Rousseaus Schuld

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Urs Marti-Brander Rousseaus Schuld

Rousseaus Schuld

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Urs Marti-Brander

Über Jahrtausende hinweg hat man unter der schlechten Ordnung Sittenverfall verstanden, Gottlosigkeit, Anarchie, T ­ yrannis und Chaos. In jüngeren Zeiten wird darunter totale Herrschaft verstanden, und eine ganze Reihe politischer Denker steht mittlerweile unter Anklage, sie verantwortet zu haben. Zu den ­prominentesten Angeklagten gehört Rousseau; an seinem Fall lässt sich prüfen, welcher Logik Schuldzuweisungen an das ­politische Denken folgen.

Urs Marti-Brander

I S B N 978-3-7965-3445-4

Schwabe Verlag Basel www.schwabeverlag.ch

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783796 534454

Essays über die Entstehung ­philosophischer ­Feindbilder

La faute à Rousseau? Was wurde Rousseau nicht alles zur Last gelegt!

Die Zeitgenossen sahen in ihm einen subversiven Denker, dessen Ideen Moral, Gesetz und Religion zu zerstören drohten und sämt­ liche für den Bestand der Gesellschaft unerlässlichen Institutionen, von der Familie über das Privateigentum bis zur staatlichen Ord­ nung, in Frage stellten. Später wurde ihm die Verantwortung für die Französische Revolution und das Aufkommen der Demokratie, selbst für Kommunismus und Totalitarismus zugeschrieben.

Aus seinen Schriften hat man eine radikale Zivilisationskritik herausgelesen, darin aber ebenso den Schlüssel zum Verständnis aller Übel, welche die moderne Zivilisation mit sich bringt, zu ent­ decken vermeint.

Wie erklärt sich ein so umfangreiches Sündenregister? Wird nicht die Wirkung von Ideen überschätzt in einer Welt, die eher von In­te­ressen bestimmt zu sein scheint? – Hätte Rousseau nie auch nur ein Wort geschrieben, die Französische Revolution wäre den­ noch ausgebrochen. Doch vielleicht sind es gar nicht primär seine Ideen, die verstören und provozieren. Rousseau sieht sich selbst in der Rolle eines Denkers der Paradoxe, der versucht, den Menschen die gefährliche Macht des Vorurteils vor Augen zu führen. Seine Schriften werden häufig als mehrdeutig und widersprüchlich kriti­ siert – mit guten Gründen. Rousseaus Argumentation folgt einer irritierenden, ‘sophistischen’ Logik, die oft in Aporien mündet, philosophische Belehrungsbemühungen auf ihre Tauglichkeit hin prüft sowie ideale und reale Welten aufeinanderprallen lässt, ohne einen Ausweg der Versöhnung zu weisen.

Urs Marti-Brander studierte Mathematik, Nationalökonomie, Philo­ sophie und Geschichte in Bern und Paris. Forschungsaufenthalte in Berlin, Pisa und Paris sowie Tätigkeit als Redaktor und freier Pub­lizist. Seit 1995 Lehrtätigkeit an der Universität Zürich, 2008 ­Ernennung zum Titularprofessor für Politische Philosophie. Pu­ blikationen zu Rousseau, Tocqueville, Marx, Nietzsche, Arendt, ­Foucault, zu Rechtsphilosophie, Demokratie, globaler Politik und globaler Gerechtigkeit, u.a. Der grosse Pöbel- und Sklavenaufstand.

Nietzsches Auseinandersetzung mit Revolution und Demokratie, 1993, ­Michel Foucault, 21999, Demokratie. Das uneingelöste Versprechen, 2006.

Urs Marti-Brander

Rousseaus Schuld Essays Ăźber die Entstehung philosophischer Feindbilder

Schwabe Verlag Basel

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Inhalt Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Welch abscheulicher Mensch! .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13 Judas oder die Grenzen der Toleranz Voltaire und Rousseau – philosophischer Disput oder persönliche Feindschaft? .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13 «Die Missgeburt an der Schwelle der neuen Zeit» Nietzsche als Kritiker Rousseaus und die Idee einer Moral­genealogie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27 Alles in allem genommen der beste der Menschen Rousseaus autobiographische Schriften: Bekenntnis, Rechtfertigung und Entwurf der idealen Welt .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33 Der geschickte Sophist .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46 Echte Wissenschaft – gefällige Philosophie Provokative Gedanken über die Aufklärung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47 Ein sokratischer Roman?​ Philosophische Reflexion und Sozialkritik in einem Liebesroman . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53 Erziehen und Regieren Die schwierige Kunst, frei und glücklich zu leben .. . . . . . . . . . . . . . . . . . 66 Ein unwiederbringlicher Verlust und eine ungewisse Hoffnung .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 80 Der verhinderte Citoyen Rousseaus getrübtes Verhältnis zur Republik Genf .. . . . . . . . . . . . . . . . 80

Die wertvolle Hälfte der Republik Gründe für den Ausschluss der Frauen aus der Politik: ­ von der Schmeichelei zur Misogynie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83 Sich selbst genügen Die Utopie totaler Autarkie als normativer Maßstab . . . . . . . . . . . . . . . 84 Der Fluch der Geselligkeit Der Fortschritt der Zivilisation als Verlust der Freiheit .. . . . . . . . . . . 93 Die gute Regierung Politische Ökonomie als pädagogische Herausforderung . . . . . . 98 Ein vorteilhafter Tausch Der Gesellschaftsvertrag als Chimäre und rationale Utopie .. . . 102 Die Aporie Ein skeptischer Blick auf die Realisierungschancen der Republik .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 108 Rationalität und Utopie Die Auseinandersetzung mit Castel de Saint-Pierre und der Begriff des Kriegszustands . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 112 Aristokratische Ordnung – demokratischer Widerstand Gewaltenteilung und die Verteidigung der Volkssouveränität . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115 Inselträume Voraussetzungen politischer und ökonomischer Autarkie . . . . . 119 Schluss . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123 Der Eigensinn der Ungleichheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131 Die Despotie der Männer Mary Wollstonecrafts Einforderung der Menschenrechte: gegen Burke – und Rousseau . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131 Elogen und kritische Distanz Rousseau’sche Motive im literarischen Werk Isabelle de Charrières .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139

Der unsichere Boden der Demokratie Tocqueville und die rousseauistischen Quellen des Liberalismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 150 Eine verkehrte Welt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165 Die Sünde der Vernunft Edmund Burke und Hippolyte Taine als Kritiker des revolutionären Rationalismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165 Der düsterste Feind der Freiheit Der Begriff der Freiheit und die totalitäre Gefahr gemäß Isaiah Berlin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 172 Markt statt Politik Neoliberale Denker und ihr gespaltenes Verhältnis zu Rousseau . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 178 Rousseaus Schuld .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197 Literatur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 204

Einleitung Ob Ideen die Welt zu verändern vermögen, ist eine müßige Frage.

Wer Ideen kritisiert, muss ihnen jedoch wohl oder übel eine Wir­ kung zuschreiben, andernfalls wäre die Kritik sinnlos. Was kann das Nachdenken über die wünschbare politische Ordnung bewir­ ken? Inspiriert es Menschen, erzieht es sie, befähigt sie, die Welt zu verbessern? Dass solchen Hoffnungen mit Hohn und Spott begeg­ net wird, ist verständlich. Ideen blamieren sich, wenn sie sich nicht mit Interessen decken, wie Marx bemerkte. Umso erstaunlicher, dass gerade die schärfsten Kritiker einer Idee alles Interesse daran haben, ihr die Macht zuzuschreiben, Menschen dazu zu verführen, die ganz und gar schlechte Ordnung zu verwirklichen. Über Jahr­ tausende hinweg hat man unter der schlechten Ordnung Sittenver­ fall verstanden, Gottlosigkeit, Anarchie, Tyrannis und Chaos. In jüngeren Zeiten wird darunter totale Herrschaft verstanden, und eine ganze Reihe politischer Denker steht mittlerweile unter An­ klage, sie verantwortet zu haben. Zu den prominentesten Ange­ klagten gehört Rousseau; an seinem Fall lässt sich prüfen, welcher Logik Schuldzuweisungen an das politische Denken folgen.

La faute à Rousseau? Was wurde Rousseau nicht alles zur Last ge­ legt? Welcher Vergehen, Sünden und Verbrechen – im m ­ oralischen, politischen, gar strafrechtlichen Sinn – wurde er nicht schon ange­ klagt? Gewiss, Philosophen eignen sich vorzüglich für die Rolle des Sündenbocks, doch Rousseau scheint geradezu die Idealbesetzung zu sein. Vermag ein Liebesroman junge Mädchen vom Pfad der Tu­ gend abzubringen? Ist es denkbar, dass ein Buch über die Erzie­ hung die Grundlagen der christlichen Religion zerstört, die staat­ liche Ordnung erschüttert und die Untertanen gegen ihre Herrscher aufbegehren lässt? Kann ein philosophisch-literarisches Werk den Prozess der Demokratisierung und den Triumph der Gleichheits­ idee verursachen? Lassen sich Nationalsozialismus und Völker­ mord als Folgen eines staatstheoretischen Prinzips erklären, das im 18. Jahrhundert konzipiert worden ist? Nichts verbindet die An­ klagen von Pierre de la Roche, Christophe de Beaumont, Friedrich Nietzsche und Bertrand Russell, außer die Be­hauptung, es liege eine Relation vor zwischen Ursache und Wirkung: Weil ein Mensch 9

bestimmte Dinge schreibt, werden andere Menschen zu schlech­ ten, fragwürdigen, ungeheuerlichen Handlungen angestiftet, die unterblieben wären, hätte er das Schreiben unterlassen. Handeln Menschen falsch oder böse, so kann dieser Logik gemäß die Ursa­ che ihres Tuns nicht in ihren Hoffnungen oder Ängsten, ihren Lei­ denschaften oder Interessen liegen, ebenso wenig in den Zwängen und Anreizen, die jede soziale Ordnung ausübt oder bewirkt. Viel­ mehr ist ihr Geist infiziert von Gedanken, die sie gehört, gelesen oder auch bloß aufgelesen haben. Kein Zweifel, Ideen können wir­ ken, wenn auch wohl nicht so stark, wie ihre Verteidiger hoffen. Sie können das Denken und Handeln jener beeinflussen, die sie auf­ nehmen, weiterdenken oder zurückweisen. Ob sie als Handlungs­ motive eher den Ausschlag geben als Interessen, ist zweifelhaft.

Hätte Rousseau nie auch nur ein Wort geschrieben, die Franzö­ sische Revolution wäre dennoch ausgebrochen.

Worin die Aufgabe der politischen Philosophie besteht, ist um­ stritten. Soll sie die Menschen mit der gesellschaftlichen Ordnung, in der sie leben, versöhnen? Soll sie ihnen den Ausweg aus der schlechten und den Weg zur guten Ordnung weisen? Oder soll sie, bescheidener, ihnen helfen, die Probleme ihrer eigenen Ordnung besser zu verstehen? Soll sie die Menschen lehren, wie sie handeln sollen, oder erklären, welche Umstände es ihnen erschweren, so zu handeln wie sie handeln sollten und vielleicht auch möchten? Im Verlauf der letzten zwei Jahrhunderte vermeinte so mancher kon­ servative oder liberale Kritiker in Rousseaus Schriften den Schlüs­ sel zum Verständnis aller Übel, die die politische Moderne mit sich bringt, zu entdecken, übersah dabei aber geflissentlich, dass Rous­ seau, bevor er Institutionen kritisiert und Prinzipien propagiert, zunächst historische Prozesse analysiert und prüft, unter welchen Bedingungen die Institutionalisierung einer republikanischen Ord­ nung überhaupt möglich war beziehungsweise ratsam ist. Die Iro­ nie des politischen Ideenstreits liegt im Fall Rousseaus und seiner Kritiker darin, dass Letztere, eben weil sie glauben, sich die histo­ rische Analyse ersparen zu können, politische Realitäten vorzugs­ weise in Kategorien von Gut und Böse zu deuten geneigt sind.

Rousseaus Kritik der Modernisierungsprozesse ist ihnen suspekt, ihr schreiben sie eine subversive Wirkung zu. Häufig ist zwar ihre Kritik ebenfalls Ausdruck des Unbehagens angesichts gesellschaft­ 10

licher Modernisierungsprozesse. In Rousseau sehen sie dennoch nur den Anstifter, nicht den Analytiker, und sie wissen ihrer eige­ nen Zeit bloß ein utopisches Bild der guten Ordnung entgegenzu­ halten, deren Verwirklichung nicht selten ein Zurückdrehen des Rads der Geschichte und gewaltsame Eingriffe in den Lauf der Dinge erfordern würde, die alles, was Rousseau diesbezüglich für zulässig gehalten hat, bei weitem überbieten. Indem die Kritiker auf den Sündenbock zeigen, dem sie alle unliebsamen Aspekte des historischen Fortschritts anlasten, berauben sie sich der Chance, ihre eigene Zeit als Produkt einer Geschichte zu verstehen, die von vielfältigen und gegenläufigen, von beeinflussbaren wie kaum kon­ trollierbaren Kräften bestimmt wird.

In modernen Demokratien scheint ein stillschweigender, bei bestimmten Gelegenheiten feierlich bekräftigter Konsens zu beste­ hen über jene Werte und Prinzipien, die in einem elementaren Sinn als gut zu gelten haben und im Streitfall anderen Werten und Prin­ zipien vorzuziehen sind. Diese Werthaltung wird als liberal be­ zeichnet. Zwar ist ungewiss, wie tief liberale Überzeugungen im Denken und Fühlen der Bürgerinnen und Bürger demokratischer Staaten tatsächlich verankert sind, und bezüglich der Bedeutung des Begriffs liberal fehlt der Konsens. Wie andere Ideologien bietet der Liberalismus eine breite Palette weltanschaulicher Identifika­ tionsmöglichkeiten. Seine Identität(en) gewinnt er durch Abgren­ zung und Feindbestimmung; unter den klassischen Autoren des politischen Denkens gehört Rousseau zu den prominentesten er­ klärten Gegnern, was der Auseinandersetzung mit seinem Denken nicht eben zuträglich ist. Manche Einsichten Rousseaus sind hilf­ reich, um zu verstehen, was der Errichtung einer freiheitlichen Ordnung im Wege steht. Unzähliger verwerflicher Gedanken ver­ meinte man Rousseau überführt zu haben. Ist er der düsterste, furchterregendste Feind der Freiheit in der gesamten Geschichte des modernen Denkens, wie Isaiah Berlin glaubte? Oder erschwert vielleicht gerade seine Exkommunikation aus der liberalen Werte­ gemeinschaft die nötige Selbstkritik des Liberalismus?

Seit nunmehr über 250 Jahren sind zahllose Streit-, Schmähund Anklageschriften gegen Rousseau verfasst worden. Wie kann ein Mensch, ein Philosoph gar, so viel Schuld auf sich laden, wie kann er sich, zu seinen Lebzeiten und darüber hinaus, so viele 11

Feinde machen? Wie steht es überhaupt um die Schuldfähigkeit des politischen Denkens? Rousseau ist diesbezüglich ein lohnendes Studienobjekt. Vielleicht können diese Essays weniger bekannte Zugänge zu seinem Denken aufzeigen. Seine Argumentation folgt einer irritierenden Logik, die oft in Aporien mündet, die philo­ sophische Belehrung auf ihre Tauglichkeit hin prüft und dabei ­ideale und reale Welten aufeinanderprallen lässt. Das ‘Ärgernis’ Rousseau erklärt sich wohl daraus, dass er es mit dem Zusammen­ prall bewenden lässt und keinen Ausweg weist.

Für die kritische Lektüre des Manuskripts und Verbesserungs­ vorschläge danke ich meiner Frau, Stefanie Brander. Ihr verdanke ich die ersten Zugänge zu Rousseaus Denken, sie hat meinen Sinn für die fragwürdigen Aspekte seines Denkens geweckt. Mein Dank gilt ebenso Wolfgang Rother vom Verlag Schwabe für Rat und Un­ terstützung sowie zwei anonymen Gutachtern für Kritik und hilf­ reiche Anregungen.

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Welch abscheulicher Mensch!

Die Dokumente der Auseinandersetzung zwischen Voltaire und Rousseau vermitteln nicht den Eindruck, hier trügen zwei Lieb­ haber der Weisheit den «‘liebenden Streit’ der Sache selbst» aus. Es geht um «Menschliches, Allzumenschliches». Es entbehrt nicht der Ironie, wenn Nietzsche ein Jahrhundert später sein gleich­ namiges Buch Voltaire widmen wird, in der expliziten Absicht, des­ sen Kampf gegen Rousseau weiterzuführen. Freilich gilt Voltaires Polemik dem Kritiker der Modernisierung, jene Nietzsches hin­ gegen dem ersten modernen Menschen. Affinitäten zwischen dem Autor der Genealogie der Moral und jenem des Discours sur l’inégalité sind dennoch unübersehbar. Dient Rousseaus Konzeption morali­ scher Werte nicht zuletzt der Selbstrechtfertigung, belegt sie doch ebenso, dass auch er schon einen Standpunkt jenseits von Gut und Böse sucht.

Judas oder die Grenzen der Toleranz Voltaire und Rousseau – philosophischer Disput oder persönliche Feindschaft?

1765 berichtet ein unter dem Titel Le Préservatif erschienenes anony­ mes Pamphlet von einem Verbrechen: Ein junger Mann aus bes­ seren Kreisen hat ein Mädchen geschwängert und daraufhin, um sich seiner Pflicht zu entziehen, vergiftet. Das Verbrechen ist un­ gesühnt geblieben, die Obrigkeit hat es nicht gewagt, den Mann zu verhaften. Das Pamphlet diagnostiziert eine unheilvolle Anarchie als Folge von Prinzipien, die Moral, Gesetz und Religion zerrüt­ ten. Man meint, ein Fürst sei frei, die Tochter des Henkers zu hei­ raten, ein junger Mann benötige nicht die Einwilligung seiner El­ tern, um zu heiraten, und die heiligsten Gesetze hingen bloß von den Launen der Menschen ab. Man glaubt an die Gleichheit und hält Unter­ordnung für menschenunwürdig. Maximen dieser Art werden in neuen Romanen propagiert, die das Publikum zur Sitten­ losigkeit verführen. Für den anonymen Schreiber steht fest: Wenn der Giftmörder ein Verbrechen begangen hat, so ist der Autor solch 13

v­ erderblicher Schriften ein weitaus gefährlicherer Giftmörder und trägt die Schuld an allen künftigen Verbrechen.

Der Pamphletist hält es nicht unbedingt mit der Logik, man­ ches gerät ihm durcheinander. Die Anarchie, das Gleichheitsprin­ zip, das Recht des Stärkeren, die Auffassung, dem Einzelgänger sei alles erlaubt – all dies sind für ihn nicht bloß Indizien einer Krise, sie umschreiben auch die Charaktereigenschaften ihres Ur­ hebers. Miserable Romane korrumpieren die Menschen und zer­ stören die soziale Ordnung, ohne die wir nicht leben können. Ihr Autor gleicht der Hyäne, die sich im Süden Frankreichs herum­ treibt und bislang erst Kinder verschlungen hat. Der von allen Ob­ rigkeiten Europas verfolgte Rousseau, der vorerst nur junge Men­ schen verführt hat, wird unausweichlich der Feind aller Menschen und sich selbst zum Feind. Jeder rechtschaffene Mensch wird seine Gesellschaft meiden, jedes Asyl ist ihm verwehrt.1 Der Adressat der Schmähschrift – als Autor wird Voltaire ­vermutet – wird grob beschimpft und bedroht. Er führt Böses im Schilde, schreibt nicht bloß unbedacht Dinge, die üble, doch un­ beabsichtigte Folgen zeitigen. Er ist ein subversiver Agitator, ein selbstsüchtiger Nihilist, der keine Regeln des Zusammenlebens achtet und selbst die Schuld trägt, wenn er aus der Gesellschaft ­verstoßen wird. Le Préservatif konstatiert nicht nur einen Wertewan­ del, sondern nennt dessen angeblichen Urheber beim Namen. Ein Jahr zuvor ist unter dem Titel Sentiment des citoyens bereits eine ano­ nyme Polemik gegen Rousseau in Umlauf gekommen. Anlass war die Publikation der Lettres écrites de la montagne. Der Autor – wiederum­ Voltaire – nimmt Partei für die von Rousseau kritisierte weltliche und geistliche Obrigkeit Genfs: Bislang habe die Stadt den besten Ruf genossen, dieser sei nun beschmutzt worden von einem Bür­ ger, dessen Bücher eine Beleidigung für ehrenwerte, sittsame und gottesfürchtige Leute darstellen. Angesichts des darin propagier­ ten Unglaubens konnte die Genfer Obrigkeit nicht anders als die Werke zu verurteilen und den Autor zu verbannen. Nachdem sie zu­ nächst großmütig dem verirrten Schuldigen die Chance gegeben hat, zu bereuen, ist ihre Geduld nach dessen jüngster libelle er­ schöpft. Einen Verrückten bemitleidet man, wird aber der Wahn­ sinn zur Raserei, wird die Tugend der Toleranz zum Laster, so be­ findet der Vorkämpfer der Toleranz. Rousseau beleidigt Jesus 14

Christus, die Kirche und die Regierung. Gibt es einen Bürger unter uns, der sich nicht empörte über den Verleumder, so ruft der Autor aus und «errötet», wenn er «leider gestehen» muss, dass dieser Mann die unheilvollen Anzeichen eines ausschweifenden Lebens zeigt, als Gaukler verkleidet mit seiner unglücklichen Frau umher­ zieht, deren Kinder ausgesetzt und deren Mutter hat sterben las­ sen. Obendrein ist er ein Unruhestifter, der alte Konflikte wachruft und die Bürger Genfs einzig deshalb gegeneinander aufhetzt, weil man sein schlechtes Buch verbrannt hat. Das Pamphlet schließt mit einer unmissverständlichen Drohung: Man muss Rousseau klar­ machen, dass ein gottloser Romanautor nur leicht bestraft wird, ei­ nem ruchlosen Aufrührer aber die Kapitalstrafe gebührt.2 Voltaires Verleumdungen lassen auf krankhaften Hass schlie­ ßen. Die Anbiederung an kirchliche und weltliche Autoritäten, der Eifer in der Verteidigung der christlichen Religion wirken ange­ sichts seiner eignen Überzeugungen unglaubwürdig. Geht es um die Verunglimpfung Rousseaus, ist ihm jedes Mittel recht, selbst die bewusste Verfälschung von dessen Aussagen. Doch die Ge­ schichte des Konflikts zwischen Voltaire und Rousseau ist nicht ausschließlich die Geschichte unversöhnlicher Feindschaft.3 Es ist eine Geschichte von Empfindlichkeiten, Launen, Bosheiten und hässlichen Ressentiments, von Verdacht, Intrigen, eingebildeten oder tatsächlichen Komplotten, von Missverständnissen, Heuche­ leien, Maskeraden, Täuschungen und Enttäuschungen. Warum die persönliche Fehde, warum der maßlose Hass auf der einen und die Verbitterung auf der anderen Seite?

In jungen Jahren hat Rousseau Voltaire bewundert; begeistert von dessen Tragödien sieht er in ihm den bedeutendsten der philosophes, der ihm die Welt der Literatur eröffnet hat. Nach Beginn des Streits hat er nicht aufgehört, Voltaire ungeachtet menschlicher Schwächen zu bewundern. Voltaire seinerseits hat zuweilen ein halbwegs gutes Wort für Rousseau gefunden. Zwar befremden ihn die Paradoxien in den beiden Discours, dennoch zählt er ihn zum Kreis der philosophes; was er ihm später vorwerfen wird, ist eben der Verrat an der philosophischen Sache. Rousseau ist der Judas, der nicht aus doktrinären und schon gar nicht aus pekuniären Grün­ den handelt. Er hätte der Sache der Philosophie nützlich sein kön­ nen, doch er ist ihr Feind und ihre Schande geworden, dies einzig 15

wegen seines maßlosen Hochmuts und seines abscheulichen Ver­ haltens.4 Eine erste Distanzierung Rousseaus gegenüber Voltaire findet sich im Discours sur les sciences et les arts. In den Ausführungen zum Luxus wendet er sich unvermittelt an den «berühmten Aroüet» und will von ihm wissen, wie viele starke männliche Schönheiten er einem falschen Feingefühl geopfert hat.5 Tatsächlich sieht Vol­ taire im Luxus eine angenehme wie auch nützliche Errungenschaft.

Das 1736 publizierte Gedicht Le Mondain stellt eine Apologie des Überflusses und des Überflüssigen dar.6 Deutlicher zeichnen sich die gegensätzlichen Positionen nach der Publikation des zweiten Discours ab, wie Voltaires Randnotizen belegen. Insbesondere der Beginn des zweiten Teils, Rousseaus Bericht über den Ursprung des Privateigentums, reizt ihn zum Widerspruch. Wie sollte jener, der gepflanzt, gesät und ein Stück Land eingefriedet hat, nicht das Recht auf den Ertrag seiner Arbeit haben? Wie sollte ein Dieb und ungerechter Mensch der Wohltäter der Menschheit sein? Solche Behauptungen sind für Voltaire Ausdruck der Philosophie eines Bettlers, der die Armen ermuntert, die Reichen zu bestehlen. In Rousseaus Behauptung, die Reichen und Mächtigen verdankten ihr Glück ausschließlich dem Wissen um das Elend der anderen, ver­ mag Voltaire nur eine empörende Übertreibung zu sehen.7 Seine Reaktion auf den Discours sur l’inégalité ist bekannt; er hat die Devise «zurück zur Natur» wörtlich genommen und sich nicht die Mühe gemacht, Rousseaus Argumentation zu verstehen. Großzügig lädt er dennoch den an der Zivilisation Leidenden ein, ihn zu besuchen, um in der gesunden Luft der Heimat zu genesen. Rousseau bedankt sich, bezeugt seinen Respekt und seine Bewunderung für «unser Oberhaupt». Voltaire teilt ihm ein Jahr darauf mit, von all seinen Lesern schätze ihn niemand so sehr wie er, seiner schlechten Scherze ungeachtet, und von all seinen Bekannten sei niemand mehr bereit, ihn zärtlich zu lieben.8 1756 erscheint das Poème sur le désastre de Lisbonne. Die Katastro­ phe lässt Voltaire an der Güte Gottes und der Weisheit der Vorse­ hung zweifeln. Wie kann ein allgütiger Gott seinen Geschöpfen Übles in diesem Maß antun? Das Menschengeschlecht bedarf eines Gottes, der zu ihm spricht, ihm sein Werk erklärt, so glaubt Vol­ taire. Wenn Rousseau dessen Zweifel nicht teilt, so weil er jede Schuldzuweisung an eine übermenschliche Macht für unzulässig 16

hält. Hätten Lissabons Bewohner eine andere Bauweise für ihre Häuser gewählt und bei Ausbruch des Bebens zuerst an ihr Leben statt an ihr Hab und Gut gedacht, wären weniger Menschenleben zu beklagen gewesen.9 Voltaire hat zusammen mit dem Poème sur le désastre de Lisbonne ein Poème sur la religion naturelle publiziert. Anstatt die unaussprechlichen Geheimnisse der christlichen Theologie zu ergründen und ihre Dogmen als Vorwand zum Streit zu miss­ brauchen, soll die Vernunft prüfen, ob Gott nicht durch die Natur deutlich zu seinen Wesen spricht, so rät Voltaire.10 Rousseau ist be­ geistert von der Idee der natürlichen Religion und zugleich irritiert, weil ihm das Gedicht über das Erdbeben damit unvereinbar zu sein scheint. Die Welt ist gut, weil es einen weisen, allmächtigen und gerechten Gott gibt; Rousseau glaubt, Voltaire stimme darin mit ihm überein. Ebenso teilt er mit ihm die Überzeugung, man dürfe Menschen nicht zu einem bestimmten Glauben zwingen, die Ge­ wissensfreiheit sei unantastbar. Für das abscheulichste Dogma der Religion hält er die Intoleranz; intolerant ist, wer sich einbildet, es könne kein ehrenwerter Mensch sein, wer nicht alles glaubt, was er selbst glaubt. Da das Gemeinwesen auf ein moralisches Funda­ ment angewiesen ist, benötigt es zwar eine zivile Religion. Weil aber Intoleranz den Bestand der Gesellschaft gefährdet, muss die Zivilreligion alle fanatischen Maximen auflisten, die zu verwerfen sind, wohlverstanden nicht als gottlos, sondern als aufrührerisch.

Derart wären in jedem Staat nur liberale Religionen geduldet; jeder Bürger hätte die Freiheit, als Religion das bürgerliche Gesetz zu wählen. Das bürgerliche Gesetzbuch wäre, so gibt Rousseau zu be­ denken, das nützlichste, womöglich einzig wirklich nötige Buch; die Aufgabe, dieses zu verfassen, wäre eines Voltaire würdig.11 Mit der Publikation der Lettre à D’Alembert nimmt der Konflikt 1758 eine neue Dimension an. Von Diderot erfährt Rousseau, der eigentliche Zweck des von D’Alembert für die Encyclopédie verfass­ ten Artikels über Genf bestehe darin, in Absprache mit der Ober­ schicht der Stadt die Bevölkerung auf die Einrichtung eines Thea­ ters einzustimmen. Er findet das Vorgehen empörend; obgleich er von D’Alemberts Artikel angetan ist, verfasst er eine Entgegnung.

Ihm geht es um die sittlich-politische Bedeutung des Theater­ projekts. Er nimmt Stellung im Konflikt zwischen einem weltoffe­ nen Patriziat und einer traditionalistisch gesinnten Partei des 17

Volks. Wenn er D’Alemberts Wunsch, in Genf ein Theater zu eröff­ nen, widerspricht, ist der eigentliche Adressat Voltaire, der als Au­ tor und zuweilen auch Akteur ein direktes Interesse an der Sache hat und den Rousseau als Mitverfasser vermutet. Komödien hält er für subversiv; in Genf würden sie unweigerlich von den verfeinde­ ten Parteien instrumentalisiert und hätten so verderbliche Aus­ wirkungen wie die Komödien des Aristophanes, die den Tod des So­k­rates vorweggenommen haben.12 Im Juni 1760 erklärt Rousseau Voltaire rundheraus: «Ich liebe sie ganz und gar nicht, mein Herr. Sie haben mir die Schmerzen beigefügt, die ich am stärksten empfinde, mir, ihrem Schüler und enthusiastischen Bewunderer. Sie haben Genf um den Preis des Asyls, das dieses ihnen gewährt hat, ins Verderben gestürzt. Sie ­haben mir meine Mitbürger entfremdet um den Preis des Beifalls, den ich ihnen verschafft habe. [...] Ich hasse sie, weil sie es nicht anders gewollt haben. Doch ich hasse sie als einen Mann der ­meiner Zuneigung würdig ist, wenn sie es nur gewollt hätten. Von meinen Gefühlen für sie bleiben nur die Bewunderung, die man ­ihrem Genie nicht verweigern kann, sowie die Hochschätzung ih­ rer Schriften.»13 Was erklärt die Bitterkeit? Rousseau ist zur Überzeugung ge­ langt, in Genf habe ein gesellschaftlicher Fortschritt triumphiert, der zu Lasten der republikanischen Ideale geht. Voltaire steht für diesen Fortschritt. Da die Genfer in ihm nun ihren maître en plaisanteries, ihren obersten Spaßvogel gefunden haben, kann ein Mann wie Rousseau mit seinen altmodischen Lektionen nur noch lächer­ lich wirken.14 Voltaire seinerseits vermutet in Rousseau, wohl zu Unrecht, den Rädelsführer der von kirchlicher und republikanischer Seite geführten Kampagne gegen sein Theaterprojekt. Er gießt weiteres Öl ins Feuer mit der Publikation der unter dem Namen des Mar­ quis de Ximenès erschienenen Lettres à M. de Voltaire sur la Nouvelle Héloïse, für die er selbst von Freunden kritisiert wird. D’Alembert lässt ihn wissen, eine solche Perfidie sei seiner nicht würdig.15 Das Niveau der Polemik ist dürftig. Rousseau wird mit dem Hel­ den des Romans identifiziert; Rousseau/Saint-Preux befürwortet die Gleichheit der Bedingungen und stellt den Sohn eines Uhr­ machers auf die gleiche Stufe wie Europas Hochadel und die 18

Bürger­meister von Genf. Noch nie, so findet der Autor der Briefe, hat eine Hure schöner gepredigt, nie ein Bediensteter, der Mäd­ chen verführt, mehr philosophiert.16 Was erklärt Voltaires Wut? Die Sache der philo­sophes, der von kirchlichen und staatlichen In­ stanzen angefeindeten und mit Zensur belegten Enzyklopädisten ist durch innere Zwiste geschwächt. Die Mitglieder der kleinen Herde fressen sich gegenseitig auf, während die Wölfe nur darauf warten, sie zu verschlingen, so lautet die besorgte Lageanalyse.

Der «erzverrückte» Rousseau, aus dem etwas hätte werden kön­ nen, zieht es vor, eigne Wege zu gehen. Der tiefere Grund von ­Voltaires Zorn ist der «impertinenteste Brief, den je ein Fanatiker hingekritzelt hat». Als ob ich ein Asyl nötig hätte und mich die An­ gelegenheiten Genfs irgendetwas angingen, empört sich Voltaire.

Einen w ­ eiteren Anlass zur Polemik gibt ihm Rousseaus Extrait der Friedensschrift des Abbé de Saint-Pierre. Die Idee eines ewigen Friedens kann nur von einem Verrückten stammen; Voltaire hat of­ fensichtlich nicht begriffen, dass es sich bei dem Text um einen Auszug handelt, dazu bestimmt, die Ideen Saint-Pierres einem weiteren Publikum bekannt zu machen. Rousseau selbst hat sich im Jugement ähnlich wie Voltaire kritisch, wenn auch wesentlich differenzierter zum utopischen Charakter von Saint-Pierres Frie­ densschrift geäußert. Entschieden bekämpft Voltaire schließlich Rousseaus Ideen der Gleichheit. Nur Rousseau ist so verrückt zu behaupten, alle Menschen seien gleich und eine politische Ge­ meinschaft könne ohne Unterordnung bestehen. Empörend und ein untrüg­liches Zeichen des Wahnsinns ist für ihn die Ansicht, ein Fürst dürfe jedes Mädchen heiraten, das ihm gefalle, selbst wenn es die Tochter eines Henkers sei,17 eine Ansicht, die Voltaire in seinen zahlreichen Schmähschriften selten vergisst dem Publi­ kum in Erinnerung zu rufen.

Angesichts der mit beachtlichem Eifer über Jahre hinweg be­ triebenen Verunglimpfungen mag es erstaunen, dass Voltaire zu­ weilen einen bedauernden, beinahe versöhnlichen Ton anschlägt und gar Rousseaus Verdienste erwähnt. Für ihn gibt es immer noch einen Rousseau, den er hätte lieben können, wäre dieser nicht als undankbarer Mensch geboren. Was könnte man nicht alles errei­ chen, würde man miteinander auskommen? Rousseau hätte der Paulus der philosophischen Bewegung sein können, doch er hat es 19

vorgezogen, ihr Judas zu werden. Zweideutig ist Voltaires Reaktion auf die Solidarisierung eines Teils der Genfer Bevölkerung mit Rousseau. Im Sommer 1763 kritisieren einige Bürger in Anfragen und Beschwerden an den Kleinen Rat die gegen Rousseau ergriffe­ nen Maßnahmen. Voltaire glaubt eine schlagkräftige Partei Rous­ seaus von mehreren hundert Bürgern am Werk. Er räumt ein, der Abtrünnige habe mit seinem Vicaire savoyard der Sache der Philo­ sophie wertvolle Dienste erwiesen; dank Rousseau seien viele Gen­ fer Philosophen geworden. Dass der Rat Rousseaus Buch auf den Scheiterhaufen geworfen hat, haben sie nicht geschätzt; in ihrer Sicht sollte man keinen Bürger so behandeln. Sechshundert Leute haben zugunsten Rousseaus gegen den Rat protestiert und die Res­ pektierung der Menschenrechte gefordert, wie Voltaire erfahren hat. Es geht das Gerücht um, ein bewaffneter Aufstand stehe bevor, und er wäre nicht verärgert, käme es wegen des Vicaire savoyard zum Bürgerkrieg. Loben wir Gott, wenn wir sehen, wie das Volk Calvins so entschieden Partei ergreift für Jean-Jacques, so freut er sich, nicht ohne zu präzisieren, es gehe nicht um die Person Rousseau, sondern um die Sache; nie seien die Rechte der Menschheit so standhaft verteidigt worden. Er weiß zu unterscheiden zwischen dem Menschen, gegen den er persönlichen Groll hegt, und dem Opfer der Verfolgung, das, zur öffentlichen Person geworden, der guten Sache dienlich ist. Später beteuert er gar, weit davon entfernt zu sein, einen Menschen zu bedrängen, der so sehr zu beklagen ist, zumal er aufgrund von Ansichten verfolgt wird, die auch seine ei­ genen sind. Er wäre ein gar zu übler Mensch und noch dazu dumm, wollte er eine Philosophie herabwürdigen, die er schätzt, und ei­ nen Menschen bestrafen, den man der gleichen Dinge bezichtigt wie ihn selbst.18 Die Publikation der Lettres écrites de la Montagne setzt dem Wohl­ wollen ein jähes Ende. Voltaire schickt dem Genfer Staatsanwalt François Tronchin eine Notiz, worin er die abscheulichen Blasphe­ mien denunziert, die im Buch geäußert werden: Das Evangelium wird als skandalös bezeichnet; der Autor mokiert sich über die von Jesus Christus vollbrachten Wunder; er bezeichnet die exekutive Macht als illegitime Gewalt und hält die Bürger für Sklaven, der Willkür von fünfundzwanzig Despoten ausgeliefert. Rousseau will die Bevölkerung gegen den kleinen Rat aufwiegeln; Voltaire emp­ 20