportemos en algo (einlassen) que, a primera vista, no parece de suyo nos afecte. (Heidegger, 2002, p. 27)

El nuevo arraigo que propone Heidegger en la serenidad se puede convertir en el modo en que se cultiva el pensamiento reflexivo por medio de las prácticas espirituales. La muerte, en este sentido, no solo es un fenómeno cierto que nos puede suceder en cualquier momento, sino que es, en todo su sentido, un fenómeno de la vida. Esto quiere decir que hace parte esencial del proceso vital existencial.

La muerte es una posibilidad de ser que ha de tomar sobre sí en cada caso el ‘ser ahí’ mismo. Con la muerte es inminente para el ‘ser ahí’ él mismo en su ‘poder ser’ más peculiar. En esta posibilidad le va al ‘ser ahí’ su ‘ser ene el mundo’ absolutamente. Su muerte es la posibilidad del ‘ya no poder ser ahí.’ (Heidegger, 2018, p. 273)

Ahora bien, el problema actual respecto a los fallecimientos es que, por un lado, dichas personas han muerto en la soledad sin la presencia de sus seres queridos y, por otro lado, éstos últimos no han podido celebrar los ritos funerarios como es debido, ni conservar los retos mortales en familias en donde era tradicional esta práctica (Flórez, 2020).

Y mucho más lamentable, ha habido escaso acompañamiento en el duelo a las familias que han sufrido la muerte de alguien en estas condiciones.

Si la crisis es una oportunidad para retomar la pregunta por el ser es precisamente porque la muerte nos da qué pensar para redescubrir el valor del cuidado de sí, de la vida de los demás, de la naturaleza… en una palabra, el valor de las cosas simples que hacen parte vital de la experiencia humana en el mundo (Velásquez, 2019a). La muerte de los demás nos ha obligado a tomar conciencia de nuestra condición finita.

“El hecho mismo de declarar que el hombre es finito revela un rasgo fundamental de esta finitud: es el hombre finito mismo el que habla de su propia finitud” (Ricoeur, 2011, p. 42). Para los clásicos grecolatinos la

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preparación a la buena muerte era una práctica ritual que permitía a la persona disponerse para este momento inminente, incluso en condiciones favorables de salud (Foucault, 2014, p. 453; Velásquez-Camelo, 2019b, p. 68). Por eso, la muerte, vista de esta forma, es una experiencia fenomenológica que nos permite darnos cuenta de nuestra situación finita y vulnerable y, de este modo, garantizar las condiciones del cuidado de sí en este tiempo de crisis.

2.2. La vocación y las prácticas de vida espiritual La vocación del ser ahí como ente intramundano e intratemporal es auscultada en el interior de sí por medio del silencio. No se trata de silencio exterior sino, fundamentalmente, interior, porque incluso en el bullicio informacional cotidiano, hasta en una discoteca, por mencionar un lugar en donde habitualmente es carente el silencio externo, es posible escuchar atentamente la llamada del ser ahí hacia sí mismo como otro. La crisis actual ha sido la oportunidad para preguntarnos de nuevo por el sentido de la vida en el escenario específico de la oración como práctica espiritual universal (Velásquez-Camelo, 2020). “Pensar en el sentido de la vida es orar” y más en estos tiempos en que la angustia, la acedia y la ansiedad hacen parte de nuestras dinámicas cotidianas al acecho de incertidumbre.

A la vocación de la conciencia responde un posible oír. El comprender la invocación se desemboza como un ‘querer tener conciencia.’

Más a este fenómeno hay aquel buscado hacer existencialmente la elección de un ‘ser sí mismo’ que llamamos de acuerdo con su estructura existenciaria, el ‘estado de resuelto.’ (Heidegger, 2018, p. 294)

El oír de la conciencia del llamado vocacional es posible como condición favorable de la resolución del sentido de la vida. Pero, como le puede pasar a muchos, dicho oír se hace imperceptible por la caoticidad que configura el cosmos de la vida social (Velásquez-Camelo, 2017).

El estado de angustia del ser ahí en el momento actual puede volverse en un obstáculo para descubrir la llamada vocacional, lo que desde la espiritualidad ignaciana se denomina desolación (Jiménez, 1991). En momentos así no es oportuno tomar decisiones porque no hay una visión

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consistente de realidad debido a la autonomía disminuida de la persona en su situación crítica. Las llamadas crisis vocacionales no son otra cosa que la situación de angustia y desolación en donde la persona necesita clarificar sus opciones de vida. ¿De qué manera superar esta situación crítica y más en este tiempo que se ha vuelto cotidiana?

Una alternativa viable es en el cultivo de la vida espiritual, aun en momentos en que ésta se vuelva carente de significado. La vida espiritual no se reduce a prácticas, aunque se exprese de modo particular en ellas (Velásquez-Camelo, 2019b, pp. 65-94). En sí, la vida espiritual es una disposición vital transcendente y a la vez inmanente del ser ahí en conexión armónica consigo mismo, con Dios, con los demás y la naturaleza; por esta razón, no se reduce simplemente a prácticas (Francisco, 2015, párr. 202).

Ahora bien, los ejercicios espirituales son el modo práctico de ejercitación de la vida espiritual. Así las cosas, por ejemplo, en el examen de conciencia, matinal, en la lectura y la escritura, el acompañamiento, la ascética, la meditación y la oración se puede ejercitar de forma concreta la vida en el espíritu (Velásquez-Camelo, 2019b, pp. 65-94). Esto no implica una incisión entre la vida interior y exterior, sino todo lo contrario: es la forma en que se armoniza el ser en todas sus dimensiones hacia una heurística noética y existencial. Si la crisis actual nos ha puesto a pensar en el sentido de la vida desde la oración es porque allí sucede en su forma incoativa la llamada de la conciencia que sucede en sí mismo como otro.

2.3. La vida cotidiana y el aislamiento social preventivo La rapidación, como lo hemos mencionado al principio de este artículo, es el modo cotidiano del ser ahí escindido de las sociedades capitalistas.

Nuestra vida cotidiana antes de la pandemia, por lo menos en las grandes ciudades, se desenvolvía en los afanes circunstanciales de nuestras idas y vueltas en el transporte masivo público o en las atascadas avenidas en la hora pico. Ahora, para muchos la pandemia se ha vuelto en tiempo de recogimiento y quietud que puede convertirse, o bien en oportunidad para la pregunta por el ser o, también, en la provocación angustiosa del tedio y la desolación.

Nuestra vida cotidiana en tiempo de pandemia ha vuelto habit-

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ual prácticas que garantizan el cuidado de sí y de los demás como el frecuente lavado de manos, la desinfección a la hora de entrar a la casa luego de estar horas expuestos al virus en el contacto con otras personas, en la organización al interior de hogar en la ocupación oportuna del tiempo ya sea en el estudio, el arreglo de la casa, el deporte o en momentos espontáneos de encuentro familiar. Anselm Grüm en su libro Cuarentena presenta, desde la experiencia espiritual de los monjes benedictinos, el modo en que se puede llevar de forma loable la vida cotidiana en la casa (2020). Modos, por ejemplo, el crear un ritmo y rituales domésticos de cuidado, como el compartir solidario entre las personas, la creación de espacios tanto personales como comunitarios y la vivencia serena de la vida en confinamiento hacen parte de la propuesta del monje. Pensarnos en confinamiento luego de que nuestra vida se desarrollara de forma habitual en el correcorre y la prisa se ha vuelto un desafío cotidiano. ¿Qué se entiende por cotidianidad? “La cotidianidad del término medio del ‘ser ahí’ puede definirse, según esto, como el ‘ser en el mundo’ abierto-cayendo, proyectante-yecto, al que en su ser cabe el ‘mundo’ y en el ‘ser con’ otro se le va el más peculiar ‘poder ser’ mismo” (Heidegger, 2018, p. 201). El ser ahí es cotidiano y en el tiempo de la crisis actual dicho ámbito espacio temporal es la condición existencial del estado de abierto y de proyecto del ser. Dicho de otra manera: la perspectiva de la vida, respecto al sentido y cuidado de esta, no puede ser igual que antes del confinamiento; si algo podemos aprender de esta crisis es que nuestra aparente normalidad debe ser de otra manera en donde se garantice, primero que todo, el cuidado de la vida.

2.4. El carácter histórico de la crisis: ¿una vida sin memoria?

El ser ahí es histórico porque pertenecemos de forma personal y colectiva a una estructura narrativa universal que muchas veces se ha pensado desde la lógica pendular del eterno retorno (Bauman, 2017).

La actual pandemia no ha sido la primera ni la última situación crítica que ha enfrentado la humanidad; no estamos lejos de las dos guerras mundiales, ni de los totalitarismos que se gestaron luego en América latina. Si de algo podemos estar seguros es que la crisis está como posibilidad histórica de la humanidad. Entonces, ¿por qué pareciera

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que como colectivo humano no hemos aprendido a sobrellevar la vida en tiempos de crisis?

Una vida sin memoria es la condenación más cruda que puede experimentar un ser humano ya sea por la manipulación ideológica o por el desinterés formativo en el conocimiento de nuestras raíces y valores culturales (Ricoeur, 2013). Al respecto afirma Heidegger al final de El ser y el tiempo: “El tiempo mundano es más ‘objetivo’ que todo posible objeto, porque, como condición de posibilidad de los entes intramundanos, resulta ‘objetivado’ horizontal-extáticamente en cada caso ya con el ‘estado de abierto’ del mundo. […] Pero el tiempo mundano es también el más ‘subjetivo’ que todo posible sujeto, porque, dado el sentido bien comprendido de la cura como el ser del ‘mismo’ fácticamente existente, contribuye a hacer radicalmente posible este ser”. (452)

La experiencia temporal del ser ahí como un ‘ser en el mundo es objetiva y subjetiva a la vez. Esto quiere decir que puede haber una historia general de carácter universal, y al mismo tiempo microhistorias gestándose en el escenario cotidiano existencial de la vida. El conocimiento de la Tradición, de este modo, constituye el pilar fundamental para contrarrestar los efectos deplorables de la amnesia colectiva frente a los procesos históricos de la humanidad. Hans-George Gadamer ha sido uno de los mayores representantes en defensa del diálogo entre la Tradición y la cultura en la experiencia hermenéutica del oír: No hay nada que no sea asequible al oído a través del lenguaje.

Mientras ninguno de los demás sentidos participa en la universalidad de la experiencia lingüística del mundo, sino que cada uno de ellos abarca tan sólo su campo específico, el oír es un camino hacia el todo porque está capacitado para escuchar al logos. A la luz de nuestro planteamiento hermenéutico este viejo conocimiento de la primacía del oír no es sólo universal en el sentido de que en él todo puede hacerse palabra. El sentido de la experiencia hermenéutica reside más bien en que, frente a todas las formas de experiencia del mundo, el lenguaje pone al descubierto una dimensión completamente nueva, una dimensión de profundidad desde la que la tradición alcanza a

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los que viven en el presente. Tal es la verdadera esencia del oír: que incluso antes de la escritura, el oyente está capacitado para escuchar la leyenda, el mito, la verdad de los mayores. (Gadamer, 1999; p. 554)

La condición histórica del ser ahí nos ubica en diálogo constante con la Tradición en las expresiones fijadas en la escritura, o en la contemplación de los monumentos patrimoniales (Ricoeur, 2013). Dicha interacción es condición de posibilidad para vivir con la memoria activa y no ceder ante la amenaza del olvido. Aunque, para Paul Ricoeur como para David Tracy haya situaciones que a lo mejor sería bueno olvidar, sin embargo, es importante no perder de vista la importancia de la memoria histórica como garantía existencial de la superación humana hacia la constitución consciente de la cultura del cuidado.

Conclusión El propósito de este artículo ha sido pensar la crisis como una oportunidad para que emerja en su situación pura, transparente y de forma incoativa la pregunta existencial por el sentido del ser. Esto nos sirvió como puerta de entrada para reflexionar con mayor profundidad la pertinencia actual de la estructura fundamental del ser ahí en la cuidado de sí, de lo otros y del ambiente. Para, de este modo, descubrir cómo desde la muerte, la vocación, la cotidianidad y el carácter histórico del ser ahí podemos tomar conciencia de las estructuras humanas que permiten el florecimiento de una vida auténtica arraigada en el pensamiento meditativo, en el cultivo de la vida espiritual. A fin de cuentas, se trata de no perdernos en la crisis sino de encontrar aun allí el sentido del ser que emerge incluso de forma clara para quien descubre en la simplicidad de la vida las condiciones óptimas del crecimiento espiritual.

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El problema de la demarcación, representación humana y ensamblaje asambleario en Judith Butler Pablo Rojas Olmedo (Argentina) Universidad Nacional de Rosario

RESUMEN La matriz del problema de la demarcación se instala en la función misma de la filosofía de la ciencia, sin embargo, su contenido puede ser aplicado al ámbito de las teorías sociales. En este sentido, el siguiente paper tiene el cometido de analizar a partir del libro del 2015 de Judith Butler «Notes Toward a Performative Theory of Assembly», como en el campo de los social el problema de la demarcación produce la distinción entre aquellos que pueden ser considerados como humanos y dignes de la posesión de los derechos básicos de aquellos que no. En consecuencia, en primer lugar, se indicará el itinerario teórico dentro de la obra de Karl Popper del problema de la demarcación y como su aplicación puede ocupar los ámbitos de lo práctico y lo político. En segundo lugar, mostrar cómo se puede aplicar el problema de la demarcación en los planteos de Judith Butler, tanto en el sentido de una formación legítima de la subjetividad humana, como dentro del campo de lo colectivo. En tercer lugar, mostrar cómo en el espacio público asambleario se da una respuesta ético-política a la separación que produce la demarcación entre sujetos precarizados y sujetos dignos de derechos. Finalmente, reflexionar y ofrecer algunas conclusiones.

Palabras claves: Butler, Asamblea, Biopolítica

Demarcación,

Representación

Humana,

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ABSTRACT The demarcation problem core comes up from science philosophy, however, its content can be applied to the social theories field. In this sense, the following paper has as its aim to analyse how in Judith Butler’s 2015 book “Notes Toward a Performative Theory of Assembly” the demarcation problem in the social theory fiel produce the distinction between those who can be considered as a human and thereof worthy of the basic rights possessions of those whom do not. Consequently, in the first place, I will indicate the theoretical itinerary of Karl Popper on the demarcation problem and how its application can be applied in practical and political aspects. Second, I will indicate how the demarcation problem can be applied in Judith Butler’s proposals, both in the sense of a legitimate constitution of human subjectivity and collective subjectivity.

Third, I will indicate how in the public assembly space there is an ethicalpolitical response to the separation produced by the demarcation between precarious subjects and subjects worthy of rights. Finally, I will reflect and offer some conclusions.

Keywords: Butler, Demarcation, Human Representation, Assembly, Biopolítics.

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El problema de la demarcación es un problema profundamente epistemológico, su matriz se instala en la función misma de la filosofía de la ciencia; sin embargo, se puede traficar su contenido al ámbito de las teorías sociales. En este sentido, el siguiente paper tiene el cometido de analizar a partir del libro del 2015 de Judith Butler «Notes Toward a Performative Theory of Assembly», como en el campo de los social el problema de la demarcación produce la distinción entre aquellos que pueden ser considerados como humanos y dignos de la posesión de los derechos básicos de aquellos que no.

Para alcanzar este cometido, en primer lugar, se indicará el itinerario teórico dentro de la obra de Karl Popper del problema de la demarcación y cómo su aplicación puede ocupar los ámbitos de lo práctico y lo político. En segundo lugar, se mostrará cómo se puede aplicar el problema de la demarcación en los planteos de Judith Butler, tanto en el sentido de una formación legítima de la subjetividad humana como dentro del campo de lo colectivo, teniendo en cuenta el concepto de “vidas precarizadas”. En tercer lugar, se desarrollará cómo en el espacio público asambleario se da una respuesta ético-política a la separación que produce la demarcación entre sujetos precarizados y sujetos dignos de derechos. Finalmente, se ofrecerán algunas reflexiones de cómo el problema demarcatorio aplicado a la teoría social de Butler puede entenderse como una gestión biopolítica.

El problema de la demarcación El problema de la demarcación en el estricto sentido filosófico responde al problema epistemológico que intenta reconocer a los elementos que hacen a una teoría científica en oposición a una teoría pseudocientífica en el marco de una comunidad especializada, sin embargo, su aplicación política sobre el campo social también funciona como una herramienta de reconocimiento de las formas de vida legítimas e ilegítimas, sobre la construcción del sentido común, y sobre aquello que debe ser tenido por racional o irracional. De este modo, este problema, siguiendo a Sassower- Jensen (2016, p. 69), no sólo despliega su impronta dentro del ámbito epistemológico, sino que abarca el terreno práctico y el terreno ético-político: aquello que parecía una demanda epistemológica en su

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despliegue se torna una demanda moral. La apelación universal para demarcar cuál es la buena ciencia se ha desparramado por el mundo como una geopolítica pacifista, haciéndose trascendental a los limites religiosos y culturales. Por ejemplo, el problema demarcatorio se instaló también en la forma de demarcar la buena de la mala política, las formas humanas consideradas desordenadas e irracionales y las que deben ser corregidas o desplazadas.

El problema de la demarcación es transversal a la historia del pensamiento, puede ubicarse su aparición como tal con la publicación en 1934 de “La lógica de la investigación científica” de Karl Popper (1980), en la que le dedicó el famoso parágrafo “El problema de la demarcación” (pp. 33-38). En la filosofía de la ciencia de Popper el problema de la demarcación es “en la teoría del conocimiento, el más fundamental” (p. 34), es decir, la distinción entre aquello que es ciencia de aquello que es no científico (cf. Thornton, 2019). Así como lo explica Lorenzano (1993): “este problema intenta encontrar un criterio que permitiera separar la ciencia de otras actividades ligadas, tales como la religión y la filosofía, y de las que debió deslindarse para preservar su desarrollo autónomo” (p. 31). A éste se lo conoció como el problema de la demarcación, sumado a “la necesidad de un método que permitiera justificar la corrección de las afirmaciones centrales de la ciencia, las leyes” (Ibid.).

El desarrollo teórico de Popper se dio en el contexto cultural de la Viena de principios del siglo XX en el que se formó el método hipotético-deductivista en medio de la aparición de nuevas ideas y teorías, como las de Freud y la aparición del psicoanálisis, el marxismo en todos los campos culturales, etc. De todas formas, el problema de la demarcación se posiciona como el rechazo a la lógica inductiva cuyo rasgo discriminatorio es inapropiado para alcanzar un conocimiento empírico no metafísico adecuado. Por esto, así como lo indica Popper (1980, p.

36) es necesario desarrollar mecanismos metodológicos que detecten lo científico verdadero. En consecuencia, para consolidar el conocimiento que producen los enunciados científicos, debe encontrarse un criterio de verificación que trace una línea de demarcación, de este modo, la demarcación se da entre: (1) los enunciados con significados verificables; y, (2) los no significativos o sin sentido o no verificables. Se sigue de esto,

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como explica Lorenzano (1993, p.35) que la demarcación no separa entre enunciados con significación y sin significación, y por consiguiente a la ciencia de la metafísica, sino a la ciencia de la pseudociencia.

Sin embargo, así como ha sido dicho, el problema de la demarcación no se agota en el ámbito de la filosofía de la ciencia, sino que también puede traficarse al ámbito de lo filosófico mismo y se entrevera entre cuestiones de prácticas políticas y decisiones prácticas. A tal caso, es interesante el artículo de David B. Resnik (2000) “A pragmatic approach to the Demarcation Problem”, en el que se delinea que el alcance de la demarcación contrae singularidades prácticas en el ámbito de lo político y la administración pública, por ejemplo, temas sobre cuál es el tipo de conocimiento que debe proporcionar la educación pública, cuál es el tipo de alimentación óptimo para la población, cuál es el uso científico de un testimonio en un tribunal de justicia, y qué tipo de investigación científica debe financiar el estado. Sin dudas, el orden de la vida práctica no puede esperar a la resolución teórica de los epistemólogos para determinar cuál es la línea demarcatoria entre aquello científico de lo que no. En el ámbito de la cotidianeidad, tanto los políticos, legisladores, abogados, jueces, educadores, físicos, etc., deciden sobre aquello que consideran genuinamente como válido de aquello que no, sin las mediaciones de la reflexión lógica. De esto puede desprenderse un doble modo de ver el problema demarcatorio, por un lado, desde lo estrictamente filosófico, y por el otro, su actuación operativa en el ámbito de lo práctico-político (cf. p. 250).

Bajo estas tipificaciones de uso, es que se pueden ver que las implicaciones prácticas del problema demarcatorio están tan integradas dentro de las dinámicas sociales que se ponen en práctica el factor de la falsabilidad en ámbitos sociológicos: existen determinadas hipótesis implícitas que dejan como sujetos o colectivos humanos falsos a determinadas minorías abyectas, y, por lo tanto, la excepción a la protección del derecho sobre tales individuos es legítima. En este sentido, Sassower-Jensen (2016, p. 81 ss.) demuestran el modo en que el problema de la demarcación se vincula en la escena sociopolítica contemporánea, en las que bajo el pretexto democrático las voces de determinadas minorías son silenciadas, en las que los pobres tienen menos que informar sobre

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su propio destino, y en los que se transforma en un “otro restante” a aquellos que se consideran sin ninguna valoración humana. En su libro “Notes Toward a Performative Theory of Assembly” Judith Butler adjuntó su opinión al problema demarcatorio en el ámbito democrático, que al contrario de lo que afirman sus ideales, limitan el derecho a la libre expresión y el derecho a la asamblea a parte de la población considerados no dignos. Para Butler, el problema de la demarcación en el ámbito de lo humano puede apreciarse en el significado mismo de la asamblea, de la aparición pública de los sujetos en el foro público.

Demarcación, derecho a la aparición y performatividad El problema de la demarcación en Judith Butler cobra relevancia tanto en el sentido comunitario como en el individual, no sólo se indaga por los actos de habla que hacen a un individuo reconocible o irreconocible, sino también por las comunidades precarizadas que se ven alienadas del derecho de las que no. El problema de la demarcación en Butler expone los actos performativos en el marco del sistema económico neoliberal que delimitan las formas de inclusión y exclusión que producen un problema democrático central: hay formas de vidas que son separadas del reconocimiento estatal y social y son consideradas como desechables. § Individuo, norma y reconocimiento En el ámbito de los individuos lo que se postula como rasgo demarcatorio de la subjetividad son las inscripciones normativas genéricas que dan posibilidad a un reconocimiento público de persona humana, sumado a otros ideales performativos como los de raza, clase y nacionalidad. En este sentido, es el poder -en sentido foucaultiano- quien establece cierto régimen regulador, el poder referido no solo en un sentido jurídico y positivo, sino en tanto régimen que informa la ley y al mismo tiempo la excede. El surgimiento de lo humano y el reconocimiento de humanidad en un sujeto, ocurren siguiendo a Butler, por las condiciones de inteligibilidad por las cuales “alguna sujete se convierte en el sujeto del amor humano” (2018a, p. 89). Así, es posible afirmar que por medio de las leyes que rigen la inteligibilidad de lo humano, se establecen modos

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de conocimiento, es decir, un sistema de verdad que define las variables de inteligibilidad a la fuerza, del mismo modo en que lo explica Gavin Rae (2020, p. 143), para dar con el agenciamiento del sujeto es necesario primero dar con las premisas o normas que lo constituyen.

La norma es aquello que rige la inteligibilidad, es aquello que permite que algunas prácticas o acciones sean reconocibles como tales, estableciendo legitimidad sobre una “red de legibilidad sobre lo social” y definiendo los parámetros de los que aparecerá y no dentro del ámbito social (cf. Butler, 2018a, p. 69). Así, la norma es lo que opera dentro de las prácticas sociales estableciendo un modelo estándar implícito, además de un principio normalizador de las prácticas sociales también implícito. El caso del género es en el que se muestra con mayor velocidad en la vida humana las inscripciones normativas y jurídicas en los sujetos. Las normas de género dan forma a los modos de vida corporizados como un acto de inscripción cultural -incluso antes del nacimiento-. El género, en cuanto norma, “es el aparato a través del cual tiene lugar la producción y normalización de lo masculino y lo femenino junto con las formas intersticiales, hormonales, cromosómicas, psíquicas y performativas que el género asume” (2018a, p. 70).

Sin embargo, el rechazo a la asignación genérica que opera como dispositivo unificador del reconocimiento humano en Butler puede significar que la vida deba ajustarse a normas derivadas de subjetivación: “Si el género viene primero a nosotros como una norma ajena, luego reside en nosotros como una fantasía, que si bien ha sido formada por otros vive dentro nuestro como parte desde nuestro nacimiento” (2015, p. 30). Estas normas culturales se presentan al humano como una dimensión ideal -a la vez que ilusoria-, y una vez adoptadas por los sujetos se convierte en un desfase irresoluble entre los ideales a alcanzar y los intentos de corporeizarlos. Por consiguiente, la performatividad de género presume a la vez que un campo de aparición normalizado, un marco de reconocimiento regulado por jerarquías y exclusiones; en otros términos, para que una identidad genérica pueda ser reconocida es necesario que antes haya un modo de presentación para ese género, un marco legal en que sean legítimos estos modos de vida. Así, en un sentido kafkiano, para Butler, encontrar las condiciones de aparición es análogo no sólo a

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la presentación del cuerpo ante un tribunal sino, además, la posibilidad de conseguir un lugar en la fila para poder hacer una presentación ante el tribunal1.

En el mismo sentido en que el reconocimiento del género sólo es posible bajo formas jurídicas, para Butler también las versiones posibles de lo humano son normalizadas: “Del mismo modo en el que hay que entender que las normas de género son retransmitidas como una fantasía psicosocial que no son creadas por nosotros, también es entendible que las normas de lo humano son formadas por modos del poder que intentan normalizar ciertas versiones de lo humano sobre otras formas, bien para hacer distinciones entre los humanos o para expandir el campo de lo no humano a voluntad.” (2015, p. 37)

Así, el extranjero indocumentado, las personas que viven en la calle, las que viven sometidas en condiciones de extrema pobreza, etc. no formarían parte de las formas de vida normalizadas por el poder. Sin embargo, la vida humana en su reconocimiento y visibilidad normativa no agota el total de las formas de vida. En este sentido, para Butler, la vida no humana no puede ser encasillada bajo el concepto de Agamben de nuda vita (2002, p. 158), sino que aquellos que quedan eliminados de la norma deben encarar la lucha por el reconocimiento de su derecho a tener derechos, una pelea por la aparición corporeizada en la esfera pública; reclamar por el modo de precarización al que sus vidas son sometidas. No obstante, este postulado de Butler en que lo humano es producido por los modos de poder puede ser congeniado asertivamente con el postulado de «máquina antropológica» de Agamben (2007, p. 69).

En consecuencia, la misión ética que surge en este marco es la responsabilidad que se sostiene ante las formas de vidas precarizadas.

La condición precaria se comparte en el ámbito social y político puesto que sólo existe bajo estos parámetros y es fragmentada en la población en un modo jerárquico diferencial (cf. Lorey, 2016, pp. 34-5). Si bien 1 Estas interpretaciones kafkianas encuentran su punto de origen en el texto de Derrida, 1985, pp. 87-139.

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el desarrollo del tipo de vida precarizada se da en el contexto de las minorías sexuales y de género, el proyecto es extender alianzas con los otros sectores de la población que también necesitan reivindicar sus derechos -personas que corren peligro de perder el trabajo, o que corren peligro de ser patologizadas o criminalizadas, o bien que el Estado no cubre con los requisitos mínimos para su subsistencia-. Así, la hipótesis ética ante esta situación es la de construir una vida de vínculos y alianzas que reúna una red de interdependencias con un principio que indique el valor igualitario de cada vida humana2. § Demarcación y comunidad En el ámbito comunitario la demarcación es más compleja, si bien una comunidad puede ser enmarcada por elementos que son tomados como caracteres comunes de una nación, tales como la delimitación demográfica de un pueblo, una lengua común y un territorio. Dentro de esta comunidad se establecen diferencias jerárquicas, así puede diferenciarse a grupos que son reconocidos como portadores de derecho de otros que no. La diferencia puede ser expuesta por la divergencia entre población y pueblo que suelen ser confundidos por el sentido común.

El concepto de población es, sin dudas, de origen foucaultiano y se vincula íntimamente con la ratio gubernatoria del cuerpo social dentro de un marco biopolítico, es decir, que sugiere una equivalencia práctica de dominio entre los sujetos que constituyen los heterogéneos componentes del colectivo social (cf. Curtis, 2002, p. 507). Foucault (2007, p. 27) explica de manera esquemática cuál es el tipo de gobierno que se ejerce sobre el conjunto de una población: soberanía sobre los límites del territorio, disciplina sobre los cuerpos de los individuos y seguridad sobre el conjunto de la sociedad. Así, la soberanía no es ejercida por la población, sino que es un instrumento externo que la gobierna; en la noción de pueblo la soberanía es interna en tanto la persona plural que adopta el sujeto pueblo se establece como sujeto de derecho que demanda la protección de su conjunto.

2 Es interesante el modo en que vincula Butler los conceptos de responsabilidad, vulnerabilidad y afecto en 2010, p. 57, además es relevante Mills, 2015, pp. 41-64.

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Para Butler (2015, p. 3) el pueblo no es una población construida de antemano, sino que es el “nosotros” quien constituye las líneas que demarcan implícita o explícitamente su forma. En este sentido puede afirmarse que el pueblo se consolida y circunscribe por medio de una operación de poder discursivo que a la vez que incluye crea un modo de exclusión. Decir con esto, que la persona del pueblo se crea en oposición a quienes están afuera de su composición. Este modo de definición se enmarca en el sentido en que Ernesto Laclau y Chantal Mouffe en Hegemonía y estrategia socialista describen como “línea demarcatoria” (1987, p. 169) por el que el antagonismo forma sistemas de oposiciones y equivalencias, además, es imposible crear un orden discursivo alrededor del término pueblo puesto que este universal identitario crea un exterior discursivo -un otro- inmediatamente en su enunciación3. Esta concepción de pueblo que excluye en su delimitación a cierto sector determinado de la población se opone al carácter representativo del gobierno democrático.

En este sentido una política que se considere democrática debe tener en cuenta el carácter exclusivo de esta definición y convertir al pueblo en un campo de significación abierta, dar posibilidad de que aquellos sectores que son tomados como irreconocibles puedan ser reconocidos. § Reconocimiento, derecho a la aparición y precariedad Análogamente a que el sujeto humano pueda ser reconocido como persona por las normas de inteligibilidad como las de género -que dan visibilidad social y significado ontológico4-, para Butler, el conjunto demográfico que lucha por sus derechos y la justicia social debe ser reconocido como una población que no puede ser sometida a condiciones de precariedad y a la privación de derecho (“disenfranchisement” 2015, p.

66). Este reconocimiento supondría la capacidad de potencia política y la legitimidad de los sectores reunidos a recibir derechos. Pero, sobre 3 Cf. Butler, 1987, p. 173. El problema que surge por la creación de universales es tratado con mucho detenimiento en Butler, 2017, pp. 19-50.

4 Cf. «Sería erróneo pensar que primero debe analizarse la ‘identidad’ y después la identidad de género por la sencilla razón de que las ‘personas’ sólo se vuelven inteligibles cuando poseen un género que se ajusta a normas reconocibles de inteligibilidad de género» Butler, 2018, p. 70.

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todo, que sólo por medio del reconocimiento a la politicidad es que estos sectores pueden afirmar un proyecto de democracia radical5. La conditio sine qua non para la acción política es la legitimidad de aparecer entre los demás, el derecho a aparecer en la esfera pública. Como se mencionó anteriormente, la diferencia entre precariedad y nuda vita es pedagógica para entender el planteo político de Butler: “Aunque Agamben se apropia de Foucault para articular una concepción de la biopolítica, la tesis de la ‘nuda vita’ permanece inafectada por esa concepción. Como resultado, no podemos dentro de este vocabulario describir los modos de agencia y acción adoptados por los desplazados, los invadidos y los privados de los derechos, incluso la vida desnuda de derechos continúa dentro de la esfera de lo político y no la reduce a la mera existencia, sino que es, con mucha mayor frecuencia una vida iracunda, indignada, que persiste y resiste. Estar fuera de la estructura política legítima y establecida es seguir estando saturado de las relaciones de poder, y esta saturación es el punto de partida para una teoría de lo político que incluye tanto a las formas dominantes como subyugadas, tanto los modos de inclusión y legitimación como los modos de deslegitimación y anulamiento.” (2015, p. 80)

La falta de legitimación del derecho a lo humano no le convierte en un sujeto irreal. A pesar de que la aparición de los individuos se de en un marco delictivo o de ilegalidad, por ejemplo, el caso de los reclamos de los trabajadores inmigrantes sin documentación, lo que se manifiesta en su aparición en la esfera pública no es que el sujeto este excluido completamente del derecho, sino que le es inherente la potencialidad política y que por medio de ella reclama ser reconocido. La lucha por los derechos, de este modo, se torna una pelea plural. Ya no se adscriben identidades particulares, sino que se rompe el sentido individual del reclamo y se pluraliza en un nosotros. La interdependencia o la red social

5 Cf. Butler, 2015, p. 43. Con respecto a entender a la Performatividad como un instrumento político vid. Butler 2017, p. 22 “La teoría de la performatividad no dista mucho de la hegemonía en este sentido: ambas enfatizan el modo en que el mundo social es construido -y nuevas posibilidades sociales emergen- en diversos niveles de la acción social mediante una relación de colaboración con el poder.”

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de manos [“the social network of hands”] que intenta minimizarse desde los puntos de vista de la gubernamentalidad neoliberal para minimizar lo invivible que son estos tipos de vidas [“... the unlivability of lives.”] muestra que la precariedad se distribuye de manera desigual en la población.

La teórica alemana Isabell Lorey (2016)6 tiene una exposición muy precisa de los efectos de la precariedad. La precarización [“Gefährdetheit”7] es un instrumento de gobierno, es decir, un dispositivo para conducir la conducta de la población. Además de ser un fenómeno específico del sistema neoliberal, puede ser dividida en tres dimensiones que la constituyen: En primer lugar, la condición precaria como una dimensión socioontológica de la vida y de los cuerpos, es una forma de vulnerabilidad impuesta a los individuos que de modo ilusorio se confunde como un elemento esencial tanto del humano como del no humano8.

La segunda dimensión es la precariedad, esta categoría designa los efectos políticos, sociales y jurídicos de una condición general del humano, que además pueden ser comprendidas como relaciones de dominios naturalizadas.

Por último, la precarización como gubernamentalidad en las que se establecen las relaciones económicas de explotación, además de la categorización de las poblaciones que deben ser tanto desvalorizadas como valorizadas (Lorey, 2016, p. 25 ss. Ettlinger, 2007).

La capacidad instrumental de la precarización es la de jerarquizar a los individuos dentro de la comunidad política y social, algunos como sujetos legítimos de protección y otros como extraños y anormales. Este proceso de normalización de la condición precaria condiciona y constituye las relaciones sociales además de la atribución de derecho dentro del ámbito estatal. El activismo como una forma de alianza interrumpe la lógica

6 Un panorama sobre los debates sobre la Precariedad cf, Jasbir Puar, 2012; Choonara, 2020, pp. 427 ss.

7 En alemán, la traducción de «precariousness» es hecha por el término «Gefährdetheit», es decir, vulnerabilidad o sometido a peligro.

8 Este sentido socio-ontológico es el que es desarrollado por Butler, 2006 y 2010.

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que aísla a las poblaciones en condición de precariedad y las comunica en la construcción de una potencia política. La estrategia política de la alianza puede verse manifestada de por sí en una reunión pública o una asamblea y no consiste en una uniformización de subjetividades sino en un ensamblaje, en una unión compleja de identidades, en una ontología política de la consustancialidad que reúnan bajo la primera persona del plural -nosotros- a cualquier invocación del yo.

El concepto de ensamblaje proviene de la teórica queer Jasbir K. Puar (2007, p. 193) quien realizó una lectura de «Mille Plateaux» de Deleuze y Guattari (1980, p. 112), y que toma la traducción en lengua inglesa de agenciamiento [“agencement”] como ensamblaje [«enssemblage» 2005, p. 88]. Más allá de la variante semántica del término ensamblaje/agenciamiento, lo que plantean los filósofos franceses son dos segmentos en el ensamblaje, el primer modo es de “agencement machinique” -agenciamiento maquínico- de los cuerpos, es decir, la actuación de los cuerpos uno sobre otros sobreponiendo sus pasiones, y el segundo modo de “angencement collectif d’énontiation” -agenciamiento colectivo de enunciación- que consisten en actos y enunciados incorporales que incluyen a los cuerpos de los que son predicados9. En el contexto de esta segmentación es que Puar afirma que el ensamblaje debe ser de todas las figuraciones visuales y afectivas de los sujetos, una irrupción corporeizada de las demarcaciones raciales, genéricas y sexuales que son producidas en el marco de una biopolítica y una necro política a la población. El ensamblaje debe fusionar dentro de una combinación caótica los cuerpos con sus símbolos religiosos, con sus diferentes colores de pieles y pelos: debe desestabilizar toda presunción de organicidad dentro del cuerpo (cf. Puar, 2007, pp. 1939 Deleuze y Guattari, 1988, p. 92: «Se puede sacar algunas conclusiones generales sobre la naturaleza de los agenciamientos. Según un primer eje, horizontal, un agenciamiento incluye dos segmentos, uno de contenido, otro de expresión. Por un lado, es agenciamiento maquínico de cuerpos, de acciones y pasiones, mezcla de cuerpos que actúan los unos sobre los otros, de acciones y de pasiones, mezcla de cuerpos que actúan los unos sobre los otros; por otro, agenciamiento colectivo de enunciación, de actos y de enunciados, transformaciones incorporales que se atribuyen a los cuerpos.

Pero, según un eje vertical orientado, el agenciamiento tiene por un lado partes territoriales o reterritorializadas, que lo estabilizan, y por otro, máximos de desterritorialización que lo arrastran.»

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96). Es en el reconocimiento de la complejidad de las partes que una representatividad efectiva -en términos de real visibilidad y legitimidadpuede ser manufacturada.

El ensamblaje colectivo de los cuerpos [“the collective assembling of bodies” Butler, 2015, p. 153] es una forma de ejercer una forma de voluntad popular que ocupa y se adueña de la calle para imponer una acción y un discurso que sea reconocido por el conjunto de la sociedad.

Esta política de la coalición no es una novedad en Butler, ya en el Género en disputa (2018 b, p. 67-70) hay una elaboración previa; en cuanto al sujeto político que debe representar el feminismo no puede establecerse de antemano una forma ideal anticipada que aseguren una unidad, sino que la unidad debe darse de tal forma que tenga la capacidad dinámica de autoafirmación y autolimitación. En este sentido, una acción política eficaz no se da bajo la precisión uniforme de una unidad sino bajo una unidad que presupone identidades contingentes y complejas, que teniendo en cuenta sus discrepancias y acuerdos se aboque a objetivos comunes sin obediencias a normas cerradas. Una política de la coalición que siga la definición de ensamblaje debe presentarse como una coalición abierta.

En este sentido, la política ya no se define en el modo arendtiano como una actividad de la esfera pública diferenciada de la privada, sino que se constituye como un entrecruzamiento. Así, considerar el ensamblaje de una multitud es pensar en moverse por un espacio que cuestiona los límites entre lo público y lo privado, y en que los cuerpos en su pluralidad reclaman lo público como soporte de su acción en sentido material (cf. Butler, 2015, p. 71). La movilización o la asamblea no solo requiere los soportes materiales -la plaza, la calle, etc.- sino además lucha por ellos -comida, empleo, acceso a las instituciones, etc.-. En este contexto, el núcleo de acción de lo político no se reduce sólo a la libertad de discurso sino al derecho a la reunión pública, el derecho a la asamblea: un modo performativo del ejercicio democrático.

La asamblea, un modo del pueblo En el ensayo «‘We the people’- Thoughts on Freedom of Assembbly» Butler articula la relación entre asamblea, soberanía popular,

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y pueblo. En este contexto, la asamblea surge gracias al derecho a la reunión y a la infraestructura pública (plazas, calles, etc.) y puede ser afirmada como un acto performativo, en el sentido que es una puesta en acto además de enunciativa: “Las asambleas se afirman y actúan por medio del habla o el silencio, por medio de la acción o la inacción, de los gestos, de la reunión de los grupos de cuerpos en espacios públicos, organizados por la infraestructura -visibles, audibles, tangibles, expuestos deliberada o involuntariamente, interdependientes tanto cuando se reúnen organizada o espontáneamente.” (2015, p. 156).

En esta dirección, la congregación asamblearia se expone como una autodeterminación soberana que opera en el ejercicio de la libertad de reunión y de la puesta en actos o en palabras de sus consignas y demandas. Toda apelación a la fórmula “Nosotros, el pueblo” es en sí misma una puesta en acto (“enactment”) performativa, que convierte en un pueblo a quien lo enuncia en el momento de la enunciación. La representación del pueblo siempre es parcial, por esto puede sugerirse la utilización del singular «un» pueblo en lugar de su universal. Ningún grupo reducido y reunido en su potencia política puede llegar a enunciarse por la integridad de la sociedad, puesto que ninguna agrupación pública llega a representar a la totalidad de la población.

Sin embargo, la auto creación del pueblo no se da por magia de la performatividad, sino que cumple con las características comunes de este fenómeno: En primera instancia, el acto performativo se construye como una apelación a la cita, es decir, invoca formas autoritativas para su fundación, en este caso, a la dignidad histórica del concepto de pueblo.

En segundo lugar, la performatividad crea un acto verdadero, en este sentido el performativo pueblo se presentaría como un enunciado ilocucionario, es decir, necesita de varias condiciones preparatorias para su cumplimiento, en este caso, para la aparición de un sujeto colectivo de pueblo debe haber un conjunto de cuerpos que responda a tal asignación.

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En tercer lugar, este conjunto colectivo presupone un estatus de continuidad temporal y su reclamación debe ser reconocido de forma evidente, si la demanda sólo es real dentro del grupo asambleario no puede ser considerada como una demanda reconocida como real dentro del grupo social.

Extensivamente, este acto performativo de auto creación de soberanía popular también puede ser entendido como una serie de actuaciones performativas, puesto que sobre la serie de acciones diferenciadas y duracionales -que no pueden ni deben ser reducidas a la ocasionalidad- es que se construye este tipo de sociabilidad política que da con el significado de pueblo.

Este modo de pueblo o de poder popular en estado asambleario parecería tomar su modelo de los movimientos feministas contemporáneos que construyen un sujeto político que lucha contra los modos de subordinación y cuyo objetivo es la modificación de las relaciones sociales, no obstante, en un nivel diferente con respecto a los partidos políticos y el Estado (Laclau y Mouffe, 1987, p. 171). Esta nueva operación política que intentan las teorías de democracia radical tiene como objetivo la construcción de un pueblo, un sujeto popular que articule la demanda del grupo social dentro de una lógica hegemónica no sólo en el terreno económico sino también en el cultural (Molina y Grosser, 2008). De esta forma, una teoría del pueblo en el sentido performativo transforma a la operación política dentro de un campo contingente, ya no es el Estado el que ejerce la soberanía de forma externa como al dominio de la población, sino que contiene focos internos de autodeterminación.

El sujeto colectivo que realiza el acto de habla “Nosotros, el pueblo” en la situación asamblearia lo hace para mostrar la falla del Estado en la protección de derechos necesarios, y se ve en la emergencia de su separación nominal como modo de resistencia. Justamente, por medio de este cruce entre lo lingüístico y lo corpóreo se forma un pueblo; que, a través de los actos de auto designación y auto reunión en el escenario público, constituye un modo legítimo de autodeterminación política ante el quiebre de la representatividad asignada al Estado. De este modo, puede afirmarse que ocurre una separación de soberanías, decir con esto, entre la soberanía popular y la soberanía del Estado al

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que se reclama (Butler, 2015, p. 168). En la acción performativa de la asamblea se produce automáticamente una línea demarcatoria en la esfera política: tanto la asamblea como el Estado se convierten en dos campos antagónicos (Laclau y Mouffe 1987, pp. 169-70).

Sin duda, asamblea y antagonismo son conceptos teóricos cercanos. La profundidad del concepto de antagonismo en los autores postestructuralistas es amplia (Retamozo y Stoessel, 2014). Por un lado, los antagonismos son exteriores a la sociedad y establecen una imposibilidad de constituirse plenamente como un todo unificado, decir con esto, que hay una identificación antagónica de agentes presumiblemente físicos y existentes dentro de un territorio determinado (Laclau y Mouffe, 1987, p. 146). Por otro lado, la relación antagónica puede entenderse como la dislocación en la que se construye un enemigo en el momento de una construcción discursiva (Laclau, 2002, p. 94). Es en la construcción de un discurso antagónico, que puede alcanzarse la constitución de un sujeto de potencialidad política tal que encarne la demanda por el o los derechos precarizados. En este sentido, también es atribuible a la relación antagónica que explican Laclau y Mouffe -y quizás también dialécticaentre asamblea y Estado como una relación de insubordinación: la tarea es subvertir aquellas relaciones que designan posiciones antagónicas tales como la de siervo y esclavo en una nueva formación discursiva que transforme la “subordinación construida como opresión” (1987, p. 173) en una resistencia a la subordinación.

Butler afirma a la asamblea como la actuación de una alianza, esto no infiere la actuación en absoluta conformidad de la totalidad de sus actuantes, ni tampoco una uniformidad del lenguaje u objetivos. La asamblea se presenta como una porción de pueblo, una pluralidad de cuerpos ensamblados, que por medio de la acción plural de carácter verbal o corporal y por objetivos convergentes o divergentes aparece en la escena política con sus proclamas de derechos que deben ser restituidos o constituidos (Butler, 2015: 155).

La libertad de reunión no se encuentra en los derechos naturales del hombre, sino que es una garantía de los Estados en su forma democrática que no siempre está asegurada y que puede ser prohibida por medio de mecanismos legales, por ejemplo, en los estados

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de sitio, un derecho político contemplado por muchas constituciones nacionales, o por la protección del orden público, que por medio de las fuerzas represivas del estado asegura o limitan la libre circulación en los espacios públicos permitiendo o impidiendo la reunión efectiva de los individuos. La libertad de reunión se presenta de esta manera como precondición de la política misma, sólo por medio de la libertad de los cuerpos a moverse y juntarse sin regulaciones pueden presentar sus demandas políticas en el ámbito público. Es accesible al entendimiento comprender que cuando el Estado reconoce afectada su legitimidad ante los ejercicios colectivos de reclamo lo restrinja, en tanto, precisamente como señala Arendt en Sobre la revolución (1990, p. 111), sobre derecho a la libertad de reunión hay una repetición del derecho a la revolución (Tylor, 2017.).

El objetivo político de la asamblea no es simplemente el levantamiento del conjunto de hombres, mujeres y de conjunto abierto de identidades genéricas que luchan por el reconocimiento y la demanda de sus vidas como vidas que importan, también renueva la definición de pueblo de un modo más vital y democrático en el sentido radical. Sobre todo, en el mismo modo en que lo afirma Butler (2015, p. 183), puesto que esta lucha no sólo es por el reconocimiento de la propia vida, sino por aquellas vidas que todavía no han sido tenidas en cuenta como valiosas de ser consideradas humanas. Las redes que conforman los cuerpos en la resistencia conjunta no agenciaron la vulnerabilidad como una forma identitaria, sino que la convierten en un activismo en la que por medio de la actuación del cuerpo se conduce al ámbito del poder político (Lorey, 2017: 28) Por último, este tipo de resistencia presentado por medio de la asamblea es una resistencia no violenta, se plantea como una oposición a la precariedad constitutiva; la resistencia no violenta debe convertirse en un ethos y una táctica que intente sustituir el statu quo por nuevos tipos de relaciones.

Demarcación, una gestión biopolítica Ante lo visto, el tráfico del problema demarcatorio desde un ámbito completamente dedicado al conocimiento científico, a otro dispar, aplicado a la teoría social en el caso de Judith Butler hace girar un problema

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que siempre se pensó de modo epistemológico a una nueva manera puramente biopolítica. Ya no serán más las teorías las que se demarquen entre formas legítimas e ilegítimas, sino que será la demarcación de la propia vida humana. ¿Qué es lo que hace que una vida sea vivible? ¿De quiénes son las vidas que importan? El término “vida” es uno inherente a la historia de la teoría política, una de las aserciones más clásicas de Aristóteles ya anunciaba que el sentido de la política no sólo era el de conservar la vida sino el vivir bien (Política, 1252 b 25-30) Este valor ético de la vida política es central puesto que no sólo acota un objetivo claro, sino que infiere una clasificación de los seres vivos que pueden alcanzarlo: el único tipo de persona que podía lograr la condición política era el hombre ciudadano y propietario. El enfoque de Butler se introduce en esta dirección demarcatoria y se enmarca en los dominios de la biopolítica, es decir, “[...] those powers that organize life [...] (2015, p. 196)”10, el problema se mantiene a diferente escala. La gestión biopolítica -que es la forma de administración de las poblaciones que, incluso, sobrepasa los instrumentos de la gubernamentalidad- ordena en el marco tanto político como social la demarcación de las vidas que son merecedoras de derechos y protección, de las que están destinadas a la precariedad y a la desvalorización.

De este modo, no se puede dar por garantizada la universalidad del estatus humano en todas las personas incluidas dentro de un sistema político, sino que es evidente un sistema de jerarquías que demarca al humano del no humano. En las nuevas reflexiones de Judith Butler en su libro The Force of non-violence (2020, pp. 103 ss.), hay un indicio de diferenciación que puede ser utilizado para localizar a un humano: son aquellos que son dignos de ser llorados. Sólo una vida merecedora de duelo es la que tiene el valor específico de vida humana. Así, una vida 10 «aquellos poderes que organizan la vida». La definición de biopolítica de Butler (2015, p. 196): «By biopolitics, I mean those powers that organize life, even the power that differentially dispose lives to precarity as parts of a broader management of population through governmental and nongovernmental means, and that establish a set of measures for the differential valuation of life itself.»

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vivible es aquella merecedora de la protección social y económica, del derecho a la salud, a la vivienda, al empleo y a la expresión política. Una vida es vivible en el sentido de mayor materialidad de su expresión. En este sentido, el “ser digno de ser llorado” se transforma en un termómetro de la valuación demográfica de quienes son dignos de ser lamentados de quienes no. Sólo aquellos y aquellas que logren los atributos del poder ser llorados son los que alcancen el reconocimiento de su humanidad, y, sin duda, esto se alcanza estableciendo un lenguaje intersubjetivo en los campos en disputa bajo una ética de entrelazamiento de manos, una ética que haga comunidad en contra de las prácticas individualistas y pueda instalarse en el dictum del “nosotros, sujetos legítimos de recibir derechos”, sujetos legítimos de ser lamentados.

Entender cómo funciona el problema de la demarcación en su aplicación social supone entender la política desde un sujeto abyecto: es disputar el campo de lo político al sujeto universal y disputar los procedimientos universales como una noción necesaria culturalmente hegemónica del campo social (Butler, 2001, p. 17). De este modo, tomar la noción de demarcación como un instrumento filosófico, es negociar entre los conflictos de poder y anteponer y reproducir una visión de lo social como alternativa al poder hegemónico: una teoría social comprometida con la disputa democrática necesita cuestionar los fundamentos que se ve obligada a defender (Ibid. 2001, p. 17). Es por esto que la asamblea se dispone como el espacio físico, como el despliegue de la performatividad de los cuerpos en vulnerabilidad, del mismo modo en que lo afirma Sara Hensen (2020, p. 286), es en el espacio abierto, en la manifestación pacífica que los cuerpos exponen su vulnerabilidad, su precariedad y solicitan un nuevo registro de demarcación diferente, a uno que anule la ilegitimidad que los oprime a la creación de una nueva agencia de humanidad universalizada.

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RESEÑA

Claves de la Justicia desde América Latina Edgar López, Ángela Niño y Leonardo Tovar (Coordinadores) Autor de la reseña: Julio C. Silva Cespedes (Perú) Universidad Nacional Mayor de San Marcos

Clasismo, sexismo, homofobia, pobreza, corrupción política; estos problemas están muy anclados en la realidad latinoamericana. He ahí la importancia de reunir en un solo volumen variadas reflexiones sobre la justicia, reflexiones que vengan desde abajo, desde los sin parte, es decir, desde los marginados, y que busquen brindar soluciones a los preocupantes escenarios latinoamericanos. Esto se debe a que, en gran medida, la justicia social abarca los derechos conquistados, mediante una lucha política, por aquellos que fueron y siguen siendo excluidos en las diferentes jerarquías de poder, aquellos que luchan por evitar una noción abstracta de humanidad que muchas veces se queda anclada en los moldes eurocéntricos. Así, estas situaciones estructurales de injusticia que suceden en América Latina deben servir como punto de partida para la revisión crítica de la justicia.

Aquí radica uno de los objetivos, y también la importancia, del texto Claves de la Justicia desde América Latina, de los coordinadores López, Niño y Tovar (2019). Este es el sexto volumen perteneciente a la Colección Perspectivas Iberoamericanas sobre la justicia. Esta colección es impulsada por el Instituto Iberoamericano de la Haya para la paz, los derechos humanos y la justicia internacional, y es publicada por la editorial Tirant lo Blanch1. Este volumen reúne once trabajos pertenecientes a los integrantes de la Red de Investigación Perspectivas Iberoamericanas sobre la Justicia. Estos trabajos están divididos en tres grandes secciones. Cada uno de ellos ofrece aportes no solo para la reflexión sobre la justicia, sino también para la puesta en práctica de la misma en el territorio latinoamericano y mundial.

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1. Justicia política y democracia. El estado de la cuestión.

Los dos primeros artículos pertenecientes a esta primera sección llevan de título: De la justicia como virtud a la concepción política de la justicia: I (Del derecho natural a Rawls) y Justicia política y constitucional qua democracia radical y posfundacional: II (De Habermas a la democracia radical y posfundacional). Ambos artículos fueron escritos conjuntamente por Óscar Mejía Quintana y Diana Hincapié Cetina (2019, pp. 47-121).

En términos generales, la propuesta de ambos autores es que la teoría de la justicia, desde la antigüedad y modernidad temprana, sufre un desplazamiento: de centrarse en la justicia como virtud que daba prioridad a los modelos de vida buena hacia una teoría de la justicia centrada en lo político, es decir, una consideración más integral de la justicia política como la expresión de un acuerdo o consenso societal que es más inclusivo en la coordinación de la sociedad. Consecuentemente, esto derivará en el reconocimiento de la razón pública y la justicia constitucional como la mejor forma de justicia en las sociedades contemporáneas.

Una de las conclusiones de estos autores es que la concepción política de la justicia busca elaborar una concepción razonable sobre la estructura básica de la sociedad, sin identificarse con propuestas de ninguna doctrina omni-comprehensiva existente. En adición, los contenidos de esta concepción son expresados en términos de ideas fundamentales que subyacen en la cultura política de la sociedad democrática y que se han desarrollado a través de una tradición pública de pensamiento, instituciones y documentos que constituyen su trasfondo cultural. Además, una de las maneras que la sociedad política tiene para formular sus planes es a través de la razón como una fuerza intelectual y moral. La razón pública es característica de las sociedades democráticas, en tanto razón de los ciudadanos como individuos iguales y libres. Esta razón pública es, antes que abstracta, la razón de los ciudadanos como un colectivo que ejercen un poder político y coercitivo, capaces de promulgar leyes y corregir su Constitución cuando sea necesario.

La justicia política no es solo un consenso de mayoría, puesto que su ideal regulativo es un acuerdo de las diferentes fuerzas políticas y sociales dentro del marco de garantías de participación irrestricta de un Estado constitucional democrático de derecho. En consecuencia,

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la justicia, en tanto justicia política y constitucional, se vuelve una condición necesaria para la democracia, el pluralismo razonable y la equidad de las diferentes etnicidades, fuerzas sociales y políticas de una sociedad determinada.

2. Justicia política y democracia, los conceptos.

El tercer artículo, ¿Validez sin facticidad? Sobre teorías y contra-teorías de la justicia desde América Latina, de los autores Leonardo Tovar Gonzáles y Laura Bermúdez Franco (2019, pp. 125-161), tiene como premisa fundamental que la justicia no puede ser entendida como un código normativo ideal que, por decirlo de alguna manera, levita sobre las injusticias del mundo real.

Ahora bien, la tesis que defienden consiste en que, en América Latina, se ha configurado un constructivismo igualitarista discursivo. Esta etiqueta abarca diferentes manifestaciones de la filosofía práctica del continente que cumplen las siguientes condiciones frente a la justicia: 1) la justicia se basa en principios normativos inmanentes a la conformación de una sociedad que es justa (en cuanto constructivista); 2) la igual dignidad de las personas como seres libres (en cuanto igualitarista); y 3) el procedimiento que permite realizar dicha igualdad consiste en las prácticas discursivas, desde la opinión pública, manifestaciones libres de los debates, hasta las formas del derecho o el parlamento (en cuanto discursivo). Cada uno de estos componentes son enfatizados por Carlos Santiago Nino, Roberto Gargarella y Guillermo Hoyos, respectivamente.

Por otro lado, F. Hinkelammert, R. Fornet-Betancourt y E. Dussel son los pensadores de la contra-teoría latinoamericana, que se caracteriza por los siguientes planteamientos: a) el punto de partida es la vida de las personas que sufren casos de injusticia (contra el procedimentalismo constructivista); b) el total respeto a las diferencias que se dan dentro y fuera de cada cultura (frente al igualitarismo universalista); c) los consensos, desde abajo, logrado por las víctimas conforman el desacuerdo contra-hegemónico al establishment, en lugar del acuerdo discursivo, desde arriba, que se elaboran a partir de las divergencias entre los ciudadanos.

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Consideramos que la realidad latinoamericana, y en esto también estarían de acuerdo los autores, exige abogar por la contra-teoría hasta llegar, por decirlo de manera metafórica, hasta el ideal del constructivismo igualitarista discursivo.

El siguiente trabajo, Justicia, pluralismo y democracia, de Ricardo Salas Astrain (2019, pp. 163-181), sostiene que, acorde con las demandas de muchos sectores sociales que sufren violencia (campesinos, mujeres, ancianos, emigrantes, pueblos originarios de América), se requiere asumir una noción más amplia de la justicia a la que denomina justicia intercultural. Esta asume, de manera deontológica y política, el reto del reconocimiento intercultural, que sea incluyente y constituyente de la plurinacionalidad, puesto que para que haya justicia es necesario que haya reconocimiento. A partir de este planteamiento, el autor infiere una afirmación importante para la realidad latinoamericana (y también para otros puntos del planeta): hay una deuda histórica con los pueblos originarios que necesita ser reparada, pues solo habrá reconocimiento si hay reparación (devolver aquello que fue ocupado y apropiado) y, en consecuencia, se puede dar paso a la justicia intercultural.

El trabajo de Edgar Antonio López (2019, pp. 183-215), La importancia de las nociones contextuales del bien en la construcción de unas democracias justas para América Latina y el Caribe, parte de la idea de que aquello que se considera justo debe estar en concordancia con lo que se considera bueno desde las diferentes perspectivas culturales presentes en una sociedad democrática. Una posible objeción a esta propuesta es que no podría evitar caer en el relativismo moral. No obstante, para evitar dicha objeción, Edgar López responde que “la construcción de unas democracias justas en América Latina y el Caribe implica hallar criterios fácticos de valoración y de acción que permitan reducir las injusticias reales en estas sociedades concretas” (2019, p. 186). Además, es importante no olvidar que la participación política es un elemento crucial para la elaboración de regímenes democráticos que sean justos a partir de la diversidad de perspectivas contextuales del bien. Visto así, esta propuesta sirve como un proyecto a lograr en América Latina y el Caribe.

En ¿Justicia en clave de reconocimiento?, Delfín Ignacio Grueso (2019, pp. 217-228) señala la necesidad de una teoría normativa de

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carácter monológico cuyo principio sea: hacer justicia es reconocer a los demás. Así, en continuidad discursiva se presenta el trabajo Teoría de la Justicia y Reconocimiento: Axel Honneth y Gustavo Pereira, de Juan Olano Azpiroz (2019, pp. 229-253). El artículo compara la teoría de la justicia de Honneth con la teoría de la justicia elaborada por G. Pereira. Este último elabora una teoría de la justicia con criterios acordes a la realidad latinoamericana, en donde los que sufren la miseria material también se ven imposibilitados de expresarse y exigir justicia.

3. Justicia política y democracia, los sujetos.

En Justicia desde abajo: una concepción democrática de la justicia, Ángela Niño Castro (2019, pp. 257-287) asume la propuesta de democracia radical (Ernesto Laclau y Chantal Mouffe). Esta afirma que la profundización de la democracia está en dependencia, principalmente, de las luchas hegemónicas, debido a que: a) mediante estas luchas por la hegemonía se desafían las injusticias, puesto que el sentido transformador de la justicia es imposible sin la contestación de las injusticias; y b) la justicia debe poder dar cabida a proyectos emancipatorios, en complemento con unas bases igualitarias. En consecuencia, “el esfuerzo de democratización proviene desde abajo, desde hegemonías populares que responden a la opresión y dominación” (2019, p. 258).

El objetivo logrado de Claudia Patricia Giraldo (2019, pp. 289332), en su artículo Reflexiones feministas sobre las teorías de la justicia, es presentar críticas a las tradicionales teorías de la justicia y mostrar la relevancia de las reflexiones y el trabajo realizado por el feminismo indígena (particularmente, en lo referido a las mujeres indígenas habitantes de Cuetzalan en México y de la región de Cajamarca en Perú). Así, ofrece serias críticas, desde una perspectiva feminista, a los modelos de justicia liberal, comunitarista y transicional: los sujetos de estas teorías deben ser considerados también desde su dimensión afectiva y emocional, no solo racional; además, una teoría de la justicia no debe ignorar las desigualdades entre hombres y mujeres en las diferentes sociedades.

Es importante tener en cuenta que las críticas feministas a los modelos de justicia no es un ataque a los hombres, sino un ataque a la violencia y menosprecio que sufren tanto hombres como mujeres.

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La justicia, en las tradiciones liberal y social, busca dar soluciones a las injusticias en el presente. Pero Alberto Berón Ospina (2019, pp.

333-342), en La memoria como una propuesta de justicia, considera que no es suficiente. Se hace necesario explorar otra perspectiva: el lugar donde quedan las injusticias pasadas y el lugar ocupado por las víctimas que la historia arroja al olvido. En consecuencia, esta justicia, a la que llama anamnética, es una concepción filosófica que considera que la idea de pasado tiene un lugar en el presente, y la víctima es el centro de indagación, pues sabe lo que es sufrir por injusticias: antes del concepto ideal de justicia estuvo el malestar debido a su ausencia.

Finalmente, en el artículo La lucha por la verdad de las Madres de Soacha: sobre la posibilidad de la justicia en una perspectiva política antagónica, Nelson Roberto Alba (2019, pp. 343-369) bosqueja la posibilidad de la justicia en tanto que experiencia de contestación y resistencia. Para ello, presenta el caso conocido como Madres de Soacha.

En 2018 se anunció el hallazgo de una fosa común con diecinueve cuerpos de jóvenes en Ocaña (Bogotá). Las primeras informaciones indicaban que se trataba de guerrilleros muertos en combate en el marco del conflicto armado interno. No obstante, para las madres de las personas fallecidas, esta tesis era inconsistente: la mayoría de los presuntos guerrilleros eran desempleados, ninguno sabía usar armas e incluso uno de ellos tenía una discapacidad cognitiva. Así, algunas de las madres reaccionan y se organizan en torno al colectivo Madres de Soacha, haciendo explotar el escándalo más grande en la historia reciente de Colombia, conocido con la expresión falsos positivos. Mediante la lucha e insistencia de este colectivo, finalmente, se pudo descubrir que el Ejército Nacional de Colombia había asesinado de manera ilegítima a esos jóvenes, y los presentaron como guerrilleros muertos en combate.

El análisis presentado por el autor muestra que, en efecto, la actuación de las madres mostró la posibilidad real para un ciudadano, no solo de resistir un diagrama de poder político y a su propio régimen de supuesta verdad, sino sobre todo de recrear y producir otras formas de acción y de intervención política, las cuales desempeñan un papel importante en un Estado Social de Derecho. En esta perspectiva, frente a un análisis que subsume la experiencia real de los sujetos en

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torno a preceptos políticos e ideológicos, el autor evidencia que la justicia no se reduce a un asunto jurídico-legal, mucho menos a una cuestión de distribución proporcional de los recursos materiales. Antes bien, la justicia es una relación de fuerzas, una producción discursiva sometida a una regulación hegemónica impuesta por unos y asumida o contestada por otros. Así las cosas, no hay justicia neutra o universal, sino experiencias particulares en las cuales se precisa cierto grado de justicia y de violación de la justicia en tanto rasero político, moral y cultural constituido históricamente por el sujeto.

Conclusiones La importancia de la publicación de este volumen radica en que ofrece, de manera organizada, herramientas teóricas y concretas indispensables para enfrentar los casos de injusticia no solo en Latinoamérica, sino en todo lugar en el que se hagan prácticas de esta. Los diversos trabajos se complementan entre sí, enfatizan el reconocimiento como condición necesaria para la puesta en práctica de la justicia, presentan propuestas a largo plazo y ofrecen ejemplos de reivindicación. Difícilmente se objetarían las tesis defendidas en cada uno de los artículos. Así, el libro se convierte en una lectura obligatoria para las personas preocupadas por los escenarios latinoamericanos, pues cumple su propósito: contribuir a restituir la deuda de justicia que se les debe a todas las personas que luchan contra las injusticias arraigadas en nuestro devenir histórico.

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COLABORADORES

Salvador Krsnaly Romero Ayala Mtro. Salvador Krsnaly Romero Ayala, Profesional con Estudios de maestría en Filosofía, por la Universidad Federal del Paraná (Curitiba, Estado de Paraná, Brasil), del año 2016 al 2018, Nacionalidad: Salvadoreño, actualmente viviendo en San Salvador, El Salvador, C.A. Cursos, formaciones, talleres profesionales, etc en diversas áreas de la educación, filosofía, Derechos Humanos, idiomas, activismo, gestión de proyectos, área cultural, gestión cultural, etc. Áreas de interés: Filosofía Alemana (Martin Heidegger), crítica e interpretación, literatura y filosofía, epistemología, teoría del conocimiento, filosofía del arte, pensamiento estético, Derechos Humanos, pensamiento pedagógico, filosofía queer, filosofía política, etc.

Sandra Pamela Canchari Chunga Estudiante de Filosofía de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, de nacionalidad Peruana. Miembro fundador del Grupo Interuniversitario de mujeres filósofas del Perú. Coorganizadora del taller sobre Hannah Arendt en la UNMSM. Ponente en el IV encuentro de jóvenes filósofos (2019). Ponente en el VIII coloquio de filosofía latinoamericana (2020).

Publicación en el I boletín de la comisión de cultura del CFL de la UNMSM.

Simha Harari Cheja Simha Harari Cheja es estudiante de filosofía en la Universidad Iberoamericana de la ciudad de México, lugar del que también procede.

Asimismo, cursó el Diplomado en Pensamiento Judío Contemporáneo en la Universidad Hebraica. Actualmente, sus áreas principales de interés son la fenomenología, las teorías feministas y las metodologías descolonizadoras.

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Dany Erick Cruz Guerrero Licenciado en Filosofía por la Universidad Antonio Ruiz de Montoya, donde también obtuvo el Diploma de Humanidades. Cursa la Maestría en Filosofía de la Escuela de Posgrado de la Pontificia Universidad Católica del Perú. Sus estudios indagan sobre la apropiación crítica de los autores clásicos griegos por parte de la historiografía filosófica germanoanglosajona de los siglos XIX y XX, así como sobre la filosofía del arte y de la ciencia en este periodo. Ha publicado Principios de filosofía del arte: la creación artística y el trabajo del artista (Lima: UARM, 2020) y el artículo “El artífice en la filosofía del arte de Hegel” (Metanoia, n.° 4, pp. 69-80).

Ronald Zuleyman Rico Sandoval Abogado; especialista en Derecho Constitucional; Magíster en Derecho, cuya tesis recibió máxima calificación; Magíster en Filosofía cuya tesis fue reconocida con la distinción Magna cum laude. Ha publicado los artículos “Para una crítica de la violencia del derecho civil”, “Una aproximación hermenéutica a la obra de Walter Benjamin”. Se encuentran pendientes de publicación “Un aporte para la teoría constitucional desde John Rawls” y “Fundamentos estéticos de la antropología girardiana”. Actualmente es becario del Doctorado en Filosofía de la Pontificia Universidad Javeriana (Bogotá, Colombia), de donde es miembro del Grupo de Investigación Pensamiento Crítico y Subjetividad. Email: ricor@javeriana.edu.co. https://orcid.org/0000-0003-0747-9846)

Alan Hernández Marcelo Egresado de la Escuela Profesional de Filosofía de la Universidad Antonio Ruiz de Montoya. En el 2019 he publicado una reseña en la revista Aporía sobre el libro de Christian Dupont titulado Phenomenology in french philosophy: early encounter; y otra en la Revista Disputatio sobre la edición castellana de Fenomenología y filosofía religiosa: estudio sobre la teoría de la conciencia religiosa del filósofo Jean Hering. Mis intereses se centran en la fenomenología de Husserl, la fenomenología de la religión y el realismo contemporáneo.

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Edgar Enrique Velásquez Camelo, sdb Licenciado en filosofía y letras de la Universidad Pontificia Bolivariana.

Actualmente estudiante de último semestre de la Pontificia Universidad Javeriana en la Facultad de Teología. Entre sus últimas publicaciones, se encuentran los artículos: (2019) “Elogio a lo simple en tiempos del consumismo y el capitalismo informacional.” Revista de ciencias y humanidades; “Los ejercicios espirituales. Aproximación desde Michel Foucault y Francesc Torralba” Revista de filosofía UCSC; (2020) “Pensar en el sentido de la vida es orar.” Revista de filosofía UIS; “Visita del Papa Francisco a Colombia. Desafíos de Puebla aun abiertos.” Reflexiones teológicas. https://orcid.org/0000-0003-1359-3848

Pablo Rojas Olmedo Licenciatura Filosofía, Facultad de Humanidades y Artes, Universidad Nacional de Rosario. Becario de FHumyAr/UNR. Coordinador de las Jornadas de Filosofía UNR desde 2015. Sus áreas de estudio implican los conceptos de monarquía e imperio medieval y tardo renacentistas; además de la obra de Judith Butler, realizando talleres desde 2018. Cuenta con publicaciones y traducciones especializadas en su área, entre ellas: “Sociedad Humana y Derecho en el DRN V de Lucrecio” Saga N°2, 2017; “Saber Gobernar el Imperio,Utopía y Ciencia Política en Campanella” Protrepsis N°15, 2018; y “Observaciones sobre las Formas Políticas de Gobierno (1652) de Sir Robert Filmer”, Mutatis Mutandi, N° 14, 2020. Doi: https://orcid.org/0000-0001-5581-6996

Julio Cesar Silva Cespedes Estudiante del pregrado (cuarto año) en filosofía de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos (Lima, Perú). Sus principales áreas de investigación son la historia de la filosofía, la filosofía de la mente, la lógica y la ética. Ha participado como ponente en eventos como el XVI Fórum Internacional de Filosofía (2018), el Tercer Simposio de Ética Aplicada (2019), el IV Congreso Iberoamericano de Filosofía Práctica (2019), la VIII Jornada de Estudiantes de Filosofía Analítica (2019), el XVII Congreso Nacional de Filosofía (2019), el Primer Simposio Internacional de Lógica (2019) y el VIII Coloquio de Filosofía Latinoamericana (2020).

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