Von der Schwierigkeit, vernünftig zu sein

Anton Hügli

Von der Schwierigkeit, vernünftig zu sein

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Anton Hügli

Die Idee der Vernunft, der wir zu folgen glauben, ist, wo immer wir mit unserem Reden hinkommen, immer schon da, so wie im Märchen der Igel vor dem Hasen. Keine Antwort kann ­darum die letzte sein, und insofern ist jede Antwort zum Scheitern ­ver­urteilt. Vernunft ist nicht einholbar. Als vernunftfähige Wesen können wir aber dennoch nicht darauf verzichten, diese uneinholbare Idee von Vernunft in Begriffe zu fassen. Und wo immer wir dies tun, philosophieren wir.

Anton Hügli

Von der Schwierigkeit, vernünftig zu sein

PANTONE Rubine Red U

I S B N 978-3-7965-3489-8

Schwabe Verlag Basel www.schwabeverlag.ch

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783796 534898

27.01.16 13:11

Das genuin philosophische Thema der Vernunft wird von Anton Hügli unter verschiedenen Aspekten beleuchtet. Seine Essays bringen uns dem näher, was es heißt, ein vernünftiges Wesen zu sein, zeigen aber auch, warum wir daran zweifeln können, diesem Anspruch je gerecht zu werden. Die Hinwendung zur Vernunft verlangt eine Entscheidung: Übernehmen wir die Verantwortung für das, was wir für wahr halten, oder überreden wir und lassen wir uns überreden? Wenn wir vernünftig sein wollen, müssen wir in die Auseinandersetzung mit Gründen und Gegengründen eintreten.

Dieses ‹Spiel› setzt voraus, dass Überzeugungen durch Regeln so verbunden sind, dass die Überzeugung von der Wahrheit eines Sachverhalts uns nötigen kann, auch anderes für wahr zu halten.

Was gibt Regeln diese normative Kraft? Unser Denken erschöpft sich nicht im Begründen und Schließen. Es lebt von Bildern und Metaphern. Wie weit dürfen wir diesen vertrauen? Doch ob Metaphern oder Argumente: Gäbe es keine Eingänge und Ausgänge aus dem Universum der Überzeugungen, kreisten wir endlos in uns selbst. Gibt es Orte in der Welt, an denen wir unsere Überzeugungen festmachen können? Unter dem Anspruch, vernünftig miteinander zu kommunizieren, orientieren wir uns an der Überzeugungskraft von Argumenten. Voraussetzung dafür ist der Glaube daran, dass wir Menschen einander überzeugen können und uns selbst zu verändern vermögen. Dieser Glaube muss sich auch gegenüber jenen bewähren, die keine Vernunft zu zeigen scheinen; er ist notwendig im moralischen Bereich, in der Erziehung, und er ist Voraussetzung jeder philosophischen Mitteilung. Aber wie vermeiden wir den selbstgefälligen Anspruch, selbst immer schon auf der Seite der Vernunft zu stehen?

Anton Hügli, geb. 1939, Promotion und Habilitation in Philosophie.

Forschungs- und Lehrtätigkeit in Basel, Kopenhagen, Oxford, Münster, Bielefeld. Bis zur Emeritierung 2005 Professor für Philosophie und Pädagogik an der Universität Basel. Arbeitsgebiete: Praktische Philosophie, Philosophie des 19. und 20. Jahrhunderts, Begriffsgeschichte, Philosophie der Erziehung. (Mit-)Herausgeber lexikalischer Werke, u.a. des Historischen Wörterbuchs der Philosophie (Schwabe) und des Philosophielexikons (Rowohlt); Redaktor der ­Studia ­philosophica (Schwabe) seit 2006.

Anton HĂźgli

Von der Schwierigkeit, vernĂźnftig zu sein

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Lektorat: Angela Zoller und Regina Langensteiner, Schwabe Umschlaggestaltung: Heike Ossenkop, h.o.pinxit //editorial design, Basel Gesamtherstellung: Schwabe AG, Muttenz/Basel, Schweiz Printed in Switzerland ISBN Printausgabe 978-3-7965-3489-8 ISBN E-Book (PDF) 978-3-7965-3527-7 rights@schwabe.ch www.schwabeverlag.ch

für Heidi

Inhalt Einleitung .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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1. Teil: Legitime und illegitime Wege, zu Überzeugungen zu kommen Überzeugen und Überreden oder: Über das Verhältnis von Philosophie und Rhetorik . . . . . . . . . . . . . . . . . 35 Verstehen und Normativität Warum jegliches Überzeugen an Regeln gebunden ist . . . . . . . . . . . 57 Schlüsse: Wie Überzeugungen zu verknüpfen sind . . . . . . . . . . . . . . . . . 73 Bilder und Metaphern. Von alternativen Wegen, zu Überzeugungen zu kommen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87 Wie Überzeugungen mit uns selbst und mit der Welt verbunden sind .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115 2. Teil: Von den Schwierigkeiten, das Vertrauen in die Vernunft der anderen – und in die eigene – nicht zu verlieren Gibt es eine Moral des moralischen Verurteilens? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139 Urteilskraft, Pädagogik und Herbarts pädagogischer Takt . . . . . 159 Indirekte Mitteilung Warum und inwiefern es Grenzen der Mitteilbarkeit gibt . . . . . . . 175 Paradoxien des Selbst Von der Schwierigkeit, als vernünftiges Wesen gelten zu können . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 195 Zitierte Literatur .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 221 Nachweise . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 235

Einleitung 1. Von der Unmöglichkeit, Vernunft begrifflich einfangen zu können Der Mensch sei ein zur Vernunft fähiges Wesen, sagt man. Betrübliche Tatsache ist, dass sich im Denken und Handeln der Menschen erschreckend wenig davon zeigt. Allein schon ein Blick auf die kurze Geschichte des 21. Jahrhunderts – vom 20. ganz zu schweigen – legt die Vermutung nahe, dass eher der Wahnsinn als die Vernunft die Welt regiert. Warum diese Diskrepanz zwischen Vernunftanspruch und Wirklichkeit?

Bevor wir nach Erklärungen suchen und die einschlägigen Wissenschaften bemühen, wäre es nicht unvernünftig, sich die Frage zu stellen, ob wir denn überhaupt wissen, was Vernunft ist und worin sie sich zeigt. An Überzeugtheit fehlt es zwar nicht: Wann immer wir über Vernunft oder Unvernunft unserer menschlichen Mitwelt urteilen, setzen wir voraus, dass zumindest wir – als so Urteilende – selbstverständlich zu den Vernünftigen gehören.

Denn wer nicht schon zu wissen glaubt, was Vernünftigkeit ist, könnte angeblich Widervernünftiges weder verurteilen noch beklagen. Doch woher diese Überzeugung? Ihre Hohlheit zeigt sich, sobald wir Auskunft darüber geben sollten, worin Vernunft denn nun eigentlich besteht.

An dieser Frage nämlich können wir nur scheitern. Dies zeigt eine einfache Überlegung: Wenn ‹Vernunft› ein definierbarer Begriff wäre wie ‹Auto› oder ‹Baum›, müsste ich, falls ich über eine zutreffende Definition dieses Begriffs verfügte, jeweils auch sagen können, ob ich es in einem gegeben Fall mit Vernunft zu tun habe oder nicht. Ein solcher Fall wäre auch meine Definition selbst.

Wenn diese als ‹wahr›, ‹richtig›, ‹zutreffend› – und mithin eben als vernünftig – gelten soll, müsste sich ihre Vernünftigkeit darin ­zeigen, dass auch sie selber vernünftig ist. Sie sagte nicht nur, was vernünftig ist, sondern exemplifizierte selber schon ihre eigene Vernünftigkeit.1 In diesem Sinn wäre sie jenes Wahre, das gemäß der schönen Formel von Spinoza – verum index sui et falsi – Kennzeichen seines eigenen Wahrseins ist und Kennzeichen der Falschheit 9

von allem, was ihm widerspricht. Dieses sich selbst erklärende ­Vernünftige aber liegt jenseits unseres Fassungsvermögens. Wir können es uns nur als Tautologie vorstellen: Vernunft ist nichts ­anders – als Vernunft. Wollen wir Tautologien vermeiden, geraten wir jedoch ins Uferlose. Für jeden Satz, den wir beibringen, um Vernunft zu erklären, bräuchten wir wieder andere Sätze, die erklärten, worin denn die Vernünftigkeit der vorausgehenden Sätze besteht. Erneut müssten wir uns darum auf unsere Antwort zurückbeugen, sie reflektieren, und die von uns verwendeten Kriterien ­ihrerseits wieder einer kritischen Prüfung unterziehen – und so ins Unendliche.

Die Idee der Vernunft, der wir zu folgen glauben, ist, wo immer wir mit unserem Reden hinkommen, immer schon da, so wie im Märchen der Igel vor dem Hasen. Keine Antwort kann darum die letzte sein, und insofern ist jede Antwort zum Scheitern ver­ urteilt. Vernunft ist nicht einholbar. Als vernunftfähige Wesen können wir aber dennoch nicht darauf verzichten, diese uneinholbare Idee von Vernunft in Begriffe zu fassen. Und wo immer wir dies tun, philosophieren wir. Denn Philosophie – auf den kleinsten Nenner gebracht – ist nichts anderes als der Versuch zu sagen, was Vernunft ist, wie man sie erlangt und wie Vernunft in die Welt – und insbesondere in die eigene Welt – kommen kann. Die Geschichte der Philosophie ist darum die fortwährende Geschichte ­ihres Scheiterns.

An denkwürdigen Antworten hat es im Verlauf dieser Geschichte des Scheiterns zwar nicht gefehlt, und an gewissen, von den großen Philosophen getroffenen Unterscheidungen kommen wir nicht vorbei, denn mit dem richtig Unterscheiden-Können ­beginnt schon die Vernunft.

2. Platon und Kant über Verstand und Vernunft Vernunft, so unsere erste vage Intuition, hat zweifellos mit Erkennen und Erkennen mit Wahrheit zu tun. Was als wahr gilt, hängt jedoch von dem Bereich ab, in dem wir uns jeweils befinden. Unübertroffen sind hier die Unterscheidungen Platons in seinen ­berühmten Gleichnissen über den Stufenweg der Erkenntnis und 10

die entsprechenden Stufen des Seins.2 Dieser Weg führt vom sinnlich Wahrgenommenen zu den richtigen Meinungen in Bezug auf die von uns wahrgenommenen Dinge bis hin zu den Wahrheiten der Mathematik und über diese hinaus zur Erkenntnis dessen, was Erkenntnis überhaupt möglich macht und was zugleich selber ­Ursprung aller Dinge ist: die jenseits allen Seins stehende Idee des Guten, die Anfang und Sinn von allem (und mithin auch Anfang ­ihrer selbst) ist. Drei Interpretationen aus der Fülle der Gedanken, die diese Gleichnisse in sich bergen, können als erste Wegweiser zur Erhellung der Vernunft dienen.

Erstens: Nur wer auf der jeweils höheren Stufe steht, weiß auch, wie es um die Wahrheit auf der tieferen Stufe bestellt ist. Als vernünftig kann darum letztlich nur gelten, was von der höchsten Stufe her sich als wahr erweisen würde.

Zweitens: Als Gefangene der untersten Stufe haben wir die Neigung, das, was sich hier zeigt, für die volle Wirklichkeit zu halten, und das, was uns wahr scheint, als das allein Wahre anzu­ sehen. Es bedarf daher einer Umwendung des Menschen, damit er sich für die oberen Stufen öffnen kann.

Drittens: Jede Stufe hat ihre besondere Erkenntnisweise, und die Erkenntnisweise der Vernunft ist jene der höchsten Stufe. Platon vollzieht eine klare Trennung zwischen der Erkenntnisweise der Mathematik, dem Denken auf der zweithöchsten Stufe, und der noesis, dem Denken der Vernunft. Mathematisches Denken (die ­dianoia) ist immer an Voraussetzungen gebunden, an Axiome, ­Definitionen, Ableitungsregeln usw., die dialektische Bewegung der Vernunft dagegen lässt alle Voraussetzungen hinter sich und steigt auf zum voraussetzungslosen ersten Anfang.3 Dass dieser Anfang mit der Idee des Guten gemacht wird, zeigt: Es geht um ­einen Anfang, der nicht nur Ursprung der Welt ist, sondern auch Ursprung unseres Handelns, und dieser Anfang sagt uns, was sein soll und wie wir zu leben haben.4 Diese drei Momente der platonischen Vernunftidee kehren – unter neuen Voraussetzungen – wieder in der fundamentalen Unterscheidung Kants zwischen Vernunft und Verstand.

Kant stellt fest: Wie die Welt beschaffen ist, wissen wir nicht, wir haben bloß unsere Vorstellungen von der Welt. Wie aber, so 11

lautet seine die Philosophie revolutionierende Frage, können unsere Vorstellungen überhaupt in Übereinstimmung sein mit der Welt, wie sie ist? Der Grundgedanke seiner Antwort: Damit wir Gegenstände in der Welt erkennen können, müssen sie uns als ein unsere Sinne affizierendes Etwas in der Anschauung gegeben sein – denn sonst wäre die Welt bloßer Schein und nicht Erscheinung für uns –, aber dieses sinnlich Gegebene erschließt sich uns nur durch unser Denken: indem wir von uns aus die Begriffe und Kategorien beibringen, unter die wir die Gegenstände in der Welt subsumieren können. Dieses auf Begriffe-Bringen ist die Tätigkeit des Verstandes. Aber da unser Erkennen nur so weit reicht, wie wir sinn­ liche Erfahrung von uns gegebenen Gegenständen haben, greift der Verstand ins Leere, sobald er mit Begriffen operiert, die keine Erfahrungsgrundlage mehr haben. Die Welt als Ganze zum Beispiel ist uns nie als Erfahrungsgegenstand gegeben – wir erfahren nur Gegenstände in der Welt, nicht aber die Welt – und ebenso ­wenig Gott als Inbegriff allen Seins oder unsere Seele als die allen seelischen und geistigen Tätigkeiten zugrundeliegende Substanz.

Dennoch kommen wir nicht umhin, diese durch den Verstand nicht mehr erkennbaren Gegenstände in Begriffe zu fassen, welche die unübersteigbare Grenze unseres Erkennens markieren und eben dadurch zugleich überfliegen. Grenzbegriffe, wie Kant sie zutreffend nennt. Wie aber ist ein solcher Überflug, ein solches Denken über die Grenzen des Erkennbaren hinaus überhaupt möglich?

Was erlaubt uns, dennoch von Dingen wie Gott, Seele oder Welt zu sprechen? Nur ein entsprechendes höheres Vermögen, das Vermögen der Vernunft eben, lautet die Antwort Kants.5 Vernunft ist das Denken, das dort einsetzt, wo das Erkennen aufhört. Gibt es über das Erfahrbare, das Endliche und Bedingte hinaus so etwas wie ein Unbedingtes, Unendliches und Absolutes? Sind es beispielsweise moralische Forderungen an uns, die wir nicht abweisen können?

Und wie steht es mit den Antworten, die wir auf solche Frage ­geben: Sind deren Ansprüche auf Wahrheit überhaupt je glaub­ würdig – vernünftig eben?

Die Parallelen zu Platon sind nun leicht zu benennen: Wie ­Platons nous ist die Vernunft bei Kant das höchste Denkvermögen.

Ihr erst enthüllt sich, wie es um die Wahrheitsfähigkeit der unteren Erkenntnisstufen steht. Wie bei Platon sind wir auch bei Kant 12

‹Gefangene› der unteren Stufe, gefangen in der Erscheinungswelt.

Nur eine innere Umkehr – die Erlösung aus dem dogmatischen Schlummer, wie Kant sagt – kann uns von den Fesseln des Verstandes befreien und uns den Blick öffnen für den Raum der Vernunft.

Und wie Platons noesis, die Erkenntnisweise der Vernunft, ist auch die Denkweise der kantischen Vernunft von völlig anderer Art als das Erkennen vermittels des Verstandes. Ihre Methode ist die «kritische», die nicht unmittelbar auf Erkenntnis aus ist, sondern zu prüfen unternimmt, wie weit Erkenntnis überhaupt gehen kann.

Sie erlaubt es, unser Dasein bis auf seine Wurzeln zu erhellen und die Prinzipien zu finden, an denen wir uns – unserem Nichtwissen zum Trotz – in unserem Denken und in unserem Handeln orientieren können.

3. Vernunft und Sinnbedürftigkeit des Menschen Mit diesen kurzen historischen Hinweisen sind bereits die Schwierigkeiten angedeutet, die sich uns in den Weg stellen, wenn wir Vernunft als solche zu fassen versuchen.6 Vernunft ist für unser ­bewusstes Leben wie die Luft, ohne die wir nicht leben können und die sich doch immer nur indirekt zeigt – dann, wenn sie fehlt. Ihr mögliches Fehlen kündigt sich an, wenn wir auf etwas stoßen, das keinen Sinn zu machen scheint. Wir können uns, wie man so sagt, keinen Reim machen, sehen nicht, wie das eine mit dem anderen ­zusammengeht. Vernunft, so viel lässt sich darum wohl sagen, ist das, was uns dazu antreibt, Zusammenhänge zu finden oder zu stiften.7 Wo dies gelingt, wird uns eine Sache einsichtig, verständlich.

Sie macht Sinn. Doch es gibt keinen Sinn schlechthin. Sinn ist ­immer eine Frage des Kontextes. Etwas macht Sinn insofern und insoweit es sich in einen Zusammenhang einfügt beziehungsweise ein­fügen lässt. Ein X hat Sinn, sofern es – im jeweiligen Kontext – ein anderes, ein Y ermöglicht. Es gibt darum ebenso viele Arten von Sinn, wie es Typen von Kontexten gibt. Hier einige dieser Typen: (1) An erster Stelle stehen Bedeutungs- und Verweisungs­ zusammenhänge: Ein Ausdruck, ein Zeichen, ein Satz oder eine umfassendere sprachliche Einheit, hat Bedeutung oder Sinn, soweit sie als Ausdrucksmittel verwendet werden kann in einem möglichen 13

größeren, seinerseits wiederum sinnvollen Kontext. Dies gilt auch in nicht-sprachlichen Zusammenhängen, beispielsweise in der Kunst. Eine Farbe oder Form macht Sinn in Bezug auf die ­Gesamtaussage eines Bildes.

(2) Von verwandter Art sind pädagogische Zusammenhänge: An einem Text, einem Vorgang, einer Person kann mir etwas aufgehen, das ich bisher nicht gesehen oder verstanden habe: Der Sinn ist die Lehre, die ich daraus ziehe.

(3) Prominent sind Handlungs- und Funktionszusammenhänge: Etwas macht Sinn, sofern es einem Handlungsziel oder Funktionszweck dient, es ist sinnwidrig oder sinnlos, sofern es ­dieses Ziel oder diesen Zweck in Frage stellt.

(4) Sinnstiftend sind aber auch Kausalzusammenhänge: Ein Ereignis macht Sinn, sofern es Bedingung oder Ursache für ein ­anderes Ereignis ist: Dürre bedeutet Hunger, Rauch bedeutet Feuer.

(5) Am hervorstechendsten sind alle Wertungszusammenhänge: Etwas macht Sinn, kann heißen: Es ist wichtig oder gut, ­relevant, es hat einen besonderen Wert.

Gemäß dieser alles andere als vollständigen Liste können wir unterscheiden zwischen semantischem Sinn, pädagogischem Sinn, Handlungs- oder Funktionssinn, kausalem Sinn und Wertungssinn. Doch ist in all diesen Kontexten Vernunft das Sinn stiftende Vermögen? Als oberstes Organ der Sinnstiftung kann Vernunft nicht aufgehen in dem spezifischen, an einzelne Kontexte gebundene Denken; ihr Spezifikum, wenn man so will, ist das unspezifische, alle Kontexte überschreitende Reflektieren über Sinn und ­Zusammenhang schlechthin, das nach den allgemeinsten Bedingungen sucht, unter denen Sinnhaftes überhaupt möglich ist. Die einzelnen Kontexte haben ihre spezifischen Denkweisen: die hermeneutische in Bedeutungszusammenhängen, die pädagogische in erzieherischen Kontexten, das zweckrationale Denken in Handlungs- und Funktionszusammenhängen, das kausal erklärende Denken in den Naturwissenschaften. Diese spezifischen Denkweisen sind unverzichtbar. Wenn wir vernünftig sein wollen, können wir keinen Schritt tun, ohne uns ihrer zu bedienen. Aber sie machen noch nicht die Vernunft aus. Ihr Anwendungsfeld ist, mit 14

Kant gesprochen, das des Verstandes. Das Wirken der Vernunft ­beginnt erst, wo es darum geht, über diese verschiedenen Denkweisen hinauszudenken, ihnen ihren Ort zuzuweisen und von ihnen einen sinnvollen – einen der Vernunft entsprechenden – Gebrauch zu machen.

Wie aber steht es mit der Vernunft im Bereich der Werte? Hier kommt offensichtlich eine andere Dimension von Sinn ins Spiel. In jedem anderen der aufgezählten Kontexte ist Sinn eine Frage des Zusammenhangs zwischen objektiven Gegebenheiten in der Welt.

Als unbeteiligter Beobachter kann ich fragen, was das eine Etwas mit einem anderen Etwas verbindet. Dies ändert sich jedoch, wenn ich selber betroffen bin, wenn ich die Dinge in der Welt auf mich selber beziehe und mich frage, was sie für mich bedeuten. Dazu ein triviales Beispiel: Wenn es regnet und ich den Nachbarn mit Schirm gehen sehe, verstehe ich, warum er dies tut. Es ist zweckrational, macht Sinn – objektiv, für alle, die das beobachten mögen. Doch es hat keine weitere Bedeutung für mich selbst. Sobald ich aber selber aus dem Haus gehen will, bin ich mehr als ein (weiterer) unbeteiligter Beobachter. Mir wird bewusst: Dieser Regen, vor dem sich der Nachbar schützt, hat mit mir zu tun. Denn er kreuzt sich mit meinem eigenen Wunsch, selber nicht nass zu werden. Und weil mir dieser Wunsch wichtig ist, macht auch all das Sinn, was ich in der Folge tue: den Schirm aufspannen, den Regenmantel anziehen, das Auto benützen etc. Alles, was auf diese Weise Sinn für mich macht, hat präskriptive, handlungsleitende Kraft. Umgekehrt: ­Alles, was ich als sinnlos ansehe – vergeblich auf einen Bus zu warten beispielsweise –, lähmt meinen Willen. Dieser Zusammenhang zwischen Sinn und Handlungswillen ist ein weiterer Hinweis auf unsere Anlage zur Vernunft: Wir sind sinnbedürftige Wesen, Wesen, die ohne Sinn, ohne Hoffnung auf die Möglichkeit, ihre Wünsche in Einklang bringen zu können mit der Welt, wie sie ist, nicht leben können. Darum unsere Utopie von Glück als dem Zustand ­eines Wesens, dem es (nach kantischer Definition) im Ganzen seines Daseins nach Wunsch und Willen geht. Wer vernünftig handeln will, kann darum nicht anders, als sich selber auf das Ganze der Welt zu beziehen.

Wenn ich auf das Ganze gehe, kommt jedoch ein neuer Maßstab ins Spiel. Wirklich vernünftig wäre ich nur, wenn ich 15

nicht dem folgte, was mir – in meiner beschränkten Situation – sinnvoll erscheint, sondern dem, was tatsächlich sinnvoll ist. Dieser Unterschied zeigt sich schon im Bereich des zweckrationalen Handelns, in dem wir uns mit unserem Beispiel bewegen. Wirklich sinnvoll könnte nur sein, was sich mir unter Berücksichtigung alles mir Wichtigen als sinnvoll erwiese. Auf den Gesamtzusammenhang meiner Wünsche also käme es an. Sobald jedoch zu meinen mich bisher leitenden Wünschen nur ein einziger weiterer hinzukäme, könnte dieser jede bisherige Wunschbilanz umstoßen. Falls ich es etwa darauf abgesehen habe, meine hübsche Nachbarin von gegenüber damit zu beeindrucken, dass ich jedem Regen zu trotzen weiß, könnte nun gerade das Umgekehrte wichtig werden: auf jeden Schutz vor dem Nasswerden zu verzichten. Und sollte ich mich daran erinnern, dass ich auf morgen dringlich noch einen Text zu schreiben habe, kann dies wiederum zur Folge haben, dass ich auch das Ausgehen bleiben liesse.

Doch kann ich mir je sicher sein, ob es neben dem mir im Augen­blick wichtig Erscheinenden nicht etwas noch weit Wichtigeres gäbe? Bin ich je in der Lage, zu jedem Zeitpunkt wirklich alle meine Wünsche in den Blick zu bekommen: meine Wünsche von gestern für heute, meine heutigen für heute und für morgen und – warum nicht – auch meine möglichen morgigen Wünsche für morgen und übermorgen? Die Unmöglichkeit ist diesem Projekt auf die Stirn geschrieben. Und selbst wenn ich diesen Überblick hätte, stellten sich die wahren Probleme erst.

Problem Nummer eins einer solchen abschließenden Bilanzierung meiner Wünsche liegt in der Frage, wer denn diese Bi­ lanzierung überhaupt vornehmen soll. Was ich am Ende will, hängt immer davon ab, wer oder was jeweils aus mir spricht. Ist es das biologische, von seinen natürlichen Bedürfnissen getriebene Ich? Ist es das erkennende Ich, das die Welt zu verstehen und ihren Zusammenhängen auf die Spur zu kommen versucht? Ist es das in seinen Rollen gefangene soziale Ich, bestimmt durch die Praktiken und Gewohnheiten seiner sozialen Umgebung? In all diesen Existenzweisen finde ich mich wieder. In jeder bin ich auf andere Weise mit der Welt verbunden. Und in jeder wiederum ist mir anderes wichtig: zu überleben, nach Wahrheit zu suchen, sozial anerkannt zu werden, mein Berufsziel zu verfolgen. Unwahr16

scheinlich, dass es über all diese disparaten Erscheinungsweisen meiner Person hinweg einen kohärenten Wertzusammenhang, ein oberstes, alle anderen Wichtigkeiten bestimmendes Wichtigstes geben kann. Weit wahrscheinlicher, dass die Entscheidung dem Zufall überlassen bleibt oder genauer: dem, was Situation und Opportunität gerade gebieten. Ein durch ein solches zufälliges Wollen bestimmtes Leben jedoch ist ein Leben ohne Zusammenhang – ohne Vernunft eben.

Problem Nummer zwei liegt darin, dass der Versuch einer abschließenden Bilanzierung aller Wünsche nie an ein Ende käme.

Was mir – in jeder meiner Erscheinungsweisen – jeweils überhaupt wichtig werden kann, ist stets nur relativ wichtig – wichtig in Bezug auf ein jeweils anderes, das ihm diese Wichtigkeit verleiht. Dieses Getrieben-Werden vom einen Zweck zum anderen dreht sich endlos im Kreis: Das eine bedingt das andere, das wiederum ein anderes bedingt, bis wir am Ende wieder von vorn anfangen. Bertold Brecht, in seinen Geschichten vom Herrn Keuner, gibt uns ein schönes Beispiel einer solchen nicht zur Ruhe kommenden Reflexion.

Herr K. stellte die folgenden Fragen: «Jeden Morgen macht mein Nachbar Musik auf einem Grammophonkasten. Warum macht er Musik? Ich höre, weil er turnt. Warum turnt er? Weil er Kraft benötigt, höre ich. Wozu benötigt er Kraft? Weil er seine Feinde in der Stadt besiegen muss, sagt er. Warum muss er Feinde besiegen? Weil er essen will, höre ich.» Nachdem Herr K. dies gehört hatte, dass sein Nachbar Musik machte, um zu turnen, turnte, um kräftig zu sein, kräftig sein wollte, um seine Feinde zu erschlagen, seine Feinde erschlug, um zu essen, stellte er seine Frage: «Warum isst er?»8

Aristoteles hat am Anfang seiner Nikomachischen Ethik angesichts dieser Endlosigkeit von sich miteinander verbindenden Zwecken den folgenden Schluss gezogen: Es muss ein «Ziel des Handelns» geben, «das wir um seiner selbst willen wollen und das andere um seinetwillen»; denn wenn wir alles um eines anderen willen erstrebten, ginge es so ins Unbegrenzte, und das Streben wäre leer und sinnlos. Er nennt dieses Ziel das (in sich selbst) Gute.9 Aber wie auch immer wir es nennen: Es kann kein Zweck innerhalb unseres Lebens sein. Es ist auch nicht die Erhaltung des Lebens selbst.

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Denn die Frage bleibt: Was für ein Dasein? Dasein wozu? Der ­gesuchte Zweck müsste ein Zweck sein, für den sich die Frage nach dem Wozu nicht mehr stellt. Kein bedingter Zweck eben, sondern ein unbedingter.

4. Vernunft und unbedingter Zweck Gibt es einen unbedingten Zweck? Wenn es ihn überhaupt gibt, dürfte er nicht zu den üblichen materialen Zielen meines Wollens gehören: als ob es nun unbedingt nur noch auf das Eine ankäme: diese Frau, diesen Staat, diese Tat oder was auch immer. Denn das unbedingte Festhalten an einem solchen inhaltlichen Zweck wäre nicht mehr zu unterscheiden von einer plötzlich aufflammenden Leidenschaft, einer krankhaften Sucht oder einem fanatischen Wahn, der alles auslöscht, woran ich bisher gebunden war – und der möglicherweise genährt wird aus dunklen Motiven, die keineswegs nur dem gelten, was angeblich das einzige große Ziel sein soll. Falls dieser unbedingte Zweck sich unterscheiden soll von ­einem fanatischen Wahn, kann es kein materialer Zweck, sondern nur ein (alle inhaltlichen Zwecke) übergreifender Zweck sein, der – als übergreifender – nie identisch sein kann mit einem inhalt­lichen Ziel, nicht ein bestimmtes Etwas also, das ich um jeden Preis zu verfolgen hätte. Dieser übergreifende Zweck müsste zugleich der alleinige Grund dafür sein, dass ich den materialen Zweck, den ich jeweils verfolge, überhaupt wollen kann. Ein Zweck also, der es mir ermöglicht, aus mir selber einen eigenen Anfang zu machen, quer zu allem, was mir Handlungszusammenhänge und Handlungszwänge, biologische Antriebe und innere Neigungen nahe­legen.

Von dieser Art aber kann nur ein Zweck sein, der mir sagt, wann, unter welchen Bedingungen, materiale Ziele überhaupt ­verfolgt werden dürfen – ein formaler, die Art meines Wollens bestimmender Zweck.

Wiederum ist es Kant, der diesen Gedanken am reinsten ausgesprochen hat: Was ich als materiales Ziel ergreifen will, darf nur unter der Bedingung verfolgt werden, dass es den moralischen Test besteht, den mir der Kategorische Imperativ gebietet: Ich muss mir in einem ersten Schritt die Regel – Kant sagt, die Maxime – klar 18

­ achen, unter die meine geplante Handlung fällt – bei einem m ­beabsichtigten Betrug etwa die Regel, andere zu betrügen, wenn immer mir dies nützt –, und ich muss im zweiten Schritt prüfen, ob ich dieser Regel auch unter der Bedingung zustimmen kann, dass sie zu einem allgemeinen, für alle verbindlichen Gesetz des Handelns würde. Wenn dieses universale Gesetz zur Folge hat, dass ich es nicht wollen kann, ohne mir dabei selber zu widersprechen, darf meine Handlungsregel nicht Maxime meines Handelns sein.10 Im Betrugsbeispiel ist dies offensichtlich der Fall, denn wenn alle betrügen, wäre Betrug (der von der Ausbeutung des gegenseitigen Vertrauens lebt) nicht mehr möglich. Ich verunmöglichte durch mein (universalisiertes) Wollen eben das, was ich will.

Das Beispiel zeigt: Der moralische Test sagt mir nicht, was ich konkret tun soll, aber er weist mein Wollen in Schranken. Was ich zu tun mir vornehme, ist zwar bedingt durch meine übrigen Zwecke und meine jeweilige Situation, aber dass ich meine Absichten diesem Verallgemeinerungstest unterwerfe, ist das jederzeit mögliche Unbedingte. Dass es für mich wirklich unbedingt gilt, muss sich allerdings auch im nächsten Schritt zeigen: Ich muss mich bedingungslos an die mir durch diesen Test gewiesenen Schranken halten und darf keine Ausnahme zulassen – sei der zu erwartende Gewinn noch so groß und die Aussicht, erwischt zu werden, noch so klein. Nur dann handle ich tatsächlich auch unbedingt – ohne Rücksicht auf persönlichen Vorteil und Nutzen. Nur dies ist ein Handeln um dieses Imperativs selbst willen und nicht bloß ein Handeln gemäß dem Imperativ. Und nur so kommt auch Vernunft in mein Leben. Denn indem ich dem Imperativ um seiner selbst willen folge, können auch keine selbstischen Motive mehr störend dazwischen treten, welche die vom Imperativ gestiftete Gesetzmäßigkeit meines Handelns zerreißen: Mein Leben erlangt Kontinuität, Einheit und Zusammenhang.

Welches aber ist denn das Ich, das sich auf diese Weise – ­bedingungslos – dem im Kategorischen Imperativ verkörperten ­unbedingten Zweck unterwirft? Dieses Ich, dies ist offensichtlich, kann kein Ich in irgendeiner der aufgezählten Rollen sein: Es ist weder eine biologische noch eine soziale noch eine politische oder ökonomische Gegebenheit. Seine Existenz ist darum, selbst wenn wir alle empirischen Zusammenhänge erforschten, nie nachweis19

bar: denn hier gibt es nur Kausalitäten, Bedingtes, das anderes ­bedingt. Dennoch glauben wir, diese Stimme des Unbedingten in uns zu hören. Und es gibt Menschen, die bezeugen, dass sie einem solchen Unbedingten folgen. Keineswegs nur große Heroen, sondern auch einfache Menschen, die im entscheidenden Moment gegen alle Ratschläge der auf ihren Vorteil bedachten Klugheit sagen können: «Ohne mich. Ich wäre nicht mehr ich selber, wenn ich dies täte.» Kant hat daraus geschlossen: Wir sind mehr als das in seinen verschiedenen Erscheinungsweisen erforschbare empirische Ich. Was uns im Kern ausmacht, ist das intelligible Ich. Intelligibel ­darum, weil es jene Instanz in uns ist, die denkt, wenn wir, der ­Vernunft folgend, zu denken beginnen. Woher anders aber als aus dem Denken der Vernunft – Kant nennt sie die praktische Vernunft – können wir die Idee eines (in der Erfahrung nicht nachweisbaren) Unbedingten gewinnen? Woher anders den Gedanken, dass wir unter einer allgemeinen Gesetzlichkeit stehen, die Bedingung ­unseres Wollens ist, und woher anders die Vorstellung einer ewigen gesetzlichen Ordnung, der wir, zusammen mit allen der Vernunft mächtigen Wesen, zugehören?

5. Die Unerklärbarkeit der Idee eines Unbedingten und das Phänomen der Liebe Wie aber will ich die Existenz eines Unbedingten beweisen gegenüber einem, für den das für den Verstand Erkennbare alles ist und die Befriedigung seiner Daseinsinteressen das einzige, das zählt?

So wenig wie es einen empirischen Nachweis gibt, so wenig gibt es einen argumentativen Beweis. Denn um einen Beweis zu führen, müsste ich von irgendwelchen festen Annahmen ausgehen, die es mir erlaubten, auf das Unbedingte zu schließen. Ein von anderen Größen logisch abhängiges Unbedingtes wäre jedoch selbst ein Bedingtes und mithin nicht das Unbedingte. Dennoch kann ich es nicht als unmöglich abweisen. Sofern ich den Grundgedanken der Erscheinungshaftigkeit der inneren und äußeren Welt akzeptiere, habe ich zumindest die Möglichkeit eingestanden, dass es ein Sein (Kants Ding an sich) geben könnte, das – als selber nie Erscheinendes – Ursprung (nicht Ursache) alles Erscheinenden sein könnte.

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