IV Seminario Atlántico de Pensamiento - Debate: Lo Simbólico

Rithée Cevasco Ernesto Laclau Jorge Alemán Olga Correas1 (moderadora)

Olga Correas Damos comienzo al debate en torno al panel Lo simbólico, con Rithée Cevasco, Ernesto Laclau y Jorge Alemán, que se incorpora para la ocasión. De entrada quisiera señalar que no podría ser más pertinente convocar lo simbólico en un seminario de pensamiento. Y es pertinente también porque se trata de una llamada a reflexionar sobre esas estrategias discursivas del «como si» que dan pregnancia a la imagen en detrimento del principio básico de la otredad. Sin otro no hay lenguaje, ni pensamiento, ni discurso. Sin embargo, entiendo que estamos también en el centro de un conflicto, pues la creciente industria del lado imaginario de lo simbólico está reconfigurando los saberes, emborronando las posibilidades de autonomía de las culturas que son afectadas; y no digamos aquellos que inciden directamente sobre los niños y los jóvenes. Por mi práctica como psiquiatra, veo las consecuencias de esto todos los días.

No está claro que esta situación esté ayudando al reconocimiento de las identidades en su lugar de origen y, por lo tanto, tampoco a su representatividad en la comunidad internacional. Terminamos el milenio hace una década enfrentados a una devaluación de conceptos que hasta entonces eran intocables y fundamentaban un orden: el padre, la familia, lo social, la justicia, lo político, la relación entre los sexos, el orden en la reproducción… ¿Qué hizo estallar todo eso? ¿Cómo han de encarar los sujetos el vivir en sociedad sin el otro? En Latinoamérica se han hecho la pregunta, pero ¿se está inventando

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un modo diferente de vivir y reproducir la cultura en la sociedad? En este seminario hemos visto que hay diferentes posiciones al respecto. ¿Qué simboliza hoy Latinoamérica? ¿Qué nos llega de vuelta a la cultura occidental? ¿Es aún Calibán, ese personaje de La Tempestad de Shakespeare, el sujeto simbólico de la cultura latinoamericana, como señalaba Fernández Retamar, o está por definir? ¿Quién es el otro hispano hoy para Latinoamérica? ¿Una madre, un caníbal, un perseguidor o simplemente un resto? Siempre ha inquietado el retorno que nos pueda llegar como respuesta, la furia del dominado.

No sabemos en qué medida es posible la autonomía del sujeto latinoamericano sin el necesario ejercicio de separación por parte de lo hispano como símbolo, claro está. En esta encrucijada no basta con apropiarse de la lengua del opresor, es preciso asumir la responsabilidad de hacerse cargo de los fantasmas propios a la hora de encarar la tarea de refundar el sujeto simbólico, por lo demás, dividido, de la cultura latinoamericana. Pues bien, para comenzar les quisiera preguntar si piensan que en este mundo cruzado por una multidisciplinar galería de soportes de comunicación hay un discurso nuevo para esta zona del puzzle global que se llama Latinoamérica.

Jorge Alemán La novedad que me parece se hace presente, por ejemplo en el discurso de Ernesto Laclau, es que durante los años setenta teníamos de entrada asignado un sujeto que iba a funcionar en la lógica de un actor permanente y que iba a ser el garante de las transformaciones sociales. Ese actor permanente se llamaba el proletariado, la clase obrera, el movimiento popular; se caracterizaba por estar ya presente, ya constituido, perfectamente saturado conceptualmente e inscrito de antemano en un proceso histórico. Me parece que la novedad de estos últimos años es que no existe una teoría a priori entre los antagonismos de una sociedad y sus posibilidades históricas, no existe algo que de antemano sature todo el espacio conceptual, toda la totalidad de lo pensable. Estamos en un momento, podríamos decir, de invención, e incluso, reformulando una expresión de Heidegger, «faltan nombres sagrados», decir

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La ontología política actual es una ontología agujereada, una ontología desfundamentada, atravesada por fundamentos contingentes. [...] La gran novedad es que la sociedad ya no aparece como una totalidad que faltan nombres políticos. Acabamos de escuchar la teoría de Ernesto sobre la hegemonía, que es una reconstrucción del pensamiento de Gramsci desde la lógica del propio Laclau a través de una lectura de Lacan que a mí me parece que constituye una invención política que ya no está en la misma ontología de los años setenta.

En este sentido habría una novedad, sería que la ontología política actual es una ontología agujereada, una ontología desfundamentada, atravesada por fundamentos contingentes. Esto me parece una novedad muy interesante que obliga a pensar en un proceso emancipatorio con una nueva episteme, con una nueva lógica, es decir, mientras que antes el proceso emancipatorio era pensado en términos de una fuerza exterior que nos oprimía, nos impedía realizarnos como sujetos e impedía a la sociedad reconciliarse consigo misma, ¿qué es ahora una emancipación si aceptamos efectivamente estas fracturas, esta ausencia de fundamentos irreductibles, si aceptamos por tanto que ya no podemos pensar en las lógicas emancipatorias como algo que procede desde una fuerza exterior que nos oprime? Digamos, la novedad es que ha cambiado la naturaleza, el modo de interrogar la emancipación. Por un lado, se preserva la palabra, que forma parte de un legado irrenunciable nuestro pero, por otro, se la sitúa en una lógica radicalmente distinta, tanto en la intervención de Rithée, cuando habló de la posibilidad del no todo para la transformación política, como en la de Ernesto, cuando habló precisamente ahora de lo que determinó como el momento populista y el momento institucional. Esto me parece

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Cuando Chantal Mouffe y yo hablamos de hegemonía, no estamos diciendo solamente que la totalidad es un objeto imposible, sino que es un objeto imposible pero necesario una gran diferencia, es decir, la idea de que ya la emancipación no tiene un sujeto asignado a priori y no es el resultado de desembarazarse de una fuerza exterior que viene desde arriba. O sea, la idea de que la sociedad no es una totalidad me parece la gran novedad en la que se inscribe toda esta problemática.

Ernesto Laclau Estoy de acuerdo con Jorge. Lo único que añadiría, utilizando la expresión de Wittgenstein «juegos de lenguaje», es que pueden emplearse para tratar de este momento del no todo del que Rithée hablaba, es que estos juegos de lenguaje no pasan simplemente por abandonar la idea de totalidad porque esto significa que hay cosas parciales, y esas cosas parciales tendrían un carácter tan esencialista como la totalidad que se destierra. Uno tiene que jugar con la idea de totalidad un juego distinto de los que se empleaban en el pasado. Cuando nosotros hablamos de hegemonía no estamos diciendo solamente que la totalidad es un objeto imposible. Estamos diciendo que es un objeto imposible pero necesario y que por consiguiente hay un momento de investimento radical en objetos parciales por los cuales estos son investidos con una función totalizante. Obviamente, la visión totalizante es la visión de un horizonte, ya no es la visión de un fundamento como en el esencialismo clásico, pero ahí es donde reside creo yo toda la posibilidad de un pensamiento de tipo nuevo. El «objeto a» en Lacan es un objeto que no niega simplemente la cosa en el sentido freudiano, sino que piensa que la cosa freudiana es un objeto imposible pero al mismo tiempo necesario: solamente puede existir sobre la inversión de una cierta particularidad y yo creo que la lógica hegemónica en el sentido gramsciano tiende exactamente en la misma dirección.

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Rithée Cevasco Estoy de acuerdo, y al mismo tiempo me preocupa un poco esta idea de que no estamos en una concepción de la dominación. No tendríamos claro cuáles son los agentes del exterior que efectúan el poder frente a una clase que en sí misma estaría opuesta a esa autoridad y que por una teología casi natural o determinista podría emanciparse de esa autoridad externa. Estoy de acuerdo con eso. Pero no estoy muy de acuerdo en que se diluyan totalmente, digamos, lo que son las representaciones de los grupos de poder con respecto a las representaciones de los grupos «sometidos». O sea, que el poder sigue encarnándose en agentes dominantes y dominados; que no haya un esencialismo de eso, que no haya un determinismo de eso, es una cuestión, pero no veo cómo pensar la política y las estructuras de poder si no pensamos

Que no haya un determinismo inherente a los procesos de emancipación no implica que se diluyan totalmente las representaciones de los grupos de poder con respecto a las de los grupos sometidos en estas categorías que varían según las coyunturas, no veo, si no, cómo pensar en antagonismos. Hay dos tipos de antagonismo: uno es, efectivamente, el hecho de que no hay una sociedad que se totalice, que no hay una sociedad que se vaya a liberar de tal manera que elimine todos sus antagonismos. Eso es el cambio esencial sobre el que estamos de acuerdo, pero la lucha política forzosamente, con dificultad, tiene que identificar los agentes del poder con los agentes que están sometidos al poder. Otra cosa es interrogarse sobre los mecanismos psíquicos del poder, de la reproducción, que los sometidos mismos participan con sus mecanismos las dominaciones que sufren, que no es simplemente una dominación que se ejerce desde fuera.

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J.A. Además, sin la constitución de enemigos no hay política. Estaba refiriéndome a que ya no estaba como estuvo en los años setenta constituida la idea de un sujeto histórico que por su lugar objetivo en el aparato productivo ya estaba destinado a una transformación teológica universal. Al revés, ahora el antagonismo político hay que construirlo políticamente. En relación con lo que Olga Correas preguntó, la novedad no es que haya desaparecido el antagonismo sino que el antagonismo no está garantizado por la metafísica en un sujeto ya previamente constituido.

R.C. La clase trabajadora es la única filosofía existencialista.

J.A. Está fragmentada, además hay que incluir a los excluidos, a los inmigrantes. De todas maneras, quería añadir una idea que hace referencia a la ideología espontánea de confundir el no todo con la incompletud. Creo que se trata de que la totalidad está siempre, vamos a decir, descompletada. Es imposible concebirla; precisamente es la misma lógica de Lacan, que sostiene que no hay universal que no se soporte en una excepción. Por lo tanto, el no todo siempre está atravesado poraquello que lo descompleta. La idea del no todo lacaniana es más inquietante en este aspecto porque , más que a una incompletud, apunta a algo sin límite, a una infinitud. Por lo tanto, como Lacan mismo decía, hay una ley del pensamiento que nos obliga a «paratodiar» 2. Todo el tiempo estamos en lógicas de hierro siempre referidas al todo y su descompletamiento, el no todo, que es de difícil implementación. Es una escritura muy profunda que mantiene en reserva todo lo que puede surgir de ella. Me parece que a veces hay una tendencia a pensar por un lado el totalitarismo, el todo y frente a ello el no todo. Por el no todo no se enfrenta a nada.

E.L. Pero eso ya no es ni Lacan ni Gramsci.

R.C. Totalmente de acuerdo, pero creo que es justamente necesario diferenciar entre el no todo del lado masculino y el no todo del lado femenino. Hay dos no todo en la propuesta lacaniana. Llamémoslos el lado A, de la lógica A, y el lado B, de la lógica B, para que no se sientan los hombres obligados a situarse en uno de ellos, ya que

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no es necesario. Uno está limitado por una concepción del no todo que es negación, que es excepción, es lo que yo llamo un no todo de extensión. Y digamos que el del lado femenino es un no todo de intención, si me permiten el uso de categorías lógicas. No son los mismos no todo. Entonces, no es efectivamente la idea de una entidad descompletada sino que son dos maneras de limitar la imposibilidad de un todo. Tienen que conjugarse las cuatro fórmulas.

No son antagónicas la una de la otra.

J.A. Y que ninguna anule a la otra. Me gustaría pensar más en Laclau que en Lacan. Es decir, a mí me interesa mucho lo que está construyendo Ernesto y me gustaría hacerle unas preguntas. Ernesto recién hizo una matriz que conozco y que he estudiado, que aparece en La razón populista. En esa matriz hay dos erres al principio que es régimen-represivo, y luego está, vamos a decir, la constitución de las distintas demandas insatisfechas, que son las esferas de abajo. Y luego nos explicó muy bien cómo en un momento determinado una de esas demandas insatisfechas queda atravesada de tal manera por la semiesfera de arriba que se convierte en una particularidad que hace la vez del universal. La particularidad se vuelve hegemónica. Es todo el proceso que, digamos, dentro del discurso de Lacan, se llama «significante flotante», que vendría a ser precisamente que esa particularidad de algún modo queda hipostasiada en el propio significante. Nos olvidamos de la particularidad concreta porque la misma ha funcionado como el elemento que vuelve a articular las demandas que eran en principio heterogéneas y las inscribe en una cadena equivalencial. Este es un momento hegemónico; pero pensemos que no hay ese régimen represivo, pensemos que estamos en una lógica cultural caracterizada por que las demandas insatisfechas no tienen ningún problema en continuar como insatisfechas, es decir, que las demandas insatisfechas gozan de la insatisfacción, que no quieren devenir otra cosa, que ese momento donde lo privado, lo particular, queda elevado a la dignidad de lo universal. Supongamos que las demandas insatisfechas se encadenan las unas a las otras

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como, por ejemplo, podríamos ver en este momento en Europa: un gran malestar, un crecimiento indefinido de la insatisfacción, la queja, el victimismo pero no se articula el momento hegemónico, no se articula el momento populista. Y vemos que esta insatisfacción atraviesa los circuitos de los medios, la televisión la explota, las asociaciones de insatisfechos proliferan, los insatisfechos a la vez se encolumnan en determinados tipos de agrupaciones pero no terminan de articular lo que Laclau llama el momento político.

Esa es una de las preguntas que siempre me retorna con respecto

No hay ningún movimiento progresivo de ruptura con el status quo no tenga en algún momento la dimensión populista a la posible orientación emancipatoria de este momento político.

E.L. Hay dos cosas. En primer lugar, creo que articular una demanda o hablar de la frustración de una demanda implica ya un proceso de construcción discursiva, es decir, que hay un nivel mucho más primario en el cual la demanda como tal no ha llegado a ser articulada como demanda. Por ejemplo, si uno habla de un antagonismo, un antagonismo requiere que se construya al otro como un enemigo, pero si hay una dislocación en tu experiencia, esa ya es una forma de respuesta discursiva, es una construcción. Por ejemplo, yo puedo decir que los males que me están pasando son el resultado de la ira de Dios por mis pecados y entonces no construyo a nadie como un antagonismo. Creo que la idea de lo político tiene todo un nivel de estructuración que requiere ciertas condiciones discursivas. O sea, que estoy de acuerdo con lo que tú dices, en el sentido de que puede haber una especie de lo que Castoriadis llamaba el magma social en el cual no ha cristalizado nada todavía discursivamente, y que puede haber una especie de involución social por la cual ese magma originario empiece a predominar y que nada se construya

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J.A. E.L. J.A.

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políticamente en términos de demanda, de oposición y demás. Es por eso que en Hegemonía y estrategia socialista ya hablamos del carácter ontológico primario del antagonismo. Después, en los escritos posteriores, empecé a decir que la dislocación es un nivel mucho más primario todavía que el del antagonismo, que ya supone una fórmula de construcción activa.

Ontológicamente estaría primero la dislocación.

Y una de las formas de reaccionar frente a la dislocación sería construir un antagonismo.

El significante vacío, por ejemplo. Como sabes, hay en Lacan una teoría del significante amo que cumple casi la misma función, que le da la inteligibilidad al resto de la cadena, es decir, es el que simula la universalidad. Hay un momento en que has dicho con mucho acierto que los parlamentos en América Latina supuestamente regidos por la lógica institucional están dominados por una inercia histórica que procede de sus pertenencias de clase y que realmente la novedad política surge de los gobiernos. A pesar de que insistes muchas veces en que el momento político y el momento institucional están todo el tiempo en una ardua negociación que es irreductible a una síntesis final, que está todo el tiempo afectada por una contingencia que no se resuelve en una solución definitiva, hay veces que uno podría entender que el momento que hay que privilegiar para que se dé de verdad un proceso emancipatorio es el momento populista.

No creo que todo populismo sea progresista políticamente, de lo que sí estoy convencido es de que no hay ningún movimiento progresista de ruptura con el status quo no tenga en algún momento la dimensión populista. Para cambiar las cosas hay que acabar con la estabilidad que las instituciones representan, porque las instituciones representan la cristalización de una forma de relación entre los grupos. Entonces, si uno quiere mover esa relación entre los grupos tiene que ir más allá de esa forma de anclaje institucional. La ruptura de ese anclaje institucional pasa por la forma de

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la construcción de un pueblo, y ese pueblo siempre va a ser antistatu quo, anti-institucional, aunque empiece a construir sus propias formas de institucionalización posterior. Pero, sin populismo no hay cambio. De eso estoy convencido.

R.C. Yo quería decir que no todo malestar social se transforma en demandas políticas. Hay malestares sociales que se transforman en demandas terapéuticas, en tratamiento del uno por uno. Las sociedades avanzadas como las nuestras tienen incluso tendencia a ofrecer modelos de tratamiento al malestar por las vías terapéuticas, no hablo del psicoanálisis. Es importante para la política el factor de despolitización del sujeto. Hay diversas formas de agrupaciones y las formas que corresponden al modelo avanzado de capitalismo, no hablo de América Latina, son de agrupaciones dispersadas. Dispersadas no quiere decir, simplemente, el individuo uno por uno sino pequeñas formaciones grupales en torno a significantes amos que no son forzosamente políticos, sino que pueden ser grupos, colectividades que se organizan porque comparten un síntoma. Y por otra parte están las agrupaciones que comparten modos de vida y que constituyen una suerte de guetos, no lo digo en sentido peyorativo, en función de sus formas de goce. Para finalizar está la cuestión del populismo, y voy a dejar de lado absolutamente todo juicio: me parece que el populismo, según lo entiendo, está organizado bajo la forma del discurso amo. No digo que sea un inconveniente.

Discurso amo quiere decir que es un discurso que responde a esta dispersión de la que estoy hablando. Hay un significante amo que se hace hegemónico para servir de lazo a una comunidad versus el enjambre de significantes amos de la fragmentación capitalista avanzada. Cuando hay una dislocación de un orden simbólico previo, luego tiene que haber una reinstitucionalización. Lo que no veo muy claro es cómo hacer «emerger» justamente estos actos irruptivos de dislocación de un orden establecido para pasar a otro.

E.L. Con respecto a lo que dijo Rithée Cevasco anteriormente, creo que la categoría de hegemonía hasta cierto punto se superpone con la

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categoría de significante amo. Ahora bien, no estoy completamente seguro de si todas las dimensiones que Lacan le atribuye al significante amo son lo que yo estoy tratando de pensar con la categoría de hegemonía porque hubo una decisión que yo tomé en cierto momento: o me dedicaba a estudiar a Lacan o me dedicaba a mis propios pensamientos. Ya hay una víctima ilustre de esa tarea que es Jacques-Alain Miller. Y me decidí a estudiarlo no tan a fondo.

No estoy completamente seguro, pero hay algunos lacanianos que han escrito que la lógica de la equivalencia en el sentido que nosotros la utilizamos es el imaginario. Y que la categoría de la lógica de diferencia es lo simbólico. Aunque esto no es realmente cierto, porque la lógica de la equivalencia pasa a través de la categoría del significante, de la relación del significante/significado, o sea, que pertenece al campo de lo simbólico. De todos modos, no sé si Lacan estaría de acuerdo con esto, la categoría de hegemonía pone por un lado una representación a través de algo que siendo externo te constituye a ti mismo. O sea, que la categoría de significante amo estaría funcionando. De otro lado, tu posición no es una posición de completa pasividad, porque en una relación hegemónica aquellos que están sometidos al mismo tiempo modifican la identidad del hegemón; un poco como la idea de que el rey es rey porque los otros lo reconocen como tal. No sé si esa ambigüedad está totalmente contemplada en la noción de significante amo de Lacan o si es algo que nosotros estamos pensando de la categoría de hegemonía.

R.C. Yo creo que sí porque, para Lacan, estamos estructurados según el discurso del amo. No hay que pensar en el imaginario del poder y del sometimiento, también en la formación en que el inconsciente mismo está estructurado. Lacan piensa que el inconsciente está estructurado según el discurso del amo. Lo único que yo apuntaba es que hay distintas estructuraciones de eso, o sea, que una cosa es un significante amo que produce esta equivalencia, como tú dices, que puede transformase en una voluntad política y otra es que esa parcialización, sea otro uso significante. Por lo demás estamos de acuerdo.

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Sonia Fleury Yo quisiera entender más claramente el pensamiento de Laclau en relación con el pasaje de la equivalencia, que es una equivalencia que se daba horizontal, pero en la que la presencia del líder y la base involucra una relación de jerarquía vertical. Entonces hay un cambio muy fuerte, porque cuando habla de equivalencia está hablando de horizontalidades, de rupturas que se van a dar, que pueden ser rupturas moleculares o que se pueden organizar a través de un equivalente hegemónico. Sin embargo, en las plazas de Túnez, Egipto y demás, se trata de particularidades, no hay ni una hegemonía ni un liderazgo que interpele a la gente a constituirse como un significante vacío. Desde mi punto de vista, el poner la figura del líder ya supone en tu esquema de populismo la idea de institucionalización porque el líder está instituido, de modo que es al revés de lo que Laclau plantea acerca del populismo.

J.A. La comparación que me permití hacer era entre el significante vacío y el significante amo. No creo que se pueda establecer directamente una homología entre la construcción hegemónica de Ernesto y lo que Lacan llama el discurso del amo porque hay elementos en la construcción de Ernesto que exceden, me parece, lo que Lacan formula con respecto al discurso del amo. No obstante, sí creo que es legítima esta comparación en cierto punto en relación a lo que usted ha formulado. Hay filósofos en Europa también que tienen un aire de familia con estas cuestiones que estamos construyendo aquí, como Ranciére o Badiou, que privilegian todo el tiempo la horizontalidad, el momento que está referido a la desjerarquización, con lo cual no enfrentan jamás el problema organizativo en la sociedad. Están todo el tiempo inclinándose con respecto a la irrupción igualitaria, lo que el propio Badiou llama «la hipótesis comunista» o lo que Rancière llama en un sentido lógico «la parte de los que no tienen parte». Pero después viene el problema de la construcción política y me parece que como el pensamiento de estos filósofos forma parte de la filosofía y no de la política, como finalmente su vocación es desarrollar una nueva instancia de la

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filosofía, creo que el momento político está limitado. El liderazgo del que habla Ernesto en la construcción de una hegemonía está totalmente separado del liderazgo que analizó Freud en Psicología de las masas y el análisis del yo. En el caso de Freud ese liderazgo era más una jerarquía que suturaba identificaciones y generaba una clausura sobre el propio grupo, por lo tanto, una lógica de segregación, de identificación con el líder, de odio al intruso, etc.

Por ejemplo, en Argentina Néstor Kirchner retroactivamente, après coup, como se suele decir, se está constituyendo en una especie de líder; pero mientras estuvo al frente del gobierno jamás fue un líder en el sentido en que históricamente lo consideramos, en el de esas personalidades que aglutinan identificaciones y demás. En la propuesta que se ha hecho a partir de la lógica hegemónica, el líder no tiene los mismos fundamentos que el líder de la masa freudiana.

Está estructurado todo el tiempo a través de una relación entre significantes y cadenas equivalenciales que no le permiten jamás funcionar en esas mismas condiciones.

E.L. En primer lugar, respecto a la verticalidad y la horizontalidad —a las que hace referencia Sonia Fleury—, evidentemente la relación abierta con el significante hegemónico o el significante vacío es vertical y en la que todos los elementos de la cadena equivalencial están en una relación subordinada. Pero mi argumento es que esa subordinación no es una subordinación total porque hay un momento de horizontalidad predominante que la relación vertical no consigue absorber del todo. Esto mismo lo sostiene el propio Freud en la obra que Jorge Alemán acaba de citar. Si todas las relaciones inmanentes de lo social han colapsado, como sucedió, por ejemplo, en la República de Weimar, el punto de constitución de la identidad que representa el líder va a tener mucha más fuerza que en una situación en la cual las relaciones sociales inmanentes se mantienen mucho más en vigencia. O sea, que me parece que esa relación entre el significante amo y los otros significantes es una relación en la cual se negocia todo el tiempo. Lo que no creo, y en esto estoy en

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desacuerdo con nuestros amigos libertarios franceses, es que pueda darse una relación tal en la cual el elemento de verticalidad esté completamente ausente.

Público Quisiera que se ahondara en la concepción que tiene Lacan del nominalismo.

E.L. Si tienes una teoría descriptivista, la X que representa el proceso de denominación está clara: si dices mesa, mesa tiene una serie de rasgos descriptivos y encuentro un objeto en el mundo que tiene esos rasgos descriptivos, le aplico el nombre. Pero si yo aplico un nombre sin que el nombre tenga ningún rasgo descriptivo, se trata de un acto de bautismo originario, y entonces ¿cuál es la X en el objeto? Lo que Lacan decía es que la unidad del objeto es el resultado de un proceso retroactivo de nominación, ya que es el nombre el que constituye la unión del objeto. Ahora, ¿por qué es eso significante para nuestro tema político de la cadena de equivalencias? Porque nunca está claro hasta qué punto la cadena de equivalencias puede extenderse indefinidamente o no. Ahí hay una distinción que se hace en lógica, entre extensionalidad e intensionalidad. La extensionalidad es el número de individuos a los cuales se aplica un cierto nombre, ahora si la cadena de equivalencia aumenta entonces ese nombre es cada vez más rico, pero intensionalmente, los rasgos descriptivos de ese nombre, aparte de los casos a los que se aplica, es cada vez más pobre porque hay que añadir más y más objetos, los rasgos comunes entre ellos van a ser cada vez menos, entonces, el significante va a ser cada vez más pobre. Lo que Lacan dice es que si yo aplico un nombre para identificar una cadena, la unidad de esa cadena no tiene nada que ver con algunos de los rasgos que todos los miembros compartan. Va a tener que ver simplemente con el nombre porque las demandas de las cadenas equivalenciales —los obreros en huelga, los estudiantes, los políticos liberales, etc.— son heterogéneas y lo único que comparten es el rechazo común del régimen represivo, esto es, un rasgo negativo. Todos ellos caen bajo el mismo nombre de la uni-

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dad popular constituida. El nombre pasa a ser el fundamento de la cosa. La cosa no tiene entidad más allá del hecho de que un nombre la está unificando. Por ejemplo, diciendo «¡Viva Perón!» en los años sesenta en Argentina una enorme cantidad de demandas sociales se ponían bajo esta advocación, todo el que quería oponerse a la injusticia del régimen que existía decía eso, «¡Viva Perón!».

R.C. Estoy de acuerdo con lo que dices de Freud. Efectivamente, en Freud hay muchos tipos de agrupaciones, no todos corresponden al modelo clásico de las organizaciones de la Iglesia y del ejército donde se hace coincidir el ideal con el objeto, que tiene que ver con el factor de goce. Hay masas freudianas que no están organizadas así, sino organizadas por un ideal y esto no supone el ideal y el objeto condensador de goce. Efectivamente, la nominación no es una simple nominación, lo has explicado muy bien con el ejemplo de «¡Viva Perón!». Hay una historia previa donde un cierto nombre fue investido. Ese nombre, que seguiría actuando cuando por otra parte no pone al menos en equivalencias como tú dices, no homogeiniza las demandas puesto que a esas demandas responde con políticas totalmente contradictorias.

E.L. Es un asunto que he tratado en el libro sobre el populismo, en la sección sobre el retorno de Perón. El argumento que ahí se hace es que Perón en los años de exilio estaba en una condición ideal para transformarse en un significante vacío porque los gobiernos le ponían como condición para pedir asilo que no hiciera declaraciones políticas. En Argentina pronunciar la palabra Perón era delito después de la revolución de 1955. Los diarios tenían que utilizar todo tipo de circunloquios diciendo «el tirano cobarde y fugitivo». La única forma de comunicación que él tenía era mandar cassettes, enviar mensajes a distintas personas. Al principio eso era un inconveniente pero después se empezó a transformar en un método buscado, porque a través de ese método mandaba a grupos peronistas distintos mensajes completamente diferentes. A través de ese método simplemente no se comprometía con nadie. John William

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Cook, que era su representante oficial en Argentina, le escribió diciéndole: «Pero General, hay demasiadas directivas y todas las directivas van en sentido opuesto». Y él le contestó: «Pero mi hijo, dése cuenta de que yo ahora soy el Papa del movimiento y tengo que ser infalible, de modo que si me comprometo con una sola línea de acción mi infalibilidad va a ser afectada». Entonces, con ese sistema ocurrió lo que Rithée está diciendo: grupos con una orientación lógica totalmente distinta. Todos usaban el nombre de Perón pero la cuestión es que había llegado a ser ese punto de convergencia tan inmaterial que no coincidían prácticamente en nada, y llega el 73 y las dos fracciones, la derecha y la izquierda, se consideraban enemigas mortales aunque las dos se consideraban peronistas. Perón trató por un tiempo de unificar a su movimiento, pero había avanzado hasta tal punto en la lógica salvaje de los significantes vacíos que no conseguía hacerla cuajar en un todo orgánico creíble. Y después de que murió todo eso se multiplicó por cincuenta y terminó en un caos institucional, en la forma que ustedes saben.

J.A. Volviendo a la idea de antes, hay espontáneamente la idea de que lo vertical clausura la extensión horizontal. De hecho, volviendo a los filósofos europeos, Negri cree que la inmanencia misma de la extensión de las relaciones de la red, del General Intellect de Internet al modo en que Marx pensó también en el desarrollo de las relaciones productivas, va a producir en un momento dado una transformación radical. Hay muchos pensadores italianos que van en la idea de la extensión horizontal. El propio Rancière para salir de esta aporía con lo vertical festeja el momento griego donde se sortea quien gobierna, elige el azar para evitar el problema de la verticalidad. Y Badiou habla todo el tiempo de una política de la sustracción; mis amigos seguidores suyos apoyan siempre solo al subcomandante Marcos porque, con todo el respeto del mundo, como está en un lugar en donde no está planteada nunca la problemática del poder político, se le vuelve estructuralmente isomorfa la posición ontológica que Badiou defiende. No siempre lo vertical

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ahoga lo horizontal. Por ejemplo, no sé si en el caso de que Néstor Kirchner, en su etapa de presidente, no hubiera decidido derogar la ley de obediencia debida, que justificaba todos los crímenes de la dictadura, la sociedad hubiese condenado por si misma a mil quinientos militares, como hoy lo están. De modo que no creo que el momento vertical sea sólo de clausura, ya que, siguiendo ese ejemplo, después de que Kirchner lo hizo, e hizo bajar el retrato de Videla cuando se presentó en la Escuela Mecánica de la Armada, a partir de ese acto de voluntad política de un sujeto que se hallaba en una determinada posición de poder, fue cuando el discurso de los derechos humanos y la condena total a la dictadura se convirtió en una doxa. No creo que el momento vertical sea solo de clausura.

Antonio G. González ¿Qué elementos de la praxis de los gobiernos de izquierda latinoamericanos podemos considerar como referentes a escala universal en relación con la construcción de un nueva izquierda no esencialista y sin embargo, transformativa?

J.A. Si no hay una dimensión universal de estas prácticas desde luego no podríamos hablar de un laboratorio. Me parece que en el sentido de este libro y de haberlo llamado Latinoamérica, laboratorio mundial, efectivamente estas prácticas tienen que tener un destino universal, establecen una expectativa. Las prácticas revolucionarias europeas, de las que somos todos herederos, se terminaron conjugando en un circuito en el que después del momento igualitario y emancipatorio terminó la cosa en un momento totalitario, es decir, el circuito que va del momento revolucionario al momento totalitario no ha podido ser franqueado; ese ha sido el éxito filosófico del liberalismo político, [que aduce] el desencadenamiento en última instancia de un proceso totalitario en aquello que comenzó como un proyecto revolucionario. Yo creo que el desafío de esta nueva construcción latinoamericana regida por estos procesos como los que describe Ernesto Laclau, tiene el interés particular no solo de ser teórica, sino de ser práctica, porque los gobernantes y los que están comprometidos de manera militante se orientan en

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Latinoamérica está intentando organizar por primera vez un proyecto de cambio social y de cambio de las vidas que no sea sacrificial estas lecturas. Creo que el desafío histórico que tienen es porque han admitido una práctica de lo parcial, pero cuando lo parcial ya no significa ni renuncia ni dimisión porque se considera que aquel acceso a la totalidad finalmente era de inspiración hegeliana… y, por lo tanto, se vuelve a situar a la transformación parcial en su verdadero valor: estamos por primera vez intentando organizar un proyecto de cambio social y de cambio de las vidas que no sea sacrificial, que no termine en un momento de totalitarismo sacrificial, o por lo menos esta es la perspectiva personal con la que respondo a su pregunta.

A.G. Eso mismo se lo podríamos aplicar a la socialdemocracia clásica, que renunció a las prácticas revolucionarias que conducían como usted, Jorge, ha escrito, a resultados de segregación social. ¿Cuál es la diferencia entre las prácticas políticas de los gobiernos de izquierda latinoamericana y la socialdemocracia europea?

J.A. Lo que realmente fueron esas prácticas socialdemócratas europeas en el sentido que señalas es lo que está retornando con transformaciones en América Latina. Esas prácticas no están ahora en Europa. Es verdad que no hay muchas diferencias y que si no hubieran existido esas prácticas sociales democráticas es probable que tampoco hubieran podido existir estos proyectos que estamos viendo ahora en América Latina. Yo creo que fueron una condición de posibilidad. Creo que, con las variantes culturales lógicas que hacen la diferencia entre un continente y otro, estamos reinventando el momento socialdemócrata, una socialdemocracia no socialiberal, digamos, pero es nuestro momento socialdemócrata.

Joan Subirats Quizá la diferencia es que actualmente la socialdemocracia en Europa tiene una concepción de democracia simplemente

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limitada al mantenimiento de unas reglas del juego de sustitución de las élites de poder. En cambio, lo que Ernesto Laclau plantea, o lo que plantea Jorge Alemán, es una idea de democracia que va más allá del simple hecho de que haya competición entre partidos, posibilidad de sustitución de las élites y un momento electoral, pues están hablando de una incorporación transformadora en el sentido de democracia, igualdad, etcétera, distinto de una lógica estrictamente de mantenimiento. En el fondo, la socialdemocracia hoy en Europa es pura gestión de la institucionalidad, en cambio la otra opción en América Latina puede parecer que es momento socialdemócrata parecido al de después de la II Guerra Mundial, pero yo creo que se parece a la socialdemocracia de Viena de los años del cambio de siglo, por lo tanto, hay una transformación distinta.

Sonia Fleury Creo que tenemos que decidir si en Latinoamérica estamos meramente copiando a Europa o somos un laboratorio, porque o lo uno o lo otro, y a mi juicio no es cierto que estemos solo copiando a Europa, en absoluto. La socialdemocracia europea murió, terminó en el cementerio de la norma, de la normatización y sin una subjetivación permanente en un momento populista, es decir, sin un arreglo populista. En Latinoamérica estamos construyendo una nueva relación entre subjetividad y normatización, que es la condición de posibilidad misma de la democracia.

J.A. Creo que la gran invención política europea fue la socialdemocracia y que nuestros regímenes latinoamericanos mantienen algo en común con ella; como has dicho tú, es un proceso de subjetivación que tiene a la democracia como condición de posibilidad. No abandonamos, esta es una diferencia con los años setenta, el horizonte democrático.

Aunque este horizonte no se agote en el momento institucional, y reconozca la dimensión constitutiva del antagonismo y el momento populista, es clave no abandonar el horizonte democrático. Y en ese sentido sí podemos reconocernos como tributarios de una herencia socialdemócrata , donde nadie, ni siquiera el propio Chávez, abandona, porque no debemos abandonarlo, el horizonte democrático.

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Chantal Mouffe Lo que hemos tratado de demostrar, lo he dicho en mi conferencia, es que lo que está pasando en América Latina hoy en día son experiencias dentro del liberalismo democrático, porque la democracia puede tener formas que no son liberales: el liberalismo democrático es una articulación de dos tradiciones, la liberal, el Estado de derecho, y la democrática de soberanía popular. Hoy en día la manera que la Europa de hegemonía liberal tiene de entender la democracia es prácticamente reducirla a la manera liberal, y todo lo que es elemento democrático ha sido completamente eliminado.

En realidad, lo que es muy interesante en América Latina es que hay reequilibración del liberalismo democrático bajo el predominio del elemento democrático pero sin eliminar el elemento liberal y eso me parece muy importante. Por eso yo decía que la izquierda europea, que ahora identifica la democracia con el modelo neoliberal, cuando ve las experiencias de Latinoamérica se pregunta si eso es democracia o es populismo. No puede reconocer que se trata de una experiencia democrática dentro del liberalismo democrático pero con predominio del elemento democrático sobre el elemento liberal. En ese sentido, realmente me parece que es importante la condición de laboratorio de Latinoamérica para nosotros aquí, en Europa, darnos cuenta de que eso es lo que hay que hacer. No es lo mismo lo que hicieron los socialdemócratas porque las fronteras son muy distintas y los problemas a los cuales se enfrenta Chávez en Venezuela, a los cuales se enfrenta Rousseff en Brasil, no son los que tenían los suecos en los años setenta. Siempre ha habido una lucha hegemónica entre el elemento liberal y el elemento democrático. La gran diferencia hoy entre América Latina y Europa es que en Europa domina el elemento liberal y en América Latina el democrático.

Público ¿Hasta qué punto las redes sociales pueden ser un paradigma del uso de la comunicación desde la masa popular?

E.L. Creo que las redes sociales pueden ser el paradigma de un tipo de discurso nuevo porque, visto todo lo que está pasando en el mundo árabe, la nueva forma de comunicación de Internet y todo

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esto ha tenido un efecto decisivo y todavía estamos al comienzo de un proceso por el cual los lenguajes de masas van a tener que adaptarse a todo este tipo de nueva tecnología.

A.G. Esta pregunta se la dirijo igualmente a los conferenciantes brasileños [Paulo M. Buss y Sonia Fleury]. ¿Consideran que los problemas de Venezuela y Brasil son radicalmente distintos o tienen semejanzas? ¿La opción de gobierno de izquierda de Brasil es equiparable a la de Venezuela?...

Sonia Fleury En Brasil hay una parte de la izquierda que considera que Chávez es un autoritario populista y hay otra parte que está más cercana. Pero el gobierno brasileño ha estado todo el tiempo bastante cercano a las posiciones de Chávez, defendiendo que son legítimas, que son democráticas. El gobierno brasileño estuvo incluso mediando en conflictos a favor de Chávez. Pero las realidades de ambos países son muy distintas, incluso las opciones políticas son distintas. Creo que hay una percepción en Brasil como si hubiera más institucionalidad en el sentido liberal, competición, partidos. A Lula le hubiera gustado poder cambiar la constitución para poder ser reelegido por algunos períodos más, pero eso habría representado una quiebra institucional a la que él no quiso enfrentarse. Quiso poner a alguien que diera continuidad para volver después. ¿Es eso hacer otro tipo de gobierno latinoamericano? La idea de ceñir el ejercicio de la democracia a su lado liberal, en el sentido de mero mantenimiento de las reglas actuales del juego, es muy fuerte en Brasil. Por otro lado, eso quiere decir no enfrentarse a gestiones que puedan desestabilizar esas reglas.

Por ejemplo, no enfrentarse al predominio de las oligarquías en el Parlamento. No hay enfrentamientos, hay intentos de conciliación.

No hay enfrentamientos con la banca ni por la gestión de la tierra porque hay que mantener la estabilidad democrática, aducen. de los dos lados de participación de la democracia liberal, hay un predominio más fuerte del lado liberal en el caso de Brasil que en otros países de América Latina, que se están enfrentando con

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más tensión a los conservadores. Pero algunas cosas empiezan a cambiar [con la llegada de Dilma Rousseff a la presidencia brasileña], hay un intento de enfrentarse a algunas cuestiones, un estilo distinto al de Lula, que era un líder sindical negociador de conflictos, no se enfrentaba tanto. Me refiero, por ejemplo, a la decisión de crear una comisión de la verdad sobre la dictadura militar.

Paulo M. Buss Solo quiero decir que en Brasil hay un capitalismo industrial moderno. En ese sentido la experiencia brasileña está más cercana a la europea. Las relaciones que desarrollan las fuerzas económicas en Bolivia o en Ecuador son completamente distintas.

Hay un interés por parte de las élites económicas de Brasil de que ese tipo de relaciones capitalistas de otros países no tengan lugar en este momento, tal vez para evitar que grupos más radicales lleguen al poder. Muy distinto es el caso de Venezuela. En Venezuela juega un poco en contra el fantasma de las Fuerzas Armadas porque recordemos que Chávez tiene un pasado golpista y que ha cambiado bastante las reglas del juego.

Doreen Massey Siempre aparece esta crítica a Chávez en relación a su posición democrática en términos del Estado elegido, del Estado representativo. Pero no hay que olvidar que cuando Chávez fue elegido en 1998 todo el aparato del Estado representativo estaba sin legitimidad alguna, totalmente además. Antes de su elección había un nivel de corrupción espantosa. Si hay problemas con el Estado representativo en Venezuela no es como resultado del gobierno de Chávez, es como resultado de la larga historia de este problema.

J.A. Ese estado de militancia que ha surgido en los últimos años en países como Argentina es el curso de una militancia sin partidos que está abierta a las experiencias del arte, del teatro, del psicoanálisis, del pensamiento. Creo que si hubiera que nombrar de algún modo una diferencia cultural es precisamente el proceso de subjetivación política. Otro problema es qué significa subjetivar la experiencia política, pero creo que la experiencia política se encontró con una dignidad que ha perdido y que se ha reinventado. Hay

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un surgimiento de la militancia, una militancia partidaria que se inventa y reinventa y ese es un elemento cultural muy diferente. En relación con lo de Hugo Chávez, otro elemento que me parece muy importante es la heterogeneidad con respecto a estos presidentes, el hecho de que no estén subsumidos en una doctrina común, en una articulación teórica como la que pudo haber imaginado la Cuba de los años 60, un proyecto revolucionario que generara sujetos políticos idénticos a la doctrina. Lo que sí me parece interesante remarcar como novedad política dentro de este marco es, precisamente, haber establecido una experiencia política en relación al antagonismo con el Consenso de Washington y el neoliberalismo que no exige una pertenencia y una identidad fuerte. Está debilitada la experiencia, por utilizar las categorías de Vattimo, el único que se apoya en fundamentos fuertes es Chávez, en todo caso, pero después hay un debilitamiento de las categorías.

A.G. Querría aclarar que cuando planteaba si había distinciones entre Brasil y Venezuela no era por denostar el caso venezolano. Creo que en España se hace un ejercicio tremendamente injusto con Hugo Chávez cuando no se le reconoce el valor de haber reintegrado el campo de la política a una mayoría excluida secularmente, que en el caso de Venezuela no es indígena, no tiene ese componente.

Joan Subirats En efecto, así es. Ernesto Laclau ha hecho referencia también a la capacidad de ese populismo de atraer a sectores excluidos e incorporarlos al escenario político. Y por lo tanto, sectores que estaban desmovilizados, excluidos del juego político, gracias a esos procesos se reincorporan. Y creo que en Brasil es bastante distinto porque la estructura de organización de base es muy potente, era potente y será potente. En cambio en Europa, ¿a qué estamos asistiendo, por lo menos aquí en España? Los sitios donde hay más marginación, peor nivel educativo, más baja renta son los que menos participan políticamente. La mayor abstención se da en los sitios donde teóricamente la gente está más perjudicada y esto demuestra que el sistema político representativo si no viene

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acompañado de otros mecanismos, al final acaba simplemente dejando fuera a aquellos a los que el sistema excluye y a aquellos que se sienten excluidos. En cambio esa lógica de atracción hacia un referente potente de transformación puede cambiar esta realidad.

J.A. Fui a la Venezuela anterior a Chávez a un congreso internacional y la discusión que tuvimos en aquel entonces era la posibilidad de que Venezuela cayera en manos del narco, de que se convirtiera en otra versión de esos países en los que las líneas de fuerza están atravesadas por el narco. México está a punto de volverse inviable como país, y vamos a ver lo que ocurre con Colombia. Es verdad que la construcción de un discurso político a veces hace de barrera a otro tipo de experiencias que conocemos. Cuando hablamos de lo de Chávez, a pesar de todas las características que tiene su liderazgo, parece que, por lo menos, la Venezuela previa a Chávez era una Venezuela que iba en la dirección de volverse inviable como país.

Notas 1

El director del Seminario Atlántico y editor de este libro quiere agradecer a Olga Correas la conducción del debate Lo simbólico. Psiquiatra, psicoanalista y miembro de algunas de las principales instituciones psicoanalíticas internacionales, Correas igualmente participó en marzo de 2008 en el II Seminario Atlántico de Pensamiento, titulado Exceso y escasez en la era global (la nueva complejidad de la política, la economía, el sujeto, la ciudad y el arte), con la conferencia «Elogio de la falta», que está también editado, y cuya versión digital se encuentra en el sitio web www.seminarioatlantico.org [nota del ed.].

2

Neologismo francés con el que Lacan hace referencia a las fórmulas de la sexuación en las que se definen las relaciones entre el todo, la excepción y el no todo [nota del ed.].