Heilige Landschaft

Inhalt

Renate Jacobi, Symbolische Dimensionen einer Landschaft – Arabien in der Dichtung des späten Sufismus Hubert Herkommer, Welt, Wald, Wiese – Geistige Horizonte der Raumerfahrung im Mittelalter David G. Senn, Über den Ursprung des Lebens auf unserem Planeten Stefan M. Maul, Götterberg und Stufenturm – Berge und Gebirge im Denken der altorientalischen Hochkultur Andreas Schweizer, Chinas Berge – zwischen Himmel und Erde.

Der Geist des Tao und das Fenster in die Ewigkeit Alban von Stockhausen, Ritual und Raum im Schamanismus Ostnepals

I S B N 978-3-7965-3461-4

Schwabe Verlag Basel www.schwabeverlag.ch

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783796 534614

Heilige Landschaft

Eranos blickt auf eine lange Tradition zurück. Seit ihrer Gründung 1933 steht die Tagung im Zeichen der Begegnung der Kulturen, aber auch des Dialogs zwischen Geisteswissenschaften und Naturwissenschaften, wobei der Psychologie und der ­Religionswissenschaft eine wichtige Mittlerrolle zukommt. Die vorliegenden ­Beiträge setzen diesen Dialog fort. Die Autoren entstammen den verschiedensten Fachgebieten, doch entsteht gerade aus dem Zusammenklang ihrer unterschied­ lichen Perspektiven etwas Neues und Einheitliches, etwas, das geeignet ist, ­inmitten unserer zerrütteten und bedrohten Welt Ordnung und Sinn zu schaffen.

Eranos 2013 und 2014

Eranos 2013 und 2014

Heilige Landschaft

Herausgegeben von Erik Hornung und Andreas Schweizer

Heilige Landschaft ERANOS 2013 und 2014

Herausgegeben von Erik Hornung und Andreas Schweizer

Schwabe Verlag Basel

Die Abbildung stammt aus dem altägyptischen Papyrus von Heruben um 1000 v. Chr. (Ägyptisches Museum Kairo) und stellt das wiedergeborene Licht im Bilde des Sonnenkindes dar. Dieses hat sich im chaotischen Nichtsein regeneriert, das durch die sich in den Schwanz beissende Schlange (Uroboros) symbolisiert wird. Das Ganze wird von zwei nicht näher bestimmten göttlichen Armen umfangen. Sie verkörpern die regenerierenden Kräfte, welche die Sonne bewegen.

Die vorliegende Ausgabe von Eranos-Beiträgen soll unter diesem Zeichen stehen.

Der das Sonnenkind umschlingende Uroboros, der «Schwanzbeisser», vermittelt uns eine Ahnung davon, dass die Wandlung des Bewusstseins und des kollektiven Zeitgeistes immer dann möglich wird, wenn sich die Gegensätze (Kopf und Schwanz) miteinander verbinden. Das ist der ungeheure, schöpferische Moment, wo das Alte dem Neuen weicht, wo das Sonnenkind der chaotischen Tiefe entsteigt, beschützt von einer geheimnisvollen Macht, die diesen Regenerationsprozess begleitet.

Copyright © 2015 bei den einzelnen Autorinnen und Autoren und bei der Schwabe AG, Verlag, Basel, Schweiz Dieses Werk ist urheberrechtlich geschützt. Das Werk einschliesslich seiner Teile darf ohne schriftliche Genehmigung des Verlages in keiner Form reproduziert oder elektronisch verarbeitet, vervielfältigt, zugänglich gemacht oder verbreitet werden.

Gesamtherstellung: Schwabe AG, Muttenz/Basel, Schweiz Printed in Switzerland ISBN 978-3-7965-3461-4 rights@schwabe.ch www.schwabeverlag.ch www.eranos-ascona.ch

Inhaltsverzeichnis Andreas Schweizer Vorwort 7 Renate Jacobi Symbolische Dimensionen einer Landschaft – Arabien in der Dichtung des späten Sufismus

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Hubert Herkommer Welt, Wald, Wiese – Geistige Horizonte der Raumerfahrung im Mittelalter

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David G. Senn Über den Ursprung des Lebens auf unserem Planeten

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Stefan M. Maul Götterberg und Stufenturm – Berg und Gebirge im Denken der altorientalischen Hochkultur

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Andreas Schweizer Chinas Berge – zwischen Himmel und Erde Der Geist des Tao und das Fenster in die Ewigkeit

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Alban von Stockhausen Ritual und Raum im Schamanismus Ostnepals

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Autorinnen und Autoren

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Vorwort Der vorliegende Band berichtet von Erfahrungen der Heiligen Landschaft aus verschiedenen Kulturbereichen sowie aus der Sicht der Naturwissenschaften.

Dichter, Seher und Suchende aller Zeiten haben die Landschaft oder auch nur einzelne Orte, etwa einen markanten Berg, eine Baumgruppe oder eine bestimmte Wüstengegend, so unmittelbar erlebt, dass sie darin das Wirken einer geistigen Macht zu erkennen vermochten. Stellvertretend für viele andere seien hier zwei Zeilen des chinesischen Dichters Li Bai aus dem 6. Jahrhundert unserer Zeit erwähnt. Für ihn wird die Einsamkeit der Berge zur beglückenden Erfahrung des Tao, in welchem er die Stille des Herzens in sich selbst erfährt.

Wir schauen uns an, nie in Langeweile, Nur ich und der Ching-ting Berg.

Der Berg öffnet dem Dichter den Blick auf einen inneren Himmel, auf eine das Persönliche und Individuelle übersteigende Wirklichkeit. In der tiefen und harmonischen Stille der Berge erfährt er die Identität des persönlichen mit dem überpersönlichen Tao. Die Landschaft wird zum Innenraum, zu einem Raum, in welchem der ewige, zeitlose, innere Mensch ahnungsweise erfahren wird. Der Durchbruch von der äusseren Landschaft zum Innenraum, zu einer anderen Ebene des Seins, wird im ersten Beitrag von Renate Jacobi am Beispiel der mystischen Spiritualität von Ibn al-FÁrià (1181–1235) besonders hervorgehoben.

Heilige Landschaft Der in Kairo geborene Ibn al-FÁrià erlebte den Übergang von der äusseren zur inneren Landschaft schon zu Beginn seiner mehrere Jahre dauernden Pilgerfahrt nach Mekka. In seinem «Diwan»1 schildert er, der inzwischen längst in seine Heimat zurückgekehrt war, im Rückblick die unstillbare Sehnsucht nach der herben Schönheit der Landschaft und der spirituellen Atmosphäre des ­Hidschas (Küstenstreifen am Roten Meer um Mekka herum). Die mündliche

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Ich verweise hier auf Renate Jacobis sehr schöne Übersetzung des Diwan mit den anschliessenden hilfreichen Kommentaren: Ibn al-FÁriÃ, Der Diwan. Mystische Poesie aus dem 13. Jahrhundert. Aus dem Arabischen übersetzt und herausgegeben von Renate Jacobi (Berlin 2012).

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Vorwort

Poesie der Beduinen der vorislamischen Zeit war das gesamte Mittelalter hindurch gegenwärtig; sie hat auch die islamischen Mystiker geprägt. Auch Ibn al-FÁrià verlegt den Schauplatz seiner mystischen Liebesbeziehung in den imaginären Raum des Beduinentums. Die göttliche Geliebte, deren Schönheit er in seinen Versen preist, wird von ihm meist als Beduinin imaginiert. Renate ­Jacobi gelingt es in eindrücklicher Weise, al-FÁriÃs Erfahrung der Einheit von Gott und Kosmos zu vermitteln. Diese Einheit wurde von den islamischen Theologen vehement abgelehnt und als Ketzerei verurteilt. Dem Mystiker ­jedoch offenbart sich Gott sowohl im Kosmos als auch in dem geliebten ­Menschen. In der Liebesmystik al-FÁriÃs ist die Vereinigung mit der göttlichen Geliebten aber nicht das letzte Ziel. In dieser erkennt der Dichter vielmehr die Einheit mit sich selbst, wofür er gerne das Bild der «Entschleierung der Braut» gebraucht.

Als Sie sich zeigte, musste ich bezeugen, dass ich nicht zugegen war, und fand, ich war dort Sie, in meines Herzens Brautgemach.

Und in der Schau ging meine Existenz verloren … (IV, 209)

In der Symbolsprache seiner Poesie ist die Landschaft des Hidschas das ­Heilige Land, in dem der Dichter seine höchsten spirituellen Erfahrungen macht. Die projizierte Landschaft wird zum Gefäss der eigenen Wandlung, der Vereinigung mit Gott: «Und alles, was du siehst, kommt nur von einem her, der einsam thront, vom Schleier ganz verhüllt.» (IV, 704). Damit, so schliesst ­Renate Jacobi, sind die irdische und die ewige Schönheit, Mikro- und Makrokosmos, nicht mehr zu trennen. Es ist ein grosses kosmisches Spiel, dem wir in al-FÁriÃs Versen begegnen, ein faszinierendes Spiel, in welchem die Wirklichkeiten austauschbar sind.

In eine ganz andere Welt, nicht zeitlich gesehen, wohl aber was die Bilderwelt betrifft, führt uns Hubert Herkommers Beitrag über die geistigen Horizonte der Raumerfahrung im Mittelalter. Er spannt einen weiten Bogen von den mittelalterlichen Weltkarten bis zur romantischen und neuzeitlichen Verherrlichung der Natur. Die ältesten geographischen Vorstellungen der Welt sind dem sogenannten T-O-Schema verpflichtet: Umgeben vom kreisrunden Ozean sind die drei damals bekannten Erdteile Asien, Europa und Afrika durch Gewässer getrennt, die ein T bilden. Darin widerspiegelt sich die christliche Weltsicht, deren Grundordnung durch das Kreuz des Erlösers geprägt ist. Im Mittelpunkt vieler dieser Karten steht die heilige Stadt Jerusalem als Zentrum der Heilsgeschichte. Wo die christologische Kosmologie vorherrscht, ist es Chris-

Vorwort

tus, der die Welt mit seinen schützenden Armen umfängt, gerade so als müsste er sie vor dem Auseinanderbrechen bewahren (Kolosser 1,15–17). Zuweilen kann es aber auch die göttliche Weisheit, also eine weibliche Gestalt sein, welche die Welt umfasst.

Ganz anders sieht es aus, wenn wir uns der konkreten Landschaft zuwenden. «Wer hat dich, du schöner Wald, / Aufgebaut so hoch da droben?» – solche r­omantisch-neuzeitliche Vorstellungen einer heimatlichen Geborgenheit, wie wir sie von Eichendorff kennen, sind den Dichtern des Mittelalters gänzlich fremd. Schon Augustin hat die Dunkelheit der sündigen Welt mit dem bitteren Wald verglichen. In der Divina Commedia wird dieser zum wilden, rauhen, beschwerlichen Wald, bitter wie der Tod, irgendwo an der Grenze der vom ­Menschen bewohnten Welt und dem Jenseits. Dante entwirft eine düstere landschaftliche Allegorie, in welcher die Verirrungen des sündigen Menschen bildhaft eingefangen sind. Diesem Motiv des dunklen Waldes begegnen wir in der mittelalterlichen Literatur immer wieder, so etwa im Roman des Artusritter Iwein sowie in den verschiedenen Fassungen des Parzival, in denen der Wald zum Ort eines schmerzlichen, aber letztlich heilsamen Läuterungsprozesses wird. Bei beiden, bei Iwein wie bei Parzival, setzt die Heilung nach der ­Begegnung mit einem Einsiedler ein. Er, der sich von der Welt abgekehrt und in der Einsamkeit des Waldes Gottes Nähe gesucht und gefunden hat, vermag den verdunkelten Geist seiner Besucher aufzuhellen und sie damit zu heilen.

Treten wir jedoch aus der Wildnis des Waldes auf die offene Wiese hinaus, begegnet uns eine sonnendurchflutete, idyllische Landschaft, die wie im TristanRoman von Gottfried von Strassburg in den Dienst der Liebenden tritt. Die grünenden Wiesen und blühenden Haine werden zum Gefilde der Seligen oder gar wie später bei Heinrich Seuse zur visionär geschauten «Himmelsheide». So zeigen auch die Texte der abendländisch mittelalterlichen Literatur sehr gegensätzliche Aspekte der Heiligen Landschaft.

Für den Meeresbiologen David Senn ist der ganze blaue Planet Erde eine «Heilige Landschaft». Sie ist eine Oase des sich vor etwa 3,5 Milliarden Jahren entfaltenden Lebens und Wachsens inmitten eines lebensfeindlichen Weltraumes, dessen Bedingungen absolut tödlich sind. Hier könnte der Mensch keine Sekunde überleben. Nur ein sehr labiles Gleichgewicht – David Senn spricht auch von «glücklichen Umständen» – hat das Leben auf der Erde überhaupt ermöglicht. Erst vor ungefähr 400 Millionen Jahren begannen Pflanzen und verschiedene Tiergruppen, das Land zu erobern, und es dauerte wiederum Millionen Jahre, bis der Mensch auftauchte. Dabei kommen der Hydrosphäre,

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Vorwort

also dem Wasser, und der Atmosphäre eine besondere Bedeutung zu, weil sie die Lebensräume vor aggressiver Strahlung aus dem Weltall schützen. Wie das Leben entstanden ist, wissen wir letztlich nicht. Hingegen lassen sich die Grundbedingungen rekonstruieren, die für die Entstehung von Leben erforderlich waren, so etwa die Abkühlung der Erdoberfläche, die durch den Mond ­bewirkten Gezeiten im Meer, die thermischen Quellen auf dem Grund des ­Ozeans und vieles andere. Wer wie ich als Laie den Ausführungen des Meeresbiologen über die Entstehung des Lebens in der Tiefe des Ozeans folgt, kann nur staunen über das «Wunder» der sich auf dem Planet Erde zunehmend entfaltenden Organismen.

In einem zweiten Teil führt uns David Senn in seine Forschungen über die ­Albatrosse ein. Sie brüten auf subantarktischen Inseln südlich von Neuseeland.

Ihre Nester sind einem starken und regelmässigen Wind ausgesetzt. Diesen benötigen die bis zu zehn Kilo schweren Vögel für Start- und Landemanöver. Ein Jahr bevor die Bruttätigkeit zum ersten Mal aufgenommen wird, versammeln sich die Jungvögel in Kleingruppen und führen je paarweise eine Art Ritual durch, das, wie vermutet wird, der späteren Paarbindung dient. Das Paar bleibt während des ganzen langen Lebens (Albatrosse werden 70 und mehr Jahre alt) zusammen und widmet sich gemeinsam der Brutpflege, indem sie ­alternierend brüten und auf dem Meer Nahrung suchen. Albatrosse pflegen ihre Beziehung ausgiebig, selbst während der Brutzeit, indem sie intensive Zärtlichkeiten austauschen. Ist die Brutsaison zu Ende, verlassen die Altvögel das Gebiet, um auf hoher See auf Wanderschaft zu gehen. Besonders bemerkenswert sind der ­dynamische Segelflug sowie die phänomenale geographische Orientierungs­ fähigkeit der Albatrosse. Während eines ganzen Jahres segeln sie nun über die weiten Ozeane der südlichen Erdhemisphäre. Die Jungvögel bleiben allein im Nest zurück, wo sie tagelang am Nestrand stehen, bis auch sie mit einem Sprung in die Tiefe den ersten Flug übers bewegte Meer wagen.

Heiliger Berg Stefan Maul wendet sich den im mesopotamischen Zweistromland angesiedelten Völkern zu. Diese erlebten das sie umgebende Bergland zunächst als Feindesland, denn von dort sind die Fremdvölker immer wieder in das überaus fruchtbare Schwemmland eingebrochen. Die Bedrohung war so stark, dass sich die Vorstellung, Berg- und Feindesland seien ein und dasselbe, tief im meso-

Vorwort

potamischen Denken festgesetzt hat. Es gibt gar Texte, die in Zweifel ziehen, dass es sich bei den barbarischen Bergstämmen überhaupt um Menschen handelt. Umgekehrt aber weckt das Bergland auch die Begierden der Bewohner der Tiefebene, denn von dort holten sich diese, wie es schon im GilgameschEpos erzählt wird, das wertvolle Holz für ihre Tempelbauten, Steine und allerlei Bodenschätze. Stefan Maul, dessen Neuübersetzung des Gilgamesch-Epos2 bahnbrechend ist, macht uns im vorliegenden Beitrag mit neuen Fragmenten dieses Werkes bekannt. Darin zeigt sich, dass der Zedernwald, das Reich des Riesen Humbaba, nicht unbedingt ein finsterer Ort ist, denn «ihr (der Zeder) süsser Duft ist voller Wonne». Die unberührte Natur des Zedernwaldes vermag also durchaus auch paradiesische Vorstellungen zu wecken. Doch dem Götterverbot zum Trotz dringen die beiden Helden, Gilgamesch und Enkidu, in den Wald ein und bringen den Sitz der Götter mit Gewalt in ihre Hand, indem sie dessen Wächter Humbaba mit Hilfe des Sonnengottes überwältigen. Dann schlagen sie die hohen Bäume und zerstören so das uranfängliche Naturparadies: «Mein Freund, zu einer Wüste haben wir den Wald gemacht …». Leider sagt der nur bruchstückhaft erhaltene Text des Gilgamesch-Epos nicht, ob der Zedernberg auch nach diesem Frevel «Wohnstatt der Götter und Sitz der Irnini (Ischtar)» bleibt.

Um einen ganz anderen «heiligen» Berg handelt es sich bei dem ebenfalls im Gilgamesch-Epos erwähnten Sintflutberg. Dieser wird merkwürdigerweise als «Stufenturm in Fels» bezeichnet, was sicher eine Anspielung auf die berühmte Zikkurat von Babylon und damit auf alle Tempeltürme des mesopotamischen Tieflandes ist. Das zeigt, dass die Stufentempel als Abbilder des Götterberges und Sitz der Götter galten. Wie Stefan Maul aufzeigt, wird mit der Anspielung auf den Sintflutmythos ein Kultgeschehen begründet, welches das auf der Zikkurat gefeierte Neujahrsfest mit der Erneuerung der Schöpfung nach der Sintflut verbindet, wodurch das jährliche Fest eine kosmische Dimension erhält. Entsprechend sah man im Tempel des Marduk in Babylon ein Abbild des gewaltigen kosmischen Berges, der als axis mundi die Mitte der Welt markierte. Die uralte Sintflut-Geschichte lebt nicht nur in der Bibel (Genesis 11), sondern auch in den Offenbarungen des Korans (Sure 11) weiter.

Auch in den Ausführungen von Andreas Schweizer geht es um den Berg, diesmal um die heiligen Berge Chinas. Es wird deutlich, dass der ursprüngliche Taoismus des alten Chinas einen wertvollen Beitrag zum psychologischen 2

Stefan M. Maul, Das Gilgamesch-Epos, neu übersetzt und kommentiert, München 62014.

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Vorwort

Verständnis des heutigen Menschen leisten kann. Seit uralter Zeit hat die Sehnsucht nach der Stille und Einsamkeit der Berge die Menschen veranlasst, die betriebsame Welt zu verlassen, um im Gegenüber des Grenzenlosen die eigene Mitte zu finden. Das alte China kannte fünf heilige Berge. Sie sind, wie der Mythos erzählt, aus dem Leichnam des Urmenschen Pangu entstanden: Aus seinen Tränen entsprangen der Gelbe Fluss und der Jangtsekiang, aus dem Atem der Wind usw. Vier Berge bilden das heilige Quadrat der Erde, während der fünfte als axis mundi die Mitte der Welt markiert. Entsprechend symbolisiert die Fünf in China seit uralter Zeit die kosmische und göttliche Ordnung.

So wie Pangu die Welt nicht geschaffen hat – diese ist nur aus ihm hervorgegangen –, so greift der Taoist auch nicht in die Ordnung der Welt ein. Wuwei, das Nicht-Eingreifen in die göttliche Ordnung, gehört zum Grundbestand chinesischer Weisheit.

Diese Einstellung der kosmischen Ordnung gegenüber zeigt sich in vielen chinesischen Gedichten, die immer wieder um die Berge und die Sehnsucht nach dem Erleben des Ewigen Tao im Diesseits kreisen. So schildern einige Verse aus dem dritten vorchristlichen Jahrhundert das mystisch-religiöse Erlebnis ­einer zum Himmel fliegenden Schamanin. Der Flug führt sie hinauf ins Gebirge zur durchaus erotisch empfundenen Vereinigung mit der Gottheit, der ­allerdings der schmerzliche Abstieg in die Wirklichkeit und zurück zur Erde folgt. In den späteren Jahrhunderten wird diese Sehnsucht nach der Unsterblichkeit immer mehr zur Frage nach dem Ewigen inmitten der Welt. Aus dieser Suche nach dem Ewigen sind die eindrücklichen Gedichte jener Taoisten entstanden, welche im Geist eines Laozi oder Zhuangzi über Jahrhunderte hinweg, von der Schönheit der sie umgebenden Landschaft ergriffen, die Wirklichkeit des Tao im Hier und Jetzt in intuitiver Schau gesucht und gefunden haben. Das gilt ganz besonders für den wohl bekanntesten Dichter der TangZeit, Li Bai oder Li Tai Po (7. Jh. n. Chr.), von dem einige besonders schöne Gedichte vorgestellt werden.

Schliesslich führt uns der Ethnologe Alban von Stockhausen in die von zahlreichen spirituellen Wesenheiten durchdrungene Gebirgswelt Ostnepals.

Seine jahrelangen Feldforschungen gelten der animistischen Landschafts- und Naturverehrung dieser Bergvölker. Wir werden Zeugen eines bis heute existierenden, mit Blutopfer verbundenen Umgangs mit den Ahnengeistern. Hier wird die Landschaft zur rituellen Topographie, was sich auch in der Schöpfungsmythologie widerspiegelt. Analog der weitverbreiteten Vorstellung der Schöpfung aufgrund des sexuellen Aktes des als männlich gedachten Himmels

Vorwort

und der als weiblich gedachten Erde nimmt die Schöpfung in den Mythen der Rai ihren Anfang in den Bergen und vollendet sich in der Ebene. Es ist das befruchtende, vom Himmel kommende Wasser, welches letztlich die Schöpfung vollbringt. Der erste Mensch ist in einigen mythischen Erzählungen auch der erste Schamane.

Von diesen Schamanen und ihrem mythisch-kulturellen Wissen ist im Folgenden die Rede. Wie in vielen andern Völkern der Welt geht die nicht persönlich gesuchte Berufung zum Heiler auch hier auf eine Initiationskrise zurück.

Die Schamanenreise führt ihn zu verschiedenen Stationen der rituellen Landschaft, wobei bestimmten Flüssen, Quellen und andern Gewässern eine besondere Rolle zukommt. Anfangs- und Endpunkt jeder Seelenreise und somit integraler Bestandteil der kosmischen Ordnung ist die häusliche Feuerstelle. Sie dient dem Heiler als Sprachrohr zu den Ahnen. Während des die ganze Nacht dauernden Tanzes des Schamanen besucht er auf seiner Seelenreise die verschiedenen rituellen Stationen im Umkreis des Dorfes, in welchem der Kranke lebt. Am Ursprung eines der Flüsse steigt der Schamane schliesslich zum Urahn in den Himmel hinauf. Das ist ein besonders kritischer Moment, denn jetzt muss der Schamane daran gehindert werden, die Welt ganz zu verlassen, was durch seine Helfer im letzten Moment verhindert wird, indem sie sich auf ihn stürzen. Durch die so vollzogene Verbindung des Diesseits beziehungsweise der Seele des Kranken mit dem himmlischen Ursprung wird die kosmische Ordnung wiederhergestellt. Damit ist die Heilung vollendet.

Die Eranos Tagungen von Ascona standen seit jeher im Zeichen der Begegnung der Kulturen über alle trennenden Grenzen hinweg. Diesem Anliegen ist auch dieser Band gewidmet. Wir sind allen dankbar, die uns in diesem Anliegen unterstützt haben. Allen voran den Autoren selbst, die mit ihren Beiträgen dieses Gedankengut weitertragen. Ich danke auch den Teilnehmern der Tagungen, die Jahr für Jahr eine lebendige Gemeinschaft geschaffen haben, in der Neues wachsen kann. Schliesslich gilt unser Dank Elisabeth Staehelin sowie der Stiftung zur Förderung der Psychologie von C.G. Jung, ohne deren sub­ stantielle Hilfe dieser Band nicht zustande gekommen wäre.

Zollikon, 21. März 2015

Andreas Schweizer

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Symbolische Dimensionen einer Landschaft – Arabien in der Dichtung des späten Sufismus Renate Jacobi

Die Landschaft, um die es geht und die ich der Einfachheit halber im Titel als «Arabien» bezeichnet habe, muss zunächst näher bestimmt, an späterer Stelle auch kurz beschrieben werden. Genau genommen sind es zwei Landschaften, die zusammen genannt werden müssen, Hidschas und Nedschd. Sie liegen im nordwestlichen Gebiet der arabischen Halbinsel und bilden gemeinsam den grössten Teil des heutigen Saudi-Arabien. Nach den modernen Verwaltungsgrenzen gehören Mekka und Medina, die Heiligen Städte des Islam, zum ­Hidschas, doch Medina liegt an der äussersten Grenze, am Rande zum Nedschd, und in den Versen des Dichters und Mystikers Ibn al-FÁrià (1181–1235), auf dessen Diwan ich mich vor allem beziehe, scheint Medina immer mit dem Nedschd verbunden zu sein. Mit den Namen Mekka und Medina ist bereits die religiöse Dimension der beiden Landschaften angedeutet, doch schon in vorislamischer Zeit, im 6. Jahrhundert, sind in diesem geographischen Raum die ersten bedeutenden Zeugnisse der arabischen Literatur entstanden, die mündlich überlieferte Beduinenpoesie, die das gesamte Mittelalter hindurch bis in die Neuzeit prägend für die arabische Dichtung gewesen ist. Damit erhält die Landschaft Nordarabiens eine poetische Dimension, auf die ich an späterer Stelle näher eingehen werde.

In der arabischen Literatur des Mittelalters ist die Identität dieser beiden symbolischen Räume in den ersten Jahrhunderten noch nicht realisiert worden; der poetische und der religiöse Diskurs haben sich nur oberflächlich berührt.

Es gibt eine religiöse Dichtung, und in der profanen Poesie sind religiöse Elemente und Anspielungen zu finden, doch erst im Spätmittelalter, also etwa seit dem 12. Jahrhundert, wird das kreative Potential erkannt, das in der Identität des religiösen und des poetischen Raumes enthalten ist, und von Dichtern des Sufismus in ihren Versen genutzt, indem sie beiden symbolischen Räumen auf einer dritten Ebene eine mystische Deutung geben. Das ist neu in der arabischen Dichtung, und das ist, in aller Kürze, worum es in diesem Beitrag geht.

Dabei kommt es mir auf einen Aspekt besonders an. Ibn al-FÁrià hat die poe-

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Renate Jacobi

tische und die religiöse Dimension der Landschaft nicht instrumentalisiert, nicht metaphorisch oder allegorisch als Mittel zum Ausdruck seiner mystischen Erfahrung und Lehre verwendet, wie es bisweilen gesehen worden ist, sondern sie haben ihre eigene Bedeutung, eigenes Gewicht, und müssen so wahrgenommen werden, auch wenn sie am Ende in der übergeordneten mystischen Dimension aufgehen. Ich werde daher nach einigen Vorbemerkungen die drei symbolischen Dimensionen zunächst getrennt skizzieren und anschlies­ send an einigen Versbeispielen zeigen, auf welche Weise der Dichter sie poetisch verarbeitet hat. Zum Abschluss werde ich der Frage nachgehen, wie die Landschaft, die räumliche Anschauung, in die Mystik Ibn al-FÁriÃs integriert ist. Ich lege dabei meine Übersetzung und Kommentierung des Diwans zugrunde, die vor kurzem erschienen ist.1 Ibn al-FÁrià ist nicht der einzige Dichter und Mystiker seiner Zeit, der den poetischen Raum und die heiligen Stätten des Islam in seinen Versen miteinander verbindet und zu einer Einheit werden lässt. Sein berühmter Zeitgenosse Ibn al-ÝArabÐ (1165–1240) hat unter dem Titel Der Dolmetscher der Sehnsüchte (TarÊumÁn al-ašwÁq)2 eine Sammlung von Gedichten verfasst, in denen er nach dem gleichen kompositorischen Prinzip verfährt. Ein Vergleich seiner Texte mit Ibn al-FÁriÃs Diwan ist meines Wissens bisher nicht unternommen worden, aber selbst bei oberflächlicher Lektüre fällt ein Unterschied sofort ins Auge. Ibn al-ÝArabÐ behandelt die Landschaft Nordarabiens in seinen Versen allein aus der symbolischen Perspektive, genauer gesagt, die religiösen und poe­tischen Anspielungen sind zu einem intellektuellen Sprachspiel kombiniert, das von ihm selbst allegorisch gedeutet worden ist. In der Dichtung Ibn alFÁriÃs hingegen spüren wir einen unmittelbaren Bezug zur Realität, selbst dort, wo er sich konventioneller Formen und Motive bedient, und das hat in meinen Augen mit der Eigenart, der besonderen Prägung seiner Mystik zu tun, wie ich am Ende zeigen möchte. Zudem enthält seine Dichtung autobiographische Elemente, die bei Ibn al-ÝArabÐ fehlen, und zeugt von seiner tiefen Verbundenheit mit der Landschaft, in der er viele Jahre seines Lebens verbracht hat. Zu den symbolischen Dimensionen, die sich in seinen Texten zusammenfügen, kommt

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Ibn al-FÁriÃ, Der Diwan. Mystische Poesie aus dem 13. Jahrhundert. Aus dem Arabischen übersetzt und herausgegeben von Renate Jacobi (Berlin 2012). Abk.: Diwan. – Die Übersetzung beruht auf der Edition von Giuseppe Scattolin, The DÐwÁn of Ibn al-FÁrià (Cairo 2004).

Ibn al-ÝArabí, The Tarjumán al-ashwáq. A Collection of Mystical Odes. Ed. … with a literal version of the text and an abridged translation of the author’s commentary thereon by Reynold A. Nicholson (London 1911).

Symbolische Dimensionen einer Landschaft

also eine biographische Dimension. Sie steht hier nicht im Mittelpunkt der Betrachtung, aber einige Bemerkungen zur Biographie des Dichters sind zum Verständnis seiner Texte notwendig.3 ÝUmar Ibn al-FÁrià wurde 1181 als Sohn eines Rechtsanwalts (fÁriÃ)4 in Kairo geboren. Er erhielt eine gründliche literarische und theologische Ausbildung, wie es in der religiösen Elite der Kairener Gesellschaft damals üblich war. Er wurde schon in seiner frühen Jugend in den Sufismus eingeführt, zu dem in seiner Familie seit Generationen eine nahe Beziehung bestand, und soll früh eine besondere Neigung dazu entwickelt haben. Nach dem Tod seines Vaters machte er die Pilgerfahrt nach Mekka und erlangte dort seine Erleuchtung, den Durchbruch zu einer höheren Bewusstseinsebene, wie wir von ihm selbst wissen.5 Der Zeitpunkt seiner Pilgerfahrt ist umstritten, aber sicher ist, dass er viele Jahre – in den Quellen sind fünfzehn Jahre genannt – unter den Sufis in Mekka und Medina gelebt und dort vermutlich sein Hauptwerk verfasst hat. Über den Anlass für seine Rückkehr nach Kairo, wie auch für den Aufbruch nach Mekka, gibt es nur eine Legende,6 doch seine späten Gedichte belegen, dass er ungern zurückgekehrt ist und dass er sich in seiner Heimat Ägypten nicht mehr wohl gefühlt hat; «ein Fremder in der eigenen Sippe», heisst es in einem Vers.7 Sie sind ein Zeugnis für sein Heimweh, seine ständige Sehnsucht nach der Landschaft und der spirituellen Atmosphäre des Hidschas.

Ibn al-FÁrià ist im Jahr 1235 in Kairo gestorben, hoch geehrt als Dichter und als Sufi Scheich. In späteren Jahrhunderten wurde er als Heiliger verehrt, in orthodoxen Theologenkreisen jedoch als Ketzer abgelehnt. Es erging ihm damit wie Ibn al-ÝArabÐ, mit dem er die monistische Grundlage seiner Mystik teilt und in dessen Schule er daher eingeordnet wurde. Der bedeutendste Text seines Diwans ist ein Lehrgedicht von 761 Versen mit dem Titel Die Ordnung des Weges (NaÛm as-sulÙk),8 in dem er seinen Weg zur Einheit beschreibt und eine mystische Psychologie und Ästhetik entwickelt. Seine Lehre beruht nach meiner Überzeugung ganz wesentlich auf Selbstbeobachtung und Selbsterfahrung, auch wenn er sich bei seinen Erläuterungen auf die Theosophie des spä3

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Vgl. zu seiner Biographie und Rezeptionsgeschichte Thomas Emil Homerin, From Arab Poet to Muslim Saint. Ibn al-FÁriÃ, His Verse and His Shrine (Cairo and New York 2001; 1. Aufl. 1994).

Ein Jurist, der auf die Erbanteile (furÙÃ) von Frauen spezialisiert war.

Diwan Nr. VIII 32, S. 43.

Vgl. Homerin, Arab Poet, S. 35–37.

Diwan Nr. I 10, S. 11.

Ebenda Nr. IV, S. 73–126.

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Renate Jacobi

ten ­Sufismus stützt. Kennzeichnend für seine Mystik ist ihre ästhetische Ausrichtung, die mit seinem Schönheitssinn, mehr noch, seiner leidenschaftlichen Liebe zur Schönheit in Beziehung steht, dem vielleicht auffälligsten Merkmal seiner Persönlichkeit.

Bevor wir uns in die Höhen symbolischer Räume begeben, sollten wir einen Blick auf die reale Landschaft werfen, eine Landschaft von grosser Vielfalt, starken Kontrasten, von Herbheit und Schönheit, die es begreiflich macht, dass ein Ägypter von ihr fasziniert war. In den arabischen Quellen des Mittelalters werden die beiden Gebiete Hidschas und Nedschd unterschiedlich definiert und eingegrenzt. In einer weiten Definition, die ich hier zugrunde lege, ist unter Hidschas der Küstenstreifen am Roten Meer, der auch als TihÁma bezeichnet wird, und der dahinter liegende Gebirgszug zu verstehen, ein Gebiet, das etwa von Jordanien bis zum Jemen reicht. In einem der zahllosen Wadis des Gebirges, ehemaligen Flusstälern, liegt Mekka und etwa 400 km nordöstlich, mehr im Inland, Medina, auf der Grenze zum Nedschd. Der Nedschd ist das weite Gebiet des Binnenlandes, das sich fast bis zum Persischen Golf erstreckt. Es ist ein Hochplateau, das aus Fels- und Sandwüsten und einzelnen fruchtbaren Oasen besteht sowie aus riesigen Steppengebieten mit zum Teil reicher Vegetation, die einst für ihren Wildbestand, ihre Gazellen und Antilopenherden berühmt waren. Es ist ein Land ohne Flüsse, und das bedeutet, dass die Bewässerung teils von Grundwasser, teils von den jahreszeitlichen Regenfällen abhängig ist. Wasser war immer das Problem des Landes, doch nach reichen ­Regenfällen, in der Frühlingszeit, wie es in der Beduinenpoesie heisst, konnten in kürzester Zeit blühende Landschaften entstehen, eine üppige Vegetation, und auch landwirtschaftliche Nutzung war in manchen Gebieten möglich. Wir lesen in den frühen Quellen von Dattelpflanzungen, von Weinbau, und Ibn ­al-FÁrià nennt in seinen Versen zahlreiche Pflanzen, wobei eine Vorliebe für Duftpflanzen wie Balsam und Lavendel zu erkennen ist.

Die symbolischen Dimensionen der Landschaft 1. Die poetische Dimension Es sind vor allem die weiten Gebiete des Nedschd, in denen die Beduinenstämme mit ihren Kamelherden nomadisierten. Sie verfügten in vorislamischer Zeit über eine beachtliche materielle Kultur und eine künstlerisch bedeutende

Symbolische Dimensionen einer Landschaft

Dichtung, deren Formen und Motiven wir in den Texten Ibn al-FÁriÃs begegnen und die für ihn, anders als für die Dichter seiner Zeit, mit der realen Landschaft Nordarabiens verbunden sind. Zugleich evoziert er mit den Anspielungen und intertextuellen Bezügen zur Beduinenpoesie einen imaginären Raum, den Schauplatz seiner mystischen Liebesbeziehung, denn die Göttliche Geliebte, von der er in seinen Versen spricht, mit der er die Vereinigung sucht, wird von ihm oft als Beduinin imaginiert, und die Sufis, in deren Mitte er sie verehrt, werden als Beduinenstämme angesprochen, die in der Gegend von Mekka oder Medina ihr Lager und Stammesgebiet haben. In diesem Punkt, in der Verlegung seiner Liebe in das beduinische Milieu, ist er den profanen Dichtern durchaus vergleichbar, und mit den intertextuellen Bezügen zur Poesie früherer Epochen wie auch mit seiner Neigung zu raffinierten Sprach- und Klangspielen entspricht er dem Geschmack seiner Zeit.

Es bedarf der Erklärung, dass die mündliche Poesie von Beduinen, Ausdruck einer nomadisierenden Stammesgesellschaft, einen so prägenden Einfluss auf die städtische Dichtung des islamischen Mittelalters haben konnte.

Eine der Voraussetzungen ist die Kontinuität des Klassischen Arabisch als Literatursprache, die in Morphologie und Syntax, zum Teil auch im Wortschatz, bis in die Moderne nahezu unverändert geblieben ist. Das hat es den Dichtern ermöglicht, die klassische Metrik und die traditionellen Gattungen weiter zu pflegen und den beduinischen Wortschatz und seine Metaphorik als ein Reservoir zu benutzen, aus dem sie schöpfen konnten und das sie einfallsreich und mit rhetorischem Raffinement veränderten. Doch der formale Aspekt reicht als Erklärung nicht aus. Wichtiger ist, dass die Beduinenpoesie die höchste literarische Leistung, das wertvollste kulturelle Erbe der Araber war, das neben dem Koran ihre Identität begründete und das sie den überlegenen kulturellen Ansprüchen der Völker, die sie erobert hatten, entgegen stellten. In der Übernahme und Weiterentwicklung dieses Erbes transformierten sie es jedoch und passten es über die Jahrhunderte der Mentalität, dem Ausdruckswillen ihrer ­eigenen Epochen an. Die städtischen Dichter der islamischen Metropolen hatten jeden Bezug zum Beduinentum verloren und kannten die Landschaft Nordarabiens allenfalls durch die Pilgerfahrt. Ihre Tierwelt und Vegetation, die von den frühen Dichtern mit erstaunlicher Exaktheit beschrieben worden war, das Beduinenlager, in dem sie ihre Geliebten trafen und sich der Stammesethik folgend wieder von ihnen trennten, wurden nun zu einem poetischen Universum, zu einem imaginären Raum, in dem sich ideale Liebespaare den Vorstellungen einer späteren Epoche und Gesellschaft gemäss verhielten. Es ist ein

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Renate Jacobi

beduinisches Arkadien, das uns die klassische arabische Dichtung präsentiert, eine heile Welt, und ich spreche so ausführlich davon, weil dies auch für die Dichtung des Sufismus gilt, denn in diesen imaginären Raum, nicht in die reale Welt des Beduinentums, projizierten die islamischen Mystiker ihre Vorstellung von der absoluten Gottesliebe.

Die Umdeutung begann bereits im 7. Jahrhundert, in frühislamischer Zeit, einer Epoche des Umbruchs, der Konflikte und Spannungen. In dieser Zeit entstand ein neuer Liebesbegriff, den die arabische Literaturgeschichte mit dem Stamm der ÝUÆra in Verbindung gebracht hat. Heinrich Heine hat ihn in seinem Gedicht «Der Asra» in die deutsche Literatur eingeführt, jene Asra, «welche sterben, wenn sie lieben», wie es am Ende heisst.9 Die Wendung ist nicht von Heine erfunden, sondern es ist die exakte Übersetzung einer Beschreibung des Stammes der ÝUÆra aus einer arabischen Literaturgeschichte des 9. Jahrhunderts.10 Das ­Liebesideal, das damit zum Ausdruck gebracht wird, scheint kontrastiv zum v­ orislamischen Liebesbegriff entwickelt worden zu sein. Dort trennen sich die Liebenden und folgen damit den Ansprüchen des Kollektivs, der Stammesethik, die Vorrang gegenüber den Forderungen des Individuums hat.

In der Liebesdichtung des Stammes ÝUÆra wird der kollektive Anspruch in Frage gestellt, aber der Konflikt zwischen Individuum und Gesellschaft wird in dieser Zeit des Umbruchs als tragisch erlebt. Den Liebenden ist die Vereinigung im Leben versagt, doch sie bleiben sich innerlich treu bis in den Tod und über den Tod hinaus.11 Mit diesem Liebesideal, einer Liebe, die den Tod überdauert, identifizierten sich weltliche Dichter späterer Epochen, und hier fanden die islamischen Mystiker eine Analogie oder sogar eine Vorstufe zur Gottesliebe. Das Ideal blieb im beduinischen Milieu angesiedelt, einem nun romantisch verklärten Beduinentum, und wurde durch zahlreiche Liebesgeschichten gestützt, die als Biographien der Dichter und ihrer Geliebten in den literarhistorischen Quellen

Heines Quelle war Henri Stendhals Traktat De l’amour (1822), in dem ein Kapitel der Liebe bei den Arabern gewidmet ist. Vgl. dazu Mounir Fendri, Halbmond, Kreuz und Schibboleth.

Heinrich Heine und der islamische Orient (Hamburg 1980) 141–144.

10 Ibn Qutaiba, Liber poesis et poetarum (KitÁb aš-šiÝr wa-š-šuÝarÁÞ), ed. M. Jan De Goeje (­ Leiden 1904) 260.

11 Zum Liebesbegriff der ÝUÆra und seiner historischen Einordnung vgl. Renate Jacobi, The ÝUdhra: Love and Death in the Umayyad Period, in: Friederike Pannewick (ed.), Martyrdom in Literature. Visions of Death and Meaningful Suffering in Europe and the Middle East from Antiquity to Modernity (Wiesbaden 2004) 137–148.

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