Philosophie in der islamischen Welt 1: 8.-10. Jahrhundert

Grundriss der Geschichte der Philosophie

Philosophie in der islamischen Welt 1

8. – 10. Jahrhundert Herausgegeben von Ulrich Rudolph unter Mitarbeit von Renate Würsch

Schwabe

Philosophie in der islamischen Welt Band 1: 8.–10. Jahrhundert Thema des Bandes ist die Geschichte der Philosophie in der islamischen Welt bis zum Ende des 10. Jahrhunderts.

Dabei werden zunächst die historischen Voraussetzungen vor­gestellt: der Stand der philosophischen Diskussion in der Spätantike, die Rezeption einzelner griechischer Konzepte und Texte durch syrische Christen und schließlich die breite griechisch-arabische Übersetzungsbewegung, die eine Vielzahl antiker Werke einem neuen, höchst interessierten Kreis von Lesern zugänglich machte.

Auf dieser Grundlage entwickelte sich rasch eine Philosophie in arabischer Sprache, die an antike Vorbilder anknüpfte, aber zugleich eigene Fragestellungen und Perspektiven ausbildete.

Deutlich wird das vor allem an den drei herausragenden Autoren der Frühzeit: AbÙ YÙsuf al-KindÐ (gest. zwischen 861 und 866), AbÙ Bakr ar-RÁzÐ (gest. 925) und AbÙ NaÒr al-FÁrÁbÐ (gest. 950).

Aber es zeigt sich auch bei zahlreichen weniger bekannten Denkern, die teils in Anlehnung an al-KindÐ und al-FÁrÁbÐ, teils mit eigenen Ansätzen philosophischen Fragestellungen nachgingen.

GRUNDRISS DER GESCHICHTE DER PHILOSOPHIE BEGRÜNDET VON FRIEDRICH UEBERWEG

VÖLLIG N EU BEA R BEITETE AUSGA BE HER AUSGEGEBEN VON H ELM UT HOLZH EY

schwabe verlag Basel

Philosophie in der islamischen Welt Band 1

8.-10. Jahrhundert

herausgegeben von Ulrich Rudolph unter mitarbeit von Renate WĂźrsch

schwabe verlag Basel 2012

Publiziert mit UnterstĂźtzung des Schweizerischen Nationalfonds zur FĂśrderung der wissenschaftlichen Forschung und der Freiwilligen Akademischen Gesellschaft Basel

Verfasst von Peter Adamson (München), Hans Hinrich Biesterfeldt (Bochum), Hans Daiber (Frankfurt am Main), Daniel De Smet (Paris), Gerhard Endress (Bochum), Cleophea Ferrari (Erlangen), Dimitri Gutas (Yale), Paraskevi Kotzia (Thessaloniki), Eva Orthmann (Bonn), Ulrich Rudolph (Zürich), Elvira Wakelnig (Wien).

Übersetzungen aus dem Englischen und Französischen besorgten Ulrich Rudolph und Renate Würsch.

Redaktion im Verlag: Wolfgang Rother

Grundriss Islamische Welt 1

Copyright © 2012 Schwabe AG, Verlag, Basel, Schweiz Dieses Werk ist urheberrechtlich geschützt. Das Werk einschließlich seiner Teile darf ohne schriftliche Genehmigung des Verlages in keiner Form reproduziert oder elektronisch verarbeitet, vervielfältigt, zugänglich gemacht oder verbreitet werden.

Gesamtherstellung: Schwabe AG, Muttenz/Basel, Schweiz Printed in Switzerland ISBN 978-3-7965-2632-9 www.schwabeverlag.ch

Inhalt Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . IX Einleitung (Ulrich Rudolph) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . XIII Teil I: Rezeption und Weiterentwicklung des Erbes: Von den Anfängen bis zum Ende der Schule von Bagdad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 § 1. Der spätantike Hintergrund (Ulrich Rudolph). . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3

1. Grundzüge spätantiker Philosophie 3. – 2. Die Schule von Athen 9. – 3. Die Schule von Alexandria 12. – 4. Philosophie und Wissenschaften 19. – 5. Wege der Vermittlung 22. – 6. Sekundärliteratur 34. § 2. Die syrische Tradition in frühislamischer Zeit (Hans Daiber). . . . . . . 40

1. Primärliteratur 40. – 2. Einleitung 42. – 3. Jakobitische Autoren 43. – 4. Nestorianische Autoren 47. – 5. Ein maronitischer Autor: Theophilus von Edessa 51. – 6. Sekundärliteratur 52. § 3. Die Wiedergeburt der Philosophie und die Übersetzungen ins Arabische (Dimitri Gutas). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55

1. Primärliteratur 55. – 2. Die historischen Ursachen der griechischarabischen Übersetzungsbewegung 56. – 3. Methode, Phasen und ­Bedeutung der Übersetzungen 62. – 4. Die Anfänge der philosophischen Literatur in arabischer Sprache und die Wiedergeburt der Philosophie 66. – 5. Griechische philosophische Texte in arabischer Übersetzung 79. – 6. Sekundärliteratur 87. § 4. AbÙ YÙsuf al-KindÐ (Gerhard Endress und Peter Adamson). . . . . . . . 92 § 5. Anfänge muslimischen Philosophierens in der Tradition al-KindÐ’s. . 148

1. Al-KindÐ’s Schule: von Bagdad nach Transoxanien (Hans Hinrich Biesterfeldt) 148. – 1.1 AÎmad ibn aÔ-Óaiyib as-SaraÌsÐ 148. – 1.2 AbÙ Zaid al-BalÌÐ 156. – 1.3 Ibn FarÐÈÙn 167. – 2. Die Weiterführung der neuplatonischen Ansätze (Elvira Wakelnig) 170. – 2.1 Neuplatonische Philosophie in Lehrtexten zwischen BalÌÐ und ÝÀmirÐ 172. – 2.2 AbÙ lÍasan al-ÝÀmirÐ 174. – 3. Die Integration philosophischer Traditionen in der islamischen Gesellschaft des 4./10. Jahrhunderts: at-TauÎÐdÐ und as-SiÊistÁnÐ (Gerhard Endress) 185. – 4. Antike Ethik-Traditionen für die islamische Gesellschaft: AbÙ ÝAlÐ Miskawaih (Gerhard En­ dress) 210. – 5. Ein Brückenschlag zwischen der KindÐ-Tradition und der Bagdader Schule: Ibn HindÙ (Cleophea Ferrari) 238. – 6. Sekundärliteratur 243.

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Inhalt

§ 6. AbÙ Bakr ar-RÁzÐ (Hans Daiber). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 261 § 7. Die Bagdader Aristoteliker. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 290

1. Der arabische Aristoteles und seine Lehrüberlieferung in Bagdad: AbÙ Bišr MattÁ ibn YÙnus (Gerhard Endress) 290. – 2. YaÎyÁ Ibn ÝAdÐ (Gerhard Endress) 301. – 3. ÝÏsÁ Ibn ZurÝa (Gerhard Endress) 325. – 4. Ibn al-ËammÁr (Gerhard Endress) 333. – 5. Ibn as-SamÎ (Gerhard Endress) 341. – 6. AbÙ l-FaraÊ Ibn aÔ-Óaiyib (Cleophea Ferrari) 346. – 7. Sekundärliteratur 352. § 8. AbÙ NaÒr al-FÁrÁbÐ (Ulrich Rudolph). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 363 § 9. Die Verbreitung philosophischen Denkens. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 458

1. Populäre Ethik und praktische Politik (Dimitri Gutas) 458. – 1.1 Primärliteratur 458. – 1.2 Einführung 461. – 1.3 Gnomologien 463. – 1.4 Doxographien 471. – 1.5 Fürstenspiegel 472. – 1.6 Liber de Pomo (Paraskevi Kotzia) 475. – 2. Gelehrte als Vermittler philosophischen Denkens (Dimitri Gutas) 480. – 2.1 Íunain ibn IsÎÁq 480. – 2.2 ÕÁbit ibn Qurra 496. – 3. Philosophie und Wissenschaft von der Natur (Eva Orthmann) 512. – 4. Religiöse Anwendung philosophischer Ideen (Daniel De Smet) 518. – 4.1 Die ismÁÝÐlitischen Denker des 4./10. und frühen 5./11. Jahrhunderts 518. – 4.2 Die Enzyklopädie der IÌwÁn aÒ-ÑafÁÞ 531. – 5. Sekundärliteratur 539.

Arabisches Glossar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 555 Griechisches Glossar. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 563 Sachregister. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 566 Personenregister. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 599

Vorwort Mit dem vorliegenden Band wird im ‹Grundriss der Geschichte der Philosophie› die Reihe zur Philosophie in der muslimischen Welt eröffnet. Sie gliedert sich in vier Bände und hat zum Ziel, die Entwicklung des philosophischen Denkens im i­slamischen Raum von den Anfängen bis in die Gegenwart darzustellen (I: 8.-10. Jh.; II: 11.-12. Jh.; III: 13.-18. Jh.; IV: 19.-20. Jh.). Diese Zielsetzung ist ambitioniert und geht über die Intentionen hinaus, die bislang in Überblickswerken zu diesem Thema verfolgt wurden. Das betrifft zum einen den zeitlichen und geographischen Rahmen der Darstellung: Er beschränkt sich nicht auf eine bestimmte Epoche (wie die Frühzeit bis Ibn Rušd) und auch nicht auf einzelne spätere Lehrtraditionen (wie die iranischen Denker des 16. und 17. Jh.). Versucht wird vielmehr, dem zu beschreibenden Gegenstand zeitlich wie regional in seiner Gesamtheit gerecht zu werden. Zum anderen wird in den einzelnen Kapiteln eine dichte Form der Darstellung angestrebt. Das ergibt sich schon daraus, dass die Leitlinien, die generell für die Bände des ‹Grundrisses› gelten, auch hier Anwendung finden. Sie sehen vor, dass nicht nur prominente, sondern auch weniger bekannte Denker berücksichtigt werden. Außerdem sollen möglichst detaillierte Angaben zu den einzelnen Autoren vorgelegt werden. Sie umfassen neben der Primär- und Sekundärliteratur eine Biographie (mit Hinweisen auf die Nachwirkung des Autors), eine systematische Darlegung seiner Lehre und – was von besonderer Bedeutung ist – ausführliche Beschreibungen seiner einzelnen Werke.

Diese Vorgehensweise ist nicht nur neu, sondern mit erheblichem Aufwand verbunden. Denn bisher hat die Forschung zur Philosophie in der islamischen Welt nur wenige Materialien, die für eine solche Darstellung nötig sind, bereitgestellt. Zahlreiche Autoren und Themen, die hier präsentiert werden, sind noch nie monographisch behandelt worden. Das gilt bereits für einige Denker in Band I (z.B. ÝÏsÁ Ibn ZurÝa und Ibn as-SamÎ) und wird in späteren Bänden (insbesondere III und IV) sogar zum Regelfall werden. Darüber hinaus wirft die Primärliteratur Schwierigkeiten auf. Selbst bei bekannteren Autoren wie al-KindÐ (§ 4) oder al-FÁrÁbÐ (§ 8) liegen bislang nur wenige Werke in kritischen Editionen vor. Oft mussten deswegen unzuverlässige Drucke oder sogar Handschriften für die Arbeit beigezogen werden, was die Erstellung von Werkbeschreibungen, die unter Philosophiehistorikern im Allgemeinen als Routinearbeit gilt, zu einem zeitraubenden und abenteuerlichen Vorgang machen kann.

Angesichts dieser Voraussetzungen ist es nicht verwunderlich, dass sich die Reihe zur islamischen Welt in mancher Hinsicht von anderen Reihen im ‹Grundriss› unterscheidet. Sie versucht zwar ebenfalls, den aktuellen Forschungsstand bzw. die aktuellen Forschungsdebatten möglichst objektiv nachzuzeichnen. Dieses Verfahren stößt aber an Grenzen, wenn zu einem Autor oder zu einer bestimmten Thematik kaum Sekundärliteratur vorliegt. Man wird deswegen in diesem und den nachfolgenden Bänden häufig neue Materialien und neue Forschungsbeiträge finden. Sie sind geeignet, unsere Kenntnis der Philosophiegeschichte zu erweitern oder zumindest die Aufgaben, vor denen die Forschung steht, genauer zu

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Vorwort

beschreiben. Gleichzeitig sollte man sich aber darüber im Klaren sein, dass solche Beiträge die Untersuchung eines bestimmten Gegenstands erst eröffnen und nicht den Anspruch erheben können, gesichertes Wissen oder einen fortgeschrittenen Stand der Debatte wiederzugeben.

Die theoretischen Grundannahmen, die für die Darstellung leitend waren, wer­ den im nachfolgenden Einleitungskapitel (S. XIII-XXXV) genauer dargelegt.

Dort wird ausführlich beschrieben, welches Verständnis von Philosophie in den Bänden zur islamischen Welt vorausgesetzt ist und wie sich die Reihe innerhalb der Forschungsgeschichte positioniert. An dieser Stelle sollen deswegen nur noch einige praktische Aspekte der zurückliegenden Arbeit angesprochen werden. Sie betreffen zum einen die Entstehung des vorliegenden Bandes (und in einem weiteren Sinn aller vier Bände), zum anderen die vielfältige Unterstützung, die unserem Projekt zuteil geworden ist.

Seit Beginn der Arbeit an den Bänden war klar, dass ein Projekt dieser Größenordnung auf die Expertise vieler Fachkolleginnen und -kollegen angewiesen ist.

Das gilt nicht nur für das Verfassen der einzelnen Kapitel, sondern auch für die Strukturierung des Stoffs und für die Gliederung, die der ganzen Reihe zugrunde liegt. Sie erfolgte in enger Abstimmung mit einem festen Kreis von Autorinnen und Autoren. Zu ihnen zählten von Anfang an Gerhard Endress, Dimitri Gutas, Anke von Kügelgen, Sabine Schmidtke und Renate Würsch. In Absprache mit ihnen entstand das Grundkonzept der Reihe, das seither bei Mitarbeitertreffen zu den einzelnen Bänden immer wieder überprüft und verfeinert wird.

Für diese Zusammenarbeit bin ich sehr dankbar. Das gilt auch für die enge Kooperation mit den Autorinnen und Autoren von Band I, dessen Manuskript im Herbst 2011 abgeschlossen war. Er wurde redaktionell von Renate Würsch betreut, deren Sorgfalt und Umsicht es zu verdanken ist, dass er – trotz vieler sprachlicher und kontextueller Besonderheiten – den spezifischen Formalia, die im ‹Grundriss› gepflegt werden, entspricht. Daneben konnten wir auf wertvolle Unterstützung von vielen Seiten zählen. Im Verlag Schwabe betreute Wolfgang Rother unser Projekt mit hoher Kompetenz und unterzog sämtliche Manuskripte einem feinsinnigen wissenschaftlichen und sprachlichen Lektorat; Sibylle Herkert las den Band Korrektur, Giuseppe Tamburello besorgte den komplizierten Schriftsatz. Im Orientalischen Seminar der Universität Zürich übernahmen Sarah Farag, Tobias Heinzelmann, Roman Seidel und Deniz Yüksel ebenfalls eine Korrekturlesung, während Johannes Thomann immer wieder entlegene Primärund Sekundär­literatur beschafft hat. Außerdem ist an dieser Stelle der Zürcher «Universitäre Forschungsschwerpunkt Asien und Europa» zu nennen. Er gab mir wiederholt die Gelegenheit, mit interessierten Kolleginnen und Kollegen aus anderen ­Disziplinen – Robert H. Gassmann (Sinologie), Angelika Malinar (Indologie), Raji C. Steineck (Japanologie) und Ralph Weber (Sinologie) – über grundsätzliche Fragen zur (außereuropäischen) Philosophie in vergleichender Perspektive zu diskutieren.

Darüber hinaus waren zahlreiche Kolleginnen und Kollegen aus der Islamwissen­ schaft, der Klassischen Philologie und der Philosophie bereit, meine eigenen Beiträge zu Band I in der Manuskriptfassung zu lesen und zu kommentieren:

Vorwort

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Jean Grondin, Wilfried Kühn, Anke von Kügelgen und Dominik Perler lasen das Einleitungskapitel, Richard Goulet (der mir auch Band V des ‹Dictionnaire des philosophes antiques› vorab zur Verfügung gestellt hat) und Christoph Riedweg lasen § 1, Dimitri Gutas § 8. Ihnen allen verdanke ich wertvolle Anregungen und Hinweise.

Zu danken ist schließlich mehreren Institutionen, die unsere Arbeit in großzügiger Weise finanziell unterstützt haben: dem Schweizerischen Nationalfonds für die langjährige Ausstattung mit einer Mitarbeiterstelle und die Beteiligung an den Druckkosten, der Freiwilligen Akademischen Gesellschaft Basel ebenfalls für einen Beitrag zu den Druckkosten, der Schweizerischen Akademie der Geistesund Sozialwissenschaften für die Finanzierung von Mitarbeitertreffen und dem Dekanat der Philosophischen Fakultät der Universität Zürich für die Übernahme von Personalmitteln.

Zürich, im Juni 2012

Ulrich Rudolph

Die Umschrift von Namen, Titeln und Begriffen in orientalischen Sprachen erfolgt grundsätzlich nach den Regeln der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft. Im Sinne der Lesbarkeit wurden jedoch verschiedene kleinere Anpassungen vorgenommen: Im Arabischen wird bei den Verbalstämmen II und V die Umschreibung auw bzw. aiy zugunsten einer klareren Darstellung der grammatischen Struktur durch aww bzw. ayy ersetzt (z.B. taÒawwur bzw. tabayyana); die Lautkombinationen Ð+y bzw. Ù+w werden durch die Schreibungen iyy bzw. uww wiedergegeben (z.B. kulliyya bzw. quwwa). Im Persischen lauten die Kurzvokale i und u (nicht e und o); die IÃÁfa wird folglich mit -i angegeben oder mit -yi, wenn das vorausgehende Wort auf einen Vokal endet. Die Wiedergabe hebräischer Wörter richtet sich nach den Transkriptionsregeln,­ die in der deutschsprachigen Judaistik akzeptiert sind (vgl. Frankfurter Judaistische Beiträge); bei ihrer ­Anwendung wurden wir von Stefan Schreiner beraten, wofür ich sehr dankbar bin.

Einleitung Ulrich Rudolph 1. Etappen der Forschungsgeschichte. – 2. Prinzipien der Darstellung. – 3. Charakteristika des ersten Bandes: Die Philosophie vom 8. bis zum 10. Jahrhundert. – 4. Sekundärliteratur.

1. ETAPPEN DER FORSCHUNGSGESCHICHTE

Als Friedrich Ueberweg das Kapitel «Arabische Philosophen des Mittelalters» für seinen ‹Grundriss der Geschichte der Philosophie› verfasste (Ueberweg 1864 [*4: 49-62]), konnte er nur auf wenige Vorarbeiten zurückgreifen. Das gilt sowohl für die Primärtexte, die damals erst in geringer Zahl in Drucken oder gar in Übersetzungen in europäische Sprachen zur Verfügung standen, als auch für die Sekundärliteratur. Gleichwohl war der Gegenstand, den er behandelte, nicht neu.

Die «arabische Philosophie», die bis in die Mitte des 19. Jahrhunderts keine große Beachtung in der Forschung gefunden hatte (Daiber 1999 [*68: xvi-xx]), war vielmehr kurz vor seinen Arbeiten am ‹Grundriss› zu einem vieldiskutierten Thema geworden. Grund dafür war das epochale Werk von Ernest Renan über ‹Averroès et l’averroïsme› (Renan 1852 [*2]), das zum ersten Mal die Aufmerksamkeit auf diesen Gegenstand gelenkt und gleichzeitig dazu geführt hatte, dass ein bestimmtes Bild über die Philosophie in der islamischen Welt allgemeine Verbreitung unter europäischen Gelehrten und in interessierten Leserkreisen fand.

Renans Studie behandelte Ibn Rušd’s Leben und Denken sowie den enormen Einfluss, den er auf zahlreiche jüdische Denker und auf das lateinische Mittelalter ausüben konnte. Dabei kam Renan zu einer Reihe von bahnbrechenden Erkenntnissen, die nicht nur den lateinischen Averroismus, sondern auch dessen Voraussetzungen im arabisch-islamischen Kulturkreis in den Fokus des Interesses rückten. Das Licht, das er auf die arabische Tradition warf, wurde jedoch von ihm selbst diskreditiert. Denn sein Buch enthielt eine Reihe von (Vor-)Urteilen, die umso wirksamer wurden, als sie brillant formuliert waren und mit dem apodiktischen Gestus des Experten vorgetragen wurden. Dazu zählten die Überzeugungen, (1) dass die Araber bzw. ganz allgemein die Semiten keine eigene Begabung zur Philosophie hätten, (2) dass ihre historische ‘Aufgabe’ lediglich darin bestanden habe, die griechische Philosophie zu bewahren und an das lateinische Mittelalter zu vermitteln, und (3) dass nur das «reine und klassische» Griechenland wirklich imstande gewesen sei, eine Philosophie auszubilden; deswegen sei die Philosophie auch erst in der Renaissance, die der Antike geistig nahe gestanden habe, wirklich verstanden und weiterentwickelt worden, während sie von den lateinischen und insbesondere den arabischen Autoren des Mittelalters lediglich «imitiert» und weitergegeben worden sei (Renan 1852 [*2: VII-IX]; vgl. zu allem und insbesondere zum zweiten Punkt auch Renan 1883 [*5]).

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Einleitung (SL XXXII-XXXV)

Renans Urteile entsprachen in vielem den Erwartungen seiner Zeit und spiegelten neben anderen ideologischen Verstrickungen eine Seite des ‘Orientalismus’, der im 19. Jahrhundert (und nicht nur damals) in Europa allenthalben eine große Rolle spielte. Ausserdem wird man seiner Studie zugute halten müssen, dass sie, obwohl sie konventionell argumentierte, auch unerwartete, die eigene Sicht in Frage stellende Gesichtspunkte thematisierte. So heißt es beispielsweise an einer etwas versteckten Stelle in seinem Buch, dass die «eigentliche philosophische Bewegung» des Islams in dessen theologischen Schulen zu suchen sei (Renan 1852 [*2: 89]; dazu von Kügelgen 1994 [*59: 102]). Trotzdem hat Renan die Forschung nicht nur angeregt, sondern auch eingeschränkt. Seine rhetorischen Zuspitzungen trugen wesentlich dazu bei, eine einseitige Sichtweise auf die Philosophie in der islamischen Welt als erstes Paradigma der Forschungsgeschichte zu etablieren.

Ihmzufolge reduzierte sich die Leistung der «arabischen Philosophen» auf die Übernahme des griechischen Erbes und auf dessen Weitergabe an das lateinische Europa, was wie von selbst in die vielzitierte Conclusio mündete, dass, «als Averroes 1198 starb, die arabische Philosophie mit ihm ihren letzten Vertreter verlor und der Koran für mindestens sechs Jahrhunderte über das freie Denken triumphierte» (Renan 1852 [*2: 2]).

Die Eckpunkte dieses Paradigmas lassen sich in zahlreichen Darstellungen, die nach der Mitte des 19. Jahrhunderts publiziert wurden, verfolgen. Das gilt zunächst für die ‹Mélanges de philosophie juive et arabe› von Salomon Munk, die nur wenige Jahre nach ‹Averroès et l’averroïsme› erschienen sind (Munk 1859 [*3]). Munk ging in seiner Beschäftigung mit dem Gegenstand weit über Renan hinaus, denn er erschloss umfangreiches neues Quellenmaterial und entwarf zum ersten Mal detaillierte Porträts einzelner jüdischer und islamischer Autoren.

Trotzdem war es auch für ihn eine Selbstverständlichkeit, dass «die letzten großen Philosophen der Araber im 12. Jahrhundert blühten» (Munk 1859 [*3: 333]), was er – unter Rückgriff auf eine These, die er schon früher vertreten hatte (Munk 1845 [*1: 512]) – damit erklärte, dass sich die Philosophie im Orient von dem Schlag, den ihr die heftige Kritik al-ÇazÁlÐ’s (gest. 505/1111) versetzt habe (vgl. zu ihm Band II, § 3), nie mehr erholen konnte (Munk 1859 [*3: 382; vgl. 334]). Ähnlich urteilte Ueberweg, der sich in vielen Punkten an Munks Darstellung anlehnte. Auch bei ihm endet die «arabische Philosophie» im 12. Jahrhundert.

Dafür macht er wiederum dieselben Gründe geltend: Im Osten der islamischen Welt sollen die Attacken al-ÇazÁlÐ’s, im Westen der Tod Ibn Rušd’s sowie die nachfolgende Reconquista für dieses Ende verantwortlich gewesen sein (Ueberweg 1864 [*4: 58-59]).

Dieselbe zeitliche Begrenzung findet sich, teils explizit, teils beiläufig erwähnt, in zahlreichen islamwissenschaftlichen Publikationen des 19. Jahrhunderts. Aber sie begegnet uns auch – was für die weitere Entwicklung sehr viel wichtiger werden sollte – in der Forschungsliteratur des frühen 20. Jahrhunderts, die eigentlich von einer deutlich umfangreicheren Quellenbasis ausgegangen ist. Auch hier wird das Jahr 1200 prinzipiell als Grenze der Darstellung akzeptiert. Das betrifft zum einen Tjitze de Boers ‹Geschichte der Philosophie im Islam› (de Boer 1901 [*6]), die viel gelesen wurde, sowohl im deutschen Original als auch in einer englischen

Etappen der Forschungsgeschichte

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Übersetzung, die schon 1903 veröffentlicht wurde. Zum anderen gilt es für Max Hortens Darlegung über «Die syrische und arabische Philosophie», die in der elften, von Bernhard Geyer besorgten Auflage des ‹Grundrisses der Geschichte der Philosophie› erschienen ist (Horten 1927 [*11]).

Auffällig ist dabei allerdings, dass in diesen Werken nicht nur Renans pointierte These, sondern auch seine eigenen Zweifel daran weiterlebten. Das wird sowohl bei de Boer als auch bei Horten deutlich, die ihr Unbehagen über das wissenschaftliche Paradigma, dem sie selbst Folge leisteten, jeweils erkennbar artikulierten.

Bei de Boer heißt es dazu an einer Stelle: «Dass Gazali die Philosophie für alle Folgezeit vernichtet habe, ist eine oft wiederholte, aber ganz irrige Behauptung, die weder von geschichtlichem Wissen noch von Verständnis zeugt. Die Philosophie hat im Osten nach ihm ihre Lehrer und Schüler zu Hunderten und Tausenden gezählt» (de Boer 1901 [*6: 150]). Und Horten äußerte seine Zweifel noch dezidierter. Er hatte vor seiner Arbeit an der Neuauflage des ‹Grundrisses› mehrere Studien über islamische Autoren nach al-ÇazÁlÐ und nach Ibn Rušd publiziert, etwa zu FaÌraddÐn ar-RÁzÐ (gest. 607/1210), NaÒÐraddÐn aÔ-ÓÙsÐ (gest. 672/1274) (Horten 1910 [*7], 1912 [*8]) und MullÁ ÑadrÁ (gest. 1050/1640) (Horten 1912 [*9], 1913 [*10]). Das mag der Grund dafür gewesen sein, dass er sich bei der Niederschrift seines ‹Grundriss›-Beitrags zu folgender Erklärung veranlasst sah: «Aus der Überlieferung dieses ‹Grundrisses› ergibt sich, dass aus dieser uferlosen Fülle nur solche ‘Philosophien’, d.h. Weltanschauungen, für die Darstellung an diesem Orte in Frage kommen, die zum Griechentume in Abhängigkeit stehen und der lateinischen Scholastik bekannt geworden sind, also nur die griechische Richtung, die für den Orient selbst ein Fremdkörper war und geblieben ist und als ganzes System abgelehnt wurde, wenn auch ihre einzelnen Begriffe als Bausteine in original-orientalischen Systemen Verwendung fanden. Das eigentliche Wesen und der Hauptbestandteil der orientalischen Philosophie wird demnach von der Darstellung ausgeschlossen, und nur eine verhältnismäßig kleine Nebenrichtung dieses gesamten Komplexes zur Geltung gebracht […] Aus Voreingenommenheit und Verständnislosigkeit hatte die alte Orientalistenschule sich an die Phrase gewöhnt: ‘Nach Gazali oder nach Averroës ist im Islam keine Philosophie mehr zu finden.’ Man ahnte gar nicht, dass nach 1100 die eigentliche innerislamische Philosophie erst beginnt!» (Horten 1927 [*11: 298]).

Wie überzeugend Hortens eigene Vorstellungen zur Philosophiegeschichte gewesen sind, sei hier dahingestellt; seine unscharfe Begrifflichkeit und seine großflächigen Vergleiche sind in der Fachliteratur mehrfach kritisiert worden (zusammenfassend Daiber 1999 [*68: xxiii-xxv]). Wichtig ist in diesem Zusammenhang nur, dass sowohl er als auch de Boer in ihren Arbeiten schon früh Bedenken gegenüber der gängigen Kennzeichnung und Periodisierung der Philosophie in der islamischen Welt geäußert haben. Das Unbehagen, das bei ihnen erkennbar wird, blieb indes folgenlos. Wie erwähnt, verzichteten beide Autoren in ihren Darstellungen darauf, über die magische Grenze, die mit Ibn Rušd’s Tod markiert zu sein schien, hinauszugehen (sieht man von einem kurzen Abschnitt über Ibn ËaldÙn [gest. 808/1406] bei de Boer 1901 [*6: 177-184] ab). Auf diese Weise trugen de Boer und Horten sogar noch dazu bei, das wissenschaftliche Paradigma,

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Einleitung (SL XXXII-XXXV)

das sie selbst in Frage gestellt hatten, bekannt zu machen und als ‘fait accompli’ zu verbreiten.

Entsprechend groß waren die Schwierigkeiten für andere Forschungsansätze, Gehör zu finden. Das betraf zunächst ein Interpretationsmodell, das seit den 1930er Jahren in Ägypten entwickelt wurde. Dort hatte sich inzwischen eine ­eigene Forschung zur Geschichte der Philosophie etabliert, zu deren bedeutendsten und einflussreichsten Vertretern – neben AÎmad AmÐn (gest. 1954), YÙsuf Karam (gest. 1959) und MaÎmÙd al-ËuÃairÐ (gest. 1960) – vor allem MuÒÔafÁ ÝAbdarrÁziq (gest. 1947) zählte. Er entwarf nach verschiedenen Vorarbeiten eine neue Gesamtsicht auf die Philosophie im islamischen Kulturkreis, die er in einer vielgelesenen Studie mit dem Titel ‹Prolegomena zur Geschichte der islamischen Philosophie› (TamhÐd li-taÞrÐÌ al-falsafa al-islÁmiyya) (ÝAbdarrÁziq 1944 [*13]) darlegte.

Kern dieses Entwurfs war die These, dass der Begriff der Philosophie in der islamischen Welt anders als in Europa verstanden werden müsse. Er könne im islamischen Kontext nämlich nicht auf die Lehrtradition reduziert werden, die sich an griechische Vorbilder anschließe, sondern umfasse jede Form von Reflexion, die Rechenschaft über die Grundlagen der islamischen Religion und Kultur ablege. Zentral ist für ÝAbdarrÁziq in diesem Zusammenhang das islamische Recht.

Es fand seine theoretische Fundierung in der Wissenschaft von den «Prinzipien des Rechts» (uÒÙl al-fiqh), die er als eine Basis der islamischen Philosophie bzw. des islamischen Denkens betrachtete; deswegen wird der Entwicklung der uÒÙl al-fiqh in seiner Darstellung der Philosophie auch mit Abstand der größte Platz eingeräumt. Daneben konnte bei ihm nur noch die islamische Theologie (Ýilm ­al-kalÁm) eine vergleichbar prominente Stellung beanspruchen. Allen anderen Traditionen wie der griechisch inspirierten Philosophie (falsafa) und dem Sufismus (taÒawwuf) wies ÝAbdarrÁziq dagegen eine ergänzende Rolle in der intellektuellen Entwicklung zu: Sie sollen zwar gewisse Elemente des islamischen philosophischen Denkens ausgebildet oder weitergegeben haben, aber nicht kon­ stitutiv für dessen Entwicklung gewesen sein (von Kügelgen 1994 [*59: 103-105], 2008 [*94: 13-14]).

Der Vorschlag, den Begriff der ‘Philosophie’ im islamischen Kontext zu einem ‘islamischen Denken’ bzw. zu einer ‘pensée islamique’ auszuweiten (so die spätere Formulierung bei Arkoun 1973 [*33] und anderen, ähnlich argumentierenden Autoren), war eine Herausforderung für die europäische Forschung. Mit ihm wurde die Identifikation von ‘Philosophie’ und ‘griechischer Philosophie’ in Frage gestellt, die in der älteren Forschung meist als selbstverständlich vorausgesetzt wurde, ohne wirklich begründet worden zu sein. Hinzu kam, dass kurz nach ÝAbdarrÁziq’s Veröffentlichungen ein weiteres Konzept von (islamischer) Philosophie(geschichte) aufkam, das ebenfalls das alte, Renan’sche Paradigma vehement in Frage stellte. Es stammte nicht von einem arabischen Gelehrten, sondern von einem europäischen Autor, dessen konzeptuelle Perspektive von einer starken Affinität zu Iran geprägt war.

Die Rede ist von Henry Corbin, der seit 1946 als Direktor des Département d’iranologie am Institut franco-iranien in Teheran wirkte. Er hatte sich in seinen

Etappen der Forschungsgeschichte

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frühen Arbeiten vor allem mit ŠihÁbaddÐn SuhrawardÐ (gest. 587/1191) befasst (Corbin 1939 [*12], 1945 [*14]) und ging nun in Teheran daran, auf dieser Basis die späteren persischen Denker (13.-19. Jahrhundert) zu erforschen. Das schlug sich zunächst in einer großen Zahl von Einzelstudien nieder. In ihnen wurden häufig zuvor unbekannte Autoren und Texte durch Editionen, Übersetzungen und einführende Kommentare zum ersten Mal zugänglich gemacht. Im Hintergrund dieser Publikationen stand jedoch von Anfang an ein neues Gesamtkonzept von «islamischer Philosophie». Es wurde einem größeren Publikum bekannt, als Corbin seine Vorstellungen in zwei weitausgreifenden, resümierenden Schriften präsentierte. Eine von ihnen ist das vierbändige Werk ‹En islam iranien›, das einen Bogen von den Anfängen der Zwölferschia bis zu den persischen Autoren des 19. Jahrhunderts schlägt (Corbin 1971-1972 [*31]), das andere die kleine, aber noch einflussreichere ‹Histoire de la philosophie islamique›, die ab 1964 in mehreren Etappen erschienen ist (Corbin 1964 [*21], 1974 [*34], 1986 [*42]).

Corbin trat mit dem Anspruch auf, die Philosophie und deren Geschichte im islamischen Kulturkreis völlig neu zu deuten. Aus seiner Sicht waren nämlich die frühen Autoren (bis Ibn Rušd), die zuvor alle Aufmerksamkeit der Forschung auf sich gezogen hatten, nur «philosophes hellénisants», also Denker, die noch gänzlich im Banne des griechischen Erbes standen (mit Ausnahme Ibn SÐnÁ’s; vgl. dazu unten S. XX). Die eigentlich «islamische Philosophie» habe im Unterschied zu ihnen ein ganz eigenes, unverwechselbares Gepräge ausgebildet und sei auch erst vom 12. Jahrhundert an aufgeblüht. Der Ort dieser Blüte ist für Corbin Iran.

Das sachliche Kennzeichen der «islamischen Philosophie» soll darin bestehen, dass sie rationale Erkenntnis mit spiritueller Erfahrung, gnostischer Einsicht und prophetischem Wissen verbunden habe. Das sei besonders eindrucksvoll in den Werken von MullÁ ÑadrÁ (gest. 1050/1640; vgl. zu ihm Band III) gelungen, der von Corbin denn auch als Höhepunkt der gesamten islamischen Philosophie bzw. – in seiner Diktion – der «Theosophie» betrachtet wird (wobei «Theosophie» hier den arabischen Terminus Îikma ilÁhiyya wiedergibt; dazu Landolt 1999 [*70: 486]). Auch MullÁ ÑadrÁ ist für Corbin aber nur ein Glied in einer langen Tradition philosophisch-mystischer Spekulationen und «orientalischer Weisheit». Sie wird von ihm letztlich als eine sophia perennis beschrieben, die in die Frühzeit des Islams und sogar darüber hinaus bis in das vorislamische Iran zurückreichen soll. Entsprechend lang ist die Liste der Elemente, die er ihr zurechnet. Sie weisen ­eigentlich keinen erkennbaren historischen Zusammenhang auf, werden von Corbin aber mit der Begründung, dass ihnen eine ähnliche Phänomenstruktur zugrunde liege, in eine Reihe gestellt. Zu ihr gehören unter anderem das (zwölfer) schiitische Denken einschließlich des tieferen Wissens, das darin den Imamen zugesprochen wird, die Lichtmetaphysik SuhrawardÐ’s, der Platonismus und altiranische sowie gnostische Weisheit vereint haben soll, und die mystischen Spekulationen, die von Ibn ÝArabÐ vorgetragen wurden (Shayegan 2011 [*108: 116-166. 187-194. 338-365]).

Corbins großes Verdienst besteht darin, dass er die Philosophiegeschichte gegen den Strich las und ganze Epochen, die lange vernachlässigt worden waren, in den Mittelpunkt der Aufmerksamkeit rückte. Damit öffnete er der Forschung neue

XVIII

Einleitung (SL XXXII-XXXV)

­ orizonte, was in den Reaktionen auf seine Schriften auch immer anerkannt H worden ist (Vajda 1964 [*23: 275], Rosenthal 1965 [*24]; zusammenfassend Landolt 1999 [*70: 484-485. 489-490]). Gleichzeitig warf sein Entwurf jedoch neue Probleme auf. Sie beginnen damit, dass er den Philosophiebegriff bewusst unscharf verwendete; er grenzte die Philosophie nämlich weder gegen die Theologie noch gegen die Mystik oder die Spiritualität ab, sondern verstand sie im Sinn einer höheren, spirituell-metaphysischen Weisheit, deren diffuse Konturen geradezu ein Charakteristikum der «islamischen Philosophie» sein sollen (Vajda 1964 [*23: 273], Rosenthal 1965 [*24: 504], Wernst 1967 [*26: 355], Adams 1985 [*40: 141-145]). Hinzu kommt sein klares Bekenntnis zur métahistoire. Sie erlaubte es ihm, Ideen aus ihrem geschichtlichen Kontext zu lösen und als archetypische Phänomene der Seele zu deuten. So entstand eine Vision von ‘Islam’, die in hohem Maß subjektive und selektive Züge trägt (Vajda 1964 [*23: 276278]). Beispiele dafür sind seine ahistorische Deutung der Schia, deren pointierte Priorisierung gegenüber der Sunna (Adams 1985 [*40: 137-141]), die einseitige Wertung des sunnitischen Sufismus, der von ihm als Ausdehnung der Schia bzw. als Protoschiismus verstanden wird (Adams 1985 [*40: 136], Landolt 1999 [*70: 489]), und – mehr noch als alles andere – die spirituelle Überhöhung Irans (Adams 1985 [*40: 134-137]). Letztere markiert Corbins Entwurf als eine neue Form des Orientalismus, wenn auch als Orientalismus mit umgekehrten Vorzeichen: Während Renan und andere frühere Autoren in der Regel einen defekten, Europa unterlegenen und letztlich dienenden ‘Orient’ konstruiert hatten, wird der ‘Orient’ in seinen Werken als Fluchtpunkt der Vollkommenheit und als wahre Heimat der Seele hypostasiert (Adams 1985 [*40: 147-148], Landolt 1999 [*70: 485]).

Trotz solcher Einwände war Corbins Entwurf faszinierend. Deswegen erstaunt es nicht, dass ihm zahlreiche Anhänger folgten. Einer der ersten war Seyyed Hossein Nasr, der bereits an der Entstehung der ‹Histoire de la philosophie islamique» (Corbin 1964 [*21]) mitgewirkt hatte und später wesentlich dazu beitrug, dass ihre Anliegen in den angelsächsischen Ländern bekannt wurden. Nasr studierte in den USA, und zwar Naturwissenschaften und Wissenschaftsgeschichte (Boroujerdi 1996 [*61: 120]), was seine eigenen frühen Arbeiten spürbar beeinflusste. In ihnen versuchte er, Ibn SÐnÁ, SuhrawardÐ und Ibn ÝArabÐ als drei Typen von islamischen Denkern zu deuten, die von ihm als «philosopher-scientist», «illuminationist» und «mystic» charakterisiert werden (Nasr 1964 [*22]; kritisch dazu Wernst 1967 [*26]).

In allen grundsätzlichen Fragen wusste Nasr sich jedoch stets mit Corbin einig.

Auch für ihn ist die «islamische Philosophie» eine von Gott geleitete Wahrheitssuche, die Rationalität, spirituelle Erleuchtung und prophetisches Wissen im Sinne einer sophia perennis verbindet (Nasr 1983 [*39: 59-63], 1995 [*60: 328]; dazu Boroujerdi 1996 [*61: 122-123.125]). Diese Wahrheitssuche soll sich vor allem in Iran entwickelt haben und ihren höchsten Ausdruck in MullÁ ÑadrÁ’s «Theosophie» gefunden haben (Nasr 1983 [*39: 66-68. 77-79], 1995 [*60: 331-332], 2006 [*90: 223-234], 2010 [*100: 156-161]). Von Letzterer sagt Nasr deswegen immer wieder, sie habe eine Form von Weisheit bewahrt, die im westlichen Denken seit der Renaissance verloren gegangen sei – was als ein dezidiertes Plädoyer für die traditionelle islamische Metaphysik und gegen die moderne Zivilisation westlicher

Etappen der Forschungsgeschichte

XIX

Prägung zu verstehen ist (Nasr 1983 [*39: 80], 2010 [*100: 193-201. 224-225]; dazu Boroujerdi 1996 [*61: 123-124. 128-130]).

Neben dem Paradigma, das von Corbin entworfen und von Schülern wie Nasr verbreitet wurde, sind seit den 1950er Jahren weitere neue Forschungstendenzen aufgekommen. Zu nennen wäre etwa der theoretische Ansatz von Leo Strauss, der davon ausging, dass die Philosophen im islamischen Kulturkreis konstant Verdächtigungen und Repressionen seitens der religiösen Orthodoxie ausgesetzt waren, und daraus ableitete, dass sie eine literarische Strategie (bzw. eine «politische Philosophie») entwickelt hätten, um ihre wahren Ansichten vor missgünstigen Lesern zu verbergen und dadurch Sanktionen zu entgehen (Strauss 1952 [*15]).

Dieser Ansatz wurde von mehreren Forschern auf die Interpretation einzelner Texte angewandt. Aber eine neue Gesamtsicht auf die Geschichte der Philosophie ließ sich daraus letztlich nicht gewinnen. Deswegen kann an dieser Stelle auch darauf verzichtet werden, des Näheren auf die Strauss’schen Argumente und deren jeweilige Gewichtung einzugehen (zur kritischen Auseinandersetzung damit vgl.

Tamer 2001 [*74], Gutas 2002 [*76: 19-24]). Hier steht die Frage im Vordergrund, in welchem Gesamtrahmen – wenn es denn einen solchen gibt – die Philosophie in der islamischen Welt betrachtet werden sollte. Sie hat, wie gesehen, bis in die 1950er Jahre drei maßgebliche Antworten gefunden: Eine lautete, die arabische Philosophie sei als Fortsetzung der griechischen Philosophie bis Ibn Rušd zu verstehen. Die zweite postulierte das Konzept einer Recht, Theologie, Philosophie (im engeren Sinne) und Mystik umfassenden «pensée islamique». Die dritte, mit Corbins Namen verbundene entwarf dagegen die Vorstellung einer «islamischen Philosophie», die in zeitloser orientalischer Weisheit gründete, rationale Spekulation mit Spiritualität und prophetischer Einsicht verknüpfte und im Iran des 16. und 17. Jahrhunderts ihre Vollendung fand.

Dieser Diskussionsstand fand seinen Niederschlag in den verschiedenen Gesamtdarstellungen, die seit den 1960er Jahren publiziert wurden. Sie sind so zahlreich, dass sie hier gar nicht aufgelistet und im Einzelnen vorgestellt werden können (vgl. die bibliographischen Angaben bei Daiber (1999 [*68: xxvi-xxix]; zur Entwicklung der Forschung in dieser Zeit ausführlich Endress 1989 [*49]).

Aber einige oft zitierte und vielgelesene Publikationen sollen an dieser Stelle doch kurz genannt werden, um anzudeuten, wie sie sich gegenüber den drei genannten historiographischen Modellen positionierten.

Die zweibändige Darstellung ‹A history of Muslim philosophy›, die M. M. Sharif 1963 und 1966 [*20] herausgegeben hat, orientiert sich vorwiegend an der Idee eines «islamischen Denkens». Ihr Anliegen ist es, zahlreichen intellektuellen Traditionen in der Darstellung Raum zu geben. Dazu zählen bei Sharif neben den eigentlichen «Philosophen» der Koran, die Theologen, die Sufis und die politischen Denker. Majid Fakhrys ‹A history of Islamic philosophy› (Fakhry 1970 [*28]; vgl. auch 1997 [*63]) distanziert sich hingegen von integrativen historiographischen Konzepten. Sie enthält zwar kurze Kapitel über MullÁ ÑadrÁ, mehrere Theologen und Sufis (sofern diese unmittelbar mit philosophischem Gedankengut in Berührung kamen) und einige neuere intellektuelle Tendenzen (19. und 20. Jahrhundert). Ansonsten liegt der Fokus bei Fakhry aber ganz auf den