Sacrificium offerre – Sermones (ad populum)

IEREMIAS 23,29

Der heilige Augustinus

Augustinus-Lexikon Herausgegeben von / Edited by / Edité par

Robert Dodaro, Cornelius Mayer, Christof Müller In Verbindung mit / In association with / En association avec

Isabelle Bochet, Michael Cameron, François Dolbeau, Volker Henning Drecoll, Therese Fuhrer, Alfons Fürst, Wolfgang Hübner, Martin Klöckener, James J. O’Donnell, Christian Tornau, Konrad Vössing Redaktion / Redaction / Rédaction

Andreas E. J. Grote

Vol. 5

Verlag / Publishers / Editions Schwabe Verlag 2019sqq.

Unter der Verantwortung der Akademie der Wissenschaften und der Literatur, Mainz.

Gefördert mit Mitteln des Bundesministeriums für Bildung und Forschung, Bonn, und des Bayerischen Staatsministeriums für Wissenschaft und Kunst, München, sowie der Deutschen Augustinerordensprovinz, Würzburg.

Sämtliche Artikel im Augustinus-Lexikon haben ein Peer-Review-Verfahren durchlaufen.

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.dnb.de abrufbar. © 2019sqq. Schwabe Verlag, Schwabe Verlagsgruppe AG, Basel, Schweiz Dieses Werk ist urheberrechtlich geschützt. Das Werk einschließlich seiner Teile darf ohne schriftliche Genehmigung des Verlages in keiner Form reproduziert oder elektronisch verarbeitet, vervielfältigt, zugänglich gemacht oder verbreitet werden.

Frontispiz: Der heilige Augustinus, Philippe de Champaigne, Öl auf Leinwand, ca. 1645, County Museum of Art, Los Angeles.

Bildquelle: wikimedia commons Satz: Schwabe Verlag, Berlin Druck: Hubert & Co., Göttingen Printed in Germany ISBN (Gesamtwerk) 978-3-7965-0854-7 ISBN (Vol. 5) 978-3-7965-3962-6 rights@schwabe.ch www.schwabe.ch

VORWORT

Mit Erscheinen von Doppelfaszikel 5,1/2 hat das internationale und interdisziplinäre Projekt Augustinus-Lexikon (AL) unter dem verdienstvollen Dach der Mainzer Akademie der Wissenschaften und der Literatur definitiv seinen letzten Band eröffnet, der die Lemmatastrecke von ‹Sacrificium offerre› bis ‹Zosimus› abdecken wird.

Dieser Band 5 läßt die ‹Symphonie› ‹AugustinusLexikon› dabei nicht langsam leiser werden und verklingen, sondern wartet, was Umfang und Gewicht der darin inkludierten Lemmata betrifft, ganz im Gegenteil mit einigen beeindruckenden ‹Paukenschlägen› auf. Gleich zu Beginn sind hier die beiden französischsprachigen Artikel ‹Scriptura (sacra/sancta/diuina)› und ‹Sermones (ad populum)› zu nennen, die Doppelfaszikel 5,1/2 charakterisieren, ja dominieren. Im Verbund mit etlichen weiteren Artikeln von Band 5 unterstreichen diese ‹Paradestücke› noch einmal kraftvoll, daß das AL nicht nur aktuelle Forschungsstände rekapituliert und bündelt, sondern seinerseits Forschungsgeschichte schreibt sowie Material und Motivation für zukünftige Augustinus-Studien bereitstellt.

Was die ‹Akteure› des Forschungs- und Publikationsprojekts Augustinus-Lexikon betrifft, so zeichnet sich der Übergang von Band 4 zu Band 5 durch eine große Kontinuität aus: In Herausgebergremium und Redaktion wirken die altbekannten und altbewährten Kräfte, Kapazitäten und Kompetenzen, deren Routine – in Verbindung mit einigen Beschleunigungsmaßnahmen – dafür gesorgt hat, daß der jüngste Doppelfaszikel bereits rund ein Jahr nach Erscheinen des vorausgegangenen vorgelegt werden konnte. Die Rede von einem ‹Endspurt› scheint zur Beschreibung dieses erfreulichen Tatbestandes überaus zutreffend zu sein.

Ebenso kontinuierlich verläuft die Publikation des AL-online, des elektronischen Pendants zum gedruckten AL, von dessen digitalen Nutzungsmöglichkeiten erfreulicherweise immer mehr Lizenznehmer Gebrauch machen. Für die verlegerische Betreuung beider Produktvarianten zeichnet

nach wie vor das traditionsreiche und renommierte Haus Schwabe verantwortlich, das unverändert das Seine dafür tut, daß das Lexikon einerseits seine gewohnte Qualität bewahrt und andererseits trotzdem den neuesten medialen Ansprüchen gerecht wird.

Daß methodische und technische Innovation den Fortgang und ‹Endspurt› des AL begleitet, gilt auch für den letzten Arbeitsschritt des Projekts, der diejenigen Ansprüche der Nutzerinnen und Nutzer bedienen wird, die in früheren Forschungsjahrhunderten durch die ‹Register› abgedeckt wurden: den ‹Digitalen AL-Schlüssel›, dessen Grundzüge – genauso wie diejenigen des AL-online – bereits das Vorwort zu Band 4 skizziert hatte.

Die ersten Grundlagen für diesen ‹Schlüssel› wurden durch das Zentrum für Augustinus-Forschung an der Universität Würzburg (ZAF) bereits erarbeitet; sie ermutigen die Protagonisten des AL, gemeinsam mit ihren wissenschaftlichen und elektronischen Kooperationspartnern weiter auf dem reizvollen Weg hin zu einer umfassenden ‹Digitalen Augustinus-Plattform› zu bleiben.

Neben den Kolleginnen und Kollegen im ZAF und neben den Kooperationspartnern vom Istituto Patristico Augustinianum in Rom sowie vom Center for Digital Humanities an der Universität Trier danken die Verantwortlichen des Lexikons vor allem erneut dem Augustinerorden samt seiner Bibliotheca Augustiniana für die umfassende logistische und finanzielle Unterstützung. Dieser spezielle Dank steht stellvertretend für etliche weitere Institutionen, darunter explizit die Gesellschaft zur Förderung der Augustinus-Forschung, aber auch Einzelpersonen, die sich aktuell oder in naher Zukunft für einen gelingenden Abschluß des Gesamtprojekts Augustinus-Lexikon engagieren. Die solcherart säen, werden der festen Zuversicht der Hauptherausgeber nach in naher Zukunft die ‹Ernte› ihrer Mühen zu sehen und zu lesen bekommen.

ROBERT DODARO CHRISTOF MÜLLER

PREFACE

With the publication of the double fascicle 5,1/2, the international and interdisciplinary AugustinusLexikon (AL) project, under the valued patronage of the Mainz Academy of Sciences and Literature, has reached its final volume which will cover the lemmata from ‹Sacrificium offerre› to ‹Zosimus›.

This fifth volume does not allow the ‹symphony› of the Augustinus-Lexikon to become slowly quieter and fade away, but in terms of the scope and weight of the lemmata included in it, offers quite the opposite with some impressive ‹kettledrum beats›. Right at the beginning, the two French-language articles ‹Scriptura (sacra/sancta/ diuina)› and ‹Sermones (ad populum)› should be mentioned, because they characterise, and even dominate, this double fascicle. In conjunction with several other articles in Volume 5, these ‹showpieces› once again strongly underscore that the AL not only recapitulates and groups together the states of current research, but also relates research history and provides material and motivation for future Augustinian studies.

As far as the ‹actors› in the research and publication of the Augustinus-Lexikon are concerned, the transition from Volume 4 to Volume 5 is characterised by a great continuity both in the editorial board and the editorial staff. Their well-known capacities and competences and customary output, coupled with some acceleration measures, have ensured that this latest double fascicle could be produced within about a year of the previous one’s appearance. Talk of a ‹final sprint› seems to be extremely accurate in accounting for this agreeable accomplishment.

Publication of the AL-online, the electronic equivalent of the printed AL, is also ongoing, and fortunately more and more licensees are making use of its digital services. The long-established and

renowned publication house of Schwabe is still responsible for supporting both products, as it continues to ensure that the lexicon preserves its usual quality while it also meets the latest media demands.

The methodological and technical innovation that has supported the progress and ‹final sprint› of the AL also applies to the concluding step of the project, which will serve the demands of users who have been assisted by ‹indices› in previous centuries: the ‹Digital AL Key›, the basic features of which, like those of AL-online, were outlined in the foreword to Volume 4. The first foundations for this ‹key› have already been developed by the Center for Augustine Research at the University of Würzburg (ZAF), which supports the administrators of the AL together with their scientific and technical partners toward the development of a comprehensive ‹Digital Augustine Platform›.

In addition to the colleagues in the ZAF and their partners in the Istituto Patristico Augustinianum in Rome and the Center for Digital Humanities at the University of Trier, those responsible for the lexicon would especially like to thank again the Order of St. Augustine and its Bibliotheca Augustiniana for comprehensive logistical and financial support. Special thanks are extended to several other institutions, including especially the Society for the Promotion of Augustine Research, but also to individuals who are currently or in the near future looking forward to the successful overall completion of the Augustinus-Lexikon. It is the firm conviction of the editors that those who sow in this way will be able to see and reap the ‹harvest› of their efforts in the near future.

ROBERT DODARO CHRISTOF MÜLLER

PRÉFACE

Avec le fascicule double 5,1/2, le projet interdisciplinaire et international de l’Augustinus-Lexikon (AL), sous le haut patronage, plein de mérite, de l’Académie des Sciences et Lettres de Mayence, a inauguré la publication de son tout dernier tome, qui renfermera les lemmes allant de ‹Sacrificium offerre› à ‹Zosimus›.

De plus, ce cinquième tome ne laisse pas la symphonie de l’Augustinus-Lexikon se ralentir en une douce mélodie, mais offre bien au contraire, en ce qui concerne l’étendue et l’importance de ses lemmes, quelques impressionnants ‹coups de cymbale›. Dès son commencement, deux articles en langue française méritent d’être ici nommés: ‹Scriptura (sacra/sancta/diuina)› et ‹Sermones (ad populum)›, qui, dans ce fascicule double 5,1/2, occupent une place marquante et même prééminente.

En association avec quelques articles ultérieurs du tome 5, ces ‹morceaux de choix› soulignent, une nouvelle fois et puissamment, le fait qu’AL n’assemble et ne récapitule pas seulement un état actualisé des questions, mais contribue aussi pour sa part à l’histoire de la recherche, dans la mesure où il met à disposition des matériaux et fournit des motivations pour de futures études sur Augustin.

En ce qui concerne les acteurs du projet de recherche et de publication Augustinus-Lexikon, le passage du tome 4 au tome 5 se caractérise par une grande continuité. A la rédaction comme dans le comité éditorial, ont œuvré des compétences, forces et moyens bien connus et confirmés de longue date, dont l’expérience pratique – en lien avec quelques mesures favorisant l’accélération du travail – a permis que ce nouveau fascicule double puisse être présenté un an tout juste après la parution du précédent. Pour décrire cette heureuse circonstance, le terme de ‹sprint final› semble particulièrement approprié.

De façon continue, se poursuit aussi la publication d’AL-online, pendant électronique de la version d’AL imprimée, dont un nombre toujours croissant d’abonnés exploite avec bonheur les possibilités numériques. Comme toujours, pour le suivi

éditorial de ces deux versions, la maison renommée et riche de traditions Schwabe, continuant d’assumer son rôle, est garante du fait que le Lexikon conserve sa qualité habituelle, tout en étant adapté aux exigences des médias les plus récents.

Si des innovations techniques et méthodologiques accompagnent l’avancement et le ‹sprint final› d’AL, cela vaut aussi pour la dernière étape du projet, visant à satisfaire les exigences des utilisatrices et utilisateurs, exigences qui, dans les siècles précédents, étaient comblées par des index: c.-à-d. la confection d’une ‹clef numérique› d’AL (‹Digitaler AL-Schlüssel›), dont les grandes lignes – tout comme celles d’AL-online – ont déjà été esquissées dans la préface du tome 4. De cette ‹clef›, les principes de base ont déjà été élaborés dans le cadre du Zentrum für Augustinus-Forschung an der Universität Würzburg (ZAF): ils incitent les acteurs principaux d’AL, en collaboration avec leurs partenaires pour les aspects électroniques et scientifiques, à rester sur le chemin séduisant qui aboutit à une ‹plate-forme augustinienne numérique› globale (‹Digitale Augustinus-Plattform›).

Outre leurs collègues du ZAF, leurs partenaires et collaborateurs de l’Istituto Patristico Augustinianum à Rome et ceux du Center for Digital Humanities de l’Université de Trèves, les responsables du Lexikon tiennent avant tout à remercier une nouvelle fois l’Ordre des Augustins et sa Bibliotheca Augustiniana de leur entier soutien logistique et financier. Ce merci tout spécial s’étend aussi à plusieurs autres institutions, notamment à la Gesellschaft zur Förderung der Augustinus-Forschung, ainsi qu’aux personnes privées qui s’engagent actuellement ou s’engageront dans un futur proche pour réussir l’achèvement de l’ensemble du projet Augustinus-Lexikon. Ce qui est ainsi semé – les éditeurs en chef en ont la ferme assurance – leur permettra dans un futur proche de voir et lire la ‹moisson› de leurs efforts.

ROBERT DODARO CHRISTOF MÜLLER

ABKÜRZUNGEN GRIECHISCHER UND LATEINISCHER SCHRIFTSTELLER UND IHRER WERKE (ERGÄNZENDES VERZEICHNIS) [*] ABBREVIATIONS FOR GREEK AND LATIN WRITERS AND THEIR WORKS (SUPPLEMENTARY LIST) [*] ABRÉVIATIONS DES AUTEURS GRECS ET LATINS ET DE LEURS ŒUVRES (LISTE COMPLÉMENTAIRE) [*]

Alcin.

Did.

Alcinous Didascalicus (olim Albino attributus)

Beda mart.

Beda Venerabilis Martyrologium

Conc. Paris.

Concilium Parisiense

Plu. Def. orac.

Plutarchus Biographus et Philosophus De defectu oraculorum

[*] Cf. AL 4, pp. XXXVI-XL

ABKÜRZUNGEN FÜR SERIEN UND ZEITSCHRIFTEN, AUSGABEN, LEXIKA, SAMMEL- UND STANDARDWERKE (*) ABBREVIATIONS FOR SERIES AND PERIODICALS, EDITIONS, ENCYCLOPAEDIAS, DICTIONARIES, MISCELLANEA, AND STANDARD WORKS (*) ABRÉVIATIONS DES COLLECTIONS, PÉRIODIQUES, ÉDITIONS, DICTIONNAIRES, RECUEILS ET OUVRAGES DE RÉFÉRENCE (*)

AMRhKG AnH ASHF AZP

Archiv für mittelrheinische Kirchengeschichte Analecta Hermeneutica Anales del Seminario de Historia de la Filosofia Allgemeine Zeitschrift für Philosophie

BECh Blityri BZ

Bibliothèque de l’Ecole des Chartes Blityri. Studi di storia delle idee sui segni e le lingue Biblische Zeitschrift

Cassiodorus ChM CiFe CTJ CuestFil Cultura

Cassiodorus. Rivista di studi sulla tarda antichità (The) Churchman. A Quarterly Journal of Anglican Theology Ciencia y fe Calvin Theological Journal Cuestiones de Filosofía La Cultura. Rivista di filosofia, letteratura e storia

Deus Absconditus DHELL

Deus Absconditus. Trimestrale di spiritualità Dictionnaire Historique et Encyclopédie Linguistique du Latin (http://www.dhell. paris-sorbonne.fr/)

EECAA

P.C. FINNEY (Ed.), The Eerdmans Encyclopedia of Early Christian Art and Archaeology 1-3, Grand Rapids, Mich. 2017

Hagiographica Het Boek HortSem

Hagiographica. Rivista di agiografia e biografia della Società Internazionale per lo Studio del Medioevo Latino Het Boek. Tijdschrift voor Boek- en Bibliotheekwezen Hortus semioticus. A Journal for the Semiotic Research of a New Generation

JLA JMedL

Journal of Late Antiquity Journal of Medieval Latin

LoF

Library of Fathers of the Holy Catholic Church

MatDisc Mètis MGH – Conc.

MicroMega MinSerm

Materiali e discussioni per l’analisi dei testi classici Mètis. Anthropologie des mondes grecs anciens Monumenta Germaniae Historica – Conciliae MicroMega. Per una sinistra illuminista Ministerium Sermonis. Philological, Historical, and Theological Studies on Augustine’s Sermones ad populum (collected and edited by G. PARTOENS/ A. DUPONT/M. LAMBERIGTS) (IPM 53), Turnhout 2009 Tractatio Scripturarum. Philological, Exegetical, Rhetorical and Theological Studies on Augustine’s Sermons (collected and edited by A. DUPONT/ G. PARTOENS/M. LAMBERIGTS) (= Ministerium Sermonis 2) (IPM 65), Turnhout 2012

– 2. Tractatio

[*] Cf. AL 4, pp. XLI-LXIV

Abkürzungen / Abbreviations / Abréviations – 3. Praedicatio

X

Mnemosyne ModTh

Praedicatio Patrum. Studies on Preaching in Late Antique North Africa (collected and edited by G. PARTOENS/A. DUPONT/S. BOODTS) (= Ministerium Sermonis 3) (IPM 75), Turnhout 2017 A Journal of Classical Studies / Bibliotheca classica Batava Modern Theology

NBf NouvBA

New Blackfriars Nouvelle Bibliothèque Augustinienne

PECS

R. STILLWELL/W.L. MACDONALD/M.H. MCALLISTER (Ed.), The Princeton Encyclopedia of Classical Sites, Princeton, N.J. 1976

RivBib RodFort

Rivista biblica Roda da Fortuna. Revista Eletrônica sobre Antiguidade e Medievo

Sacris erudiri

Sacris Erudiri. Journal of Late Antique and Medieval Christianity / Jaarboek voor godsdienstwetenschappen

Vichiana VL – Bericht

Vichiana. Rassegna di studi filologici e storici del mondo classico Vetus latina. Die Reste der altlateinischen Bibel, Freiburg –. Arbeitsbericht der Stiftung / Forschungsbericht des Instituts

WiBiLex

Das wissenschaftliche Bibellexikon im Internet (hrsg. v. S. ALKIER/M. BAUKS/ K. KOENEN), 2007sqq. (http://www.wibilex.de)

ZPPK

Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik

Sacrificium offerre

1

2

Sacrificium offerre

dem in der Alten Kirche häufiger anzutreffenden Phänomen, daß ein einzelnes Element die Feier insgesamt bezeichnet, findet sich ‹actio gratiarum› (c. adu. leg. 1,37) nicht nur für das Eucharistiegebet, sondern auch für die Eucharistiefeier insgesamt.

In ep. 228,6 spricht A. vom «cotidianum ministerium dominici corporis». Das Wortfeld !‹sacramentum›/!‹mysterium› ist bei dem absolut gebrauchten Wort «sacramenta» (ciu. 22,8) sowie bei den Begriffen «celebratio sacramentorum» (Io. eu. tr. 40,10) [5], «sacra mysteria» (b. uid. 20) und «sacramentum corporis et sanguinis» (trin. 3,10; cf. doctr. chr. 2,4) einbezogen.

Besondere Beachtung verdient der altkirchlich oft verwendete Name ‹oblatio› (inq. Ian. (= ep.

54.55) 1,6; ciu. 19,23 im Plural), der aber auch allein den Vorgang der Gabendarbringung innerhalb der Eucharistiefeier bezeichnen kann (z.B. retr. 2,11).

In c. Faust. 20,21 findet sich «oblatio sacrificii», in conf. 5,17 «oblationem ad altare tuum», also mit Nennung des Altars als Ort der eucharistischen Handlung, in c. Faust. 20,18 die Differenzierung von Gabendarbringung und Empfang der eucharistischen Gaben: «christiani … memoriam celebrant sacrosancta oblatione et participatione corporis et sanguinis Christi» [6]. Weitaus häufiger als das Substantiv begegnet das Verb ‹offerre›, teils absolut, teils in Verbindung mit der Intention (‹offerre pro›) [7] oder dem Gegenstand der Darbringung (ciu.

16,22; cf. ib. 10,6). Gelegentlich bedeutet ‹altare dei› nicht nur den Ort der Eucharistiefeier, sondern kann auch als Synonym für die eucharistische Handlung stehen (s. 159,1; s. Guelf. 7,3; cf. ep. 108,17: ‹munus altaris›; ähnlich s. 228,3: ‹sacramentum altaris›). Das bei A. wenig bezeugte Wort !‹eucharistia› wird in c. Faust. 19,14 («eucharistia Christi») und en. Ps. 103,1,9.13 («sacramentum eucharistiae») auf die Eucharistiefeier bezogen [8].

Unter den vielfältigen Bezeichnungen für die Eucharistiefeier bevorzugt A. demnach Begriffe in Verbindung mit ‹sacrificium› und ‹sacramentum›; hingegen findet sich bei ihm nicht der auf dem Konzil von Karthago 390 (cf. Conc. Carth. a. 390 c.

9 (CCL 149, pp. 16sq.)) benutzte und häufiger in der Alten Kirche verwendete Begriff ‹agere/celebrare agendam› [9]. Es fällt auf, daß die a. Terminologie durchwegs das sakramental-opfernd-darbringende Geschehen im Blick hat, aber niemals den Wortgottesdienst berücksichtigt, obwohl dieser fester Bestandteil der Eucharistiefeier war und mit dem eucharistischen Vorgang eine Einheit bildete [10].

I. Die Benennung der Eucharistiefeier bei A. – II. Die Häufigkeit der Eucharistiefeier – III. Gestalt der Eucharistiefeier bei A. – 1. Eröffnung und Wortgottesdienst – a) Eröffnung – b) Lesungen – c) Predigt und Predigtschlußgebet – 2. Eucharistischer Teil und Abschluß – a) Gebet der Gläubigen (Fürbitten) – b) Gabendarbringung – c) Benennung und Vortragsweise des Eucharistiegebets – d) Aufbau und Elemente des Eucharistiegebets – 3. Brotbrechung, ‹oratio dominica› und Friedenskuß – 4. Die Frage einer Segnung der Gläubigen vor der Kommunion – 5. Austeilung der Eucharistie und Dankgebet – IV. Die Eucharistiefeier bei A. im Kontext der altkirchlichen Liturgie

A. bietet keine Beschreibung und keinen zusammenhängenden Kommentar der Gestalt und des Verständnisses der Eucharistiefeier als liturgischer Handlung [1], so daß die hier darzustellende Struktur und die zu erläuternden Elemente der Feier aus vielen Einzelinformationen gewonnen werden müssen, wobei manche Fragen offen bleiben [2].

Anmerkungen. – [1] Die Theologie der Eucharistie bei A. wird im Artikel !Sacramentum corporis et sanguinis Christi behandelt; zur Terminologie und zur kirchlichen Tradition vor A. cf. MAYER, Eucharistia. – [2] Zur Vorgeschichte in Nordafrika bei !Tertullianus cf. DEKKERS, Tertullianus 49-67; bei !Cyprianus vor allem SAXER, Vie 189-263; bei Optat (!Optatus episcopus Mileuitanus) GUTIÉRREZ-MARTÍN 223-304.

I. Die Benennung der Eucharistiefeier bei A. – Die Namen für die Eucharistiefeier sind – wie das gesamte Themenfeld Eucharistie – bei A. überaus vielfältig und setzen je eigene theologische Akzente.

Für die Eucharistiefeier selbst finden sich vorwiegend !‹sacrificium› (z.B. praes. dei (= ep. 187) 21) oder Kombinationen mit diesem Wort, wodurch in Übereinstimmung mit zeitgenössischen theologischen Entwicklungen der Opfercharakter der Eucharistie hervorgehoben wird. Dabei zeigt sich ein weit gefaßter, biblisch begründeter geistiger Opferbegriff. In Abgrenzung zu heidnischen Opfern unterstreicht A. die Eucharistiefeier als ‹uerum sacrificium› und ‹summum uerumque sacrificium› (ciu. 10,20), das sich als Danksagung gegenüber Gott (!Gratias agere) versteht: «unde et in ipso uerissimo et singulari sacrificio, domino deo nostro, agere gratias admonemur» (spir. et litt. 18; cf. gr. t. nou. (= ep. 140) 48). In biblischer Diktion (Hbr 13,15; cf. Ps 49,14) nennt A. die Eucharistiefeier ‹sacrificium laudis› (ep. 36,18; c. adu. leg. 1,37.39), in gr. t. nou. 48 «magnum sacramentum in sacrificio noui testamenti», ib. 61 «sacrificium … corporis sui (sc. Christi), quod est fidelium sacramentum». Andere Wortverbindungen zielen auf die Eucharistiefeier als Bittopfer für andere ab [3], besonders für Verstorbene [4], oder unterstreichen den Sühnecharakter: «uerum et unicum sacrificium pro peccatis» (c. ep. Pel. 3,16; cf. en. Ps. 129,7). Gemäß

Anmerkungen. – [3] Z.B. ciu. 22,8: «obtulit ibi sacrificium corporis Christi, orans quantum potuit, ut cessaret illa uexatio»; hier wird die Eucharistie zur Befreiung von einem Dämon gehalten; cf. WAGNER 165-170. – [4] So in ench. 110; cura mort. 22;

Sacrificium offerre

3

4

s. 172,2; cf. cura mort. 3; Dulc. A. Dulc. qu. 2,1; cf. WAGNER 153162; KLÖCKENER, Recitatio 196-199. – [5] Cf. ib. 118,5; ep. 149,16; trin. 3,21 (hier mit der Ergänzung: «inter celebrationem sacramentorum cum offertur et datur»). – [6] Ähnlich ciu. 17,20: «quia pro illis omnibus sacrificiis et oblationibus corpus eius offertur et participantibus ministratur». – [7] Zur Verwendung dieser Junktur bei A. cf. BERGER 276sq. s.v. Augustinus. – [8] An anderen Stellen meint ‹eucharistia› die eucharistischen Gaben (c. litt.

Pet. 2,53; haer. 26; 46,9 (in haer. in bezug auf Häretiker); ep.

44,10; inq. Ian. 1,4.7; en. Ps. 10,6; s. 57,7: «eucharistia panis noster cotidianus est»; cf. ib. 58,5) oder ist im Kontext des Eucharistiegebets zu verstehen (bapt. 5,28; cf. ib. 6,11 Zitat von Cypr. sent. episc. 1). – [9] Cf. Ferrand. canon. 90 (CCL 149, p. 295); cf. CASEL. – [10] Beim Hinweis auf die tägliche Teilnahme Monnicas an der Eucharistiefeier (conf. 5,17) wird allerdings die Einheit von Wortverkündigung und ‹oblatio› erwähnt.

holt, für Forschungsgeschichte interessant); ROETZER 98-135; DOTTA; VAN DER MEER 406-420; CASATI; GAMBER (kritisch zu lesen); HAMMAN 221-244; ZUMKELLER 131-137; JENSEN/PATOUT BURNS. – [17] Zur liturgischen Raumausstattung !Altare, !Baptisterium, !Basilica, !Cathedra; cf. CASATI 486-489; JENSEN/ PATOUT BURNS 873-875.878.

II. Die Häufigkeit der Eucharistiefeier. – Die Eucharistie wird an allen Sonntagen (!Dies dominicus) und Festen begangen. A. spricht, wie schon Cyprian [11], außerdem oft von einer täglichen Feier [12], gemäß damaligem Brauch am Morgen.

Wahrscheinlich bedeutet ‹cotidie› in Hippo und in ganz Nordafrika eine (numerisch) tägliche Feier, während andere Kirchen nur am Sonntag, wieder andere am Samstag und Sonntag die Eucharistie feierten [13]. Ein täglicher Eucharistieempfang von vorgeweihten Gaben, wie er in der Alten Kirche, auch im Mönchtum, in vielen Gegenden üblich war, scheint bei A. nicht vorzuliegen. Ungeklärt bleibt wohl, ob sich das ‹cotidie› auf eine bestimmte Kirche, auf A.s Praxis als Bischof und Vorsteher oder auf eine konstante Teilnehmergruppe bezieht. Denn es gab auch anlaßbezogene (z.B. Totengedächtnis) und gruppenspezifische Feiern und somit verschiedene Versammlungsorte (z.B. Hausmessen [14], Klostergemeinschaft usw.).

Am ehesten ist aber bei A. von einer täglichen Eucharistiefeier vermutlich in seiner Kirche auszugehen [15].

Anmerkungen. – [11] Cf. SAXER, Vie 47. – [12] Inq. Ian. 1,2; Io. eu. tr. 26,15; Sammlung weiterer Belege bei MARINI 75-79. – [13] Inq. Ian. 1,2; s. dom. m. 2,25sq.; cf. TAFT 86-88. – [14] Cf. ciu.

22,8; dazu WAGNER, besonders 162-170. – [15] So CALLAM 624sq.646-648; MEYER 124sq.; cf. dazu auch FRIES 330-348.

III. Gestalt der Eucharistiefeier bei A. – 1. Eröffnung und Wortgottesdienst. – a) Eröffnung. – Nach dem Einzug von Bischof, Presbyterium und Assistenz eröffnete der Bischof die Eucharistiefeier [16] mit dem Gruß !‹Dominus uobiscum›, den er von seinem Platz an der Kathedra in der Apsis aus [17] an die Gemeinde richtete (ciu. 22,8; s. Guelf. 7,3).

Diese und andere liturgische Formeln sind für A. theologisch-geistlich von großer Bedeutung, weshalb er sie oft in seinen Predigten ausführlich erschließt.

Anmerkungen. – [16] Gesamtdarstellungen, die nicht alle immer zuverlässig sind, finden sich bei PROBST 272-307 (teils über-

b) Lesungen. – Die Schriftlesungen (!Lectio), alle vorgetragen von einem !‹lector› an einem erhöhten Platz [18], schlossen sich unmittelbar an; vermutlich empfing der Lektor zuvor vom Bischof den Friedensgruß ‹Pax tecum› [19], durfte selbst aber die Gemeinde nicht liturgisch grüßen (Breu.

Hippon. c. 1a (CCL 149, p. 33)).

Als Texte aus der Hl. Schrift wurden in der Regel vorgetragen: eine alttestamentliche oder neutestamentliche Lesung (vor allem aus den Episteln), der ‹responsorial›, d.h. mit einem gleichbleibenden Kehrvers der Gemeinde gesungene Psalm [20], der bei geringerer Feierlichkeit vermutlich auch ‹in directum› gelesen werden konnte [21], und ein Evangelium [22] (!Euangelium), das besonders als Wort des gegenwärtigen Christus verstanden wurde (Io. eu. tr. 30,1) [23]. Nur selten dürften vor dem Psalm zwei Lesungen aus dem Alten und dem Neuen Testament gestanden haben, so daß vier Schrifttexte verkündet wurden [24]. Für Feste und Festzeiten sowie bestimmte Märtyrer- und Heiligengedenktage gab es recht früh feste Lesungen, die von den Gläubigen auch erwartet wurden; ansonsten stand dem Vorsteher die Auswahl frei, gelegentlich bei A. auch in Form einer ‹lectio (semi-) continua›, die er über mehrere Tage hinweg fortlaufend in der Predigt kommentierte [25]. Grundsätzlich sind die Schriftlesungen von höchster Bedeutung und unverzichtbares Element für das Leben der Kirche und der Gläubigen; das verkündete Wort Gottes ist «conuiuium sanctarum scripturarum» (s. 90,9) [26] sowie Nahrung für das Leben [27].

Abweichend von den meisten anderen Kirchen wurden in Nordafrika in der Eucharistiefeier unmittelbar vor der Predigt (cf. s. Dolbeau 2,20) auch nichtbiblische Texte in Form der Märtyrerpassionen (!Passiones martyrum) am jeweiligen Fest vorgetragen [28] (!Festa sanctorum et martyrum), was das Konzil von Hippo 393 [29] und in der Folge weitere nordafrikanische Konzilien explizit gestatteten. Augustinus erwähnt zusätzlich die Verlesung von Wunderberichten von Heilungen etc. in der Eucharistiefeier (ciu. 22,8; s. 322), die in vom Bischof geprüften ‹libelli miraculorum› aufgezeichnet waren [30]. Die nichtbiblischen Lesungen dienten der geistlichen Erbauung und spirituellen Vertiefung der Gläubigen sowie – gerade bei den ‹passiones martyrum› – der zur Nachahmung aufrufenden Vergegenwärtigung des Geschehens.

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Anmerkungen. – [18] Cf. s. 17,1: «lector ascendit»; s. Dolbeau 2,23 erwähnt ein ‹pulpitum›; cf. PAOLI-LAFAYE 65; MARGONIKÖGLER, Lector 922; JENSEN/PATOUT BURNS 875. Höchstens zwei Fälle sind belegt, in denen ein Diakon das Evangelium vortrug (s. Mai 125,1 und eventuell s. 356,1), ansonsten ebenfalls der Lektor; cf. DULAEY/KLÖCKENER 1149; falsch bei CASATI 490 und HAMMAN 227. – [19] Cf. ep. 53,3, rückgeschlossen aus der mit der ‹katholischen› identischen Praxis der Donatisten; cf. ROETZER 99; VAN DER MEER 408 (nach der Lesung). – [20] Diese Art des Psalmengesangs war A. aus Mailand vertraut; cf. LEEB 53-62; ZERFAß 981sq. (!Psalmi). – [21] A. bezeichnet den Psalm wiederholt auch als Schriftlesung; cf. MCKINNON, Origin 102-105; id., Liturgical 15-20; MARGONI-KÖGLER, Perikopen 370-376. – [22] Cf. MARGONI-KÖGLER, Lectio 915-918. – [23] Cf. DULAEY/KLÖCKENER 1148sq. – [24] Cf. s. 45,1; 82,7sq.11; en.

Ps. 127,7; eventuell auch ib. 98,2; cf. ZWINGGI 98-100. – [25] Cf. zum Gesamten MARGONI-KÖGLER, Lectio 917-921; id., Perikopen; zu den Märtyrer- und Heiligenfesten auch KLÖCKENER, Festa 1289-1300. – [26] Cf. ZWINGGI 250-253; SAMBOR 430-432. – [27] S. Dolbeau 21,1: «diuinae lectiones, quae nos spiritaliter pascunt». Zur Sakramentalität des Wortes Gottes bei A. cf.

SAMBOR 237-319. – [28] Cf. URNER 39-42; DE GAIFFIER 143-145; LAPOINTE 104-112; SAXER, Morts 200-208; KLÖCKENER, Festa 1285sq.; id., Bedeutung 144-147; id., Liturgiereform 153-156; MARGONI-KÖGLER, Lectio 915. – [29] Conc. Hippon. a. 393 c. (5) (CCL 149, p. 21); cf. Breu. Hippon. 36d (ib., p. 43). – [30] Cf. URNER 43-46; ABEL 368-371.

Anmerkungen. – [31] Zum kirchlichen Predigtwesen in der Spätantike insgesamt cf. OLIVAR, speziell zu A. ib. 330-389; DOLBEAU, Praedicatio. Zur theologischen Bedeutung der Predigt SAMBOR 304-310. – [32] Cf. zum Ganzen DOLBEAU, Praedicatio, besonders 853-858. – [33] Beispiele bei CASATI 492sq. – [34] Vollständige Dokumentation der Belege bei DOLBEAU, Oraison. – [35] S. dom. m. 2,18 und s. Dolbeau 19,12 setzen voraus, daß A. die Gebetsostung kannte, bedeuten aber nicht zwangsläufig, daß sie auch bei ihm praktiziert wurde. Vor allem in s. Dolbeau 19,12 liegt für A. der Fokus nicht auf einer körperlichen Wendung, sondern auf der inneren Hinwendung zum Herrn und der Übereinstimmung von Liturgie und ihren einzelnen Akten mit der gesamten christlichen Existenz. In der neueren Literatur plädieren eher für eine Gebetsorientierung in Verbindung mit dem ‹Conuersi ad dominum› DOLBEAU, Sermons 173-175; id., Oraison 127sq. mit ib. 618 (Addenda); KLÖCKENER, Conuersi 1280sq.; id., Bedeutung 153sq. Dagegen DUVAL 196-198; vorsichtig, aber ebenfalls eher für eine spirituelle Deutung des ‹Conuersi ad dominum› SAMBOR 310-316; differenziert FRIES 353-356. – [36] Cf. ROETZER 112sq.; DOLBEAU, Praedicatio 856sq. mit Beispielen. – [37] Cf. KLÖCKENER, Bedeutung 154-157; ib. 157-159 findet sich eine Gesamtdarstellung des Verlaufs des Wortgottesdienstes. Die Entlassung von Katechumenen und Nichtgetauften wird keine weiteren rituellen Elemente umfaßt haben (gegen VAN DER MEER 415 und andere).

c) Predigt und Predigtschlußgebet. – Die Predigt [31] (!Praedicatio) war fester Bestandteil der Eucharistiefeier, zumindest am Samstag und Sonntag (s. Mai 125,1), wobei die Feste und geprägten liturgischen Zeiten eine intensivere Predigttätigkeit verlangten. Der Bischof sprach, vorwiegend frei, sitzend von seiner Kathedra, bei anderer Gelegenheit auch von den ‹cancelli› aus (s. Dolbeau 2,4). Besondere Umstände veranlaßten A. gelegentlich zu Abweichungen von der gewohnten Praxis [32]. In der Regel dürfte die Predigt etwa eine halbe Stunde gedauert haben, wobei situationsbedingt ein anderes Zeitmaß möglich war. Reaktionen der Gemeinde waren üblich in Form von Zwischenrufen, zustimmenden Akklamationen, ergriffenem Seufzen ebenso wie lautem Ausdruck von Freude [33]. Die Predigt wurde mit einem Gebet beschlossen, zu dem der Bischof mit der Formel !‹Conuersi ad dominum› aufrief [34]. In diesen ‹benedictiones› (ib. 30,13) bat der Bischof um die Gnade Gottes für die Gläubigen, daß sie auf dem Weg verblieben, den sie in der Hl. Schrift und in der Predigt vernommen hatten. Ob sich mit der ‹Hinwendung zum Herrn› in Übereinstimmung mit der oft belegten altkirchlichen Gebetsostung auch eine entsprechende körperliche Ausrichtung der Gläubigen verband, ist in der Forschung umstritten [35].

An die Predigt konnten sich Mitteilungen und Stellungnahmen zu aktuellen Ereignissen anschließen [36], ehe die Katechumenen und andere Nichtgetaufte mit dem Ruf ‹Missa fiant› (ib. 2,6.23; s. 49,8) entlassen wurden [37].

2. Eucharistischer Teil und Abschluß. – a) Gebet der Gläubigen (Fürbitten). – Nur die Getauften verblieben zum eucharistischen Teil des Gottesdienstes, den der Bischof mit dem frei formulierten Gebet der Gläubigen, bei A. als ‹orationes ecclesiae› [38], ‹orationes credentium› (ep. 217,13.27), ‹orationes fidelium› (ib. 217,29; !Oratio (deprecatio)) oder ‹precationes› (ib. 149,16) bezeichnet, eröffnete. Gebetet wird für die Ungläubigen oder Häretiker, die Gläubigen, die Katechumenen, für Könige und Feinde der Kirche; damit kann sich ein konkretes Anliegen verbinden [39], vor allem die Umkehr zum oder die Beharrung im Glauben und in der Gemeinschaft der Kirche [40]. Jede dieser ‹orationes› dürfte eine Gebetseinladung mit der Benennung des Anliegens, eventuell einen Ruf des Diakons [41], das Gebet des Vorstehers und das !‹Amen› der Gemeinde (perseu. 63; ep. 217,26) umfaßt haben. Gerade diese Form des Gebetes dient A. in den antipelagianischen Kontroversen als liturgisches Argument, weil darin von Gott die Gnade des Glaubens erbeten wird [42].

Anmerkungen. – [38] Ep. 217,2.8; cf. haer. 88,4; perseu. 63. – [39] ‹Pro … ut …›: ib. 217,2.5.13sq. et passim; s. Dolbeau 25,16. – [40] Cf. die detaillierte Darstellung und die Textbelege bei DE CLERCK 38-60. Gegen ib. 50-56 ist festzuhalten, daß das ‹Conuersi ad dominum› nicht mit den ‹orationes credentium› verbunden war. Cf. auch ROETZER 113-115; VAN DER MEER 416sq.; KLÖCKENER, Bedeutung 148sq. – [41] Die Funktion des Diakons in inq.

Ian. 2,34 ist nicht eindeutig. – [42] Cf. KNOP 65-73; KLÖCKENER, Preces 905sq.

b) Gabendarbringung. – Die Gläubigen brachten Gaben sowohl für die Eucharistie [43] als auch für karitative Zwecke herbei und übergaben sie einem Priester [44]. A. deutet den Vorgang als

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Selbsthingabe der Gläubigen an Gott (en. Ps. 129,7). Breu. Hippon. 23a (CCL 149, pp. 39sq.) mahnt, daß die für die Eucharistie bestimmten Gaben nicht mit anderen Gaben vermischt und deshalb auf dem Altar nur Brot und Wein dargebracht werden. Zur Begleitung diente Psalmengesang [45], der kurz vor 400 in Karthago von Bischof Aurelius eingeführt worden war und sich von dort in Nordafrika ausgebreitet hatte [46].

teil, der das Eucharistiegebet und das Vaterunser umfaßte. Cf. KLÖCKENER, Oratio (deprecatio) 334-336; teils anders interpretiert von GROSSI 74-80. Wenn das Konzil von Karthago 407 (Reg. eccl. Carth. exc. 103 (CCL 149, p. 218)) bei den von Konzilien zu approbierenden Texten ‹praefationes›, ‹commendationes› und ‹manus impositiones› aufführt, meinen die ‹praefationes› das Eucharistiegebet mit Ausnahme der ‹commendationes›, letztere die Anempfehlung der (Lebenden und) Verstorbenen. – [51] Cf. BAUS 323sq.; KLÖCKENER, Preces 898sq. Fulgentius von Ruspe erweitert dies in seiner Trinitätslehre dahingehend, daß die ganze Trinität Adressat des Gebetes ist, auch wenn es nur an den Vater gerichtet wird, daß aber der Sohn und der Geist unter richtiger Darstellung der innertrinitarischen und heilsökonomischen Beziehungen in der Doxologie am Ende aufscheinen (Fulg. Rusp. epist. 14,35sq. und die dahinterstehende Anfrage des Ferrandus); cf. KLÖCKENER, Hochgebet (2005) 115sq. – [52] Cf. DEKKERS, Créativité; VOS 5-11.25-27.33sq.; DEKKERS, Codification; BOULEY 161-168; KILMARTIN; NEUNHEUSER; KLÖCKENER, Hochgebet (1989) 465-478; SABW KANYANG 217-223; KLÖCKENER, Liturgiereform 139-148; id., Hochgebet (2005) 73-84.

Anmerkungen. – [43] Ep. 149,16: «sancti altaris oblatio». – [44] Conf. 5,17: ‹ad altare›; cf. ep. 111,8. – [45] Retr. 2,11: «hymni ad altare dicerentur de Psalmorum libro, siue ante oblationem siue cum distribueretur populo quod fuisset oblatum». – [46] Cf. ROETZER 116sq.; zum Teil kontrovers MURPHY und DYER. Resümee der Forschungsdiskussion über den in retr. 2,11 genannten Gesang bei KLÖCKENER, Liturgiereform 135-139.

c) Benennung und Vortragsweise des Eucharistiegebets. – Für die euchologischen Texte der Eucharistiefeier einschließlich des Eucharistiegebets [47] gebrauchen die nordafrikanischen Konzilien seit dem Ende des 4. Jh.s den Begriff !‹preces› oder ‹orationes› (‹cum altari adsistitur/ ad altare dicendae›) [48]. A. bedient sich derselben Terminologie [49], wobei er das Gebet näher charakterisiert: ‹preces sanctae› (s. 229,3), ‹prex mystica› (trin. 3,10), ‹prex sacerdotis uerbis et mysteriis euangelicis conformata› (c. litt. Pet. 2,69) und ‹preces sacerdotis quae domino deo ad eius altare funduntur› (cura mort. 3) [50].

Angesichts der vielfältigen Häresien, mit denen sich die nordafrikanische Kirche auseinandersetzen mußte, spielt im Rahmen des Bemühens um die Orthodoxie in der Liturgie die Gebetsrichtung eine bedeutende Rolle. Die ‹orationes cum altari adsistitur› (Breu. Hippon. 21a (CCL 149, p. 39)) sind an den Vater zu richten, während Christus Gebetsmittler ist, was auch A. in seiner Gebetslehre häufig betont [51]. Die Sicherung der Orthodoxie im liturgischen Beten sowie die schlechte Bildung vieler Kleriker führen in Nordafrika wie ungefähr zeitgleich auch in anderen Regionen seit Ende des 4. Jh.s von der Improvisation des Vorstehergebets zu einer inhaltlichen Überprüfung und allmählichen Fixierung der liturgischen Texte; A. dürfte auf diese Entwicklung maßgeblichen Einfluß ausgeübt haben [52].

Anmerkungen. – [47] Bei Tertullian zu Beginn des 3. Jh.s finden sich für das Eucharistiegebet nebeneinander die Begriffe ‹actio(nes) gratiarum› und ‹(sacrificiorum) oratio(nes)›.

Cyprian bevorzugt, neben ‹oratio(nes)›, ‹prex› bzw. den Plural ‹preces›. Cf. KLÖCKENER, Hochgebet (2005) 50sq.57 (mit Belegstellen). – [48] Breu. Hippon. 21 (CCL 149, p. 39); Reg. eccl.

Carth. exc. 103 (ib., p. 218); Conc. Carth. a. 525 c. (L) (ib., p. 264); Ferrand. canon. 219 (ib., p. 305). Damit übereinstimmend s. Dolbeau 26,12.49; cf. KLÖCKENER, Bedeutung 159-161. – [49] Teils im Singular, teils im Plural. – [50] In ep. 149,16 begegnen daneben die Begriffe ‹orationes› und ‹petitio› für den gesamten Gebets-

d) Aufbau und Elemente des Eucharistiegebets. – Die Gestalt des Eucharistiegebets in Nordafrika ist nur ungefähr aus den Werken des A. zu erschließen [53]. Die anfangs noch freie Formulierung, Beschaffung und Auswahl liturgischer Gebete, die zeittypischen örtlichen und regionalen Eigenheiten sowie die Vielfalt von umlaufenden Formularen lassen vermuten, daß es zwar gewisse Konventionen und regelmäßig wiederholte Elemente, aber kein insgesamt fixiertes Eucharistiegebet gab. Dieses wurde durch den aus A.s Predigten rekonstruierbaren Dialog [54] zwischen Vorsteher und Gemeinde eröffnet: ‹Dominus uobiscum – Et cum spiritu tuo›; !‹Sursum cor (statt des sonst in den lateinischen Liturgien bezeugten Plurals ‹corda›) – Habemus ad dominum› [55]; ‹Gratias agamus domino deo nostro – Dignum et iustum est›, wobei mit der letzten Akklamation die Gläubigen auch sonst ihre Zustimmung, etwa bei der Bischofswahl (ep. 213,2), ausdrückten.

Das Gebet setzte mit einer lobpreisenden Danksagung (‹Präfation›) ein, die das göttliche Handeln in Schöpfung und Erlösung, vermutlich aber auch andere Dankmotive thematisierte [56]. Das ‹Sanctus› als feststehende Akklamation fand erst nach A. Eingang in das nordafrikanische Hochgebet [57].

Ein Darbringungsgebet für die Kirche sowie eine Nennung von Lebenden, Verstorbenen und Märtyrern waren feste Elemente. Unsicher ist ihre Stellung; jedoch spricht der Vergleich mit anderen Liturgiefamilien (besonders Alexandrien) für ihre Platzierung im ersten Teil des Eucharistiegebets. Das an Gott gerichtete Darbringungsgebet [58] schloß eine Selbstdarbringung der Kirche ein (cf. ciu. 10,6). Damit verbunden war eine ‹recitatio› (s. 273,7) der Namen von Lebenden (c. ep. Parm.

3,29; ep. 78,4), Märtyrern und anderen Verstorbenen, um die ‹communio› der Kirche in der Eucharistie zum Ausdruck zu bringen; konsequenter-

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weise wurden jene, die sich aus der kirchlichen Gemeinschaft entfernt hatten, aus der Namensliste getilgt. Hingegen wird es keine Einzelnennung derer, die ihre Gaben darbrachten, gegeben haben, allenfalls eine summarische Erwähnung.

Die Nennung der Märtyrer hatte einen hervorgehobenen Platz. Dabei legt A. Wert auf die Unterscheidung zwischen der Märtyrernennung und der allgemeinen ‹commemoratio›/‹recitatio› der Verstorbenen (cf. s. 297,3), weil die Kirche für letztere fürbittend eintritt, die Märtyrer hingegen des Gebetes nicht bedürfen; vielmehr empfiehlt sich die Kirche ihrem Gebet, sind sie doch deren ‹aduocati› bei Gott [59].

In einem allgemeinen Gedächtnis der übrigen Verstorbenen hält die Kirche stellvertretend auch für jene Fürbitte, derer niemand sonst gedenkt (cura mort. 6). Zusätzlich konnten einzelne Namen von Verstorbenen genannt werden, wahrscheinlich geordnet nach kirchlichen Ständen: ‹sanctimoniales› (uirg. 46), Bischöfe (s. 359,6) und weitere. A. ist überzeugt, daß diese Fürbitte der Kirche, verbunden mit Opfern wie Almosen, von Gott erhört wird und den Verstorbenen hilft [60].

Wie in den meisten liturgischen Familien waren bei A. die Einsetzungsworte Bestandteil des Eucharistiegebets. Ihre Textgestalt ist nur annähernd zu eruieren. In c. litt. Pet. 2,69 bezeugt A. mit der Bezeichnung des Hochgebetes als ‹prex sacerdotis uerbis et mysteriis euangelicis conformata› dessen enge Bindung an den Bibeltext, was am ehesten für die Einsetzungsworte gilt. Brot und Wein werden durch das heiligende Wort des Vorstehers (cf. s. 227) zu Leib und Blut Christi, wobei für A. die Eucharistie Realsymbol Christi ist, des Hauptes und seines Leibes. In en. Ps. 33,1,10 und ib. 33,2,2 rekurriert A. im Kontext der Selbstüberlieferung Jesu auf die Worte der Eucharistiefeier. Aus dem Kelchwort zitiert er in s. 134,5, 181,7 und 227 [61].

Demzufolge werden die vermutlich feststehenden Worte der ‹sanctificatio› (ep. 149,16; cf. trin. 3,10) über das Brot die Wendung ‹hoc est corpus meum›, über den Wein ‹hic est sanguis (meus) qui pro multis / pro uobis effusus est in remissionem peccatorum› enthalten haben. Ein fixierter Text auch für die Rahmenworte läßt sich nicht erheben [62].

Eine Anspielung auf eine kurze, formelhafte Anamnese könnte in trin. 3,10 vorliegen [63]; weitere anamnetische Passagen sind anzunehmen, lassen sich aber nicht belegen, ebenso wenig wie eine Epiklese. Allenfalls kann erneut trin. 3,10, wo A. das Wirken des Geistes bei der Heiligung von Brot und Wein hervorhebt, so verstanden werden: «quod cum per manus hominum ad illam uisibilem speciem perducatur non sanctificatur ut sit tam magnum sacramentum nisi operante inuisibiliter spiritu dei» [64].

Das Hochgebet wurde vermutlich mit einer Doxologie und dem ‹Amen› der Gemeinde beschlossen. Für eine Schlußdoxologie bietet A. keine expliziten Belege, doch begegnen solche Formeln häufiger bei ihm zum Gebetsschluß [65].

Auch sonst liegt A. daran, den trinitarischen Glauben durch eine orthodoxe Gebetsanrede und -schlußformel auszudrücken [66]. Die Akklamation ‹Amen› deutet A. verschiedentlich als Annahme, Zustimmung und Unterschrift der Gläubigen unter das vom Vorsteher vorgetragene Gebet (z.B. s. 229,3), was besonders am Ende des eucharistischen Lob- und Dankgebetes gilt.

Anmerkungen. – [53] Cf. ROETZER 117-128 (teils korrekturbedürftig); KLÖCKENER, Hochgebet (1989) 482-495; id., Recitatio; id., Prière; id., Hochgebet (2005) 87-111.124sq. – [54] Besonders s. 227; 229,3; s. Guelf. 7,3. – [55] Cf. PELLEGRINO; Stellenergänzungen bei KLÖCKENER, Bedeutung 150-152. – [56] Cf. gr. t. nou. 48; cf. KLÖCKENER, Hochgebet (2005) 89-91. – [57] Cf. ‹Professio fidei› bei Vict. Vit. 2,100 (um 484). Verschiedene Forscher haben vom späteren Canon Romanus und anderen Liturgiefamilien her irrtümlich auf das ‹Sanctus› in der nordafrikanischen Liturgie schon zu A.s Zeit rückgeschlossen; cf. KLÖCKENER, Hochgebet (1989) 485. – [58] C. Faust. 20,21: «quod offertur, offertur deo»; cf. s. 273,7; ciu. 8,27; 22,10. Darin wurde möglicherweise auch die universale Gemeinschaft der Kirche angesprochen, was aus Optat. 2,12 in der Auseinandersetzung mit den Donatisten zu erschließen ist: «offerre uos deo dicitis pro ecclesia, quae una est. hoc ipsum mendacii pars est unam te uocare, de qua feceris duas; et offerre uos dicitis deo pro una ecclesia, quae sit in toto terrarum orbe diffusa». – [59] Ib. 285,5; cf. ciu. 20,9; Io. eu. tr. 84,1; cf. KLÖCKENER, Martyres 1193sq. – [60] Ib. 172,2; cura mort. 6.22; cf. ib. 3; cf. KLÖCKENER, Cura 179sq. – [61] En. Ps. 33,1,10: «ferebatur enim Christus in manibus suis, quando commendans ipsum corpus suum, ait: ‹hoc est corpus meum› (Mt 26,26)»; ib.

33,2,2: «quia cum commendaret ipsum corpus suum et sanguinem suum, accepit in manus suas quod norunt fideles; et ipse se portabat quodam modo, cum diceret: ‹hoc est corpus meum …› (Mt 26,26)». Zum Kelchwort cf. s. 134,5: «ipse est sanguis qui pro multis effusus est in remissionem peccatorum». Ähnlich ib. 181,7: «nostis qui sit sanguis qui pro multis effusus est in remissionem peccatorum» und ib. 227: «per ista uoluit dominus Christus conmendare corpus et sanguinem suum quem pro nobis fudit in remissionem peccatorum». – [62] S. Denis 3,3 zitiert die Einsetzungsworte: «ipse namque sua iam propinquante passione, cum pascha faceret cum discipulis suis, acceptum panem benedixit, et ait: ‹hoc est corpus meum, quod pro uobis tradetur›. similiter benedictum calicem dedit dicens: ‹hic est sanguis meus noui testamenti, qui pro multis effundetur in remissionem peccatorum›».

Jedoch ist diese Predigt nach unserer Auffassung nicht authentisch, sondern ein Zeuge der altspanischen Liturgie; cf. KLÖCKENER, Hochgebet (1989) 487-489. – [63] Ib.: «illud tantum quod … rite sumimus ad salutem spiritalem in memoriam pro nobis dominicae passionis»; cf. DOTTA 218 n. 134. – [64] Cf. SALAVILLE 272-274; Zeugnisse für eine Epiklese finden sich bei Optat und Fulgentius (cf. ib. 274-282; GUTIÉRREZ-MARTÍN 262-265; KLÖCKENER, Hochgebet (2005) 71.117-120). – [65] Cf. BAUS 323sq.; beim ‹Conuersi ad dominum›: cf. DOLBEAU, Oraison 132.135sq. – [66] Cf. oben III 2 c.

3. Brotbrechung, ‹oratio dominica› und Friedenskuß. – In unmittelbarem Zusammenhang mit dem Eucharistiegebet stand die Brechung des Brotes (ep. 36,28) [67], über das die ‹benedictio Christi›

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gesprochen (ib. 149,16) und das so zum Leib Christi wurde (s. 234,2). Vor dem Hintergrund von Lc 24 interpretiert A. die ‹fractio panis› über den rein funktionalen Vorgang hinaus als tröstenden Moment der Erkenntnis Christi (s. 235,3).

Die !‹oratio dominica› wird vom Vorsteher laut vorgetragen, die Gläubigen hören sie [68]. Das Vaterunser dient der Vorbereitung auf die Kommunion, zum einen wegen der Vergebungsbitte, bei der sich die Gläubigen zum Ausdruck ihrer Bußbereitschaft für die täglichen Sünden an die Brust schlagen (ib. 351,6; ep. 265,8), zum anderen wegen der eucharistisch gedeuteten Bitte um das tägliche Brot.

Zum Friedenskuß, einem «magnum sacramentum» (s. 229,3), wird mit dem Wechselruf zwischen Vorsteher und Gemeinde !‹Pax uobiscum – Et cum spiritu tuo› aufgefordert; die Gläubigen tauschen das ‹osculum pacis› untereinander auf die Lippen aus [69]. Anders als bei Tertullian und in vielen Liturgiefamilien steht der Friedenskuß nicht an der Nahtstelle von Wortgottesdienst und eucharistischem Teil der Feier, sondern dient als Zeichen der Einheit und Versöhnung mit den Mitchristen der Vorbereitung auf die Kommunion, was deren sakramentalen Charakter unterstreicht.

In seinen Auslegungen verlangt A. die Aufrichtigkeit und Wahrhaftigkeit dem Nächsten gegenüber, so daß das Zeichen des Kusses mit der Lebenswirklichkeit in Einklang steht.

KILMARTIN 118; SAXER, Vocabolario 149sq. Mit Bezug auf JUNGMANN, Missarum scheint GERHARDS 72sq. hier eine Segnung nach der Kommunion anzunehmen, was nicht zutrifft.

Anmerkungen. – [67] Für die Abfolge Eucharistiegebet – Brotbrechung – Vaterunser spricht ep. 149,16; cf. ROETZER 128131. – [68] Cf. ib. 58,12; 227; 229,3; ep. 149,16; cf. auch cont. 25; cf. KLÖCKENER, Oratio dominica 344sq. – [69] Cf. ib. 227; 229,3; c. litt. Pet. 2,53; en. Ps. 124,10.

IV. Die Eucharistiefeier bei A. im Kontext der altkirchlichen Liturgie. – Das Profil der Eucharistiefeier bei A. in einer Epoche, da das Christentum zur Mehrheit in der Bevölkerung geworden ist, hebt sich von den schlichten Anfängen ab; der Gottesdienst wird nun in einem großen und entsprechend ausgestatteten Kirchenraum unter Mitwirkung eines differenzierten Klerus (!Clericus (clericatus)) gehalten. Dennoch scheint sich bei A. die frühere Schlichtheit durchzutragen. Die Struktur der Feier bleibt klar; diese erweist sich als ein unmittelbares Geschehen mit einer lebendigen Kommunikation zwischen Vorsteher und Gemeinde [76], kennt zugleich aber eine tiefe theologische und spirituelle Dimension, wie es A. prinzipiell für alles liturgische Handeln wichtig ist (!Cultus) [77].

Diverse theologische Klärungen fließen angesichts der Kontroversen der Epoche in die eucharistische Liturgie ein, deren Vollzüge A. häufig als liturgisches Argument gegen seine Gegner dienen. Die veränderte Rolle der Kirche in der Gesellschaft erlaubt ein uneingeschränktes öffentliches Wirken und liturgisches Feiern, bringt aber gleichzeitig neue pastorale Probleme mit sich, die etwa zutage treten, wenn ein Großteil der Teilnehmer am

4. Die Frage einer Segnung der Gläubigen vor der Kommunion. – Diskutiert wird in der Forschung, ob vor der ‹oratio dominica› oder vor der Kommunion eine weitere Entlassung [70] oder ein Segensgebet über die Gläubigen vorkamen. Bei den in ep. 149,16 genannten ‹interpellationes› scheint es sich um ein solches Segensgebet, verbunden mit Handauflegung, an dieser Stelle zu handeln: «interpellationes … fiunt, cum populus benedicitur; tunc enim antistites uelut aduocati susceptos suos per manus impositionem misericordissimae offerunt potestati». A. spricht ib. 175,5 und 179,4 ebenfalls von einer Segnung der Gläubigen, in der für sie um die Verwirklichung der Nächstenliebe und die Beharrlichkeit in einem tugendhaften Leben durch die Hilfe des Geistes gebetet wird. Es muß offen bleiben, ob es sich dabei um dieselbe Segnung handelt [71].

Anmerkungen. – [70] Z.B. der Büßer; cf. JUNGMANN, Lateinischen 297-302. – [71] Cf. ROETZER 131sq. (teils fehlerhaft);

5. Austeilung der Eucharistie und Dankgebet. – Die Kommunion fand an den Altarschranken (s. 392,5) unter beiden Gestalten statt; die Gläubigen erhielten das eucharistische Brot in die Hand [72], den Kelch möglicherweise von einem Diakon gereicht (cf. ib. 304,1). In der Gemeinde des A. wie auch in Mailand und Syrien hieß die Spendeformel vermutlich !‹Corpus Christi – Sanguis Christi›, worauf die Gläubigen jeweils mit ‹Amen› antworteten (ib. 272). A. sieht darin das Bekenntnis zum Glauben an die Teilhabe am Leib und Blut Christi in den eucharistischen Gaben und zur Zugehörigkeit zur Kirche als ‹corpus Christi› [73]. Psalmengesang diente erneut zur Begleitung der Kommunionausteilung (cf. retr. 2,11), wobei der vielfach auf die Eucharistie bezogene Ps 33 herausragende Bedeutung besaß [74]. Ein Gebet zur Danksagung beschloß die Eucharistiefeier [75], ehe der Bischof und die übrigen Mitwirkenden auszogen (cf. ep.

29,11).

Anmerkungen. – [72] C. ep. Parm. 2,13: «coniunctis manibus»; c. litt. Pet. 2,53: «in cuius manibus eucharistiam ponebatis». – [73] Zur vorausgesetzten Disposition der Gläubigen cf. BRIGUÉ; zur geistlichen Interpretation des Eucharistieempfangs SAMBOR 472-481. – [74] Cf. MURPHY; DYER; speziell zu Ps 33 cf. ROETZER 134sq. – [75] Ep. 149,16: «participato tanto sacramento gratiarum actio cuncta concludit».

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Wortgottesdienst aus Nichtgetauften besteht, die vor dem Gebet der Gläubigen entlassen werden.

Bei allem bemüht sich A. intensiv darum, die Eucharistiefeier im Leben der Gläubigen zu verwurzeln und zur Einheit von Liturgie und christlicher Existenz beizutragen. Da keine Primärquellen der nordafrikanischen Liturgie erhalten sind, ist kein weitergehender Vergleich mit anderen zeitgenössischen Liturgiefamilien (besonders mit Spanien, Rom, dem übrigen italischen Raum und Alexandrien) möglich.

A propos de quelques textes de saint Fulgence: EOr 35 (1936) 324-330. – J.A. JUNGMANN, Die lateinischen Bußriten in ihrer geschichtlichen Entwicklung, Innsbruck 1932. – Id., Missarum Sollemnia. Eine genetische Erklärung der römischen Messe 1-2, Wien 51962. – E.J. KILMARTIN, Early African legislation concerning liturgical prayer: EL 99 (1985) 105-127. – M. KLÖCKENER, Conuersi ad dominum: AL 1 (1986-1994) 1280-1282. – Id., Das eucharistische Hochgebet bei Augustinus. Zu Stand und Aufgaben der Forschung: Signum pietatis. Festgabe für C.P. Mayer zum 60. Geburtstag, Würzburg 1989, 461-495. – Id., Die recitatio nominum im Hochgebet nach Augustins Schriften: Gratias agamus.

Studien zum eucharistischen Hochgebet. Für B. Fischer, Freiburg/Basel/Wien 1992, 183-210. – Id., Cura mortuorum: AL 2 (1996-2002) 175-182. – Id., Festa sanctorum et martyrum: ib.

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Anmerkungen. – [76] Zu den Teilnahmeformen der Gläubigen cf. MARINI 135-156. – [77] Cf. FRIES. Bibliographie. – K. ABEL, Non-biblical Readings in the Church’s Worship: Bijdr. 30 (1969) 350-379. – K. BAUS, Die Stellung Christi im Beten des heiligen Augustinus: TThZ 63 (1954) 321-339. – R. BERGER, Die Wendung «offerre pro» in der römischen Liturgie, Münster 1965. – A. BOULEY, From Freedom to Formula. The Evolution of the Eucharistic Prayer from Oral Improvisation to Written Texts, Washington, D.C. 1981. – L. BRIGUÉ, Les dispositions à la communion chez saint Augustin: RechSR 29 (1939) 385-428. – D. CALLAM, The Frequency of Mass in the Latin Church ca. 400: ThSt 45 (1984) 613-650. – G. CASATI, La liturgia della Messa al tempo di S. Agostino: Aug 9 (1969) 484514. – O. CASEL, Actio in liturgischer Verwendung: JbLW 1 (1921) 34-39. – P. DE CLERCK, La «prière universelle» dans les liturgies latines anciennes. Témoignages patristiques et textes liturgiques, Münster 1977. – E. DEKKERS, Tertullianus en de geschiedenis der liturgie, Brussel/Amsterdam 1947. – Id., Créativité et orthodoxie dans la lex orandi: MD 111 (1972) 20-30. – Id., La codification des prières liturgiques. Le rôle de saint Augustin: Forma futuri. Studi in onore del Cardinale M. Pellegrino, Torino 1975, 845-855. – F. DOLBEAU, L’oraison «Conuersi ad dominum …». Un bilan provisoire des recensions existantes: Augustin et la prédication en Afrique. Recherches sur divers sermons authentiques, apocryphes ou anonymes, Paris 2005, 127-151 (ALW 41 (1999) 295-322).618. – Id., Sermons inédits de saint Augustin prêchés en 397: Vingt-six sermons au peuple d’Afrique. Retrouvés à Mayence, édités et commentés, Paris 22009, 171-175 (RB 104 (1994) 34-76). – Id., Praedicatio: AL 4 (2012-2018) 846-865. – C. DOTTA, La sinassi eucaristica attraverso le opere di S. Agostino: Ambrosius 6 (1930) 201-224. – M. DULAEY/M. KLÖCKENER, Euangelium: AL 2 (1996-2002) 1144-1150. – N. DUVAL, Commentaire topographique et archéologique de sept dossiers des nouveaux sermons: AugPréd 171-214. – J. DYER, Augustine and the «Hymni ante oblationem». The Earliest Offertory Chants?: REAug 27 (1981) 85-99. – T. FRIES, Eucharistische Spiritualität bei Augustinus von Hippo, Würzburg 2016. – B. DE GAIFFIER, La lecture des Actes des martyrs dans la prière liturgique en Occident. A propos du passionnaire hispanique: AB 72 (1954) 134166. – K. GAMBER, Die Meßliturgie in Nordafrika zur Zeit des hl.

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Saecularia, saeculum

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la dynamique de la vie divine d’après les Sermons au Peuple de saint Augustin, Münster 2017. – V. SAXER, Morts, martyrs, reliques en Afrique chrétienne aux premiers siècles. Les témoignages de Tertullien, Cyprien et Augustin à la lumière de l’archéologie africaine, Paris 1980. – Id., Vie liturgique et quotidienne à Carthage vers le milieu du IIIe siècle. Le témoignage de saint Cyprien et de ses contemporains d’Afrique, Città del Vaticano 21984. – Id., Il vocabolario della benedizione in S. Agostino e le sue fonti: Aug 25 (1985) 145-153. – R. TAFT, Die Häufigkeit der Eucharistie im Lauf der Geschichte: Conc(D) 18 (1982) 86-95. – H. URNER, Die außerbiblische Lesung im christlichen Gottesdienst. Ihre Vorgeschichte und Geschichte bis zur Zeit Augustins, Göttingen 1952. – M. VOS, A la recherche de normes pour les textes liturgiques de la messe (Ve-VIIe siècles): RHE 69 (1974) 5-37. – J. WAGNER, Altchristliche Eucharistiefeiern im kleinen Kreis, Trier 1993 (Diss.

Bonn 1949). – A. ZERFAß, Psalmi: AL 4 (2012-2018) 979-985. – A. ZUMKELLER, Das liturgische Gebet nach der Auffassung und Praxis des hl. Augustinus: Cor unum 42 (1984) 124-139. – A. ZWINGGI, Der Wortgottesdienst bei Augustinus (I-III): LJb 20 (1970) 92-113.129-140.250-253.

587sq.; NADJO 39. – [3] Varro ling. 6,11 versucht, eine Erklärung zu bieten: «seclum spatium annorum centum uocarunt, dictum a sene, quod longissimum spatium senescondorum hominum id putarunt». – [4] Cf. ORBÁN, Dénominations 167sq. – [5] ‹Mundus› und κόσμος hingegen werden im profanen Bereich neutral verwendet; cf. ORBÁN, Dénominations 169.235sq. – [6] Cf. Plaut.

Trin. 283-287; Truc. 12-16; Verg. georg. 1,468; Hor. carm. 3,6,17; Quint. inst. 2,5,23. Cf. auch LOI/AMATA 4830. – [7] Z.B. Cic. Phil.

9,13; Cael. 48; parad. 50. Zur abwertenden Verwendung bei weiteren Autoren cf. ORBÁN, Dénominations 169-171. – [8] Z.B. Plin. nat. 7,159; Suet. Aug. 31,4.

MARTIN KLÖCKENER

Saecularia, saeculum I. Vora. Gebrauch – 1. In der griechisch-römischen Antike – 2. In der Bibel – 3. In der vora. christlichen Literatur – II. ‹Saecularia›, s. bei A. – 1. Die Wortgruppe um ‹saecularia›, s. im a.

Sprachgebrauch – a) Allgemein – b) Unterscheidung zwischen s. und ‹aeternitas› – c) Unterscheidung zwischen s. und ‹mundus› – d) Weitere verdeutlichende Gegenüberstellungen – 2. S. in der Lehre von den zwei ‹ciuitates› – a) ‹Hoc/istud/nostrum s.› mit pejorativem Sinn – b) S. als Begriff für ein ‹tertium quid›? – c) S. als eschatologischer ‹Zeitraum›

I. Vora. Gebrauch. – 1. In der griechisch-römischen Antike. – Die Etymologie von ‹s(a)ec(u)lum› (= s.) bleibt unsicher. Möglicherweise ist der Terminus an die Wortfamilie um ‹sero› (‹säen›) angebunden, s. würde demzufolge wörtlich ‹(Menschen-)Saat› bedeuten [1]. Übersetzen läßt er sich ursprünglich mit ‹Geschlecht›, ‹Gattung› oder ‹Sippe› [2]. Von hier ausgehend, entwickelt er einen eher temporalen Sinn, der ersteren mehr und mehr verdrängt: ‹Menschenalter›, ‹Generation›, auch ‹Jahrhundert› [3] oder ‹Zeit(abschnitt)›, ‹lange Folge von Jahren› [4].

In diesem temporalen Sinn bezieht s. schon bald soziale oder moralische Aspekte ein, denen der Kontext häufig eine ungünstige Nuance verleiht [5].

Diese Denkweise vergleicht die Jetzt-Zeit (‹hoc s.›), ihre Mentalität und Sitten, mit der ‹guten alten Zeit›; ein Verfall wird ausgedrückt [6]. Bei Cicero findet sich s. im Singular mit pejorativer Bedeutung [7].

Das Adjektiv ‹saecularis› tritt klassisch in Verbindung mit ‹ludi› auf und meint ‹jedes Jahrhundert wiederkehrend› [8].

Anmerkungen. – [1] Cf. WALDE/HOFMANN 2,460sq.; anders z.B. HAVLOVÁ 7sq. – [2] Häufig bei Lukrez; cf. ERNOUT/MEILLET

2. In der Bibel. – Das hebräische ‘ôlām (in der LXX am häufigsten mit αἰών/αἰώνιος wiedergegeben) [9] meint zunächst sehr lange Zeiträume [10]; es gewinnt nachexilisch in Dn und Apokalyptik zunehmend den Sinn ‹Welt› [11]: Die gegenwärtige ‹Weltzeit› geht zu Ende, eine neue, endgültige bricht an [12].

Im Neuen Testament wird αἰών mit der Bedeutung ‹lange Zeit› [13] bzw. ‹Ewigkeit› [14] (Gott wird als αἰώνιος bezeichnet: Rm 16,26) oder ‹Weltzeit› (z.B. Mt 13,39sq.) gebraucht [15]. Der gegenwärtige und der zukünftige αἰών werden unterschieden [16]. Bei der Übertragung mit ‹Welt› (z.B. Mc 4,19) nähert sich αἰών dem Begriff κόσμος [17]. Frühe lateinische Übersetzungen biblischer Schriften übertragen αἰών (in Afrika auch κόσμος) mit s. [18], αἰώνιος [19] und κοσμικός (Tit 2,12) sowie βιωτικός (1 Cor 6,3sq.) mit ‹saecularis›.

Anmerkungen. – [9] Cf. PREUSS 1147; JENNI 243. – [10] ‹Fernste Zeit› im Blick auf Vergangenheit oder Zukunft; cf. JENNI 230. – [11] Cf. PREUSS 1153.1156sq. – [12] Z.B. Dn 2,44; 7,14.18; 12,2sq.; cf. PREUSS 1156sq. – [13] Z.B. Lc 1,70; Act 3,21; 15,18. – [14] Häufig im Plural, z.B. Lc 1,33; Rm 1,25. – [15] Cf. SASSE, αἰών 198-207. – [16] Z.B. Mc 10,30; Lc 16,8; Mt 12,32; Eph 1,21; cf. ORBÁN, Dénominations 114-120. – [17] Paulus und die johanneischen Schriften verwenden den in der Antike positiv besetzten Ausdruck κόσμος auch anstelle des negativer belegten αἰών im Sinn der gegenwärtigen, zu überwindenden ‹Welt› (z.B. Io 7,7; 1 Cor 2,12; 1 Io 2,15-17; cf. SASSE, κοσμέω 892-896). – [18] Cf. LOI/AMATA 4829sq.; VON SODEN 63-71. – [19] Z.B. 2 Tm 1,9; Tit 2,12.

3. In der vora. christlichen Literatur. – Schriftsteller mit klassischer Erziehung wie Tertullian, Cyprian und Laktanz ziehen s. gegenüber ‹mundus› vor [20]. In der patristischen Sprache führt der Begriff s. zunächst die klassischen Bedeutungen fort; er kann auch die ‹gegenwärtige Zeit› oder das ‹gegenwärtige Leben› bedeuten, ohne einen negativen Beiklang [21]. Bei Tertullian [22] findet sich s. in vormontanistischer Zeit recht häufig mit neutralem Sinn von ‹Welt›, ‹Erde als Schauplatz des menschlichen Lebens› [23]. Vermutlich unter dem neutestamentlichen Einfluß von κόσμος gebraucht er es stellenweise im Sinne von ‹Menschheit›, ‹Gemeinschaft der Menschen› [24] oder auch von ‹Weltall› und ‹Weltzeit› [25]. Er nennt Gott «saeculi auctor» (spect. 2,9) und stellt s. ‹saecularis› gegen-

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über: «sed tamen in saecularibus separamur, quia saeculum dei est, saecularia autem diaboli» (ib.

15,8). Auch pejorativer Sinn findet sich (mart.

2,1.5sq.): ‹die Gott feindliche/verdorbene/heidnische Welt›, ‹Welt› im Sinn des johanneischen κόσμος oder der ‹caro› (‹Fleisch›) [26] angenäherten ‹Welt›. Mit seiner montanistischen Phase verschiebt sich die Bedeutung in nahezu ausschließlich pejorative Richtung [27].

Bei Cyprian überwiegen abwertende Verwendungen von s., das er im Sinn von ‹Welt› Gott oder Christus gegenüberstellt [28]. Entsprechend findet sich der Ausdruck ‹saeculo renuntiare› [29].

Schließlich dient s., um eine unbegrenzte Dauer, die Ewigkeit, anzuzeigen [30].

Das Adjektiv ‹saecularis› verwendet Tertullian als christlichen semantischen Neologismus mit der Bedeutung ‹weltlich› oder ‹heidnisch› [31] in Verbindungen wie ‹sapientia saecularis› [32], ‹saeculares litterae› [33] oder ‹saecularis litteratura› [34].

Bei Cyprian findet ‹saecularis› ebenfalls pejorative Verwendung [35], beispielsweise als ‹saecularis philosophia› [36] oder ‹saecularis ignorantia› [37].

In kirchlichem Latein bedeutet s. ‹Zeitlichkeit›, ‹Welt(lichkeit)›, Übersetzung des griechischen Wortes αἰών [38]. ‹Saecularis› läßt sich einerseits mit ‹Säkular-› oder ‹hundertjährig›, andererseits mit ‹weltlich›, ‹in der Stadt lebend›, ‹zeitlich›, ‹diesseitig›, ‹heidnisch› wiedergeben.

bilden für A. das s., als dessen Bild ihm das stürmische und mitunter feindselige Meer dient [42].

Den Ausdruck ‹s. malignum› zitiert A. aus Gal 1,4 [43], er spricht auch vom derzeitigen ‹s. malum› [44]. In Einzelfällen kann s. durchaus positiv konnotiert sein [45].

Neutral verwendet, kann s. darüber hinaus einen beliebigen Zeitraum bezeichnen, auch denjenigen, der der Schöpfung des Menschen durch Gott vorausgeht [46]; es wird also in der rein temporalen Bedeutung von ‹Jahrhundert›, ‹Ewigkeit›, ‹(unbestimmt) lange Zeit› gebraucht [47].

Das Adjektiv ‹saecularis› bedeutet bei A. (wie bereits bei christlichen Schriftstellern vor ihm) ‹weltlich› oder ‹heidnisch›. Substantiviert bezeichnet A. mit ‹saeculares› Heiden [48]. Einmal findet sich bei A. auch der Begriff der ‹ludi saeculares› (ciu. 3,18).

Anmerkungen. – [20] Cf. LOI/AMATA 4830. – [21] Cf. Cypr. domin. orat. 13. – [22] Cf. ORBÁN, Dénominations 175-185. – [23] Tert. mart. 2,5; 5,2; spect. 2,9. – [24] Tert. paenit. 1,3; cult. fem.

1,2,1. – [25] Tert. spect. 29,3; 30,2; orat. 5,1.3. – [26] Cf. Tert. uxor.

1,4,2; 1,5,3sq. – [27] Tert. castit. 12,1.3; coron. 5,2; 7,7; 8,1.3. Daß Tertullian in Werken, in denen er sich an Heiden wendet, s. neutral gebraucht, verdeutlicht, daß er seine Sprache den Gesprächspartnern anpaßt. – [28] Cypr. epist. 6,1,1; 10,5,1; 64,3,2; hab. uirg. 7. – [29] Cypr. laps. 2; epist. 11,1,2; 57,3,1. – [30] Biblisch inspiriert in den Verbindungen ‹saecula saeculorum›, ‹s. saeculi›, in Doxologien ‹in saecula saeculorum› (‹in alle Ewigkeit›, ‹für immer›); cf. LOI/AMATA 4830. – [31] Cf. ORBÁN, Dénominations 194. – [32] Tert. praescr. 7,2; adu. Marc. 4,8,3; carn. 4,7. – [33] Tert. test. anim. 5,6; coron. 7,3. – [34] Tert. spect. 17,6; idol. 15,5. – [35] Cf. ORBÁN, Dénominations 200-203. – [36] Cypr. epist. 60,3,1. – [37] Cypr. ad Donat. 11. Teilweise wird ‹saecularia/-ium› als Nomen absolut gebraucht: z.B. Ambr. Noe 12,40; Abr. 2,9,61. – [38] Cf. ERNOUT/MEILLET 587sq.

II. ‹Saecularia›, s. bei A. – 1. Die Wortgruppe um ‹saecularia›, s. im a. Sprachgebrauch. – a) Allgemein. – Das CAG 3 zählt für ‹saecularis› ca. 270, für s. ca. 3540 Treffer (davon über ein Viertel in Bibelzitaten). Formen von αἰών finden sich bei A. 26mal, Formen von αἰώνιος 18mal.

A. versteht (mit Lc 20,34) s. als profane Weltzeit des Zeugens und Gezeugtwerdens [39], als ‹zeitliche Dauer der Welt› [40] und auch als zeitliche Welt mit ihren Sorgen, Tätigkeiten, Ereignissen und Institutionen [41]. Welt, Zeit und Geschichte

Anmerkungen. – [39] Z.B. nupt. et conc. 1,20; pecc. mer. 1,27; 2,11; ciu. 15,20. – [40] S. 239,7: «non est uenturus nisi in ultimo saeculo ... ille diues, egens est usque in finem saeculi». – [41] Cf. CLARK 893. – [42] Z.B. ps. c. Don. 15a; ciu. 20,15sq.; en. Ps. 39,9: «hoc saeculum mare est. habet amaritudinem noxiam, habet fluctus tribulationum, tempestates tentationum; habet homines uelut pisces de suo malo gaudentes, et tamquam se inuicem deuorantes»; ib. 45,6; 64,9.11; 103,4,4; s. 76,1.9; 89,2; 252,2sq.; s. frg. Lambot 2; !Mare, 3,1166sq. – [43] Pecc. mer. 1,45; c. adu. leg. 2,29; c. Faust. 21,9. – [44] C. Faust. 21,9; s. 251,2. – [45] Z.B. «saeculi pulchritudo» (ciu. 11,18; ep. 138,5). – [46] Ciu. 12,17: «quae saecula praeterierint antequam genus institueretur humanum, me fateor ignorare». – [47] Cf. ORBÁN, Benennungen 212. – [48] En. Ps. 93,3: «secunda feria, quem saeculares diem Lunae uocant»; !Paganus.

b) Unterscheidung zwischen s. und ‹aeternitas›. – A. grenzt s. von !‹aeternitas› ab. Bezüglich αἰών, das sowohl die gegenwärtige Zeit bzw. die Zeit im Diesseits (s.) als auch die Ewigkeit im Sinne unbeschränkter Zeit in der eschatologischen Zukunft (‹aeternitas›) bedeuten kann [49], spricht A. allerdings von einer «ambiguitas uerbi graeci» (ep. 5*,3) [50] in der Bibel und diskutiert die jeweilige Übersetzung [51]. An fünf Stellen, wovon sich drei auf die Ewigkeit Gottes beziehen, zögert A. (vor Korrekturen zurückweichend) auch nicht, s. als synonym für ‹aeternitas› anzusehen [52]. Bei «ex hoc nunc et usque in saeculum» (Ps 130,3 LXX) sei zu beachten: «non semper saeculi nomen hoc saeculum significat, sed aliquando aeternitatem» (en. Ps. 130,15); denn ‹aeternum› lasse sich auf zwei Weisen verstehen: Hier sei nicht «semper sine fine», sondern «quousque ueniamus ad aeternitatem» (ib.) gemeint.

Anmerkungen. – [49] Cf. FOLLIET 575. – [50] A. interpretiert Gn 6,3 und ersetzt den angefragten Terminus s. durch die griechische Lesart εἰς αἰῶνα, die er mit ‹in aeternum› wiedergibt. – [51] Ciu. 16,26; c. Prisc. 5; qu. 1,31; 2,43; 6,4; en. Ps. 9,7; 92,6; 104,6; 130,15. Ib. 71,21; 77,42; 78,17; 105,2; 106,2; 135,1 diskutiert er die Übersetzung von εἰς τὸν αἰῶνα mit ‹in aeternum› oder ‹in s.›. –

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[52] Und zwar bei den Psalmversen LXX 92,2 (en. Ps. 92,6); 104,8 (ib. 104,6); 106,1 (ib. 106,2); 130,3 (ib. 130,15).

35: «perfecta caritas nec cupiditatem habet saeculi nec timorem saeculi, id est nec cupiditatem, ut adquirat res temporales, nec timorem, ne amittat res temporales». – [66] En. Ps. 103,3,16: «multum dimisit, qui non solum dimisit quidquid habebat, sed etiam quidquid habere cupiebat. quis enim pauper non turgescit in spem saeculi huius? quis non quotidie cupit augere quod habet? ista cupiditas praecisa est: ibat in immensum, accepit modum, et nihil dimissum est?». – [67] Ep. Io. tr. 2,13: «ambitio saeculi superbia est. iactare se uult in honoribus»; s. Denis 14,2: «in ambitione saeculi superbia est»; c. Iul. imp. 4,20.22. – [68] Denn man könne verlorengehen: «isti florent felicitate saeculi, pereunt in uirtute dei» (ib. 53,9). – [69] Ib. 355,2: «spem quippe omnem saeculi reliqueram»; für conf. cf. ib. 6,19; 8,18.30; 9,26; cf. TOMLIN.

c) Unterscheidung zwischen s. und ‹mundus›. – Bei Wortverbindungen wie ‹contemnere s.› oder ‹contemptor/-us saeculi› [53] steht s. für alles Transitorische [54]. Auch wenn A. nicht scharf zwischen den Begriffen unterscheidet [55], bewegt sich !‹mundus› als das von Gott geschaffene Universum im Begriffsfeld des Raumes [56], s. hingegen in dem der Zeit [57]: Entsprechend werden darunter häufig ‹res temporales› verstanden [58].

A.s Regel benennt mit s. (nicht mit ‹mundus›) den Lebensbereich außerhalb des Klosters [59], die ‹saecularis uita› (reg. 3 3,4), die der Mönch verläßt, wenn er in ein !‹monasterium› geht; denn Mönche geben einige Aspekte desjenigen Lebens auf, das mit der Zeit verfließt [60].

Anmerkungen. – [53] Z.B. conf. 8,11.18; ep. 130,2; 203; 220,1.5; en. Ps. 21,1,27.31; 80,21; 93,25; s. 345,1; s. Frangip. 5,5; !Contemptor, contemptus. – [54] Z.B. Io. eu. tr. 10,6; en. Ps. 109,11sq.; 144,2; s. 339,9; 359,9; s. Morin 12,4. – [55] Z.B. conf. 8,3 («ciues huius mundi») oder s. 19,6 («mundus est torcular; abundant pressurae eius»). – [56] Cf. VERHEIJEN 666-675.681sq.; !Orbis terrarum. – [57] Cf. VERHEIJEN 675-682. – [58] Z.B. agon. 35; !Temporaliaaeterna. – [59] Reg. 3 1,4.7; 3,5; cf. op. mon. 25.32. – [60] Cf. VERHEIJEN 682.

d) Weitere verdeutlichende Gegenüberstellungen. – Immer wieder spricht A. von weltlicher Erwartung, der ‹spes saeculi› oder ‹spes saecularis› [61], die der ‹spes dei› [62] bzw. der ‹spes futuri/noui saeculi› [63] entgegensteht und deshalb zurückzulassen sei (c. Faust. 22,58). Entsprechendes gilt für den !‹amor saeculi› bzw. die !‹dilectio huius saeculi› [64] im Unterschied zur ‹dilectio dei› [65]. Aufzugeben sei nicht nur, was man besitze, sondern auch, was man begehre [66]: «per cupiditatem saeculi diabolus intrat, per desiderium uitae aeternae Christus intrat» (en. Ps. 141,4). A. sieht die !‹ambitio saeculi› (1,269), die er in 1 Io 2,16 findet und gut 40mal zitiert, bereits als !‹superbia› (nicht erst als deren Ermöglichung) an [67]. Er warnt: «uae qui habent spem in saeculo, uae qui haerent his rebus quas de saeculi spe pepererunt» (en. Ps. 95,14) [68], und fordert auf: «cor nostrum ibi ponamus, ubi putrescere non potest saecularibus curis» (s. 19,6). Bezüglich seiner eigenen Biographie formuliert A., daß er mit seiner Bekehrung alle Hoffnung dieser Welt hinter sich gelassen habe [69], womit er wohl seine geachtete Stellung als Rhetor und Aufstiegsmöglichkeiten zu hohen staatlichen Ämtern meint.

Anmerkungen. – [61] Adn. Iob 19; s. 15,9; 115,1; !Spes. – [62] En. Ps. 93,27; 129,11. – [63] Ciu. 19,4; b. uid. 26; inq. Ian. (= ep.

54.55) 2,10; en. Ps. 53,7; 103,4,3; 123,2; 145,7. – [64] Z.B. s. dom. m.

2,69; cf. doctr. chr. 2,10. – [65] Cf. Formulierungen wie z.B. agon.

2. S. in der Lehre von den zwei ‹ciuitates›. – a) ‹Hoc/istud/nostrum s.› mit pejorativem Sinn. – Ein neutraler Gebrauch von s. ist in ciu. kaum zu finden [70], vielmehr verwendet A. es in pejorativem Sinn: Diese Welt (‹hoc s.›) steht der zukünftigen antithetisch gegenüber [71]. S. zeigt eine negative Konnotation in Ausdrücken wie ‹litterae huius saeculi› (ib. 18,37), ‹saeculi huius litterati› (ib. 14,9), ‹docti huius saeculi› (ib. 22,22), ‹saeculi huius doctissimi homines› (ib. 22,15), bei Formulierungen wie «in hoc saeculo, in his diebus malis» (ib. 18,51) [72] und in der Warnung davor, sich dieser Welt anzupassen [73]. Dem s. werden ‹mala› [74], ‹peruersitas› (ib. 5,17) und ‹uanitas› (ib. 19,1) zugeschrieben. Ausschließlich zu ‹hoc s.› gehört auch das Adjektiv ‹saecularis› [75].

Die Wechselfälle des Lebens, unter denen Gute und Böse, Unschuldige und Schuldige oft ähnlich leiden, führen in die Thematik des s. und den ihm innewohnenden Mangel ein (De !ciuitate dei, 1,983). S. meint die von der ‹ciuitas terrena› und ihren Werten geprägten zeitlichen Lebensbedingungen [76]. Die !‹ciuitas dei› befindet sich pilgernd (!Peregrinatio, peregrinus) in der ‹ciuitas huius saeculi› [77]. Die !‹ecclesia› wird auf ihrer Pilgerschaft ‹usque in huius saeculi finem› von der Welt verfolgt und von Gott getröstet [78]; außerdem verkündigt sie während des s. das Evangelium an alle Völker und wächst heran [79]. ‹Hoc s.› und der Zustand des Gläubigen als Fremder sind oft direkt miteinander verbunden [80]. Während Kain «ciuis huius saeculi» (ib. 15,1) ist, gehört !Abel als Fremder in dieser Welt zum Gottesstaat (ib.: «peregrinus in saeculo et pertinens ad ciuitatem dei»).

Im s. leben die Bürger beider Staaten zusammen und arbeiten für irdischen Frieden, unterscheiden sich aber beispielsweise in Glaube und Hoffnung [81]. Die beiden ‹ciuitates› sind in diesem s. miteinander bis zur Unkenntlichkeit vermischt [82]. Als politische Institution ist das !‹imperium Romanum› (3,549-552) Teil des s., zu dessen Wesen es allerdings auch gehört, daß irdische Reiche nach Wachstum und Blüte wieder vergehen [83]. ‹Hoc s.› endet mit den letzten Dingen, mit der Wieder-