III Seminario Atlántico de Pensamiento by Seminario Atlántico de Pensamiento

EDICIÓN Seminario Atlántico / La Oficina Ediciones DIRECCIÓN Antonio G. González

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Esta edición ha sido financiada por el Ayuntamiento de Las Palmas de Gran Canaria. © De los textos, los autores, 2011 © Oficina de Arte y Ediciones S.L. / Antonio G. González, 2011 calle de Los Madrazo, 24 28014 Madrid teléfono +34 913 692 050 www.laoficinaediciones.com Diseño Joaquín Gallego Coordinación editorial Carmen Pérez Sangiao Producción gráfica Brizzolis, arte en gráficas Encuadernación Ramos

ISBN: 978-84-938886-7-1 Depósito Legal: M-43383-2011

Antonio G. González La maraña de lo real (introducción)

Gianni Vattimo

Llegar a ser lo que se era (entrevista)

Chantal Mouffe

La política democrática en la época de la postpolítica

El diseño y la gestión de la ciudad en las nuevas dinámicas urbanas

Ernesto Laclau

El regreso de los antagonismos (entrevista)

Paula Sibilia

El eclipse de la interioridad moderna y la búsqueda de una felicidad espectacular

El nuevo malestar en la cultura. Políticas para un sujeto dividido (entrevista)

107

La exhibición del vacío o siempre es inútil escuchar a la gente que sabe que la miran

133

Biografías

145

Joan Busquets

Jorge Alemán

Javier Tolentino

La maraña de lo real

Antonio G. González

Este libro tiene por objeto pensar el sujeto del siglo XXI, abordar su inevitable cóctel de cambio y repetición e indagar en el horizonte del saber, la creación y el poder. La obra es, a su vez, resultado de la tercera edición del Seminario Atlántico de Pensamiento (www.seminarioatlantico.org), celebrado en Las Palmas de Gran Canaria en marzo de 2010, tras la pertinente revisión de las conferencias por los autores. Desde 2005, el seminario ha tenido cuatro ediciones, que han dado lugar a sus correspondientes libros, en los que se han analizado cuestiones sobre las que gravita la época desde una perspectiva transdisciplinar, e incluso posdisciplinar. El presente volumen recoge los ensayos de filósofos como Gianni Vattimo, Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, de urbanistas como Joan Busquets, psicoanalistas como Jorge Alemán, antropólogas como Paula Sibilia y críticos de cine como Javier Tolentino. Se trata de destacados autores europeos y americanos que confieren a esta obra la dignidad intelectual que corresponde a un acto atlántico. El presupuesto de partida es que la primera década del siglo XXI concluyó con el mundo inmerso en la peor crisis de los últimos cien años. Se trata, por lo pronto, del saldo de lo que cabría calificar como la primera fase de la globalización, que se desplegó plenamente con la caída del Muro de Berlín y el fin de la Guerra Fría hace poco más de veinte años. Sin embargo, la dimensión económico-financiera de esta crisis global es, en realidad, el síntoma de algo más profundo, de una auténtica crisis de época. El fenómeno con el que el curso de la actualidad se compara recurrentemente, sobre todo por su alcance, es el crack de 1929, un movimiento tectónico que hizo crujir el periodo de entreguerras. Fueron aquellos tiempos vertiginosos, casi de grado cero, de largos tentáculos y

Introducción

Antonio G. González

un brutal desenlace que debe ser ahora considerado con renovada atención: el ascenso de los totalitarismos en Europa, sus campos de exterminio, y la Segunda Guerra Mundial, que ya contaba con el precedente de la Gran Guerra, y que dividió largamente al mundo. Sea como fuere, se entrecruzan desde 2008 en un primer plano al menos cinco crisis de distinta naturaleza: la económica, la alimentaria, la energética, la climático-medioambiental y la demográfica. Y lo hacen, por lo demás, en la llamada era informacional, un tiempo refractario a estabilidades, ajeno a rutinas y en el que las significaciones cambian todo el tiempo de sentido. Un segundo plano, sin embargo, inscribe el sustrato material de estas crisis, sus hechos y sus consecuencias, en un contexto social y cultural inédito. Y los confronta, a su vez, con una quiebra total de lo que los sociólogos llaman el programa institucional. Las instituciones —entre ellas, la familia, la escuela, la política, la justicia, el trabajo, el museo, el Estado-nación…— aparecen frágiles, desdibujadas, o líquidas, como dirían ahora, aun en sus nuevas formas. La propia idea de comunidad hace aguas y al final es el propio sujeto el que está en crisis. Se trata de un desenlace inesperado toda vez que el triunfo de la democracia liberal en el mundo después de la Guerra Fría auspiciaba un nuevo domingo de la vida, un tiempo consensual, capaz de disolver los antagonismos. Por el contrario, estas dos largas décadas de globalización han ido acelerando lo que aparece ya como el colofón de la crisis de las representaciones surgida en la segunda mitad del siglo XX. Con todo, no se cesa de intervenir en el mundo tras la era del desencanto. No se cesa de hacer política, no dejan de tener lugar, y cada vez más intensamente, incluso a pesar de la crisis, los intercambios materiales con la organización mundializada de los procesos productivos y de consumo; tampoco deja de producirse dentro de esta disposición de las cosas cada vez más ciencia, técnica, psicoanálisis, arte, cine, filosofía, literatura, música... Pero, a su vez, se está todo el tiempo a la espera de un acontecimiento por venir, mientras que la orden taxativa de gozar dada por la lógica del consumo solo aumenta el sufrimiento y el nihilismo.

La maraña de lo real

Es como si de algún modo los saberes, los procesos de simbolización, se resintieran, y el mundo se hallase ante uno de esos tiempos particularmente propicios al malestar en la cultura. Sin embargo, allí donde están las crisis se encuentran también sus salidas: esa maraña de lo real a la que cada situación límite remite alberga también su condición de posibilidad como dispositivo de producción de vida.

Llegar a ser lo que se era

Gianni Vattimo (Entrevista a cargo de Antonio G. González)

A.G. En Youtube puede verse una intervención suya en el Parlamento Europeo de marzo de 2010. En ella, el Vattimo político, eurodiputado de Italia de los Valores, pone en acto en cierta manera su ontología de la actualidad, su ontología del presente, que es en lo que ha desembocado su tarea filosófica, ahora también materializada como práctica política. En concreto, alertaba a una Unión Europea, entonces bajo presidencia española, de la inobservancia por el viejo continente del respeto de los derechos humanos en países latinoamericanos con los que se firman continuos acuerdos. Se refería a Colombia, donde las fuerzas paramilitares están matando a sindicalistas casi continuamente, o el caso de Honduras… Era una intervención muy específica y muy fuera del mainstream europeo. Gianni Vattimo Sin lugar a dudas, Honduras y Colombia son dos Estados en los que Europa tendría que intervenir un poco más fuertemente antes de firmar acuerdos de asociación privilegiados. En Colombia, en efecto, prácticamente se mata un sindicalista cada día, y en Honduras todavía hay un gobierno golpista, porque las últimas elecciones [posteriores al golpe de Estado de 2009] no fueron tan democráticas como se pensaba. Europa pone en práctica formas de legitimación de gobiernos que no merecen serlo desde el punto de vista de los derechos humanos. El peligro está en que justamente España, que tiene [tenía] un gobierno socialista, como tiene [en el momento de esta entrevista] la presidencia rotatoria del Consejo Europeo, quiere firmar acuerdos, porque representan los objetivos alcanzados de su presidencia, pero debería tener más cuidado en sus relaciones. Hay quien sugiere que todavía hay intereses económicos

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españoles muy profundos en Colombia y que España trata de tomar posiciones de ventaja aprovechando esta situación. Deberíamos dejar de lado estos intereses económicos particulares. El problema está en que sabemos que en el Parlamento Europeo no todos comparten esta actitud. Paradójicamente, la derecha del Parlamento Europeo está de acuerdo con esa política europea en Latinoamérica. Siempre se tienen que tener sospechas cuando la derecha está de acuerdo con la izquierda… Puede ser que nos estemos equivocando un poco cuando esto sucede. América Latina me interesa muchísimo, no solo porque soy vicepresidente de Eurolat, que es una asamblea interparlamentaria, con 75 diputados del Parlamento Latinoamericano y 75 del Parlamento Europeo. Este parlamento no tiene mucho poder, pero es como una caja de resonancia de problemas que luego se pueden proponer en los niveles donde se produce la toma de decisiones. A.G. Con todo, la vez anterior que estuvo en Las Palmas de Gran Canaria, en 2008, dio una opinión favorable de José Luis Rodríguez Zapatero. Su argumento era que aunque en el ámbito económicofinanciero nadie puede hacer muchas cosas, al menos los socialistas españoles eran capaces de tomar decisiones en el ámbito de las libertades civiles, unas decisiones que mantenían el espíritu de la izquierda, lo que en su país, recalcaba usted, no sucedió con los gobiernos de Romano Prodi antes de la segunda etapa de Berlusconi. G.V. Esa era mi esperanza. También tenía esperanzas en el gobierno de Prodi en Italia, aunque el último fue muy breve. No podía cambiar muchas de las estructuras económicas, porque dependemos de innumerables factores internacionales, que al final nos obligan a ser un Estado capitalista. Pero por lo menos podía, en efecto, mantener el espíritu de la izquierda en el sentido de algunas medidas simbólicas, como las bodas de homosexuales, los derechos civiles en general, etc., que habrían servido además para no perder la mayoría. En determinado momento Prodi la perdió, y no sé si solamente por esta razón. En cierto modo, la izquierda italiana está

Llegar a ser lo que se era

ahora un poco peor que antes de los dos gobiernos de Prodi. En el peor de los casos, aún todavía no habría tocado fondo. A.G. En este libro se sostiene que esta primera crisis global es una crisis de época, por su sustrato material en sí mismo, por los acontecimientos, pero también porque se inscribe en un marco muy determinado. Por un lado, la era de la información. Por otro, la quiebra en regla del programa institucional: las instituciones sociales básicas se han ido desmoronando y, con ello, ha quedado dislocado el armazón operativo y simbólico de lo social. ¿Qué dimensión le otorga usted a esa crisis? ¿Qué estamos viviendo? G.V. Sí, efectivamente hay una crisis de época porque se está transformando muchísimo la vida social. Hoy por ejemplo, en las conferencias de Ernesto Laclau y de Chantal Mouffe, se ha hablado de los problemas que tiene la sociedad tardocapitalista, la de después del fordismo, de la fábrica fordista, después de la conciencia de clases, etc. Esto es muy importante. A mí me parece que el capitalismo puede desarrollarse de esta manera un poco suicida, como demuestra la crisis que vivimos, porque en la vida social hay una trasformación en el sentido de una neutralización. Este es un término que yo aprendí a utilizar gracias a Carl Schmitt, aunque se puede utilizar ya sin referencias a su obra. Por ejemplo, en una de las últimas elecciones políticas en Italia los dos partidos antagonistas se reprochaban mutuamente el haber copiado el programa del otro. No se puede imaginar algo más absurdo en una lucha electoral. No, ustedes han copiado nuestro programa electoral, y nadie se ha escandalizado. Parecía que lo normal era que siempre se trata de hacer las mismas cosas, pero nosotros, la izquierda, sosteníamos que al menos somos un poco menos deshonestos, menos corruptos y que ellos lo son más. Aunque este es un argumento que utilizan también los otros, como los que dicen que son más religiosos que los otros. Es terrible. Hay un efecto neutralizador en los medios de masas, que obviamente no son una propiedad compartida.

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En Italia tenemos las televisiones del Estado, que dependen del gobierno, que depende de Berlusconi. Él es el dueño de otras televisiones privadas, y de una gran agencia de publicidad, que tiene un gran control sobre los diarios, porque si se les retira la publicidad pierden mucho dinero. Es todo un problema de este tipo. Yo creo que hay una atmósfera de neutralización, que hasta cierto punto

En la vida social hay una neutralización de los conflictos, pero un tipo de sociedad así se dispone a un fascismo blando. En el Occidente actual solo se habla y discute de administración. Pero esto no es sano, pues la administración nunca es neutral considero que es un poco fisiológica, pues si se pregunta a las personas si prefieren vivir en una sociedad conflictiva o armónica dirán que prefieren una sociedad armónica. Lo que subyace es la idea de que pueden sobrepasar las fases de la violencia internacional a través de unas fases de lucha puramente económica. A mí, como ciudadano italiano, no me importa nada si algunos bancos italianos son comprados por algunos bancos españoles, porque estas luchas son de grupos dirigentes, de dueños de acciones, a mí no me afectan. Por eso pensaba que el problema tenía algo de fisiológico, pero ya no lo pienso. Creía en algo fisiológico de la neutralización de los conflictos antes de escuchar a Ernesto Laclau. Pero ciertamente soy más favorable a una sociedad más conflictiva. Una sociedad sin conflictos es una sociedad que se dispone a un fascismo blando, menos violento, pero siempre fascismo. Es siempre totalitarismo. En el tiempo del fascismo, en los locales públicos siempre se podía leer: aquí no se blasfema, no se escupe y no se habla de política. Eso sucede a menudo en el actual mundo occidental, donde siempre se habla y se discute de administración. Esto no es muy sano porque la

Llegar a ser lo que se era

administración nunca es neutral. Hay siempre unos que administran y otros que son administrados. A.G. En estos veinte años, existía la impresión, por la caída del Muro de Berlín, de que finalmente una democracia liberal iba a ser capaz de organizar consensualmente la vida y disolver los antagonismos. G.V. Sí, los antagonismos son constitutivos de lo social, e incluso es la condición previa de la fundación de las constituciones, y siempre estarán presentes. Por ejemplo, en relación con todos esos discursos muy legítimos sobre la no-violencia, recuerdo que hace no muchos años un político de la extrema izquierda italiana, Fausto Bertinotti [ex presidente del Cámara de Diputados italiana y líder, a su vez, del Partido de la Izquierda Europea], declaró a favor de la no-violencia añadiendo que la Revolución rusa había sido muy violenta y que él no lo compartía. Y yo me pregunto ¿cuándo va a decir que incluso la Revolución francesa fue demasiado violenta? Cuando en los libros de historia se refiere el comienzo de la modernidad se está hablando de un acto que fue violento y, ¿entonces qué?, ¿afirmamos que no lo compartimos? Me parece exagerado. Incluso el verdadero problema que tiene Habermas es que su propósito de instituir una sociedad en la que haya un diálogo libre entre los interlocutores no es tan fácil... No se habría podido persuadir al rey de Francia de hacer una constitución sin matar a algunas personas, incluso a él mismo, y a la reina, obviamente. En estos últimos años, he intentado explicar esto desde un punto de vista heideggeriano. Descubrí que para articular un poco más filosóficamente el surgimiento de una situación de diálogo libre no se puede utilizar un diálogo libre. Los revolucionarios franceses, cuando mataron al rey, no hicieron un referéndum, simplemente porque no había leyes de referéndum, ni había una constitución. Esto me preocupa mucho, porque bajo la visión racionalista de una sociedad que se desarrolla bajo la libertad económica capitalista, la democracia es absolutamente utópica. Ni siquiera utópico, es irreal. La democracia no puede tener lugar porque implica una

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posibilidad de desarrollo social allá donde hay un orden que en realidad no se discute. Me enfadé mucho con el discurso de Año Nuevo de un presidente de la República hace unos años porque venía a decir algo así como que los pobres no deben hacer revueltas porque siempre será peor para ellos, casi dijo que acepten el orden existente, que no lo intenten cambiar… Esto es un problema muy serio de nuestro tiempo, que todo el tiempo se está representando. A.G. Esta crisis podría ser el colofón del ocaso institucional iniciado a finales de los años sesenta del siglo XX. Es un ocaso que tiene mucho que ver con su quehacer filosófico, que ha ido directo al corazón del asunto: al desmoronamiento de los grandes relatos de la modernidad. Sin embargo, usted se ha empeñado ahora en retomar no una, sino dos de sus anteriores militancias: el cristianismo y el comunismo, solo que de un modo novedoso, posmoderno, postmetafísico, débil (en el sentido por usted asignado). Tal regreso a la acción y a la creencia, que lo confronta con esta primera crisis global, parece buscar que el fin de la metafísica no termine finalmente en el nihilismo, en el conservadurismo y en el relativismo del mercado. G.V. En Italia, después del 68, como la revolución no tuvo éxito, algunos se retiraron y construyeron comunas, que se disolvieron después de algunos años, porque nunca se sabía quién tenía que lavar los platos. Las mujeres no aceptaron la división del trabajo tradicional: usted hace la cocina y nosotros la política. Los que no se retiraron a las comunas, tomaron la vía de la lucha armada durante algún tiempo. A mí no se me admitió porque mi madre era viuda y yo no sé como sujetar un arma entre las manos. No tenía ninguna vocación de violencia revolucionaria, ni ninguna preparación. Finalmente conocí esta experiencia a través de personas que tomaron la vía de la lucha armada, de la clandestinidad, y al final me di cuenta que detrás había toda una retórica del sacrificio, del martirio, que como estudioso de Nietzsche, no podía compartir. En esta época, comencé a desarrollar la idea de un ultrahombre nietzscheano que en vez de participar del juego político direc-

Llegar a ser lo que se era

tamente construía una «autonomía». Las autonomías son grupos más o menos anarquistas que se sustraen a la observancia social, sea de la producción sea de la consolación, que representan un núcleo, un inicio de transformación de la revolución. Yo estaba de este lado. Esto me daba la oportunidad de desarrollar el «pensamiento débil» como destrucción de los grandes metarrelatos. A.G. Sí, el descentramiento del sujeto, de la idea fuerte de sujeto, fue una de las grandes tareas de la filosofía del siglo XX, comenzada por los llamados pensadores de la sospecha (Marx, Nietzsche y Freud). Usted, entre otros, se les unió en el trabajo.

Ahora tengo algunas dudas sobre la destrucción de las grandes ideologías dominantes porque no todo se resuelve con la disolución del orden existente; [...] no obstante, en una sociedad que se desarrolla bajo la libertad económica capilatista, la democracia es irreal G.V. En efecto. En la noción de sujeto el gran giro se da con el psicoanálisis obviamente. A mí me interesa, por ejemplo, la interpretación que hace Jacques Lacan de la frase de Freud: «Allí donde el ser era (o estaba) debe advenir el yo». Claro, porque Freud pensaba casi como un hegeliano: Tú no tienes conciencia y estás incluso enfermo psíquicamente, pero cuando tomas conciencia de que tus neurosis dependen de un acontecimiento de tu propia historia que queda anclado en tu inconsciente, entonces la neurosis desaparece, es decir, adviene el yo consciente. No obstante, Lacan hace una interpretación más interesante para establecer que donde está el ser es el yo el que tiene que irse para dejar ser. Esto fue, de hecho, bastante estimulante para Heidegger incluso, y también para mí.

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Sin embargo, ahora tengo alguna duda sobre la destrucción de las ideologías dominantes, porque no todo se resuelve con la disolución del orden existente. Volviendo a la cuestión de la acción política, no estoy en contra de la toma de poder mediante la violencia, pero toda la violencia en nuestro mundo da lugar a un incremento de la violencia que ejerce el poder. Si se toman como ejemplo los acontecimientos de Génova del 2001, todo aquello intensificó la represión en lugar de ayudar a la transformación social.

Cuando pasa algo terriblemente intolerable en el sistema capitalista, pregunto en broma por la dirección de las Brigadas Rojas, pero no tengo la intención, sobre todo soy muy poco violento, y además afortunadamente ya no existe esa dirección. [...] Desarrollar una violencia revolucionaria en esta sociedad es solo una provocación, porque el sistema se fortalecerá más. Tenemos que aplicar la inventiva para oponernos A.G. Sea como fuere, no sería del todo extraño que surgieran unos jóvenes y le dieran dos tiros al presidente de un banco... Hace unos años usted habló del riesgo de que la extrema izquierda quedase fuera del cauce político normal y volvieran a resurgir organizaciones terroristas. Lo decía entonces porque se había reabierto en su país el proceso a las Brigadas Rojas. Era una iniciativa anacrónica que más bien parecía un aviso a los movimiento de protesta social. G.V. Desde luego, el riesgo de que resurja el terrorismo de extrema izquierda existe. Y, de hecho, aumenta el riesgo de que ese fenómeno dure. ¿Por qué? Porque cuando decimos extrema izquierda en Italia

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su peso electoral es del quince por ciento, se trata de una minoría cuyos líderes además se han moderado, no sintonizan ya con el radicalismo de muchos de sus votantes, y ahora han quedado excluidos del Parlamento. Entonces surge la pregunta de hasta cuándo muchos de sus militantes se callarán totalmente, aceptando cosas inaceptables no solo para un radical como lo de los bancos, el paro, cosas que van a ir a más. ¿Qué va a pasar? O se realiza el silencio de las oposiciones, que es lo que intentan hacer aunque sin represión fuerte, o resurge la violencia. No, cuando pasa algo terriblemente intolerable en el sistema capitalista, yo mismo pregunto en broma dónde está la dirección de las Brigadas Rojas, pero no tengo la intención, sobre todo soy muy poco violento, y además afortunadamente ya no existe esa dirección. Pero, efectivamente, el sistema se defiende bien destruyendo a sus opositores. Ahora no existen presos de opinión, pero es una dictadura dulce, que es siempre mejor, claro, aunque es más peligrosa porque no hay principios de cambios; si no estoy lo bastante mal como para revolverme, permanezco en mi situación. Desarrollar una violencia revolucionaria en esta sociedad representa simplemente una provocación, porque el sistema se fortalecerá más. Soy un no-violento pragmático, porque me parece que hoy es imposible la violencia armada inmediata, por lo menos en las sociedades occidentales, con la OTAN, la Unión Europea, etc. Hoy sería imposible la Revolución Francesa. Los revolucionarios matarían al rey y enseguida actuaría Inglaterra, la OTAN, la Unión Europea, todos. Se trata de inventar una manera que tome en consideración todo este marco general. Tenemos que aplicar la inventiva para oponernos, y esto no consiste en fundar otro partido de izquierdas. A.G. Pues como usted se ha empeñado en volver a ser lo que era, hagamos un fugaz repaso. Lo primero en Vattimo son dos grandes nombres de la filosofía: Nietzsche y Heidegger. Vayamos al primero, en su dimensión más deconstructiva. En la Genealogía de la moral dice que «en la raíz de lo que conocemos y de lo que somos no está ni el ser ni la verdad, sino la exterioridad del accidente». En Aurora

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añade: «Detrás de las cosas se descubre algo bien distinto: no su secreto esencial sino el secreto de que no tienen esencia, o de que esa esencia fue construida pieza a pieza a partir de figuras extrañas a ella». Se trata de la ausencia de fundamentos y la destrucción del mito del origen. No hay verdades ni mentiras, sino solo interpretaciones. ¿Cuál es el significado de ese Nietzsche hoy? G.V. Es una pregunta que siempre me hago. He inventado diferentes interpretaciones de Nietzsche, como prueba de que la filosofía no es una ciencia de eternidades, sino una crítica ideológica del día a día en muchos sentidos. A mi filosofía la llamo con muchísimos apellidos, incluso con insultos. Uno es el de «ontología de la actualidad», que es una expresión utilizada por Foucault en sus últimos escritos y que no sé hasta qué punto él la entendería como yo la desarrollo. Foucault pensaba que la ontología de la actualidad era como una forma de autobiografía histórica, un saber de dónde uno proviene. Yo pienso que es como un estudio del sentido del ser en la situación presente. Me parece, por un lado, que la actualidad de Nietzsche consiste en la desfundamentación de toda visión del ser como algo estructuralmente dado, como algo sustancial; porque si usted ve lo que Heidegger llama metafísica, e incluso lo que Nietzsche llama metafísica, aunque no tiene una definición tan clara y determinada como la de Heidegger, están tratando la misma cosa. La metafísica es la idea de que hay un ser del cual nosotros dependemos —somos creados, somos parte— pero que está más allá: es y no puede ser de otra manera. Pero lo que hacemos a lo largo de la historia no se comprende en este sentido, todas las discusiones sobre la libertad frente a la predestinación están ligadas a esta interpretación. El dios de los cristianos, hasta cierto punto, ha sido el dios de los griegos, es decir, el acto puro de Aristóteles, en el cual es muy difícil intuir que haya algo nuevo. Ahora bien, Nietzsche prepara a Heidegger en este sentido y rechaza toda idea de un ser dado de una vez por todas, incluso mediante la idea del eterno retorno, que es una idea autocontradictoria, como muchas de las ideas de Nietzsche.

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A.G. Al mismo tiempo hay un programa para la acción en Nietzsche. Impugna la historia, a la que hace objeciones en nombre de la vida. Anhela al hombre liberado de la moral del rebaño. Para él la unidad del ser y el devenir es la forma más alta de lo que llama la voluntad de poder, la decisión que instituye el eterno retorno y el ultrahombre. Lo interesante de la interpretación de Vattimo es la idea del eterno retorno nietzscheano como un estado por instituir, como algo a construir. En El sujeto y la máscara usted advierte que por eso precisamente Heidegger ve a Nietzsche como un evento de la historia del ser caracterizado por el subjetivismo y el voluntarismo.

Una interpretación del eterno retorno de Nietzsche es un ideal de existencia y de esencia de lo que pasa, él no aceptaba un desplazamiento al futuro de la plenitud, la quería ahora; otra interpretación es que el conocimiento solo es objetivo en el marco de una época G.V. Sí, esta idea del eterno retorno en Nietzsche es una idea que quiere presentarse como una idea física o científica, porque él dice que como la materia es finita, el tiempo es infinito; y como no se puede imaginar que las configuraciones materiales no hayan tenido lugar ya una vez, todo puede retornar. Todo esto a mí me parece incluso cercano a la ciencia contemporánea. Si uno piensa en los resultados de la astronomía, de la cosmología (después de Einstein), se llega a la idea de una esfera eterna donde nada se pierde. Por ejemplo, si inventamos un telescopio muy poderoso que esté a dos mil años-luz de aquí podremos mirar sobre la Tierra, y veremos probablemente a Jesús en Palestina. Pero la cuestión está en que hasta la velocidad de la luz tiene sus propios límites. A mí todo esto no me repugna,

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es solo que no puedo pensarlo con claridad. La otra interpretación del eterno retorno, que es con la que Nietzsche mismo explica su idea, consiste en la pregunta de cómo de feliz tiene alguien que ser para aceptar que este momento se repita eternamente, que es como decir que el eterno retorno es un ideal de coincidencia, de existencia y de esencia de lo que pasa. Esta idea de plenitud, que se debería tomar como un ideal regulativo, siempre va a estar en el mundo, y por esto Nietzsche me parecía reconciliable con la actitud de un mártir, un revolucionario. Nietzsche era un poco marcusiano, no aceptaba la idea del desplazamiento al futuro de la plenitud: La quiere ahora, inmediatamente, y si no, todo ha sido un engaño de los poderosos, de los poderes eclesiásticos, sociales, etc. El otro sentido representa la idea de que el conocimiento nunca es objetivo. Es objetivo solamente dentro de un marco epocal, que implica también criterios de verificación y falsificación, criterios que nunca fueron erigidos sobre las bases de otro marco paradigmático, sino que los encontramos a partir de nuestra propia existencia. Pongo siempre este ejemplo para aligerar el discurso. ¿Hay algún vampiro entre nosotros? Miramos. Es una pregunta sin sentido porque ya no tenemos criterios de verificación y falsificación de los vampiros, pero a finales del siglo XVII había equipos de policías, obviamente de la región de Transilvania, que es la patria de los vampiros, que decidían oficialmente la apertura de tumbas para ver si salía sangre fresca o no. Si no salía sangre fresca, no era un vampiro. ¿Cómo se perdió la creencia en los vampiros? ¿Con un experimento crucial? No lo creo. Se perdió como la creencia en las brujas, o como otras muchas cosas, que dependían de una formalización social en este tiempo. Nosotros no creemos más en ellas, al igual que en otras muchas actitudes. Pero el paradigma de la verdad es un paradigma que podemos modificar, y que tal vez se transforma como dice Thomas Kuhn, que es el inventor de esta teoría de los paradigmas. Se pasa de un paradigma al otro, por ejemplo desde el sistema tolemaico al copernicano, y sin que nadie haya demostrado

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claramente que los unos tienen razón y los otros no. En Nietzsche hay una bellísima frase que dice: no tenemos que pretender tener razones cuando abandonamos una cierta teoría, porque no las teníamos cuando la aceptamos. Está todo bastante ligado a nuestra existencia, son estructuras fraccionales, que nos permiten cambiar. A.G. Para cerrar el capítulo de Nietzsche, ha señalado que su obra es una reacción a los dos grandes temas de la filosofía del siglo XIX: el fundamento recíproco entre verdad y libertad en Fitche, y la posibilidad del conocimiento absoluto en Hegel. De hecho, en Más allá del bien y del mal es tajante: «Perecer por el conocimiento absoluto bien podría forma parte del fundamento del Ser». ¿Cómo cabría relacionar esta advertencia con el estado del conocimiento científico, con la arrogancia de las neurociencias, por ejemplo? ¿Podemos perecer por los avances técnicos-científicos? G.V. El punto es que la noción misma de absoluto es una noción de poder y no de conocimiento. Esto me parece muy interesante. El absolutismo significa que alguien se piensa siempre abstractamente, no ligado con ninguna regla. El saber absoluto, también en Heidegger, tenía esta connotación de soberanía: al final yo me doy cuenta de todo. Darme cuenta significa tomar posesión de algo. Ahora bien, creo que hoy en día el problema de la ciencia y de la tecnología científica es también un problema de concepción del poder efectivo en la sociedad. Yo estoy en contra de los organismos genéticamente modificados. No tenemos obviamente ningún respeto con la naturaleza, tal y como estaba antes, porque todo ha sido muy modificado, toda la agricultura está modificada. Son objetos que no pueden reproducirse. Hubo en India muchos suicidios de campesinos que no podían comprar las semillas nuevas. Esto me preocupa. Habermas está en contra de la manipulación genética porque respeta a la naturaleza. Esto es en lo que cree el Papa también, que recomienda el libro de Habermas, y por esta razón Habermas debería tener sospechas y no publicarlo más. Por otro lado, Habermas tiene una razón de tipo liberal democrático. Es decir, la manipulación

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genética no se hace en un laboratorio ideal. Se hace en laboratorios que son subvencionados por poderes, por sociedades económicas. Se corre el riesgo de crear patentes de la vida para partes de nuestro cuerpo, etc. Es un problema. Siempre es un problema de dominio social y no solo del conocimiento. Yo no creo en la verdad objetiva, porque no creo que esta pueda ser presentada sin que haya un poder que la recomiende, sin que haya un consenso desde Washington, o cosas por el estilo. Esto me parece discutible, obviamente. A.G. El pensamiento débil lo publicó Feltrinelli en 1983. Hace un par de años decía usted que si bien al comienzo esta propuesta filosófica era más o menos la de la multiplicidad de los lenguajes descriptivos de la realidad, luego se desarrolla en el sentido de una toma de conciencia de la debilidad progresiva de la noción del ser. Antes la realidad era inmóvil, venía interpretada por un poder unificado; hoy no, se manipula y el ser solo puede darse en sus interpretaciones. Usted pensó que debilitamiento debía significar también un hilo conductor emancipador en la historia del ser, pues podría debilitar las estructuras de poder. De entonces data su giro religioso también. ¿Qué cabría hoy decir sobre estas tentativas en torno al concepto de emancipación? G.V. Emancipación significa todo aquello que los filósofos han prometido. Prometían un conocimiento mejor de la realidad, porque después serían más libres, pudiendo trabajar sobre la realidad. El propio Aristóteles, en uno de los primeros libros de la Metafísica, habla del hecho de que no se puede conocer todo, lo cual es obvio, pero se puede conocer de todo y tomar posesión del todo a través de los principios. Si yo conozco los principios, los arcai, puedo de alguna manera dominar la realidad. Emancipación es el sueño tradicional de la filosofía: te prometo una mayor felicidad si sigues o compartes lo que te enseño. Platón hizo esto, y Aristóteles también. La emancipación, ¿qué puede ser? La filosofía pensó en la emancipación como realización de un modelo dado. Es un modelo que se da desde el origen. Tal y como sucede en el mismo Marx, con el pensamiento de una sociedad originaria, armónica

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y no dividida, no conflictiva, etc. Siempre hay un desarrollo de la historia de la salvación. Después de 1983 el giro religioso fue determinante para mí. Uno de los que participa y me persuade de esto, es, en concreto, René Girard, con la idea de que el cristianismo es una desacralización, desmitificación o, digamos, desacrificialización 2 de las religiones naturales. Deviene incluso un principio de historicidad interna del cristianismo. No se trata de establecer que, frente a las religiones victimarias, este se presenta como desmitificador, sino que en su interior hay un proceso que va desde los orígenes, donde hay una interpretación literal de los dichos de Jesús, hasta hoy, en que es posible una lectura más espiritual de la Biblia. Hay que verlo como lo expresa Joaquín de Fiore, el monje calabrés, que articuló las edades del cristianismo en las personas de la Trinidad: una época del padre, que era la época de la autoridad, del juez; una época del hijo, que es la de la revelación cristiana; y una época del Espíritu Santo, en la que estamos ahora, donde incluso la revelación se presenta siempre como algo ya interpretable. En fin, hoy nadie va a arrancarse un ojo porque nos escandalice lo que ve... En la época del Padre se pensaba que la realidad era inmóvil, dada de una vez por todas; hoy la realidad se manipula [hay conciencia de su manipulabilidad], y el ser se da solo en sus interpretaciones. Aparte de esto, la idea de emancipación siempre se fundó sobre la pretensión de buscar un modelo originario, que se tuviera

La única posibilidad de la emancipación es para mí la reducción de la violencia, que está ya desde el comienzo entre los hombres, y no la idea de realización de un modelo originario que se tuviera que reconstruir. Esto implica un ideal político

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que reconstruir. Para mí, por el contrario, la única posibilidad de la emancipación es la idea de una reducción de la violencia, y no la de la realización de un modelo originario. Es un cambio muy importante desde mi punto de vista, porque implica un ideal político que no es simplemente un ideal liberal, pues reducir la violencia también significa reducir el hambre, por ejemplo. Para reducir el hambre o el sometimiento de los pobres hay que hacer algo positivo. La debilitación es una forma de la emancipación, es decir, que las relaciones entre los hombres no son inicialmente armónicas y luego violentas, sino que son desde su comienzo siempre violentas, porque son como el instinto de supervivencia. Cuando se descubren los corruptos políticos, ¿qué dicen ellos? Tengo familia, eso dicen en Italia. ¿Por qué un cristiano rechaza esta idea? Porque tiene la idea de que el mundo fue creado por Dios, que era perfecto, y se estropeó después con el pecado original. Los agnósticos de la Antigüedad pensaban que el mundo fue creado por el Diablo, y Dios limitaba un poco los daños. No es tan extraño. Yo no soy agnóstico, pero no creo que Dios haya producido toda esta máquina del universo. Por eso puedo ser evolucionista, puedo creer en el big bang, que es consecuencia de una variación. En este sentido permanezco religioso. A.G. Volvamos al interés paralelo por la ontología del presente, que desemboca en el acto político. Podría dar la impresión de que usted sintió en cierto punto horror vacui ante tanta desfundamentación, y trató de fijarle límite a la interpretación, un límite exterior forzoso. Para usted el límite es el amor, al que llama caritas, caridad, que es la comunidad. Ahí estaría el propio devenir del ser en Vattimo. Se fusionan una religión sin Dios, o la de un Dios metafórico, con un comunismo posmoderno y liberal, liberado de la metafísica de las verdades objetivas. «Necesitamos un Marx debilitado para descubrir sin pudores liberales la verdad del comunismo», ha dicho usted. ¿Cuál es esa verdad? ¿Cuál es la verdad de la caridad? Y, por otro lado, ¿Es la caridad el nexo? ¿Es la síntesis de esta fusión político-religiosa?

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G.V. La síntesis consiste en que en el lugar de la verdad yo pongo la caridad. En el sentido de Heidegger, la verdad solo se da en el interior de una abertura histórico-cultural que yo comparto como paradigma. Para compartir esto tengo que tener una solidaridad con los otros. Por ejemplo, cuando Wittgenstein habla de los juegos del lenguaje, ¿por qué debería yo participar en el juego del lenguaje de mi sociedad, en lugar de hablar otro lenguaje totalmente diferente? No hay un imperativo. El problema está en que si llamo piedra a la leche, me tirarán piedras cuando quiera tomarme un macchiato [un café cortado]. Es una razón pragmática. Compartir un lenguaje es una participación humana, y no está demostrado de una manera definitiva por evidencias. Yo tengo que amar a mi prójimo, pero ¿por qué? Hay alguien a quien amo porque me gusta, hay otros que no amo porque son feos, malos, agresivos o berlusconianos. No hay una razón demostrativa para el respeto al otro. A mí me parece que esto es una derivación del mensaje cristiano, que ha sido mal entendido incluso por la Iglesia, porque cuando la Iglesia hace las cruzadas no respeta la caridad, se trata de matar a los infieles. ¿No somos incluso herederos de todo esto? Ya que somos herederos de todo esto descubramos ahora el sentido de la caridad. Hoy, como vivimos en el mundo posmoderno, en el mundo que Nietzsche describe como el mundo de la voluntad de poder, descubrimos que no podemos vivir en sociedad sin ser caritativos o solidarios, porque hay un mundo que se integra siempre más y más. La realización de esta capacidad individual de conexión con los otros es lo que Nietzsche llamaba el ultrahombre. A.G. Esa actitud para con los demás exige de la toma de conciencia y el acto de voluntad. Sin embargo, toda la experiencia del período moderno demuestra que estos no tienen gran fiabilidad en términos operativos, no han hecho durar a ninguna revolución, al contrario… G.V. Antes que nada, hoy no se puede predicar la solidaridad sobre las bases de una argumentación puramente racional porque a nadie le gusta vivir en un mundo de dominación, aunque si yo fuera

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uno de los dominadores probablemente me gustaría. Hay una contradicción incluso en este modelo, porque si vivo en un mundo de dominadores y dominados y me enamoro de una persona que está en el otro lado no puedo salir con él o con ella. Incluso los dominadores tienen unas pocas razones a favor de un mundo más abierto. Fundamentalmente, me parece que es un problema de lo que comparto con naturalidad. Benedetto Croce sostiene que no podemos no decirnos cristianos. Es decir, no podemos pensar sin toda esta tradición, lo cual no significa que tenga que intentar convertir a los musulmanes, a los budistas o a los que piensan de una manera diferente, porque no tengo ninguna intención de universalidad. Como parte de esta tradición judeocristiana del Occidente, no puedo pensar más que en estos términos bíblicos, a su vez más o menos transformados, secularizados, etc. Esta me parece la única razón para ser todavía religioso y cristiano, pero no papista. El problema del Papa es que tiene una autoridad. Si el Evangelio fuera predicado sin la pretensión de hacer un Estado vaticano, un concordato con Italia, que son solamente unos privilegios económicos para los institutos eclesiásticos, sería mucho más seguido. A.G. Otro convencimiento suyo es que la democracia «normal» o formal necesita, para subsistir, de unas «profundas inyecciones de subversión». Aboga usted por una presión extraparlamentaria que impida que el sistema político se cierre y esclerotice con sus juegos internos. Hace falta, y en esto coincide con Laclau y Mouffe, cierto grado de política no institucional, pero política, al fin. Claro que no da pistas, solo apela usted a tener inventiva y fantasía «subversivas»... G.V. La democracia formal que conocemos en Occidente tiene un camino suicida. ¿Quién gana las elecciones en Estados Unidos? El señor que tiene más dinero, que ha recolectado más dinero. Obama dice que ha recaudado sus fondos de pequeñas contribuciones. Puede ser que sí, puede ser que no. Yo nunca le creo demasiado. La democracia formal en Occidente constituye un gran engaño. Esta democracia permite una esclavitud tolerable en muchos sentidos.

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Nosotros estamos muy condicionados por los poderes económicos, los poderes de las grandes familias, pero al final es siempre mejor que el fascismo, que nos mataba directamente. ¿Hasta cuándo va a ser mejor? Por ejemplo, hasta el momento de la desaparición de los recursos del planeta, hasta cuando haya guerras por el aire puro, por el agua limpia, etc. Esta es la dirección a la que nos impulsa el capitalismo dominante, es la idea de un desarrollo indefinido que quiere siempre producir más objetos, más ventas. Este es el producto nacional bruto. Podría crecer muchísimo si los franceses vendieran todas las pinturas de sus museos. Sería un gran progreso económico. Lo cual pasa también en Italia.

En EEUU mis amigos me cuentan que sus hijos toman medicamentos para resistir la presión de la competencia social. Así que hay razones para imaginar un comunismo retomando la definición original de Lenin: ’electricidad más soviets‘, es decir, desarrollo económico-tecnológico y más participación social en todas sus formas Tomar este índice como decisivo es terrible, porque nos condena a unos niveles salvajes de producción. La economía financiera que se desarrolló recientemente es solo la expresión máxima de la paradoja. No ya la producción de mercancías a través de otras mercancías, sino la producción de dinero a través de otro dinero. Es el colmo del irrealismo y mata a gente, porque la crisis da lugar al desempleo. Es bastante complicado. Me parece que el «pensamiento débil» propone una reducción de la perentoriedad de los principios, del poder de los poderosos, una sociedad más amistosa. Alguien ha dicho que los Estados Unidos han exportado la infelicidad a todo el

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mundo. Yo no sé si es verdad, pero lo sospecho, porque cuando voy a Estados Unidos y encuentro amigos que emigraron, me comentan que sus hijos han comenzado a tomar medicamentos, porque lo han aprendido en la escuela. Medicamentos para los nervios, para resistir a la presión de la competición social. Así que efectivamente hay razones para imaginar una sociedad que yo llamo comunista, porque retomo la definición originaria de Lenin del comunismo, que era «electricidad más soviets», es decir, desarrollo económico tecnológico y más participación social en todas las formas posibles. A.G. Usted ha establecido que el límite de la democracia formal como sistema soportable es la explotación definitiva de los últimos recursos naturales. Hace tres años, en 2008, le planteé el estado de inacción masiva e incluso de conformismo social y aceptación de la crisis como un hecho del orden de lo natural. Aquella conversación la titulamos: «Pensé que esta crisis traería la protesta social, pero la resignación es enorme». ¿Cree que la resignación va a continuar? G.V. Cuando discutimos este punto era más o menos el comienzo de la crisis. Ahora, por ejemplo en Italia, veo donde yo vivo, en el noroeste de Italia, el Piamonte, que las industrias siguen cerrando, que sigue creciendo el desempleo. No me gusta que la crisis sea más grave. Estamos solo comenzando a conocer sus efectos, y pienso que la resignación acabará agotándose. Es anormal que la gente tolere sin enfadarse tantas miserias, tantas transformaciones negativas de su existencia. La lucha es entre la normalización neutralizadora y un crecimiento de los conflictos sociales. La idea de conflicto social es algo que se rechaza a menudo, porque a mí me gusta vivir en una sociedad donde no hay que salir armado. Pero no sé si finalmente ese ideal de sociedad será un ideal mortífero. En Europa se habla de que garantiza la estabilidad social. Pero ¿a quién interesa la estabilidad social? Si uno nace pobre, o feo, no me interesa la estabilidad, quiero la transformación. Es una idea que recojo de Walter Benjamin. Los poderosos piensan que la historia tiene una racionalidad porque ha llegado a ellos, pero los pobres y

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los no poderosos no pueden pensar en la racionalidad de la historia. Quieren solamente transformarla. La clase media es la peor, es la que determina la afirmación electoral de los poderes conservadores. Como clase media yo mismo tengo instintivamente la necesidad de vivir en una sociedad estable. Pero como cristiano tengo que ser comunista y como clase media debo preocuparme de lo que pasará dentro de diez, quince o veinte años, cuando los gobiernos occidentales preparen planes no para las guerras interestatales, sino para contrarrestar a las guerrillas internas, las que surjan de la protesta social. Las armas que hoy se venden más no son las bombas atómicas. Estas están en Corea, Irán, Israel, Estados Unidos, etc. Interesan las armas ligeras que se utilizan para destruir a los movimientos de la plaza pública. Esto es lo que a mí me parece que es lo que tengo que tener en cuenta. Un futuro que sigue el camino del desarrollo capitalista sin límite va a ser un camino intolerable para todos, incluso para esta maldita clase media de la que yo soy parte.

Notas 1

Se refiere a la interpretación lacaniana, según la cual lo que sucede es que allá donde el sujeto está a punto de decir su palabra, de manifestarse en su ser produciendo el sentido, lo que viene, en realidad, es el yo, con su palabra vacía, para silenciar la verdad, haciendo resistencia [nota del ed.].

En el sentido de eliminar su componente sacrificial [nota del ed.].

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La cuestión que quisiera examinar en este trabajo concierne al tipo de crítica que es más adecuado para afrontar la situación en la cual nos encontramos ahora. Para ello, lo primero que tenemos que hacer es decidir qué tipo de crítica es la que vamos a tomar en consideración. Hay, en efecto, muchas y diferentes formas de comprender la naturaleza de la crítica, y las gramáticas que corresponden a cada una de ellas son también muy diversas. ¿Deberíamos afrontar la actividad de la crítica en términos de juicio o en términos de práctica? ¿Es, como con frecuencia se afirma, una actividad autoconsciente ligada a la Ilustración, una característica de la modernidad? Son preguntas que nos llevan a maneras muy diferentes de tratar el tema. Más aún, como Michel Foucault señaló, la crítica no se puede definir separadamente de sus objetos, y por eso está condenada a la dispersión. Si tuviéramos que restringir el objeto de nuestra investigación a la crítica social, ello limitaría el campo de significados posibles; pero no evitaría que siguiéramos encontrándonos con controversias cruciales. Pensemos por una parte en Jürgen Habermas, quien argumenta que la crítica social depende de una forma de teoría crítica de la sociedad —la teoría de la acción comunicativa— que provee la base sobre la cual es posible elaborar juicios normativos fuertes; y pensemos por otra parte en Foucault, quien piensa la crítica como una práctica de resistencia. Mi objetivo en este texto será muy concreto. Me limitaré al campo de la crítica social y, específicamente, a la relación entre crítica social y política radical. Mi intención es escrutar uno de los puntos de vista sobre la crítica social actualmente más en boga, aquel que piensa la política radical en términos de deserción y éxodo, para ponerlo en contraste con el enfoque basado en la noción de hegemonía que he venido

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defendiendo en mi trabajo. Mi intención es traer a primer plano las principales diferencias entre estos dos enfoques, que podríamos representar esquemáticamente de la siguiente manera: crítica como retirada versus crítica como compromiso, para mostrar cómo emanan de marcos teóricos y formas de comprender la política que están en conflicto entre sí. Voy a argumentar que en última instancia el problema del tipo de política radical que postulan pensadores postoperaistas 1 como Antonio Negri y Paolo Virno estriba en su errónea concepción de lo político que no reconoce la dimensión inerradicable del antagonismo. La crítica como retirada El modelo de crítica social y de política radical que proponen Michael Hardt y Antonio Negri en Imperio, Multitud y Commonwealth 2 reclama una ruptura total con la modernidad y la elaboración de un enfoque posmoderno. Desde su punto de vista, tal ruptura es necesaria por las transformaciones radicales que han tenido lugar en nuestras sociedades desde las últimas décadas del siglo XX. Estos cambios, que son consecuencia del proceso de globalización y de las transformaciones en los procesos de trabajo provocadas por las luchas obreras, se pueden resumir en líneas generales de la siguiente manera: 1. La soberanía ha adoptado una nueva forma, compuesta de una serie de organismos nacionales y supranacionales unidos por una sola lógica de mando. Esta nueva forma global de soberanía que denominan Imperio ha reemplazado al estado previo de imperialismo, que estaba todavía basado en el intento por parte de los Estados-nación de extender su soberanía más allá de sus fronteras. En contraste con lo que sucedía durante la fase de imperialismo, el actual Imperio no tiene un centro territorial de poder ni fronteras fijas: se trata de un aparato de mando descentralizado y desterritorializado que va incorporando progresivamente en sí, dentro de sus fronteras abiertas y expansivas, todo el ámbito global. 2. Esta transformación se corresponde, según afirman, con la transformación del modo capitalista de producción, en el cual se ha reducido

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el papel de la fábrica industrial, priorizándose actualmente el trabajo comunicativo, cooperativo y afectivo. En la posmodernización de la economía global, la creación de la riqueza tiende a darse a través de la producción biopolítica. El Imperio busca actualmente aplicar su mando sobre la totalidad de la vida, y representa así la forma paradigmática de biopoder.

La sociedad de control es una sociedad en la cual los mecanismos de mando se vuelven inmanentes al campo social y se distribuyen por los cerebros y cuerpos de las personas. Lo que está en juego es la producción y reproducción de la vida 3. Asistimos a una transición que nos conduce de la «sociedad disciplinaria» a la «sociedad de control». Esta última se caracteriza por un nuevo paradigma de poder. En la sociedad disciplinaria, que se corresponde con la primera fase de acumulación capitalista, el mando se construye mediante una red difusa de dispositivos o aparatos que producen y regulan las costumbres, hábitos y prácticas productivas con ayuda de instituciones disciplinarias como la prisión, la fábrica, el psiquiátrico, el hospital o la escuela. La sociedad de control, en contraste, es una sociedad en la que los mecanismos de mando se vuelven inmanentes al campo social, distribuyéndose por los cerebros y cuerpos de los ciudadanos y las ciudadanas. Los modos sociales de integración y de exclusión se interiorizan cada vez más por medio de mecanismos que directamente organizan los cerebros y los cuerpos. El nuevo paradigma de poder es de naturaleza biopolítica. Lo que está en juego en esta forma de poder es directamente la producción y reproducción de la vida. 4. Hardt y Negri afirman que las nociones de intelectualidad de masas, trabajo inmaterial y General Intellect nos ayudan a captar la relación entre producción social y biopoder. El papel central que en la producción de plusvalía jugaba anteriormente la fuerza de trabajo del obrero-masa

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fabril, se ve cada vez más ocupado por la fuerza de trabajo intelectual, inmaterial y comunicativa. La figura del trabajo inmaterial implicado en la comunicación, la cooperación y la reproducción de los afectos ocupa una posición cada vez más central en el esquema de la producción capitalista. 5. Dado que, en el tránsito hacia la posmodernidad y la producción biopolítica, la fuerza de trabajo se ha vuelto cada vez más colectiva y social, se requiere un nuevo término para referirse a este trabajador o trabajadora colectiva; este término es Multitud. Hardt y Negri creen que el tránsito hacia el Imperio abre nuevas posibilidades para la liberación de la Multitud. Ven la construcción del Imperio como una respuesta a las varias máquinas de poder y de lucha de la Multitud. La Multitud, dicen, convocó al Imperio; y la globalización, en tanto en cuanto opera una desterritorialización real de las estructuras previas de explotación y de control, es una condición para la liberación de la Multitud. Las fuerzas creativas de la Multitud que sostienen el Imperio tienen la capacidad de construir un contraimperio, una organización política alternativa de los flujos globales de intercambio y globalización, con el fin de reorganizarlos para dirigirlos hacia nuevos fines. Llegados a este punto, merece la pena introducir la obra de Paolo Virno para completar el cuadro. Los análisis de Paolo Virno contenidos en Gramática de la multitud 3 coinciden en muchos aspectos con los de Hardt y Negri, pero también muestran significativas diferencias. Es, por ejemplo, mucho menos optimista de cara al futuro. Mientras que Hardt y Negri tienen una visión mesiánica del papel de la Multitud, la cual, necesariamente, hará caer el Imperio para establecer una Democracia Absoluta, Virno ve los cambios actuales como fenómenos ambivalentes, reconociendo las nuevas formas de subjetivación y precarización que son típicas del estadio posfordista. Es verdad que la gente no es tan pasiva como lo era antes, pero también es cierto que esto sucede porque se han convertido en actores de su propia precarización. De manera que, en lugar de ver la generalización del trabajo inmaterial como un tipo de «comunismo espontáneo», como hacen Hardt y Negri, Virno tiende a ver el posfordismo como una manifestación del «comunismo del capital». Señala que la

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iniciativa capitalista orquesta hoy en su propio beneficio precisamente aquellas condiciones materiales y culturales que podrían, en otra situación, haber abierto el camino a un futuro potencialmente comunista. A la hora de imaginar cómo la Multitud podría liberarse, Virno declara que la era posfordista requiere la creación de una República de la Multitud, entendiendo por tal una esfera de los asuntos comunes que ya no está dirigida por el Estado. Propone dos términos clave para aprehender el tipo de acción política característico de la Multitud: el éxodo y la desobediencia civil. El éxodo es, de acuerdo con él, un modelo cabal de acción política, capaz de enfrentar los retos de la política moderna. Consiste en una defección masiva que rechaza el Estado buscando desarrollar la condición pública del intelecto fuera de la esfera del trabajo y en oposición a ella. Ello requiere que se desarrolle una esfera pública no-estatal y un tipo radicalmente nuevo de democracia que se ha de dar en términos de construcción y experimentación de formas de democracia no-representativa y extraparlamentaria organizada en torno a ligas, consejos y soviets. La democracia de la Multitud se expresa en un conjunto de minorías activas que no aspiran nunca a transformarse en una mayoría, sino que desarrollan un poder que rechaza convertirse en gobierno. Su modo de ser consiste en «actuar en concertación», y mientras tienden a desmantelar el poder supremo rechazan convertirse en Estado. Es por esto que la desobediencia civil necesita emanciparse de la tradición liberal, que es el marco en el que se la suele ubicar. En el caso de la Multitud, la desobediencia civil ya no significa ignorar una ley específica porque no se corresponde con los principios constitucionales, pues en tal caso se trataría todavía de una forma de expresar lealtad al Estado. Lo que se ha de poner en cuestión mediante la desobediencia radical es la propia facultad de mando del Estado. En lo que respecta a cómo imaginar el tipo de acción política más adecuada para que la Multitud se libere, me parece a mí que no hay diferencias fundamentales entre Virno, por una parte, y Negri y Hardt por otra, puesto que estos últimos también abogan por la deserción y el éxodo. Argumentan que, dado que en el Imperio ya no hay un afuera, las luchas en contra se han de producir en todas partes. Este «estar en contra» es para

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ellos la clave de toda posición política en el mundo, y la Multitud debe reconocer la soberanía imperial como el enemigo, con el fin de descubrir cuáles son los medios adecuados para subvertir su poder. Mientras que en la era disciplinaria el sabotaje era la forma fundamental de resistencia, afirman que en la era del control imperial la nueva forma podría ser la deserción. En efecto, es a través de la deserción, mediante la evacuación de los lugares del poder, que Hardt y Negri piensan que se pueden ganar las batallas contra el poder. La deserción y el éxodo son para ellos una forma poderosa de lucha de clases contra la posmodernidad imperial. Otro punto de acuerdo importante entre Virno y Hardt-Negri reside en su concepción de la democracia de la Multitud. Es cierto que Virno nunca utiliza el término «democracia absoluta», pero en ambos casos lo que encontramos es un rechazo del modelo de democracia representativa y el dibujo de una oposición descarnada entre la Multitud y el Pueblo. El problema con la noción de pueblo es, de acuerdo con ellos, que se ve representado en una unidad con una única voluntad, y que está ligado a la existencia del Estado. La Multitud, por el contrario, rehuye la unidad política. No es representable porque se trata de una multiplicidad singular. Es un agente de autoorganización activo que nunca podrá alcanzar un estatuto jurídico ni converger en una voluntad general. Es antiestatal y antipopular. Virno, como Hardt y Negri, afirma que la democracia de la Multitud ya no se puede concebir en términos de una autoridad soberana representativa del pueblo, y que se necesitan nuevas formas de democracia que sean no-representativas. Para resumir, podríamos decir que, de acuerdo con este modelo, la actividad de la crítica corresponde a una forma de negación que consiste en retirarse de las instituciones existentes. La crítica como compromiso hegemónico En contraste con lo anterior, voy a presentar la manera en que concibo cómo la crítica social puede hoy adecuarse mejor a la política radical. Concuerdo con los autores previos en que se hace necesario tomar en

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cuenta las cruciales transformaciones que en el modo de regulación del capitalismo ha producido el tránsito del fordismo al posfordismo. Pero considero que la dinámica de esta transición puede ser captada mejor en el marco de la teoría de la hegemonía que hemos propugnado en Hegemonía y estrategia socialista 4, libro que escribí conjuntamente con Ernesto Laclau. Estoy de acuerdo con que es importante no interpretar estas transformaciones como una mera consecuencia del progreso tecnológico, y en que hay que traer a primer plano su dimensión política. Lo que quiero enfatizar, empero, es que son muchos los factores que han contribuido a esta transición, y que es necesario reconocer su naturaleza compleja. Mi problema con el punto de vista operaista y postoperaista es que, al poner tanto énfasis en las luchas obreras, tienden a ver esta transición como si fuese dirigida por una sola lógica: la resistencia obre-

Los dos conceptos clave para enfrentar a cuestión de lo político son antagonismo y hegemonía. Esto requiere aceptar la inexistencia de un fundamento final y lo contingente del orden social, que va a ser siempre expresión de relaciones de poder ra al proceso de explotación, que fuerza a los capitalistas a reorganizar el proceso de producción, desplazándose hacia el posfordismo, donde el trabajo inmaterial es central. Desde su punto de vista, el capitalismo solo puede ser reactivo, y rechazan aceptar el papel creativo que juegan tanto el capital como el trabajo. Lo que rechazan es, en efecto, el papel que en esta transición juega la lucha por la hegemonía, y lo que me dispongo a argumentar de inmediato es que ello se debe a su ontología inmanentista y a su rechazo a reconocer lo político en su dimensión antagonista. De acuerdo con el enfoque por el que abogo, los dos conceptos clave para enfrentar la cuestión de lo político son antagonismo y hegemonía.

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Por una parte, es necesario reconocer la dimensión de lo político como la posibilidad siempre presente del antagonismo; y esto requiere, por otra parte, aceptar la inexistencia en todo orden de un fundamento final, así como la indecidibilidad que lo impregna. Esto significa reconocer la naturaleza hegemónica de todo tipo de orden social, y concebir la sociedad como el producto de una serie de prácticas cuyo propósito es establecer un orden en un contexto contingente. Las prácticas de articulación mediante las cuales un orden determinado se crea, así como el significado de las instituciones sociales que se fijan, es lo que llamamos «prácticas hegemónicas». Todo orden es la articulación temporal y precaria de prácticas contingentes. Las cosas siempre podrían haber sido de otra manera, y todo orden se basa en la exclusión de otras posibilidades. Es siempre la expresión de una estructura particular de relaciones de poder. Lo que se acepta en un momento dado como «orden natural», junto con el sentido común que lo acompaña, es resultado de la sedimentación de prácticas hegemónicas; no es nunca la manifestación de una objetividad más profunda y exterior a las prácticas que lo hacen llegar a ser. Todo orden hegemónico es susceptible de ser cuestionado por prácticas contrahegemónicas que intentan desarticularlo, con el fin de instalar otra forma de hegemonía. Sostengo que es necesario introducir esta dimensión hegemónica cuando pensamos la transición del fordismo al posfordismo. Esto significa abandonar el punto de vista de que es una sola lógica —las luchas de los trabajadores y trabajadoras— la que opera en la evolución de los procesos de trabajo, y reconocer el papel proactivo que juega el capital. Para ello, podemos encontrar algunas consideraciones interesantes en la obra de Luc Boltanski y Eve Chiapello, quienes en su libro El nuevo espíritu del capitalismo 5 sacan a la luz el modo en que el capitalismo logró utilizar las demandas de autonomía de los nuevos movimientos que se desarrollaron en la década de 1960, embridándolos por medio de la economía en red posfordista y transformándolos en nuevas formas de control. Es lo que llaman «crítica artista», refiriéndose a las estrategias estéticas de la contracultura: la búsqueda de la autenticidad, el ideal de autogobierno, la exigencia antijerárquica, fueron utilizadas para promover las

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condiciones que requería el nuevo modo de regulación capitalista, reemplazando el marco disciplinario característico del periodo fordista. Desde mi punto de vista, lo que resulta interesante de este enfoque es que muestra cómo una dimensión importante de la transición del fordismo al posfordismo consiste en un proceso de rearticulación discursiva de discursos y prácticas ya existentes, permitiéndonos visualizar esta transición en términos de intervención hegemónica. Es cierto que Boltanski y Chiapello nunca utilizan este vocabulario, pero su análisis es un claro ejemplo de lo que Gramsci llamó «hegemonía por neutralización» o «revolución pasiva», para referirse a una situación en la que las demandas que desafían el orden hegemónico son recuperadas por el sistema existente, satisfaciéndolas de un modo que neutraliza su potencial subversivo. Cuando captamos la transición del fordismo al posfordismo en este marco analítico, podemos entenderla como un movimiento hegemónico por parte del capital que restablece su papel protagonista restaurando su legitimidad cuestionada.

Concebida la realidad social en términos de prácticas hegemónicas, la política radical ya no puede consistir en retirarse de las instituciones, debe comprometerse con ellas. La crítica de cierta hegemonía debe ir de la mano de una rearticulación Resulta claro que, una vez que concebimos la realidad social en términos de prácticas hegemónicas, el proceso de crítica social característico de la política radical ya no puede consistir en retirarse de las instituciones existentes, sino en comprometerse con ellas, con el fin de desarticular los discursos y prácticas existentes por medio de los cuales la actual hegemonía se establece y reproduce, y con el propósito de construir una hegemonía diferente. Quiero enfatizar que tal proceso no puede consistir meramente en separar los diferentes elementos cuya

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articulación discursiva está en el origen de esas prácticas e instituciones. El segundo momento, el momento de rearticulación, resulta crucial. De otra manera, nos encontraríamos con una situación caótica de pura diseminación, dejando la puerta abierta para que penetren otros intentos de rearticulación por parte de fuerzas no progresivas. Tenemos en efecto muchos ejemplos históricos de situaciones en las que la crisis del orden dominante conduce a soluciones de derecha. Por lo tanto, es importante que el momento de desidentificación se vea acompañado de un momento de reidentificación, y que la crítica y desarticulación de la hegemonía existente vaya de la mano de un proceso de rearticulación. Esto es algo que no comprenden aquellos enfoques que se plantean en términos de reificación o falsa conciencia, los cuales creen que basta con quitarse de encima el peso de la ideología para dar lugar a un nuevo orden, libre de opresión y poder. Tampoco lo entienden los teóricos de la Multitud —si bien en su caso esta incomprensión sucede de otra manera—, quienes creen que su conciencia de oposición no requiere una articulación política. De acuerdo con el enfoque basado en la hegemonía, la realidad social se construye discursivamente y las identidades son siempre el resultado de procesos de identificación. Mediante la inserción en prácticas múltiples y en juegos de lenguaje se construyen formas específicas de individualidad. Lo político juega un papel estructurante primordial, porque las relaciones sociales son en última instancia contingentes y cualquier articulación prevalente es el resultado de una confrontación agonística cuyo resultado no está previamente decidido. Lo que se necesita es, por tanto, una estrategia cuyo objetivo sea desarticular la hegemonía existente por medio de una serie de intervenciones contrahegemónicas, para establecer otra más progresiva gracias a un proceso de rearticulación de elementos nuevos y viejos en una diferente configuración del poder. Conclusión Creo que es importante darnos cuenta de que las diferencias entre los dos enfoques que he presentado surgen de las diferentes ontologías que

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sostienen sus respectivos marcos teóricos. La estrategia del éxodo, basada en una ontología de la inmanencia, supone la posibilidad de un salto redentor hacia una sociedad que está más allá de la política y la soberanía, en la cual la Multitud sería capaz de forma inmediata de gobernarse a sí misma y actuar concertadamente sin necesitar la ley ni el Estado, y donde el antagonismo habría desaparecido. La estrategia hegemónica, en contraste, reconoce que el antagonismo es irreductible, y en consecuencia la objetividad social nunca se puede constituir por completo, a resultas de lo cual el consenso totalmente inclusivo y la democracia absoluta no se pueden lograr nunca. De acuerdo con el punto de vista inmanentista, el terreno ontológico prioritario es un terreno de multiplicidad. En muchos casos, se basa en una ontología vitalista de acuerdo con la cual el mundo físico y social se ve enteramente como la expresión de alguna fuerza vital subyacente. El problema que presentan todas las versiones de este punto de vista inmanentista es su incapacidad de dar cuenta del papel que juega la negatividad radical, esto es, el antagonismo. Es cierto que la negación está presente en todos esos teóricos, quienes incluso utilizan el término «antagonismo»; pero su negación no se concibe como una negatividad radical. A cambio, se concibe o bien bajo el modo de una contradicción dialéctica, o bien simplemente como una oposición real. Como mostramos en Hegemonía y estrategia socialista, para poder concebir la negación bajo el modo del antagonismo se requiere un enfoque ontológico diferente, en el cual el territorio ontológico principal sea un territorio de división, de unicidad fallida. El antagonismo no se puede comprender cuando se plantea una problemática concibiendo la sociedad como un espacio homogéneo, porque ello es incompatible con el reconocimiento de la negatividad radical. Como ha enfatizado Ernesto Laclau, los dos polos del antagonismo están ligados por una relación no-relacional, no pertenecen al mismo espacio de representación, siendo por tanto heterogéneos entre sí. Es de esta heterogeneidad irreductible de donde emergen. Con el fin de abrir espacio a la negatividad radical, lo que necesitamos es abandonar la idea inmanentista de un espacio social homogéneo saturado, para reconocer el papel de la heterogeneidad. Esto requiere renunciar a la

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idea de una sociedad que está más allá de la división y del poder, que no necesita la ley ni el Estado, en la que la política, en definitiva, desaparecería. Se podría argumentar que la estrategia del éxodo es la reformulación, con vocabulario diferente, de la idea de comunismo tal y como la encontramos en Marx. En efecto, hay muchos puntos en común en las ideas de los postoperaistas y en la concepción marxista tradicional. Es cierto que para ellos ya no existe el proletariado sino la Multitud, que es el sujeto político privilegiado, pero en ambos casos se ve el Estado como un aparato monolítico de dominación que no puede ser transformado. Tiene que desparecer para abrir espacio a una sociedad reconciliada más allá de la ley, del poder y de la soberanía. Si nuestro enfoque ha sido denominado «posmarxista», es precisamente porque hemos cuestionado el tipo de ontología que subyace a tal concepción. Al traer a primer plano la dimensión de la negatividad que impide la plena totalización de la sociedad, lo que hemos puesto en cuestión es la posibilidad misma de una sociedad reconciliada. Reconocer que el antagonismo es inerradicable implica reconocer que toda forma de orden es necesariamente una forma de hegemonía, y que el antagonismo no puede ser eliminado: la heterogeneidad antagonista señala el límite de la constitución de la objetividad social. En lo que concierne a la política, esto significa la necesidad de concebirla en términos de lucha hegemónica entre proyectos en conflicto que buscan encarnar lo universal y definir los parámetros simbólicos de la vida social. La hegemonía se obtiene mediante la construcción de puntos nodales que fijan discursivamente el significado de las instituciones y de las prácticas sociales, y que articulan el «sentido común» por medio del cual una determinada concepción de la realidad se establece. Se trata de un resultado que siempre será contingente, precario y susceptible de ser cuestionado por medio de intervenciones contrahegemónicas. La política siempre tendrá lugar en un campo atravesado por antagonismos, y concebirla como una forma de «actuar en concertación» lleva a una borradura de la dimensión ontológica del antagonismo, a la que he propuesto llamar «lo político». Una intervención

La política democrática en la época de la postpolítica

política adecuada es siempre aquella que se compromete en un cierto aspecto de la hegemonía existente, con el fin de desarticular/rearticular sus elementos constitutivos. Nunca puede ser meramente de oposición ni concebirse como una deserción, porque se dirige más bien a rearticular la situación en una nueva configuración.

Las demandas en nuestras sociedades no son convergentes, incluso pueden estar en conflicto. Necesitan ser articuladas políticamente. Lo que está en juego es la creación de una voluntad colectiva, un ‘nosotros’, lo cual requiere fijar un ‘ellos’ Otro aspecto importante de la política hegemónica estriba en cómo establecer «cadenas de equivalencia» entre varias demandas, con el fin de transformarlas en demandas que cuestionen la estructura de relaciones de poder existente. Es claro que el conjunto de las demandas democráticas que existen en nuestras sociedades no es necesariamente convergente, e incluso unas pueden estar en conflicto con otras. Es por esto que necesitan ser articuladas políticamente. lo que está en juego es la creación de una voluntad colectiva, un «nosotros», lo cual requiere que se determine un «ellos». Esto es algo que tampoco comprenden los diversos defensores de la Multitud, quienes parecen creer que esta posee una unidad natural que no necesita articulación política. De acuerdo con Virno, por ejemplo, la Multitud tiene siempre algo en común: el General Intellect. Su crítica a la noción de Pueblo, que Hardt y Negri comparten, por considerarlo homogéneo y expresión de una voluntad general unitaria que no deja espacio a la multiplicidad, queda totalmente fuera de lugar si pensamos en la construcción del Pueblo mediante una cadena de equivalencias. En este caso, de lo que se trata es de una forma de unidad que respeta la diversidad y que no borra las diferencias.

Chantal Mouffe

Como hemos enfatizado repetidamente, una relación de equivalencia no elimina la diferencia, pues entonces tendríamos simplemente una identidad. Estas diferencias pueden ser sustituidas las unas por las otras tan solo en la medida en que, en tanto diferencias democráticas, se oponen a las fuerzas o discursos que las niegan. Es por esto que la construcción de una voluntad colectiva requiere definir un adversario. Tal adversario no puede ser definido en términos tan generales como «Imperio» o «Capitalismo», sino en términos de puntos nodales de poder que necesitan ser desafiados y transformados con el fin de crear las condiciones de una nueva hegemonía. Se trata de una «guerra de posiciones» (Gramsci) que necesita ser lanzada en una multiplicidad de lugares. Ello solo se puede hacer estableciendo conexiones entre movimientos sociales, partidos políticos y sindicatos. Crear, mediante la construcción de una cadena de equivalencias, una voluntad colectiva que se comprometa en un amplio espectro de instituciones con el fin de transformarlas: esta es, desde mi punto de vista, el tipo de crítica que debería inspirar la política radical.

Notas 1

El operaismo, en español «obrerismo», fue un movimiento de regreso al protagonismo obrero y estudiantil en la modernidad tardía propugnado por sectores de la izquierda radical italiana en los años sesenta y setenta del siglo XX. Su pretensión fue, en síntesis, poner en práctica nuevas perspectivas y estrategias anticapitalistas como, por ejemplo, los intentos de enfrentar los procesos de subjetivación subyacentes a la explotación de la mayoría social desde el concepto de «autonomía» y de la llamada lucha directa. Estuvo en el origen de las revueltas italianas previas y posteriores al Mayo del 68 [nota del ed.].

Negri, A. y Hardt, M., Imperio, Paidós, Barcelona, 2000; Multitud: Guerra y Democracia en la Era del Imperio , Debate, Madrid, 2009; Commonwealth, The Bleknap Press of Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 2009.

Virno, P., Gramática de la Multitud. Por un análisis de las formas de vida contemporáneas, Traficantes de sueños, Madrid, 2003.

Laclau, E. y Mouffe, Ch., Hegemonía y estrategia socialista. Hacia una radicalización de la democracia (1985), Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2004.

Boltanski, L. y Chiapello, E., El nuevo espíritu del capitalismo, Akal, Madrid, 2005.

El diseño y la gestión de la ciudad en las nuevas dinámicas urbanas

Joan Busquets Lo que me propongo en este trabajo es explorar la idea de la ciudad que viene en un momento de crisis múltiple como el actual. En una investigación de 2008 hacía referencia a que el diseño y la gestión de la ciudad son conceptos muy ligados al término de multiplicidad. Está publicada en el libro correspondiente del Seminario Atlántico de Pensamiento 1 y no voy a insistir en ello. Creo que estamos en una situación difícil porque en un contexto de crisis múltiples es muy complicado imaginar o pensar que somos capaces de definir el futuro, ya es suficiente con pensar en mañana. Sin embargo, voy a defender que en los momentos de crisis múltiples es cuando se exponen otras vías y se producen los grandes realineamientos de nuestras sociedades. No sé si esta crisis es un paquete global o cuáles son las dimensiones que antes van a remitir, pero en cualquier caso me parece que se habla de una década perdida y que los diez primeros años del siglo XXI no han servido para gran cosa. Todo esto lo hemos leído en la prensa. Yo no lo veo como una década perdida, aunque ha sido una década terrible por las cosas que han sucedido: muchos cambios culturales, políticos... pérdida, posiblemente, de algunos modelos que eran referentes. Quizás es una década que refleja algo que ha venido pasando en las últimas décadas, en los últimos treinta años. La sociedad occidental se ha movido según los patrones de una definición muy clara después de la Segunda Guerra Mundial, sin darse cuenta de que había dificultades ambientales, de recursos, dificultades sobre la manera en la que construimos las ciudades, de cómo habitamos y utilizamos el territorio; lo que en este libro se define como las distintas crisis de hoy en día —medioambientales, demográficas, económicas, financieras, etc.— son temas que ya estaban latentes desde antes. Nos hemos dado

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cuenta en esta última década, que no ha sido perdida, sino que ha sido un tanto extraña. Hemos descubierto que las ciudades han ensayado o están ensayando otros modelos y formas de organización; todos estamos de acuerdo en que estamos en un momento de la globalización muy importante. Hay teóricos que han asociado la globalización a la vulgarización, afirmando que en el fondo todas las ciudades serán iguales, todos los territorios tienden a ser lo mismo, lo que sería un aburrimiento. Yo voy a defender que los territorios no son iguales, ni van a seguir siendo iguales, sino que a lo que la globalización nos está llevando es quizás a otras oportunidades, a unos sistemas de comunicación y de información mucho más potente, elementos estos que no tienen por qué ser negativos. Voy a hacer un canto la ciudad singular y voy a hablar un poco en contra de la ciudad genérica, idea esta última que algunas personas han defendido y respaldado con demasiada facilidad. Es muy fácil señalar partes de la ciudad como genéricas y concentrarnos en la arquitectura de los grandes gestos, en los grandes museos, en los grandes aeropuertos, el resto qué más da... Pero creo que cualquier fragmento de ciudad, cualquier pedazo de territorio, hemos de entenderlo en sus nuevas condiciones y cada uno exige mucho cariño y mucho cuidado. Voy a hacer una defensa en favor de esta nueva condición global y a la vez una defensa de la especificidad del tratamiento y del diseño de la ciudad. Para hacer esto más claro voy a apoyarme en tres bloques. En estos tres bloques voy a utilizar experiencias de algunas investigaciones o temas que hemos tratado en los últimos años para hacerles ver que hoy en día, en este contexto de la globalización, se siguen dando cosas muy distintas y procesos muy distintos. El primero se referirá a los procesos sociales y urbanísticos con ritmos muy fuertes. A veces decimos que en Europa, en la vieja Europa, ya no pasa nada, no hay grandes transformaciones. No es verdad, en Europa están pasando muchas cosas. Lo que pasa es que a veces las gafas que utilizamos tienen una graduación anticuada y quizás no nos damos cuenta de lo que sucede. Voy a proponer ajustarnos las gafas para ver esto. Y para ver esto también hay unos procesos con unos ritmos singulares, sin precedentes, que son a

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los que me voy a referir al principio. Voy a desgranarles tres bloques y algunas conclusiones. El primer argumento tiene que ver con el fenómeno de la gran transformación que se está produciendo en el este de Asia, sobre la que algunos autores han dicho: «esto es fantástico, esto es el futuro, estas ciudades crecen y se desarrollan con una gran facilidad». Tomemos como ejemplo la ciudad de Shenzhen, en la zona de Hong Kong, con once millones de habitantes, unas dos veces Madrid, y que se ha construido en veinte años. Es un fenómeno que nunca había existido, un proceso insólito. Puede observarse que Shenzhen es una ciudad que casi no tiene forma. Hay precedentes en la forma en la que se han hecho estas ciudades, por ejemplo Brasilia, que es una ciudad construida en el mismo periodo de tiempo con el objetivo claro de hacer una capital. En este otro caso no se hace una capital sino una ciudad con una actividad productiva, con servicios, con todos los elementos necesarios para crear una urbe con una gran dinámica industrial. Durante la posguerra mundial, los diseñadores se imaginaban que, con ciertas ideas claves, se podía dar forma y construir una ciudad para varios millones de habitantes. Brasilia fue diseñada por Lucio Costa con el famoso arquitecto Óscar Niemeyer. Lo curioso de este caso es que la ciudad surge en un territorio donde no existe absolutamente nada. Se pone una cruz y surge una ciudad en forma de avión, dijeron los fundadores de Brasilia. Esto no tiene nada que ver con el fenómeno actual de la transformación de las ciudades. Ahí están estas ciudades asiáticas. Hong Kong, Guangzhou y Macao tienen un conjunto de cincuenta millones de habitantes, son una realidad urbanística mayor que España, en un territorio más concentrado y más pequeño. Y cuenta con un sistema funcional muy potente, que nos plantea hoy en día cómo es la nueva lectura de la geografía. Se trata de una cuestión muy importante en nuestra manera de pensar la ciudad. La geografía debe todavía predominar y estar presente en la manera en que la ciudad se puede diseñar y transformar. Los ríos y las montañas son los que dan forma a Shenzhen. Y, de hecho, podemos ver que a pesar del ritmo trepidante al que esta ciudad

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se está desarrollando, y produciéndose a sí misma como una máquina, existe cierto control en el desarrollo de sus formas residenciales, de sus espacios de servicios, de las áreas para la actividad industrial, etc. Ya no existe este formalismo con el que se concibió Brasilia, no hay ese eje a través del que se concibe todo. Brasilia es una ciudad bastante aburrida porque no se construye una verdadera ciudad desde un acto tan abstracto y tan independiente. En las nuevas urbes asiáticas pueden verse en una manzana viviendas de clase media muy buenas y de clases trabajadoras; y todo esto funciona dentro de una lógica, y hasta diría que pocas veces estas transformaciones han creado unas ciudades, como en este caso, donde incluso la gente trabajadora vive en unas condiciones bastante razonables. Esto me parece bastante importante: proyectar la idea de justicia social en la ciudad. Construir la ciudad quiere decir que la urbanidad puede ser utilizada por la mayoría de personas. La urbanidad no es algo que solo pertenece a los que tienen mucho dinero, como en la Europa de finales del siglo XIX. La ciudad tiene esta dimensión. La primera conclusión de este fenómeno es que las ciudades están tomando formas distintas. Los diseñadores intervienen en estas ciudades con estrategias bastante diferentes de las que se plantearon en Brasilia. Se trata de sistemas muy abiertos en la organización del territorio, que entienden la geografía, y a partir de ella crean espacios residenciales, de servicios, industriales y de actividad mixta. ¿Cómo intervenir en esas ciudades en las que el ritmo es tan fuerte? Es posible que estas tomen elementos de la forma urbana con ritmos relativamente distintos. La forma general de este tipo de ciudad se configura también a través de edificios que responden a funciones distintas, a parques y jardines, a actividades diversas como cines, galerías de teatros, a áreas cívicas como restaurantes o plazas. Son elementos que entran en juego, formas arquitectónicas más abiertas que permiten que los cambios y los ajustes entre las piezas puedan tener otra armonía. Quizás en Europa, en la vieja Europa, se producen cosas parecidas, pero las gafas no las dejan ver. Recientes investigaciones han demostrado que en Milán la actividad económica más fuerte no se desarrolla en el centro histórico, sino en las

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zonas abiertas del territorio, sin que casi nadie atienda a esas zonas. Este es un elemento de reflexión importante. Quizás nos estamos fijando demasiado en el corazón de la ciudad, en casos como Milán, y la verdadera economía, la dinámica, lo que crece, lo que se transforma está apareciendo en otros lugares.

Las ciudades evolucionan hoy de manera abierta. El concepto de recinto con vías periféricas, que llamamos cinturones, está obsoleto; estos siguen siendo parte de la estructura de la ciudad, pero la economía urbana tiene otras lógicas, otras formas La primera observación, a mi modo de ver, es que las ciudades evolucionan hoy de una manera abierta. La idea, defendida por algunos urbanistas y arquitectos, de que las vías periféricas —llamados cinturones— cierran la ciudad, se va quedando obsoleta. En Madrid se llama M-30, M-40, M-50, M-60... y ya no saben dónde construir más, puesto que las ciudades siguen creciendo y desbordan los cinturones. Aunque son elementos de la estructura de la ciudad, esta ahora tiene otras lógicas, otras formas. La economía urbana actual se rige por patrones distintos. Quizás debamos ajustar las dioptrías de las gafas para reconocer estos procesos y tratar de dar respuestas de diseño correctas. Se podría decir que lo que ocurre en Milán está bien, pero también que el modelo de ciudad que crea esta economía creciente no es tan bueno, debido a que las instalaciones destinadas a la actividad productiva y situadas a las afueras, carecen de servicios y de transporte público. La gente que trabaja en estas zonas debe utilizar el coche, caminar mucho, o utilizar medios de transporte que no son adecuados a la situación actual. Incluso en Europa, cuando vemos la escala de estas transformaciones y descubrimos los procesos que están teniendo lugar en esta área de Milán, entendemos que hay que afrontar otras cuestiones.

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Una experiencia distinta es la de Holanda. Es un país con poco terreno, mucho ganado al mar, con una voluntad de que tenga sus zonas agrícolas y de interés paisajístico. La lógica de este territorio es producir asentamientos densos, aunque se producen algunos nodos en los que las residencias se colocan en continuidad con el agua como, por ejemplo, sucede en Rotterdam. La fabricación del suelo de la ciudad se hace a partir de la tierra que se saca del fondo del lago, lo que le confiere una gran dificultad. Las formas como trabajan en estos lugares obligan a entender que los procesos de construcción de la ciudad atienden mucho a cómo se pueden mezclar los usos. Pero la ciudad, como leíamos también en Asia, adquiere formas que tienen claro lo que se consigue interviniendo en la geografía. En el proyecto de Nesselande, por ejemplo, la creación de una nueva playa y de un paseo organiza todo el territorio. Un elemento paisajístico de primer orden, en conexión con el agua, hace inmediatamente a los lugares más agradables o que los servicios sean disfrutados por los usuarios. En invierno el agua dulce queda helada y el lago sirve como gran plaza para patinar. Estamos hablando de formas de ciudad con relativamente pocos criterios arquitectónicos. La arquitectura logra de esa manera que diversos elementos entren en juego de una forma, a mi modo de ver, escenográfica, con lo cual incluso se produce una alteración de la geografía, como he señalado.La primera reflexión proviene de esta cuestión: las ciudades son abiertas, tanto en Asia como en Europa. En este punto insisto en que Europa está menos dormida de lo que imaginamos. Las necesidades residenciales son fuertes, quizás en España hemos dado más prioridad a construir vivienda que a crear ciudad, y esto dice mucho de la famosa burbuja inmobiliaria, que ha sido un fenómeno muy específico de España con respecto a Europa. Si en lugar de poner tanto énfasis en el número de viviendas construidas en cada distrito, hubiéramos dicho qué partes de ciudad construiríamos y dónde lo haríamos, quizás el resultado o la presión que estamos viviendo con esta crisis hubiera sido menor. La segunda reflexión tiene que ver con las operaciones en las ciudades, sobre todo con los proyectos dentro de la ciudad. Estos nos ofrecen dos pistas sobre la forma que va a ir adquiriendo la ciudad que tienen

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que ver con su escala. En Europa, en general, la manera de entender cómo se pueden mejorar las ciudades pasa a través de ciertos proyectos de envergadura. Este es el caso de Lisboa. En ella se hizo un gran proyecto en el frente del agua para producir la Expo 98. Es lo que llamo un big bang: aparece de repente. Se trata de una gran operación pública que produce enorme cantidad de suelo en una zona que, siendo antes un área industrial abandonada o con poco uso, se convierte en un nuevo centro para la ciudad de Lisboa. Las ciudades necesitan de ciertos proyectos que les den un vuelco, que les den una imagen nueva. Esto ha ocurrido en proyectos recientes en Valencia y en Zaragoza. Intentos de concentrar en algunos proyectos este tipo de actuación. Creo que a veces pueden ser necesarios, pero quería llamar la atención también sobre los límites y las conveniencias de los mismos. Seguramente hay pocos proyectos tan exitosos como el de Lisboa, que ha sido capaz de producir en esta zona una operación urbanística cuya lógica interna ha sido seguida luego por toda la ciudad. Al lisboeta donde le gusta estar es en el casco histórico y en la zona de la Expo, que es la parte nueva. La idea es que estos proyectos permiten trasformar las ciudades. Hay una conocida imagen de hace décadas en la cual un grupo de personas, sentadas en unos sillones muy amplios, descubre con cariño y cuidado el futuro de su ciudad, Nueva York, en una gran maqueta. Esta es una de las ventajas de estos proyectos cuando los podemos encuadrar en la ciudad, porque permiten darle o imaginar la forma del futuro. Nosotros conocemos bien la ciudad y la podemos ver, pero nadie sabe cómo será la ciudad del futuro . El futuro no tiene forma, le hemos de dar la forma. En 2010 tuvo lugar la Exposición Universal en Shangai, la mayor que se ha producido hasta el momento. La siguiente será en Milán en 2015. La ciudad italiana está buscando a través de una operación del tipo de la realizada en Lisboa, pero a menor escala, un poco la misma idea que la capital portuguesa. La de Shangai trató de explicar, como la de Nueva York en su momento, cuál será la forma del futuro. En Milán pretenden desarrollar la forma en que la alimentación se desarrollará en el futuro. Cuestiones relacionadas con nuestras crisis se quieren resolver o abrir

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a la discusión a partir de algunas de estas experiencias, de cómo será la ciudad del futuro. Shangai nos dará algunas pistas. Milán nos quiere hablar de cómo la alimentación puede ser más racional, cómo nuestras ciudades pueden tener mejor uso de los espacios, de lo que estas producen. Estas cuestiones van a poner sobre la mesa estos elementos. Una de las hipótesis en Milán es imaginar que a partir de las zonas abiertas se pueda tejer de nuevo un gran espacio del territorio. La forma pretendida es casi la de la geografía natural reinterpretada, donde las aguas funcionan como los sistemas verdes abiertos existentes, que pueden empalmar un lugar a otro. Son cuestiones que el diseño a esta escala plantea. Muchas otras veces las ciudades se rehacen desde otra escala. Es el caso de Dunkerque, que está al norte de Francia. Ustedes la conocerán, como yo, por las destrucciones más que por los proyectos. En el siglo pasado fue barrida dos veces por la guerra. Es una ciudad estratégica entre Francia e Inglaterra. El paso de los aviones alemanes y el de los aliados hizo que cayeran muchas bombas sobre esta ciudad. Es una ciudad con una historia muy profunda. Probablemente si miramos las imágenes de la ciudad, pensamos: vamos a reconstruirla toda nueva. Pero debajo de los edificios están las cimentaciones, los colectores y las murallas. De modo que la imagen de Dunkerque cambia si empezamos a entender lo que son los elementos anteriores: las distintas murallas de la ciudad, los edificios importantes, algunos reconstruidos y otros no. Creo mucho en esta idea de que las ciudades pueden tener proyectos de ambición, que a lo mejor no pasan por un solo logro, como sucede en Milán, sino que son proyectos que pueden formar estrategias globales, pero que tienen en cuenta cómo era la ciudad, las cosas que estaban debajo de la ciudad, ya que son sistemas que fácilmente pueden llegar a recomponer una estrategia general para el centro. En una ciudad como Dunkerque se pueden plantear esta idea con ambición. Ha padecido dos grandes desastres como fueron las dos guerras mundiales, pero quizás la forma de la ciudad puede volver a ser la misma. Nosotros llamamos palimpsesto a este elemento que escribe una cultura sobre la otra y crea la superposición de estas culturas. De hecho, construcción, demolición, nueva construcción se

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pueden producir en una ciudad única. Esta es un poco la ambición de una operación que es un proyecto urbanístico, arqueológico, de actividad económica, pero también residencial y de recalificación de la actividad existente. Son cuestiones que plantea esta ciudad, Dunkerque, que hace un mejor uso de los recursos actuales, y que en el fondo es la propia ciudad.

Las ciudades tienen raíces y hoy en día buscan su ADN. La ciudad regular no es un invento griego que extienden los romanos y así hasta el siglo XIX; hasta la ciudad árabe es regular. Y la del siglo XXI tendrá una regularidad adaptada a sus necesidades La tercera discusión quiero sostenerla sobre la idea de que nuestras ciudades tienen unas raíces importantes que no se pueden perder de vista. Recientemente, he colaborado en una exposición en Barcelona con motivo de la celebración de los 150 años del Proyecto Cerdá (1855), que hizo que Barcelona, que era solamente un centro histórico, pasara a ser una ciudad proyectada. Descubrimos que esta regla o esta manera de hacer la ciudad, la ciudad del siglo XIX, tiene orígenes muy profundos y un futuro muy prometedor. Esa fue un poco la conclusión de aquella exposición. Estas ciudades están formalizadas de forma regular, en cuadrícula. El orden de las calles es el que hace la forma urbana. Con estos ejemplos, descubrimos a través de una investigación que no es cierto que la idea de ciudad regular, como muchas personas siempre habíamos imaginado, nace de los griegos y que los romanos la copian, luego la distribuyen por Europa, y a partir del Medievo se repite y se retoma con la ciudad renacentista y luego la del siglo XIX. Por el contrario, se puede decir que este formato es algo innato en el hombre, es casi un hecho antropológico. En el diseño de la ciudad de hoy en día nos deben preocupar menos los objetos y más los sistemas. Estos sistemas regulares pueden tener formas

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El proyecto Fresh Kills en Nueva York hace del reciclaje un parque en las afueras. La ciudad funcional, industrial, residencial no funciona. La gente quiere una ciudad en la que cuando pasea pasen cosas. Ahí es básico reencontrarse con la geografía cuadradas, rectangulares, más grandes, más pequeñas, orientadas dependiendo de la luz, del viento. Hay otras dimensiones. La idea de que la ciudad regular es igual en todas partes, no es verdad. La idea de que la ciudad regular es un invento de los griegos, insisto, tampoco es verdad. Incluso la ciudad árabe, que siempre la hemos relacionado con la kasbah, es regular. A partir de la regularidad se puede fabricar la ciudad del siglo XXI, pero esta no es la misma ciudad que la del XIX o del XX. En Barcelona, cuando se acometió la mejora del frente de mar se hizo con sistemas regulares. En términos de escala de la ciudad de 1985 y la de 1992, antes y después de la citada mejora, es parecida, pero en infraestructura y en calidad del espacio es totalmente distinta. El resultado final es una reinterpretación de la regularidad a partir de los esquemas de Cerdá. Esto hizo que Barcelona se aproximase al mar con un sistema muy abierto para permitir que los ciudadanos se acerquen al agua, mientras que los sistemas de infraestructura eran resituados en una cota inferior para no interferir. Cada fase de la reinterpretación de la ciudad regular toma escalas distintas que corresponden también a las soluciones programáticas de cada momento. Lo que es imposible de imaginar es que, como la ciudad del XIX nos gusta, vamos a construir la ciudad del XXI como la del XIX. Porque hoy en día debemos afrontar programas, necesidades, tiempos e inversiones distintas. Londres era una ciudad que había renunciado al río, pero un proyecto ha permitido recuperarlo y convertir Londres en una ciudad hermosísima, con espacios públicos muy interesantes junto al río. Estamos en una fase con unos proyectos que buscan la identidad, el ADN de la ciudad. Si

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el ADN de Barcelona era esta regularidad que le ha dado su origen desde el siglo XIX y su forma de ser, no es de extrañar que en Las Palmas de Gran Canaria, por ejemplo, uno de los elementos importantes sea el contacto con el agua que hace muchos años se resolvió con la Playa de Las Canteras. Así, la relación con el Atlántico abierto y con el Puerto puedan ser uno de los elementos más apasionantes de esta ciudad en el futuro. Hemos visto escalas distintas y ritmos distintos que muestran que la globalización no nos está llevando a procesos iguales y similares en todas partes. Quisiera solamente referirme a algunas cuestiones que nos apremian hoy en día y que nos permiten darle otra orientación a la ciudad. Me refiero, por ejemplo, a la cuestión del reciclaje. Hasta ahora nuestra forma de reciclar ha sido mandar los residuos fuera de la ciudad. Sin embargo, el proyecto Fresh Kills en Nueva York hace del reciclaje un parque para la ciudad a las afueras. Es un gran proyecto que permite ver que cuestiones nuevas que las crisis nos han planteado y que obligan a pensar en nuevas formas de actuar en la ciudad, como producir espacios que la gente encuentre interesantes e innovadores. El futuro de la ciudad está en ver si somos capaces de hacer que la innovación forme parte la ciudad, o bien en reconocer que si la innovación está solo en los espacios más activos económica o tecnológicamente, en lo que se llama la industria relacionada con el conocimiento, y esta se va fuera, la ciudad pierde esta capacidad económica. Por lo tanto, existe hoy un esfuerzo enorme, titánico, de investigación para entender cómo estas actividades funcionan. La ciudad funcional, industrial, residencial, no funciona. Nos gustan los lugares donde cuando yo paseo hay cosas que pasan en la calle, cerca de la gente, pero ¿cómo se fabrica esto? Pues trabajando sobre los usos, analizando cuáles son compatible y qué grado de compatibilidad puede darse, en qué horas, puesto que la ciudad se usa de distinta forma por la mañana que por la noche. Estas son cuestiones que no tienen forma arquitectónica aún y de un gran potencial a la hora de discutir ciertas propuestas económicas. Las ciudades no se equivocan en encontrar estas direcciones. El proyecto de acercamiento al agua será más verde, o más mineral, pero

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acercarse al agua es algo que la mayoría de la población quiere. La apertura de la ciudad al mar en Barcelona ha sido el punto donde la mayoría de los ciudadanos han coincidido. La gente dirá que las palmeras son demasiado pequeñas, que las luces están demasiado altas, pero es la opción principalmente aceptada mayoritariamente. Creo que estas son las cuestiones básicas, las cuestiones de la geografía de la ciudad, cómo las ciudades se han colocado en el territorio. Quizás luego ciertas infraestructuras han cortado esta relación geográfica. Pero podemos hoy en día rehacer estas geografías para convertirlas en elementos que pertenezcan a la ciudad, entendiendo que las ciudades batallan o se encuentran en una posición totalmente distinta, como antes decía, son mucho más abiertas. Por tanto, hemos de tratar de entender los espacios vacíos de una ciudad. Son espacios en

Pasadas las crisis las ciudades no volverán a ser como antes. Las cuestiones energéticas van a pesar mucho. Hay todo un cambio de actitud, de no retorno a la situación anterior. La ciudad del futuro aún no tiene forma los que la nueva actividad puede encontrar su sede, y esa actividad crea sobre todo un valor cultural y económico interesante para la ciudad. Si no, vamos un poco en el camino de imaginar que vamos a fabricar una ciudad nueva afuera, opción con la cual el territorio se resiente y usa mal. Si las ciudades tienen unos entornos ocupados, reocupar esos territorios me parece que es una cuestión fundamental en la que deberíamos invertir mucha investigación y creatividad. Finalmente, a la luz del tema que este libro nos pone sobre la mesa y a la luz de esta década, creo que no ha sido una década perdida, sino de ruptura, de cambio. Quizás ahora sea un buen momento para tener una actitud algo utópica y ambiciosa para la ciudad. Utópica no en el

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sentido de una figura poética sino de una visión utópica, en el sentido de una lógica utópica, que es abierta, que piensa en grande y piensa cómo ejecutarla. Estamos en un momento no de gran entusiasmo debido a la crisis, pero también en un momento de gran verdad, de acercarnos bastante a estas cuestiones que me parecen a mí van a ser cuestiones sin retorno. No creo que pasadas la crisis las ciudades vuelvan a ser como antes. Yo creo que las cuestiones energéticas van a pesar mucho. Hay todo un cambio de actitud, me parece que hay una cultura emergente, que es de no retorno a la situación anterior. Ahí es donde veo la necesidad de combinar estos esfuerzos que nacen y aparecen de muchos distintos frentes desde nuestra humilde aportación, desde el punto de vista de la ciudad, de cómo se forma, de cómo se transforma. Nuestra reflexión pasa por esta idea de decir que la ciudad hoy en día está sometida a unas tensiones globales fuertes, a una competencia enorme. Esto es cierto, pero las ciudades no deben ser genéricas, deben jugar con su propio ADN, con sus propias capacidades y necesitan ser fuertes. Esto quiere decir aunar esfuerzos, poner las cosas claras e ir sobre todo a entender que las dimensiones geográficas son dimensiones básicas, que son las dimensiones que más afectan e interesan a sus ciudadanos y a la actividad económica ligada a estas ciudades.

Notas 1

Busquets, Joan, «La ciudad del siglo XXI. Su diseño y sus formas de gestión», en Exceso y escasez en la era global, Seminario Atlántico de Pensamiento, ed. www.seminarioatlantico.org, 2008 [nota del ed.].

El regreso de los antagonismos

Ernesto Laclau (Entrevista a cargo de Antonio G. González)

A.G. Vamos a hacer esta entrevista articulando el pensamiento de Ernesto Laclau con el momento complejo, difícil, en el que vivimos. Antagonismo es la palabra clave, el concepto que atraviesa la obra de Laclau. Y está muy vinculado con el carácter contingente de la política, de la sociedad, e incluso del sujeto. De ahí derivan otros, como la hegemonía, la construcción política, el populismo, etc. Hace unas horas [18 de marzo de 2010] el presidente Obama canceló un viaje a Indonesia y Australia para votar su famosa reforma sanitaria, dado lo apretado de los apoyos. Algunos demócratas no están por la labor. La presión de las corporaciones es brutal. En realidad, esta reforma sanitaria podría tal vez ser lo que usted llama significante vacío. Es decir, en este caso, una demanda social concreta —asumida ya por un nuevo Gobierno— que, por darse en un contexto determinado, en una crisis opresiva socialmente, acaba por adquirir una significación mayor y, de hecho, por representar la totalidad del cambio político en Estados Unidos. Así lo particular y lo general se anudan en la reforma sanitaria. Es una forma de preguntarle por los antagonismos y la construcción política. Ernesto Laclau Muy bien. Contestemos primero el aspecto que concierne a Obama. Obama no ha sido un político especialmente populista. Nosotros tenemos populismo siempre y cuando la sociedad se divida en dos campos y haya una apelación de los de abajo frente al poder. Esto se puede hacer desde las ideologías más diversas. Yo creo que el maoísmo fue populista, pero también el fascismo italiano fue populista. Es decir que el populismo, desde el punto de vista

Ernesto Laclau

ideológico, es una categoría neutral, pero lo que es permanente en la forma de política que se llama populismo, y que se opone al institucionalismo radical, es el hecho de que la sociedad se divide en dos campos. Y es allí donde se produce lo que en nuestra terminología hemos llamado significantes vacíos; es decir, que un cierto término se carga de una densidad catéctica especial porque evoca algo más allá de su particularidad, que es una universalidad construida en nuestra terminología a través de la equivalencia. Para darles un ejemplo, las demandas del sindicato Solidaridad en Polonia eran al comienzo simplemente las demandas de un grupo particular de obreros en los Astilleros Lenin, de Gdansk. Pero por el hecho de que estas demandas y símbolos surgen en una sociedad en la cual otras muchas demandas también eran frustradas, pasan a ser los símbolos de algo más vasto y que divide a la sociedad en dos campos. Ahora si ustedes piensan en la campaña de Obama, esa campaña electoral no fue especialmente populista porque allí no hubo un llamamiento a los de abajo contra el poder, sino, al contrario, un discurso de la unidad nacional. Si ustedes quieren pensar en un populismo de signo derechista en el seno de esa campaña electoral tienen que pensar en el discurso de Sarah Palin. Pero después los hechos empujaron a Obama a lo que parece ser incipientemente una dirección populista. Todo su ensayo de bipartidismo con el que comenzó su gobierno claramente naufragó. Los republicanos no le dieron el menor apoyo a ninguna de sus medidas, hicieron una oposición frontal. Por el otro lado, muchos sectores del Partido Demócrata, los sectores conservadores, tampoco lo apoyaron. Entonces, justamente a través de la campaña en torno a la reforma del sistema de salud, él ha comenzado [18 de marzo de 2010] a apelar a sus bases políticas por encima de todo el aparato institucional y en este momento su campaña en torno a este problema está comenzando a tener un dejo populista cada vez más visible. No podemos saber exactamente hasta dónde va a llegar eso, pero es interesante ver cómo el problema se está iniciando.

El regreso de los antagonismos

A.G. Tal vez sea pertinente aclarar que en su obra usted desmonta de modo llamativo la determinación economicista del marxismo clásico. Rechaza que las relaciones de producción determinen todo lo demás y que el fundamento último de lo social sea la economía. No dice que la economía no sea central, sino que su centralidad no deriva solamente de una lógica interna que fuera imposible de rebasar, ni siquiera en el tardocapitalismo.

Que la economía es central en cualquier sociedad nadie en sus cabales lo niega. Pero no es un espacio cerrado, que reproduce la vida de la sociedad desde elementos endógenos, como cree el neoliberalismo. Hay que recuperar la economía política E.L. Creo que, respecto a la economía, es preciso hacer una distinción: que los procesos económicos son centrales en toda sociedad es algo que nadie en sus cabales puede negar. Y que estos afectan profundamente la vida de la gente, como se ve claramente en la crisis actual, es un hecho igualmente obvio. Cuando se critica el economicismo no se pone en duda esta centralidad. Lo que se critica es la idea de que la economía sea un espacio cerrado y autorregulado, capaz de reproducir la vida material de la sociedad a partir de sus mecanismos endógenos, tal como lo sostiene el neoliberalismo. Lo que es necesario reintroducir es la idea de una economía política y abandonar resueltamente toda la ideología ligada a la desregulación. A.G. De la misma manera, el término populismo en Ernesto Laclau tiene una significación completamente distinta de lo que se le atribuye generalmente. Usted ha hecho una revisión, una rehabilitación, de un término denostado, del que mucho se huye. Y lo ha puesto en valor sobre todo en relación con la actualidad política latinoamericana actual.

Ernesto Laclau

E.L. Creo que con el término populismo hay que hacer lo mismo que los cristianos hicieron con la cruz: transformar un símbolo de ignominia en un símbolo altamente positivo. El populismo en su sentido peyorativo, que es el único que explota la prensa española, es un poco como era el término democracia en Europa a comienzos del siglo XIX. Por aquel entonces, el liberalismo era una forma política perfectamente respetable en Europa, mientras que la democracia era un término peyorativo, porque se la identificaba con el gobierno de la turba y el odiado jacobinismo. Hizo falta todo el largo proceso de revoluciones y reacciones del siglo XIX para que en Europa se llegase a una relación estable entre los dos términos. Se trata, está claro, de una relación solo relativamente estable, de una relación de tensión; nunca el hiato ha sido completamente colmado. En América Latina, sin embargo, yo diría que ese hiato nunca ha sido llenado y que, por lo tanto, cuando uno piensa lo que pueden ser fórmulas democráticas para el continente latinoamericano tenemos que pensar en formas que son muy distintas de las que son válidas para el espacio europeo y que a los europeos les resulta muy difícil entender. Para terminar este punto y para presentarlo dentro de una polaridad que es, por supuesto, un tanto excesiva, yo diría que hay un continuo en el cual, en un extremo está el institucionalismo, que es la reducción de la política a la administración, es decir, el gobierno de una tecnocracia. En el siglo XIX Saint-Simon decía que había que pasar del gobierno de los hombres a la administración de las cosas. Y no es casual que esta fórmula haya sido adoptada por Marx cuando quería hablar de una sociedad comunista en la cual la esfera política se habría enteramente extinguido. En el otro extremo tenemos el populismo, es decir la división, la centralidad del momento político y la división del espacio social en dos campos. De alguna manera todo sistema político tiene que combinar estas dos posiciones polares. Desde luego que hablar de una polaridad total implica una reducción al absurdo, ya que, en distintas proporciones siempre va a haber una combinación entre estos dos principios.

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A.G. Volvamos ahora a la crisis global en curso. En relación con la crítica al economicismo, usted igualmente impugna el concepto de clase social y el papel de la lucha de clases. Y, en la estela de Gramsci, les niega toda dimensión inmanente. Por lo demás, incide en la determinación de lo político sobre la economía, por ejemplo refiere la incidencia en esta de las normas legales, que surgen en un cierto contexto político. Entonces, brevemente, ¿hasta qué punto la naturaleza de esta crisis global es de orden político? E.L. La respuesta me temo que no va a ser tan breve, porque como decía Sherlock Holmes indiscretas no son las preguntas sino las respuestas. Yo empezaría por otro ángulo, porque el problema del determinismo económico es un asunto que está archivado desde hace mucho tiempo. Nadie hoy en día defiende un determinismo economicista como el que fue característico del marxismo clásico. Pero, sin embargo, dentro del marxismo ha habido dos tipos de interpretaciones, que están las dos presentes en la obra del propio Marx. Está, por un lado, la noción de la historia como un proceso que él llama casi natural, que se puede determinar con la precisión de un proceso natural, estas son las palabras exactas que emplea, y que está dado por un sustrato de la historia que consiste en el desarrollo de las fuerzas productivas y su adecuación o no con los distintos regímenes de relaciones de producción. Es decir, es un proceso dentro del cual los antagonismos sociales no juegan ningún papel. Marx dice en el prefacio a la Crítica de la Economía Política que la forma en que las fuerzas sociales viven sus conflictos es puramente superestructural, porque de la misma manera que señala que no podemos juzgar a un hombre por la idea que él tiene de sí mismo, tampoco podemos juzgar a toda una etapa histórica por la forma en que los hombres viven sus conflictos reales. Es decir, que los conflictos reales son reducidos al ámbito de la representación ideológica y deformada. Por el otro lado, Marx afirma también que la historia de la humanidad es la historia de la lucha de clases. Entonces, la lucha de clases, que había sido eliminada de la primera formulación,

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reaparece con fuerza. Estas dos dimensiones nunca fueron realmente integradas; y aquí me gustaría hacer un pequeño inciso, para señalar que lo que ha sido central en mi acercamiento a esta cuestión ha sido la determinación de la naturaleza de los antagonismos sociales. ¿Qué es un antagonismo social? ¿Qué relación entre agentes presupone un antagonismo social? El punto de partida, planteado en Hegemonía y estrategia socialista [con Chantal Mouffe], pero que he desarrollado después en otros trabajos, ha sido una discusión que tuvo lugar durante los años cincuenta y sesenta [del siglo XX] en el marxismo italiano, y que fue iniciada por la escuela de Galvano Della Volpe. Della Volpe y su entonces discípulo Lucio Colletti comenzaron por una distinción que se encuentra en la obra kantiana, en algunos de sus escritos políticos pero también en la Crítica de la razón pura, en toda la crítica a Leibniz en relación con la anfibología de los conceptos de la reflexión. La distinción de Kant era entre lo que él llamaba oposición real (Realrepugnanz), que es una relación entre cosas, por ejemplo, dos piedras que chocan entre sí, y, por el otro lado, la contradicción lógica, que es una relación entre conceptos. La contradicción lógica es la relación A-no A; la relación de contrariedad real es la relación A-B. La afirmación de los dellavolpianos era que la oposición real es la única que cuenta en la oposición entre fuerzas históricas. El lado vinculado al antagonismo lo desarrolló Colletti más que Della Volpe. Entonces afirmaban que, mientras que Hegel, como filósofo idealista que reducía la realidad al concepto, podía hablar de contradicciones en la realidad, en una filosofía materialista como el marxismo, que afirma el carácter extralógico de lo real, no puede afirmarse que hay contradicciones en la realidad. Y el proyecto de los dellavolpianos era transferir toda la teoría de los antagonismos sociales en el marxismo del campo de la contradicción lógica o dialéctica al campo de la oposición real. Ahora, yo estoy de acuerdo con ellos en que no puede haber contradicciones en la realidad. Es decir, la contradicción es una

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contradicción lógica y entre conceptos. Trendelenburg ya había señalado en el siglo XIX todas las debilidades inherentes a lógica hegeliana, desde su punto de vista. Pero, por el otro lado, tampoco pienso que los antagonismos sociales se puedan conceptualizar en términos de oposiciones reales. Simplemente porque en una oposición real no hay nada que sea antagónico. Si dos piedras chocan, y una de ellas se rompe, el romperse expresa la identidad de la piedra que se rompe tanto como la de la otra piedra. Es decir, que los dos polos de la relación de oposición real pertenecen a un único espacio conceptual de representación. O sea, que una relación entre enemigos, que es lo que supone una relación antagónica, no es capturada por la noción de oposición real. Colletti se indignaba diciendo que los marxistas no se habían ni siquiera enterado de que el concepto de oposición real estaba presente en Kant. Yo creo que esto es altamente improbable; un filósofo profesional como Lukács, para no saber lo que era una oposición real en Kant, habría tenido que no haber leído la Crítica de la razón pura. Sin embargo, yo creo que el problema es diferente, que la dimensión de negatividad, que es inherente al antagonismo, es algo que la categoría de oposición real no capta. Y, por lo tanto, como la única noción de negatividad con la que contaban los filósofos marxistas era la negatividad dialéctica, ellos asimilaron la contradicción dialéctica con el antagonismo. Pero también la contradicción dialéctica presenta las mismas dificultades que la oposición real, porque si pasamos dialécticamente de una categoría a otra, ya que toda negación es determinada, permanecemos, sin embargo, dentro del mismo campo de representación. El carácter identitario de todo el proceso no es puesto en ningún momento en cuestión. No hay interrupción de la identidad de un agente. Lo Real en el sentido lacaniano no aparece para nada presente en este esquema. Esto me llevó a pensar que, de pronto, lo que es refractario a entender el antagonismo es algo que tanto la oposición real como la contradicción dialéctica comparten; y es el hecho de que las dos son relaciones

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Los antagonismos sociales no son relaciones objetivas, sino aquellas en las que se muestra la imposibilidad de construir lo social como orden objetivo. [...] El sujeto es el momento de corte a partir del cual la identidad no es lograda objetivas, entre objetos reales en un caso, y objetos conceptuales, en el otro. Frente a esto, la tesis básica que hemos tratado de desarrollar es que los antagonismos sociales no son relaciones objetivas, sino que son relaciones en las que se muestra la imposibilidad última de constituir a lo social como orden objetivo. Y eso requiere una noción de negatividad que no puede ser recuperada dialécticamente y que nos presenta todo un universo de problemas nuevos que para mí son los problemas centrales en la teoría política y social. A.G. Para formular el concepto de antagonismo, usted parte de dos cuestiones. Una es una nueva idea de sujeto. Frente al ideal del sujeto autocentrado y transparente de la modernidad, el sujeto dividido entre razón y pulsión: Freud, en suma. En la medida en que uno tiene una vivencia de sí mismo, ya hay dos, ya el sujeto no es Uno. Desde esa distancia interior o vacío constitutivo, la sustancia —la objetividad— se percibe a sí misma como ajena. Esto rompe el dualismo estructura-sujeto. El sujeto sería esa distancia entre la estructura indecidible en la que él mismo se inscribe (social, simbólica) y el acto en sí de decidir, que es inevitable. La otra cuestión, correlativamente, es un nuevo concepto de sociedad. Lo social carece de esencia. Y, por lo tanto, la sociedad no puede clausurarse sobre sí misma, no es un hecho objetivo, no puede darse como totalidad. Usted dice provocativamente «la sociedad es imposible», en el sentido de que todo modelo social es un vano intento de clausurar el campo de las diferencias. La sociedad será siempre un proyecto necesario

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pero imposible, siempre inacabado a la vez, pero esa falla constituye el margen de la política, como en el sujeto dispara el deseo... E.L. Yo creo que el sujeto es exactamente el momento del corte a partir del cual la identidad no es lograda. Y llegado a este punto, podemos enlazar la discusión de los sujetos políticos con algo a lo que nos estábamos refiriendo anteriormente. Supongamos que tenemos un cierto antagonismo social, pongamos el ejemplo de una comunidad campesina y los terratenientes que tratan de expulsarlos de la tierra. Allí, nosotros tenemos la perspectiva del campesino, y respecto a él, la presencia del terrateniente encarna la negación o interrupción de la propia identidad. Para el terrateniente ocurre exactamente lo mismo. Y esto significa dos cosas: primero, que el momento de choque entre las dos fuerzas como tal no es representable en un mismo espacio, porque yo no puedo pasar de una fuerza a la otra a través de ningún tipo de mediación conceptual, dialéctica o de otro tipo; de otro lado, si esto es así, en este caso no hay ningún sujeto unitario de la historia, lo que hay son dos finitudes que se enfrentan y que constituyen a través de este momento irrepresentable, que es el antagonismo, el choque inherente al antagonismo, algo que excede en realidad todo espacio de representación. Y ahí hay dos posibilidades. O bien nosotros decimos que este momento del choque es puramente apariencial y hay un tercer hombre, el Espíritu Absoluto o quien sea, que puede reducir todo el proceso a una objetividad que trasciende la conciencia de los agentes, o bien esa conciencia finita de los agentes es todo lo que hay. Y en ese sentido, el antagonismo es constitutivo en el sentido trascendental del término, pero se trata de una constutividad que excluye la posibilidad de las representaciones. Si adoptamos el primer punto de vista, ahí pasamos a las distintas teleologías de la historia. El caso más claro que viene a la mente es el de Hegel, pero hay que ver que la teoría hegeliana tiene toda una prehistoria. Si nosotros vamos al Renacimiento carolingio, ahí vemos que John Escoto Erígena formulaba en De divisione naturae

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un plan general de la salvación por el cual, por un lado, tenía que afirmar la inmanencia de Dios respecto al mundo, y, por el otro lado, negar que Dios fuera perfecto desde toda la eternidad, ya que Dios solo llega a su perfección a través de ese proceso. Y obviamente estas dos afirmaciones eran incompatibles con, incluso, las formas más laxas de la ortodoxia, aunque de esto Escoto no se da realmente cuenta. Esta es una visión de la historia que tiene una larga tradición en el pensamiento occidental. Empezó con el renacimiento carolingio, pero lo encontramos después en todo el misticismo nórdico, pasa a Nicolás de Cusa, a Spinoza y finalmente a Hegel y Marx. La versión secularizada de la que originariamente fue una visión teológica la encontramos en La astucia de la razón de Hegel; pero también en Marx, cuando afirma que la comunidad primitiva era una comunidad no antagónica pero que para desarrollar las fuerzas productivas de la humanidad fue necesario pasar por todo el infierno de las sociedades divididas en clases y que solamente con el último comunismo la racionalidad de este proceso se va a revelar, está dentro de esta línea general interpretativa. No obstante, cuando nosotros pasamos a la segunda perspectiva, es decir, afirmar el carácter constitutivo del antagonismo como tal, y por lo tanto, los límites de aquello que es representable conceptualmente, entonces tenemos otra idea de la negatividad, otra idea del sujeto y, finalmente, otra idea de la composición interna de un proceso que hemos llamado hegemónico. Desde el punto de vista político, este es el momento en que adquiere toda su centralidad la visión gramsciana. Gramsci ha sido muy mal leído. En Italia, la primera recepción del pensamiento gramsciano fue a través del historicismo crociano 1, y esto permeó toda la lectura comunista del pensamiento gramsciano. Incluso Althusser llegaba a equiparar el historicismo absoluto de Gramsci con la noción de conciencia de clase de Lukács, que son exactamente lo opuesto, porque la noción lukacsiana es completamente inherente al esquema hegeliano,

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mientras que para mí Gramsci significa un corte radical con la tradición hegeliana. La noción de historicismo absoluto la veo como la afirmación de una contingencia radical. Y, en este sentido, toda la teoría de la hegemonía comienza a moverse fuera de los horizontes históricos del marxismo, empieza a moverse en la dirección de lo que hemos llamado un posmarxismo. A.G. Si en las operaciones que tienen lugar en el ámbito social todo está marcado por lo contingente de lo social y de la subjetividad, y lo social es el producto de antagonismos estructurales en danza, todas las identidades tienen carácter precario. Pero lo abierto de lo social rompe corsés y abre la posibilidad a nuevas formas de emancipación: usted ha hablado de Emancipation(s), en plural. E.L. Bueno, el marxismo clásico había sido una teoría de la homogeneización creciente de la sociedad. Lo que se afirmaba es que las leyes inherentes al capitalismo iban a conducir a una desaparición de las clases medias y del campesinado. Es decir, que lo que se iba a dar iba a ser una simplificación creciente de la estructura social bajo el capitalismo. En mi trabajo he tratado de mostrar las etapas a través de las cuales esta visión del desarrollo histórico se va rompiendo. En primer lugar, todo el proceso de la Revolución Rusa, la idea de que las tareas democráticas tienen que ser adoptadas por sujetos sociales que no son sus agentes naturales, conduce a una complejidad en la relación sujeto-tarea. El leninismo trató de alguna manera de cubrirlo, pero sobre la base de mantener cuanto era posible del esquema marxista tradicional. Sin embargo, después, en los años treinta [del siglo XX], vemos que con la teoría del desarrollo desigual y combinado se empieza a percibir cada vez más claramente que esta relación anormal entre tarea y agente permea todos los procesos sociales históricos. Ya a mediados de los años treinta, Trotsky va a decir que el desarrollo desigual y combinado es la condición de todas las luchas sociales de nuestro tiempo. Y entonces la gente empieza a preguntarse si todos los desarrollos históricos van a ser heterodoxos, qué es lo que significa entonces un desarrollo normal. Este es el

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momento en el que va a producirse la intervención gramsciana, que va a sacar las consecuencias últimas de este análisis. Gramsci va a decir que la articulación entre tareas y agentes y la constitución de la identidad de los agentes a través de la articulación de las tareas es algo que excede toda determinación a priori de clase o de otro tipo. Para Gramsci, los sujetos sociales no son clases sociales, son los que llama voluntades colectivas y todas las categorías que introduce (bloque histórico, hegemonía, guerra de posiciones, etc.) nos mueven en esta dirección.

El siglo XX comenzó con tres ilusiones de inmediatez, de acceso directo a las cosas: el referente, el fenómeno y el signo. Pero en cierto momento la ilusión se disuelve y se vuelve a lo discursivo. Toda estructura significativa y toda práctica social lo es En este sentido, la noción de contingencia que ha estado presente en estos debates encierra una ambigüedad que me parece que es necesario superar. Hay una tendencia, por ejemplo en la obra de Richard Rorty, a identificar lo contingente con lo accidental, en el sentido aristotélico del término. Pero las dos nociones son completamente distintas. La noción de contingencia aparece en De interpretatione, en los escritos lógicos de Aristóteles. Pero por accidente significamos algo que no pertenece a la esencia de una entidad, o sea, lo accidental es lo que se opone a lo esencial. Por el contrario, contingente es aquel ente cuya esencia no presupone su existencia, es decir, supone una finitud radical, y esto se refiere tanto a la esencia como al accidente. Es decir, que la noción de contingencia hay que entenderla de una manera radicalmente distinta. Es una noción que se ha ido negociando en el

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pensamiento contemporáneo de distintas maneras. Yo creo que el pensamiento del siglo XX comenzó con tres ilusiones de inmediatez, de acceso inmediato a las cosas. Estas tres ilusiones fueron el referente, el fenómeno y el signo. Y esto dio lugar a tres tradiciones intelectuales que fueron la filosofía analítica, la fenomenología y el estructuralismo. Ahora bien, la historia de estas tres corrientes intelectuales es remarcablemente paralela; en cierto momento la ilusión de la inmediatez se disuelve y tenemos que pasar a afirmar el carácter constitutivo de una u otra forma de mediación discursiva. En la filosofía analítica esto es lo que ocurre en la obra del segundo Wittgenstein, el de las Investigaciones filosóficas. En la fenomenología sucede con la transición de Husserl a la analítica existencial de Heidegger. Y en el existencialismo, con el conjunto de la crítica posestructuralista del signo. A.G. Justamente cobra un especial papel en su obra lo discursivo. El carácter discursivo de lo social, como el carácter discursivo de lo humano. Usted hace ingresar el giro lingüístico de la filosofía del siglo XX en el campo del análisis social y político. Ahí el carácter performativo del lenguaje político, las formaciones discursivas, que no significa que solo existan las palabras, no es un adiós a las cosas. E.L. Para mí lo discursivo no se refiere tan solo a lo hablado o escrito sino a toda estructura significativa, y no hay práctica o estructura social que no lo sea. Del mismo modo, los juegos de lenguaje de Wittgenstein abarcan tanto el uso de las palabras como las acciones que están asociadas con ellas. Cualquier práctica humana combina íntima y esencialmente palabras y acciones. Si esta totalidad articulatoria incluye elementos lingüísticos y extralingüísticos no puede ser ella misma ni lingüística ni extralingüística. Esta totalidad más primordial que abarca a ambas dimensiones es lo que llamamos discurso. A.G. Bueno, pues cruzándolas con este breve repaso sobre algunos elementos centrales de su pensamiento político, veamos ciertas cuestiones de la actualidad, como, por ejemplo la crisis, la primera crisis global. ¿Cómo la significaría usted en cuanto tal? ¿Cree que

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estamos ante una crisis de época? Usted ha dicho que «no sabemos cómo vamos a salir de la crisis, pero sí sabemos cómo entramos, con la desregulación», en definitiva, con la pérdida del control de la economía por parte de la política, vamos... E.L. Cómo entramos en la crisis está bastante claro y es, en efecto, a través de todo el predominio ideológico de la idea de la desregulación y a través del neoliberalismo, que ha llevado al desastre económico y financiero en el cual vivimos. Está claro hoy día que cualquier recomposición futura, que no sabemos muy bien cómo va a ser, del sistema financiero internacional y de la relaciones internacionales finalmente, porque no podemos olvidar que están surgiendo nuevos actores que van a poner cada vez más en cuestión la centralidad de la hegemonía americana, toda esta recomposición va a tener que darse a través de prácticas cada vez más pragmáticas. Es decir, está claro hoy día, lo está en Latinoamérica pero también en el contexto norteamericano y en el contexto global, que no se puede oponer el principio de una autorregulación del mercado con el principio de una regulación burocrática total por parte del Estado. En el futuro vamos a ver la combinación de formas de mercado con formas estatales y el avance de cualquier lucha democrática va a tener que darse en el contexto de estas situaciones. Ahora, en el mundo globalizado postmoderno, la mencionada dimensión contigente de las articulaciones sociales y políticas han avanzado evidentemente mucho más allá de lo que Gramsci podía percibir. La ontología gramsciana la vemos ahora sencillamente como una etapa, pero no simplemente como un término ad quem de un proceso. Hoy necesitamos una ontología mucho más radical para dar cuenta de estos procesos. Estamos en el epicentro de un nuevo pensamiento: allí estaría el pensiero debole 2 y otras corrientes que son comparables creando las herramientas para darle una nueva visión, y allí es donde veo que la noción de contingencia ocupa un lugar central. A.G. Esa noción de contingencia significa que nada está determinado, que las situaciones no se dan por predeterminación histórica sino

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por fenómenos de construcción política. En su obra hay una reformulación muy ambiciosa del concepto de lo político, a lo que devuelven la primacía en la constitución de lo social, en los perfiles de una sociedad impedida intrínsecamente de constituirse como «realidad objetiva». A partir de la desarticulación de las bases ontológicas de la izquierda clásica, sus ideas fijas, sus predicciones impotentes, ustedes sitúan lo que llaman la hegemonía. En su terminología sería básicamente la existencia de un juego de fuerzas dinámico e impredecible que va a ir organizando lo social. Pero este concepto cambia mucho las cosas. La hegemonía crea, por otra parte, una nueva relación no dicotómica entre lo particular y lo universal.

Contigencia radical no significa que todo sea posible, sino que son los contextos los que hacen ciertas cosas posibles o no. Que un sargento austríaco como Hitler llegase a Canciller en la Alemania de Guillermo II habría sido imposible E.L. Aclaremos, en primer término, un punto. Contingencia radical no quiere decir que en cualquier contexto histórico todo sea posible. Una contingencia absoluta solo lo sería sub species aeternitatis 3. Pero vivimos en un mundo más limitado que la eternidad, en contextos que hacen ciertas cosas posibles y otras imposibles. Que un sargento austríaco como Hitler hubiera llegado a ser Canciller del Reich en la Alemania de Guillermo II hubiera sido imposible, pero en el nuevo contexto creado por la crisis de la República de Weimar muchas cosas que antes hubieran sido imposibles pasaron a ser posibles. Contingencia radical significa que no hay determinaciones contextuales aseguradas a priori, de una vez para siempre, sino que toda determinación contextual es el resultado de un cierto equilibrio de fuerza que puede ser alterado. Pero este equilibrio puede

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adquirir gran fijeza durante largos lapsos de tiempo. Gramsci decía que cuando una victoria hegemónica ha sido obtenida se la ha obtenido por todo un periodo histórico. A.G. ¿En qué marco se produce la crisis? Recalca usted que hay una heterogeneidad social creciente, la cual sería el caldo de cultivo para nuevos antagonismos y nuevos procesos de conformación de hegemonías contingentes en las sociedades avanzadas. Parece que es buen momento para un regreso de la política de algún modo. E.L. Sí, yo creo exactamente eso. Estamos en el proceso de revertir las prioridades relativas de lo social y lo político. Usando la vieja distinción de Husserl, yo diría que el momento de lo social es el momento de la sedimentación, y el momento político es el momento de la reactivación; una reactivación que sin embargo no lleva a la constitución trascendental del sujeto en un sentido radical, sino que lleva, por el contrario, al momento de una contingencia radical. Y porque hay contingencia radical en ese sentido es por lo que la política empieza a tener prioridad. El siglo XIX fue una época en la cual lo político se trataba de reducir a lo social, a leyes inmanentes subyacentes. Hoy en día, con este paso a la centralidad de lo contingente, tenemos que el momento político adquiere una centralidad cada vez mayor. Cuando se habla de la muerte de lo político, este tipo de afirmación puede hacerse por dos tipos de motivos muy diferentes: o bien porque lo político es reducido a un proceso social subyacente, o bien a través de una afirmación del momento político como un momento tan total que la dimensión de contingencia desaparece enteramente. Esta es la visión que, por ejemplo, tenía Hobbes, es decir, que el momento de la soberanía representa la única posibilidad de orden en la comunidad. Pero esto significa la muerte de la política también por razones opuestas, pero similares en sus efectos a las que postulaba Marx. Claro que si pasamos a la teoría de la hegemonía, vemos que la soberanía se reconvierte en hegemonía una vez que la soberanía deja de ser total y comienza este juego de oposición entre agentes

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heterogéneos. Aquí hay por supuesto otros peligros, por ejemplo un peligro que he tratado de señalar en la obra de Hardt y Negri 4, que es afirmar que el momento de la heterogeneidad y el momento de la autonomía llevan a la necesidad del abandono de la dimensión de articulación política. Ciertamente, en la tradición italiana en los años de la posguerra hubo un exagerado énfasis en la noción de articulación, por ejemplo, en el pensamiento de Togliatti; y eso llevó a la noción del partido como la forma necesaria de articulación de todos los conflictos sociales. Eso condujo a una crisis a finales de los años sesenta y setenta, por la cual nuevos antagonismos sociales que comenzaban a emerger no podían ser sometidos a la lógica de la articulación partidaria en el sentido tradicional. Y eso les llevó al extremo opuesto, o sea, a la afirmación total de la autonomía; pero allí es donde no podemos encontrarnos polarizados entre el manicomio y el cementerio. De alguna manera, la construcción de la política pasa por ciertas formas intermedias, y las categorías de esas formas intermedias es lo que hemos tratado de presentar en nuestros trabajos (en los míos, los de Chantal Mouffe y de algunas personas ligadas a nuestros proyectos o que son primos hermanos, como Jorge Alemán). Y en todo este proceso, lo que me ha parecido cada vez más importante es señalar en la teoría de los antagonismos la centralidad de la noción de dislocación. Por ejemplo, en Hegemonía y estrategia socialista todavía nosotros afirmábamos que la última forma del Abgrund [abismo] es el antagonismo; pero el antagonismo, construir a alguien como enemigo, es ya una primera forma de inscripción discursiva. Hay algo más radical que el antagonismo, y ese algo más radical es lo que llamaríamos la dislocación. Ese sería el momento del Abgrund, es decir, algo cuyo tránsito al campo de lo discursivo va a presuponer una decisión y la catexis de un cierto objeto. Yo he insistido en mi trabajo más reciente que la noción de «objeto a» 5 en Lacan y la lógica de la hegemonía, tal y como la hemos presentado, son, no solo homólogas, sino que son prácticamente la

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misma idea, en un caso pensada desde la esfera del pensamiento político y, en el otro caso, desde la esfera psicoanalítica. A nuestro juicio, una hegemonía tiene lugar cuando una cierta particularidad asume la representación de una universalidad con la que es inconmensurable; es decir, la totalidad deja de ser un fundamento y pasa a ser un horizonte. Y este tipo de horizonte es lo que hace que la única forma de universalidad compatible con la contingencia radical de lo social sea una universalidad hegemónica. Esta noción implica que estamos, cuando hablamos de la totalidad, hablando de un objeto que es necesario, pero al mismo tiempo es imposible. En tanto necesario, tiene que tener acceso al campo de la representación; en tanto que imposible, es un objeto cuya representación va a ser necesariamente distorsionada. Es un poco como el caso del noúmeno kantiano, un objeto que se muestra a sí mismo a través de la imposibilidad de su representación adecuada. Ahora, la noción de «objeto a» en Lacan yo creo que presenta ambos rasgos. Una cierta particularidad que es investida con la representación de algo que la excede, «la Cosa» 6 en el sentido freudiano. Lacan decía que la sublimación es elevar un objeto a la dignidad de la Cosa; yo creo que toda formación hegemónica procede exactamente de esta manera. A.G. Buen ejemplo de la lógica de los antagonismos en tiempos recientes relativamente la ve usted en el fordismo y el consumo de masas, que a partir de los años cuarenta del siglo XX abrió a nuevos antagonismos que dieron pie al Estado social. Sin embargo, no aparecen en el horizonte actual del mundo desarrollado dinámicas, ni siquiera de orden técnico, que lleven a una redistribución de la riqueza. La redistribución, usted insiste en ello, no tiene solo importancia económica sino un papel político básico: actúa como ampliación de la base social dentro del sistema liberal-democrático, creando nuevos antagonismos, que, en definitiva, son los que pueden desencadenar cambios sociales. E.L. Por un lado, las políticas redistributivas encontraron durante las últimas dos décadas límites estructurales en las políticas neoliberales de ajuste; por otro, sin embargo ha habido una creciente extensión

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La crisis actual está creando dos procesos paralelos: la emergencia de nuevos sujetos, que son puntos de ruptura y antagonismo, y la apertura a políticas más pragmáticas y redistributivas. Esto se ve claro en el marco latinoamericano de formas nuevas de conflictividad social. La crisis actual está generando dos procesos paralelos: la emergencia de nuevos sujetos, puntos de ruptura y antagonismo; por el otro, el descrédito de las recetas neoliberales, que está abriendo el camino a políticas más pragmáticas y redistributivas. Esto se ve con claridad especialmente en el contexto latinoamericano. En América Latina está claro que la integración regional y la decreciente influencia de los Estados Unidos serán rasgos definitorios de la década que se inicia. Para citar solo un caso: hace cinco años, en la reunión de presidentes americanos de Mar del Plata, Bush vio rechazado su proyecto de creación del ALCA, que hubiera subordinado las economías latinoamericanas al poder norteamericano, y desde entonces los proyectos de afianzamiento y expansión de Mercosur han continuado a un ritmo rápido. Esto, sin contar la creciente independencia en asuntos internacionales que los países latinoamericanos están manifestando. A.G. Usted indica que una de las tareas de la izquierda política es expandir el campo abierto de lo social porque ese es el modo de organizar nuevos procesos hegemónicos contingentes. Pero también señala que no sabe bien qué forma tomará esta nueva prioridad de lo político. Ahí entramos en los significantes flotantes, es decir, en ideas que pueden caer de un lado o del otro del campo, de las tendencias políticas, según cómo se inscriban en lo social. Por ejemplo, el populismo de derechas de Berlusconi puede asumir perfectamente una serie de demandas heterogéneas de carácter social

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porque de repente las simboliza. Ese campo abierto de lo social lo es totalmente, con todo lo que tiene de posibilidad y de peligro. E.L. Sí, yo creo que no hay ninguna demanda puntual que tenga ya preinscrita en sí misma las formas de una inscripción necesaria. Toda demanda puntual puede moverse en una variedad de direcciones. Qué duda cabe de que la crisis de la República de Weimar presupuso que una cantidad de demandas democráticas no podían ser vehiculizadas por los canales institucionales tradicionales. En esas circunstancias, empiezan a ser no ya significantes vacíos, sino

En la Italia de 1922 se decía que el fascismo había tenido éxito al hacer la revolución en la que los comunistas fracasaron. En períodos de profunda desintegración social la gente quiere orden más allá de su contenido concreto significantes flotantes, porque pueden ser inscritos de maneras enteramente diferentes. No hay ninguna duda de que en el acceso del nazismo al poder una gran variedad de demandas democráticas fueron incorporadas al discurso nazi. Finalmente, no hay que olvidar que en los años inmediatamente anteriores de la llegada del nazismo al poder las dos fuerzas que crecen enormemente en términos electorales son el nazismo y el Partido Comunista, mientras que las formas intermedias de articulación institucional, como la socialdemocracia, están en un proceso de retracción constante. Y, si nosotros pensamos en el origen del fascismo italiano, vemos un fenómeno similar. En Italia se decía con frecuencia en los años inmediatamente posteriores a la «Marcha sobre Roma» que los fascistas habían tenido éxito en llevar a cabo la revolución en la cual los comunistas habían fracasado. Eso aparentemente no tiene sentido porque las dos revoluciones hubieran sido distintas. Pero

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lo que ocurre es que en un período de profunda desintegración social, de desorden, a la gente le interesa más tener un orden de algún tipo que el contenido concreto de ese orden. Cuanto más se sienten las identidades amenazadas e interrumpidas, tanto más les es indiferente el orden que las va a recomponer. Entonces, en ese momento, revolución en Italia significaba muchas cosas, pero era una especie de significante mágico que planteaba la necesidad de una refundación del Estado que había emergido del Risorgimento 7 y que estaba en una profunda crisis. Es decir, la resolución de una crisis puede avanzar en direcciones completamente diversas. La crisis del neoliberalismo en América Latina está conduciendo a la recomposición de regímenes populistas de izquierda y de centro-izquierda. Pero ninguna de las dos está predeterminada por la naturaleza de los conflictos puntuales que ellas articulan. El momento, por ejemplo, de la recomposición política, es algo que para mí, a diferencia de perspectivas como las de Negri, sigue siendo importante; es decir, creo que hay todo un movimiento de bases autonomizante de cada una de las luchas sociales, pero al mismo tiempo, la cumbre del sistema político tiene que alterarse para que una solución política a la crisis tenga lugar. En Venezuela, por ejemplo, sin la movilización de bases que empezó a crear las nuevas comunidades, el golpe de Estado del 2002 hubiera triunfado; pero al mismo tiempo, sin la presencia de Chávez en lo alto del poder esas movilizaciones autónomas también se hubieran desintegrado rápidamente. O sea, que el proceso tiene que avanzar desde distintos ángulos. Si nosotros pensamos en el Mayo del 68 en Francia, hoy vemos dónde existía la falla central: nadie pensaba, en medio de las movilizaciones, en cómo dar una salida política a esa crisis al nivel del aparato del Estado. El único que pensó en eso en aquel momento fue Pierre Mendès-France 8: En el momento de la crisis del 68 estaba en un viaje en Chile e inmediatamente volvió a Francia, habló por la radio y dijo que él estaba dispuesto a tomar el poder si lo apoyaba toda la izquierda unida. Lo que estaba planteando era la

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Ernesto Laclau

fundación de una sexta república. El problema era que nadie tenía interés en eso. Los comunistas tenían una política muy cautelosa de negociación corporativa con otras fuerzas y lo último que hubieran querido era tener un populismo de izquierda en Francia. Y, de otro lado, los gauchistas estaban pensando en otra cosa: el lema era «la imaginación al poder», que en los hechos significaba un poder enteramente imaginario. En definitiva, todo el asunto condujo a un callejón sin salida y en las elecciones siguientes masivamente los franceses apoyaron a De Gaulle. De modo que esto me parece también esencial; en los procesos latinoamericanos esto se está dando, empieza a haber movimientos en el tope del sistema político y, al mismo tiempo, movilizaciones autónomas de nuevo tipo. ¿Y no le parece que el peligro de una nueva lógica totalitaria o incluso de una implosión social, además de poder originarse en esta multiplicación de efectos dislocatorios y antagonismos heterogéneos, puede proceder también de la lógica técnico-científica, en lo que esta representa de amordazamiento de la subjetividad y cosificación de lo social? Ese peligro siempre está presente, pero hay que entender que su fuente principal es el neoliberalismo y las tendencias tecnocráticas a él asociadas. No hay sino que recordar a Samuel Huntington. Pero creo que al presente el proceso avanza más bien en la dirección opuesta. Con todo, regresando a la actualidad, usted ha señalado que no prevé que la crisis desencadene nuevos radicalismos. Entiende que hay siempre un punto a partir del cual el orden se rehace. Un saldo provisional. El saldo histórico. Siempre, pues, la contingente construcción de lo social ante lo irrepresentable de lo social y los sujetos. Me parece que hay que distinguir entre regiones. Como ya he dicho, respecto a América Latina soy bastante optimista. Lo soy mucho menos respecto a Europa. En Europa la claudicación de los partidos socialdemócratas frente a las ideologías neoconservadoras ha sido una línea generalizada y dominante. Recuerdo que Eric Hobsbawm escribió una vez que Tony Blair era una «Thatcher con

El regreso de los antagonismos

pantalones». La resultante de toda esta tendencia es que la distancia entre las élites políticas conservadoras y socialdemócratas ha decrecido, y que la gente no se encuentra con oposiciones políticas claras. El resultado ha sido un desencanto generalizado con el sistema político y eso ha favorecido el surgimiento en numerosos países del Continente de una derecha populista radical. Me parece poco probable, sin embargo, que esto conduzca a un giro político como los de los años veinte y treinta [del siglo XX], pero los signos, en todo caso, son preocupantes.

Notas 1

En referencia a Benedetto Croce.

Propuesta filosófica de Gianni Vattimo, filósofo presente en este libro y en el III Seminario Atlántico de Pensamiento (Las Palmas de Gran Canaria, marzo de 2010), del cual este volumen es resultado.

Desde el punto de vista de lo eterno, es decir, desde ningún punto de vista, según sostenía Baruch Spinoza.

Autores de Imperio (2000), Multitud: Guerra y Democracia en la Era del Imperio (2004) y Commonwealth (2009).

Se trata, en los términos utilizados por Jacques Lacan, del objeto causa del deseo, que no es identificable a un único objeto, en tanto que se trata del objeto del que no se tiene idea, del objeto como vacío, como una pantalla en blanco.

La Cosa, en los términos utilizados por Freud es, por un lado, la dimensión radicalmente incognoscible del ser humano, el conjunto de aspectos no fenomenológicos que exceden la coherencia imaginaria del mundo representable para un sujeto.

La unificación nacional italiana, en el siglo XIX.

Ex primer ministro y principal líder entonces de la izquierda francesa que era objeto con un gran respeto social.

El eclipse de la interioridad moderna y la búsqueda de una felicidad espectacular

Paula Sibilia Existe un hecho concreto, unas prácticas, que pueden considerarse síntoma de esta crisis global y de los cambios que trae aparejados. Me refiero a ciertos usos «confesionales» de Internet, especialmente por parte de los niños y jóvenes, aunque no exclusivamente. Dichas prácticas se manifiestan en los blogs y fotologs, en las redes sociales como Facebook, Twitter y MySpace, y en los intercambios de vídeos a través de sitios como YouTube. Mi propósito en esta ocasión es pensar de qué modo esas actitudes implican ciertas transformaciones en lo que respecta a los modos de relacionarse y, sobre todo, a la producción de unas subjetividades típicamente contemporáneas. Por un lado, como sabemos, está teniendo lugar una enorme expansión en las posibilidades de producir, hacer circular y consumir los más diversos tipos de creación textual y audiovisual, con un alcance que habría sido impensable hace muy poco tiempo, gracias a la popularización de Internet, de los teléfonos celulares y otros dispositivos móviles. Por otro, sin embargo, hay algunas facetas más controvertidas de este fenómeno, como por ejemplo la creciente «exhibición de la intimidad». Es decir, el deseo de ser famoso o de transformarse en una celebridad, las ganas desesperadas de conquistar la visibilidad, esa voluntad de hacer de uno mismo una especie de show, un deseo de transformar la propia vida y el yo —a lo que se es— en un espectáculo. Quisiera pensar hasta qué punto esas tendencias tienen relevancia política. Porque puede parecer algo banal, sin importancia, que no merecería gran atención, pero creo que esa impresión cambiará si sus implicaciones se examinan bajo esta perspectiva. En los últimos años, acompañando los notables avances técnicos, se multiplicaron los caminos disponibles para alcanzar algo cada vez más

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Internet y los ’reality shows‘ multiplican los caminos de la tan codiciada fama y una ‘felicidad espectacular’. No importa tanto qué se dice o hace salvo que sirva para lo fundamental: hacerse visible, exhibirse. No interesa qué, sino quién codiciado en nuestra sociedad: la fama. Junto con ella, se pretende tener acceso a la tan soñada «felicidad espectacular». Por eso se popularizaron tanto los nuevos canales de exposición mediática personal e interactiva que florecen en Internet. No solo blogs, fotologs y redes sociales, sino también las webcams, esas pequeñas cámaras filmadoras que transmiten por la red todo tipo de imágenes «privadas» en tiempo real y sin interrupción. Esos dispositivos ya vienen incorporados al ordenador, de modo que ni siquiera hay que tomar la decisión de comprarlos aparte. Más allá de Internet, han surgido otros nuevos géneros de expresión y comunicación, como los reality shows de la televisión, por ejemplo, además de toda una serie de fenómenos paralelos como los documentales en primera persona, el auge de las autobiografías en el mercado editorial y las diversas modalidades de autorretrato en las artes contemporáneas. Se trata de un amplio conjunto de nuevas opciones que traen cierta marca de época, porque todas permiten y estimulan la exhibición personal. Se abren, así, cada vez más espacios en los cuales lo que cuenta es mostrarse: mostrar lo que se es; exhibir un yo atractivo y supuestamente real o auténtico. O, al menos, algo que así lo parezca: un yo verosímil y espectacular. Apropiándose de ese tipo de recursos, millones de personas de todo el mundo escriben sobre sí mismas, relatan sus vidas con la ayuda de fotos y videos, y se construyen como personajes en esa «confesión» cotidiana. Porque todo eso suele exponerse, al menos potencialmente, ante millones de ojos: gente del mundo entero dedica su tiempo y energía a consumir ese tipo de material. El lema de YouTube,

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por ejemplo, es «Broadcast Yourself», algo así como «Muéstrese ante un público masivo». Y de eso se trata, justamente: de exhibirse, de transformarse a uno mismo en un personaje visible, como si la propia vida fuera una película y como si todos tuviéramos derecho a reclutar millones de espectadores y fans. O, como se dice en el flamante y exitoso Twitter: ahora todos podemos tener «seguidores». Con mucha frecuencia, por tanto, en esos nuevos espacios mediáticos e interactivos no importa tanto qué se dice y qué se muestra: lo fundamental es el mero hecho de hacerse visible, de exponerse y estar en las pantallas. En tales casos —que no son todos, claro está, aunque son muchos, y ya por eso merecerían nuestra atención— parece que la eventual «obra» que cada uno pueda producir siempre será accesoria, pues no importa demasiado lo que de hecho se hace al mostrarse. Todo eso solo tendrá valor si contribuye a la celebridad del sujeto que se muestra: la obra sirve y cuenta en la medida en que adorna, espectaculariza o aumenta el valor de la imagen personal de quien se exhibe. En suma, no interesa mucho qué, sino quién. ¿Qué significa esto? ¿Por qué solo importaría lo que cada uno es o aquello que cada sujeto es capaz de mostrar y aparentar que es? Significa que el foco apunta al personaje que cada sujeto encarna en su vida real. En ese sentido, es fundamental la habilidad para exhibir en las pantallas a ese personaje que se es. Ahora bien, ¿en qué consiste ese ser alguien en el sentido de ser un personaje? ¿De qué tipo de personaje se trata? Si pensamos en los protagonistas de los reality show tipo Gran Hermano, por ejemplo, o bien en los usuarios de Internet que se exhiben por los nuevos canales interactivos, ¿son personajes ficticios o personas reales? Esa pregunta parece retomar una diferenciación aparentemente desgastada y estéril: aquella que delimita realidad y ficción. Vale la pena, entonces, reformular la cuestión: ¿se trata de artistas que crean obras de arte, ensayando nuevas modalidades de invención y actualizando la producción ficcional? ¿O son gente «común», meros usuarios de Internet que muestran y cuentan la verdad sobre sus vidas, como documentos verídicos sobre quiénes son?

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Convertir lo que se es en imagen Para intentar entender un poco mejor qué significa todo esto, cuál es el sentido vital y político de estos nuevos hábitos, qué implican y por qué motivos prosperan hoy en día, voy a recurrir a unas reflexiones de Walter Benjamin, extraídas de sus ensayos dedicados a estudiar los impactos del surgimiento del cine en nuestra cultura. En un texto de los años treinta, el filósofo alemán observó que los actores del celuloide, aquellos glamurosos astros y estrellas que irradiaban su brillo desde la pantalla gigante, no solían representar a un personaje ante el público. Al contrario de lo que ocurriera tradicionalmente en el teatro, por ejemplo, una actividad con la cual solía compararse al cine en sus inicios, los actores del nuevo medio hacían otra cosa. «El actor cinematográfico típico solo se representa a sí mismo», sostiene Benjamin. Los mejores resultados se alcanzarían cuando los actores representan lo menos posible: o sea, cuando actúan ante la cámara sin encarnar el papel de ningún personaje; cuando en vez de interpretar seres ficticios ajenos, inventados por un escritor, esos exitosos astros cinematográficos exponen en la pantalla sus propias y muy fulgurantes personalidades. Eso explicaría, siempre según Walter Benjamin y al menos en parte, la fuerte atracción ejercida por las estrellas del cine, especialmente de aquel tipo de cine del cual la televisión sería heredera. Porque esos actores que se representan tan bien a sí mismos «parecen abrir a todos, a partir de su ejemplo, la oportunidad de hacer cine». Habría sido así, de la mano de ese medio —y, más concretamente, del modelo narrativo catapultado por la industria de Hollywood— como nació el sueño no solo de filmar, sino de filmarse. El sueño de que cualquiera podría plantarse frente a una lente de vidrio para ser filmado es absolutamente moderno. «La idea de hacerse reproducir por la cámara ejerce una enorme atracción sobre el hombre moderno», escribió Benjamin hace casi un siglo. Está claro que esto no es ninguna novedad para nosotros, sobre todo a partir de los fenómenos más recientes que enfocamos aquí, pero en los años treinta del siglo XX debía ser toda una osadía. El mismo autor

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Benjamin ya apuntó que el actor de cine, no el de teatro, se representa a sí mismo. La ‘sociedad del espectáculo’ del siglo XX disparó el deseo de montar un ‘show del yo’... Pero la inmensa mayoría de vídeos confesionales de Youtube no los ve nadie reconocía que «la idea de una difusión masiva de su propia figura y de su propia voz hacen palidecer la gloria del gran artista teatral». Según esta perspectiva, entonces, el actor de cine sería muy distinto del de teatro. No solo por su alcance cuantitativo —una sola película puede llegar a mucha más gente que una representación teatral—, sino también en el nivel cualitativo: ambos tipos de actores hacen cosas diferentes, al menos si consideramos a los astros y estrellas como los prototipos del actor de cine. En esa constatación radicaría, justamente, la semilla inicial del curioso deseo de ser visto que corre por las venas de la sociedad del espectáculo, es decir, de esta sociedad nuestra que comenzó a configurarse a mediados del siglo XX bajo la seductora luz de los medios de comunicación audiovisuales: primero el proyector de cine y, después, los hipnóticos resplandores de los rayos catódicos. Este deseo de ser visto parece consumarse plenamente entre nosotros, con el triunfo de los medios interactivos de comunicación, puesto que esos nuevos canales mediáticos son también, y cada vez más, audiovisuales. Así, a principios del siglo XXI se realiza, por todas partes, esa gran satisfacción de saberse mirado por todos: la gloria de ser visto y notado, el placer de ganar acceso a la tan codiciada visibilidad mediática y, de eso modo, ser alguien. Ese sueño de aparecer en las pantallas, tan intensamente compartido en la sociedad contemporánea, parece llegar al paroxismo en servicios como los que ofrecen Justin TV, Ustream o Stickam. Esos sistemas se denominan full time life casting, algo así como «transmisión de la vida en tiempo completo». Son canales ya disponibles en Internet, donde

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«cualquiera puede crear su propio life cast continuo de forma gratuita», según reza la publicidad de uno de ellos. ¿Qué significa eso? Los usuarios de dichos servicios permanecen siempre online, sin interrupciones de ningún tipo, aun cuando estén lejos de los ordenadores personales instalados en sus casas u oficinas, porque llevan el aparataje sin cables permanentemente adherido a sus cuerpos. Un dispositivo portátil con una cámara les permite transmitir sus vidas por Internet: todo lo que hacen y, también, lo que no hacen, ya que en la mayor parte del tiempo no suele hacerse «nada». O, mejor dicho, nada especialmente interesante como para suscitar e interés ajeno. Sin embargo, se trata de una especie de reality show personal, que cualquiera puede protagonizar. Existen varios proyectos de este tipo, que aprovechan la miniaturización de las cámaras para incorporarlas a diversos artefactos portátiles, con la intención de ofrecer servicios semejantes: que los individuos que así lo deseen puedan registrar toda su vida. Ese archivo personal y total se presenta como algo muy valioso, aunque probablemente también sea bastante peligroso. Cabe apuntar, incluso, una paradoja que emana de ese tipo de proyectos, revelada con cierta ironía en el cuento Funes, el memorioso, de Jorge Luis Borges. De modo extemporáneo, porque esa ficción fue escrita varias décadas antes de la aparición de estos fenómenos, denuncia la paradoja implícita en esos sueños de memoria total de la propia vida. Porque para ver esa película de uno mismo con la cual varias empresas contemporáneas desean tentar a sus potenciales consumidores, sería necesario vivir por lo menos otra vida entera… y pasiva: una existencia de mero espectador, dispuesto a contemplar todo lo que se ha vivido a lo largo de la primera experiencia vital plenamente filmada. Sin llegar a los extremos de esas extravagancias, ya estamos viviendo algo semejante al utilizar las cámaras fotográficas digitales, que permiten capturar un número ilimitado de imágenes cotidianas, a lo cual solemos responder con avidez, pero luego es muy difícil encontrar el tiempo y la disposición anímica necesaria para contemplar esa enorme cantidad de fotografías. Otro indicio de esa marca de época es lo que ocurre en el sitio YouTube, por ejemplo. Entre la inmensa colección de vídeos caseros en cons-

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tante crecimiento, enviados por gente de todo el mundo y disponibles en ese portal de Internet, es posible tomar contacto con millones de personas que hablan sobre sus vidas ante la cámara. Son los vídeos o películas «confesionales», todo un nuevo género en expansión. Gente cantando, bailando y haciendo diversas «monerías» ante la cámara que los filma, como diciendo al unísono: «miren, este soy yo». Con distinto grado de éxito, claro. Algunos de esos episodios se tornan famosos, en poco tiempo los ven millones de personas, se transforman en éxitos mundiales y hasta pueden saltar a la televisión o ganar espacio en otros medios masivos. Pero a la gran mayoría no los ve casi nadie. Sin embargo, están ahí y continúan reproduciéndose. Con éxito o sin él, lo que suele buscarse en esos emprendimientos es espectacularizarse a sí mismo. Se intenta montar un «show del yo», una autopuesta en escena, un grito de «este soy yo» con alcance global. Esta tendencia parece remitir a la película El show de Truman, un gran éxito cinematográfico del año 1998. Esa ficción típicamente hollywoodense tenía una trama que causó mucha sorpresa en su momento: mostraba la vida de un hombre que había sido adoptado al nacer por una cadena televisiva, y criado luego por un par de actores que interpretaban el papel de sus padres. Toda la vida de ese personaje se desarrollaba en una ciudad cinematográfica plagada de cámaras, que lo transmitían todo a los hogares del mundo entero. El único que ignoraba esa puesta en escena y la transmisión en tiempo real por TV era el protagonista: el pobre Truman, ese «hombre verdadero» que creía vivir una vida cualquiera, normal y real. Es decir, aquello que se considera una «vida verdadera», no fingida o actuada, ni convertida en espectáculo para el deleite de incontables ojos extraños. Ese programa de televisión tenía muchísimo éxito, a los espectadores les fascinaba justamente por eso: porque el protagonista no era un actor que interpretaba las «emociones falsas» de un personaje ficticio, como en el teatro tradicional, por ejemplo. Truman era un personaje real, que simplemente vivía su propia vida y la mostraba sin saberlo, exhibiendo ante las cámaras ocultas sus «emociones reales» de personaje verdadero.

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Aún cuando tanto él como su vida fueran banales, aparentemente sin interés, pues no se trataba de un gran héroe que protagonizaba fabulosas aventuras, ni tampoco de un individuo singular dotado de una frondosa vida interior. Nada más allá de las trivialidades de una vida «común». Sin embargo, el personaje tenía algo aparentemente mucho más valioso que todo eso: era real. «Estamos aburridos de ver actores interpretando emociones falsas», explicaba el siniestro productor de esa especie de reality show montado en la película. ¿Habríamos perdido interés por aquello que, durante siglos, fundó las bases de la actuación teatral? Según esa perspectiva, tanto el cine como la televisión —y, ahora, también Internet — permitirían explorar otras posibilidades mucho más «realistas». Cabría indagar, sin embargo, en qué consiste esa fascinación ejercida por los personajes reales en un contexto como el nuestro, en el cual la influencia de los medios de comunicación audiovisuales es incalculable. Ya lo intuyó Benjamin hace varias décadas: cuando se trata de ese tipo de medios de comunicación, no son los personajes ficticios quienes más seducen al público. Son las personalidades reales las que logran hechizar a los espectadores de las pantallas. La pregunta, por tanto, sería otra: ¿por qué? En principio, no parece importar si esas personalidades son triviales o nada extraordinarias. El mero hecho de que sean reales y espontáneas, o que aparenten serlo, sin guión ni edición, parece justificar su atractivo. Por eso, para ilustrar esa tendencia tan vigorosa de la cultura contemporánea, tal vez no sea necesario recurrir a la tragedia de la película El show de Truman, que a fin de cuentas es una ficción y ya parece un poco anticuada. No solo porque tiene más de una década, sino porque su protagonista se desespera al descubrir que toda su vida había sido un «mero» espectáculo para ojos ajenos. En contrapartida, de este lado de la realidad, hace cuatro o cinco años corrió una noticia divulgada por diarios y noticieros de todo el mundo, según la cual casi treinta mil candidatos se habrían inscrito para participar en un reality show sin previsión de fin, respondiendo a la convocatoria de una cadena de televisión alemana. Algo así como un «Truman Show» consentido, eterno y mucho

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menos ficticio. Se llegó a anunciar, inclusive, que la vida de las dieciséis personas seleccionadas transcurriría para siempre en una ciudad escenográfica, con todos sus movimientos constantemente registrados por decenas de cámaras que las transmitirían en vivo por televisión. No sabemos si esto llegará a consumarse o no, si se trató de un rumor o de un proyecto abandonado, pero lo notable es que resulta verosímil teniendo en cuenta lo que ha ocurrido en los últimos diez años. Y eso debería sorprendernos, porque significa que algo cambió mucho en la última década. Recordemos que la película El show de Truman es un año más antigua que el primer reality show al estilo Gran Hermano, inaugurado en la televisión holandesa pocos meses antes de que concluyera el siglo pasado; y recreado hasta hoy, con idéntico éxito, por emisoras de todo el planeta. Algo cambió bastante en la última década, por tanto, pues ahora hay muchísima gente que desea dejar de ser una «mera» persona real para convertirse en todo un espectáculo. En vez desesperarse por ser tan solo un espectáculo y querer transformarse en una persona real, como le ocurrió al desdichado Truman. Ser un personaje audiovisual Es muy estrecha la relación que se teje entre esas transformaciones tan recientes y el éxito actual de las prácticas «confesionales» vía Web. Con la diseminación de los artefactos móviles que permite acceso a Internet desde prácticamente cualquier lugar, muchos usuarios suelen estar permanentemente conectados a esos dispositivos. Esa verdadera fusión vital denota cierto clima de época, que tiene un cariz fuertemente político, porque los medios interactivos canalizan esa insistente demanda actual: permiten que cualquiera se convierta en el autor y en el narrador de un personaje atractivo. Alguien que hace de su intimidad un espectáculo cotidiano y constante, destinado potencialmente a millones de ojos curiosos de todo el planeta. Ese personaje, del cual muchos son ahora autores y narradores, siempre se llama yo, y desea hacer de sí mismo un espectáculo: el omnipresente y cada vez más estridente show del yo.

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El trayecto recorrido hasta aquí pretendía reformular, una vez más, la pregunta inicial: ¿qué caracteriza a un personaje? ¿Cuál sería la diferencia con respecto a una persona real? A estas alturas, me parece evidente que no se trata de la clásica —y cada vez más problemática— distinción entre realidad y ficción, o verdad y mentira, o entre la autenticidad desenmascarada y el fingimiento inherente al uso de disfraces. ¿Cuál sería, entonces, la diferencia que opera aquí entre persona y personaje? Esa diferencia quizás resida en la soledad. Y, sobre todo, en la capacidad de estar a solas. O, más precisamente, en la creciente incapacidad de estar a solas; porque se trata de una habilidad cada vez más rara en nuestra cultura, algo que tiene cada vez menos sentido para nosotros. Pero, ¿qué tiene que ver esto con los personajes? Al contrario de lo que todavía insiste en ocurrir con lo que llamamos «personas comunes» o «gente real», los personajes nunca están solos. Siempre hay alguien que observa todo lo que hacen, sigue con avidez todos sus actos y gestos, todos sus sentimientos y pensamientos, y conoce hasta sus emociones más minúsculas. Siempre hay un espectador, un lector, una cámara, una mirada sobre el personaje que le quita su carácter humano, meramente humano —el de una «persona real»— y lo convierte en un verdadero personaje. En la vida de gente de carne y hueso, en cambio, no siempre hay testigos de nuestros actos: ni de los heroicos ni de los miserables, ni mucho menos de las trivialidades cotidianas. Con demasiada frecuencia, quizás, nadie nos mira: no tenemos testigos de lo que somos. El problema es que si nadie nos mira, en esta sociedad tan orientada hacia la visibilidad, que concede tanto valor a la imagen y al éxito mediático, ¿qué importa si en algún momento fuimos maravillosamente únicos, o aunque sea tontamente comunes? Si no hay una mirada capaz de festejar nuestra existencia consumiéndola como valiosas imágenes, ¿cómo podríamos garantizar que realmente existimos o que somos alguien? A esa experiencia contemporánea de la soledad quería llegar, pues considero que allí reside el nudo del problema. Porque ese aislamiento íntimo y privado, sin testigos de ningún tipo, constituyó un elemento fundamental para cimentar cierto «modo de ser», típicamente moderno,

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que quizás estemos abandonando. Algunos autores denominan hombre sentimental, homo psychologicus u homo privatus a ese modelo de ser humano que tuvo su apogeo en el siglo XIX y buena parte del XX. Un tipo de sujeto que construía lo que era, su yo, con la ayuda de la palabra: la lectura y la escritura eran herramientas fundamentales para la edificación de ese «modo de ser» histórico, una subjetividad interiorizada, construida en torno de un eje situado «dentro» de uno mismo. Tanto los cuentos y novelas como las cartas y los diarios íntimos eran instrumentos muy útiles para embarcarse en viajes introspectivos, para pensar sobre sí mismo, para reflexionar sobre lo que cada uno era. En esos buceos interiores se creaba un yo singular: el protagonista de un relato denominado «mi vida». Todas esas prácticas introspectivas basadas en la palabra necesitaban soledad y silencio para poder efectuarse; por tanto, precisaban un refugio privado, claramente separado y protegido del bullicio reinante en el espacio público de la era urbana e industrial.

La necesidad de volverse un personaje audiovisual, aunque sea por webcam, revela el miedo a la soledad. Si la verdad de quién somos no se apoya más en la interioridad e irradia de la imagen, la existencia pende de que nos vean Por eso la soledad es tan importante para entender la metamorfosis que estamos atravesando. No es casual que hoy notemos una creciente incapacidad para estar a solas: cierto pánico a la soledad y al silencio, que se han vuelto súbitamente problemáticos; no solo indeseados sino hasta insoportables. Y tampoco es azaroso que sea precisamente en la soledad donde radica el gran abismo que todavía insiste en separarnos de los personajes. Porque si la verdad sobre quiénes somos no se apoya más en la interioridad —es decir, en algo situado «dentro» de cada uno y que constituye la propia esencia— sino que esa verdad se irradia a partir

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de la imagen y de lo que somos capaces de mostrar, entonces la conclusión parece muy clara: si nadie nos ve, nada podrá probar que existimos. Eso explicaría el intenso deseo actual de convertirse en un personaje audiovisual capaz de conquistar las miradas ajenas: desde un reality show hasta un perfil en una red social o un blog ofrecen esa promesa. Es cierto que muchas veces los personajes también parecen estar a solas: tanto los protagonistas de cuentos y novelas clásicas como los de las películas más recientes. Sin embargo, ellos nunca están realmente solos: siempre están la vista. Si estuvieran solos, no existirían: solamente son cuando alguien los mira o los lee, bajo esa mirada cobran su fantástica vitalidad. Absolutamente todo en la vida de los personajes sucede bajo los ojos golosos de sus espectadores o lectores, o bien de sus seguidores —como quiere Twitter— o de sus amigos y fans, según el vocabulario de otras redes sociales como Facebook y MySpace. En la vida de esos seres tan especiales, los personajes, todo ocurre bajo la mirada ajena. Lo más preciado sería que ese ojo observador fuera una cámara de Hollywood o de algún poderoso canal de televisión. Pero si no se logra tal proeza, vale al menos una webcam casera, de aquellas que muestran constantemente lo que sucede dentro de los hogares interconectados. Lo importante es estar en el foco de una lente capaz de estampar la propia imagen en una pantalla, para convertirse de ese modo en un personaje audiovisual. Uno menor, quizás, o incluso repentinamente muy famoso aunque dicho estrellato sea efímero; aun así, la estrategia parece válida y deseable. De los abismos interiores al brillo mediático De modo que el repentino anhelo de visibilidad que hoy se expande por todas partes, esa ambición de transformar al yo en un espectáculo audiovisual, también se podría interpretar como una tentativa más o menos desesperada de satisfacer un deseo humano, tal vez demasiado humano: ahuyentar los fantasmas de la soledad. El problema es que esa meta se ha vuelto especialmente complicada hoy en día, cuando florecen estas nuevas subjetividades, que podríamos llamar «exteriorizadas»,

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pues cada vez están menos ancladas en la interioridad. Esa instancia «interior» se consideraba un espacio íntimo y denso, fruto de la confluencia entre las principales vertientes que conforman al sujeto moderno: el racionalismo universalista de raíz iluminista y el irracionalismo singularizante de los románticos. Ese magma constituía una base bastante sólida y estable, a pesar de sus abismos y turbulencias, cuyo espesor no solo podía asfixiar sino también proteger a la subjetividad: anclaba al yo alrededor de su eje y le brindaba toda una base de referencias que ahora están en crisis o se fragilizan. En plena metamorfosis, los nuevos modos de ser que se proyectan en la superficie de lo visible, estos tipos de subjetividad tan contemporáneos que se traman también vía Internet, deshilachan las amarras que solía proporcionar eso que hoy suena tan anticuado: la vida interior. Junto con esa liberación, sin embargo, también pierden su amparo. Claro que aquella esencia interiorizada también era un invento, con sus propias premisas, ventajas y utilidades históricas; y, por todo eso, se diferencia considerablemente de esta novedad que hoy vemos desarrollarse. Cada vez parece haber menos espacio «dentro» de nosotros para guardar lo que fuere, o ese desván interno se ha vuelto menos valioso porque ha dejado de ser tan necesario. Ahora, en cambio, diversas presiones nos intiman a exhibir todo lo que somos; o, al menos, a mostrar todo lo que desearíamos que los otros considerasen que somos; de hecho, cada vez hay menos diferencia entre una cosa y otra. Si somos algo, entonces tiene que verse, esa característica no debe permanecer oculta «dentro» de nosotros sino que debe proyectarse en la piel o en las pantallas. Porque si algo no se muestra y nadie lo ve, entonces probablemente no exista. No obstante, a pesar de su complejo equilibrio, aquel espacio de la interioridad tenía su solidez y conservaba cierta estabilidad a lo largo de la historia personal de cada uno. Ese espacio interior se pensaba como una esencia oculta y verdadera, con cierta continuidad, donde todo tenía que ver con todo: según el relato del psicoanálisis, por ejemplo, cada elemento detentaba algún sentido en relación con la totalidad, nada sobraba y por tanto nada podía ni debía deletrearse, borrarse o tirarse a

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la basura, ni cambiarse por algo nueva o considerado mejor. La interioridad era el núcleo duro de lo que se era: consistente y áspero, necesitaba aquellos dos valiosos ingredientes —soledad y silencio— para autoconstruirse, para crecer y para ser. Necesitaba privacidad e intimidad, y debía fortalecerse a la sombra de la mirada ajena. A modo de ilustración, me agrada aludir a la ardiente defensa del cuarto propio que hizo Virginia Woolf en los años 1920, es decir, en pleno auge del «modo de ser» interiorizado que ahora estaríamos abandonando. La escritora británica pleiteaba ese espacio privado e íntimo como una herramienta fundamental para poder desarrollar la subjetividad, como un derecho de todas las mujeres en tanto seres humanos. Para ser alguien —y el problema era que, en aquella época, las mujeres todavía no tenían ese derecho— era necesario poder contar con ese cuarto privado, ejercer el derecho activo al cuarto propio. Es decir: privacidad, soledad y silencio; no solo para crear novelas, sino también para escribir diarios íntimos y cartas, y sobre todo para ser alguien. Ahora, con esa imagen como telón de fondo, propongo pensar la diferencia con respecto a lo que sucede hoy en día, porque me parece evidente que algo cambió también en este sentido, y para eso voy a citar algunas declaraciones de jóvenes usuarios de Internet. Por ejemplo, una adolescente que publica sus fotos eróticas en un blog dice lo siguiente: «No lo hago por dinero, aparecer me hace feliz. Todavía no puedo creer que los chicos hablen sobre mí». Se refiere a los comentarios que recibe de sus visitantes y espectadores en Internet, y concluye orgullosa: «es como tener fans». De nuevo aparecen, aquí, los admiradores o los seguidores que hoy se han vuelto fundamentales: «es como tener siempre alguien mirándome», podríamos parafrasear, «una mirada que confirma que existo». Otra chica de trece años de edad dice lo siguiente: «Estoy todo el día en la computadora de mi cuarto». Asoma aquí una peculiar actualización del derecho al cuarto propio reivindicado hace casi un siglo por Virginia Woolf, porque la declaración continúa así: «en el Messenger tengo seiscientos cincuenta contactos y en el Facebook tengo cientos de amigos con los cuales converso todo el día y además tengo

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tres blogs personales donde subo mis fotos y escribo sobre mi vida; así conocí un montón de chicos». Quisiera destacar que «un montón» quiere decir realmente muchos, considerando los cientos de contactos que brillan en su pantalla. Evocando aquella reivindicación victoriana de la intimidad y la privacidad para poder ser alguien a principios del siglo pasado: ¿por qué las mujeres hasta entonces no habían logrado ser alguien? Porque no tenían derecho al silencio y a la soledad. Me parece interesante comparar esto con los discursos actuales sobre la «inclusión digital», es decir, el derecho de todos los ciudadanos del mundo globalizado a tener acceso a Internet, manejar ordenadores, saber qué es Youtube y Facebook, en fin, todo eso como algo necesario para ser alguien hoy en día. Para que todos puedan ser ciudadanos del siglo XXI, hoy se dice con las mejores intenciones que hay que democratizar el acceso a ese tipo de herramientas electrónicas y digitales. Por eso, podemos subrayar esta comparación: ¿qué es ser alguien hoy y qué era ser alguien hace un siglo?

Los modos de ser que se proyectan en la superficie de lo visible nos exteriorizan y deshilachan las amarras que nos unían al núcleo duro de lo que se era, y que lo constituía la vida interior, con su abismo. Hoy se impone el derecho a la conexión Está claro que aquel anticuado cuarto propio con aires decimonónicos hoy está todo agujereado. La soledad se encuentra inmunizada entre sus paredes, desactivada por cientos o millones de presencias tranquilizadoras que contaminan el silencio, lo inhiben y lo evitan a toda costa, así como a la soledad. Los otros —cientos, miles, millones de personas más o menos extraños— tienen acceso a esa habitación supuestamente privada, a pesar de los blindajes y las alarmas, a pesar de los hogares cada vez

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más acorazados y replegados ante el creciente miedo a la «inseguridad» del espacio público contemporáneo. Más que un derecho al cuarto propio para ser alguien en soledad y en silencio, ahora se impone el derecho a la conexión. Una prerrogativa que no deja de ser, también, una suave y placentera obligación. De modo que hay cierta «intimidad» o privacidad cada vez más celosamente protegida, aunque la rigidez de las paredes se deja infiltrar por esas miradas técnicamente mediadas o mediatizadas, que se cuelan por los cables, las antenas, las cámaras y las pantallas. Las webcams serían un ejemplo perfecto de esa infiltración, pero también lo son las redes sociales y muchos otros recursos hoy disponibles. Espectáculo y soledad Cabría concluir, por tanto, que esa fascinación suscitada por el exhibicionismo y el deseo de ser famoso, de convertirse en una celebridad visible, afinca sus raíces en una sociedad cada vez más atomizada por un tipo de individualismo con ribetes narcisistas, que necesita ver su imagen reflejada en la mirada ajena para poder ser. No se trata más de encerrarse ni mucho menos de ocultarse en la soledad del cuarto propio para desarrollar la interioridad en un diálogo intimista con las propias profundidades, como ocurría cuando el ideal de la «cultura letrada» todavía estaba en vigor. En la actual cultura audiovisual y espectacular, para poder tener el derecho a ser alguien hay que ser visible, contar con acceso a la visibilidad y construir en ese campo una buena imagen. No más ocultarse y encerrarse, sino mostrarse y proyectarse. Hay que saber manejar los nuevos recursos multimedia e interactivos para poder sobrevivir en un mercado de las apariencias cada vez más competitivo. Todo esto compone un cuadro muy cercano a aquello que Guy Debord denominó la sociedad del espectáculo. Hace más de cuarenta años, ese autor vislumbró el nacimiento de esta nueva configuración sociocultural, una de cuyas definiciones sostiene que «el espectáculo es una relación entre personas mediada por imágenes». Aunque constituya un anacronismo, porque nada de esto era siquiera imaginable en el lejano

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La incapacidad de estar solo tiene una alta relevancia política, pues eso nos confirma como cuerpos dóciles y útiles. Si estamos librándonos del yo interior propio de las sociedades disciplinarias del XIX y el XX, hay que ver en qué engranajes entramos 1967, podríamos pensar que lo que hoy ocurre en Internet es la consumación del espectáculo: exactamente eso que Debord intuyera. Los canales de la llamada web 2.0 son algunas de las herramientas disponibles para consumar esa ambición tan insistente hoy en día: modelar la propia subjetividad como una imagen y hacer del yo un espectáculo. O una marca bien posicionada, capaz de subsistir en el vertiginoso mercado de las imágenes personales y de las apariencias corporales. En suma, para ser un buen personaje audiovisual hay que saber responder con éxito a todas esas demandas, a las presiones que el mundo contemporáneo ejerce sobre los cuerpos y las subjetividades actuales: la pertinaz obligación de hacerse visible para existir. Para concluir, quisiera reforzar la impresión de que todo esto implica tanto un pánico a la soledad como una creciente incapacidad de estar a solas. Lo cual tiene mucho sentido: no se trata de una disfunción o una falla, sino que es perfectamente compatible con el proyecto de mundo en el que estamos inmersos. Es aquí donde quería llegar cuando afirmé que estas cuestiones tienen alta relevancia política. Porque esa incapacidad de soledad nos convierte en cuerpos «dóciles y útiles», como diría Michel Foucault, aunque en un cuadro cada vez más distante de las «sociedades disciplinarias» que el filósofo francés describió hace varias décadas. Porque junto con la capacidad de integrar eficazmente la cadena laboral, aquella sociedad moderna e industrial espoleaba cierta voluntad de estar a solas y en silencio. Si ahora se estimula lo contrario es porque en este momento eso resulta útil.

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Vivimos en un mundo que, a pesar de los resabios y las continuidades, ya no es más aquel del capitalismo industrial de los siglos XIX y XX, que necesitaba producir ciertos tipos de cuerpos y subjetividades no solo disciplinadas sino también «interiorizadas», para las cuales los diarios íntimos, las cartas y las novelas también eran herramientas para la autoconstrucción. Esos cuerpos y subjetividades se entrenaban cotidianamente en las escuelas para ser capaces de trabajar en las fábricas, por ejemplo, y de reproducir los valores necesarios al correcto funcionamiento de sus maquinarias. En buena medida nosotros nos liberamos de esos engranajes, y en ese mismo proceso nos emancipamos de la carga que implica tener que ser fiel a ese «uno mismo» que se consideraba hospedado adentro de cada sujeto. Esa entelequia a veces despótica, tiránica, monstruosa: el yo moderno, esa subjetividad aguijoneada por la

Hay que pensar políticamente también en otras tendencias que apuntan en la subjetividad actual: la hiperactividad multitarea, estar siempre actualizados, el reciclaje continuo, la desconcentración y la apatía, el culto al cuerpo, la ansiedad... moral burguesa, que había que obedecer bajo la pena de culpas, traumas y otros sufrimientos. Conquistamos esa libertad como fruto de un proceso histórico complejo y penoso, en el cual jugaron diversos factores provenientes de los más diversos ámbitos artísticos, filosóficos, políticos, económicos y socioculturales. Cabría pensar, no obstante, si de hecho nos estamos librando de todo eso, en qué otros engranajes —o circuitos integrados— nos estamos ensamblando, cuáles son las nuevas redes de poder que se configuran ahora y en los cuales estas herramientas, estas prácticas y estos cuerpos son útiles. Por eso hay que pensar políticamente ciertas tendencias

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que despuntan en las subjetividades contemporáneas, no solo la espectacularización de la intimidad y el imperativo de la conexión, esa curiosa necesidad de estar siempre a disposición y ese placer de estar siempre reportándose, sino también otros fenómenos que podríamos incluir en la misma línea. Como la hiperactividad multitarea, por ejemplo; la necesidad de estar siempre actualizados y demostrando un alto desempeño en todas las áreas; la capacidad de reciclarnos constantemente; la desconcentración y la apatía; el culto al cuerpo, al placer inmediato y a eso que llamamos «la felicidad»; la ansiedad, el pánico, la depresión… y la enumeración podría continuar. Pero el punto es que todas esas «disfunciones» tan contemporáneas son funcionales y útiles a este modo de vida, sirven a este proyecto de mundo en el cual estamos embarcados. A pesar de todas sus contradicciones, claro está, pero de ningún modo es casual que estén desarrollándose en el presente. Para entender estas transformaciones es fundamental el brevísimo ensayo de Gilles Deleuze sobre las sociedades de control, escrito en 1990, además de las tesis sobre la sociedad del espectáculo que Debord vislumbró hace cuatro décadas. Porque es muy estrecha la relación entre todo esto que está ocurriendo y el auge de lo audiovisual en nuestra cultura, con el concomitante declive de la lectura, de la escritura y de aquel horizonte de la cultura letrada que suena cada vez más obsoleto y «aburrido». El mismo Debord habría sido incapaz de imaginar hasta dónde llegaría nuestra relación con las imágenes y con los medios de comunicación audiovisuales en el siglo XXI, y tampoco la consumación de la pérdida de la palabra o de la capacidad de diálogo que él vaticinara. Por último, quisiera resaltar una vez más que se trata de procesos históricos sumamente complejos, de modo que resulta muy arriesgado captarlos en su totalidad. Además, aclaro que estoy forzando las diferencias históricas sin desconocer las evidentes continuidades, aunque todo esté cambiando muy rápidamente, porque me interesa entender en qué nos estamos convirtiendo y qué estamos dejando de ser. Cuando empecé a pensar y escribir sobre esto no existía Youtube, por ejemplo, todavía no se conocían las redes sociales como Facebook o Twitter, pero con todas

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esas novedades que aparecieron en el camino se fueron afianzando mis hipótesis y aportando nuevas ideas. No tengo la menor duda de que en los próximos años van a seguir apareciendo muchas otras herramientas novedosas para la autoconstrucción y la sociabilidad, y buena parte de las aquí mencionamos van a quedar en el olvido. Surgirán muchas sorpresas que ni siquiera podemos imaginar, pero que sin duda llegarán. No obstante, a pesar de la incertidumbre de este cuadro y del hecho de estar en plena y veloz mutación, creo que es muy importante tratar de pensar, a pesar de lo inhóspito del terreno y de que muchas de sus características parecen conspirar también contra el pensamiento, contra la temporalidad y el silencio que demandan la lectura y la escritura. A pesar de las dificultades, creo que ese esfuerzo vale la pena, porque lo importante es poder actuar: decidir lo que podemos y queremos hacer con todo esto. Creo que la filosofía, el pensamiento, así como el arte, tienen un papel primordial en esta tarea. Pensar y crear, nada más y nada menos.

El nuevo malestar en la cultura. Políticas para un sujeto dividido

Jorge Alemán (Entrevista a cargo de Antonio G. González)

Antonio G. González En un texto suyo, «El legado de Freud», aborda lo que de hecho es una constante en su obra, un Freud legado por Jacques Lacan, y resalta varios aspectos: el hundimiento de la ficción simbólica, la constatación de la irreductibilidad del mal y del fin de la utopía, la precariedad y contingencia de la ley... Pero sobre todo respecto del Malestar en la cultura dice usted algo muy llamativo. Señala que en ella Freud hace coincidir «la invención psicoanalítica con un pensamiento político nuevo». ¿Qué cabe decir hoy en día del malestar en la cultura alumbrado por Freud? ¿En qué sentido hay un pensamiento político nuevo? Jorge Alemán Efectivamente, en el texto al que usted hace alusión, «El legado de Freud», intenté reactualizar el escrito El malestar en la cultura porque me parecía que podíamos encontrar en él una cierta innovación política. Me permití calificarlo como un escrito «impolítico» de Freud; digo impolítico porque allí encontramos esa célebre fórmula de Freud de que gobernar, educar y psicoanalizar son tres tareas imposibles. Imposibles en tanto que en el ámbito mismo de dichas tareas siempre nos encontramos con un «más», con un plus, con un resto heterogéneo que ninguno de los lazos sociales en juego pueden terminar de reabsorber. Dicho de otra manera, gobernar, educar y psicoanalizar constituyen ámbitos irreductibles a los dispositivos de evaluación que pretenden reducir el vínculo social al par problema-solución. Cuando Freud hizo referencia en El malestar en la cultura a la pulsión de muerte, como ese elemento irreductible que ninguna «civilización» puede cancelar a través del

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Cuando Freud hizo referencia a la pulsión de muerte, como el elemento irreductible que ninguna ‘civilización‘ puede cancelar desde el progreso histórico, provocó una apertura a un nuevo pensamiento de ese ‘resto heterogéneo’ y todos sus impases progreso histórico, provocó una apertura a un nuevo pensamiento del «resto heterogéneo», que una y otra vez vuelve, retorna y con sus impases hace fracasar a los ideales de progreso. Vamos a decir que es un tiempo histórico vinculado a comienzos de siglo, donde se van preparando distintos discursos que esperan que sea posible una gran transformación tanto de la vida como del orden colectivo. Sin embargo, Freud trata de localizar en su texto una manera particular de constitución del sujeto que no se presta, en principio, a un proyecto de transformación histórico-dialéctica de progreso. Es decir, a ese optimismo que había en aquel entonces sobre las posibilidades, a través de distintas prácticas y de distintos procedimientos políticos, de transformar la sociedad, a todo ello Freud responde invocando la existencia de un malestar incurable, estructural y que no es susceptible de ser transformado, en principio, por las ficciones o los relatos que están construidos en una lógica de progreso. Esto ha dado lugar a un pensamiento conservador, en donde cualquier expectativa de transformación colectiva puede traer aparejada una promoción aún más intensa de la pulsión de muerte y llevar a lo peor. Sin embargo, mi apuesta es, por el contrario, servirnos de los obstáculos que el psicoanálisis supo mostrar a las ideologías del progreso para intentar pensar de otro modo las lógicas emancipatorias. Dicho de otra forma, desfundamentar el relato utópico del progreso no tiene porqué implicar una dimisión frente al proyecto de transformación política de la sociedad.

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Freud siempre fue muy discreto con la filosofía, habla del imperativo categórico, habla de la ley, y viene a decir que en la constitución misma del sujeto participa un encuentro traumático con la ley. La ley se consideraba, como lo hacía Kant, el gran regalo del cielo estrellado, el gran tesoro de la razón, la ley que se nos presenta como autónoma, incondicional, despojada de toda inclinación particular o «patología». Es decir, entendemos por ley, tal como lo formuló Kant en La crítica de la razón práctica o en La Fundamentación metafísica de las costumbres: «Cuando es para todos y, además, no está adherida a ninguna inclinación particular»; por tanto, hay ley cuando la inclinación particular ha quedado cancelada. La exigencia de la ley es que, efectivamente, cumpla con la condición de estar separada de toda patología, sea absolutamente incondicionada y, por lo tanto, no esté contaminada con lo que Kant llama heteronomías. Es decir, que se mantenga su carácter incondicional, de autonomía. La fórmula más canónica —obra de tal manera que la máxima de tu acción valga para todos los casos— nos explica muy bien que una ley no puede estar condicionada por el interés particular. Sin embargo, cuando Freud examina el masoquismo moral y se interroga por qué tipo de zona erógena nutre al masoquismo moral, descubre que no hay ninguna. A diferencia de otras variantes del masoquismo, que podrían comprometer distintas zonas erógenas, el masoquismo moral no afecta a zona erógena alguna. Entonces ahí hay una observación muy sagaz y de un gran valor político, a mi juicio, por parte de Freud: no afecta a ninguna zona erógena porque es la propia conciencia, la propia estructura del sujeto, la que ha quedado comprometida por la ley. ¿Y qué descubre Freud en la ley? Pues que esta ley que Kant deseaba separada de toda inclinación personal, aislada de toda patología, no susceptible de estar dominada por ninguna inclinación privada, sin embargo es aliada, es un camuflaje, es una apariencia de la pulsión de muerte. ¿Por qué ocurre esto? Porque frente a esta ley, y la literatura de Kafka me parece paradigmática al respecto, es una ley que en su

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insistencia constituye al sujeto como «deudor y culpable». El sujeto nunca da la talla con respecto a la ley: ha hecho todos los deberes, pero no son suficientes; ha trabajado todo lo que tenía que trabajar, y, sin embargo, permanece un resto que muestra que no ha dado la talla. Dicho de otra manera, es una ley que está todo el tiempo por encima de nuestras posibilidades porque, como es una aliada del Ello y de la pulsión de muerte, esta ley —y hay un texto posterior de Lacan, «Kant con Sade», referido a esto— juega su partida a favor de las pulsiones. Tras esto, en Freud surgen una serie de reflexiones que podrían efectivamente alcanzar un carácter político. Ya no se trata, como se venía formulando en otros campos del saber, de una teoría del poder que nos oprime desde arriba, lo que yo me permitiría llamar una ideología «expresiva» del poder: no se trata de un poder que desde arriba nos somete y no nos permite acceder a lo que es nuestra propia naturaleza. No se trata de un poder que impide que nos «expresemos con libertad», lo que sucede es que en nuestra propia constitución, en relación a la ley, hay un reverso obsceno que nos exige de tal manera que antes de que hayamos contraído cualquier deuda y cometido cualquier acto punible ya estamos, con respecto a la misma, en posición de culpables o deudores. Hemos trabajado toda la semana y el domingo, que según el canon bíblico toca descansar, hay una ligera inquietud de un trabajo no realizado... hay sueños donde los exámenes no se dieron, hay circunstancias en donde el sujeto siente que es un impostor, que todo lo que ha hecho y escrito no sirve para nada, que todos los reconocimientos que ha recibido no son más que engañifas porque ese juez inapelable, y que nunca es engañado, exige siempre más. En definitiva, en la relación entre la ley y el sujeto, existe siempre una fractura ontológica, una brecha que el superyó coloniza con sus sentimientos de deuda y culpabilidad inconsciente. Con esto Freud descubre un movimiento circular, al que denomina pulsión de muerte, y que se constituye como una suerte de hueso duro, no dialectizable; no está descubriendo un hecho particular

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que a través de las mediaciones va a poder ser integrado finalmente en la totalidad de la realidad. Descubre una suerte de inercia que compromete al proyecto mismo de la cura y también interpela la idea de un progreso teleológico de la historia en donde nos vamos a encontrar con una sociedad por fin reconciliada consigo misma. La tesis del superyó en Freud, que la podemos rastrear muy bien en su texto «El problema económico del masoquismo», o en el ya citado «Kant con Sade», de Jacques Lacan, nos muestra la imposibilidad estructural de que la sociedad se reconcilie consigo misma. A.G. Una inercia que lo desbarajusta todo. J.A. Si pudiéramos señalar en qué lugar Freud ya nos revela una fractura que no puede ser borrada por ningún movimiento que aspire a una sociedad reconciliada consigo misma, ese señalamiento estaría precisamente en lo que él describió bajo la figura del malestar. Malestar, en un sentido freudiano, no es el malestar episódico u ocasional que sucede en tal o cual momento, ni responde a esa lectura sociológica que algunos autores han hecho de esta noción freudiana, en el sentido de intentar referir al malestar como un producto de la sociedad represiva de aquel entonces. Lo que viene a decir Freud es que la ley, lo que ordena de verdad es «gozar» 1. En ese sentido, podríamos ver una certidumbre anticipada del propio Freud de lo que es la estructura del capitalismo actual. Por eso siempre he pensado que, en los momentos más fecundos de la historia del psicoanálisis, existe siempre, de modo implícito, una interlocución con el campo de la izquierda. Por otra parte, a diferencia de lo que sostienen algunos sociólogos que han hablado del crepúsculo del deber o de que ahora las exigencias se han relativizado o que los imperativos actuales son débiles, lo que Freud capta es que las exigencias de la ley —en la medida en que son pulsionales porque obedecen a ese masoquismo moral— se readaptan y pueden ser susceptibles de diversas reapropiaciones en distintas estructuras sociales. Una cultura permisiva puede albergar exigencias de hierro. Porque, en definitiva, si tuviéramos que dar una

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Si hay civilizaciones que, no resolviendo ninguna necesidad y contagiando a todos con exigencias insoportables, duran siglos es para Freud a causa del masoquismo moral. El sujeto queda atrapado en la idea de que hay un otro que le tiene que legitimar fórmula al malestar de esa ley, es la orden de gozar, de ir más allá del principio de placer. Esto es lo que demuestra que las sociedades actualmente que supuestamente son más permisivas no son sociedades necesariamente más felices. En estas sociedades, los imperativos no solo no han declinado sino que se han intensificado de una manera particular a través de sus nuevos semblantes. Con esto, creo que en El malestar en la cultura se deconstruye uno de los grandes mitos de la izquierda de que puede haber una transformación utópica, revolucionaria o progresista de la sociedad. Si hay un desafío implícito en el texto freudiano es cómo pensar entonces una lógica emancipatoria que no esté gobernada por la metafísica de la revolución, del progreso o de la utopía, ideales que intentan suturar la brecha ontológica en la que el sujeto se constituye. En el caso de Freud ya no se trata de emanciparnos de un poder que nos oprime, sino que el sujeto se debe emancipar de sí mismo. Su primer acto emancipatorio lo compromete a él mismo, y lo podíamos traducir así: de qué manera el sujeto puede tener una relación con las instancias de las exigencias —porque no podemos concebir un sujeto que no esté atravesado por esas exigencias— y que, sin embargo, no sean ni sacrificiales ni trabajen para la pulsión de muerte. Se trata, en efecto, de reescribir un pacto distinto con el superyó. Debemos transformar la exigencia pulsional en una ética en donde seamos alcanzados por una interpelación que, aunque nos desborde y sea imposible de colmar, sin embargo,

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no retrocedamos frente a ella. Esto implica separar la pulsión de muerte de lo que denominamos deseo. Parafraseando, de una forma dislocada, a Freud: «Allí donde los mandatos del capitalismo ordenan gozar con la pulsión de muerte, el deseo del pueblo debe advenir». A.G. ¿Qué implicaciones tuvo para la teoría del sujeto en general y para las ciencias sociales el aporte de Freud, tercer nombre de la llamada filosofía de la sospecha, con Marx y Nietzsche? ¿Cómo se ha sedimentado Freud? J.A. Se puede decir que, a partir de Lacan, hay una verdadera ruptura con las llamadas «filosofías de la sospecha». Usted evoca la famosa conferencia que tanto nos influyó, donde Foucault agrupaba a los tres en una misma hermenéutica. Freud, Nietzsche y Marx se caracterizarían por desentrañar el sentido, o las determinaciones ocultas, que organizan y sostienen a la realidad en su trama. Pero a partir de Lacan, con su noción de Real, ya no se trata de sospechar de ningún sentido oculto, ni de descifrar ninguna estructura que como un fundamento nos determine en última instancia. Lo Real implica siempre una brecha, un hiato, una ausencia de sentido, que impide que exista un núcleo último de significación como soporte de la realidad. Desde Lacan, es la propia realidad la que está rota, la que no se puede captar en su continuidad, la que se presenta dislocada y emergiendo a través de tropiezos, fisuras, síntomas, etc. En cierta forma las llamadas «filosofías de la sospecha» permanecían atrapadas en una metafísica que se proponía atravesar las apariencias para llegar al fundamento oculto de las cosas. La coloración paranoica de la misma procede de no admitir la dislocación que implica que lo Real es siempre un agujero en la realidad. Desde esta perspectiva lacaniana, siempre es muy importante descifrar el modo en que la brecha de lo real imposible es tratada por la civilización comprometida en ella; pero esto no se manifiesta solo en el campo del sentido, es más bien a través del impase, el síntoma, el acontecimiento imprevisto, la repetición sin sentido, la verdad a medias agujereando el saber, que las señas de lo Real pueden ser concebidas.

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A.G. Bien. Antes de abordar el tránsito de las sociedades disciplinarias a las posdisciplinarias hagamos una parada en Heidegger, en la cuestión del ser y de la técnica. Por lo pronto usted a Heidegger le atribuye el haber dado luz algunas de esas grandes certezas anticipadas acerca de esta época. J.A. Efectivamente, considero, entre otras cosas, que Heidegger tuvo, lo que se puede denominar, como dice usted, una certeza anticipada. Especialmente cuando capta lo que él llama la técnica como una estructura de emplazamiento que introduce una voluntad acéfala en el mundo. La técnica, a diferencia de la ciencia, que aún mantiene en su modalización una relación con lo imposible, por el contrario se despliega como un rizoma transversal que se expande para cancelar lo imposible. Para esto la técnica promueve a la vez la evaluación del ser en todas sus manifestaciones y la manifestación espectacular, como lo diría Paula Sibilia, de la intimidad. Heidegger anticipa un mundo de cálculo y seguridad junto a las confesiones más «personales» elevadas al rango del espectáculo.

Marx, Heidegger y Freud son los nombres de un pensamiento que anticipó para el siglo XXI que los seres humanos tejerían estructuras que se iban a escapar de las prácticas transformadoras. La miseria no está ya por fuera de las órdenes de gozar En este punto es donde la técnica es un modo histórico que emplaza a los seres parlantes, sexuados y mortales a devenir material disponible. La gran captación marxista de la lógica equivalencial de la Mercancía, el denominado «Discurso capitalista» de Jacques Lacan y la técnica en el sentido heideggeriano constituyen a mi juicio los instrumentos idóneos de lectura para pensar la lógica de

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la dominación actual. Especialmente, si tenemos en cuenta que esa lógica de la dominación, por primera vez en la historia, no permite de entrada concebir ningún reverso, ni posibilidad de ruptura o corte; hasta tal punto que se ha vuelto mucho más concebible, como lo promueve el cine catastrofista contemporáneo, imaginar el fin del Mundo antes que el fin del capitalismo. Marx, Heidegger y Freud fueron los nombres propios de un pensamiento que anticipó para el siglo XXI que los seres humanos en su «ser con los otros» irían tejiendo estructuras que se iban a escapar del alcance de las propias prácticas transformadoras políticas. Esta es la novedad del siglo XXI, una realidad histórica contingente, como es el capitalismo, se presenta con los oropeles de lo eterno. Por ello, el retorno de lo «político», pensando lo «político» con recursos distintos de aquellos que proceden de la historia de la metafísica occidental, implica demorarse y atender a las experiencias populares que aún son capaces de ser atravesadas por una invención política, aunque esa invención se nos presente inconsistente en sus definiciones, sin garantías de éxitos permanentes, en gran medida atravesadas por el «no saber». Lo «político» debe hacer un esfuerzo de poesía. A.G. La segunda parada es algo preciso en la, por otra parte, inabarcable obra de Jacques Lacan. Igualmente proviene de él, a juicio de usted, otras certezas anticipadas respecto de la época en curso. ¿Qué explica el famoso «Discurso capitalista» de Lacan? J.A. Desde la perspectiva que acabo de formular, a esa relación que describió Freud con la ley y que la designó pulsión de muerte, Lacan la designó goce, la traducción española del término jouissance en francés. Por ejemplo, en los años sesenta y setenta la pobreza era un signo menos, era algo que se ajustaba a la definición clásica de Marx de la «no satisfacción de las necesidades materiales». Hoy en día la pobreza es un exceso, es un exceso de goce, es decir, la pobreza no está por fuera de los empujes propios de una instancia superyoica que ordena gozar. En las villas-miseria actuales hay drogas, armas, fabricaciones de marcas falsas, objetos técnicos de todas las clases, etc.,

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de tal manera que el propio sujeto que vive en las condiciones más extremas de la miseria está bajo las órdenes del gozar. Se trata, como diría Judith Butler, de sujetos de los que no cabe incluso pensar como «llorables», de los que no cabe a veces hacer duelo alguno cuando mueren pues, carecen incluso, de una inscripción en el Otro simbólico y, sin embargo, están bajo el imperativo del goce. Si tuviéramos que definir en esta perspectiva la miseria desde un punto de vista lacaniano sería estar a solas con la pulsión de muerte sin la posibilidad de ningún tipo de articulación simbólica; o definiría a la miseria como un goce particular de cada uno, un resto inerte que hay en cada uno, positivo, no una falta, que no puede establecer ninguna cadena equivalencial, tal y como lo propone Ernesto Laclau cuando habla de que en el conjunto de las diferencias pueden efectuarse, a través de distintas operaciones equivalenciales, una articulación hegemónica. Con esto quiero decir que hoy en día hay una metamorfosis de la pobreza y que la descripción que hace Lacan del llamado «Discurso capitalista» es una descripción completamente conjetural y original a su vez, porque si en todo lazo social existe una referencia a lo imposible, « El discurso capitalista» se caracteriza por intentar borrar la imposibilidad lógica y suturar la brecha ontológica. La definición de lazo social, así como la de discurso en Jacques Lacan, quiere decir siempre que se trata de una respuesta a un imposible. La definición de todo vínculo humano es que es un modo de tratar lo imposible, no puede haber vínculo humano si de algún modo ese vínculo no se constituye como una suerte de negociación con respecto a lo que es imposible. Por primera vez Lacan postula, en cambio, un discurso que se inspira en la matriz que describió Freud en El malestar en la cultura. Freud había descrito un movimiento circular entre el superyó, la renuncia y la pulsión, y había descubierto una ley que gozaba de la renuncia misma. El sujeto frente a ese tribunal severo renuncia una y otra vez y el tribunal le dice que su renuncia no es suficiente. Es un superyó glotón, al que no le vale renuncia alguna. Ese es un movimiento circular que precisamente le

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hace obstáculo a toda dialéctica de transformación. Esa misma matriz circular es la que Lacan propone para «El discurso capitalista». ¿Qué lo definiría? Se define como un discurso que conecta todos los lugares, que rechaza la imposibilidad y en donde no es posible localizar el lugar en donde se pueda efectuar corte alguno, con lo cual se abre un enorme problema acerca de cuál sería el exterior del capitalismo. Si se nos presentara de verdad un discurso que ha rechazado la imposibilidad y que conecta todos los lugares y donde no podemos efectuar ningún corte, es ese el mismo circuito que Freud describió en El malestar en la cultura. Por eso me permití en mis trabajos homologar lo que Heidegger llamaba técnica con este discurso capitalista. Porque finalmente, si tomamos por ejemplo el texto «La época de la imagen del mundo» o el seminario «¿Qué significa pensar?», técnica no quiere decir un instrumento técnico, quiere decir «estructura de emplazamiento», es decir, que todos nos volvemos disponibles, tal como lo podemos afirmar de un material a disposición, y especialmente en una época en donde no hay una imagen del mundo, sino como lo señala Heidegger, el mundo mismo se ha vuelto imagen. técnica quiere decir que todo salga a la presencia, que todo venga hacia la imagen y que la imagen pueda ser calculada, evaluada, distorsionada, manipulada, etc. Ahí tendríamos un ciframiento de este goce propio del «Discurso capitalista» y un nuevo problema político: si ese discurso, que está construido con una orden de gozar, no tiene un exterior, entonces ¿dónde se podría efectuar lo que nosotros llamamos un proceso de subjetivación política? Al respecto usted ha señalado que para comprender bien el estado de cosas actual «basta como ejemplo lo que la industria del miedo y la seguridad le han tratado de imponer a la llamada Sociedad del bienestar». Es más, a su entender la política se ha convertido en la gestión del miedo. ¿En qué sentido? Sí, por ejemplo, el pasaje que había previsto Freud para salir de estos circuitos mortíferos era un pasaje que atravesaba a la angustia.

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La angustia en el siglo XX era la posibilidad de que el sujeto se abriera y hallara un nuevo lugar, de que construyera nuevos lazos sociales; hoy esta ha sido sustituida por el miedo, que significa no hacer nada porque todo lo que venga puede ser peor Como saben, en el siglo XX la angustia no tenía un valor negativo, de hecho, tanto en la experiencia heideggeriana de Ser y tiempo, como luego en la experiencia sartriana, como luego en el psicoanálisis, la angustia era la posibilidad de que el sujeto se abriera o encontrara un nuevo lugar para lo que era su propia constitución como sujeto por fuera de estas exigencias superyoicas. Mientras que hoy estas particularidades están tratadas por los expertos, por los evaluadores, colocan a estas particularidades en determinados órdenes clasificatorios... todo bajo la modalidad de las sociedades posdisciplinarias, es decir, como servicio a la comunidad o como extensión de los derechos humanos. Y así tenemos niños hiperquinécticos, jóvenes desafiantes, trastornos de personalidad, bipolares, es decir, hay un vastísimo campo en la salud mental que se ha transformado en un campo de archivo y clasificación de anomalías en donde se colapsa toda posibilidad de que el sujeto experimente lo real que lo angustia. Es decir, la angustia ha quedado sustituida y suplantada por el ataque de pánico, por la depresión generalizada, por el estrés, por la bipolaridad... que son maneras de destruir la implicación del sujeto en la experiencia de lo real. En este sentido, ¿cuál era la expectativa política de Freud? Que este circuito, que describí antes como el circuito del malestar de la cultura, pudiera ser transformado por los recursos inconscientes del sujeto, por las disposiciones que el sujeto tenía con respecto al inconsciente, es decir, por la posibilidad de organizar nuevos lazos

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sociales. Dicho de otra manera, el propio Lacan terminó pensando que la ética era siempre tener una relación con respecto a una instancia que nos supera, que no vamos a poder jamás colmar. Hay ética en la medida de que estamos confrontados a un deber que no vamos a poder agotar; pero todo el esfuerzo de Lacan era explicar que esa relación ética no tenía que quedar capturada por el circuito mortífero del superyó. Creo que las políticas del miedo a las que usted se ha referido impiden esta operación. El miedo ha sustituido esto por el miedo a lo que puede llegar, y a que todo lo que pueda venir puede ser peor, mucho más amenazante, más terrible. Es decir, el miedo es lo contrario de la asunción que estaba presente en los grandes proyectos transformadores del siglo XX, tanto en el psicoanálisis, como en el existencialismo, como en las prácticas políticas. El miedo es todo el tiempo la disposición a clausurarse para evitar lo que puede llegar. Y esto se ve claramente en esta crisis. La sociedad, como espacio homogéneo donde todos somos ciudadanos, no existe, como ha señalado Ernesto Laclau en numerosas ocasiones. Hay un montón de sujetos que no están inscritos en la realidad como ciudadanos, que están excluidos. Lacan hacía una gran diferencia entre el resto y la escoria. La escoria es lo que cae, lo que queda fuera de la escena; el resto tiene la capacidad fecunda de ser una causa ausente que reordena toda la estructura simbólica. Miedo quiere decir que nada funcione como resto y que todo progresivamente vaya funcionando como una escoria que se inserta indefinidamente en la promesa de su propio reciclaje circular. Ahora bien, las decisiones que habría que tomar para que eso que se supone un espacio homogéneo de ciudadanos pudiera volver a incluir a toda esa cantidad de sujetos que han quedado por fuera de ese juego de lenguaje no tienen nada que ver ni con la razón «dialógica», ni con esta implicación necesaria entre democracia y liberalismo, ni con todo el cortejo de opiniones que actualmente son el núcleo último de significación de los hechos políticos que

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atraviesan actualmente a la realidad europea. En última instancia, el miedo, y vuelvo a mi tesis del superyó en Freud, es volver a dejar contento a un amo que en algún momento nos va a perdonar. El miedo quiere decir mantener el tiempo indefinido de la promesa; supone que ahora estamos mal, pero que mejor no provoquemos nada porque la promesa continúa. La promesa, ¿de qué? ¿Quién ha hecho la promesa? Es una figura inerte que emana de esta lógica superyoica. A.G. Usted ha insistido en ocasiones en que la derrota mundial de la izquierda no se produce con la caída del Muro de Berlín, puesto que del «comunismo real» la mayor parte de la izquierda había abjurado ya, sino básicamente antes, en los años setenta. Y, además, afirma que lo que significó esta década está por pensar, que esa derrota contiene aún un «un saber en reserva». Ahí retoma usted la insistencia en un dato de la realidad que queda velado para la mayoría de los que la gestionan o la analizan: que a los fracasados escolares, los enfermos cronificados, toxicómanos, en fin, que a los desinsertados en general los nutre en general la misma clase social. ¿Qué saber en reserva atesora la derrota mundial de la izquierda? ¿Y por qué sucede tal derrota en los setenta? J.A. Bueno, si me lo permite, para responder debo apelar a mi impronta latinoamericana. Para mí la URSS ya estaba derrotada hace mucho, mucho tiempo. Allí en América Latina, nadie esperó a esto, con la caída del Muro de Berlín no se produjo la derrota de la izquierda. En cambio, los procesos emancipatorios que hubo en muchos lugares del mundo, y también en Latinoamérica en los años sesenta y setenta, me parece que todavía tienen un saber en reserva, aún por descifrar, en la medida en que uno sea capaz de leerlos despojándolos de la metafísica que los dominaba, es decir, despojándolos de la idea hegeliana y marxista de que íbamos a acceder a una sociedad reconciliada consigo misma, a una sociedad donde ya no iba a ser necesaria la política. A mí, esa emancipación de la reconciliación no me interesa, me interesa aquella en donde la verdadera diferencia emerja de una buena vez: locos, neuróticos,

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angustiados, suicidas, gente que no quiere vivir, gente que desiste, que no desiste... Hay una frase de joven de Trotsky que siempre me impresionó: «Me interesa el socialismo porque ahí comienza la tragedia». Es decir, quisiera una emancipación donde irrumpiera la diferencia, y que no fuera esa diferencia triste y mezquina impuesta por el orden jerárquico burgués, porque eso es un insulto a la diferencia absoluta de la que habla Lacan. Y quiero, sobre esto, hacer hincapié porque tengo que discutir muchas veces esto con mis amigos filósofos: no me interesa la experiencia de lo común como la experiencia de lo homogéneo; la experiencia de lo común me interesa en la medida en que permita que acontezca la verdadera singularidad del sujeto. No me imagino una emancipación en donde ya no haya ni poder. En este sentido, mi diferencia con Rancière y Badiou es que ellos, sustancializando, para mi gusto, lo que la llaman el acontecimiento (Badiou), o «la parte de de los que no tiene parte» y que no está contabilizada en el conjunto de la población (Rancière), finalmente eligen una vía de sustracción y eluden el momento de la construcción política a través de diferentes procedimientos retóricos. Me interesa una construcción política, y en esa construcción política, como soy freudiano y lacaniano, sé que va a haber todo tipo de distorsiones y todo tipo de antagonismos. ¿Por qué el interés en un proyecto igualitario? ¿Y por qué ser fiel no quiere decir reproducir lo mismo? Fue en mi propio psicoanálisis personal donde sentí que tenía que poder hacer algo con mi propio legado y con mi propia herencia. Entonces diría que por lo que me interesa la emancipación es porque querría pensar la posibilidad de un tipo de sociedad, imposible por otro lado, en donde hubiera un juego de lo social donde las diferencias, las que realmente hacen a cada sujeto, irrumpan con toda su fuerza. O sea, que para mí lo común es lo contrario de lo homogéneo, y la igualdad misma es lo contrario de lo homogéneo. Digo esto porque en muchos debates, incluso con los intelectuales progresistas de corte liberal, cada vez que uno habla de

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No imagino al comunismo donde todos sean felices, sino en el que cada uno practique la infelicidad que quiera. Las diferencias burguesas, las jerarquías de la propiedad, son un insulto a la diferencia absoluta [la singularidad de cada cual] esto, inmediatamente le endilgan a uno que está soñando con un proyecto homogeneizante en donde se borraran todas las singularidades. Pero como mi punto de partida ha sido el sujeto, mi manera de entrar al problema político es a través del sujeto, a mí me interesaría concebir un proyecto de emancipación en donde efectivamente lo que Lacan llama la diferencia absoluta y, por tanto, irrepresentable, no lo diferente, como diría Heidegger —que ha establecido, en muchos casos, la separación entre lo diferente óntico y la diferencia ontológica—, en fin, anhelo una emancipación en donde la diferencia ontológica, por fin, haga de las suyas. Yo no imagino al comunismo donde todos estén felices, sino en donde cada uno practique la infelicidad que quiera, que cada uno practique la infelicidad de ser parlante, sexuado y mortal como pueda. Mientras tanto, la verdadera diferencia está interrumpida por las jerarquías de la propiedad privada. En mi opinión, insisto, las jerarquías de la sociedad burguesa son un insulto a la diferencia absoluta de la que habla Lacan. A.G. A salvedad de Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, la izquierda intelectual más crítica impugna en efecto toda relación con el poder y todo movimiento de construcción política y parece quedar, al igual que las tendencias antiesencialistas (deconstrucción, hermenéutica...), a la espera de un acontecimiento por venir, puro, sin mediación: ahí están los cuidados de sí, los llamados a un Otro, a un Dios que es hermano... Sin embargo en uno de sus últimos

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libros, Para una izquierda lacaniana…, apuesta por la construcción política, como Laclau y Mouffe. Y, además, establece una propuesta concreta. Habla de una tríada entre el Estado —con gobiernos de izquierda—, los movimientos sociales y la propia operación de la construcción política, que sería un enlazamiento necesario pero imposible. Es decir que está por involucrarse, por el poder. Entonces, hay que tomar decisiones, hay que gestionar, ¿no es así? J.A. Tal vez, como ejemplo de esa intelectualidad crítica a la que usted hace referencia podemos citar a Badiou. Badiou es un pensador francés en donde la impronta lacaniana se hace sentir con mucha fuerza y que tiene lecturas muy valiosas. Pero observo que, en su teoría, efectivamente hay que estar siempre a la espera de un acontecimiento por venir que va a irrumpir, pero del que no tenemos ninguna forma lógica de reconocimiento. Badiou le da este carácter disruptivo al acontecimiento, en donde, como dije antes, en una determinada situación, que es una situación de saber, el acontecimiento distorsiona todas las condiciones del lugar en donde este acontecimiento se produce. Esto es una transposición de la teoría de Lacan de la oposición verdad-saber, que a la vez también Heidegger había vislumbrado como tal. A partir de aquí se trata de ser «fiel» al acontecimiento, es decir, una vez que este acontecimiento se postula, surge el sujeto, en esto estamos de acuerdo: no hay un sujeto previo, reflexivo que a través de una toma de conciencia decide cuál es el acontecimiento, sino que el sujeto es un hijo del acontecimiento, al sujeto lo constituye el acontecimiento. Esto me parece muy importante y lo puedo compartir, pero entonces de nuevo empiezan a surgir [en Badiou] lo que llamaría categorías teológicas. No solo se trata de ser fiel al acontecimiento sino que también se trata de ser inmortal. El que es fiel al acontecimiento es inmortal. No creo que sea casualidad que una de las maneras que tuvo Badiou de desplegar las consecuencias de su teoría fuese a través de su famoso libro sobre San Pablo, el fundador del universalismo. ¿Qué es lo que ocurre? Veo una

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fascinación por el acontecimiento que después lleva a que todo lo que ocurre sea una especie de sucedáneo, que no es el acontecimiento que se esperaba, y en donde, además, aparece una especie de gran radicalismo teórico que luego se escandaliza por cualquier otra irrupción de lo político. Entonces, siempre es una instancia platónica en donde el acontecimiento per se irrumpe de tal manera que construye a sujetos fieles pero en donde no vemos verdaderamente las consecuencias políticas plasmadas en un proyecto histórico de lo que puede ser esa relación con el acontecimiento. En cierta forma, en el reverso de todo eso está el propio Rancière, que llama Pueblo a la parte que no está contabilizada porque el Pueblo no es la población censada. Esta idea la podemos compartir, y es un poco lo que Laclau llama «la Plebs». Pero para resolver esta tema, Rancière, rastreando en sus lecturas griegas, propone el sorteo; dice que para poder estar en correspondencia con el momento igualitario habría que aceptar que están los que tienen título para gobernar porque nacieron en buena familia, están los que tienen título para gobernar porque son los que saben, están los que tienen título para gobernar porque son los fuertes. A estos tres ámbitos, el linaje, el saber y la fuerza, Rancière los ve como formando parte de lo que él llama la policía, distinguiendo así a la política como aquello que no es la policía porque no tiene representación alguna. Rancière dice que solo puede haber política igualitaria si están también los que no tienen título para gobernar, y que gobiernen ellos. ¿Cómo? A través del sorteo. Y aquí hay una ironía en Rancière, cuando dice que las cosas no irían peor si se hicieran a través del sorteo. Es una posibilidad, probablemente también podríamos pensar en encuentros amorosos también sorteados o en cómo sería la vida de todos si las elecciones también fueran sorteadas. Quién no evocará aquí el famoso cuento de Borges, «La lotería de Babilonia», que comienza así: «Como todos los hombres, he sido procónsul; como todos, esclavo». De la misma manera, Badiou tiene que declarar axiomáticamente la igualdad.

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Todo ser humano es igual a otro ser humano, y Badiou lo postula por la vía de un axioma. Sin embargo, es verdad que nunca vemos cumplir esto, porque lo que se presenta todo el tiempo son víctimas que se quejan de no ser tratadas igualitariamente. Pero declarar axiomáticamente la igualdad es precisamente renunciar a construir una hegemonía como vía a esa igualdad. Entonces en esto, así como creo que Lacan nunca solo se interesó por lo Real, sino por construir una clínica de lo Real, un saber hacer ahí con lo Real, a mí me interesa el saber hacer ahí con lo imposible. Es decir, la sociedad es imposible, no va a haber nunca un para todos que nos reabsorba a todos en un gran encuentro colectivo, no va a haber nunca una sociedad en donde todos estemos articulados y en donde cada uno se sienta reconocido en su diferencia.

Cuando me pregunto por qué aún soy de izquierdas, sabiendo que las diferencias son más que las equivalencias, que nunca va a haber un gran encuentro colectivo, es porque rechazo la idea de eternidad para el capitalismo, que es contingente Hay una imposibilidad estructural como ya lo determinó Freud desde el comienzo en su texto, pero lo que vuelve desafiante, entonces, ser de izquierda es precisamente que si uno sabe que la sociedad no se va a reconciliar nunca consigo misma, que puede caer el opresor pero no la opresión, que, además, cada sujeto tiene su propia manera de gozar y es incompatible con la del otro, que, a la vez cada sujeto tiene sus propias elecciones sexuales, que no tienen porque ser intercambiables con las del otro, que, además en cada sujeto habitan lógicas amorosas que no pueden ser ni planificadas ni compartibles con el otro... ¿cómo puede uno, sabiendo

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todo esto, seguir siendo de izquierda? Esa fue mi pregunta con la izquierda lacaniana; porque claro, es muy fácil ser de izquierda pensando que nos reencontraremos todos, que todos seremos equivalentes y que las diferencias se borrarán. Pero si la diferencia es originariamente más importante que la equivalencia, cómo, sin embargo, podemos inventar lazos con nuestras diferencias. Esto es, al menos, lo que me desvela a mí desde que desde joven mantengo una relación doble con el psicoanálisis y la política: cuando me pregunto por qué soy de izquierda todavía, es porque sigo obstinadamente pensando que el capitalismo es una realidad histórica contingente. Rechazo la idea de eternidad para el capitalismo; le confiero a la palabra eternidad otras dimensiones de la experiencia humana, pero no al capitalismo. A.G. Bien pues, desde esta perspectiva, ¿qué cabe decir hoy acerca del dictamen freudiano de que educar es una tarea imposible? ¿Qué significa educar? J.A. Cuando Freud afirmaba que enseñar es imposible no significaba que hay que dejar de enseñar. Lo imposible funciona siempre como un motor. Me gustaría dejar claro que cuando algo se declara como imposible es la verdadera razón para intentar hacerlo, pero a su vez, reconociendo la imposibilidad como tal. Freud, en todos sus textos, había insistido en que la ley estaba construida en la lógica del «para todos»: leyes educativas, leyes jurídicas, sociales, etc. Hay, en este aspecto, un vicio de origen en la ley, que es que está por estructura construida en la lógica del «para todos». Quiere decir que la ley está preparada siempre para rechazar lo singular o admitirlo solo bajo la forma de la excepción. Por ello, en cada niño que va a aprender hay algo singular que se debe ajustar al «para todos». ¿Qué es lo que hay de singular en cada uno y que se debe ajustar para todos? El encuentro con la lengua. Si hay algo en Común, y si intentáramos definir lo común en su pregunta más crucial... ¿Qué es lo común? Respondería, algo que se pone en juego antes de los que enseñan y aprenden, antes de los que

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mandan y obedecen. Entonces, entiendo por común el encuentro siempre traumático con la lengua. Ese encuentro no está precedido por jerarquía alguna. Cuando Freud dice que educar es imposible hace referencia al hecho de que en el encuentro de cada uno con la lengua materna, la manera en que el aluvión de la lengua se precipita sobre cada uno hace que aparezca eso que es absolutamente singular y solitario, lo que paradójicamente podríamos denominar lo común. Lo común como distinto a la lógica que reparte el mundo de la representación entre lo universal y sus excepciones. Es lo común porque no puede ser particularizado en nadie, para cada ser

¿Qué es lo común? Algo que se pone en juego antes de los que enseñan y aprenden, antes de los que mandan y obedecen. Se trata del encuentro siempre traumático con la lengua, que no está precedido por jerarquía alguna mortal, parlante y sexuado hay un encuentro con la lengua que, sin embargo, se resiste a la lógica del «para todos». Permítanme decir en este punto que Lacan escribe lalangue2 todo junto para no hablar de la lingüística, construyendo así un neologismo que vale para designar un espacio «ilimitado», el carácter de no todo de «lalengüa». Entonces, cualquier lingüista que haya vislumbrado este momento de lo común puede quedar golpeado por la dimensión emancipatoria; porque si tuviéramos que decir dónde está el comunismo, en dónde poder fundamentar de una manera no metafísica el comunismo, cuál es el fundamento contingente del comunismo, el fundamento ausente del comunismo está en el encuentro de cada uno con «lalengüa», antes de que alguien haya enseñado y aprendido. Todo lo que viene después es un intento de organizar

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administrativamente el encuentro con «lalengüa». Y, por supuesto, Freud vio que educar era imposible porque hay una singularidad de cada uno con «lalengüa» que se resiste, que permanece como un resto heterogéneo no absorbible en el proceso educativo. ¿Qué es lo que ocurre ahora con ese encuentro común con «lalengüa»? En muchos casos se lo capta como una anomalía privada y se lo entrega a los expertos, a los evaluadores, a los que estudian las imperfecciones que pueden existir en el aprendizaje, los llamados trastornos del aprendizaje, etc. Aunque siempre deban consideradas estas modalidades patológicas, las mismas, a su vez, mantienen una discusión y un saber sobre el modo en que se habita y se es habitado por «lalengüa». Entonces, en este punto quiero establecer una diferencia entre lo común y lo homogéneo. Lo homogéneo es precisamente lo que está construido en la lógica del para todos, mientras que lo común pertenece más bien a la lógica femenina, no fálica, sin límites establecidos a priori y solo contorneable por entornos contingentes. Sin embargo, lo común pertenece a la lógica del no todo, no del para todos, porque en lo común hay un encuentro traumático de cada uno con «lalengüa» que no es subsumible ni en el universal del para todos, ni en las excepciones particulares, se trata de un «Singular Común». Tal vez podamos evocar lo que fue para cada uno de nosotros lo que implicó captar que estábamos habitando una lengua; eso no depende ni de ningún ejercicio pedagógico, ni de maestría alguna, sino que es un instante que se nos presenta como una dislocación temporal. Esta manera de habitar ‘lalengüa’ de forma singular es, sin embargo, el único soporte con el que nos podemos encontrar para pensar lo común fuera de la metafísica que se realiza a través de un proceso donde lo común gira hacia la totalidad homogeneizante. Entonces, en este sentido, para mí, y no respondo totalmente, la autoayuda, esa palabra horrible, la autoestima, los expertos, etc., forman parte de toda esta política del miedo hacia lo común. A.G. En segundo lugar, la salud. ¿A qué responde la patologización de los cuerpos? ¿Qué significan esos programas televisivos de

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cuidados, todas esas series de hospitales, de médicos? ¿Qué se juega hoy en el orden de la salud? J.A. Tal vez se trata de un nuevo paso en el mundo determinado por lo que se llama la biopolítica. No solo hacer ingresar a los dispositivos de control hasta lo más íntimo del cuerpo, sino intentar aislar y presentar como un objeto de consumo la «sustancia episódica» del goce. ¿Qué buscan las películas de forenses, zombis, vampiros, sino mostrar a la vida amarrada a lo que Lacan llama el plus de gozar, inspirándose en la plusvalía marxista? Criaturas dominadas por la pulsión sin ningún lazo social que inventar, funcionando o como hordas o como sociedades secretas, por fuera de la experiencia de lo «político» como relato imposible de una emancipación. El problema es que ese plus de gozar no se deja representar más que a través de sus semblantes fálicos. En esto la biopolítica se encuentra con un obstáculo que procede de lo real. La pulsión no es ni digitalizable ni es representable por ningún procedimiento técnico. Exige el disparate, la hipérbole, la aparición monstruosa o su parodia, lo siniestro o sus alteraciones retóricas. A su vez, el orden de la salud, evocado por usted, nunca podrá hacer nada con ese plus de goce, salvo promoverlo… A.G. La seguridad. He aquí otro nudo gordiano: la policía, el ejército, los servicios de inteligencia. La seguridad pública hoy se halla ineludiblemente engarzada con la idea de la política como gestión del miedo, al menos en la dimensión alcanzada tanto por este hecho como por la actividad delincuencial del otro, las violencias de la calle. ¿Caben una policía, unas fuerzas de seguridad, que no deriven en segregación? J.A. Siempre se puede anhelar, intentar articular esas fuerzas represivas del Estado con los movimientos sociales y, a su vez, con una interpretación del «ser con los otros» que los políticos deberían ir elaborando. Siempre y cuando que se entienda que la verdadera barrera a la pulsión de muerte no puede ser meramente disciplinaria o represiva, siempre habrá escrituras, actos simbólicos, trabajos artísticos, discursos políticos que también pueden generar un efecto en

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el lazo social que permita que la ironía reduzca tendencialmente a la segregación invisible y sorda. A.G. No podemos concluir esta entrevista sin hablar del paro. Es la pregunta que, por el momento de estallido de la crisis sistémica en el que estamos, he dejado en reserva para el final. Existe una enorme cantidad, más de cuatro millones, de parados ya en España [en marzo de 2010]. ¿Qué condición de posibilidad le reserva el siglo XXI a la función del trabajo? ¿Qué significación va a tener, a su juicio, la función del trabajo en los próximos veinte o treinta años? J.A. El problema del trabajo es tratado, a mi juicio, de forma errónea en Europa, como si fuera un problema técnico, como si fuera un problema que tiene que ver estrictamente con los procedimientos financieros, de la banca, del gasto público y como si no hubiera ninguna determinación política. Hay procesos latinoamericanos que como no están regidos por este circuito, no quiero ser injusto con [Jürgen] Habermas, de razones dialógicas, deliberativas, donde los supuestamente iguales toman determinaciones y todos son ciudadanos, y yo por el contrario me interrogo, si no estamos en un tiempo histórico en donde ya no todos son ciudadanos. Al ciudadano habría que inventarlo. Y aquí evoco, con mucho pudor porque estamos en presencia del profesor Vattimo, la idea del «paso atrás» de Heidegger, es decir, este crecimiento ilimitado del capitalismo conlleva necesariamente como efecto estructural la desaparición del trabajo. No va a haber una rectificación o una reintegración de eso en el marco del desarrollo del capitalismo con su crecimiento indefinido. Por ello es necesaria una reformulación de lo común. Estos problemas que parecen alejados de la política práctica son determinantes. Es decir, si se volviera a discutir qué es «el ser con los otros», y pienso que hay distintos discursos que deberían renovar seriamente lo que es un debate acerca de qué es «ser con los otros», descubriríamos que el problema del desempleo no es un problema de orden técnico, sino que es una decisión; es una decisión que fue tomada...

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El problema del desempleo no es algo de orden técnico, es una decisión política que fue tomada: el desarrollo ilimitado del capitalismo conlleva la desaparición del trabajo. Hay que volver a pensar lo común, el ciudadano debe reinventarse Y, bueno, Freud tiene una pregunta en El malestar en la cultura que me voy a permitir evocar aquí: ¿Por qué hay civilizaciones que provocando tal grado de insatisfacción, no resolviendo ninguna necesidad y contagiando a todo el mundo con exigencias insoportables permanecen durante siglos? Y la respuesta de Freud no es ni los «aparatos ideológicos del Estado», ni las «sociedades disciplinarias» al modo de Foucault, sino el llamado masoquismo moral. Freud capta mejor la clave de la dominación en el célebre «fantasma» de «Pegan a un niño» —es una fantasía famosa que analiza Freud del masoquismo— como ese tiempo subjetivo en donde el sujeto queda cautivo de un campo de promesas y castigos para obtener su valor para el Otro. La necesidad del sujeto de ser legitimado por el Otro, la necesidad del sujeto de ser reconocido por el Otro... es el gran juego sádico del superyó; la idea de que hay un Otro que nos tiene que legitimar. Sé que esto puede parecer muy alejado del ámbito europeo, pero hay sociedades latinoamericanas que están empezando a inventar nuevas formas del «ser con los otros» y que ya no están atrapadas en la teleología marxista de una historia que progresaba inexorablemente hacia el socialismo. Se está tratando de inventar un modo de organizar a las comunidades sin la presión de unas corporaciones que inevitablemente llevan, en sus procedimientos de optimización y rentabilización, a esto que usted llama la gran cantidad de parados.

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Notas 1

El concepto de goce en Freud y luego en Lacan no hace referencia al placer en el sentido usual del término sino, por el contrario, a la satisfacción de las pulsiones inconscientes, más allá de la voluntad, de un sujeto, las cuales pueden y suelen procurar displacer, siendo de hecho una fuente de malestar y sufrimiento [nota del ed.].

Traducido al español por Jorge Alemán y Sergio Larriera como ‘lalengüa’, con una diéresis innecesaria de manera intencionada.

La exhibición del vacío o siempre es inútil escuchar a la gente que sabe que la miran

Javier Tolentino Hay una cierta sensación en la sociedad de hoy que está muy bien expresada en la introducción de este libro: la sensación de vacío, una cierta caída libre en el desencanto. Una especie de letargo en el que el ser humano se hubiera dejado ir, un estado mental en el que la impotencia y la escasa credibilidad en el otro, en un otro que se relaciona con nosotros como un vendedor. Del otro siempre nos llega el mensaje de que algo quiere de uno, sin que le importe uno. Hay quien está apuntando, señalando, dibujando la teoría o lo que podría ser un discurso del hombre vaciado del ser. Pero, al margen de los análisis del mercado, de los valores del petróleo, de las cuotas admisibles de corrupción y obscenidad, al margen del escaparate, ¿dónde situamos la capacidad de intervención y dónde la línea de salida del cambio del sujeto, del protagonista de la vida que viene? Habrá que saber qué se puede hacer con esto, pese a que nada se podrá hacer, ¿verdad? Poetas, directores de cine, pensadores y artistas piensan en voz alta, se exponen y se atreven, y quizá esto siga siendo importante, lo importante, a pesar de caer en la repetición una y otra vez. Nos importa la creación, la capacidad de proponer, la opción de intervenir, de no dejar nuestras vidas en manos de otros. Quizá sea esto precisamente lo que defina la creación. Y ¿por qué?, ¿por qué pintar, dirigir, escribir…?, ¿por qué levantarse cada mañana? Porque no podemos hacer otra cosa, porque nos lo pide el alma. Uno escribe para dar fe y, sobre todo, para percibir cómo y cuánto se desmiente. Escribo porque pienso, construyo un lenguaje para saber quizá que puedo amar. Un día, al escuchar un informativo de televisión no podía seguir con eso, esperaba una llamada que no se produjo y las

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Y ¿por qué pintar, dirigir, escribir…? Porque no podemos hacer otra cosa, nos lo pide el alma. Uno escribe para dar fe y percibir cómo y cuánto se desmiente. Escribo porque pienso, construyo un lenguaje para saber que puedo amar mariposas revoloteaban en mis tripas; percibí casi sin darme cuenta que esa emoción, esa sensación se traducía en todo un desafío, un pulso al locutor del telediario, un tête à tête al poder establecido que entraba en mi casa por el cable. Y salpicaba con un lenguaje mecánico, tóxico, previsible y burocrático todas las paredes de la sala. Alcancé un posit y escribí: «Los culpables o responsables de la crisis y de la gripe A no sabenno pueden amar.» Cuando estaba fijamente mirando las imágenes de las gentes que iban por la ciudad tapaditas las bocas por los virus, siguiendo la locución del narrador de aquel informativo, sonó el teléfono, la directora de mi cadena de radio, estaba sorprendida por un pequeño rifirrafe que el parecer yo había protagonizado con un autor moderno, trasgresor y de culto. Cuando terminó le pregunté si recordaba si alguna vez había estado realmente enamorada. Rió desesperadamente: — No creas que con trucos de este tipo, Javier, voy a cambiar el horario de El Séptimo Vicio 1 de la parrilla. — No, hablo en serio, le dije. — Bueno, mira, no me apetecen estas preguntas de bachillerato al salir de clase un viernes a mediodía. Le convencí de que no, de que estaba escribiendo un texto para un libro editado por el Seminario Atlántico de Pensamiento… — Pero, ¿por qué no te fijas en los principios y en las teorías de la comunicación social? Relee a Riszard Kapuscinski, al director de Le Monde Diplomatique, Ignacio Ramonet, a Josep Ramoneda, Antonio Pascuale,

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recuerda los textos teóricos de Vázquez Montalbán, pero no me vengas con estas ahora. Me disculpé, no eran horas ni temas de insistencia, recordé entonces que quizá algunos de los alumnos que no creían apropiados los libros que les indicaba de María Zambrano como textos de ayuda para el ejercicio de la redacción periodística, quizá opinaban igual… Pero siempre tuve yo problemas con la fe y con el himno del colegio. Algo parecido me ocurre con los puntos teóricos de García Márquez y, por supuesto, con Riyszard Kapuscinsk y sus cinco sentidos del periodista: estar, ver, oír, compartir, pensar…. O repasar el leal decálogo de Albert Camus: nada de someterse al poder, huir del deseo de convertirse en líder de opinión y ese peligro de mutilar la verdad en aras de la propaganda…. Y perfectamente entiendo y comprendo los consejos de un corresponsal de guerra como Robert Fish, prensa británica, analista internacional: la importancia de las fuentes en el proceso del saber periodístico. Sin embargo, y sin ánimo de frivolizar aunque sí lo parezca, hace algún tiempo, en el aula de Periodismo Contemporáneo, taller de Teoría de la Información de la Universidad de Malabo (Guinea Ecuatorial), en un encuentro con jóvenes alumnos, uno de ellos me preguntó sobre las claves que delatan a un buen periodista y yo le respondí: 1. Que le guste el buen chocolate, ochenta por ciento puro, al menos. 2. Que un buen gin tonic, una caipirinha o un daikiri se encuentre entre una de sus bebidas favoritas. 3. Que se haya visto, al menos una vez, con tener que responder a la responsabilidad de amar. Volviendo a la llamada telefónica de la directora de mi empresa, no era, para mí, más que una prueba, una pequeña prueba, un convencerme de que convocar al amor es siempre un fastidio, sobre todo en la relación con gente que te hace creer que está por encima de ti, en la empresa, en la redacción o en una institución (por encima de uno, en términos de poder). Si te sitúas realmente desde el lado del amor puedes ver que frente a ti tienes a tu propio rey, al presidente de tu gobierno, a la Iglesia, a las asociaciones de padres y quizá a tus propios hijos.

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El amor es como el mar, la asamblea de lo perdido, la convocatoria de lo más profundo, la certeza de que el ser humano echa por la borda la experiencia que puede definirle, que puede significarle, que puede salvarle, que le distancia de los animales y le convoca al sueño reservado para los dioses. Amar precisamente no tiene nada que ver con hacer el amor. Amar es lo opuesto a «Dios es amor». Amar es lo contrario a quienes hablan en nombre del amor. Amar es una experiencia con la verdad, el placer es más conservador, es más puritano, es un contacto con la cueva, con el clan. El placer te sitúa en el mapa, en la realidad. El amor saca de lo imaginario, te relaciona con lo simbólico, con los sueños, la fantasía, con la creación. Se ama para certificar que se vive. Se goza para repetir el pasado.

Quien ha amado una sola vez hace un cine distinto, quien ha conocido la derrota de esa ignorancia hace el cine más duro, más doloroso, el que da fe de su vacío, de su abismo. El cine, o es expresión de un autor o hablamos de otra cosa… Se escribe para notificar ese desmentido. Amar es escribir. Quien ha amado una sola vez hace un cine distinto. Quien ha conseguido conocer la derrota de esa ignorancia hace el cine más duro, más doloroso… el que da fe de su vacío, de su abismo, de su pérdida. Atom Egoyam, autor de Exótica y otras películas como El viaje de Felicia o El dulce porvenir, preguntado por si su experiencia amorosa

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le ha aportado matices a la hora de sus narraciones cinematográficas, responde: «Mi cine sería muy distinto sin el conocimiento del dolor que únicamente va adherido al sentimiento amoroso». Nadie hace cine para entretener, nadie hace cine para elevar el nivel intelectual de la sociedad. Se hace cine, el Cine, para expresar un estado de ánimo, un sentimiento, una emoción. El cine o es expresión nerviosa, agitada y tensa de un autor o hablaremos de otra cosa. Puede hacerse cine como echar un polvo: un cine urgente, de mercado, un cine que se prostituye, un cine burocrático, administrativo y que se relaciona con la erótica de la crisis, con el hombre, con el ser humano depredador. Un cine embadurnado de supermercado, de salchichas, de choucroutte y palomitas. Un cine basura, en línea con una televisión basura, con un parlamento vaciado y vacío, abyecto y bajo los efectos del delirio de hoy, de estos tiempos: la seguridad antes que la libertad, el móvil antes que la conversación, la indiferencia antes que la intervención, la no responsabilidad antes que el compromiso… Una comunidad vaciada de seres vivos y habitadas por seres para la muerte, aprendices de dioses sin discurso, como si las teorías fascistas hubieran salido victoriosas, dioses que aspiran a su crédito hipotecario, al pié de foto en el que se han convertido los medios de comunicación. Muertos caminando todos los días de la cama a la tumba, manteniendo bajo siete llaves o siete mazmorras para lo que quizá fueron gestados: para crear, para amar, para vivir y no como ese toro de lidia que sale a la plaza buscando de nuevo el agujero, el sexo, la puerta por donde ha entrado. La exhibición del vacío Desde los medios de comunicación de esta aldea global se está al dictado de los enfermos, de los locos, de los paranoicos, de quienes juegan a que ellos y sus familias dominen el mundo en términos exclusivamente de beneficio. El planeta se va a la mierda pero ellos seguirán sacando petróleo, coches, aluminio, plásticos y las miles de ciudades seguirán siendo

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campos de concentración, cementerios que a través de sus jueguecitos virtuales y cadenas privadas pueden darnos la sensación del paraíso virtual que tenemos. Y tal y como se ha mostrado en películas como El show de Truman tan solo tenemos vacío. Pero la cultura de estos tiempos modernos, los medios de comunicación bajo el poder de las siete llaves del imperio (Obama, Berlusconi, Google y Pekín, El Islam y la vieja dama y enferma europea, los emperadores de África y las organizaciones no gubernamentales), los mass media están al servicio exclusivo de la Gran Manzana, del poderoso mercado para tal y como se decía en El Gatopardo, «si queremos que todo siga como está, es necesario que todo cambie». Y nada ha cambiado, esencialmente, desde las representaciones de las cuevas de Altamira… La evolución del mensaje, más depurado en estos tiempos, las técnicas de propaganda de nazis, americanos, católicos y judíos…. Técnicas y depurado estilo que nos lleva a la BBC de hoy. Quienes leíamos hace algún tiempo periódicos como Le Monde, Washington Post, El País, The Independent y los vemos hoy: es imposible reconocerlos, ni la RAI, ni la NOS, ni France Culture, guerra de privadas y públicas, ¿cómo es posible que la garantía de un proceso electoral, en un país libre, culto y transparente sea con el patrocinio de Coca-cola, Prada o BMW?

Asistimos cada día a la puesta en escena de medios informativos cuyo objetivo no es la verdad; hemos llegado al punto que es el vacío, la nada; los contenidos no importan, hay críticos que anuncian el cine invisible, cine que no necesita al cine Asistimos cada día a la representación, a la puesta en escena de medios de comunicación cuyo objetivo no es la verdad, pero el cinismo, la hipocresía y hasta la corrupción del lenguaje nos hace todos los días repetir hasta la saciedad que nadamos en un mar de libertad. Lo cierto

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es que hemos llegado a un punto que ni siquiera ya importa, que ni siquiera ya se habla, ya es solo silencio, vacío, incluso exhibición de la nada. No importan los contenidos, hay críticos de cine que han anunciado el cine invisible, el cine que no necesita ni siquiera el cine… ¿No les parece como si el planeta se estuviera quejando de todo esto? Hay disparates tan gruesos en este momento como los momentos de máxima audiencia de las televisiones de hoy: y ahí mandan las dos basuras más viejas del mundo: el circo y el patio. Lo quieren todo y todos los días. Si una noche un tiempecito de cine dura unos minutos de más porque un joven director al que le acaban de premiar después de hipotecar a su familia, de marear a medio mundo, saca unas palabras escritas en un papelito y mira a esa cámara en directo y coloca el micrófono ya todos, aún sin haber comenzado a hablar, sentimos el frío en el cogote de que un minuto en televisión es muchísimo tiempo. Pero no lo es para que lo peor de nuestro patio saque sapos por la boca… Hay otro cine posible, como hay otro periodismo más potente, como otra televisión de formas radicalmente opuestas a la que nos muestran, como hay un estilo y un proyecto muy distinto para plantearse la salud de los ciudadanos, las relaciones humanas, como deberá haber otra forma de entendernos desde la ciencia política y no desde la basura política, la educación y, por supuesto, tendría ya que ser otro el reparto de la riqueza o el reparto del beneficio… ¿Qué es eso de que haya una crisis y miles de ciudadanos a la pobreza, a la indigencia y los bancos arrojan precisamente este año miles y miles de millones de euros de beneficio? Pero, ¿de qué va esto de la democracia?, ¿qué nos inyectan en vena todos los días?, ¿qué revisión es esta del padre, del amo, del Estado o de la GESTAPO? ¿Qué cine es el que viene? Recordando el futuro, que diría María Zambrano en su etapa de La Habana, qué quieren que les diga, como profeta soy bastante torpe y les confesaré que incluso en los festivales de cine mis aciertos o coincidencias con los miembros del jurado son bastante penosos. Bueno, cuando

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uno escucha desde ahí abajo, a veces tengo la sensación que en las ponencias y las conferencias… pues se dicen muchas obviedades, es posible que todo sea tan obvio que no parece pensado, reflexionado, investigado…. Pero, fíjense, el cine que viene tendrá mucho que ver con el ser humano que viene y con la vida que viene. No creo que muchos tengan respuestas para lo que este seminario se plantea; pero, es importante hacernos preguntas, quizá más importante que las respuestas.

El cine que viene tendrá mucho que ver con el ser humano que viene. Y ahí uno de los hechos más graves es la perversión del lenguaje. Pero, a pesar de necesitar de una industria, el cine está siendo una de las artes mas coherentes de su tiempo Si nos fijamos un poquito y si miramos a nuestro alrededor no podemos ser optimistas: monstruos que son capaces de mantener en el sótano a su propia hija, una comunidad internacional que mantiene el aislamiento a un pueblo como el cubano, un sistema occidental que lleva siglos sacando, explotando, saqueando a todo un continente como el africano, las agresiones ya citadas al planeta… No, no podemos ser optimistas, más bien, todo lo contrario. Y uno de los hechos, de las circunstancias que algunos consideramos más graves es la perversión y transformación del lenguaje. Hay una película griega, que ganó en 2009 Un certain regarde [sección paralela del Festival de Cannes], que expresa muy bien lo maquiavélico de esta técnica que impide el saber: se titula Kinodontas (Canino) del griego Yorgos Lanthimos, y es la historia de unos padres de familia que tienen a sus hijos encerrados en casa y privándoles del mundo, la novedad es que han cambiado el lenguaje: a la mañana la llaman piscina, a la ventana ataúd y a la familia cuaderno… Les cambiaron el lenguaje, con eso les impiden acceder al conocimiento, sin conocimiento y sin lenguaje

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no pueden crecer, ni evolucionar ni ser libres. Una auténtica metáfora de la perversión del lenguaje y de la sofisticación de un sistema que solo exhibe beneficio, mercado. Ha desaparecido el ser, el sujeto, el otro. Pero en términos de vida y de seres humanos siempre, siempre cabe la posibilidad de lo impredecible: nadie, absolutamente nadie predijo la llegada de La Perestroika, ni la caída del Muro, ni nadie nos contó realmente lo que estaba pasando en Rumanía, Albania, Rusia y tampoco nadie nos puso tras la pista de lo que ocurriría un verano dramático y trágico en Kosovo, Belgrado o en Bosnia-Herzegovina. Y ahí el cine sí lo ha contado, sí lo ha mostrado y sí lo está contando. El cine, a pesar de necesitar para desarrollarse una industria pesada, está siendo una de las bellas artes más coherentes con la sociedad de su tiempo. Desde Good bay Lenin de Wolgang Becker a La cinta blanca de Michael Haneke, desde Crash de David Cronenberg a Las invasiones bárbaras del canadiense Denys Arcand, desde La niña du soleil de Djibril Diop Mambéty a Gomorra del italiano Matteo Garrone, desde Hable con ella de Pedro Almodóvar a Elephant de Gus Van Sant, desde Dogville de Lars Von Trier a Pozos de ambición de Paul Thomas Anderson, desde Deseando amar de Wong Kar-wai a Malditos bastardos de Quentin Tarantino, desde Los muertos de Lisandro Alonso a La vendedora de rosas de Víctor Gaviria. Porque el cine (que es donde yo puedo situarme) sí sabe, sí conoce y sí entiende que una cosa es el cine que más se ve, otra es el cine que más se apoya y otro cine es el que aspira a tener verdad, a convertirse en una experiencia amorosa, que ambiciona traducirse en términos de arte. Decía Manoel de Oliveira que entiende el cine de entretenimiento «pero entiendan también ustedes que es este otro cine el que aspira a convertirse en una obra de arte y el que creó su más noble y honrado objetivo». ¿Por qué podemos dejar una fisura para el optimismo? 1. Porque del cine los Estados no se fían, y esto sí que es una pista: si no se fían es porque de alguna manera todo no lo tienen bajo control. 2. Porque tal y como fueron los orígenes de la imprenta en el siglo

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XV, la burocracia del poder, la censura del Estado y del mercado, construye una tela de araña, de normas, decretos y leyes que hacen prácticamente imposible que el amor y el cine lo tengan fácil. ¿Y esto es para ser optimistas? Sí. Sí porque no significa que no pudiera hacerse este cine, sino que, de alguna manera, nos lo tienen prohibido, vetado. 3. Porque a pesar de la censura, a pesar de la industria, de la pobreza, de los mil gobernantes como Berlusconi, Merkel, Nguema, Mohamed VI…. A pesar de la pobreza de Mozambique, Bolivia, Filipinas, Etiopía, Sudán…. A pesar de las miserias de Tailandia, India, Austria, España, Italia… A pesar de Hollywood, de la Casa Blanca… A pesar de todo, existe un cine emergente, un cine periférico, minoritario (claro, pero demasiado que existe), un cine que se relaciona con la verdad, con la belleza, con los más hermosos cuentos de Persia o de Mongolia: Es el cine filipino de Aureas Solito o de Brillante Mendoza. Es el cine Japonés de Naomi Kawase. Es el cine español de Isaki Lacuesta, Marc Recha, Isabel Coixet o Santi Amadeo. Es el cine filandés de Aki Kaurismäki. Es el cine iraní de Firouzeh Khosrovani. Es el cine italiano de Paolo Sorrentino. Es el cine senegalés de Mambéty. Es el cine mauritano de Ousmane Sembène. Es el cine portugués de Mireia do Cardoso. Es el cine americano de Cronenberg, Lynch, Sayles, Jarmush, Cassavettes. Es el cine mexicano de Guillermo del Toro, Cobrador, Carlos Reygadas, Arturo Ripstein. Es el cine rumano de Christian Munguiu. Es el cine ruso de Alexander Sokúrov. Es el cine chino de Hsiao-Hsien, Wong Kar-wai, Jia Zhangke. Es el cine argentino de Lucrecia Martel. Es El Quijote de Albert Serra (Honor de cavallería). Es El Anticristo de Lars Von Trier.

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Es Las hierbas muertas de Alain Resnais. Es el cine árabe de Laila Marrakchi o de Raja Amari. Es el cine alemán de La vida de los otros. Es el cine indio de Mira Nair o el cine de Apitchatpong Weerasethakul. Es el cine de Michel Gondry, de Agnès Varda o de Béla Tarr. El cine coreano de Kim Ki-duk, el rumano de Corneliu Porumboiu o el mundo del deseo de Pedro Almodóvar. Un cine capaz de contar las cosas desde el compromiso con el arte, con el lenguaje, desde su tiempo, con la hondura de un ser humano que sabe que el enemigo ha copiado todos los pasos de la bestia: que es capaz de disfrazarse, de invitarnos al vacío, al silencio, a la muerte: el enemigo que profetiza y que te ofrece consejos sobre la exquisitez de la basura y de lo pesado y plastas que se ponen esos pensadores, poetas, cineastas…con lo fácil que es vivir bien y no saber. El enemigo te confunde: desorientados, somos presa fácil. Soy pesimista, creo realmente que ya es tarde, tal y como Bergman y Haneke han pronosticado en su cine y también porque remontar (obsesivo tic tac) son palabras perdidas de antemano, quizá también esperanza y peligro se asemejan una y otro son como dioses inquietantes. En todo caso, quise señalar la estupidez de quienes hablan, sabiéndose producto, ganadores de un tiempo estéril, de un lenguaje administrativo muerto, burocrático y caduco. El ser humano puede estar confuso y dividido: creer o no creer a quien dice hablar desde no sé dónde. Hay una buena apuesta en caso de duda, la apuesta siempre por saber. Confiemos en que no será verdad, nada de lo que pensamos (Juan de Mairena)

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Gianni Vattimo. Filósofo Catedrático emérito de Filosofía Teorética en la Universidad de Turín y autor de una de las filosofías deconstructivas de la Modernidad, el llamado pensamiento débil. Discípulo de Hans-Georg Gadamer, ha sido uno de los renovadores de la corriente hermenéutica en las últimas décadas y está considerado uno de los máximos expertos europeos en Nietzsche y Heidegger. Ha sido profesor visitante en universidades como Yale, Los Ángeles y Nueva York. Es también eurodiputado por Italia de los Valores tras haberlo sido por Demócratas de Izquierda. Su extensísima bibliografía incluye obras como Ser, historia y lenguaje en Heidegger (1963), El sujeto y la máscara: Nietzsche y el problema de la liberación (1974), Las aventuras de la diferencia (1979), El pensamiento débil (1983), El fin de la modernidad: Nihilismo y hermenéutica en la cultura posmoderna (1985), La sociedad transparente (1989), Ética de la interpretación (1989), Más allá del sujeto: Nietzsche, Heidegger y la hermenéutica (1992), Creer que se cree (1996), Más allá de la interpretación: El significado de la hermenéutica para la filosofía (1996), Diálogo con Nietzsche: Ensayos 19612000 (2002), Después de la Cristiandad: Por un cristianismo no religioso (2002) Nihilismo y emancipación: Ética, política y derecho (2003) y Ecce Comu: Cómo se llega a ser lo que se era (2009). En la actualidad prepara junto a Santiago Zabala el ensayo Comunismo hermenéutico.

Chantal Mouffe. Filósofa Profesora de Teoría Política en el Centro para el Estudio de la Democracia de la Universidad de Westminster (Londres). Entre 1989 y 1995 fue directora de programas del Colegio Internacional de Filosofía de París, fundado en 1983 por Jacques Derrida y François Châtelet, entre otros.

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Ha dirigido, a su vez, investigaciones en las universidades de Harvard, Cornell, California, en el Instituto de Estudios Avanzados de la Universidad de Princeton y en el Centre National de la Recherche Scientifique en París. Como editora ha tenido a su cargo Gramsci and Marxist Theory (1979), Dimensions of Radical Democracy: Pluralism, Citizenship, Community (1992), Deconstrucción y pragmatismo (1998), The Challenge of Carl Schmitt (1999) y The Legacy of Wittgenstein: Pragmatism or Deconstruction (2001, con L. Nagl). Es autora de Hegemonía y estrategia socialista (1987, con Ernesto Laclau), El retorno de lo político. Comunidad, ciudadanía, pluralismo, democracia radical (1993), La paradoja democrática (2003), En torno a lo político (2005) y Prácticas artísticas y democracia agonística (2007).

Joan Busquets. Arquitecto y urbanista Catedrático de Urbanismo en la Graduate School of Design de la Universidad de Harvard y en la Universidad Politécnica de Cataluña, ha sido profesor invitado en universidades de diversos países. Dirige el estudio BAU B, Arquitectura i Urbanisme). Fue coordinador de urbanismo de Barcelona (1983-1989), una etapa en la que esa ciudad fue objeto de una intervención urbanística de proyección internacional para acoger las Olimpiadas de 1992, cofundador del Laboratorio de Urbanismo de la Universidad Politécnica de Catalunya y coordinador de Urbanismo del Ayuntamiento de Barcelona. Ha colaborado en la definición de estrategias urbanas para Rotterdam, Marsella, Buenos Aires, Lisboa, São Paulo y Singapur, siendo responsable del «Plan General de Coruña» (España, 2008-2010). Ha construido edificios emblemáticos en Trento y Nesselande y ha rehabilitado cascos históricos, siendo responsable del «Plan especial de rehabilitación de la antigua ciudad de Toledo» (1995), del «Plan del centro de Amersfoort» (Holanda, 1997-2000) y del «Plan de Trento» (Italia, 2000-2001). Dirige igualmente el «Proyecto Guiniguada»

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en Las Palmas de Gran Canaria. Entre sus últimos libros destacan Barcelona: Evolución urbanística de una ciudad compacta (1992; 1994); Nueva Orleans: Estrategias para una ciudad en tierra blanda (2005); A Coruña: La ciudad marítima reencuentra al Puerto (2006); Ciudades X Formas: una nueva mirada hacia el proyecto urbanístico (2007) o New Civic Center in Nesselande, Rotterdam (2010).

Ernesto Laclau. Filósofo Profesor emérito de la Universidad de Essex (Reino Unido), en donde ocupó su cátedra de Teoría Política y dirigió el Programa de Ideología y Análisis del Discurso, es también profesor de Humanidades y Estudios Retóricos en la Universidad de Northwestern (Chicago) y director del Centro de Estudios del Discurso y de las Identidades Sociopolíticas en la Universidad de San Martín (Buenos Aires). Entre sus libros figuran Hegemonía y estrategia socialista: hacia una radicalización de la democracia (1985, con Chantal Mouffe), Nuevas reflexiones sobre la revolución de nuestro tiempo (1990), Emancipación y diferencia (1996), Contingencia, hegemonía y universalidad. Diálogos contemporáneos de la izquierda (2000, con Slavoj Žižek y Judith Butler), Misticismo, retórica y política (2002), La razón populista (2005) y Debates y combates. Por un nuevo horizonte de la política (2008). En preparación se halla La universalidad elusiva, una recapitulación de toda su obra que el propio Laclau se plantea como su libro central y que cerrará su producción ensayística.

Paula Sibilia. Antropóloga cultural Profesora de Estudios Culturales y Nuevos Medios en la Universidad Federal Fluminense de Río de Janeiro. Estudió Comunicación y Antropología en la Universidad de Buenos Aires. Es magíster en Comunicación

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por la citada universidad brasileña, así como doctora en Salud Colectiva y también doctora en Comunicación y Cultura por la Universidad del Estado de Río de Janeiro. Es autora de los libros El hombre postorgánico. Cuerpo, subjetividad y tecnologías digitales (2002) y La intimidad como espectáculo (2008).

Jorge Alemán. Filósofo y psicoanalista Filósofo, psicoanalista y poeta, es profesor honorario de la Universidad de Buenos Aires, miembro destacado de las principales instituciones psicoanalíticas internacionales y Consejero Cultural de la Embajada de la República Argentina en España. En 1974 obtuvo el Premio de Poesía Fondo Nacional de las Artes, en Buenos Aires, equivalente al premio nacional de poesía. Su producción ensayística incluye títulos como La experiencia del fin. Psicoanálisis y metafísica (1997), Lacan en la razón posmoderna (2000), Notas antifilosóficas (2003), Derivas del discurso capitalista. Notas sobre psicoanálisis y política (2003), El porvenir del inconsciente (2006), Para una izquierda lacaniana… (2009) y Lacan: La política en cuestión… (2010). Y en colaboración con Sergio Larriera ha escrito además Lacan: Heidegger. Un decir menos tonto (1989), Lacan: Heidegger. El psicoanálisis en la tarea del pensar (1998), El inconsciente. Existencia y diferencia sexual (2001), Filosofía del límite e inconsciente: Conversación con Eugenio Trías (2004), Existencia y sujeto (2006) y Desde Lacan: Heidegger (2009). Entre sus libros de poesía figuran Sobre hospicios y expertos navegantes (1973), Patética (1981) y No saber (2008).

Javier Tolentino. Crítico de cine Director del programa El Séptimo Vicio, de Radio 3; también coordina El árbol de las palabras, un espacio de reencuentro y comunicación entre la cinematografía africana, la asiática y la europea que emite Ra-

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dio Exterior de España a través de sus canales asociados por todo el mundo. Imparte clases en el Máster de RNE y en diversas instituciones universitarias. Colabora habitualmente con revistas especializadas, con la Comisión de Cultura del Parlamento Europeo, la Asociación Española de Psicoanálisis y participa en la programación de Dialogue Cinema en Madrid. Ha publicado los libros Julieta en el país de las maravillas. Una conversación con Norma Leandro (1999) y Ni tiburón ni mojarrita. Diálogos con Leonardo Sbaraglia (2004). Tiene en preparación un estudio sobre el director sueco Ingmar Bergman.