Verantwortung – Freiheit und Grenzen

VORTRÄGE DER AENEAS-SILVIUS-STIFTUNG AN DER UNIVERSITÄT BASEL

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V E R A N T W O RT U N G – FREIHEIT UND GRENZEN INTERDISZIPLINÄRE VERANSTALTUNGEN DER AENEAS-SILVIUS-STIFTUNG

HERAUSGEGEBEN VON URS BREITENSTEIN

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VERANTWORTUNG – FREIHEIT UND GRENZEN

UG_VASS_50 13.12.16 08:39 Seite 1

SCHWABE VERLAG BASEL I S B N 978-3-7965-3546-8

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783796 535468

VORTRÄGE DER AENEAS-SILVIUS-STIFTUNG AN DER UNIVERSITÄT BASEL

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50. AENEAS-SILVIUS-VORLESUNG AN DER UNIVERSITÄT BASEL MARKUS VOGT

D I E F R E I H E I T D E R V E R A N T W O RT U N G

DRITTE INTERDISZIPLINÄRE AENEAS-SILVIUS-RINGVORLESUNG

F R E I H E I T D E R V E R A N T W O RT U N G RUDOLF WACHTER, UTE HOLL, CARLO CONTI, MAARTEN J. F. M. HOENEN, JÜRGEN MOHN

51. AENEAS-SILVIUS-VORLESUNG AN DER UNIVERSITÄT BASEL RETO FRANCIONI

D I E G R E N Z E N D E R V E R A N T WO RT U N G

VIERTE INTERDISZIPLINÄRE AENEAS-SILVIUS-RINGVORLESUNG

G R E N Z E N D E R V E R A N T W O RT U N G HANS-FLORIAN ZEILHOFER, FELIX HAFNER, UELI MÄDER, PASQUALINA PERRIG-CHIELLO, JAKOB ZINSSTAG UND MARCEL TANNER

HERAUSGEGEBEN VON URS BREITENSTEIN

SCHWABE VERLAG BASEL

Fünfzigste Vorlesung der Aeneas-Silvius-Stiftung gehalten am 5. November 2013 an der Universität Basel Markus Vogt: Die Freiheit der Verantwortung Dritte interdisziplinäre Aeneas-Silvius-Ringvorlesung: Freiheit der Verantwortung 1. Sprachwissenschaft (4. März 2014): Rudolf Wachter 2. Medienwissenschaft (25. März 2014): Ute Holl 3. Gesundheitspolitik (15. April 2014): Carlo Conti 4. Geistes- und Sozialwissenschaften (6. Mai 2014): Maarten J. F. M. Hoenen 5. Religionswissenschaft (27. Mai 2014): Jürgen Mohn Einundfünfzigste Vorlesung der Aeneas-Silvius-Stiftung gehalten am 4. November 2014 an der Universität Basel Reto Francioni: Die Grenzen der Verantwortung Vierte interdisziplinäre Aeneas-Silvius-Ringvorlesung: Grenzen der Verantwortung 1. Medizin (3. März 2015): Hans-Florian Zeilhofer 2. Jurisprudenz (24. März 2015): Felix Hafner 3. Soziologie (14. April 2015): Ueli Mäder 4. Psychologie (5. Mai 2015): Pasqualina Perrig-Chiello 5. Tropenmedizin und Public Health (26. Mai 2015): Jakob Zinsstag, Marcel Tanner

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INHALTSVERZEICHNIS

50. Aeneas-Silvius-Vorlesung Markus Vogt: Die Freiheit der Verantwortung ........................................ 7

Dritte interdisziplinäre Aeneas-Silvius-Ringvorlesung: Freiheit der Verantwortung Rudolf Wachter: Gibt es eine Verantwortung für die Sprache, und bei wem liegt sie? .................................................................... 39 Ute Holl: Urszene Dornbusch. Das Motiv der Verantwortung in Arnold Schoenbergs Oper «Moses und Aron» .............................. 59 Carlo Conti: Gesundheitspolitik – zwischen Freiheit und Solidarität ..... 77 Maarten J. F. M. Hoenen: Verantwortung von Wissen.

Disziplinen und Institutionen im Mittelalter .................................. 87 Jürgen Mohn: «Verantwortung». Überlegungen zur transformativen Religionsgeschichte gesellschaftlicher Responsivität ...................... 103

51. Aeneas-Silvius-Vorlesung Reto Francioni: Die Grenzen der Verantwortung ................................ 123

Vierte interdisziplinäre Aeneas-Silvius-Ringvorlesung: Grenzen der Verantwortung Hans-Florian Zeilhofer: Fortschritt und Innovation in der Medizin. ­Zwischen Wunschvorstellung und sinnvoller Erneuerung............... 143 Felix Hafner: Verfassung – Grund und Grenze staatlicher Verantwortung ............................................................. 157 Ueli Mäder: Keine Subsidiarität ohne Solidarität: Was soziale (Selbst-)Verantwortung stärkt ..................................... 185 Pasqualina Perrig-Chiello: Selbstverantwortung als Lebensaufgabe. ­Kompetenzen, Forderungen und Überforderungen ......................... 197 Jakob Zinsstag und Marcel Tanner: Ebola in Westafrika – so werden die Grenzen der Verantwortung aufgezeigt: Eine Epidemie weist uns den Weg ................................................. 209

50. Aeneas-Silvius-Vorlesung

Die Freiheit der Verantwortung Markus Vogt

Verantwortung ist ein großer Begriff, der die Gefahr birgt, sich in der Weite der damit verbundenen Erwartungen und Debatten zu verlieren. Damit dies nicht passiert, möchte ich meinen Beitrag auf eine Begriffsklärung fokussieren und dabei vier Aspekte herausgreifen: 1. Die zweifache Grenze der Verantwortung 2. Verantwortung als Methode 3. Die Zurechnung von Rechenschaftspflichten 4. Die Freiheit der Verantwortung Der erste Aspekt ist eine eher skeptisch und gesellschaftstheoretisch ausgerichtete Beobachtung des gegenwärtigen Booms von Verantwortungsdiskursen. Der zweite Aspekt skizziert eine philosophische Grundlegung, die Verantwortungsethik als eine spezifische Methode der Entscheidungsfindung versteht. Der dritte Aspekt betrachtet Verantwortung akteursorientiert als Problem der Organisation von Rechenschaftspflichten im Spannungsfeld ­zwischen Subjekt, Objekt und Kontrollinstanz. Der vierte Abschnitt fragt in ­einer theologisch-anthropologischen Perspektive, was uns überhaupt befähigt, Verantwortung zu wollen und an ihrem Anspruch, der oft überfordert, nicht zu scheitern.

Der letzte Abschnitt gibt der gesamten Vorlesung den Titel, weil ich darin – inspiriert von dem jüdischen Religionsphilosophen Emmanuel Lévinas – eine programmatische Umkehr der üblichen Verständnisweise von Verantwortung sehe: Freiheit ist nicht die Voraussetzung, sondern das Ergebnis von Verantwortung. Das souveräne Subjekt als Träger der Verantwortung steht nicht am Anfang, sondern am Ende eines sozialen Prozesses der «immanenten Tran­ szendenz», in der sich das Subjekt auf den anderen hin überschreitet und sich so zugleich verliert und neu gewinnt. Lévinas nennt dies «Humanismus des anderen Menschen».

Die phänomenologische Analyse des Prozesses, in dem die Fähigkeit zu Freiheit und Verantwortung entsteht, kann in vielfältiger Weise an die Basler Tradition des Humanismus, wie sie unter Aeneas Silvius Piccolomini im 15. JahrKorrespondenz: Prof. Dr. Markus Vogt, Lehrstuhl für Christliche Sozialethik, Katholisch-Theolo­ gische Fakultät, Ludwig-Maximilians-Universität München, Geschwister-Scholl-Platz 1, D-80539 München

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Aeneas-Silvius-Vorlesung: Die Freiheit der Verantwortung

hundert begonnen wurde, anknüpfen. Insbesondere die kontroversen Debatten um die Freiheit eines Christenmenschen, die in unterschiedlicher Weise damals wie heute für den Humanismus sowie für das ökumenische und interreligiöse Gespräch von zentraler Bedeutung sind, könnten von Lévinas sowie den vielschichtigen Debatten um die Hermeneutik des Anderen1 her neu inspiriert werden. Das Ziel meiner Ausführungen könnte man im Geist von Piccolomini als Spurensuche nach einem Humanismus der Verantwortung bezeichnen.

Mit der Zuspitzung auf die Freiheit der Verantwortung knüpfe ich zugleich an die Gründungsabsicht der Aeneas-Silvius-Vorlesungen an: Sie verdeutlicht exemplarisch konfessionelle Unterschiede des Verständnisses von Ethik in der Neuzeit und könnte so einen – wenn auch bescheidenen – Beitrag zur Präsenz katholischen Denkens im reformatorischen Basel leisten. Der dialogphilo­ sophisch-humanistische Zugang zum Verantwortungsbegriff eignet sich für eine Entlastung neuzeitlicher Ethik von ihrer Fixierung auf das isolierte Subjekt als dem archimedischen Punkt des moralischen Denkens. Er bietet eine Perspektive, um katholische Traditionen der Ethik, in denen häufig eher der Solidaritäts- als der Subjektgedanke im Mittelpunkt steht, neu ins Spiel zu bringen. Freilich ist damit die freiheitszentrierte Subjektphilosophie, die bisweilen als Markenzeichen des Protestantismus angesehen wird,2 keineswegs abgelöst, sondern lediglich in einen veränderten Kontext gestellt.

Das Zögern gegenüber dem Freiheits- und Autonomieanspruch des Individuums hat die als «typisch» wahrgenommenen Teile katholischer Ethik in die Defensive gebracht. Es gibt ohne Zweifel Nachholbedarf hinsichtlich der systematischen und praktischen Wertschätzung individueller Freiheit im katholischen Raum. Zielführend ist vor diesem Hintergrund nicht eine konfes­ sionelle Apologetik, die hinter die für neuzeitliche Ethik prägende «Subjektivation»3 zurückfällt, sondern eine Aufklärung zweiter Ordnung4 durch Reflexion der sozialen Voraussetzungen und Entstehungsbedingungen von moralischem Subjektsein. Nur so lässt sich der mit konfessionellen Einfärbungen unterlegte Streit um unterschiedliche Modelle von Verantwortung als ein wechselseitiger Lernprozess und eine Wiederentdeckung vergessener Potentiale gestalten.

Es ist auffallend, dass der Begriff Verantwortung bisher – soweit ich sehe – in keinem einzigen katholischen Lehrbuch der Sozialethik sowie in keiner ein1 Vgl. dazu Ricœur 1996, bes. 26–38; Habermas 1996, 8; Tück 2013, 11–13.

2 Bei einer genaueren Betrachtung wären hier freilich auch die spezifischen Differenzen im ­Freiheitsverständnis zwischen unterschiedlichen Strömungen zu beachten; vgl. Körtner 2001, 11–15, 69–83; Graf/Levin 2011, 38–45, 57–63.

3 Hausmanninger 1993, 51; gebräuchlicher ist der Ausdruck «Wende zum moralischen Subjekt», vgl. Korff 2001, 600; Vogt 1997, 333–350.

4 Zum Modell der Aufklärung zweiter Ordnung bzw. der «Zweiten Moderne» oder der «Reflexiven Moderne» vgl. Beck/Giddens/Lash 1996 (zum Begriff «Zweite Moderne» bes. 19–112).

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zigen Enzyklika der katholischen Soziallehre systematisch als Basis entfaltet wurde.5 Aufgrund eines verengten Verständnisses gilt vielen Verantwortungsethik bisher eher als protestantische Kategorie und wird in seiner Methodik der Güterabwägung teilweise kirchenamtlich scharf zurückgewiesen.

Der verantwortungsethische «Humanismus des anderen Menschen» könnte helfen, die hier entstandenen Gräben der ökumenischen Kommunikation zu überbrücken und zu einem fruchtbaren Lernprozess zwischen unterschied­ lichen Verständnisweisen des Spannungsverhältnisses zwischen Freiheit und Verantwortung beizutragen.

1. Die doppelte Grenze der Verantwortung 1.1 Deklamatorische Verantwortungsüberlastung Verantwortung ist «eine Schlüsselkategorie unseres gegenwärtigen Selbst­ verständnisses»,6 das nach dem Verlust der Metaphysik im Ruf nach Verantwortung Halt sucht. Die Schwächung der Geborgenheit in religiösen Sinnhorizonten oder im fortschrittsgläubigen Zukunftsoptimismus hinterlässt ein Vakuum, das durch Moralappelle kompensiert wird. Wir suchen Halt und Kontingenzbewältigung in der politischen, rechtlichen, medizinischen oder ökonomischen Zusicherung, dass es jemanden gibt, der Verantwortung übernimmt und für Risiken haftet.

Vor diesem Hintergrund hat der Begriff Verantwortung eine dynamische Konjunktur entfaltet. Dabei lässt sich jedoch eine eigenartige Widersprüchlichkeit beobachten: Einerseits sind die Hoffnungen auf den Staat als übergeordnete Steuerungsinstanz soziologisch längst ernüchtert.7 Andererseits werden gleichwohl in vielfältiger Weise Erwartungen an «die» Politik gerichtet, übergreifende Verantwortung für wirtschaftliche, soziokulturelle und ökologische Entwicklungen in der beschleunigten Moderne zu übernehmen. Diffus adressierte Verantwortungszuschreibungen entladen sich dabei meist in Anklagen und scheinen nicht selten eine hilflose Reaktion auf die Anonymisierung von Handlungsketten. Je problematischer die gesellschaftliche Verankerung von Verantwortung scheint, desto lauter ertönt der Ruf nach ihr. Diesem

5 Der Begriff «Verantwortung» wird zwar in den lehramtlichen Dokumenten und den sozial­ ethischen Lehrbüchern nicht selten genannt, aber kaum näher bestimmt und nirgendwo so ­entfaltet, dass er die Argumentationsstruktur prägt; vgl. dazu unten den Abschnitt 2.4 (Zum Stellenwert des Verantwortungsbegriffs in der theologischen Ethik).

6 Kaufmann 1992, 11.

7 Luhmann 1994, 13–31, 67–73; Nassehi 2003, 59–85.

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Aeneas-Silvius-Vorlesung: Die Freiheit der Verantwortung

entspricht eine «deklamatorische Verantwortungsüberlastung»8 auf Seiten der Politiker, die sich im Kampf um Wählerstimmen dazu gezwungen sehen, Dinge zu versprechen, die sie nicht einlösen können.

Im Schatten der großen Versprechen von Verantwortung wirtschaften und leben wir wie gewohnt. Die Versprechen dienen bisweilen dazu, von tiefer ­liegenden Herausforderungen nach der prinzipiellen Verantwortbarkeit der komplexen Dynamik offener Gesellschaften und sich beschleunigender Glo­ba­ ­li­sierungsprozesse abzulenken. Auch die Beschwörung des «Prinzips Nach­ haltigkeit» als Leitmaxime globaler Verantwortung im 21. Jahrhundert ist möglicherweise eine Utopie, die als grünes Mäntelchen für die Fortschrittsversprechen von gestern eher zur Stabilisierung des bisherigen Kurses globaler Entwicklung beiträgt als zu der von vielen angesichts des Klimawandels erhofften «großen Transformation».9 Angesichts der Verantwortungsprobleme moderner Gesellschaften, die das politisch oder sozialtechnisch Machbare überschreiten, werden nicht selten auch die Kirchen als übergeordnete «Moralagentur» erhofft, versprochen, geglaubt oder angeklagt. Ihre Fähigkeit, eine solche übergeordnete Generalverantwortung zu garantieren, ist jedoch eine Illusion, die das Spezifische ihrer Kompetenz verkennt und durch moralische Funktionalisierung des Glaubens falsche Erwartungen weckt.10 Es würde nicht schwer fallen, in der Basler Tradition der Moralsatire von Sebastian Brant ein «Narrenschiff»11 der mit lautem Verantwortungsgerede übertünchten Verschiebung und Verschleierung von Rechenschaftspflichten für unsere Zeit zu schreiben und so der Gesellschaft einen Spiegel vorzuhalten.

Wenn Moralsprache zum Indiz für den Mangel an Sachargumenten wird, wächst der Ethik (verstanden als Reflexionstheorie der Moral) die Aufgabe zu, vor Moral zu warnen.12 Jedenfalls ist mit der Ausweitung des Verantwortungsbegriffs häufig eine problematische «Vorentscheidung in Richtung Mora­ lisierung»13 verbunden, die in der Sache wenig dienlich ist und durch die Diffusion von Verantwortungszuschreibungen verbindliche Rechenschaftspflichten eher schwächt als stärkt.

Als Resümee möchte ich festhalten: Die Rede von Verantwortung ist noch kein Indiz für ihre Praxis. Ihre Inflation ist eher im Gegenteil ein Signal oder 8 Lübbe 1994, 298.

9 Vogt 2013, 111–114.

10 Graf nennt dies «theokratische Versuchung»; Graf 2013, 34–38.

11 Vgl. Brant 2004. Das erstmals 1494 veröffentlichte «Narrenschiff» gilt als erfolgreichstes deutschsprachiges Buch vor der Reformation.

12 Vgl. Luhmann 1990, 41: «Angesichts dieser Sachlage ist es die vielleicht vordringlichste Aufgabe der Ethik, vor Moral zu warnen.»

13 Höffe 1993, 20; vgl. auch Huber 1983, 68–73; Lübbe 1994; Bayertz 1995; Di Fabio 2002, 21–24.

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gar eine Kompensation für deren Schwäche. Wenn es nicht gelingt, die großen Verantwortungsversprechen der Gegenwart adressatenspezifisch einzugrenzen, laufen sie ins Leere und sind Ausdruck einer kollektiven Selbsttäuschung.

1.2 «Prinzip Verantwortung» statt «Prinzip Hoffnung»?

Ein wichtiger Bezugspunkt der «Renaissance» des Verantwortungsbegriffs ist das 1979 erschienene Buch «Das Prinzip Verantwortung» von Hans Jonas, das häufig zitiert, jedoch selten gründlich gelesen wird. Der «ungelesene Bestseller» steht vor allem für die Erweiterung der Dimension von Verantwortung auf die Frage der künftigen Generationen. Jonas versteht sein «Prinzip Verantwortung» als Gegenentwurf zu Blochs «Prinzip Hoffnung», was sich entscheidungstheoretisch beispielsweise in der «Heuristik der Furcht» ausdrückt.

Diese fordert im Zweifelsfall einen Vorrang der Unheilsprognose als Basis für die Bewertung von Handlungsalternativen.14 Obwohl es zu den weitreichenden Konsequenzen dieser Entscheidungsregel in der ethischen Theorie viele offene Fragen gibt,15 wurde das Postulat intergenerationeller Verantwortung angesichts der ökologischen Krise in viele Verfassungen eingefügt, z. B. 1994 in Artikel 20a des deutschen Grundgesetzes und deutlich prominenter 1999 in der Schweizer Verfassung (Art. 2, Art. 74 und öfter).16 Eine erkennbare Wirkung ist damit bisher jedenfalls in Deutschland kaum verbunden. Nach Meinung des deutschen Verfassungsrichters ­Di Fabio führt die Ausweitung des Verantwortungsbegriffs im Verfassungsrecht sogar im Gegenteil zu einer abnehmenden Klarheit der Adressierung und damit zu abnehmender Verbindlichkeit.17 Die Problematik reicht noch tiefer: Sie ist nicht nur eine Diffusion von Verantwortungszuschreibungen, sondern hat mit einer prinzipiellen Ambivalenz großer Humanitätsversprechen zu tun, die – so Otfried Höffe – an der Wurzel 14 Jonas 1984, 63f. und 67; vgl. auch 385 (zum anthropologischen Irrtum der Utopie) und ­390–392 (zum Verhältnis von Furcht, Hoffnung und Verantwortung).

15 Zu Recht kritisiert Hasted, dass die konsequente Anwendung der Jonas’schen Regel angesichts des hohen Grades an Unsicherheit in der komplexen technischen Entwicklung der späten Modere letztlich die gesellschaftlich-politische Handlungsfähigkeit lähmen und so möglicherweise mehr Gefahren erzeugen als begrenzen würde; vgl. Hasted 1991, 172. Ein abschließendes Urteil zu dieser vielschichtigen Frage ist kaum möglich. Jonas’ Kritik der Utopie behält ihre Gültigkeit, auch wenn er kaum systematisch über die Folgen des Handlungsverzichtes nachdenkt; als Alternative zum Begriff «Heuristik der Furcht» schlage ich «Risikomündigkeit» vor: Vogt 2014, 243–252.

16 Vgl. zur verfassungsrechtlichen Interpretation: Ehrenzeller 2008.

17 Di Fabio 2002. Auch das Privileg der Furcht, das Hans Jonas dem Bloch’schen «Prinzip Hoffnung» entgegensetzt (Jonas 1984, 376–387), birgt die Gefahr, gesellschaftliche Innovations­ fähigkeit zu lähmen und dadurch gesellschaftliche Verantwortungsfähigkeit in manchen Bereichen möglicherweise eher zu schmälern als zu fördern; vgl. Hasted 1991, 167–173.

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Aeneas-Silvius-Vorlesung: Die Freiheit der Verantwortung

der Neuzeit stehen18: Einerseits wurde es zum Programm einer methodischen Erschließung aller Ressourcen für die Steigerung von Wohlstand; andererseits hat gerade diese Dynamik eine Entwicklung entfesselt, deren globaler Erfolg gegenwärtig das Weltgefüge vor allem ökologisch aus den Angeln heben könnte. Im Namen der Verantwortung für Armutsbekämpfung und die gerechte Teilhabe aller am Wohlstand verbreiten wir das westliche Zivilisationsmodell und plündern den Planeten Erde.19 Die Dynamik des Erdsystems ist heute so stark von der Inanspruchnahme durch den Menschen geprägt, dass die Geografen von einer neuen erdgeschichtlichen Epoche sprechen, dem Anthropozän, also dem «Menschenzeitalter».20 Wir sind – ob wir wollen oder nicht – heute in einem geologischen Sinn für die Zukunft des Erdsystems verantwortlich. Angesichts dieser Dynamik erweisen sich die bisherigen Konzepte von Verantwortung als unzureichend. Verantwortungsversprechen nach dem Muster «Wie im Westen so auf Erden»21 sind im Zeitalter des Anthropozäns nicht zukunftsfähig.

Mich interessiert hier nicht die ökologische Problematik, sondern die paradoxe Transformation des Verantwortungsbegriffs: Er droht an seiner grenzenlosen Ausweitung, die weder moralisch abweisbar noch praktisch zu bewältigen ist, zu scheitern. Der Verantwortungsdiskurs wird zum hilflosen Leerlauf.

Die Grenzverschiebungen zwischen Schicksal und Verantwortung verkehren sich in eine höchst widersprüchliche Dynamik von zwei gegenläufigen Entwicklungen: Einerseits scheint vieles, was früher als Schicksal galt, heute Folge des menschlichen Handelns und gesellschaftlicher Entscheidungen zu sein und wird damit der Kategorie Verantwortung zugeordnet. Zugleich ist offensichtlich, dass dies in einer radikalen Überforderung mündet: Wir können zwar zunehmend viele Vorgänge in Natur und Gesellschaft wissen und tiefgreifend beeinflussen, sind aber deshalb noch lange nicht in der Lage, die globale Entwicklung der Menschheit verantwortlich zu steuern. Auf der Rückseite der Risikogesellschaft zeigt sich die Schicksalshaftigkeit einer scheinbar unaufhaltsam entgleitenden Steuerungskompetenz. Nicht die blinde Natur, sondern die kaum weniger blinde Eigendynamik komplexer gesellschaftlicher Entwicklungen ist das Schicksal, an dem der Ruf nach Verantwortung heute seine Grenze findet.22 Wer seine Handlungsmöglichkeiten ständig erweitert,

18 Höffe 1993, 49–72. Höffe benennt hier besonders Francis Bacon als Impulsgeber der ambivalenten Verzweckung von Wissenschaft für humane Ziele der Wohlstandssteigerung.

19 Vgl. dazu auch Haber 2010, 43–45.

20 Steffen et al. 2011.

21 Sachs 1993.

22 Vgl. dazu die ethische Auseinandersetzung mit den erkenntnis- und steuerungstheoretischen Grenzen komplexer adaptiver Systeme: Vogt 2013, 347–385.

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wird diese irgendwann nicht mehr verantwortlich handhaben können. Die Grenzen der Verantwortung müssen neu vermessen werden.

1.3 Die doppelte Grenze der Verantwortung Der Verantwortungsdiskurs lässt sich nur dann gegenüber seiner Verflachung retten, wenn die Grenzen der Verantwortung in einer doppelten Weise definiert werden: einerseits Grenzen des Erlaubten angesichts zunehmenden ­Könnens; andererseits Grenzen dessen, was Individuen, Gruppen und Insti­­ tutionen an Rechenschaftspflicht in komplexen Handlungssituationen zugeschrieben wird. Beide Grenzvermessungen unterliegen heute spezifischen Wandlungsprozessen.

Zunächst zum eher traditionellen Zugang: Verantwortung setzt unserem Handeln Grenzen zwischen dem Erlaubten und dem, was wir zwar können, aber nicht dürfen. Solche Grenzen werden unter den Bedingungen postmoderner Gesellschaft, die von einer Lust an Grenzüberschreitungen geprägt ist,23 nur dann Akzeptanz finden, wenn sie in neuer Weise als Chance der Freiheit erkannt, erlebt und organisiert werden. Es muss plausibel gemacht werden, dass feste Regeln und moralische Grenzen die individuelle Freiheit zwar zunächst einengen, sie jedoch zugleich und grundlegender ermöglichen: Freiheit ist nicht primär als begrenzende Rücksicht auf den Nächsten und die Natur zu verstehen, sondern als das Ergebnis geregelter Kommunikation, weil sie sich erst in dieser entfalten kann. Dies ist ein banales, aber immer wieder psychologisch, pädagogisch und gesellschaftstheoretisch aktuelles Grundthema der Ethik.

Hier kommt kulturgeschichtlich eine neue Grenze der Verantwortung in den Blick: Die Utopie des unbegrenzten Fortschritts weicht zurück vor der Frage: «Was wollen wir können?», die sich allmählich als neue ethische Leitfrage der Risikogesellschaft etabliert.24 Als Fortschritt kann heute nur noch eine Entwicklung bezeichnet werden, die ihre Maße, Ziele und Grenzen kennt.

Denn eine maß- und grenzenlose Erweiterung der Handlungsmöglichkeiten führt angesichts der Unübersichtlichkeit und technischen Potenz postmoderner Gesellschaft nicht zu einer Optimierung von Freiheit, sondern zu ihrer Aushöhlung durch Beliebigkeit und hohem Kontrollaufwand zur Gewährung sozialer Sicherheit.25 Die aktuelle Debatte um Sterbehilfe und den Verein ­Dignitas verdeutlicht diese Ambivalenz: Durch die Ausweitung der medizinisch-technischen Möglichkeiten wird das Sterben zunehmend entscheidungs23 Widmer 1990.

24 Mieth 2002.

25 Huber 1983, 65f.; Beaufort/Gumpert/Vogt 2003, bes. 85–108.

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Aeneas-Silvius-Vorlesung: Die Freiheit der Verantwortung

abhängig und stellt extrem hohe Anforderungen an die verantwortliche Analyse und Organisation von Freiheit sowie ihren verbindlichen Schutz für alle Beteiligten. Auch die Ausspähung des Handys der deutschen Bundeskanzlerin durch die amerikanischen Geheimdienste sowie die vielfältigen Konflikte um den Zugriff auf private Daten im Internet oder bei Banken zeigen, dass der Zuwachs an technischen Möglichkeiten der Kontrolle die Frage nach den Maßstäben ethisch-politischer Verantwortung neu stellt.

Trotz aller Problematik medial hochgespielter Skandale ist es wenig plausibel, einen generellen Moralverfall zu diagnostizieren. Denn die Klage über das Sinken der Moral ist so alt wie die Geschichte der Ethik selbst. Der Grund für den vermehrten Bedarf an ethischer Reflexion und moralischer Kompetenz ist vielmehr die vor allem technisch induzierte Zunahme der Handlungsmöglichkeiten. Diese erzeugt komplexe Dilemma-Situationen und bedarf daher einer entsprechenden Erweiterung individueller und sozialer Verantwortungskompetenz. Über die Grenzbestimmungen des Erlaubten hinaus müssen heute auch die Grenzen der verantwortungsethischen Sollensansprüche selbst in einer prinzipiellen Weise neu vermessen werden: Wir sind nicht für alles verantwortlich.

Wer meint, er müsse für alles verantwortlich sein, der überfordert sich und wird mit dem Freiheitsanspruch anderer in Konflikt geraten. Paternalistische Entmündigung ist das Nebenprodukt fürsorglicher Verantwortung, die ihre Grenzen nicht kennt. «Das gerade macht das Phänomen Paternalismus aus, dass andere, der Staat, ein System oder die Vertreter eines Berufsstandes, aus Fürsorglichkeit Entscheidungen treffen, die mich betreffen, ohne mich zu fragen, was ich selbst eigentlich will.»26 Auch der «Verbrauch von Zukunft» durch die weltweite gigantische Verschuldung der Staaten hat letztlich in einer nicht hinreichend erkannten Ambivalenz der großen Versprechen von Verantwortung zu tun. Denn ihre Ursache liegt darin, dass die Bevölkerungen weltweit Politiker wählen, die ihnen mehr an Wohlstand versprechen, als die jeweiligen Volkswirtschaften bzw.

Staatshaushalte erwirtschaften.

Die Kunst der Verantwortung ist die Unterscheidung zwischen unterschiedlichen Ebenen von Zuständigkeiten und Graden von Verbindlichkeit, nicht zuletzt die Unterscheidung zwischen Vorrangigem und Nachgeordnetem sowie die konsequente Ausrichtung auf «Befähigungsgerechtigkeit»27 im Sinne subsidiärer Ausrichtung auf die Stärkung von Autonomie, Eigenpoten26 Hilpert 2010, 303.

27 Zum Ansatz der Befähigungsgerechtigkeit, den Amartya Sen konsequent vom Freiheitsgedanken her und in Opposition zu einer paternalistischen Versorgung mit Gütern entwickelt, vgl.

Sen 1999 sowie Nussbaum 2011.

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tialen und Partizipation. Verantwortung, die ihre Grenzen nicht kennt, wird paternalistisch oder gar totalitär. Verantwortung ist nicht nur vom Wünschenswerten her zu denken, sondern ebenso von ihrem konstitutiven Bezug auf Freiheit.

Soweit meine Skizze zur doppelten Grenze der Verantwortung und der ambivalenten Wirkung der großen Erzählungen von Verantwortung. In einem zweiten Abschnitt, den ich «Verantwortung als Methode» nenne, werde ich einen Blick auf die entscheidungstheoretische Seite des Begriffs werfen.

2. Verantwortungsethik als Methode Der Begriff «Verantwortungsethik» wurde 1919 von Max Weber geprägt zur Charakterisierung der besonderen ethischen Herausforderungen des Politikers, die er pointiert gegen eine sich den Sachzwängen der Realität verweigernde «Gesinnungsethik» abgrenzt.28 Von daher lässt sich Verantwortung definieren als «ethische Grundhaltung, die in Kauf zu nehmenden Übeln, Zumutungen und Widerständen bei der Durchsetzung sittlich geforderter Ziele [...] nüchtern, realitätsnah, umsichtig, zupackend und kalkuliert Rechnung trägt»29.

Verantwortungsethik entspricht einer von der Kardinaltugend der Klugheit geprägten Grundhaltung.

Methodisch ist für den Ansatz der Verantwortungsethik charakteristisch, dass er nicht primär von Fragen der Gesinnung und des guten Willens ausgeht, sondern von der ethischen Bewertung der Handlungsfolgen. Die besondere Relevanz dieses Ansatzes für die ethischen Problemstellungen der Gegenwart besteht darin, dass der Ansatz bei den Handlungsfolgen auch solche Nebenwirkungen menschlichen Handelns einbezieht, die nur begrenzt gewollt und damit auch nur begrenzt intentional zurechenbar sind.30 2.1 Befreiende Zuwendung zum Nächsten Der Begriff «Verantwortung» erschließt Zugänge zu einem existentiellen Verständnis dessen, was Ethik ist: Sie ist nicht einfach die deduktive Anwendung von Normen und Prinzipien.31 Sie ist mehr als eine wohlwollende Gesinnung oder die altruistische Bereitschaft, zugunsten anderer auf Vorteile zu verzichten. Ethik meint darüber hinaus und grundlegender das Antwort-Geben auf 28 29 30 31

Weber 1919/1993, 70f.

Korff 2001.

Vgl. Kaufmann 1992, 24–29; Hasted 1991, 47–66.

Lotter 2012, 33–64 sowie spezifisch auf den Verantwortungsbegriff bezogen: ebd., 207–248.

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Aeneas-Silvius-Vorlesung: Die Freiheit der Verantwortung

die Herausforderungen des Zusammenlebens in der jeweiligen Situation. Sie ist kreative, schöpferisch liebende Zuwendung zum Nächsten sowie aufmerksame Sorgfalt im Umgang mit Dingen.

Verantwortung als Tugend meint das aktiv planende und stets lernbereite Wahrnehmen von Gestaltungsmöglichkeiten des Lebens. Sie ist eine Grundhaltung, die nur sehr begrenzt von außen erzwungen oder berechnet werden kann. Verantwortung ist ein Akt der Freiheit und der Menschlichkeit, sie lebt von der wachen Beobachtung der Menschen und des Zeitgeschehens und gewinnt Orientierung aus dem ständigen Diskurs über die verschiedenen Vorstellungen des guten und gerechten Lebens. Verantwortung äußert sich in der Bereitschaft, sich und anderen für das eigene Handeln Rechenschaft zu geben.

2.2 Die Pathologien der Moral Ein solches existentielles Verständnis von Verantwortung eröffnet einen kritischen Blick auf die Ambivalenzen und Pathologien von Moralsystemen selbst.

Bisweilen ist nicht nur der Mangel an Moral, sondern auch ein Zuviel an Moral bzw. eine Einseitigkeit von moralischen Denkmodellen lebensfeindlich.32 Gesinnungsethik hat häufig utopische Züge einer idealisierenden Realitäts­ verweigerung. Legalistische Moral klammert sich zwanghaft an gesetzliche Vorschriften ohne die Fähigkeit, deren Auslegung mit einer gewissen Freiheit auf die jeweiligen Menschen und Situationen hin zu gestalten. Hinter Moralpostulaten von Verzicht und Genügsamkeit verstecken sich nicht selten Spuren von depressiver Weltverneinung, Lustfeindlichkeit und Unterwerfung.

Erfolgs­ethiken, die das Handeln ausschließlich vom Ergebnis her bewerten und denen jedes Mittel der Erfolgsoptimierung recht ist, haben schizophrene Züge. Denn sie bewerten das Handeln nur von außen her.

Generell trifft der Verdacht von Max Weber, dass christliche Ethik prinzipiell utopisch-gesinnungsethisch oder zwanghaft-legalistisch sei33, kaum zu.

So ist etwa Jesu Umgang mit Sündern gerade im Gegenteil davon geprägt, dass er höchst realistisch mit menschlichen Schwächen umgeht und durch das Angebot von Anerkennung und Versöhnung Umkehr ermöglicht. Mit dem Leitsatz «Der Sabbat ist um des Menschen willen da» (Mk 2,27) provoziert ­Jesus die pharisäischen Legalisten. Neurotisch ist nicht die biblische Moral, bisweilen aber sehr wohl das, was wir daraus gemacht haben. Die Ethik Jesu zielt nicht auf eine berechenbare Moralbilanz von guten Taten, sondern auf konkrete Schritte einer am Nächsten orientierten Verantwortung. Sie wirkt 32 Vgl. zum Folgenden die Analyse der Strukturparallelen von defizitären Moralmodellen und psychischen Neurosen: Korff 2011, 602.

33 Weber 1919/1993, 73–79.

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nicht zuletzt dadurch befreiend, dass sie den Menschen auch inmitten von Schuld und Verstrickung offene Wege der Versöhnung anbietet.

Das biblische Konzept von Verantwortung fordert nicht den perfekten Menschen, sehr wohl aber die stete Bereitschaft zu Kommunikation und sich den Zumutungen nicht abschließbarer individueller wie sozialer Lernprozesse zu stellen. Sie ist kein Zustand, sondern ein Prozess, eine Suche nach der je besseren Erkenntnis. Der Rückzug in «geschützte Räume der Überzeugungshomogenität» und in die Moral geschlossener Systeme ist für eine dem Evangelium verpflichtete Ethik «keine verantwortbare Alternative»34 zur Mühsal je neuer Urteilsbildung angesichts pluraler Kontexte, Überzeugungen und Inter­ essen. Der biblische Glaube zielt auf einen Sinnhorizont der Freiheit. Von daher fängt christliche Moral dort an, wo Moralisieren aufhört.

In der Geschichte ist christliche Moral jedoch zweifellos nicht selten zu einem System geworden, das Züge des Moralismus trägt, der Menschen bevormundet statt sie zur Freiheit zu ermutigen.35 Bisweilen wird das vermeintlich Gute zur Ideologie, wenn man meint, abschließend zu wissen, was gut sei, in einem geschlossenen System für alles eine Antwort zu haben, sich selbst nicht zu relativieren vermag und so die Möglichkeit anderer Perspektiven und Bewertungen aus dem Blick verliert.36 Im Rahmen einer solchen Absolutsetzung der je eigenen Moralvorstellung wird diese zum Instrument, das Menschen versklavt und oft der Eigenwirklichkeit von Sachzusammenhängen nicht gerecht wird. Auch Ideologien werden in der Regel im Namen von Gutem verkündet und geglaubt.

Damit Verantwortung als aufmerksame und befreiende Zuwendung zum Nächsten gelingt, braucht Ethik nicht primär bessere Begründungen, sondern vor allem mehr Aufklärung hinsichtlich der emotionalen Verankerung und Wirkung ihrer Postulate, wie dies beispielhaft Hans Goller bei der letztjährigen Aeneas-Silvius-Vorlesung entfaltet hat.37 Verantwortung als Methode ist eine Moral des Hinsehens und der Haltung aufmerksamer Wahrnehmung von Menschen, Dingen und Situationen.38

34 Hilpert 2011, 491.

35 Zur gesellschaftstheoretischen und theologischen Analyse der Pathologien bestimmter Formen christlicher Moral in Geschichte und Gegenwart vgl. Graf 2012, 71–73, 79f., 91–95.

36 Zur logischen Analyse des Verhältnisses von Moral und Ideologie am Beispiel von evolutionären Ethikmodellen vgl. Vogt 1997, 277–312.

37 Vgl. Goller 2013, 9–24. An der Katholisch-Theologischen Fakultät der LUM München wurde im Kontext dieser Fragestellung zum Wintersemester 2014/15 eine Stiftungsprofessur für ­Moraltheologie unter besonderer Berücksichtigung der Moralpsychologie eingerichtet, die derzeit Prof. Jochen Sautermeister inne hat; vgl. www.kaththeol.uni-muenchen.de/lehrstuehle/ moralpsychologie/index.html (Zugriff: 13.12.2014).

38 Vgl. Lotter 2012, 323.

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Aeneas-Silvius-Vorlesung: Die Freiheit der Verantwortung

2.3 Menschenwürde und Folgenabwägung Verantwortung als Methode der Entscheidungsfindung braucht klare Kriterien, eine Hierarchie von Werten sowie ein Verfahren, um situationsbedingten Dringlichkeiten gerecht zu werden, ohne dabei die Orientierung an den grundlegenden Normen und langfristigen Zielen aus dem Blick zu verlieren.39 Leitendes Kriterium der Verantwortung ist die Würde des Menschen, die nach christlicher Vorstellung in der Gottebenbildlichkeit des Menschen begründet ist, die in der Form des kategorischen Imperativs von Kant zum ­Ausgangspunkt für die ethische Wende zum Subjekt wurde und heute weit­ gehend als «unantastbare» normative Grundlage demokratischer Ge­ sell­ schaften gilt.40 Entscheidend für den Prozess des moralischen Fortschritts sind nicht primär abstrakte Begründungen, sondern die konkreten Wahrnehmungen von Leid, die zu einem Prozess der Inklusion sowie des Schutzes von Menschen gegen Gewalt geführt haben. Dies zeigt Hans Joas in seiner umfassenden historischideengeschichtlichen Analyse zur Genese der Menschenrechte. Er deutet diese als Ergebnis eines spezifischen Sakralisierungsprozesses, nämlich «eines Prozesses, in dem jedes einzelne menschliche Wesen mehr und mehr und in immer stärker motivierender und sensibilisierender Weise als heilig angese­hen und dieses Verständnis im Recht institutionalisiert wurde»41. Joas nennt sei­ne Methode «affirmative Genealogie»42. Dieser Zugang zum Verständnis der Menschenrechte ist zugleich höchst aufschlussreich für das Verständnis der Ge­nese von Verantwortung und den sozialen Prozessen, die sie ermöglichen und ihr gesellschaftliche Wirksamkeit verleihen.43 Verantwortungsethik steht und fällt mit der Fähigkeit, den unbedingten Anspruch der Menschenwürde inmitten aller geschöpflichen Kontingenz einzulösen. Dabei ergeben sich schwierige Grenzbestimmungen hinsichtlich der Fragen, wann Personsein beginnt und endet oder wie personale Autonomie auch in Situationen von Krankheit, Behinderung oder mangelnder Schuldeinsicht aufrechterhalten werden kann. Dies ist ein weites und höchst umstritte39 Vgl. dazu grundlegend Korff 1979, 29–40 sowie Bayertz 1995; Scheule 2009; Sautermeister 2013.

40 Vgl. Vogt 1997, 333–350; Hilpert 1991.

41 Joas 2011, 18.

42 Vgl. dazu ebd., 147–203. Joas entkommt nicht immer den mit seiner Methode verbundenen Schwächen des Versuchs, normative Geltung induktiv aus Historisch-Faktischem abzuleiten.

Weiterführend sind hier die Analysen von Ludger Honnefelder zur wechselseitigen Verwiesenheit der Ansätze, die von einer Hermeneutik der Praxis ausgehen, und solchen, die nach allgemeiner Begründung fragen; vgl. Honnefelder 2014, 59–71.

43 Joas analysiert diesen Prozess anhand des Wertbegriffes, was sich jedoch in vielerlei Hinsicht leicht auf die Genese und Geltungskraft von Verantwortung übertragen lässt: vgl. Joas 2011, 251–281.

Markus Vogt

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nes Feld der Ethik, das ich hier nicht näher entfalten will.44 Worauf es mir bei der Begriffsbestimmung ankommt, ist lediglich der Hinweis, dass Verantwortung als Methode im Grenzgebiet zwischen den unbedingten Ansprüchen personaler Sittlichkeit und den kontingenten Bedingungen des alltäglichen Lebens ihren spezifischen Ort hat. Weil sie durch diese nicht abstrakt auflösbare Spannung charakterisiert ist, kann sie nur durch das persönliche Zeugnis situa­tionsgerechter Abwägung und befreiender Zuwendung zum Nächsten glaubwürdig vermittelt werden. Verantwortung ist Dienst an gelingendem Leben in seinen individuellen, sozialen und ökologischen Dimensionen.

Anwendungsorientierte Ethik konzentriert sich vor allem auf Entscheidungskriterien und Folgenabwägungen als «Handwerkszeug» der verantwortlichen Konfliktbewältigung. Sie ist eine Methode der Entscheidungsfindung.

Mir scheint, dass zentrale ethische Kontroversen der letzten Jahrzehnte – sei es um Atomenergie, Gentechnik, humanitäre Intervention, kirchliche Schwangerschaftskonfliktberatung oder um Sterbehilfe – damit zusammenhängen, dass das Methodenproblem einer klaren Bestimmung der Reichweite und Grenzen von ethischen Abwägungsverfahren im Sinne einer an Prinzipien orien­tierten Verantwortungsethik nicht hinreichend geklärt ist. Jedenfalls könnten viele dieser jahrzehntelang umkämpften Überzeugungskonflikte erheblich entschärft werden durch eine exakte Analyse, welche Güter wie gegeneinander abgewogen werden können und in welchen Kontexten konsequentialistische, also auf die Handlungsfolgen bezogene Bewertungsmethoden ethisch vertretbar sind und wo andere, eher prinzipien- oder geboteorientierte Evaluationsverfahren angemessen scheinen.45 Unterschiedliche Zuständigkeitsbereiche erzeugen unterschiedliche Blickwinkel auf das Phänomen Verantwortung und sollten sich in einem produktiven Streit wechselseitig ergänzen. Vielleicht kann der Konflikt zwischen Aeneas Silvius Piccolomini, dem Namensgeber dieser Vorlesungsreihe, und seinem Zeitgenossen Cusanus das Gemeinte verdeutlichen: Piccolomini war ein um Ausgleich bemühter Vermittler, der sich in dieser Akzentuierung deutlich von seinem Zeitgenossen, Berater und bisweilen auch Kontrahenten Nikolaus Cusanus unterschied.46 Er würde wohl eher der Abwägungsseite zuneigen, während Cusanus eher prinzipienorientiert argumentierte. Beide Per­ spektiven haben ihr Recht. Wo sie auseinanderbrechen, entstehen oft tragische 44 Vgl. dazu mit Bezug auf aktuelle Grundkonflikte in Kirche und Gesellschaft, als deren Wurzel das ungelöste Methodenproblem, Maßstäbe der Vergleichbarkeit für verantwortungsethische Güterabwägung zu definieren, gedeutet wird: Vogt 2009, 65–75; zu den damit verbundenen Fragen nach dem ethisch angemessenen Stellenwert von Kompromiss und Opportunität vgl.

Graf 2012, 76–78; Nassehi 2012, 113–120.

45 Vgl. dazu Vogt 2009, 65–74.

46 Vgl. Nagel 2006, 52.

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Aeneas-Silvius-Vorlesung: Die Freiheit der Verantwortung

Konflikte. Verantwortung lässt sich nicht abstrakt einlösen, weder als ein folgenoptimierter Konsequentialismus noch als ein prinzipientreuer Legalismus, sondern nur als ein Beziehungsgefüge, dessen Ziel die Ermöglichung von Freiheit auf der Basis einer möglichst wenig verzerrten Wahrnehmung von Bedürfnissen und Wirkungszusammenhängen ist.

2.4 Der Verantwortungsbegriff in der theologischen Ethik In der katholisch-theologischen Ethik ist Verantwortung bisher nicht als ethische Leitkategorie etabliert. Der Begriff wird zwar in den Enzykliken, dem Katechismus und dem Kompendium der Soziallehre immer wieder verwendet, aber nicht an tragender Stelle. Er wird nirgendwo so entfaltet, dass er den Argumentationsaufbau lehramtlicher Dokumente oder sozialethischer Lehrbücher im katholischen Raum prägt. Sein Stellenwert tritt hier deutlich hinter den anderer ethischer Leitkategorien wie etwa Gebot, Tugend oder Gemeinwohl zurück, was in auffallender Diskrepanz zur Dominanz des Verantwortungsbegriffs in säkularen oder protestantischen Ethikdiskursen steht. Mög­ licherweise ist die katholische Zurückhaltung eine bis heute spürbare Nachwirkung der Einführung des Begriffs in die wissenschaftliche Diskussion durch Max Weber, der ihm – wie bereits dargelegt – eine dezidiert kritische Funktion gegenüber traditioneller christlicher «Gesinnungsethik» zugewiesen hat.47 Darüber hinaus verbindet er damit eine auf die Autonomie des Subjektes sowie die rationale Folgenkalkulation konzentrierte Ethikform, die sich weitgehend von einer traditionellen kirchlichen Gebote-Ethik etabliert.

Die in der Weber’schen Tradition entwickelte Verantwortungsethik als Methode der Güterabwägung steht seit geraumer Zeit im Fokus der Auseinandersetzungen zwischen Lehramt und katholischtheologischer Ethik im deutschsprachigen Raum. So betont etwa die Enzyklika Veritatis splendor von Johannes Paul II. ausdrücklich gegen diese Methode, dass bestimmte Handlungen unabhängig von den Folgen als intrinsece malum,48 d.h. auch ohne Kenntnis der Umstände und Folgen der Handlung sowie der Absichten des Handelnden, als «in sich» verwerflich einzustufen seien. Der Streit um dieses entscheidungstheoretische Axiom ist eine entscheidende Wurzel des heftigen Streits um die kirchliche Schwangerschaftskonfliktberatung: Die einen sehen in der Beratung eine in sich verwerfliche (intrinsece malum) Beteiligung an ­einem Tötungssystem, die anderen denken von den Folgen her und stellen die 47 Dies trifft zwar in gleicher Weise die protestantische Ethik, dort fand jedoch früh eine intensive und produktive Auseinandersetzung mit Max Weber statt, zumal dieser in seinem Werk «Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus» (1905) dem Protestantismus zugleich eine äußerst positive Funktion für die Entwicklung neuzeitlicher Ethik zuschrieb.

48 Johannes Paul II. 1993, Nr. 79–83.