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Gianni Vattimo (Entrevista a cargo de Antonio G. González)
A.G. En Youtube puede verse una intervención suya en el Parlamento Europeo de marzo de 2010. En ella, el Vattimo político, eurodiputado de Italia de los Valores, pone en acto en cierta manera su ontología de la actualidad, su ontología del presente, que es en lo que ha desembocado su tarea filosófica, ahora también materializada como práctica política. En concreto, alertaba a una Unión Europea, entonces bajo presidencia española, de la inobservancia por el viejo continente del respeto de los derechos humanos en países latinoamericanos con los que se firman continuos acuerdos. Se refería a Colombia, donde las fuerzas paramilitares están matando a sindicalistas casi continuamente, o el caso de Honduras… Era una intervención muy específica y muy fuera del mainstream europeo. Gianni Vattimo Sin lugar a dudas, Honduras y Colombia son dos Estados en los que Europa tendría que intervenir un poco más fuertemente antes de firmar acuerdos de asociación privilegiados. En Colombia, en efecto, prácticamente se mata un sindicalista cada día, y en Honduras todavía hay un gobierno golpista, porque las últimas elecciones [posteriores al golpe de Estado de 2009] no fueron tan democráticas como se pensaba. Europa pone en práctica formas de legitimación de gobiernos que no merecen serlo desde el punto de vista de los derechos humanos. El peligro está en que justamente España, que tiene [tenía] un gobierno socialista, como tiene [en el momento de esta entrevista] la presidencia rotatoria del Consejo Europeo, quiere firmar acuerdos, porque representan los objetivos alcanzados de su presidencia, pero debería tener más cuidado en sus relaciones. Hay quien sugiere que todavía hay intereses económicos
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españoles muy profundos en Colombia y que España trata de tomar posiciones de ventaja aprovechando esta situación. Deberíamos dejar de lado estos intereses económicos particulares. El problema está en que sabemos que en el Parlamento Europeo no todos comparten esta actitud. Paradójicamente, la derecha del Parlamento Europeo está de acuerdo con esa política europea en Latinoamérica. Siempre se tienen que tener sospechas cuando la derecha está de acuerdo con la izquierda… Puede ser que nos estemos equivocando un poco cuando esto sucede. América Latina me interesa muchísimo, no solo porque soy vicepresidente de Eurolat, que es una asamblea interparlamentaria, con 75 diputados del Parlamento Latinoamericano y 75 del Parlamento Europeo. Este parlamento no tiene mucho poder, pero es como una caja de resonancia de problemas que luego se pueden proponer en los niveles donde se produce la toma de decisiones. A.G. Con todo, la vez anterior que estuvo en Las Palmas de Gran Canaria, en 2008, dio una opinión favorable de José Luis Rodríguez Zapatero. Su argumento era que aunque en el ámbito económicofinanciero nadie puede hacer muchas cosas, al menos los socialistas españoles eran capaces de tomar decisiones en el ámbito de las libertades civiles, unas decisiones que mantenían el espíritu de la izquierda, lo que en su país, recalcaba usted, no sucedió con los gobiernos de Romano Prodi antes de la segunda etapa de Berlusconi. G.V. Esa era mi esperanza. También tenía esperanzas en el gobierno de Prodi en Italia, aunque el último fue muy breve. No podía cambiar muchas de las estructuras económicas, porque dependemos de innumerables factores internacionales, que al final nos obligan a ser un Estado capitalista. Pero por lo menos podía, en efecto, mantener el espíritu de la izquierda en el sentido de algunas medidas simbólicas, como las bodas de homosexuales, los derechos civiles en general, etc., que habrían servido además para no perder la mayoría. En determinado momento Prodi la perdió, y no sé si solamente por esta razón. En cierto modo, la izquierda italiana está
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ahora un poco peor que antes de los dos gobiernos de Prodi. En el peor de los casos, aún todavía no habría tocado fondo. A.G. En este libro se sostiene que esta primera crisis global es una crisis de época, por su sustrato material en sí mismo, por los acontecimientos, pero también porque se inscribe en un marco muy determinado. Por un lado, la era de la información. Por otro, la quiebra en regla del programa institucional: las instituciones sociales básicas se han ido desmoronando y, con ello, ha quedado dislocado el armazón operativo y simbólico de lo social. ¿Qué dimensión le otorga usted a esa crisis? ¿Qué estamos viviendo? G.V. Sí, efectivamente hay una crisis de época porque se está transformando muchísimo la vida social. Hoy por ejemplo, en las conferencias de Ernesto Laclau y de Chantal Mouffe, se ha hablado de los problemas que tiene la sociedad tardocapitalista, la de después del fordismo, de la fábrica fordista, después de la conciencia de clases, etc. Esto es muy importante. A mí me parece que el capitalismo puede desarrollarse de esta manera un poco suicida, como demuestra la crisis que vivimos, porque en la vida social hay una trasformación en el sentido de una neutralización. Este es un término que yo aprendí a utilizar gracias a Carl Schmitt, aunque se puede utilizar ya sin referencias a su obra. Por ejemplo, en una de las últimas elecciones políticas en Italia los dos partidos antagonistas se reprochaban mutuamente el haber copiado el programa del otro. No se puede imaginar algo más absurdo en una lucha electoral. No, ustedes han copiado nuestro programa electoral, y nadie se ha escandalizado. Parecía que lo normal era que siempre se trata de hacer las mismas cosas, pero nosotros, la izquierda, sosteníamos que al menos somos un poco menos deshonestos, menos corruptos y que ellos lo son más. Aunque este es un argumento que utilizan también los otros, como los que dicen que son más religiosos que los otros. Es terrible. Hay un efecto neutralizador en los medios de masas, que obviamente no son una propiedad compartida.
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En Italia tenemos las televisiones del Estado, que dependen del gobierno, que depende de Berlusconi. Él es el dueño de otras televisiones privadas, y de una gran agencia de publicidad, que tiene un gran control sobre los diarios, porque si se les retira la publicidad pierden mucho dinero. Es todo un problema de este tipo. Yo creo que hay una atmósfera de neutralización, que hasta cierto punto
En la vida social hay una neutralización de los conflictos, pero un tipo de sociedad así se dispone a un fascismo blando. En el Occidente actual solo se habla y discute de administración. Pero esto no es sano, pues la administración nunca es neutral considero que es un poco fisiológica, pues si se pregunta a las personas si prefieren vivir en una sociedad conflictiva o armónica dirán que prefieren una sociedad armónica. Lo que subyace es la idea de que pueden sobrepasar las fases de la violencia internacional a través de unas fases de lucha puramente económica. A mí, como ciudadano italiano, no me importa nada si algunos bancos italianos son comprados por algunos bancos españoles, porque estas luchas son de grupos dirigentes, de dueños de acciones, a mí no me afectan. Por eso pensaba que el problema tenía algo de fisiológico, pero ya no lo pienso. Creía en algo fisiológico de la neutralización de los conflictos antes de escuchar a Ernesto Laclau. Pero ciertamente soy más favorable a una sociedad más conflictiva. Una sociedad sin conflictos es una sociedad que se dispone a un fascismo blando, menos violento, pero siempre fascismo. Es siempre totalitarismo. En el tiempo del fascismo, en los locales públicos siempre se podía leer: aquí no se blasfema, no se escupe y no se habla de política. Eso sucede a menudo en el actual mundo occidental, donde siempre se habla y se discute de administración. Esto no es muy sano porque la
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administración nunca es neutral. Hay siempre unos que administran y otros que son administrados. A.G. En estos veinte años, existía la impresión, por la caída del Muro de Berlín, de que finalmente una democracia liberal iba a ser capaz de organizar consensualmente la vida y disolver los antagonismos. G.V. Sí, los antagonismos son constitutivos de lo social, e incluso es la condición previa de la fundación de las constituciones, y siempre estarán presentes. Por ejemplo, en relación con todos esos discursos muy legítimos sobre la no-violencia, recuerdo que hace no muchos años un político de la extrema izquierda italiana, Fausto Bertinotti [ex presidente del Cámara de Diputados italiana y líder, a su vez, del Partido de la Izquierda Europea], declaró a favor de la no-violencia añadiendo que la Revolución rusa había sido muy violenta y que él no lo compartía. Y yo me pregunto ¿cuándo va a decir que incluso la Revolución francesa fue demasiado violenta? Cuando en los libros de historia se refiere el comienzo de la modernidad se está hablando de un acto que fue violento y, ¿entonces qué?, ¿afirmamos que no lo compartimos? Me parece exagerado. Incluso el verdadero problema que tiene Habermas es que su propósito de instituir una sociedad en la que haya un diálogo libre entre los interlocutores no es tan fácil... No se habría podido persuadir al rey de Francia de hacer una constitución sin matar a algunas personas, incluso a él mismo, y a la reina, obviamente. En estos últimos años, he intentado explicar esto desde un punto de vista heideggeriano. Descubrí que para articular un poco más filosóficamente el surgimiento de una situación de diálogo libre no se puede utilizar un diálogo libre. Los revolucionarios franceses, cuando mataron al rey, no hicieron un referéndum, simplemente porque no había leyes de referéndum, ni había una constitución. Esto me preocupa mucho, porque bajo la visión racionalista de una sociedad que se desarrolla bajo la libertad económica capitalista, la democracia es absolutamente utópica. Ni siquiera utópico, es irreal. La democracia no puede tener lugar porque implica una
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posibilidad de desarrollo social allá donde hay un orden que en realidad no se discute. Me enfadé mucho con el discurso de Año Nuevo de un presidente de la República hace unos años porque venía a decir algo así como que los pobres no deben hacer revueltas porque siempre será peor para ellos, casi dijo que acepten el orden existente, que no lo intenten cambiar… Esto es un problema muy serio de nuestro tiempo, que todo el tiempo se está representando. A.G. Esta crisis podría ser el colofón del ocaso institucional iniciado a finales de los años sesenta del siglo XX. Es un ocaso que tiene mucho que ver con su quehacer filosófico, que ha ido directo al corazón del asunto: al desmoronamiento de los grandes relatos de la modernidad. Sin embargo, usted se ha empeñado ahora en retomar no una, sino dos de sus anteriores militancias: el cristianismo y el comunismo, solo que de un modo novedoso, posmoderno, postmetafísico, débil (en el sentido por usted asignado). Tal regreso a la acción y a la creencia, que lo confronta con esta primera crisis global, parece buscar que el fin de la metafísica no termine finalmente en el nihilismo, en el conservadurismo y en el relativismo del mercado. G.V. En Italia, después del 68, como la revolución no tuvo éxito, algunos se retiraron y construyeron comunas, que se disolvieron después de algunos años, porque nunca se sabía quién tenía que lavar los platos. Las mujeres no aceptaron la división del trabajo tradicional: usted hace la cocina y nosotros la política. Los que no se retiraron a las comunas, tomaron la vía de la lucha armada durante algún tiempo. A mí no se me admitió porque mi madre era viuda y yo no sé como sujetar un arma entre las manos. No tenía ninguna vocación de violencia revolucionaria, ni ninguna preparación. Finalmente conocí esta experiencia a través de personas que tomaron la vía de la lucha armada, de la clandestinidad, y al final me di cuenta que detrás había toda una retórica del sacrificio, del martirio, que como estudioso de Nietzsche, no podía compartir. En esta época, comencé a desarrollar la idea de un ultrahombre nietzscheano que en vez de participar del juego político direc-
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tamente construía una «autonomía». Las autonomías son grupos más o menos anarquistas que se sustraen a la observancia social, sea de la producción sea de la consolación, que representan un núcleo, un inicio de transformación de la revolución. Yo estaba de este lado. Esto me daba la oportunidad de desarrollar el «pensamiento débil» como destrucción de los grandes metarrelatos. A.G. Sí, el descentramiento del sujeto, de la idea fuerte de sujeto, fue una de las grandes tareas de la filosofía del siglo XX, comenzada por los llamados pensadores de la sospecha (Marx, Nietzsche y Freud). Usted, entre otros, se les unió en el trabajo.
Ahora tengo algunas dudas sobre la destrucción de las grandes ideologías dominantes porque no todo se resuelve con la disolución del orden existente; [...] no obstante, en una sociedad que se desarrolla bajo la libertad económica capilatista, la democracia es irreal G.V. En efecto. En la noción de sujeto el gran giro se da con el psicoanálisis obviamente. A mí me interesa, por ejemplo, la interpretación que hace Jacques Lacan de la frase de Freud: «Allí donde el ser era (o estaba) debe advenir el yo». Claro, porque Freud pensaba casi como un hegeliano: Tú no tienes conciencia y estás incluso enfermo psíquicamente, pero cuando tomas conciencia de que tus neurosis dependen de un acontecimiento de tu propia historia que queda anclado en tu inconsciente, entonces la neurosis desaparece, es decir, adviene el yo consciente. No obstante, Lacan hace una interpretación más interesante para establecer que donde está el ser es el yo el que tiene que irse para dejar ser. Esto fue, de hecho, bastante estimulante para Heidegger incluso, y también para mí.
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Sin embargo, ahora tengo alguna duda sobre la destrucción de las ideologías dominantes, porque no todo se resuelve con la disolución del orden existente. Volviendo a la cuestión de la acción política, no estoy en contra de la toma de poder mediante la violencia, pero toda la violencia en nuestro mundo da lugar a un incremento de la violencia que ejerce el poder. Si se toman como ejemplo los acontecimientos de Génova del 2001, todo aquello intensificó la represión en lugar de ayudar a la transformación social.
Cuando pasa algo terriblemente intolerable en el sistema capitalista, pregunto en broma por la dirección de las Brigadas Rojas, pero no tengo la intención, sobre todo soy muy poco violento, y además afortunadamente ya no existe esa dirección. [...] Desarrollar una violencia revolucionaria en esta sociedad es solo una provocación, porque el sistema se fortalecerá más. Tenemos que aplicar la inventiva para oponernos A.G. Sea como fuere, no sería del todo extraño que surgieran unos jóvenes y le dieran dos tiros al presidente de un banco... Hace unos años usted habló del riesgo de que la extrema izquierda quedase fuera del cauce político normal y volvieran a resurgir organizaciones terroristas. Lo decía entonces porque se había reabierto en su país el proceso a las Brigadas Rojas. Era una iniciativa anacrónica que más bien parecía un aviso a los movimiento de protesta social. G.V. Desde luego, el riesgo de que resurja el terrorismo de extrema izquierda existe. Y, de hecho, aumenta el riesgo de que ese fenómeno dure. ¿Por qué? Porque cuando decimos extrema izquierda en Italia
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su peso electoral es del quince por ciento, se trata de una minoría cuyos líderes además se han moderado, no sintonizan ya con el radicalismo de muchos de sus votantes, y ahora han quedado excluidos del Parlamento. Entonces surge la pregunta de hasta cuándo muchos de sus militantes se callarán totalmente, aceptando cosas inaceptables no solo para un radical como lo de los bancos, el paro, cosas que van a ir a más. ¿Qué va a pasar? O se realiza el silencio de las oposiciones, que es lo que intentan hacer aunque sin represión fuerte, o resurge la violencia. No, cuando pasa algo terriblemente intolerable en el sistema capitalista, yo mismo pregunto en broma dónde está la dirección de las Brigadas Rojas, pero no tengo la intención, sobre todo soy muy poco violento, y además afortunadamente ya no existe esa dirección. Pero, efectivamente, el sistema se defiende bien destruyendo a sus opositores. Ahora no existen presos de opinión, pero es una dictadura dulce, que es siempre mejor, claro, aunque es más peligrosa porque no hay principios de cambios; si no estoy lo bastante mal como para revolverme, permanezco en mi situación. Desarrollar una violencia revolucionaria en esta sociedad representa simplemente una provocación, porque el sistema se fortalecerá más. Soy un no-violento pragmático, porque me parece que hoy es imposible la violencia armada inmediata, por lo menos en las sociedades occidentales, con la OTAN, la Unión Europea, etc. Hoy sería imposible la Revolución Francesa. Los revolucionarios matarían al rey y enseguida actuaría Inglaterra, la OTAN, la Unión Europea, todos. Se trata de inventar una manera que tome en consideración todo este marco general. Tenemos que aplicar la inventiva para oponernos, y esto no consiste en fundar otro partido de izquierdas. A.G. Pues como usted se ha empeñado en volver a ser lo que era, hagamos un fugaz repaso. Lo primero en Vattimo son dos grandes nombres de la filosofía: Nietzsche y Heidegger. Vayamos al primero, en su dimensión más deconstructiva. En la Genealogía de la moral dice que «en la raíz de lo que conocemos y de lo que somos no está ni el ser ni la verdad, sino la exterioridad del accidente». En Aurora
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añade: «Detrás de las cosas se descubre algo bien distinto: no su secreto esencial sino el secreto de que no tienen esencia, o de que esa esencia fue construida pieza a pieza a partir de figuras extrañas a ella». Se trata de la ausencia de fundamentos y la destrucción del mito del origen. No hay verdades ni mentiras, sino solo interpretaciones. ¿Cuál es el significado de ese Nietzsche hoy? G.V. Es una pregunta que siempre me hago. He inventado diferentes interpretaciones de Nietzsche, como prueba de que la filosofía no es una ciencia de eternidades, sino una crítica ideológica del día a día en muchos sentidos. A mi filosofía la llamo con muchísimos apellidos, incluso con insultos. Uno es el de «ontología de la actualidad», que es una expresión utilizada por Foucault en sus últimos escritos y que no sé hasta qué punto él la entendería como yo la desarrollo. Foucault pensaba que la ontología de la actualidad era como una forma de autobiografía histórica, un saber de dónde uno proviene. Yo pienso que es como un estudio del sentido del ser en la situación presente. Me parece, por un lado, que la actualidad de Nietzsche consiste en la desfundamentación de toda visión del ser como algo estructuralmente dado, como algo sustancial; porque si usted ve lo que Heidegger llama metafísica, e incluso lo que Nietzsche llama metafísica, aunque no tiene una definición tan clara y determinada como la de Heidegger, están tratando la misma cosa. La metafísica es la idea de que hay un ser del cual nosotros dependemos —somos creados, somos parte— pero que está más allá: es y no puede ser de otra manera. Pero lo que hacemos a lo largo de la historia no se comprende en este sentido, todas las discusiones sobre la libertad frente a la predestinación están ligadas a esta interpretación. El dios de los cristianos, hasta cierto punto, ha sido el dios de los griegos, es decir, el acto puro de Aristóteles, en el cual es muy difícil intuir que haya algo nuevo. Ahora bien, Nietzsche prepara a Heidegger en este sentido y rechaza toda idea de un ser dado de una vez por todas, incluso mediante la idea del eterno retorno, que es una idea autocontradictoria, como muchas de las ideas de Nietzsche.
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A.G. Al mismo tiempo hay un programa para la acción en Nietzsche. Impugna la historia, a la que hace objeciones en nombre de la vida. Anhela al hombre liberado de la moral del rebaño. Para él la unidad del ser y el devenir es la forma más alta de lo que llama la voluntad de poder, la decisión que instituye el eterno retorno y el ultrahombre. Lo interesante de la interpretación de Vattimo es la idea del eterno retorno nietzscheano como un estado por instituir, como algo a construir. En El sujeto y la máscara usted advierte que por eso precisamente Heidegger ve a Nietzsche como un evento de la historia del ser caracterizado por el subjetivismo y el voluntarismo.
Una interpretación del eterno retorno de Nietzsche es un ideal de existencia y de esencia de lo que pasa, él no aceptaba un desplazamiento al futuro de la plenitud, la quería ahora; otra interpretación es que el conocimiento solo es objetivo en el marco de una época G.V. Sí, esta idea del eterno retorno en Nietzsche es una idea que quiere presentarse como una idea física o científica, porque él dice que como la materia es finita, el tiempo es infinito; y como no se puede imaginar que las configuraciones materiales no hayan tenido lugar ya una vez, todo puede retornar. Todo esto a mí me parece incluso cercano a la ciencia contemporánea. Si uno piensa en los resultados de la astronomía, de la cosmología (después de Einstein), se llega a la idea de una esfera eterna donde nada se pierde. Por ejemplo, si inventamos un telescopio muy poderoso que esté a dos mil años-luz de aquí podremos mirar sobre la Tierra, y veremos probablemente a Jesús en Palestina. Pero la cuestión está en que hasta la velocidad de la luz tiene sus propios límites. A mí todo esto no me repugna,
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es solo que no puedo pensarlo con claridad. La otra interpretación del eterno retorno, que es con la que Nietzsche mismo explica su idea, consiste en la pregunta de cómo de feliz tiene alguien que ser para aceptar que este momento se repita eternamente, que es como decir que el eterno retorno es un ideal de coincidencia, de existencia y de esencia de lo que pasa. Esta idea de plenitud, que se debería tomar como un ideal regulativo, siempre va a estar en el mundo, y por esto Nietzsche me parecía reconciliable con la actitud de un mártir, un revolucionario. Nietzsche era un poco marcusiano, no aceptaba la idea del desplazamiento al futuro de la plenitud: La quiere ahora, inmediatamente, y si no, todo ha sido un engaño de los poderosos, de los poderes eclesiásticos, sociales, etc. El otro sentido representa la idea de que el conocimiento nunca es objetivo. Es objetivo solamente dentro de un marco epocal, que implica también criterios de verificación y falsificación, criterios que nunca fueron erigidos sobre las bases de otro marco paradigmático, sino que los encontramos a partir de nuestra propia existencia. Pongo siempre este ejemplo para aligerar el discurso. ¿Hay algún vampiro entre nosotros? Miramos. Es una pregunta sin sentido porque ya no tenemos criterios de verificación y falsificación de los vampiros, pero a finales del siglo XVII había equipos de policías, obviamente de la región de Transilvania, que es la patria de los vampiros, que decidían oficialmente la apertura de tumbas para ver si salía sangre fresca o no. Si no salía sangre fresca, no era un vampiro. ¿Cómo se perdió la creencia en los vampiros? ¿Con un experimento crucial? No lo creo. Se perdió como la creencia en las brujas, o como otras muchas cosas, que dependían de una formalización social en este tiempo. Nosotros no creemos más en ellas, al igual que en otras muchas actitudes. Pero el paradigma de la verdad es un paradigma que podemos modificar, y que tal vez se transforma como dice Thomas Kuhn, que es el inventor de esta teoría de los paradigmas. Se pasa de un paradigma al otro, por ejemplo desde el sistema tolemaico al copernicano, y sin que nadie haya demostrado
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claramente que los unos tienen razón y los otros no. En Nietzsche hay una bellísima frase que dice: no tenemos que pretender tener razones cuando abandonamos una cierta teoría, porque no las teníamos cuando la aceptamos. Está todo bastante ligado a nuestra existencia, son estructuras fraccionales, que nos permiten cambiar. A.G. Para cerrar el capítulo de Nietzsche, ha señalado que su obra es una reacción a los dos grandes temas de la filosofía del siglo XIX: el fundamento recíproco entre verdad y libertad en Fitche, y la posibilidad del conocimiento absoluto en Hegel. De hecho, en Más allá del bien y del mal es tajante: «Perecer por el conocimiento absoluto bien podría forma parte del fundamento del Ser». ¿Cómo cabría relacionar esta advertencia con el estado del conocimiento científico, con la arrogancia de las neurociencias, por ejemplo? ¿Podemos perecer por los avances técnicos-científicos? G.V. El punto es que la noción misma de absoluto es una noción de poder y no de conocimiento. Esto me parece muy interesante. El absolutismo significa que alguien se piensa siempre abstractamente, no ligado con ninguna regla. El saber absoluto, también en Heidegger, tenía esta connotación de soberanía: al final yo me doy cuenta de todo. Darme cuenta significa tomar posesión de algo. Ahora bien, creo que hoy en día el problema de la ciencia y de la tecnología científica es también un problema de concepción del poder efectivo en la sociedad. Yo estoy en contra de los organismos genéticamente modificados. No tenemos obviamente ningún respeto con la naturaleza, tal y como estaba antes, porque todo ha sido muy modificado, toda la agricultura está modificada. Son objetos que no pueden reproducirse. Hubo en India muchos suicidios de campesinos que no podían comprar las semillas nuevas. Esto me preocupa. Habermas está en contra de la manipulación genética porque respeta a la naturaleza. Esto es en lo que cree el Papa también, que recomienda el libro de Habermas, y por esta razón Habermas debería tener sospechas y no publicarlo más. Por otro lado, Habermas tiene una razón de tipo liberal democrático. Es decir, la manipulación
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genética no se hace en un laboratorio ideal. Se hace en laboratorios que son subvencionados por poderes, por sociedades económicas. Se corre el riesgo de crear patentes de la vida para partes de nuestro cuerpo, etc. Es un problema. Siempre es un problema de dominio social y no solo del conocimiento. Yo no creo en la verdad objetiva, porque no creo que esta pueda ser presentada sin que haya un poder que la recomiende, sin que haya un consenso desde Washington, o cosas por el estilo. Esto me parece discutible, obviamente. A.G. El pensamiento débil lo publicó Feltrinelli en 1983. Hace un par de años decía usted que si bien al comienzo esta propuesta filosófica era más o menos la de la multiplicidad de los lenguajes descriptivos de la realidad, luego se desarrolla en el sentido de una toma de conciencia de la debilidad progresiva de la noción del ser. Antes la realidad era inmóvil, venía interpretada por un poder unificado; hoy no, se manipula y el ser solo puede darse en sus interpretaciones. Usted pensó que debilitamiento debía significar también un hilo conductor emancipador en la historia del ser, pues podría debilitar las estructuras de poder. De entonces data su giro religioso también. ¿Qué cabría hoy decir sobre estas tentativas en torno al concepto de emancipación? G.V. Emancipación significa todo aquello que los filósofos han prometido. Prometían un conocimiento mejor de la realidad, porque después serían más libres, pudiendo trabajar sobre la realidad. El propio Aristóteles, en uno de los primeros libros de la Metafísica, habla del hecho de que no se puede conocer todo, lo cual es obvio, pero se puede conocer de todo y tomar posesión del todo a través de los principios. Si yo conozco los principios, los arcai, puedo de alguna manera dominar la realidad. Emancipación es el sueño tradicional de la filosofía: te prometo una mayor felicidad si sigues o compartes lo que te enseño. Platón hizo esto, y Aristóteles también. La emancipación, ¿qué puede ser? La filosofía pensó en la emancipación como realización de un modelo dado. Es un modelo que se da desde el origen. Tal y como sucede en el mismo Marx, con el pensamiento de una sociedad originaria, armónica
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y no dividida, no conflictiva, etc. Siempre hay un desarrollo de la historia de la salvación. Después de 1983 el giro religioso fue determinante para mí. Uno de los que participa y me persuade de esto, es, en concreto, René Girard, con la idea de que el cristianismo es una desacralización, desmitificación o, digamos, desacrificialización 2 de las religiones naturales. Deviene incluso un principio de historicidad interna del cristianismo. No se trata de establecer que, frente a las religiones victimarias, este se presenta como desmitificador, sino que en su interior hay un proceso que va desde los orígenes, donde hay una interpretación literal de los dichos de Jesús, hasta hoy, en que es posible una lectura más espiritual de la Biblia. Hay que verlo como lo expresa Joaquín de Fiore, el monje calabrés, que articuló las edades del cristianismo en las personas de la Trinidad: una época del padre, que era la época de la autoridad, del juez; una época del hijo, que es la de la revelación cristiana; y una época del Espíritu Santo, en la que estamos ahora, donde incluso la revelación se presenta siempre como algo ya interpretable. En fin, hoy nadie va a arrancarse un ojo porque nos escandalice lo que ve... En la época del Padre se pensaba que la realidad era inmóvil, dada de una vez por todas; hoy la realidad se manipula [hay conciencia de su manipulabilidad], y el ser se da solo en sus interpretaciones. Aparte de esto, la idea de emancipación siempre se fundó sobre la pretensión de buscar un modelo originario, que se tuviera
La única posibilidad de la emancipación es para mí la reducción de la violencia, que está ya desde el comienzo entre los hombres, y no la idea de realización de un modelo originario que se tuviera que reconstruir. Esto implica un ideal político
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que reconstruir. Para mí, por el contrario, la única posibilidad de la emancipación es la idea de una reducción de la violencia, y no la de la realización de un modelo originario. Es un cambio muy importante desde mi punto de vista, porque implica un ideal político que no es simplemente un ideal liberal, pues reducir la violencia también significa reducir el hambre, por ejemplo. Para reducir el hambre o el sometimiento de los pobres hay que hacer algo positivo. La debilitación es una forma de la emancipación, es decir, que las relaciones entre los hombres no son inicialmente armónicas y luego violentas, sino que son desde su comienzo siempre violentas, porque son como el instinto de supervivencia. Cuando se descubren los corruptos políticos, ¿qué dicen ellos? Tengo familia, eso dicen en Italia. ¿Por qué un cristiano rechaza esta idea? Porque tiene la idea de que el mundo fue creado por Dios, que era perfecto, y se estropeó después con el pecado original. Los agnósticos de la Antigüedad pensaban que el mundo fue creado por el Diablo, y Dios limitaba un poco los daños. No es tan extraño. Yo no soy agnóstico, pero no creo que Dios haya producido toda esta máquina del universo. Por eso puedo ser evolucionista, puedo creer en el big bang, que es consecuencia de una variación. En este sentido permanezco religioso. A.G. Volvamos al interés paralelo por la ontología del presente, que desemboca en el acto político. Podría dar la impresión de que usted sintió en cierto punto horror vacui ante tanta desfundamentación, y trató de fijarle límite a la interpretación, un límite exterior forzoso. Para usted el límite es el amor, al que llama caritas, caridad, que es la comunidad. Ahí estaría el propio devenir del ser en Vattimo. Se fusionan una religión sin Dios, o la de un Dios metafórico, con un comunismo posmoderno y liberal, liberado de la metafísica de las verdades objetivas. «Necesitamos un Marx debilitado para descubrir sin pudores liberales la verdad del comunismo», ha dicho usted. ¿Cuál es esa verdad? ¿Cuál es la verdad de la caridad? Y, por otro lado, ¿Es la caridad el nexo? ¿Es la síntesis de esta fusión político-religiosa?
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G.V. La síntesis consiste en que en el lugar de la verdad yo pongo la caridad. En el sentido de Heidegger, la verdad solo se da en el interior de una abertura histórico-cultural que yo comparto como paradigma. Para compartir esto tengo que tener una solidaridad con los otros. Por ejemplo, cuando Wittgenstein habla de los juegos del lenguaje, ¿por qué debería yo participar en el juego del lenguaje de mi sociedad, en lugar de hablar otro lenguaje totalmente diferente? No hay un imperativo. El problema está en que si llamo piedra a la leche, me tirarán piedras cuando quiera tomarme un macchiato [un café cortado]. Es una razón pragmática. Compartir un lenguaje es una participación humana, y no está demostrado de una manera definitiva por evidencias. Yo tengo que amar a mi prójimo, pero ¿por qué? Hay alguien a quien amo porque me gusta, hay otros que no amo porque son feos, malos, agresivos o berlusconianos. No hay una razón demostrativa para el respeto al otro. A mí me parece que esto es una derivación del mensaje cristiano, que ha sido mal entendido incluso por la Iglesia, porque cuando la Iglesia hace las cruzadas no respeta la caridad, se trata de matar a los infieles. ¿No somos incluso herederos de todo esto? Ya que somos herederos de todo esto descubramos ahora el sentido de la caridad. Hoy, como vivimos en el mundo posmoderno, en el mundo que Nietzsche describe como el mundo de la voluntad de poder, descubrimos que no podemos vivir en sociedad sin ser caritativos o solidarios, porque hay un mundo que se integra siempre más y más. La realización de esta capacidad individual de conexión con los otros es lo que Nietzsche llamaba el ultrahombre. A.G. Esa actitud para con los demás exige de la toma de conciencia y el acto de voluntad. Sin embargo, toda la experiencia del período moderno demuestra que estos no tienen gran fiabilidad en términos operativos, no han hecho durar a ninguna revolución, al contrario… G.V. Antes que nada, hoy no se puede predicar la solidaridad sobre las bases de una argumentación puramente racional porque a nadie le gusta vivir en un mundo de dominación, aunque si yo fuera
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uno de los dominadores probablemente me gustaría. Hay una contradicción incluso en este modelo, porque si vivo en un mundo de dominadores y dominados y me enamoro de una persona que está en el otro lado no puedo salir con él o con ella. Incluso los dominadores tienen unas pocas razones a favor de un mundo más abierto. Fundamentalmente, me parece que es un problema de lo que comparto con naturalidad. Benedetto Croce sostiene que no podemos no decirnos cristianos. Es decir, no podemos pensar sin toda esta tradición, lo cual no significa que tenga que intentar convertir a los musulmanes, a los budistas o a los que piensan de una manera diferente, porque no tengo ninguna intención de universalidad. Como parte de esta tradición judeocristiana del Occidente, no puedo pensar más que en estos términos bíblicos, a su vez más o menos transformados, secularizados, etc. Esta me parece la única razón para ser todavía religioso y cristiano, pero no papista. El problema del Papa es que tiene una autoridad. Si el Evangelio fuera predicado sin la pretensión de hacer un Estado vaticano, un concordato con Italia, que son solamente unos privilegios económicos para los institutos eclesiásticos, sería mucho más seguido. A.G. Otro convencimiento suyo es que la democracia «normal» o formal necesita, para subsistir, de unas «profundas inyecciones de subversión». Aboga usted por una presión extraparlamentaria que impida que el sistema político se cierre y esclerotice con sus juegos internos. Hace falta, y en esto coincide con Laclau y Mouffe, cierto grado de política no institucional, pero política, al fin. Claro que no da pistas, solo apela usted a tener inventiva y fantasía «subversivas»... G.V. La democracia formal que conocemos en Occidente tiene un camino suicida. ¿Quién gana las elecciones en Estados Unidos? El señor que tiene más dinero, que ha recolectado más dinero. Obama dice que ha recaudado sus fondos de pequeñas contribuciones. Puede ser que sí, puede ser que no. Yo nunca le creo demasiado. La democracia formal en Occidente constituye un gran engaño. Esta democracia permite una esclavitud tolerable en muchos sentidos.
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Nosotros estamos muy condicionados por los poderes económicos, los poderes de las grandes familias, pero al final es siempre mejor que el fascismo, que nos mataba directamente. ¿Hasta cuándo va a ser mejor? Por ejemplo, hasta el momento de la desaparición de los recursos del planeta, hasta cuando haya guerras por el aire puro, por el agua limpia, etc. Esta es la dirección a la que nos impulsa el capitalismo dominante, es la idea de un desarrollo indefinido que quiere siempre producir más objetos, más ventas. Este es el producto nacional bruto. Podría crecer muchísimo si los franceses vendieran todas las pinturas de sus museos. Sería un gran progreso económico. Lo cual pasa también en Italia.
En EEUU mis amigos me cuentan que sus hijos toman medicamentos para resistir la presión de la competencia social. Así que hay razones para imaginar un comunismo retomando la definición original de Lenin: ’electricidad más soviets‘, es decir, desarrollo económico-tecnológico y más participación social en todas sus formas Tomar este índice como decisivo es terrible, porque nos condena a unos niveles salvajes de producción. La economía financiera que se desarrolló recientemente es solo la expresión máxima de la paradoja. No ya la producción de mercancías a través de otras mercancías, sino la producción de dinero a través de otro dinero. Es el colmo del irrealismo y mata a gente, porque la crisis da lugar al desempleo. Es bastante complicado. Me parece que el «pensamiento débil» propone una reducción de la perentoriedad de los principios, del poder de los poderosos, una sociedad más amistosa. Alguien ha dicho que los Estados Unidos han exportado la infelicidad a todo el
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mundo. Yo no sé si es verdad, pero lo sospecho, porque cuando voy a Estados Unidos y encuentro amigos que emigraron, me comentan que sus hijos han comenzado a tomar medicamentos, porque lo han aprendido en la escuela. Medicamentos para los nervios, para resistir a la presión de la competición social. Así que efectivamente hay razones para imaginar una sociedad que yo llamo comunista, porque retomo la definición originaria de Lenin del comunismo, que era «electricidad más soviets», es decir, desarrollo económico tecnológico y más participación social en todas las formas posibles. A.G. Usted ha establecido que el límite de la democracia formal como sistema soportable es la explotación definitiva de los últimos recursos naturales. Hace tres años, en 2008, le planteé el estado de inacción masiva e incluso de conformismo social y aceptación de la crisis como un hecho del orden de lo natural. Aquella conversación la titulamos: «Pensé que esta crisis traería la protesta social, pero la resignación es enorme». ¿Cree que la resignación va a continuar? G.V. Cuando discutimos este punto era más o menos el comienzo de la crisis. Ahora, por ejemplo en Italia, veo donde yo vivo, en el noroeste de Italia, el Piamonte, que las industrias siguen cerrando, que sigue creciendo el desempleo. No me gusta que la crisis sea más grave. Estamos solo comenzando a conocer sus efectos, y pienso que la resignación acabará agotándose. Es anormal que la gente tolere sin enfadarse tantas miserias, tantas transformaciones negativas de su existencia. La lucha es entre la normalización neutralizadora y un crecimiento de los conflictos sociales. La idea de conflicto social es algo que se rechaza a menudo, porque a mí me gusta vivir en una sociedad donde no hay que salir armado. Pero no sé si finalmente ese ideal de sociedad será un ideal mortífero. En Europa se habla de que garantiza la estabilidad social. Pero ¿a quién interesa la estabilidad social? Si uno nace pobre, o feo, no me interesa la estabilidad, quiero la transformación. Es una idea que recojo de Walter Benjamin. Los poderosos piensan que la historia tiene una racionalidad porque ha llegado a ellos, pero los pobres y
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los no poderosos no pueden pensar en la racionalidad de la historia. Quieren solamente transformarla. La clase media es la peor, es la que determina la afirmación electoral de los poderes conservadores. Como clase media yo mismo tengo instintivamente la necesidad de vivir en una sociedad estable. Pero como cristiano tengo que ser comunista y como clase media debo preocuparme de lo que pasará dentro de diez, quince o veinte años, cuando los gobiernos occidentales preparen planes no para las guerras interestatales, sino para contrarrestar a las guerrillas internas, las que surjan de la protesta social. Las armas que hoy se venden más no son las bombas atómicas. Estas están en Corea, Irán, Israel, Estados Unidos, etc. Interesan las armas ligeras que se utilizan para destruir a los movimientos de la plaza pública. Esto es lo que a mí me parece que es lo que tengo que tener en cuenta. Un futuro que sigue el camino del desarrollo capitalista sin límite va a ser un camino intolerable para todos, incluso para esta maldita clase media de la que yo soy parte.
Notas 1
Se refiere a la interpretación lacaniana, según la cual lo que sucede es que allá donde el sujeto está a punto de decir su palabra, de manifestarse en su ser produciendo el sentido, lo que viene, en realidad, es el yo, con su palabra vacía, para silenciar la verdad, haciendo resistencia [nota del ed.].
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En el sentido de eliminar su componente sacrificial [nota del ed.].