Optatus episcopus Mileuitanus – Pelagius, Pelagiani

Augustinus-Lexikon Herausgegeben von / Edited by / Edité par

Robert Dodaro, Cornelius Mayer, Christof Müller In Verbindung mit / In association with / En association avec

Isabelle Bochet, G. Michael Cameron, François Dolbeau, Volker Henning Drecoll, Therese Fuhrer, Alfons Fürst, Wolfgang Hübner, Martin Klöckener, James J. O’Donnell, Christian Tornau, Konrad Vössing Redaktion / Redaction / Rédaction

Andreas E . J. Grote

Vol. 4 Fasc. 3/4: Optatus episcopus Mileuitanus – Pelagius, Pelagiani

Verlag / Publishers / Editions Schwabe Basel 2014

Vol. 4 · Fasc. 3/4 Optatus episcopus Mileuitanus (H.-J. Sieben, Frankfurt a.M.)

Optatus episcopus Tamugadensis (H.-J. Sieben, Frankfurt a.M.) Opus !Operatio, opus

Oraculum (W. Hübner, Münster)

Oratio, orator (M. Erler, Würzburg)

Oratio (deprecatio) (M. Klöckener, Freiburg, Schweiz)

Oratio dominica (M. Klöckener, Freiburg, Schweiz)

Orbis terrarum (M.-A. Vannier, Metz / F. Dolbeau, Paris)

Ordinatio (A. Zerfaß, Mainz)

Ordine (De –) (W. Hübner, Münster)

Ordines (P. van Geest, Utrecht/Amsterdam)

Ordo (P. van Geest, Utrecht/Amsterdam)

Ordo amoris (D. Dideberg, Bruxelles)

Origenes (A. Fürst, Münster)

Origine animae (De –) (= ep. 166) (A. Fürst, Münster)

Origo (H.A. Gärtner, Heidelberg)

Orosius (H. Inglebert, Paris)

Ostia (M. Wallraff, Basel)

Otium – negotium (H.-J. Sieben, Frankfurt a.M.)

Ouis (M. Dulaey, Paris)

Paenitentia (R. Meßner, Innsbruck)

Paganus (Ch. Tornau, Würzburg)

Palaestina (A. Fürst, Münster)

Paracletus (G. Wurst, Augsburg)

Paradisus (G. Bonner †, Durham, England)

Parmenianus (M.A. Tilley, New York)

Pars – totum (Ch. Pietsch, Münster)

Partem Donati (Contra –) (M.A. Tilley, New York)

Participatio (Ch. Pietsch, Münster)

Paruuli (M. Lamberigts, Leuven, België)

Pascha (M. Klöckener, Freiburg, Schweiz) Passio !Affectus (passio, perturbatio)

Fortsetzung 3. Umschlagseite

Unter der Verantwortung der Akademie der Wissenschaften und der Literatur, Mainz.

Gefördert mit Mitteln des Bundesministeriums für Bildung und Forschung, Bonn, und des Bayerischen Staatsministeriums für Wissenschaft, Forschung und Kunst, München, sowie der Deutschen Augustinerordensprovinz, Würzburg.

Augustinus-Lexikon Zentrum für Augustinus-Forschung an der Julius-Maximilians-Universität Dominikanerplatz 4 · D-97070 Würzburg Herausgeber Redaktion Tel. +49 (0)931/3097-305 Tel. +49 (0)931/3097-303 Fax +49 (0)931/3097-304 Fax +49 (0)931/3097-304 E-Mail: cmueller@augustinus.de E-Mail: agrote@augustinus.de www.augustinus.de ISBN (Vol. 4 Fasc. 3/4) 978-3-7965-3388-4

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Anmerkungen. – [1] Cf. de Veer; Labrousse, Introduction 4156; Sieben; Literaturüberblick bei Mazzucco. – [2] Z.B. Optat.

1,14 p. 16,14-16; 1,20 p. 22,4sq.; cf. Labrousse, Introduction 66. – [3] Titel vielleicht: ‹Aduersus ecclesiam traditorum›; zum Inhalt cf. Optat. 1,6 pp. 8,20-9,6. – [4] Z.B. Optat. 1,11 p. 13,20sq.; 1,26 p. 28,11sq.; 2,1 p. 33,12-19; 2,9 pp. 44,21-45,2.9-12; 3,2 p. 71,1-18; 7,1 p. 159,3-8; 7,5 p. 177,7; !Catholicus, -a, 1,815sq. – [5] O. liefert, auf der Basis der ‹dotes›-Lehre seines Gegners, erste Ansätze ­einer Theorie der ‹notae›, an denen die wahre Kirche erkannt werden kann. – [6] Ob O. dabei dem römischen Bischof schon eine irgendwie primatiale Rolle zuschreibt oder doch eher von der Cyprianischen Ekklesiologie her zu verstehen ist, ist umstritten; cf. hierzu Marschall 72-82 und Eno 161-164; !Episcopi Romani, 2,877sq. – [7] Cf. Gutiérrez-Martín 133-224. – [8] Bis auf zwei Stellen, wo es um die ‹cathedra› der ‹catholica› geht (Optat. 1,10 pp. 12,20-13,1; 1,19 p. 21,10-12); cf. Labrousse, ­Baptême 229. – [9] Cf. Marone, Riflessioni 391-400; ead., Esegesi 47-70. Über zwei eventuell echte Predigten informiert La­ brousse, Optat 826sq.

Gegner einzulassen. Insbesondere seine Dokumentensammlung stellt für die Erforschung der Anfänge des Donatismus eine sichere Grundlage dar. Schon seine Gegner berufen sich bei der Konferenz von Karthago im Jahre 411 auf sie [17].

2. A.s Verhältnis zu O. – Es ist davon auszugehen, daß sich O. und A. nicht persönlich begegnet sind. Keine Frage ist, daß der Bischof von Hippo den Bischof von Mileve sehr geschätzt hat. A. lobt nicht nur ausdrücklich die Person [10], sondern auch das Werk des O. [11], aber er gibt nirgendwo deutlich seine massive Abhängigkeit von diesem zu erkennen, sowohl was seine eigenen ekklesiologischen und tauftheologischen Grundthesen bis in Einzelheiten [12] als auch was seine Quellen­ präsentation über die Geschichte des Schismas ­angeht, die er freilich erweitert und geschickter einsetzt [13] (!Donatistae). So kennt A. im Unterschied zu O. auch das für die Tauffrage wichtige Konzil von Arles (!Arelatum, 1,444sq.). Die Abhängigkeit von O. zeigt sich schon in A.s !Psalmus contra partem Donati (394) [14], aber genauso in seinen späteren antidonatistischen Werken. A.s diesbezügliche auffallende Zurückhaltung gegenüber dem Bischof von Mileve könnte ihren Grund darin haben, daß er in den Punkten, wo er mit O. differiert, eine Auseinandersetzung vermeiden wollte [15]. A. kennt zwar wie O. den Unterschied zwischen !‹schisma› und !‹haeresis›, bleibt jedoch in der Auseinandersetzung mit den Donatisten oft aus taktischen Gründen unscharf [16].

Anmerkungen. – [10] A. sieht O. in einer Reihe mit Autoren wie Ambrosius (cf. cath. fr. 50) bzw. Cyprian, Laktanz, Victorinus und Hilarius (cf. doctr. chr. 2,61; cf. dazu Doignon, dessen Aufsatz im Titel fälschlich doctr. chr. 4,61 angibt). – [11] Cf. c. ep. Parm.

1,5: «legant qui uolunt quae narret et quibus documentis quam multa persuadeat uenerabilis memoriae Mileuitanus episcopus catholicae communionis Optatus». – [12] Cf. L ­ abrousse, Baptême 233-240; !Ecclesia, !Baptismus, !Baptismus paruulorum. – [13] Cf. Hogrefe. – [14] Cf. de Veer 391. – [15] Cf. Labrousse, Baptême 240sq. – [16] Cf. Schindler 234-236.

3. Bedeutung. – O. ist der erste uns bekannte ­ utor, der es mit historisch und theologisch funA dierten Argumenten wagt, sich in eine Auseinandersetzung mit dem damals noch überlegenen

Anmerkung. – [17] Cf. A. breuic. 3,38; c. Don. 54; ep. 141,9; !Conlatio Carthaginiensis.

Bibliographie. – A.A.R. Bastiaensen, Augustin et ses prédécesseurs latins chrétiens: Augustiniana Traiectina, Paris 1987, 25-57. – J. Doignon, «Nos bons hommes de foi»: Cyprien, Lactance, Victorin, Optat, Hilaire (Augustin, De doctrina chris­ tiana, IV,40,61): Latomus 22 (1963) 795-805. – R.B. Eno, The ­Significance of the Lists of Roman Bishops in the Anti-Donatist Polemic: VigChr 47 (1993) 158-169. – J.L. Gutiérrez-Martín, Iglesia y liturgia en el Africa romana del siglo IV. Bautismo y ­eucaristía en los libros de Optato, obispo de Milevi, Roma 2001. – A. Hogrefe, Umstrittene Vergangenheit. Historische Argumente in der Auseinandersetzung Augustins mit den Donatisten, Berlin/ New York 2009. – M. Labrousse, Optat de Milève: DSp 11 (1982) 824-830. – Ead., Introduction: Optat de Milève, Traité ­contre les donatistes 1 (SC 412), Paris 1995, 9-143. – Ead., Le baptême des hérétiques d’après Cyprien, Optat et Augustin: influences et divergences: REAug 42 (1996) 223-242. – J.-L. Maier, Le dossier du donatisme 2. De Julien l’Apostat à saint Jean ­Damascène (361-750), Berlin 1989. – P. Marone, Alcune riflessioni sull’esegesi biblica di Ottato: Aug 46 (2006) 389-410. – Ead., L’esegesi biblica di Ottato di Milevi, Roma 2008. – W. Marschall, Karthago und Rom. Die Stellung der nordafrikanischen Kirche zum Apostolischen Stuhl in Rom, Stuttgart 1971. – C. Mazzucco, Ottato di Milevi in un secolo di studi: problemi e prospettive, Bologna 1993. – P. Monceaux, Histoire littéraire de l’Afrique chrétienne 5, Bruxelles 1966 (Paris 1920), 241-306. – Optatus 1: PAC 795-797. – A. Schindler, Die Unterscheidung von Schisma und Häresie in Gesetzgebung und Polemik gegen den Donatismus (mit einer Bemerkung zur Datierung von ­Augustins Schrift: Contra epistulam Parmeniani): Pietas. Fest­ schrift für B. Kötting (JbAC Erg.-Bd. 8), Münster 1980, 228236. – H.-J. Sieben, Einleitung: Optat von Mileve. Contra Parme­ nianum (FC 56), Freiburg 2013, 7-58. – A.C. de Veer, A propos de l’authenticité du livre VII d’Optat de Milev: REAug 7 (1961) 389-391.

Hermann-Josef Sieben

Optatus episcopus Tamugadensis 1. Lebenslauf – 2. A.s negatives Bild von O. – 3. A.s polemische Verwendung des Negativbildes von O.

1. Lebenslauf. – Die einzige Quelle für die Existenz und den Lebenslauf des O. sind A.s Werke [1]. Aus ihnen lassen sich folgende Fakten erheben: O. war von 388 bis 398 donatistischer Bischof von Thamugadi (Timgad) in Numidien (cf. ep. 87,5) und hatte eine enge Beziehung zu Gildo, dem Sohn des romanisierten Königs Nubel von Mauretanien und römischen Militärbefehlshaber Afrikas [2], der 397 gegen den weströmischen Kaiser ­!Honorius rebellierte [3]. O. war eine in ganz Afrika bekannte (cf. c. ep. Parm. 2,8), dominante

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Persönlichkeit. Er war ein wichtiger, auch gewalttätiger Förderer des Donatismus (cf. c. litt. Pet. 1,11.14.20.26) und wurde von den Katholiken ohne Erfolg vor dem ‹uicarius› Seranus wegen Häresie angeklagt (cf. ib. 2,184; !Haeresis, haeretici).

Er nahm am Konzil von Bagai im Jahre 394 teil [4], das das innerdonatistische Schisma der !‹Maximianistae›, zum Teil wiederum mit Gewalt, beendete (cf. ib. 1,11.20; Emer. 9). Zwischen 396 und 398 ­feierte er in der wohl von ihm errichteten Kathedrale von Thamugadi unter Teilnahme eines großen Teils der donatistischen Bischöfe ein feier­ liches Jubiläum [5]. Bei der Niederschlagung der Revolte des Gildo wurde er als dessen Helfer ­festgesetzt und starb im Gefängnis (cf. c. litt. Pet. 2,209); von den Seinen wurde er als Märtyrer verehrt [6].

‹manifestus› bzw. ‹praecipuus satelles Gildonis› (c. ep. Parm.

2,8.34; c. litt. Pet. 2,209; Cresc. 3,16), ‹familiarissimus amicus› Gildos (c. litt. Pet. 2,184), in ‹Gildoniana societate notissimus› (Cresc. 4,34).

Anmerkungen. – [1] Cf. Ensslin und Optatus 2. – [2] Cod. Theod. 9,7,9: ‹comes et magister utriusque militiae per Africam›. – [3] Cf. Hogrefe 18sq. mit weiteren Belegen. Zum Zusammenhang cf. auch Frend 208-226; Tengström 84-90. – [4] Cf. Conc. Bagai. a. 394 A. Cresc. 3,59; 4,12. – [5] Cf. c. litt. Pet. 2,53; c. ep. Parm. 3,29; ep. 108,5. – [6] Cf. ep. 51,3; 76,3; !Martyres, martyrium, 3,1191sq. – O. ist vielleicht Autor der Predigt In natali sanctorum innocentium (CPL 245), die von einigen Handschriften dem Namensvetter !‹Optatus episcopus Mileuitanus› zugeschrieben wird.

2. A.s negatives Bild von O. – A. zeichnet O. allgemein als einen verkommenen Menschen, betont aber gleichzeitig, daß er über keine gegen ihn ­sprechenden Dokumente verfüge (cf. Cresc. 3,15).

O. ist in seinen Augen ‹iniquus› [7], ‹sceleratus› (c. litt. Pet. 1,10), ‹maculosus et uitiosus› (c. ep. Parm.

2,13), ‹homicida› (Io. eu. tr. 5,17), ‹fur› (c. litt. Pet. 2,54.237), ‹raptor› [8], ‹oppressor› von Witwen (ib. 2,53.104.237), ‹euertor› von Waisen (ib. 2,53), ‹separator› von Eheleuten und ‹proditor› von fremdem Gut (ib. 2,53.104.237), ‹procurator› vom Besitz Unschuldiger (ib. 2,53), ‹basiliscus›, der über Schlangen herrscht (c. ep. Parm. 2,7), ein Machtmensch [9], ‹fermentum› (ib. 2,42), kein Licht, sondern Finsternis (ib. 2,2). Er sei verantwortlich für den ‹decennalis totius Africae gemitus› bzw. ‹luctus› [10]. Seine Verkommenheit zeige sich jedoch besonders in seiner engen Verbindung mit dem Usurpator Gildo; auf sie weist A. durch die stets wiederholte Bezeichnung ‹Gildonianus› hin [11]. Er sei der «amicus comitis cui ­comes erat deus» (c. litt. Pet. 2,88), wie immer man dieses doppeldeutige Wort auslegt. Auch heißt es von O.: ‹non amicus, non cliens, sed satelles› (ib. 2,237).

Anmerkungen. – [7] C. ep. Parm. 3,4; c. litt. Pet. 2,96.120. – [8] C. ep. Parm. 2,19; c. litt. Pet. 2,96.104.237. – [9] Cf. ib. 3,4; c. litt.

Pet. 2,53; ep. 87,4. – [10] C. litt. Pet. 1,26; 2,120; ep. 43,24; 87,4. – [11] Z.B. ib. 2,4.42; 3,4; c. litt. Pet. 1,11.14; Cresc. 4,31. O. sei ein

3. A.s polemische Verwendung des Negativbildes von O. – A. verwendet sein Negativbild von O. bei der Bekämpfung des Donatismus. Insofern O. ein verkommener und sündiger Mensch sei, stelle O.s Zugehörigkeit zur donatistischen Kirche einen ­Widerspruch zur Ekklesiologie der !‹Donatistae› dar, die an sich keine Sünder in ihren Reihen ­duldeten. Wenn die Donatisten die angeblichen ‹traditores› (!Traditor) wegen ihrer Sünde aus der Kirche ausgeschlossen haben, müßten sie konsequenterweise ebenso gegen O. vorgehen [12].

Auch im Streit um die Anwendung staatlicher Gewalt (!Coercitio) dient O. dem Bischof von Hippo als negatives Beispiel: Als sich die Synode von Bagai zur Absetzung des Maximianus entschloß [13], ging O. rücksichtslos gegen die Widerstand Leistenden vor [14]. Gegen Praetextatus von Assuras und Felicianus von Mustis, die Ordinatoren des schismatischen Maximianus, setzte O. Soldaten des Gildo ein, um sie zur Annahme des Beschlusses von Bagai zu zwingen (cf. Cresc. 4,32; c. litt. Pet. 1,11). Weiterhin sieht A. speziell in der Tauffrage die Praxis des O. im Widerspruch zur donatistischen Lehre von der notwendigen Wiedertaufe der Schismatiker (!Rebaptizare, !Schisma). Im Interesse der Wiedervereinigung mit den Anhängern des Maximianus nahm O. keine erneute Taufe der aus dem Schisma Zurückkehrenden vor [15].

Schließlich setzt A. auch die zwiespältige Haltung der Donatisten gegenüber ihrem Bischof O. polemisch ein: Einerseits kannten alle Donatisten O. [16], bewahrten ihn ununterbrochen in ihrer Gemeinschaft [17] und ertrugen seine «mala notissima et famosissima» (ib. 2,156) [18]. Andererseits distanzierten sie sich dem Urteil A.s nach innerlich von O. [19] bzw. enthielten sich einer Stellungnahme, so wie der Laientheologe !Cresconius [20].

Anmerkungen. – [12] Cf. c. ep. Parm. 2,2.4.8; c. litt. Pet. 2,5355.184; ep. 76,3. – [13] Cf. c. ep. Parm. 1,18; 2,7; 3,21; c. litt. Pet. 3,45; Cresc. 4,12. – [14] Cf. c. litt. Pet. 1,11.20; 2,184; Cresc. 3,65; ep. 51,3. – [15] Cf. ep. 53,6; c. litt. Pet. 2,13; bapt. 5,6sq.; s. Dolbeau 3,14. – [16] Cf. c. ep. Parm. 2,8sq.; c. litt. Pet. 2,94. – [17] Cf. c. ep. Parm. 2,2.4; c. litt. Pet. 2,94.230; ep. 76,3; 87,4.8. – [18] Cresc.

3,65 zufolge behaupteten sie, O.s Übeltaten gingen sie nichts an bzw. seien ihnen unbekannt. – [19] C. ep. Parm. 2,4: «eum corde improbabant, sed pro pace tolerabant»; cf. ib. 3,8. – [20] Cresc. A. Cresc. 3,16: «ego quidem Optatum nec absoluo nec damno»; cf. dazu den Kommentar A.s: «de Optato cum agerem tuque hoc magis excusare uoluisses quam purgare ualuisses» (Cresc. 3,49).

Bibliographie. – M.-F. Berrouard, Optat de Thamugadi: BA 71 (1993) 873sq. – W. Ensslin, Optatus 7: RE 18,1 (1939) 762-764. – W.H.C. Frend, The Donatist Church. A Movement of

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Protest in Roman North Africa, Oxford 31985. – A. Hogrefe, Umstrittene Vergangenheit. Historische Argumente in der Ausein­ andersetzung Augustins mit den Donatisten, Berlin/New York 2009. – Optatus 2: PAC 797-801. – B. Quinot, Optatus de Thamugadi: BA 30 (1967) 757-760. – E. Tengström, Donatisten und ­Katholiken. Soziale, wirtschaftliche und politische Aspekte einer nordafrikanischen Kirchenspaltung, Göteborg 1964. – A.C. de Veer, Optat de Thamugadi: BA 31 (1968) 781-783.

Kult verhaftete Wort die nicht unmittelbare Zugänglichkeit der höchsten Wahrheit [9], so am Anfang von Acad. [10] und am Ende von mag. [11].

Erst später meint o. die Weissagung (c. ep. Parm. 3,9: «oracula caelestium paginarum»), aber auch dort noch bildlich und mit Bezug auf den schrift­lichen Charakter römischer Orakel [12].

Hermann-Josef Sieben

Opus !Operatio, opus

Oraculum I. Wesen und Geschichte des o. – II. O. bei A. – 1. Frühe Metaphorik – 2. Heidnisches und christliches o. – 3. Auseinander­ setzung mit Porphyrius – 4. Sibyllinisches o. – 5. Das angeblich durch Petrus erzwungene o. – 6. ‹Sortes biblicae›

I. Wesen und Geschichte des o. – Das Wort o. bezeichnet ursprünglich eine Weissagungsstätte und deren Institution, dann besonders spruchmäßig ­fixierte Revelationen einer Orakelgottheit an profane Konsultanten nach traditionell festgelegtem Ritus einer sakralen Korporation [1]. In Griechenland waren o. ursprünglich an bestimmte Orte gebunden [2], bei den Römern gingen sie eine e­ ngere Verbindung mit der schriftlichen Form ein [3]. Das griechische Orakelwesen ging ab dem 4. Jh. v. Chr. zurück, doch Delphi erlebte unter Hadrian eine Spätblüte unter der geistigen Führerschaft des Platonismus [4]. Die Neuplatoniker interpretierten die o. philosophisch und verbanden sie mit Askese und theurgischen Praktiken (!Theurgia). Das ­Orakelwesen in Delphi hörte spätestens im Jahre 355 auf, die Sibyllinischen Bücher wurden unter Honorius zwischen 404 und 408 vernichtet [5]. Um die Jahrhundertwende führte die Angst vor den Barbareneinfällen zu verstärktem Orakelglauben [6]. Das Bedeutungsspektrum von o. wurde auch auf andere Formen der Divination wie etwa Traum­orakel (Macr. somn. 1,3) oder noch weiter ausgedehnt [7], jedoch dominierte in A.s Zeit der Bezug von o. auf Bücher [8].

Anmerkungen. – [1] Cf. Latte; Fauth. – Allgemein zu o. cf.

Hoffmann/Vultaggio/Neuber. – [2] Z.B. Zeus in Dodona, Apollo in Delphi. – [3] Auf Stein, Bronzetafeln und besonders in den ­Sibyllinischen Büchern (!Sibylla(e)) und den Chaldäischen Orakeln (!Diuinatio). – [4] Cf. Baltes 7-13. – [5] Cf. Roessli 277. – [6] Cf. Doignon. – [7] Kenntlich an Zusätzen wie ‹uelut› oder ‹tamquam›; cf. Baer 870. – [8] !Liber (libellus); cf. unten II 6. – Zur Einschätzung von o. durch die Kirchenväter cf. Weiland.

II. O. bei A. – 1. Frühe Metaphorik. – In den frühesten Belegen bezeichnet das dem heidnischen

Anmerkungen. – [9] Cf. Fuhrer 195 n. 106 mit Hinweis auf beata u. 31 und cat. rud. 10. – [10] Ib. 1,1: «sententiam uberrimarum doctrinarum oraculis editam remotamque longissime ab intellectu profanorum»; cf. Schlapbach 39. Gegen O’Meara, Comment und id., Philosophy, der schon hier Einfluß des Porphyrius annimmt, Cutino 57. – [11] Ib. 46: «de quo non ita mihi responderet secretum illud oraculum, ut tuis uerbis asserebatur»; hierzu Kreuzer 276-279. Die Interiorisierung erinnert an das sokratische δαιμόνιον. – [12] Ciu. 2,19: «tamquam ex oraculis» (nach Cic. rep. 5,1); 19,23: «huius quasi oraculi».

2. Heidnisches und christliches o. – In De !ciuitate dei setzt sich A. mit heidnischen Orakeln im ursprünglichen Sinne auseinander, die er als ‹uana› (ib. 5,21) oder ‹fallacia› bezeichnet (ib. 18,24). Das o. gehört nicht zu den vier Formen christlicher Weissagung, deren konstitutives Element der ­!‹intellectus› ist (Gn. litt. 12,8,19 nach 1 Cor 14,6): !‹reuelatio›, ‹agnitio› (!Cognitio), ‹prophetia› (!Prophetae, prophetia) und !‹doctrina›. Dennoch stellt A. heidnischen Orakeln christliche ‹Orakel› gegenüber: Curtius gehorcht bei seinem Opfertod «deorum suorum oraculis» statt dem o. seines ­eigentlichen Herrn (ciu. 5,18 nach Mt 10,28); nach ­einer seit Minucius Felix belegten Praxis [13] nennt A. alttestamentliche Verheißungen wie die an Abraham ein ‹diuinum o.› [14]; vom !‹decalogus› sagt er: «non haec ora humana, sed oracula diuina fuderunt» (ciu. 18,41) oder allgemein: «ueridico oraculo sancti Psalmi» (ib. 6,1 nach Ps 39,5) [15]. In De !diuinatione­ daemonum 10 heißt es: «ueracissima enim sunt angelica et prophetica oracula» (cf. ib. 12.14).

Anmerkungen. – [13] Cf. Baer 873sq. – [14] Ciu. 16,18 zu Gn 12,7; cf. ciu. 16,21.36.38; 17,3. – [15] Cf. ciu. 17,18; s. 24,2; 55,1; 186,2; 343,1: «sancta oracula dei».

3. Auseinandersetzung mit Porphyrius. – In ciu.

19,23 setzt sich A. ausführlich mit der Streitschrift De philosophia ex oraculis haurienda des !Porphyrius auseinander [16]. Porphyrius hatte o., wahrscheinlich die Chaldäischen [17], kommentiert, um das Christentum zu attackieren: Ein toter Gott sei unmöglich, Christus sei zu Recht verurteilt worden und nach seinem Tod ein Mensch geblieben, der Gott der Juden sei dem der Christen überlegen.

A. übersetzt in Auszügen je zwei dieser o. des Apollo und der Hekate aus griechischen Hexametern in lateinische Prosa, erklärt die o. als L ­ ügen der Pythia oder eine Täuschung durch jene bösen Dämonen, an die Porphyrius fest glaube (!Daemon(es)), und

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konstatiert einen grundsätzlichen Widerspruch: Einerseits preise Porphyrius den Gott der Juden, der doch keine anderen Götter neben sich dulde (Ex 22,20), andererseits berufe er sich auf o. seines Gottes Apollo. Auch die beiden weissagenden Götter widersprächen einander [18]. A. setzt gegen ­diese o. diejenigen der alt­testamentlichen Propheten (cf. oben II 2).

aut figmentum hominum» (ib. 18,54), rechnet nach und kommt auf das Jahr 398, was einen Anfang der Gemeinde Christi im Jahr 33 voraussetzt, obwohl er ausdrücklich das Jahr 29 als Jahr der Kreuzigung ansetzt. Die Ungenauigkeit wird damit erklärt, daß der ‹annus monstrifer› 398 (zwölf Jahre vor der Einnahme Roms durch Alarich) für das Ostreich ein Krisenjahr gewesen sei [24].

Anmerkungen. – [16] Die Identifizierung dieser Schrift mit dem in ciu. (cf. ib. 10,32) herangezogenen Werk De regressu ani­ mae durch O’Meara, Philosophy wurde von Hadot bezweifelt; cf. jedoch den Widerspruch von O’Meara, Comment und jetzt Beatrice 255sq., der vermutet, daß alle neuplatonischen und hermetischen Schriften dem A. durch des !Marius Victorinus ­lateinische Übersetzung von Phil. or. vermittelt wurden; cf. ciu.

20,24sq.; weitere Stellen über o. bei Porphyrius: Beatrice 255.274. – [17] Ciu. 10,27: «a Chaldaeis magistris»; ib. 10,32 nach Porph.

Regr. an. frg. 12 Bidez. Zu den Chaldäischen Orakeln cf. Bardy, Oracles; Johnston; Lewy/Tardieu; Sfameni Gasparro. – [18] Während Apollo Christus verdammt, lobt ihn Hekate mit dem Ziel, seine Lehre zu widerlegen; cf. Culdaut.

Anmerkung. – [24] Cf. Hubaux 945 mit Hinweis auf Furius Camillus bei Liu. 5,54,5sq.; cf. Bardy, Oracle; Doignon 125sq.

4. Sibyllinisches o. – A. bezieht Verg. ecl. 4,4 ­ ultima Cumaei iam uenit carminis aetas» wie « schon Lact. inst. 7,24,12 und Konstantin in der Oratio ad sanctos 19 [19] auf Christus [20]. Außerdem überliefert er die ungeschickte lateinische Versübersetzung eines o. der Erythräischen Sibylle (ciu. 18,23) [21], dessen Text er anhand ­eines griechischen Codex kollationiert. Die Verse bilden das Akrostichon Ἰησοῦς Χρειστὸς Θεοῦ Υἱὸς Σωτήρ mit dem sekundären Akrostichon ἰχθῦς.

A. bemerkt, daß das griechische Y nicht adäquat wiedergegeben werden konnte und die 27 Verse [22] einen Kubus auf der Basis 3 bilden. An­ schließend zitiert er in geschlossener Form christliche ‹uaticinia› der Sibylle, die bereits Laktanz (inst. 4,18sq.) in sporadischer Form anführt [23].

Anmerkungen. – [19] Bei Eusebius überliefert (GCS 7, p. 181,28). – [20] Ep. Rm. inch. 3; ciu. 10,27; ep. 258,5: «ex Cymaeo, id est ex Sibyllino carmine»; cf. cons. eu. 1,27. Näheres bei Roessli 264-266. – [21] Oracula Sibyllina 8,217-243 Geffcken; cf. dazu Pizzani; Roessli 266-286. Eine neue mögliche Quelle erschließt Bischoff 154-163. Zu den Sibyllinischen Orakeln cf. Hamman; Roessli 277 mit Literatur. – [22] Diese kommen dadurch zustande, daß A. das ursprüngliche Schlußwort σταυρός (Oracula Sibyllina 8,244-250 Geffken) unberücksichtigt läßt; cf. jedoch Roessli 274sq. gegen Pizzani. Zum Kubus 27 cf. c. Faust.

12,19. – [23] Cf. auch Heck 133.

5. Das angeblich durch Petrus erzwungene o. – In ciu. 18,53sq. wendet sich A. gegen die Unterstellung der Heiden, !Petrus habe einen einjährigen Knaben (‹puer anniculus›) in Stücke geschnitten und rituell begraben und dabei das o. erhalten, daß die Kirche seines Herrn 365 Jahre bestehen werde.

Dieses Orakel überträgt die 365 Tage des Sonnenjahres auf eine Zahl von Jahren. A. bezeichnet ­diese Anschuldigung als «oraculum daemonum

6. ‹Sortes biblicae›. – Kurz vor seiner Bekehrung im Garten von Mailand praktiziert A. selbst ein Buchorakel [25]. Nach dem Vorbild des !Antonius, der bei seiner Bekehrung auf Mt 19,21 gestoßen sein soll [26], schlägt er selbst Rm 13,13sq. auf, und Alypius bezieht die Fortsetzung (ib. 14,1) auf sich (conf. 8,30). In einem etwa gleichzeitig mit den conf. an !Ianuarius geschriebenen Brief (um 400) ver­ urteilt er die Bibliomantik in milder Form [27].

Anmerkungen. – [25] !Scriptura sacra, !Tolle lege; cf. CourEnfant; Ahlschweig. Dagegen wird man die spielenden Kinder kaum mit der Praxis des Apis-Orakels vergleichen wollen (Courcelle, Oracle). – [26] Conf. 8,29: «tali oraculo confestim ad te esse conuersum». – [27] Inq. Ian. 2 (= ep. 55),37: «hi uero, qui de paginis euangelicis sortes legunt, etsi optandum est, ut hoc potius faciant, quam ad daemonia consulenda concurrant, tamen etiam ista mihi displicet consuetudo, ad negotia saecularia et ad uitae huius uanitatem propter aliam uitam loquentia oracula diuina uelle conuertere». celle,

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Redners wird, der Bildung, Philosophie und Rhetorik verbindet. Dieses wird zum Ausdruck einer inneren Haltung, die sich der Rhetorik als Mittel bedient, um anderen zu einer solchen Haltung zu verhelfen. Mit diesem Rednerideal soll im Hellenismus und der frühen Kaiserzeit innerhalb der Jugenderziehung zur Schlichtung des Streites zwischen Philosoph und Redner beigetragen werden, der in der Spätantike an Bedeutung verliert. In der zweiten Sophistik kommt es zur Verbindung von Philosoph und Redner (Dion von Prusa).

Frühe christliche Schriftsteller wie Cyprian, Arnobius, Laktanz und Clemens von Alexandrien waren vor ihrem Übertritt zum Glauben zunächst Redner [6]. Auch !Marius Victorinus versteht u ­ nter ‹orator› denjenigen, der in öffentlichen und privaten Dingen die Redekunst anzuwenden versteht [7], und verlangt eine Verbindung von ‹uirtus› und ‹ars›. Dieser moralisch-philosophische Anspruch an den Redner führt aufgrund des therapeutischsokratischen Philosophieverständnisses im Hellenismus im paganen Kontext zu einer Verinner­ lichung, die im christlichen Bereich entscheidend vorangetrieben wird. Denn hier wird der Redner selbst als Medium angesehen, insofern er seine ­eigenen Zustände dem Publikum preisgibt und ­dadurch Heil zu erreichen sucht [8]. Dieses neue Ideal des christlichen Redners wurde von A. entscheidend geprägt.

Wolfgang Hübner

Oratio, orator 1. Vora. Traditionen und deren Rezeption bei A. – 2. A.s Ideal von o.

1. Vora. Traditionen und deren Rezeption bei A. – Das von A. propagierte und verkörperte Ideal vom Redner (‹orator›) ist ein Beispiel für christ­ liche Umprägung eines pagan-antiken Konzeptes, bei dem Traditionelles und Neues gut kenntlich sind [1]. A.s Ideal vom Redner steht pagan-klassischen Vorstellungen in manchen Aspekten näher als das anderer kaiserzeitlicher Redner [2]. A. ist mit dem paganen Rednerideal bestens vertraut, schätzt insbesondere !Cicero [3] und bewahrt von dessen Rhetorik-Konzept wichtige Elemente auch dann, als er sich von der traditionellen Rhetorik kritisch abwendet (cf. conf. 1,29).

Der Weg zu A.s. christlicher Vorstellung vom Redner führt über Ciceros !Hortensius und den dort formulierten Anspruch, daß !‹philosophia› als Heilmittel der Seele zum glücklichen Leben notwendig sei [4]. Die Verbindung von Philosophie und Rhetorik, die schon Platons Sokrates in Auseinandersetzung mit der Sophistik propa­gierte (Phdr.), trifft in Rom auf Catos Forderung nach ­einer Verbindung von sittlichem Verhalten und rhetorischer Kompetenz [5], die dann von Cicero philosophisch angereichert und zum Ideal des

Anmerkungen. – [1] Zur Semantik von o. cf. Tessmer/Baer und Tessmer, die jeweils zwischen den Bedeutungsfeldern ­(profanen) Redens/Vortragens und (christlichen) Betens unterscheiden, wobei letztere Bedeutung insbesondere in bezug auf ‹orator› seltener ist. – [2] Cf. Leppin 308-310. – [3] Cf. Acad. 3,7; weiter ib. 1,8; cf. Eskridge; Testard; Prestel 295. – [4] Cf. Acad.

3,7; cf. Cic. Hort. frg. 21 Grilli. – [5] ‹Vir bonus dicendi peritus›; cf. [12]. – [6] Cf. Robling 922. – [7] Cf. Mar. Victorin. rhet. 1,1 p. 156. – [8] Cf. conf. 8,5 (in bezug auf Marius Victorinus).

2. A.s Ideal von o. – A. verfolgte zunächst eine berufliche Karriere als Redner, die ihn von Karthago nach Rom und Mailand führte (!Augustinus (uita), 1,523-528). Sein Erstlingswerk pulch. (381) widmete er dem bekannten Rhetor Hierius in Rom, der sich auch als Philosoph fühlte und in Kontakt mit dem paganen Zirkel um !Symmachus stand, ohne daß A.s Versuch einer Annäherung den gewünschten Erfolg hatte [9]. Freilich reüssierte A. dann doch als Redner in Rom und Mailand. Mit der Niederlegung des Redner- und mit der Annahme des Bischofsamtes und der damit verbundenen Aufgaben, zu denen auch Reden zu halten und das Predigen gehörten, kam es bei A. zu einer gewandelten Einstellung gegenüber der Rhetorik (!Eloquentia) und seiner Auffassung vom Redner. Schon früh hatte A. anerkannt, daß es dem traditionellen ‹orator› offenbar mehr um

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das ‹decorum›, weniger um Wahrheit geht, für ­welche die Dialektik zuständig ist [10]. A. sah, daß weder ein (paganer) Philosoph noch ein Redner den wirklichen Weg zur Wahrheit bieten kann [11].

Trotz wachsender Distanz zum traditionellen Rednerideal erkennt A. an, daß Redekunst als Homiletik im Sinne einer Auslegung der Hl. Schrift nützlich und hilfreich ist (siehe besonders das Programm von De !doctrina christiana; !Eruditio).

Deshalb propagiert A. in Nachfolge Catos und ­Ciceros [12] weiterhin das Ideal des Redners als eines «uir bonus dicendi peritus» (ep. 2*,12) – doch wird bei A. daraus ein christlicher ‹orator›, dem Gott ein innerer Lehrer ist [13]. Aus dem paganen ‹uir doctus› wird der ‹uir sapiens›, der über Weisheit im christlichen Sinne verfügt [14]. Bei A.s Rednerideal steht vor allem die auf die Hl. Schrift bezogene Predigt (!Praedicatio, !Sermo) im Vordergrund; der Redner übernimmt die Aufgabe des ‹grammaticus› [15]. Zu diesem Zweck bedient sich A. weltlichen Wissens, christlicher Weisheit, aber auch der traditionellen, von Cicero propagierten ‹officia oratoris› [16]. Nach A. ist der ideale christliche Redner ein Prediger, der als Lehrer (‹doctor›) und als Erklärer (‹tractator›) christliche ­Lehre verbreiten und verteidigen soll. Er behält dabei die traditionelle Aufgabe bei, nicht nur Wissen zu vermitteln, sondern auch Rezipienten zu bewegen. Wie ein Redner versucht der Prediger, die Aufmerksamkeit des Publikums zu wecken [17]; er verlangt Rücksichtnahme auf Kräfte des Redners und Publikums [18]. So erwartet A., der offenbar oft sitzend predigt, konkret Rücksicht auf seine schwache Stimme (cf. s. 17,2; 37,1).

Freilich hatte A. als Bischof mit Blick auf Stellen wie Mt 5,37 «sit autem sermo uester est, est, non, non, quod autem his abundantius est, a malo est» die Frage zu beantworten, inwieweit seine Funktion als Redner mit Grundsätzen des Christentums vereinbar ist. A. löst das Problem durch Forderung nach einer Haltung, welche Sprachbegabung als von Gott stammend ansieht und sich bewußt ist, daß Gott nicht Redner, Könige oder Philosophen, sondern einfache Leute ausgewählt [19], daß er Fischer wie Petrus ausersehen und ­ihnen Vorrang vor Philosophen und Rednern gegeben hat, daß also aus Fischern (‹piscatores›) Redner (‹oratores›) geworden sind und nicht umgekehrt [20]. Die Befähigung zur Rede erfolgt nach A. nämlich durch Gott, nicht aus eigener Kompetenz [21]: Sie muß von Gott erbeten werden. Weil der ‹sermo bonus› also ein Geschenk Gottes ist, gehört zum guten Redner das Gebet [22]. Mit dieser Einschätzung des Redners als eine Art Medium greift A. die alte Musentradition (Dichter als Vermittler fremden Wissens) auf und

weist dadurch dem traditionellen ‹orator› bzw. dem ‹oratio›-Begriff einen Platz im christlichen Kontext zu. ‹Oratio› oder ‹oratorius› konnotieren bei A. in der Tat seltener den Kontext von Rede [23]; vielmehr wird !‹oratio› (‹deprecatio›) zum Gebet [24] (!Preces).

Gefordert ist also vom christlichen ‹orator› nach A. nicht das Bewußtsein eigenen Könnens, sondern Demut (!Humiliatio, humilitas) als Zeugnis für eine ‹magnitudo›, die in Kontrast zum Selbstverständnis des Redners beispielsweise der zweiten Sophistik steht. Zwar ist auch nach A. für den Redner eine gute Lebensweise hilfreich und notwendig, die sogar rhetorische Defizite ersetzen kann. Gleichwohl ist er überzeugt, daß selbst ­derjenige, der nicht hinter dem steht, was er sagt, wirkungsvoll predigen kann [25]. Allerdings geht es A. dabei nicht wie Aristoteles und Cicero vornehmlich um einen vorgestellten Charakter im Sinne von ‹Repräsentanz›, sondern um die eigentliche ‹Existenz› [26]. Bei A. hat das Leben des Redners als Beleg seiner geistig-christlichen Haltung nicht die zentrale Rolle wie etwa bei Quintilian (inst. 12,1,3). Insgesamt wird als Spezifikum des christlich-a. Rednerideals gegenüber dem ­Ciceros deutlich, daß weniger der Redner im Vordergrund steht als die Botschaft, welche von Gott bzw. Christus ausgeht [27].

Anmerkungen. – [9] Cf. conf. 4,21; cf. Herrmann. – [10] Cf. dial. 7; !Dialectica, dialecticus. – [11] Ep. 120,6: «hoc quibusdam philosophorum et oratorum non ueram uiam sed ueri similem sectantibus». – [12] Cf. Cato ad fil. frg. 14; Cic. de orat. 3,55; inu. 1,1. – [13] Cf. Prestel 23 zu doctr. chr. 4,2-5. – [14] Cf. doctr. chr. 4,7.34; !Sapiens, sapientia. – [15] Cf. Grünbart 930; Steffen 158-161; Marrou 440sq.; !Grammatica, grammaticus. – [16] Cf. doctr. chr. 4,27; Cic. orat. 69; cf. Leppin 309. – [17] Häufiges Adressieren; zeitlich angemessenes Sprechen (‹pro tempore›). – [18] Z.B. s. 4,36: «pro uiribus nostris et pro uestris». – [19] S. Dol­ beau 26,60: «non elegit reges, aut senatores, aut philosophos, aut oratores. immo uero elegit plebeios». – [20] Cf. en. Ps. 36,2,14; 65,4; s. 43,6; 51,4; 87,12; s. Dolbeau 22,4. – [21] Doctr. chr. 4,32: «et haec se posse, si potuerit et in quantum potuerit, pietate magis orationum quam oratorum facultate non dubitet, ut orando pro se ac pro illis quos est allocuturus, sit orator antequam dictor»; man beachte A.s Spiel mit der Mehrfachbedeutung von o. – [22] Doctr. chr. 4,63: «oret ut deus sermonem bonum det in os eius ... et de prospero exitu dictionis eidem gratias agant, a quo id se accepisse non dubitant, ut qui gloriatur in illo glorietur in cuius ‹manu sunt et nos et sermones nostri› (Sap 7,16)»; cf. Kursawe 47. – [23] Cf. ‹oratoria officia› in rhet. 1, in Junktur mit ‹litteratura› in conf. 2,5; 8,10. Zumeist findet sich ‹oratio› als Gebet, als ‹allocutio ad deum› (en. Ps. 85,7); ‹oratio› in ep. 217,7 unterschieden von «labia dolosa ... in ... sermonibus». – [24] ‹Orato­ rium› steht bisweilen für Gebetsraum (z.B. ep. 211,7). Ein Bezug von ‹orator›, aber auch von ‹oratio› zu ‹praedicator› bzw. zu ‹praedicatio› ist hingegen selten; cf. allerdings f. inuis. 6. – [25] Cf. doctr. chr. 4,51-58; cf. Kursawe 46; Leppin 309sq. – [26] Cf. doctr. chr. 4,51sq.; Cic. de or. 2,43; cf. Grünbart 931; ­Prestel 260. – [27] Cf. Prestel 279-281; Kursawe 46.

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privaten Raum der einzelnen Christen oder der Hausgemeinschaft. Zum anderen kann das Gebet im weiteren Sinn auch Hymnen (!Hymnus), formelhafte Ausrufe, Akklamationen und andere ­religiöse Sprechakte umfassen. Der vorliegende Artikel geht gemäß der a. Diktion vom Gebet als einer sich in der Regel sprachlich ausdrückenden religiösen Form und Praxis im engeren Sinn aus.

Ziel ist die Darstellung der a. Terminologie für das Gebet. Einzelne Formen des Gebets sowie seine theologischen, liturgischen, spirituellen und lite­ rarischen Aspekte werden unter dem Lemma ­!Preces behandelt.

Michael Erler

Oratio (deprecatio) I. Abgrenzung – II. Terminologie – 1. Liturgisches Beten –­ 2. Privates Beten

I. Abgrenzung. – Die Bestimmung dessen, was in der christlichen Spätantike genauso wie bei A. als Gebet verstanden wird, kann unterschiedlich weit gefaßt werden. Zum einen besteht es in der Gebetsrede, die sich explizit an Gott wendet und ihn als hörendes Gegenüber anspricht; solches Beten begegnet sowohl öffentlich in der Liturgie mit improvisierten oder mit rituell geprägten, teils standardisierten Worten und Texten, die zumeist vom Vorsteher vorgetragen werden, als auch im

II. Terminologie. – Die Gebetsterminologie ist in der christlichen Spätantike allgemein wie spe­ ziell bei A. breit gefächert. Sie hängt einerseits von den verschiedenen Arten des Gebetes ab (z.B. Lob-, Dank-, Bittgebet), andererseits vom Anlaß und Kontext, wobei primär (wenngleich mit fließenden Grenzen [1]) zwischen dem liturgischen und dem privaten Gebet zu unterscheiden ist.

Anmerkung. – [1] So dienen die Wörter ‹confiteri›/ !‹confessio› vielfach zum Ausdruck des lobpreisenden Betens sowohl im privaten als auch im öffentlich-liturgischen Kontext (bei A. zusammen ca. 3500 Belege); cf. Mayer 1131-1133; ­Vincent 803sq.

1. Liturgisches Beten. – In der römischen Reli­ gion galt als Sammelbegriff für alle Gebetsformen und ‑vollzüge die Wortgruppe ‹preces› (der Sin­ gular, besonders im Nominativ, ist sehr selten), ‹precatio›, ‹precari› samt Komposita [2]. Auch A. gebraucht sie häufig, da die paganen Konnotationen zu seiner Zeit nicht mehr bestehen [3]. Doch hat sich im Christentum zusätzlich o. durchgesetzt.

Ambrosius gleicht die Begriffe weitgehend an und gebraucht sie oft synonym [4]. Auch bei A. liegen die Wortgruppen ‹preces›, ‹precatio›, ‹precari› (zusammen ca. 420 Belege) und o., ‹orare› (zusammen – jedoch unter Einschluß besonders auch der rhetorischen Semantik (!Oratio, orator) – über 3370 Belege) eng beieinander. Teils verwendet er sie synonym, teils mit Differenzierungen. So findet sich der Begriff o. häufig in der feststehenden Verbindung von !‹oratio dominica›, gelegentlich auch absolut (z.B. s. 56,1) als Bezeichnung für das Vaterunser. Aufschlußreich ist s. 56,1 besonders in­ sofern, als o. hier der umfassenderen Gattung ­‹preces› untergeordnet wird: «pertinet ... oratio ad precem: quia qui credit, ipse exauditur inuocans».

Eine ausführliche, primär philologische Er­ klärung der Gebetsterminologie bietet A. in ep. 149,12-17, ausgehend von 1 Tm 2,1: «obsecro itaque primum omnium fieri obsecrationes, orationes, interpellationes, gratiarum actiones» [5]. A.

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sieht hier, dem gängigen Sprachgebrauch folgend (cf. ep. 149,15), die Kernbegriffe für das Beten mit ihren je eigenen Charakteristika versammelt. Der Kontext der Stelle ist liturgisch, denn A. bezieht die Begriffe speziell auf die Eucharistiefeier (!Sacrificium offerre). Nach seinem Bekunden weichen die lateinischen Bibelcodices teilweise voneinander ab und geben den griechischen Text nicht immer adäquat wieder. Für das griechische δεήσεις betrachtet A. ‹obsecrationes› (mit dem Verb ‹obsecrare› ca. 400 Belege) und d. (mit dem Verb ‹deprecari› ca. 320 Belege) als Synonyme, bevorzugt aber den zweiten Begriff, den er selbst auch wesentlich öfter verwendet [6]. Die d. entsprechen im a. Schema der Anwendung von 1 Tm 2,1 auf die Eucharistiefeier der ‹o. uniuersalis› (Fürbittgebet) [7]. ‹Precatio› hat eher den Sinn der an Gott gerichteten Bitte um ein Gut, während d. – wie schon in der römischen Religion [8] – auf die Abwehr des Bösen gerichtet ist (cf. ep. 149,13) oder den Aspekt des ‹von oben herab› unterstreicht (etwa in Analogie zu ‹desiderium›; cf. z.B. en. Ps. 131,4). Die Wörter o., ‹preces› und ‹precationes› als Übersetzung von προσευχαί weiß A. kaum sachgerecht gegeneinander abzugrenzen: «orationes uero, quas Graecus habet προσευχάς, distinguere a precibus uel precationibus omnino difficile est» (ep. 149,13) [9]. Bezogen auf die ­Eucharistiefeier umfassen o. das Eucharistiegebet bis zum Vaterunser: «orationes, cum benedicitur et sanctificatur et ad distribuendum comminuitur, quam totam petitionem fere omnis ecclesia dominica oratione concludit» (ib. 149,16). Anderswo benutzt A. für das Eucharistiegebet jedoch auch Wortverbindungen mit ‹prex›: «in precibus sanctis» (s. 229,3), «prece mystica» (trin. 3,10) und «precem sacerdotis» (c. litt. Pet. 2,69) [10], was mit dem Sprachgebrauch der nordafrikanischen Konzilien seiner Epoche übereinstimmt, wo ‹preces› und o. für das liturgische Beten ebenfalls teils synonym verwendet werden, teils o. eher den ­ Sprechakt des Betens meint, ‹preces› hingegen den Gebetstext [11]. ‹Interpellationes› (fast 30mal) und ‹postulationes› (fast 40mal) als Entsprechung zu den griechischen ἐντεύξεις verbindet A. vor ­allem mit dem fürbittenden oder stellvertretenden ‹pro› (ep. 149,14) [12] und sieht in der Eucharistiefeier die Entsprechung im Segensgebet über die Gläubigen (ib. 149,16). ‹Gratiarum actiones› (über 80mal; !Gratias agere) stellen prinzipiell einen Schlüssel für das rechte Verständnis des litur­ gischen Betens dar (cf. ib. 217,28); bei der Eu­ charistie beschließen sie die gesamte Feier (cf. ib. 149,16). So wird die Eucharistiefeier für A. zum Verstehensschlüssel von 1 Tm 2,1-9. Damit hebt er den primär liturgischen Zusammenhang des Be-

tens hervor, wie er dem Denken der Alten Kirche generell entsprach [13].

Anmerkungen. – [2] Cf. Ellebracht 140-142; von Severus 1153sq. Für d. und ‹deprecari› cf. die Artikel von Gudeman.

Allgemein zur römischen Gebetssprache Appel. – [3] Zur allgemeinen Rezeption dieser Wortgruppe in der christlichen Gebetssprache cf. Mohrmann 104. – [4] Cf. von Severus 1243. – [5] Zum monastischen Kontext dieser Interpretation cf. Grossi 80-86. A. selbst zitiert die Stelle nicht immer einheitlich. In spec. 39 steht ‹postulationes› anstelle von ‹interpellationes›; in c. Faust. 12,36 wird o. ersetzt durch ‹adorationes›, in s. 149,17 durch ‹adhortationes›. – [6] Cf. ib. 149,12; zu ‹obsecratio› und ‹obsecrare› cf. die Artikel von Hermans. – [7] Cf. de Clerck ­39-43. Anders, jedoch zu Unrecht, Grossi 78. Cf. zum Gebet für die Lebenden innerhalb des Eucharistiegebets Klöckener, Hochgebet (1992) 191sq.203. – [8] Cf. Gudeman, deprecatio 596; id., deprecor 598sq. – [9] Hingegen lehnt er an dieser Stelle ‹adorationes› ab. – [10] Cf. Klöckener, Hochgebet (1989) ­ 480sq.; id., Hochgebet (2005) 81-83.86sq.120sq. – [11] Cf. Kilmartin 108-111 (auch zum Verhältnis von ‹preces› und o., wenn es um das Eucharistiegebet geht); Klöckener, Hochgebet (1989) 467.480sq.; id., Hochgebet (2005) 73-75.78. – [12] Cf. Kühnen, interpellatio; id., interpello 2242. – [13] Cf. zur alt­ christlichen Gebetssprache in der Liturgie zusammenfassend Ellebracht 114-122.

2. Privates Beten. – Wenn A. in nicht-liturgischem Kontext über das Gebet spricht, gebraucht er dieselben Wörter ‹preces›, ‹precatio› sowie o. und kennt auch hier die bei früheren christlichen Autoren anzutreffende Zurückhaltung gegenüber dem in der römischen Religion zumeist verwendeten Begriff ‹preces› nicht mehr [14]. O./‹orare› kommt bei ihm am weitaus häufigsten vor, wobei das Substantiv in der Bedeutung von ‹Gebet› eine im wesentlichen christliche Spezifizierung ist, ­während das Verb in diesem Sinn schon in der klassischen Latinität gebraucht wird [15]. Mit o. werden vor allem die verschiedenen Arten des Bittgebets bezeichnet. Auch beim privaten Beten stehen inhaltlich nahe d./‹deprecari› [16], das ­besonders oft im Zusammenhang der Psalmen ­vorkommende ‹inuocare› (seltener das Substantiv ‹inuocatio›) [17] und das weniger gebrauchte ‹intercessio›/‹intercedere› [18]. Besonders in en. Ps. begegnet, inspiriert von den Psalmtexten selbst, ‹clamare›/‹clamor› (zusammen ca. 2100mal) für das Bittgebet und den Hilferuf des Beters gegenüber Gott [19].

Den auf das Bitten ausgerichteten o. stellt A. die ‹laudatio(nes)› als Lob- und Dankgebet gegenüber: «peribit labor et gemitus; transeunt orationes, succedunt laudationes» (ib. 86,9). Daneben verwendet A. häufiger !‹laus› und das Verb ‹laudare› [20]; bei dieser Wortgruppe tritt in besonderer Weise die eschatologische Vollendung mit in den Blick. ‹Laus› kann sowohl den Gebetsakt der Lebenden als auch der Heiligen in der Herrlichkeit Gottes bedeuten und gipfelt im !‹alleluia› [21].

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Anmerkungen. – [14] Cf. Mohrmann 102.104. – [15] Cf. Tess888-892; Tessmer/Baer; Vincent 784. – [16] Zur Konnota­ tion dieser Termini cf. oben II 1 mit n. [8]; Vincent 784sq. interpretiert sie darüber hinaus als Intensiva zu ‹precatio›/‹precari›, die die Intensität des Bittens unterstrichen. – [17] Zusammen ca. 680 Belege; cf. Vincent 788-790. – [18] Zusammen ca. 100 Belege. Zum christlichen Gebrauch des Verbs im Gebetszu­ sammenhang cf. Kuhlmann, intercedo 2156, des Substantivs id., intercessio 2159. – [19] Cf. ib. 37,14; cf. Hoppe, clamo 1251; id., clamor 1255; Vincent 785-788. Cf. auch die prägnante Aus­ sage A.s in en. Ps. 141,2: «homo ergo interior ... uoce sua, non in strepitu labiorum, sed in affectu cordis clamet ad dominum. ... clamor meus, deprecatio mea». – [20] Alle drei Termini zusammen ca. 3870mal; cf. Gärtner 907sq. – [21] Über 120 Belege. Zu anderen Begriffen für das Lobgebet, die sich vor allem aus den Psalmen ergeben, cf. Vincent 791-803.

gen vorliegt (Mt 6,9-13; Lc 11,2-4), hat wegen ihres Urhebers und ihres Charakters als Norm des christlichen Gebetes die altkirchliche Theologie und Pastoral stark beschäftigt. Eine Mt 6 nahe­ stehende Fassung dient schon an der Wende vom 1. zum 2. Jh. als dreimal tägliches Gebet der ­Gemeinde und im privaten Raum (Did. 8,2sq.); die drei variierenden Versionen aus der Frühzeit bezeugen den lebendigen Gebrauch. Umfang­ ­ reichere Kommentare liegen vor aus Afrika von !Tertullian (orat. 2-8 pp. 181,20-186,25) [1] und !Cyprian von Karthago mit dem ganz dem Herrengebet gewidmeten Werk De dominica oratione, im Osten zuerst von Origenes (or. 18-30) mit einer sehr ausführlichen und eingehenden Auslegung, später aus Gallien von Cassian (conl. 9,18-25). Besonders Cyprians domin. orat. hat nachhaltig gewirkt und wurde auch von A. rezipiert [2]. Die o. d. ist vor A. und zu seiner Zeit sowohl Gegenstand der Exegese (Evangelienkommentare) als auch der (mystagogischen) Predigt an Taufbewerber und Neugetaufte [3] sowie über die Eucharistie­ feier. Sie wird in Abhandlungen über das Gebet oft hervorgehoben; ihre einzelnen Bitten werden ausgelegt, vor allem jene um das tägliche Brot und um Vergebung. So gehört die o. d. seit Beginn des Christentums zu den am meisten im liturgischen und privaten Gebet gebrauchten und in der Theologie und Spiritualität kommentierten Texten [4].

mer

Bibliographie. – G. Appel, De Romanorum precationibus, Gissae 1909. – P. de Clerck, La «prière universelle» dans les ­liturgies latines anciennes. Témoignages patristiques et textes litur­ giques, Münster 1977. – M.P. Ellebracht, Remarks on the vo­ cabulary of the ancient orations in the Missale Romanum, Nijmegen/Utrecht 21966. – H.A. Gärtner, Laus (laudatio): AL 3 (2004-2010) 905-909. – V. Grossi, L’analisi agostiniana di 1Tim. 2,1-9 (Ep. 149,2,12-17): Oratio. Das Gebet in patristischer und ­reformatorischer Sicht. Festschrift A. Schindler, Göttingen 1999, 73-86. – A. Gudeman, deprecatio: TLL 5,1 (1909-1934) 596sq. – Id., deprecor: ib. 598-602. – T.A. Hand, St. Augustine on Prayer, Dublin 1963. – E. Hermans, obsecratio: TLL 9,2 (1968-1981) 174sq. – Id., obsecro: ib. 175-177. – H. Hoppe, clamo: ib. 3 (19061912) 1250-1254. – Id., clamor: ib. 1254-1259. – E.J. Kilmartin, Early African Legislation Concerning Liturgical Prayer: EL 99 (1985) 105-127. – M. Klöckener, Das eucharistische Hochgebet bei Augustinus. Zu Stand und Aufgaben der Forschung: Signum pietatis. Festgabe für C.P. Mayer, Würzburg 1989, 461-495. – Id., Die recitatio nominum im Hochgebet nach Augustins Schriften: Gratias agamus. Studien zum eucharistischen Hochgebet.

(Festschrift) für B. Fischer, Freiburg/Basel/Wien 1992, 183-210. – Id., Das Eucharistische Hochgebet in der nordafrikanischen ­Liturgie der christlichen Spätantike: Prex Eucharistica 3. Stu­ dia 1. Ecclesia antiqua et occidentalis (hrsg. von A. Gerhards/­­ H. Brakmann/M. Klöckener), Fribourg 2005, 43-128. – F.J. ­Kühnen, interpellatio: TLL 7,1 (1934-1964) 2239. – Id., interpello: ib. 2240-2243. – G. Kuhlmann, intercedo: ib. 2153-2157. – Id., ­intercessio: ib. 2158sq. – C. Mayer, Confessio, confiteri: AL 1 (1986-1994) 1122-1134. – C. Mohrmann, Notes sur le latin liturgique: Etudes sur le latin des chrétiens 2, Roma 1961, 93-108. – E. von Severus, Gebet I: RAC 8 (1972) 1134-1258. – R. Tessmer, oratio: TLL 9,2 (1968-1981) 876-892. – Ead./E. Baer, oro: ib. 1035-1053. – M. Vincent, Le vocabulaire de la prière chez saint Augustin: Aug(L) 41 (1991) 783-804. – R.H. Weaver, ­Prière: AthAg(Fr) 1181-1188.

Martin Klöckener

Oratio dominica I. Die o. d. in der Theologie vor A. – II. Die o. d. bei A. – 1. Vorkommen und Textfassung – 2. Die Auslegung der Bitten der ­o. d. – III. Die o. d. bei A. im liturgischen Kontext – 1. Die o. d. im ­Katechumenat – 2. Die o. d. in der Eucharistiefeier – 3. Die o. d. als Buße – IV. Die o. d. im privaten Gebet

I. Die o. d. in der Theologie vor A. – Die o. d., die im Neuen Testament als Gebet, das Jesus seine Jünger gelehrt hat, in zwei verschiedenen Fassun-

Anmerkungen. – [1] Ib. 1 p. 181,19: o. d. als «breuiarium ­totius euangelii». – [2] Cf. Mutzenbecher XVIsq.; Raikas 266sq.; cf. besonders perseu. 4-9. Zur o. d. bei den drei afrikanischen Theologen Tertullian, Cyprian und A. cf. Grossi, Padre nostro; breiter ausholend Dürig, Deutung 77-86; Schnurr 132-134. – [3] Cf. besonders Hamman, Catéchèse. – [4] Cf. Pollastri; ­ eatrice 1006; Sabugal; Solignac 389-391; Hamman, Eglise B 7-23; Vona; von Stritzky; Schnurr. Rordorf, Prayer unterstreicht, daß die o. d. in der frühen Kirche vor allem von ihrem liturgischen Gebrauch her interpretiert werden muß.

II. Die o. d. bei A. – 1. Vorkommen und Text­ fassung. – A. schätzt die o. d. genauso hoch ein wie andere patristische Autoren. Er qualifiziert die ‹euangelica prex› (ep. 130,22), die Jesus die Jünger gelehrt hat [5], als «quotidiana oratio salutis nos­ trae» (en. Ps. 103,1,3), als Gebet der Kirche und «oratio totius ciuitatis dei, quae peregrinatur in terris» (ciu. 19,27) [6]; die Beter der o. d. aller ­Zeiten werden in die ‹fraternitas› (s. 57,2) mit Christus berufen. Die o. d. ist für A. die ‹regula pos­tulandi› (en. Ps. 142,6), die ‹forma desideriorum› (s. 56,4), das Modell christlichen Betens schlechthin (ep. 130,22): «et orandum, et uerum ­dicendum est, et sic orandum est, quomodo ille ­(sc. magister) docuit» (en. Ps. 103,1,19).

A. hat keinen systematischen Traktat zur o. d. verfaßt; doch finden sich bei ihm mehrere Aus­

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legungen: im frühen exegetischen Kommentar De !sermone domini in monte 2,15-39 (aus den Jahren 392-396), in s. 56-59 (410-416; !Sermones) im Kontext der Taufvorbereitung, wobei in einzelne Passagen die Kontroverse mit den Pelagianern einfließt [7], in der Spätschrift De !dono perseue­ rantiae 3-9(-13) (429/430), wo A. die o. d. als Argument aus der Tradition und der liturgischen Praxis der Kirche zur Verteidigung seiner Prädestina­ tionslehre einsetzt, kürzer in ep. 130,21-24 an ­!Proba (411/412) anläßlich seiner Darlegung christlichen Betens und in ench. 73sq.115sq. (420422; De !fide spe et caritate) bei der Erklärung der Sündenvergebung und der theologalen Tugend der Hoffnung. Auch in anderen Werken kommt A. auf die o. d. zu sprechen [8].

Den von ihm benutzten, sich an Mt 6,9-13 anschließenden Text der o. d. mit sieben Bitten überliefert A. in s. dom. m. 2,15: «pater noster qui es in caelis, sanctificetur nomen tuum; adueniat regnum tuum; fiat uoluntas tua sicut in caelo et in terra. panem nostrum cotidianum da nobis hodie; et ­dimitte nobis debita nostra, sicut et nos dimittimus debitoribus nostris; et ne nos inferas in temptationem; sed libera nos a malo» [9]. In perseu. 6 läßt A. in der dritten Bitte das «sicut» aus, sagt aber, daß die meisten Codices und die Gebetspraxis der Gläubigen überwiegend «sicut» gebrauchen. In der sechsten Bitte haben statt des A. und seinen Gläubigen in Hippo geläufigen Verbs «inferas» ­einige Codices und die meisten Kirchen die für A. gleichbedeutende Variante «inducas» [10]; wieder andere beten «ne nos patiaris induci in temptationem» (s. dom. m. 2,30; perseu. 12) [11]. Den ab­ weichenden Text der o. d. in Lc 11,2-4 mit ihren fünf Bitten hält A. für eine Kurzfassung, in der Lc die dritte Bitte in den beiden vorausgehenden, die siebte Bitte in der sechsten Bitte mit umfaßt sieht (ench. 116). Nie wählt er die lukanische Fassung als Basis seiner Auslegung der o. d.

Hoffnung [12]. Die ersten drei Bitten der Mt-Fassung der o. d. richten sich auf das Ewige, werden aber «propter uitam humanam» ausgesprochen (s. 56,19), während die folgenden vier Bitten Zeitliches erstreben, das jedoch notwendig ist im Hinblick auf das Ewige (ench. 115; s. 57,6sq.; 58,12; 59,8). Deshalb behalten in der ‹uita aeterna› nur die ersten drei Bitten ihre Gültigkeit (s. dom. m.

2,36sq.; s. 56,19).

Dem wesentlichen Inhalt des Vaterunser-Kommentars s. dom. m. 2, der während A.s Presbyterat 392-396 entstanden ist, bleibt er auch später als Bischof in Predigten und anderen Werken treu [13].

Bei mehreren Bitten entwickelt A. alternative Interpretationen. In der Anaklese zur Gebetseröffnung hebt er das im Vergleich zum Volk Israel Neue der von Jesus gelehrten Gottesanrede «pater noster» hervor (ib. 2,15; !Pater), was das in der Taufe gnadenhaft geschenkte Kindschaftsverhältnis zu Gott zeigt (ib. 2,16; cf. s. 56,5; 156,15sq.).

Auch setzt dies die Gleichheit aller Getauften voraus, unabhängig von ihrem sozialen Status [14].

Die Aussage «qui es in caelis» ist keine Orts­ angabe, sondern bedeutet, daß Gott umgeben ist von den Heiligen und Gerechten (s. dom. m. 2,17; !Caelum), was den, der so betet, selbst zur Gerechtigkeit (!Iustitia) verpflichtet (ib. 2,18) [15].

Die erste der auf das Ewige bezogenen Bitten «sanctificetur nomen tuum» erklärt A. primär anthropozentrisch. Sie besagt, daß die Menschen den Namen Gottes heilig halten und ihn mit Verehrung aussprechen müssen sowie in Furcht, Gott eine Beleidigung zuzufügen (ib. 2,19) [16]. Der immer heilige Name Gottes wird nicht erst durch das Gebet des Menschen geheiligt, sondern im Menschen: «optamus nobis bonum, ut sanctificetur sanctum nomen eius: quod semper sanctum est, sanctificetur in nobis» (s. 57,4) [17]; so wird der Mensch selbst heilig (ib. 58,3), indem er in der Heiligung verharrt, die in der Taufe von Gott grund­ gelegt wurde (perseu. 4 mit Zitat Cypr. domin. orat. 12) [18].

Die für die a. Eschatologie wichtige Bitte um das Kommen des Reiches (!Regnum) besagt, daß die jetzt schon bestehende Herrschaft Gottes allen Menschen offenbar werden soll, was definitiv im Endgericht geschieht (s. dom. m. 2,20); sie steigert das eigene Verlangen nach dem Reich Gottes (ep. 130,21). Sie drückt die Bereitschaft des Beters aus und verpflichtet ihn dazu, dem Willen Jesu entsprechend zu leben (s. 56,6; 58,3) [19] und darin auszuharren (perseu. 5).

Die dritte Bitte «fiat uoluntas tua sicut in caelo et in terra» meint, daß, so wie der göttliche Wille (!Voluntas) im Himmel durch die Engel verwirklicht wird, es auch auf der Erde in seinen Heiligen

Anmerkungen. – [5] Cf. Coassolo, Panem 49. – [6] Cf. CoasPanem 49-51. – [7] Cf. Grossi, Padre nostro 126-128. – [8] Cf. die Stellenangaben bei García 20; Coassolo, Preghiera 6sq. – [9] Cf. ench. 115. Vergleich der Fassung des A. mit Tertullian und Cyprian bei Grossi, Padre nostro 31-33 (einige Angaben zu A. korrekturbedürftig). – [10] Cf. van Bavel mit einem Stellenverzeichnis beider Varianten und einer Erhebung der Entwicklung innerhalb des a. Werkes. Von A. wird «inferas» als liturgisches Argument auch eingesetzt in nat. et gr. 62.68.80; per­ seu. 9. – [11] Für Lössl handelt es sich nicht nur um eine Frage der Textkritik, sondern auch der Theologie im Zusammenhang der Gnaden- und Erbsündenlehre. solo,

2. Die Auslegung der Bitten der o. d. – Unter den drei göttlichen Tugenden Glaube, Hoffnung und Liebe bezieht sich der Inhalt der o. d. wegen der ausstehenden Vollendung des Erbetenen auf die

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geschehen möge, indem sie den Geboten Gottes gehorchen [20]. Doch kann man die Bitte auch auf das Verhältnis von Gerechten und Sündern (s. 57,6), von Geist und Fleisch (ib.; ib. 58,4; 59,5; perseu. 6) und von Christus und der Kirche beziehen (s. dom. m. 2,21-24), ebenso auf die Kirche und ihre Feinde, die Ungläubigen (s. 56,8; 57,6; 58,4; 59,5), womit die Kirche im Gebet der o. d. zeigt, daß schon der Beginn des Glaubens genauso wie das Beharren in ihm Gnade Gottes ist [21]; so berührt diese Bitte insgesamt die Frage nach der Gnade und der Willensfreiheit des Menschen.

Schließlich beten die Taufkandidaten darum, daß der Wille Gottes auch in ihnen geschehe (ib. 56,7; s. dom. m. 2,22), wobei das Gerichtsgleichnis Mt 25 Maßstab ist [22]. Die Auslegung dieser Bitte be­ inhaltet eine eschatologische Ausrichtung, wie sie die gesamte Exegese der o. d. durchzieht.

Bei den auf irdische Güter zielenden Bitten ist jene um das tägliche Brot auf dreifache Weise zu verstehen [23]: bezogen (1) auf das Nahrungs­ mittel Brot und im weiteren Sinn auf alle lebensnotwendigen Dinge; (2) auf das Sakrament des Leibes Christi [24], den A. zufolge die Christen in seiner Kirche, nicht aber in den meisten Kirchen des Ostens täglich empfingen, was die Bitte jedoch nicht ihres Sinns beraubt (!Sacramentum corporis et sanguinis Christi); (3) auf die geistliche Speise, d.h. das Wort Gottes, das den Katechumenen täglich in ihrer Unterweisung bzw. den Getauften in der Eucharistiefeier verkündet wird (s. 56,10; 58,5; 59,6; cf. ib. 95,1), auf die Hymnen, die dort gesungen werden (ib. 57,7), und auf die Gebote, die die Christen in diesem Leben zu betrachten und zu erfüllen haben [25]: «si quis autem etiam illa quae de uictu corporis necessario uel de sacramento dominici corporis istam sententiam uult accipere, oportet ut coniuncte accipiantur omnia tria, ut scilicet cotidianum panem simul petamus et necessarium corpori et sacratum uisibilem et inuisibilem uerbi dei» (s. dom. m. 2,27). Das !‹hodie› meint ‹diese Zeit insgesamt› (s. 57,7; 58,5). Damit ist die o. d. auch ein Gebet für sich selbst, denn Reiche und Arme bedürfen in gleicher Weise der Hilfe Gottes (ib. 56,9).

Die fünfte Bitte um Erlaß der ‹debita nostra› kommentiert A. häufig und ausführlich. Sowohl in der Unterweisung der Taufkandidaten als auch in anderen Zusammenhängen erklärt er dabei Sünde und Vergebung sowie die Anforderungen an das Leben der Getauften [26]. Daß in der Bitte primär die Sünden gemeint sind, ist für A. evident: «debita­ peccata dici manifestum est» (s. dom. m. 2,28; !Peccatum) [27]. Schuldner sind alle Getauften einschließlich ihres Bischofs, weil die menschliche Schwäche nach der Taufe neue Schuld mit sich

bringt: «unde dicunt: dimitte nobis, quia nondum quo curritur peruenerunt» (perf. iust. 19; cf. s. 56,10; en. Ps. 142,6). In jeder Hinsicht ist jenen Verzeihung zu gewähren, die sich gegenüber dem Beter versündigt haben (s. dom. m. 2,28sq.), damit dieser selbst von Gott Vergebung erlangt. Dies ist die einzige Bitte, in der nicht um die !‹perseuerantia› gebetet wird, da die begangene Schuld zu überwinden ist (perseu. 8); in der ‹uita aeterna› erübrigt sich die Bitte, weil es dort keine Sünden mehr gibt (s. dom. m. 2,37). A. verknüpft die Bitte eng mit Jesu Gebot der Feindesliebe (ib. 2,29; ench. 73sq.; s. 56,14-16). Sie ragt aus der o. d. insofern heraus, als der Beter in dieser Bitte gewissermaßen einen Vertrag mit Gott eingeht; im Falle der Unwahr­ haftigkeit trägt das ganze Gebet keine Frucht (s. dom. m. 2,39; s. 56,13; 58,7); auch im Almosen muß es sich bewähren (ib. 56,11).

Die Bitte «et ne nos inferas in temptationem» besagt nicht, daß Gott die Menschen in Ver­ suchung (!‹temptatio›) führt (s. dom. m. 2,30); vielmehr läßt er nur zu, daß die Menschen in Versuchung geraten. Auch darf man nicht darum beten, nicht versucht zu werden – in der Versuchung nämlich hat sich der Mensch zu bewähren –, vielmehr hat sich das Gebet darauf zu richten, daß man in der Versuchung dem Bösen widersteht (ib. 2,31-34; s. 58,9). Dieses Verständnis rechtfertigt dann auch die oben genannte Variante im Text der o. d. In perseu. 12 sieht A., in Anlehnung an Iac 1,14, den Grund der Versuchung in der !‹concupiscentia›. Die Notwendigkeit des Gebetes um die Befreiung von Versuchung und – in der folgenden Bitte – vom Bösen sowie die Bitte um den Beistand der göttlichen Gnade sind Konsequenz des freien Willens des Menschen und beziehen sich zugleich auf Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft [28].

Die letzte Bitte «sed libera nos a malo» setzt die vorausgehende fort und unterstreicht nochmals die Verwiesenheit des Menschen auf die Gnade Gottes. Sie nimmt in den Blick, daß nichts von dem in der Versuchung erfahrenen Bösen (!‹malum›) bleibt, die Gotteskindschaft ohne Einschränkung geschenkt und gelebt und – eschatologisch gesehen – jede Versuchung überwunden wird; so ist die Erwartung des zukünftigen Lebens von der Hoffnung getragen (s. dom. m. 2,35.38). Die letzte Bitte ist gewissermaßen das Ziel der gesamten o. d. (ep. 130,21).

In s. dom. m. 2,38 sieht A. eine Korrespondenz der Siebenzahl der Vaterunser-Bitten mit den nach seiner Zählung ebenfalls sieben Seligpreisungen (Mt 5,3-12) und den sieben Gaben des Heiligen Geistes (Is 11,2sq.) [29]. Im übrigen beweist die o. d. mit ihren Bitten, daß der Mensch in allem auf

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die Gnade Gottes angewiesen ist: «si ergo alia documenta non essent, haec dominica oratio nobis ad causam gratiae, quam defendimus, sola sufficeret: quia nihil nobis reliquit, in quo tanquam in nostro gloriemur» (perseu. 13). Das Gebet selbst erinnert die Betenden immer wieder neu daran (ib. 15).

auch Mt 6,7-15 gelesen und von A. in einer Predigt, ähnlich wie beim Symbolum, versweise erklärt wurde (s. 58,1) [33]. Die Taufbewerber mußten die o. d. bis zum Samstag vor der Osternacht auswendig lernen und bei der Wiedergabe laut sprechen (ib. 59,1), ehe sie sie gemeinsam mit der ganzen Gemeinde erstmals in der Osternacht beteten [34].

Daß das Symbolum vor der o. d. zu erlernen war, begründet A. damit, daß erst der Glaubens­ inhalt bekannt sein müsse, um zu wissen, wen man im Gebet anrufe: «quia ergo dixit: ‹quomodo inuocabunt, in quem non crediderunt?› (Rm ­ 10,14), ideo non accepistis prius orationem, et pos­ tea symbolum, sed prius symbolum, ubi sciretis quid crederetis, et postea orationem, ubi nossetis quem inuocaretis. symbolum ergo pertinet ad fidem, oratio ad precem: quia qui credit, ipse e­ xauditur inuocans» (s. 56,1; cf. ib. 57,1; 58,1; 59,1). Dabei dient ihm Rm 10,14 jeweils als biblischer Anknüpfungspunkt zur Eröffnung seiner Unterweisung.

Anmerkungen. – [12] Ench. 114; cf. ib. 7, wo auch die Liebe auf das Beten bezogen wird: «fides credit, spes et caritas orant. sed sine fide esse non possunt, ac per hoc et fides orat». – [13] Cf. Beatrice 1006sq. Zu gewissen Entwicklungslinien cf. Schnurr 130-132; Jackson, besonders 318-320. Gesamtkommentare zur a. Auslegung der Vaterunser-Bitten unter anderem bei Coassolo, Preghiera 19-123; Nos Muro; Schnurr 78-134. – [14] Ib. 58,2; 59,2; s. dom. m. 2,16; cf. Coassolo, Preghiera 25-27. – [15] Cf. ­Coassolo, Preghiera 27-30; Grossi, Padre nostro 133sq.; Schnurr 82-86.112sq. – [16] Cf. ep. 130,21; !Nomen, !Sanctus (sanctificatio, sanctitas). – [17] Cf. ib. 56,5; 59,3; perseu. 4 mit Zitat Cypr. domin. orat. 12. – [18] Cf. Schnurr 87.113sq.124sq.130. – [19] Cf. Raikas 263-274. – [20] S. dom. m. 2,21; s. 58,4; 59,5; per­ seu. 6; !Angelus, !Terra, terrena. – [21] Cf. perseu. 6; cf. Chéné. – [22] Zu allen a. Interpretationen cf. Schnurr 90-94.114116.126. – [23] Cf. Bock 118-130; Pétré 66-79; Dürig, Exegese; Coassolo, Panem 53-66; Vona 230-235; Carmignac 160-162; Schnurr 94-97.116sq.126sq. A. variiert teilweise die Auslegung dieser Bitte durch unterschiedliche Akzentuierungen. – [24] S. 57,7: «ergo eucharistia panis noster cotidianus est»; die Frucht davon ist die Einheit des Leibes der Kirche. Ähnlich ib. 58,5, dort zusätzlich auf die Lebensweise angewandt: «sic uiuamus, ut ab altario tuo non separemur. et uerbum dei, quod cotidie uobis aperitur et quodammodo frangitur, panis cotidianus est». Im ­Zitat Cyprians in perseu. 7 sind nur die ersten beiden Bedeutungen präsent. – [25] S. dom. m. 2,25-27.37. Cf. allgemein zur Auslegung in s. dom. m. Bock 118-130; zum Brot als geistliche S ­ peise ib. 120-127; Dürig, Exegese 59-61; Grossi, Padre nostro 138-140; Pétré 71-74. – [26] Cf. Rordorf, Auslegung 120-125; Mellerin, besonders 257-259. Zur Kombination bestimmter Bibelzitate in diesem Zusammenhang cf. La Bonnardière, Commentaires. – [27] Dennoch knüpft A. an dieser Stelle auch Erwägungen über den finanziellen Schuldenerlaß an; cf. Lawless 48-50. – [28] Cf. s. 152,2; c. Iul. imp. 1,105; cf. Schnurr 98-102.118-120.128sq.; Müller 104-108; !Gratia, !Liberum arbitrium. – [29] Cf. Poque 198sq. n. 1; Solignac 401sq.; Schnurr 103sq. Speziell zur Siebenzahl bei A. cf. Carmignac 312sq.

III. Die o. d. bei A. im liturgischen Kontext. – 1. Die o. d. im Katechumenat. – Die o. d. ist ein bedeutendes Element des Katechumenats (!Catechumenus), wo sie – wie das Glaubensbekenntnis (!Symbolum) – den Taufkandidaten übergeben wurde und von diesen zurückgegeben (‹accipere – reddere›) werden mußte [30]. Symbolum und o. d. stellen für A. die Grundtexte des Christseins dar, in denen der Glaubensinhalt und der Kern christlichen Betens verdichtet ist (ench. 7; s. 56,1); der Bischof selbst legt den Taufkandidaten die Texte aus [31]. Die über den Vorgang informierenden s. 56-59 hat A. bei der ‹traditio orationis dominicae› gehalten. Nachdem die Taufkandidaten am Sonntag vor Ostern zunächst das Symbolum ­wiedergegeben hatten, wurde ihnen, vermutlich in einer eigenen liturgischen Feier, in Anwesenheit anderer Gläubiger [32] die o. d. übergeben, wobei

Anmerkungen. – [30] Cf. Roetzer 149sq.; Poque 65-69; Harmless 286-293; Beatrice 1007sq.; Grossi, Contesto 214-217; id., Padre nostro 23-27; Vinel 404-408. Teilweise hinsichtlich der zeitlichen Abläufe überholt Eichenseer 133sq.137-139.141143.175. – [31] Cf. Chan 301-303. – [32] Ib. 58,7; cf. Chan 303305. – [33] Cf. Chan 305-312. Anders als in Nordafrika geschah die Auslegung der o. d. in Mailand erst in der Osteroktav; cf. Harmless 287. – [34] Ib. 59,7; cf. Poque 59-69; Verbraken, ­Sermon LVIII 113. Zur Forschungsdiskussion um die zeitlichen Abläufe von Übergabe und Wiedergabe von Symbolum und o. d. cf. Chan 289-301; !Baptismus.

2. Die o. d. in der Eucharistiefeier. – In der Messe­ hatte bei A. die o. d. ihren Platz zwischen Eucha­ ristiegebet und Friedenskuß (!Pax uobiscum) vor der Kommunion (s. 227; ep. 149,16) [35]. Der Vorsteher sprach die o. d., die A. auch «cotidiana uox totius ecclesiae» nennt (cont. 25), allein laut vor, die Gläubigen hörten sie: «in ecclesia enim ad ­altare dei cotidie dicitur ista dominica oratio, et audiunt illam fideles» (s. 58,12). Durch das tägliche Hören und Mitvollziehen waren den Gläubigen die Worte der o. d. vertraut. Einerseits hat die o. d. wegen der eucharistischen Interpretation der Brotbitte hier ihren Platz, andererseits deshalb, weil durch die Bitte um Vergebung die Sünden des täglichen Lebens getilgt werden, so daß den Gläubigen der Empfang von Leib und Blut Christi nicht zum Gericht wird: «ut his uerbis lota facie ad altare accedamus, ut his uerbis lota facie corpori Christi et sanguini communicemus» (ib. 17,5) [36].

Zu dieser Vaterunser-Bitte schlugen sich der Bischof und alle anderen Gläubigen an die Brust, was als Bußgestus zu verstehen ist (ib. 351,6; ep. 265,8) [37].

Anmerkungen. – [35] Laut ep. 149,16 beschloß aber offenbar nicht in allen Kirchen die o. d. das Eucharistiegebet: «quam

Oratio dominica

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totam petitionem fere omnis ecclesia dominica oratione concludit». – [36] Cf. ib. 351,6; ep. 265,8. Zum Gerichtsgedanken im ­Anschluß an 1 Cor 11,29 cf. s. 229,3. – [37] Zum Verständnis vor allem als Bußgebet cf. La Bonnardière, Pénitence 186sq.; Furberg 50-55; Verheul 168-170.173sq.; Taft. Die Vermutung Roetzers 130, möglicherweise sei die o. d. mit einer Formel eingeleitet worden, wie sie ähnlich später in der römischen Liturgie be­gegnet, ist zu vage.

selbst und sind nicht dazu da, Gott zu belehren oder zu erweichen (ep. 130,21). Alle Worte aufrichtigen Betens, Psalmverse und sonstige Gebete, können nichts anderes enthalten als das, was in dem zentralen Gebet aus dem E ­ vangelium gesagt wird: «nam quaelibet alia ­uerba dicamus, quae ­affectus orantis uel praecedendo format, ut clareat, uel consequendo adtendit, ut crescat, nihil aliud dicimus, quam quod in ista dominica oratione ­positum est, si recte et congruenter oramus» (ib.

130,22). So gilt A. die o. d. als der Maßstab christlichen Betens insgesamt (ib. 130,22sq.; s. 56,4; en. Ps. 103,1,19), das in G ­ laube, Hoffnung und Liebe zu Gott führt und nichts anderes erstreben darf als die ‹beata uita›: «‹fides ergo et spes et caritas› (1 Cor 13,13) ad deum perducunt orantem, hoc est credentem, sperantem, desiderantem et, quae ­petat a domino in dominica oratione, considerantem» (ep. 130,24).

3. Die o. d. als Buße. – Über den eucharistischen Kontext hinaus betrachtet A. die o. d. generell als eine der Möglichkeiten, für die nach der Taufe begangenen Sünden von Gott Vergebung zu erlangen (!Paenitentia). Dabei ist die o. d. ein von Gott gegebenes ‹remedium›, die «quotidiana nostra mundatio» (s. 261,10; cf. ib. 56,12.14; 58,6.8), ein tägliches Bad (ib. 59,7). ‹Pater noster› können diejenigen sprechen, die als Getaufte aus Wasser und Hl. Geist wiedergeboren sind; für diese «delet omnino haec oratio minima et cotidiana peccata» (ench. 71) [38]. Neben den kleinen Alltagssünden werden auch jene Sünden vergeben, die das Leben der Gläubigen belasten, für die der Beter aber in aufrichtiger Buße mit den Worten «dimitte nobis debita nostra» (Mt 6,12) um Vergebung bittet, vorausgesetzt, daß er selbst zur Ver­gebung gegenüber anderen bereit ist. Denn die mitmenschliche Vergebung ist die höchste Form des Almosens, das immer Vergebung bewirkt (ench. 71.73; s. 56,11sq.; 261,10) und ein Zwillingspaar mit dem Gebet ­bildet (ib. 58,10; !Eleemosyna) [39]. In der Auseinandersetzung mit den ­Pelagianern ist die fünfte Vaterunser-Bitte zum Streitpunkt geworden, wie die auf dem Konzil von Mileve (416) versammelten Bischöfe unter maßgeblicher Beteiligung A.s in einem Brief an den Bischof von Rom schreiben, um die Notwendigkeit der Vergebung von Gott her zu verteidigen, wobei sie sich unter anderem auf die Gebetspraxis der Kirche als Argument stützen [40].

Anmerkungen. – [38] Cf. Lawless. – [39] Cf. La Bonnardière, Pénitence 49-53.186sq. – [40] Cf. ib. 176,2; cf. ähnlich das liturgische Argument ib. 175,4sq., wobei neben der o. d. auch Segensformeln beigezogen werden. Auch die Beschlüsse des Konzils von Karthago 418 können in diesem Sinne verstanden werden; cf. Drecoll 219.

IV. Die o. d. im privaten Gebet. – In ep. 130 an die Witwe Proba (411/412) legt A. im Rahmen ­seiner Gesamtdarstellung des Gebetes (!Preces) die Bedeutung der o. d. im privaten Beten dar [41].

Nicht die Menge der Worte, sondern ihre Intensität ist entscheidend: «absit enim ab oratione multa locutio, sed non desit multa precatio, si feruens perseuerat intentio» (ib. 130,20; cf. s. 56,4). Die o. d. ist das Modell, an dem es sich zu orientieren gilt.

Die Worte des Gebetes dienen letztlich dem Beter

Anmerkung. – [41] Cf. Beatrice 1009sq.; Trapè 21-23; Fürn107-109; Schnurr 104-110.

sinn; Neusch

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Orbis terrarum

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Martin Klöckener

348 Orbis terrarum 1. Terminologie – 2. Interprétation cosmologique – 3. Interprétation éthique – 4. Interprétation sotériologique et ecclésiologique

1. Terminologie. – A. emploie le mot o. environ 1370 fois [1], l’expression o. t. [2] environ 540 fois [3] et l’expression ‹o. terrae› environ 135 fois [4].

En outre, il considère o. t. et ‹o. terrae›, tout spé­ cialement dans la langue biblique, comme interchangeables: «et aquas esse super firmamentum, hoc est super caelum, non mentitur tamen eadem scriptura dicens: ‹et aquae quae super caelos sunt, laudent nomen domini› (Ps 148,4sq.); quia non ait, super caelum –, et una terra ex multis terris. nam et orbem terrae, et orbem terrarum, quotidiana consuetudine dicimus» (en. Ps. 150,2) [5]. De plus, A. use fréquemment de ces expressions comme de synonymes de !‹mundus›, notamment en contexte éthique (voir ci-dessous 3) ou sotériologique et ­ecclésiologique (voir ci-dessous 4). En de tels contextes, o. t. (utilisé désormais indifféremment pour o. t. et ‹o. terrae›) prend en général la signification de ‹terre habitée›/‹terre des hommes›; par métonymie, o. t. désigne ainsi l’ensemble des peuples de la terre (cf. ib. 103,1,3: «rogamus pro genere humano, rogamus pro orbe terrarum, pro omnibus gentibus ...»; cf. Io. eu. tr. 65,1) avec une valeur proche de celle du grec οἰκουμένη [6].

A cela s’ajoutent chez A., pour o. t., quelques ­occurrences de type cosmologique (voir ci-dessous 2) [7]. Le lien entre ces diverses acceptions est qu’A. souligne toujours la portée universelle du syntagme [8].

Notes. – [1] Pour les diverses acceptions d’o., cf. Bohnen[2] Sur la relation d’o. avec ‹terra›, cf. Bohnenkamp ­914-920, en particulier au sens d’οἰκουμένη (= ‹terre habitée›), cf. ib. 915-919 (chez les auteurs chrétiens: ib. 918sq.). – [3] Dont une quarantaine de citations bibliques, tirées de Ps (notamment ib. 95,13: «iudicabit (sc. dominus) orbem terrarum in aequitate» (8 exemples)), mais aussi d’Is (notamment ib. 62,4: «tu ­enim ­uocaberis uoluntas mea et terra tua orbis terrarum» (4 exemples)) et surtout de Sap (ib. 1,7: «spiritus domini repleuit orbem terrarum» (une dizaine d’exemples; cf. La Bonnardière, Sagesse 200-202.264); ib. 2,24: «inuidia diaboli mors introiuit in orbem terrarum» (5 exemples; cf. ib. 222-224.269sq.); ib. 6,26: «multitudo sapientium sanitas est orbis terrarum» (3 exemples; cf. ib. 280)). – [4] Dont une centaine de citations bibliques, tirées très majoritairement de Ps (notamment ib. 18,5 (cf. Rm 10,18): «in omnem terram exiit sonus eorum et in fines orbis terrae ­uerba eorum» (une cinquantaine d’exemples, mais A. cite ce verset le plus souvent d’après Paul); ib. 71,8: «dominabitur a mari usque ad mare et a flumine usque ad terminos orbis terrae» (environ 40 exemples qu’A. commente d’ordinaire en relation avec l’Eglise corps du Christ); ib. 95,10; 97,9 (soulignant que la puissance et le jugement de Dieu s’étendent à toute la terre)). – [5] Cf. Gn. litt. 3,1,1: «nam cum in hoc libro singulari numero ­dicatur caelum, quod diuidit inter aquas, quae supra, et eas, quae infra sunt, in illo tamen Psalmo, ‹et aquae›, inquit, ‹quae super caelos sunt, laudent nomen domini› (Ps 148,4sq.). et caelos ­caelorum si bene intellegimus sidereos aeriorum, tamquam kamp. –

Orbis terrarum

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s­ uperiores inferiorum, et hos in eodem Psalmo accipimus, ubi dictum est: ‹laudate eum, caeli caelorum› (ib. 148,4), satis ad­ paret hunc aerem non solum caelum, sed etiam caelos dici, sicut dicuntur et terrae, nec aliud significatur quam illa quae singulariter terra dicitur, quando dicimus orbem terrarum et orbem ­terrae». – Sur la relation, en latin, entre o. t. et ‹o. terrae› et la proportion des deux syntagmes cf. Bohnenkamp 915,12-22. – [6] Sur l’emploi d’οἰκουμένη dans l’Antiquité païenne et la Bible, cf. Michel, qui illustre ib. 159 n. 1 la correspondance avec le latin o. t.; cf. ib. la mention du topos romain (et notamment cicéronien) selon lequel le maître et gardien de l’o. t. est l’!‹im­ perium Romanum›. Pour les emplois d’o. t. dans le cadre de ciu., en comparaison avec l’usage de Tite Live, cf. Conybeare. – [7] Sur la représentation a. du monde, cf. Vannier. – [8] Chez A., o. t. est associé environ trente-cinq fois à l’adjectif ‹uniuersus› et plus de 200 fois à ‹totus›. D’autre part, dans les versets bibliques où fi ­ gure o. t., l’universalité (de la puissance de Dieu, du Christ ou de l’Eglise) constitue le cœur des interprétations a. (cf. [3] et [4]).

3. Interprétation éthique. – D’un point de vue moral, A. emploie fréquemment o. t. comme un quasi-synonyme du terme ‹mundus›, surtout dans le contexte des écrits johanniques où le terme ‹monde› est accompagné de connotations pessimistes: «mundi nomine appellatus est orbis terrae in hominibus, qualibus plenus est, secundum quod dictum est, ‹et mundus eum non cognouit› (Io 1,10); secundum quod dictus est et ‹diabolus princeps mundi huius› (ib. 12,31); secundum quod dictum est, ‹mundus in maligno positus est› (1 Io 5,19); secundum quod dictum est, ‹quia uero de mundo non estis, propterea odit uos mundus› (Io 15,19); et innumerabilia talia» (c. Iul. imp. 4,18) [15]. Mais A. souligne alors non pas tant que l’univers serait mauvais, mais que le mal est entré dans le monde (cf. b. coniug. 2 en lien avec Sap 2,24) et qu’il importe de savoir exercer sa faculté de choisir: en en. Ps. 92,5 [16], A. fait la distinction entre ‹o. t. mobilis› (les méchants) et ‹o. t. immobilis› (les bons); il dit aussi ib. 21,1,26 qu’«in ecclesia orbis terrarum confitebor tibi (sc. deo)», peut-être en lien avec Sap 6,26. La séparation visible et définitive des deux composantes, bonne et mauvaise, de l’o. t. ne doit survenir qu’au jour du jugement dernier (!‹iudicium ultimum›): «quando autem omnino separabitur? cum uenerit uentilator. ergo modo area in orbe terrarum est: necesse est ut, si proficis, inter iniquos uiuas. ab iniquis recedere non potes; ab iniquitate recede» (en. Ps. 92,5) [17].

2. Interprétation cosmologique. – Dans le domaine de la cosmologie, o. t. est, pour A., la partie terrestre (! Terra, terrena) d’un ‹mundus› qui l’englobe: «... quatenus in fine huius saeculi mundum istum periturum esse credamus. nam et illo tempore perisse dixit, qui tunc erat, mundum; nec solum orbem terrae, uerum etiam caelos ...» ­ (ciu. 20,18). En en. Ps. 76,20, A. décrit l’o. t. comme une roue: «audiam quid dicis: ‹apparuerunt fulgura tua orbi terrarum› (Ps 76,19). dic ergo: non intellexeram. orbis terrarum est rota; nam circuitus orbis terrarum, merito et orbis dicitur; unde breuis etiam rotella, orbiculus appellatur. ‹uox tonitrui tui in rota; apparuerunt fulgura tua orbi terrarum› (ib.). nubes illae in rota circumierunt orbem terrarum» [9]. Mers et océan mis à part, l’o. t. consiste en trois parties, !Africa, Asia et Europa; en qu.

6,15, A. se fait l’écho de divergences entre géographes sur la relation entre l’o. t. et ces trois ­continents [10]. En outre, l’o. t. s’étend dans quatre directions, celles des points cardinaux: ‹oriens›, ‹occidens›, ‹aquilo› et ‹meridies› [11]. Ceux-ci, correspondent aux quatre vents de Mc 13,27, ­ en Io. eu. tr. 10,12 [12]; et les initiales assemblées de chacun de leurs noms grecs forment, en acrostiche, le nom d’!‹Adam› (1,67sq.): personnification de l’o. t. dans son ensemble [13]. A. envisage aussi les quatre directions de l’univers en lien avec les quatre évangélistes [14].

Notes. – [9] Cf. en. Ps. 96,6: «... in circuitu, id est per totum ­ rbem terrarum ...». Sur la dimension cosmologique de la o conception a. du monde, cf. Vannier 118sq.; Thonnard. – En ciu. 7,24, A. rappelle que, d’après Varron, la ‹Magna Mater› est la représentation de l’‹o. terrae› et n’est qu’un autre nom de la déesse Tellus. – [10] Cf. Thonnard 712 en lien avec ciu. – [11] En. Ps. 49,10; cf. s. 210,8; 264,5. – [12] Cf. aussi ep. 199,48: «congregat (sc. deus) electos suos a quattuor uentis, id est ab uniuerso orbe terrarum». – [13] Ib. 9,14; 10,12; cf. aussi en. Ps. 95,15; sur la tradition du nom d’Adam comme acrostiche, avant et jusqu’à A., cf. Cerbelaud; cf. aussi Voicu. – [14] Cf. c. Faust. 12,17; cons. eu.

1,3; ciu. 20,11; s. 125,9; 264,5; 266,6; cath. fr. 30; s. Denis 24,8; !Euangelista.

Notes. – [15] Cf. ib. 4,20.77; Io. eu. tr. 52,10; s. 112,6. – [16] Commentaire de Ps 92,1: ­«etenim confirmauit orbem terrae, qui non commouebitur». – [17] Cf. c. Gaud. 2,14; cf. aussi c. litt. Pet. 3,43: «... ecclesia, quae secundum fidelissimas prophetias toto terrarum orbe dilatata ­finem saeculi tamquam litus expectat, quo perducta careat p ­ iscibus malis, cum quibus intra eadem dominica retia, quamdiu separari ab eis impatienter non debuit, naturae incommoditas ferri potuit innocenter».

4. Interprétation sotériologique et ecclésiolo­ gique. – Dans ses emplois a. les plus fréquents, o. t. se rapporte à la sotériologie et à l’ecclésiologie, l’une et l’autre centrées sur le caractère universel de la mission du Christ [18]. Cette universalité, ­ratifiée par la Résurrection, l’Ascension et la souveraineté du Christ sur le monde entier [19], était déjà préfigurée dans l’Ancien Testament: «Christus etiam figuratus est in Noe, et in illa arca orbis terrarum. quare enim in arca inclusa sunt omnia animalia nisi ut significarentur omnes gentes?»

(Io. eu. tr. 9,11; !Gentes, !Noe) [20]. Dans un premier temps, !Israel reçut en partage un rôle spécial dans l’histoire du salut; de façon voilée, comme la toison de Gédéon (cf. Idc 6) avait été humectée sur l’aire desséchée, il fut abreuvé de la grâce du Christ; mais quand ce dernier vint dans notre chair,

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ce fut l’aire entière (c.-à-d. l’o. t.) qui fut abreuvée, tandis qu’à la manière de la toison, Israel demeura sec, ou plutôt les juifs ayant refusé de croire ­(!Iudaei) [21]. «dominus ..., quamuis in populo ­Iudaico esset, iam pronuntiabat ecclesiam toto orbe terrarum futuram, in quam erat missurus apostolos: ipse a gentibus non uisus et creditus, a Iudaeis uisus et occisus» (s. 62,4). En punition de leur incroyance, les juifs furent dispersés sur toute la surface de l’o. t., pourvoyant ainsi à la diffusion universelle des livres vétéro-testamentaires (ib. 5,5). Selon Io. eu. tr. 15,32, les semailles divines se firent d’abord dans l’Ancien Testament, mais au temps de la moisson, quelques grains tombèrent de côté (en dehors d’Israël) et l’o. t. produisit ainsi de nouveaux épis (les chrétiens venus du paganisme), qui croissent désormais jusqu’à une nouvelle moisson à la fin des temps [22].

L’unité et l’universalité du Christ et de son œuvre de salut sont reflétées par la diffusion de l’!‹ecclesia›, étendue à tout l’o. t. et formant avec le Christ ce qu’A. appelle ‹totus Christus› et ‹unum corpus Christi› (!Christus, 1,879-882): «congregatur enim unitas corporis Christi ex omnibus linguis, per omnes scilicet gentes toto terrarum orbe diffusas» (s. 270,6) [23]. Le disque que Pierre vit apparaître à Joppé (cf. Act 10,13-15) est interprété par A., en s. 266,6, comme l’o. t. avec ses quatre points cardinaux, qui ont besoin d’entendre la bonne nouvelle. Le Christ ressuscité avait commandé à ses disciples de partir en mission (cf. Mt 28,19): grâce à l’accomplissement de son ordre, l’Eglise s’étend à tout l’univers [24]. En ep. 43,25 et en. Ps. 45,7, on trouve la métaphore d’o. t. comme !‹liber›: désormais, ce ne sont pas seulement les prophéties bibliques, mais aussi l’ensemble de la terre habitée qui certifient l’omniprésence de la foi et de l’Eglise chrétiennes. Selon Brox [25], A. est assez réaliste, en dépit de son idéal d’une extension de l’Eglise à l’o. t. entier (par ex. ib. 71,11), pour reconnaître que l’acceptation de la foi chrétienne n’est que sporadique au-delà de l’espace méditerranéen (cf. spécialement ep. 199,46-51) [26]. Bien que, d’un éventuel succès de la mission universelle de l’Eglise, il ne veuille pas déduire, conformément à Mt 24,14, une venue imminente de la fin du monde (par ex. ep. 197,4; !Finis, 3,25sq.), son ecclésiologie de l’o. t. possède pourtant une dimension eschatologique. «factus est ergo (sc. Christus) ­caput ecclesiae, habet et corpus et membra. quaere membra ipsius, modo gemunt per uniuersum orbem terrarum: tunc laetabuntur in fine, in corona iustitiae» (en. Ps. 100,3).

Certes, la diffusion universelle de l’Eglise est un argument qu’A. utilise parfois dans son apologétique à l’égard des païens (cf. s. 312,5) ou des

­ anichéens (cf. agon. 4); cependant, l’expression M o. t. est surtout utilisée dans la polémique contre les !‹Donatistae› qui voudraient réduire l’Eglise à l’Afrique (par ex. ep. 49,3; 51,2). «securus iudicat orbis terrarum bonos non esse, qui se diuidunt ab orbe terrarum in quacumque parte terrarum» (c. ep. Parm. 4,24) [27]. L’o. t. est ‹innocens› (cath. fr. 3), en dépit des Donatistes qui veulent que la souillure éventuelle de quelques africains ait contaminé l’ensemble des églises [28]. A la revendication d’universalité de la part du Christ et de son Eglise, les Donatistes opposent leur particularisme: ‹soli Afri›, ‹sola Africa› ou ‹sola Numidia›; «possidenti enim uniuersum orbem terrarum, pars offertur; et dicitur sedenti ad dexteram patris: ecce quid hic habes. et pro tota terra ostenditur illi sola Africa» (en. Ps. 21,2,1) [29]. A. connaît aussi l’équivalence étymologique d’o. t. avec le terme !‹catholicus›: «est enim ecclesia catholica, unde καθολική graece appellatur, quod per totum orbem terrarum diffunditur» (ep. 52,1) [30].

Notes. – [18] Dans ce contexte aussi, o. t. est souvent utilisé comme synonyme de ‹mundus›; voir par ex. ciu. 22,5; ep. 199,45; en. Ps. 103,3,23; 138,10; s. 46,38; 51,4; s. Dolbeau 22,22. – [19] C. Faust. 12,43: «quid autem fecerunt (sc. aduersarii Christi), quid nocuerunt resurrecturo et super caelos ascensuro et totum orbem terrarum gloria sui nominis possessuro?». – [20] Cf. aussi en. Ps. 39,15 en relation avec Abraham: «‹annuntiaui iustitiam tuam in ecclesia magna› (Ps 39,10). quam magna? toto orbe ­terrarum. quam magna? in omnibus gentibus. quare in omnibus gentibus? quia semen est Abrahae, in quo benedicentur omnes gentes». – [21] Cf. en. Ps. 71,9; 137,9; s. Dolbeau 24,3. – [22] Ib.: «iam in Iudaea messis parata erat. merito ibi tamquam matura seges fuit, quando tot hominum millia pretia rerum suarum afferebant, et ad pedes apostolorum ponentes, expeditis humeris a sarcinis saecularibus, Christum dominum sequebantur. uere matura messis. quid inde factum est? de ipsa messe eiecta sunt pauca grana, et seminauerunt orbem terrarum, et surgit alia messis quae in fine saeculi metenda est». En en. Ps. 149,3, o. t.­ (= ‹mundus›) correspond au champ de Mt 13, où le Christ a semé du bon grain et qui porte ensuite beaucoup de fruit, bien que l’Ennemi, dans l’intervalle, y ait semé de l’ivraie. – [23] Au sujet de la relation d’o. t. avec l’Eglise universelle, voir les citations des Pères chez Bohnenkamp 919,25-41. Sur la conception a. d’une Eglise diffusée ‹per omnes gentes› et sur toute l’étendue de l’o. t., cf. Doyle 234-240. – [24] Cf. c. Faust. 12,28.31; diu. qu. 58,1; s. 46,33-38; 88,21; s. Denis 3,5; 19,8-10; 24,1; cf. La Bonnardière, Diffusion. – [25] Cf. Brox 344-348.353, qui apprécie, dans la correspondance avec Hesychius (ep. 197.199) la façon dont A. argumente contre les spéculations millénaristes de certains de ses contemporains. – [26] Cf. aussi par ex. en. Ps. 34,2,10: «fit enim confessio in omni multitudine, sed non in omnibus deus laudatur; tota multitudo audit confessionem nostram, sed non in omni multitudine laus dei est. in ista enim omni multitudine, id est in ecclesia, quae toto orbe terrarum ­diffusa est, palea est et frumentum: palea uolat, frumentum manet». – [27] Cf. Congar. – [28] Voir l’argumentation rapportée en cath. fr. 33, selon laquelle les Donatistes seuls seraient ­demeurés fidèles dans un o. t. qui aurait apostasié. – [29] Sur ce passage et son arrière-plan historique, cf. Markus. – [30] Cf. Schindler, en particulier 815-817. Cf. aussi s. Denis 19,10: «ipsa est enim uitis, quae creuit et impleuit totum orbem terrarum, corpus Christi, ecclesia Christi, cuius caput in caelo. si autem

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non communicas nisi Afris, et de Africa quo potueris clanculo mittis qui consolentur peregrinos, non te inuenis in parte remansisse, a toto praecisum esse? quid dixisti in iudicio proconsulis? catholicus sum. uox est ipsius: de gestis recitatur. catholicus ­totum tene: ὅλον enim totum est, et inde appellata est ecclesia catholica, quia per totum est. numquid catamerica dicta est, et non catholica? μέρος enim pars est, ὅλον totum est: de graeco uerbo dicta est catholica, secundum totum. ergo communicas uniuerso? non, inquit. ergo in parte es: quomodo catholicus es? multum interest inter totum et partem, unde accipit nomen ­catholica. tu enim accepisti nomen de parte Donati; catholica nomen accepit ab uniuerso orbe terrarum». Chez A., o. t. et ‹catholicus› sont rapprochés plus de vingt fois, d’ordinaire en lien avec l’expression ‹ecclesia (toto) orbe terrae/terrarum diffusa›; mais cf. aussi bapt. 3,1: «a catholica communione id est a christianis toto terrarum orbe diffusis»; ib. 3,2: «catholicus orbis terrarum»; Cresc. 3,64: ‹o. t. catholica communio›. Schindler 816 indique à ce propos qu’Optat de Milev (!Optatus Mileuitanus) annonce déjà l’argumentation et la terminologie d’A.

zuerst bei Tertullian belegt und knüpft an zwei Aspekte der profanen Wortverwendung an. Im Hintergrund steht einerseits die Vorstellung, durch die o. werde der Geweihte Mitglied einer bestimmten Gruppe, eines ‹ordo›, innerhalb der christlichen Gemeinschaft [2]. Diese Redeweise orientiert sich am sprachlichen Vorbild des gesellschaftlichen Raums mit den !‹ordines› der Senatoren bzw. Dekurionen und der Ritter [3]. Zum anderen kann ‹ordinare› im profanen Bereich die Einsetzung in ein politisches Amt oder eine militärische Leitungsfunktion bezeichnen [4]. Beide Gesichtspunkte, die Zugehörigkeit zu einem gesellschaftlichen ‹ordo› und die Übertragung eines Amtes bzw. ­einer Funktion, gehen in die Semantik des christ­lichen Begriffs der o. ein. Bei A. bezeichnet er zum einen bestimmte Phänomene der biblischen Geschichte, die als Vorbild der zeit­ genössischen Ordinationspraxis gelten: die Einsetzung des Aaron und seiner Söhne zu Priestern (‹sacerdotes›) im Alten Testament [5], die Nachwahl des Matthias in den Kreis der Apostel (Act 1,21-26) [6], die Ein­setzung der Sieben (von A. als ‹diaconi› bezeichnet) zum Dienst an den Tischen in der Jerusalemer Urgemeinde (ib. 6,1-6) [7] ­sowie die Einsetzung von Presbytern und Diakonen in den paulinischen Gemeinden [8]. Im Blick auf die zu seiner Zeit ü ­ bliche kirchliche Praxis (!Ecclesia, 2,713sq.) benennt A. als o. regelmäßig die Weihe zum Bischof (!Episcopus (episcopatus)), Priester (!Presbyter, presbyterium) oder Diakon (!Diaconus). Von einer­o. zum Subdiakon ist nur an einer Stelle die Rede (ep. 63,1), und zwar wohl nur in einem analogen Sinn, da dem Subdiakon das Recht zu taufen fehlt (cf. unten II 2; !Minister, ministerium).

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Marie-Anne Vannier François Dolbeau

Ordinatio I. Begriffsgeschichte und Terminologie – II. Theologie und Ritus der Weihe nach dem Zeugnis des A. – 1. Die Weihe als Sakrament mit unverlierbarer Wirkung – 2. Voraussetzungen und Folgen der Weihe – 3. Die liturgische Gestalt der Weihe

I. Begriffsgeschichte und Terminologie. – O. wird von A. zunächst in der allgemeinen Wortbedeutung ‹Ordnung› (!‹ordo›) oder ‹Herstellung einer Ordnung› gebraucht. Häufig beziehen sich das Substantiv und das zugehörige Verb ‹ordinare› auf die göttliche Ordnung, primär im Zusammenhang mit der Schöpfung, so in den geläufigen Junkturen ‹o. creatoris› oder ‹creator et ordinator› [1]. Die hier interessierende Verwendung von o. als Terminus für das ‹Sakrament der Weihe› ist

Anmerkungen. – [1] !Creatio, creator, creatura, 2,95-97.100103. – [2] Tert. castit. 7 ll. 17sq.: «differentiam inter ordinem et plebem constituit ecclesiae auctoritas»; cf. id. bapt. 27; praescr.

32.41. Zum patristischen Hintergrund allgemein cf. Nocent. – [3] Cf. Gy 126-133; van Beneden, besonders 1-11 zum profanen Gebrauch im 2./3. Jh. – [4] Cf. Keudel, ordino 944; cf. auch Kübler; Ruge. – [5] Cf. qu. 2,148; en. Ps. 98,10; !Sacerdos, sacerdotium. – [6] Cf. cath. fr. 29; !Apostolus (apostolatus), 1,399sq.404. – [7] Cf. Io. eu. tr. 109,5; s. 316,1; s. Mai 86,4. – [8] Cf. Io. eu. tr. 41,10.

II. Theologie und Ritus der Weihe nach dem Zeugnis des A. – 1. Die Weihe als Sakrament mit unverlierbarer Wirkung. – In der Auseinander­ setzung mit dem Donatismus (!Donatistae) entfaltet A. die Überzeugung [9], daß die Weihe als Sakrament (!Sacramentum) ebenso wie die Taufe eine unverlierbare Wirkung besitzt [10], die auch dann bestehen bleibt, wenn der Geweihte sich von der Gemeinschaft der Kirche trennt. Infolge­ dessen muß, kann und darf sie bei der Rückkehr in die katholische Kirche nicht wiederholt werden,

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um dem Sakrament kein Unrecht zu tun [11].

Wohl kann dem Rückkehrer – ebenso wie einem Geweihten, der in anderer Weise Schuld auf sich geladen hat [12] – die Ausübung seines Amtes untersagt werden, doch bleibt davon die Wirkung des Sakraments unberührt [13]. Aufgrund ihres objektiven Bezugs auf Gott ist die Weihe auch dann wirksam und unwiederholbar, wenn sie außerhalb der katholischen Kirche gespendet wird [14]. Von der objektiv gegebenen und daher nicht verlier­ baren Wirkung ist allerdings die subjektive Fruchtbarkeit des Sakraments zu unterscheiden, die sich nur im Raum der Kirche entfalten kann: Wer des Liebesbandes der kirchlichen Einheit entbehrt, dem gereicht das Sakrament nicht zum Heil, sondern zum Verderben [15].

Als Kern der Wirkung der Weihe nennt A. mehrfach den Empfang der Vollmacht, die Taufe zu spenden: «sacramentum enim baptismi est quod habet qui baptizatur, et sacramentum dandi baptismi est quod habet qui ordinatur» (bapt. 1,2) [17].

Die darin zum Ausdruck kommende ekklesiologische Zuspitzung des Weiheverständnisses schlägt sich auch in der Zweckbestimmung der Weihe «ad plebem congregandam» (b. coniug. 32) [18] sowie in der Feststellung nieder, der Geweihte bleibe auf diejenige Ortskirche bezogen, in der er geweiht wird: «qui alicubi clericus ordinatur, ad eam pertineat ecclesiam, in qua ordinatur» (ep. 83,4; !Clericus (clericatus)).

Anmerkungen. – [9] Wesentliche Texte werden vor dem historischen Hintergrund dieser Kontroverse knapp dargestellt bei Lécuyer 184-194. – [10] Cf. Ott 29sq.; Finkenzeller 50-52; Pintard 293-301; Lécuyer 184-205; Sauser; !Baptismus, 1,589591. – [11] C. ep. Parm. 2,28: «primo quia nulla ostenditur causa, cur ille, qui ipsum baptismum amittere non potest, ius dandi possit amittere. utrumque enim sacramentum est et quadam consecratione utrumque homini datur, illud cum baptizatur, illud cum ordinatur, ideoque in catholica utrumque non licet iterari»; ib. 2,30: «si enim utrumque sacramentum est, quod nemo dubitat, cur illud non amittitur et illud amittitur? neutri sacramento iniuria facienda est»; bapt. 1,2: «sicut autem baptizatus, si ab ­unitate recesserit, sacramentum baptismi non amittit, sic etiam ordinatus, si ab unitate recesserit, sacramentum dandi baptismi non amittit. nulli enim sacramento iniuria facienda est». – [12] B. coniug. 32: «si aliqua culpa quisquam ab officio remoueatur, sacramento domini semel inposito non carebit, quamuis ad iudicium permanente». – [13] Bapt. 1,2: «aut administrant quod administrabant, si hoc ecclesiae utilitas postulat, aut si non administrant, sacramentum tamen ordinationis suae gerunt»; cf. correct. (= ep. 185) 47. – [14] Cresc. 2,13 (an die Adresse der Donatisten gerichtet): «cum apud uos ordinantur, non super eos inuocetur nomen Donati, sed dei». In s. Caes. eccl. 2 wird ­derselbe Gedanke durch einen Vergleich mit dem Prägemal (!‹character›) des Feldherrn weitergeführt, das auch der Deserteur trägt. – [15] C. ep. Parm. 2,28: «sicut autem habent in baptismo quod per eos dari possit, sic in ordinatione ius dandi; utrumque quidem ad perniciem suam, quamdiu caritatem non habent unitatis. sed ­tamen aliud est non habere, aliud perniciose habere, aliud salubriter habere».

2. Voraussetzungen und Folgen der Weihe. – Ausdrücklich stellt A. fest, daß völlige Freiheit von der Sünde – da in diesem Leben nicht erreichbar – keine Voraussetzung der o. ist [16]. Die sittlichen Bedingungen der Weihe decken sich vielmehr mit für die Christen allgemein verbindlichen Moralvorstellungen, vor allem im Bereich des sakramentalen Lebens: So kommt nicht für die Weihe in Frage, wer mehr als eine Ehefrau hat (b. coniug. 21).

Gegenüber der Weihe von Personen, die ihre Taufe ‹in parte Donati› empfangen haben, läßt A. unbeschadet seiner Überzeugung von der Gültigkeit der donatistischen Taufe Zurückhaltung erkennen (ep. 245,2).

Anmerkungen. – [16] Cf. c. ep. Pel. 1,28; Io. eu. tr. 41,10. – [17] Cf. c. ep. Parm. 2,28; cf. [15]. – [18] Cf. Io. eu. tr. 41,10: «quicumque ordinandus est ad praeposituram ecclesiae»; ep. 128,3: «episcopi autem propter christianos populos ordinamur»; cf. Faivre 156.

3. Die liturgische Gestalt der Weihe. – Über die liturgische Gestalt der Ordination verlauten nur wenige Details [19]. Den Kern des Ritus bildet die Handauflegung (!‹impositio manus›) durch den Bischof, im Fall der Bischofsweihe durch mehrere Bischöfe [20]. Wie sehr dieses Zeichen mit dem Ordinationsakt gleichgesetzt wird, zeigt sich in der Wendung «manus ordinationis inponere» (ep. 78,3) [21], vor allem aber darin, daß bei der Rekonziliation aus dem Schisma zurückkehrender Kleriker auf die ansonsten bei dieser Gelegenheit übliche Geste der Handauflegung in Anwesenheit der Gemeinde verzichtet wird, damit nicht der Eindruck einer erneuten Weihe entstehe: «redeuntes, qui priusquam recederent ordinati sunt, non utique rursus ordinantur, ... et ideo eis manus inter laicos non inponitur» (bapt. 1,2) [22]. Auf der Basis von 1 Tm 4,14 stellt A. fest, daß Timotheus aufgrund der empfangenen ‹impositio manuum presbyterii› kein Laie war (c. litt. Pet. 2,243). Als zweites wesentliches Element des Weiheritus neben der Handauflegung nennt A. das Weihegebet: «inuocatio nominis dei super caput ipsorum, quando ordinantur episcopi» (s. Caes. eccl. 2) [23].

Anmerkungen. – [19] Cf. Roetzer 201-203; Pintard 293-297; Lécuyer 194sq. – Auch über seine eigenen o. zum Presbyter und zum Bischof macht A. nur wenige Angaben (s. 355,2; ep. 31,4; cf. Possid. uita Aug. 4.8; cf. Langa 56-60; Kany); !Augustinus (uita), 1,534-538. – [20] Inwiefern die für die Weihe des Maximianus genannte Zahl von zwölf ‹ordinatores› (Emer. 9.11) eine verbreitete afrikanische Tradition widerspiegelt, ist umstritten.

In ep. 213,2 betont A. die Bedeutung der ‹adclamatio› der Gemeinde bei der Wahl ihres Bischofs. – [21] Cf. Cresc. 3,58: «quorum praesentium manibus ordinatus est»; cf. ib. 3,60; 4,64. – [22] Cf. Lécuyer 193. – [23] Cf. Cresc. 2,13; cf. [14].

Bibliographie. – L.F. Bacchi, The Theology of Ordained Min­ istry in the Letters of Augustine of Hippo, San Francisco/

Ordine (De –)

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London/Bethesda, Md. 1998. – P. van Beneden, Aux origines d’une terminologie sacramentelle. Ordo, ordinare, ordinatio dans la littérature chrétienne avant 313, Leuven 1974. – A. Faivre, ­Ordonner la fraternité. Pouvoir d’innover et retour à l’ordre dans l’Eglise ancienne, Paris 1992. – J. Finkenzeller, Die Lehre von den Sakramenten im allgemeinen. Von der Schrift bis zur Schola­ stik, Freiburg 1980. – M. Gy, Remarques sur le vocabulaire antique du sacerdoce chrétien: Etudes sur le sacrement de l’ordre, Paris 1957, 125-145. – R. Kany, Der vermeintliche Makel von Augustins Bischofsweihe. Zur Rezeption griechischer Konzilskanones in Rom und Nordafrika: ZAC 1 (1997) 116-125. – U. Keudel, ordinatio: TLL 9,2 (1968-1981) 934-937. – Ead., ­ordino: ib. 938-946. – B. Kübler, Ordo 1: RE 18,1 (1939) 930934. – P. Langa, La ordenación sacerdotal de san Agustín: RAg 33 (1992) 51-93. – J. Lécuyer, Le sacrement de l’ordination. Re­ cherche historique et théologique, Paris 1983. – A. Nocent, Ordine-ordinazione: NDPAC 2 (2007) 3643-3648. – L. Ott, Das Weihe­sakrament, Freiburg 1969. – J. Pintard, Le sacerdoce selon Saint Augustin. Le prêtre dans la cité de Dieu, Tours 1960. – W. Roetzer, Des heiligen Augustinus Schriften als liturgie-­ geschichtliche Quelle, München 1930. – W. Ruge, Ordo 3: RE 18,1 (1939) 935sq. – E. Sauser, Gedanken zum Priesterlichen Dienst in der Theologie des heiligen Augustinus: TThZ 77 (1968) 86-103.

und unmittelbar danach in eine literarische Form gebrachten Frühdialoge gegen die aus zeitlicher Distanz geschriebenen conf. aus [10]. Letztlich empfiehlt sich eine ausgewogene Lösung: Die Dialoge sind weder ein rein historisches Dokument noch rein philosophisch-ästhetische oder gar symbolische Fiktion, sondern A. hat frisch Erlebtes ­erweitert und im Hinblick auf den ‹ordo rerum› ­literarisch stilisiert [11].

Alexander Zerfaß

Ordine (De –) I. Entstehung und Authentizität – II. Textüberlieferung – III. Titel – IV. Gesprächsteilnehmer – V. Adressat – VI. Inhalt – 1. Die Vorrede an Zenobius (ord. 1,1-5) – 2. Der nächtliche Beginn (ord. 1,6-26) – 3. Zweites Gespräch (ord. 1,27-33) – 4. Drittes Gespräch bis zum ‹prandium› (ord. 2,1-18) – 5. Fortsetzung nach dem ‹prandium› (ord. 2,19-23) – 6. A.s Lehrvortrag (ord. 2,2451) – 7. Der Schluß (ord. 2,52-54) – VII. Szenerie – VIII. Quellen – IX. Bezug zu anderen Schriften A.s

I. Entstehung und Authentizität. – Der Dialog gehört zu den zwischen Bekehrung und Taufe [1] in !Cassiciacum in der Villa des !Verecundus ­geführten Gesprächen. A. hat beata u. und ord. während der Arbeit an Acad. verfaßt [2]. Mit De !Academicis und De !beata uita vereinigt ord. der reich ausgestaltete szenische Rahmen: Ort, Zeit, Personen, die heitere Ferienstimmung, der didaktische Charakter [3] sowie formal der Einfluß ­ciceronischer Dialogtechnik mit Proömien und Adressaten. Alle drei Dialoge enden mit einer ‹oratio perpetua›. Die Berührungen sind so eng, daß man von einer ‹Trilogie› gesprochen hat [4].

Die in zwei Büchern geschilderten aporetischen Gespräche finden an drei Tagen, vermutlich am 20., 21. und 25. November 386, statt [5]. Die ersten beiden Tage füllen Buch 1, in Buch 2 folgt ein dritter Tag [6]. A. unternimmt alles, um den Anschein echter Gespräche zu erwecken [7]. Demzufolge ist die Authentizität heftig umstritten [8]. Insbesondere die Angaben über die Tachygraphen wurden in Zweifel gezogen [9]. Die Verfechter der Authentizität spielen die angeblich mitstenographierten

Anmerkungen. – [1] Die ‹Schwellensituation› betont Cony11-41 (‹On the Threshold›), besonders ib. 26: «the liminality of Augustine’s position». Sie überträgt die ‹liminality› von der biographischen Situation auf das Schweben zwischen Wort und Schrift, die Dialogform und die Überwindung des manichäischen wie neuplatonischen Dualismus durch die ‹disciplinae› und die ‹ratio›, die die Kluft zwischen der metaphysischen und der körperlichen Welt überbrücken. Die Kontinuität eines ruhmsüchtigen Karrieristen betont Trelenberg, De ordine 385-390. – [2] Retr. 1,2; 1,3,1: «inter illos». – [3] Diesen betont für ord. Steppat. – [4] Seit Dyroff 15; Voss 204-206 ist skeptisch; cf. Hübner, Ordo 25-28; O’Daly 778; ­ferner Hirzel 376-380. Die Parallele «cum iam nocturnum lumen­fuisset inlatum» in ord. 2,54 sowie «iam erat nox et aliquid etiam lucerna inlata scriptum erat» am Ende des ersten Dialoges (Acad. 3,44) ist ein Indiz für die Annahme, daß die ­drei Bücher von Acad. zur Trias der drei Frühdialoge erweitert wurden. – [5] Ausführliche Inhaltsangabe bei Doignon, Déroulement 115-146; Trelenberg, De ordine 7-15. Schema bei Fuhrer 563sq. – [6] Versuch einer zeitlichen Rekonstruktion bei ­Ohlmann 17-20; Perler/Maier 189sq.; O’Daly 778; Doignon, Introduction 9sq. – [7] Cf. Conybeare, Duty 51. – [8] Gegen die Authentizität: Hirzel 376-380; Hagendahl 525; Gudemann; O’Meara; Gunermann; dafür: Ohlmann; Philippson (gegen ­Gudemann); Meulenbroek; Madec, Historicité. Bibliographie bei Hübner, Ordo 24; Doignon, Déroulement 115; Pacioni 196; cf. zusätzlich die Bibliographie bei Catapano 21 n. 1; Conybeare, Duty 50 n. 2. Argumente bei Trelenberg, De ordine 375-385. – [9] Cf. ib. 1,5.27.31; cf. Dyroff 19; !Nota, notarius. – [10] Landsberg besonders gegen Harnack. – [11] Cf. Voss 199sq.; Hübner, Ordo; O’Daly 778. Conybeare, Irrational 59: «they hover on the boundaries between truth and fiction»; cf. Trelenberg, De ordi­ ne 385: «verwickeltes Konglomerat sowohl real-historischer als auch literarisch-fiktiver Elemente». beare, Duty; ead., Irrational

II. Textüberlieferung. – Die über 100 erhaltenen Handschriften [12] lassen sich in zwei etwa gleichwertige Familien einteilen: Die erste enthält Parisinus 13369, s. IX; Harleianus 3039, s. IX; Remensis 382, s. IX; Monacensis 14330, s. XI; die zweite enthält Andagavensis 166, s. IX; ­Trecensis 1085, s. XI; Trecensis 40.1, s. XII. Doignon bietet gegenüber Green ein differenzierteres Stemma und berücksichtigt zusätzlich vor a­ llem den Monacensis 6289, s. IX, der der ersten Handschriftengruppe zu­ zuordnen ist.

Die ‹editio princeps› erschien 1491 in Parma (Nachdruck 1502). Der Dialog findet sich danach in allen großen Gesamtausgaben, z.B. bei Amerbach, Petri und Froben (Bd. 1, Basel 1506), Erasmus (Bd. 1, Basel 1528), den Lovanienses (Bd. 1, Antwerpen 1576) und den Maurinern (Bd. 1, Paris 1679) [13].