Revista Sinécdoque - Año 1 - Nro 1 by Sinécdoque Laparteporeltodo

Junio-Agosto 2011

Inseguridades Lenguaje Bifo Género(s) Pospornografía Imputabilidad Violencias Viel Témperley Literatura Análisis Discursivo Peronismo Ideologías Mito Poesía Cuentos

Escriben: Mazzuchini/Colectivo La Tribu Cortina/Cohen/Milano+Paoletta/Luppino Duhau/Iriarte+Oroz/Alvez/Pisera+Mónaco Israel/Bregazzi/Laxagueborde/Conti/Poore Viñas/Di Loreto/Mira/Rosko. Ilustran: eme-dé/Oshiro/Tuñón/Pérez Fallik/Lumpen/Genghis.

Revista Sinécdoque Año 1 / Nº 1 Junio-Agosto 2011

ÍNDICE

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Editorial: LA PARTE POR EL TODO. pg.3 Santiago Mazzuchini. EL GAITERO DE LA PATERNAL. pg.4 Emilia Cortina. EL CUERPO DE LAS PALABRAS. pg.7 Colectivo La Tribu. BIFO: “YA NO PODEMOS HABLAR DE UN MATERIALISMO CONTEMPORÁNEO SI NO HABLAMOS DEL CARÁCTER MATERIAL DE LA DIMENSIÓN AFECTIVA”.

pg.10 Verónica Cohen. HUEVOS REVUELTOS CON FOUCAULT Y UN TOQUE DE PIMIENTA ZEN. pg.16 Género(s). pg.19 Laura Milano y Clara Paoletta. POSPORNOGRAFÍA: EL PLACER ESTÁ EN LA FUGA. pg.20 Reseña: “THE BLACK GLOVE”. pg.26 Sofía Luppino. POSTPORNOGRAFÍA: DEBATES INTERNOS. ¿EXISTE UN PORNO PARA MUJERES?. pg.27 Bárbara Duhau. TÉMPANOS. pg.28 Santiago Mazzuchini. LA INSEGURIDAD COMO HORIZONTE DE SENTIDOS. pg.29 Gabriela Iriarte y Pino Oroz. HACIA UNA INSEGURIDAD MENOR. pg.35 Sergio Alvez. FISURA. pg.40

Alejandro Pisera y Julián Mónaco. NOMBRAR LA MUERTE Nicolás Israel. ALTERNATIVAS PARA EL OCIO (O UN TRIBUTO A MARAVILLOSAS OCUPACIONES, DE JULIO CORTÁZAR). pg.42 Literatura(s). pg.47 Juan Martín Bregazzi. HÉCTOR VIEL TEMPERLEY: EL POETA QUE COMULGABA EN EL MAR. pg.48 Juan Laxagueborde. EL ENSAMBLE POLICROMÁTICO. GENIO Y FIGURA DE EDITORIAL MANSALVA. pg.52 Sofía Conti. SIN MÚSICA DE FONDO. pg.55 Julián Mónaco. RESEÑA DE “BRUJAS” DE SOFÍA LUPPINO. pg.57 Federico Poore. LAS RETENCIONES SON CONFISCATORIAS. pg.58 Alfredo Viñas. EN ALGÚN LUGAR DEL MONTE. pg.66 Juan Di Loreto. LA OBSTINACIÓN. pg.66 María Eva Mira. EL PERONISMO COMO MITO. pg.67 Reina Rosko. JAPI VERDI TUYU. pg.76 ESCRIBEN E ILUSTRAN. pg.78

REVISTA SINÉCDOQUE. STAFF

SNÉD E Q

Recibimos artículos, ensayos, poesías y cuentos para el Nº 2 a nuestro mail: revistasinecdoque@gmail.com Consultar por los plazos y la forma de presentación en el blog de la Revista. Agradecemos a: Bruno “el Veci” Giglio, Elena Hasapov, Martina Benítez, Erica Oshiro, Jerónimo Tuñon, Selene Román, Revista Comux, todas nuestras familias, y a todes les amigues que nos ayudaron a realizar este primer número.

ISSN 1853-7588

COLECTIVO EDITOR: FLORENCIA COLANGELO, SANTIAGO KAHN, SOFÍA LUPPINO, MARÍA EVA MIRA, JULIÁN MÓNACO, ALEJANDRO PISERA, SOFÍA SAGLE. ESCRIBEN EN ESTE NÚMERO: SERGIO ALVEZ, JUAN MARTÍN BREGAZZI, VERÓNICA COHEN, SOFÍA CONTI, EMILIA CORTINA, JUAN DI LORETO, BÁRBARA DUHAU, GABRIELA IRIARTE, NICOLÁS ISRAEL, JUAN LAXAGUEBORDE, SOFÍA LUPPINO, SANTIAGO MAZZUCHINI, LAURA MILANO, MARÍA EVA MIRA, JULIÁN MÓNACO, PINO OROZ, CLARA PAOLETTA, ALEJANDRO PISERA, FEDERICO POORE, REINA ROSKO, ALFREDO VIÑAS ILUSTRACIONES: EME-DÉ, MAX PÉREZ FALLIK, PEPE LUMPEN, ERICA OSHIRO, GENGHIS Y JERÓNIMO TUÑON. EDITORA RESPONSABLE: MARÍA EVA MIRA. VARELA 1686, CIUDAD AUTONOMA ARGENTINA, CP 1406. CONTACTO: REVISTASINECDOQUE@GMAIL.COM

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Editorial

LA PARTE POR EL TODO E

l cuerpo de Sinécdoque es el cuerpo de les niñes: cuerpo disperso, infinidad de miembros y orificios, multiplicidad de cavidades. Fluidez. Cuerpo con límites difusos, opaco, sin los minuciosos contornos que devolverá, más tarde, el espejo. Cuerpo que no puede decir “yo soy…” sin traicionarse, al menos, un poco. Tal vez por eso, habrá que buscar sus razones más en una fiebre o en una palpitación que en un programa de trabajo. Más en la amistad que en una serie de objetivos. Aunque –digámoslo- sí hubo una necesidad fundante: la de publicar nuestros textos y, al mismo tiempo, encontrarnos con los textos de otros y otras compañeres de nuestra facultad; la de construir un espacio común, un colaboratorio, en el preciso momento en el que la conquista del tan ansiado Edificio Único traía como correlato –paradójicamente- el temor del desmembramiento, de perdernos, de no encontrarnos más. Generar un espacio. Generación. También nos sentimos un poco eso: una generación. Es tentador pensar y decir que Sinécdoque se nos apareció, pero la estábamos buscando hace tiempo: la estábamos haciendo hace tiempo, como a tantas otras cosas. ¿Qué hay a lo largo de éstas páginas? No un objeto, no una disciplina, sino un territorio: una mirada, unos diálogos, unos encuentros, unas discusiones. Así pensamos lo comunicacional: como una perspectiva de intelección de los procesos sociales. Un territorio al

que, a veces, queremos delimitarle prolijamente sus fronteras, y, otras, huir de él desesperadamente. Estos textos son las ramas de un árbol que no aparece. De un árbol quemado o de un árbol que, quizás, nunca existió. Ésta parte no remite a un Todo homogéneo, sino más bien a una construcción polifónica que busca abrir las discusiones y hacerlas proliferar. Hay que animarse a vencer la densa arquitectura de especializaciones –y separaciones- que construye día a día la Academia. *** Estos textos son –tambiénalgunos de los fotogramas de una película que no sabemos cómo montar. Una película de la que no conocemos el principio, ni podemos, si quiera, aventurar un posible final. Porque ese final –que no es otra cosa que un sinfín de efectos-, no se juega, seguramente, en estas páginas, ni nos pertenece. Esa incertidumbre es la materia prima de ésta aventura, de éste viaje. La madera de otro barco que busca –como todos- cerrarse sobre sí mismo, pero que ya ha zarpado a lo irremediablemente infinito y azaroso del mar. La forma-revista tiene algo de esa incertidumbre. Estos textos no siguen la solución de continuidad de la tradicional forma-libro. Tampoco la lógica de la “última entrada” de la forma-blog. Aquí no hay textos primeros ni textos últimos, no hay textos definitivos ni textos concluyentes. El lazo de todos estos textos es sólo situacional. Pueden probar-

se otros montajes… o, mejor, serán probados otros montajes. En este territorio, los cuentos y los poemas no son “segundos” respecto de los textos teóricos, ni deben ser leídos en clave de “ejemplos” o “ilustraciones literarias” de aquellos. La ficción, la poesía, los juegos del lenguaje, abren grietas en el horizonte de lo deseable y de lo posible, y poseen su propia y característica potencia para reconfigurar la experiencia, para disputar el sentido de lo dado, para ir abriendo el mundo-otro que queremos habitar. Crear otros mundos posibles es resistir. Crear es resistir. Crear es sacudir lo que nos es entregado como una verdad inalterable. Crear es, también, hacer “oídos sordos” a las verdades efímeras de la insoportable “actualidad” que exaltan las noticias. Coqueteando con la metonimia, Sinécdoque nos habla de producción, de creación, de aperturas. Pero no sólo eso: también nos habla de deseo. Nos habla y por momentos nos grita, nos lleva a buscar interminablemente algo que, de hallarlo, se desvanecería ante nuestros ojos. Sin embargo lo buscamos, incesantemente, nos desplazamos por soportes, por palabras, por imágenes, tratando de que una parte -de ese todo-torbellino en el que estamos- aflore en este revista. Sinécdoque, entonces. Una parte de ese todo. Pero ante ese todo, el deseo de seguir buscando.

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EL GAITERO DE PATERNAL Escribe Santiago Mazzuchini

e voy a contar oficial, al gaitero lo conocí en la pensión. Era un lugar piola, lleno de minas solteronas. Uno de esos caserones con el techo alto y hecho mierda por la humedad. Apenas uno entraba, caminaba por un pasillito y se metía en un patio enorme, casi tan grande como el Fantástico bailable. Las piezas eran chicas, pero estaban bien, total yo sólo estaba de paso. Me quedaba a unas quince cuadras de la casa de ella. Lo de Norma ya era definitivo, sabía que no iba a volver conmigo, pero por lo menos iba a tenerla cerca. Ya estaba enterado de que andaba con otro. Quería verle la cara a ese hijo de puta, agarrarlo con las manos en la masa antes de juntar plata para irme del barrio. Cuando lo vi al gaitero me sorprendió, esperaba a uno de esos aputazados que usa pollera y esas cosas, pero no, era un hippie nomás. Más joven que yo, usaba un jean gastado, una camisa de gitano (tenía un armario lleno de esas) y alpargatas azules. Yo había pedido que me hicieran una cama en la pieza de él, así que fuimos compañeros de habitación. La primera noche, ni ruido hacía, el flaco era como un fiambre. Si le preguntaba algo me contestaba con un sí o un no. No sabía si era así en serio o tenía cola de paja el tipo. Igual era raro, nadie me conocía y no se podía enterar que andaba buscándolo a él. A medida que pasaron

los días, a veces teníamos alguna conversación sobre si estaba caluroso o hacía frío y todas esas boludeces que las personas hablan cuando no saben bien qué carajo decir. Cuando nos íbamos a dormir yo me quedaba mirándolo en la oscuridad, me sorprendía que casi siempre tenía los ojos abiertos, como mirando el techo. No sé si ese hombre alguna vez pegó un ojo. Día por medio, me levantaba a la mañana y lo veía sentado limpiando la gaita mientras se tomaba un mate cocido y comía un pedazo de pan. Parecía una figurita repetida, la posición siempre igual, como un soldado paranoico de guardia, y me miraba con esos ojos que tenían derrames por todos lados. El dueño de la pensión me contó que cuando todos nos íbamos con el diario bajo el brazo a buscar una changa, aprovechaba para tocar, porque a la noche a todos les rompía un poco las pelotas el ruido. “¿De qué vive el gaitero?”, le preguntaba a los muchachos de la pensión. “De las namis vive”, me respondían como fascinados, y yo pensaba en Norma de toque. Salía a recorrer la capital para buscar laburo pero no me podía concentrar, caminaba y caminaba pensando en dónde estaba ella. La cosa es que al tipo se lo respetaba, y a mi me ponía loco no saber qué carajo podía tener ese hombre flacucho que andaba con un tufo a chivo insoportable y los pelos revueltos como si fuera

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un pajero. Siempre que volvía, ahí estaba, sentado en el patio hablando con el dueño de la pensión, con el instrumento ese encima y un sanguchito. Los domingos, entre birra y birra y al ritmo de unas cumbias se armaban altos bailes. A veces, cuando la cosa venía medio muerta, el dueño de la pensión le pedía al gaitero que tocara, porque ahí se venían todas las mujeres de Paternal. Había que renovar el plantel de minitas vio. ¡La cosa es que se cortaba la calle! Así se armaba el carnaval, al ritmo de las melodías locas del quía. Bueno, no sé si usted conoce el barrio oficial, pero eran unas fiestas conocidas por todos los vecinos. Cuando lo vi tocar por primera vez, ahí me di cuenta por qué se lo respetaba. Agarraba la gaita y apenas tocaba unas notas las minas se le iban al humo, parecía que estaban poseídas con el ritmo del gallego ese. A mí se me aceleraba el bombo y la rabia me carcomía el estómago. Pero como le decía, venían las minitas de todo el barrio a bailotear con él, hasta algunas se fueron a vivir a la pensión sólo para tenerlo al tipo más cerca. Cada tanto aparecía algún cornudo llorando por su ex mujer en la puerta de la pensión y lo teníamos que cagar un poco a trompadas. No le voy a negar que me sentía un poquito identificado con los tipos esos, pero que che le va cher, yo hacía la mía. Muchas de las loquitas se la pasaban en la pieza y de vez en cuando me movía alguna. El gaitero me estaba facilitando las cosas. Él se hacía respetar, pero me había sacado a la Norma, la más linda de todas. Lo que a mí me había costaba un perú, al tipo ni lo movía. Una vez hablamos del tema con los muchachos de la pensión. Les costaba largar cosas sobre el gaitero. Cuando hablaban de él se fijaban que no anduviera por el lugar escuchando. Pero ese día les tiré de la lengua. “Para mí es la gaita” me dijo uno, “es como la historia del flautista de Hamelin, pero en vez de ratas con minitas”. A mí me pareció una pelotudez, la mala merca les estaba pegando duro a los muchachos. Después tuve que arrepentirme por pensar eso. Estuve unos días más déle a soportar los gritos, la gaita y la concha de la lora, hasta tenía que quedarme afuera de la pieza por sus orgías. Ya no me calentaban esas putas, la seguía extrañando. Ese día, el 30 de Abril, cumplíamos quince años de casados. Así que me fui a la casa cebado. Llamé a la puerta con tanta fuerza que casi se la tiro abajo, pero la muy puta no estaba o no me había querido atender. Ya venía cansado de que no me hablara, de no saber en qué andaba, si seguía con él o capaz la tenía secuestrada, ya había empezado a maquinarme. Cuando me estaba yendo, empecé a sentir

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la melodía del gaitero en la cabeza. El corazón me empezó a latir como un bombo de nuevo, como ese día de la fiesta, y me fui corriendo hasta la pensión. Cuando llegué al patio, la música del gaitero ya no me retumbaba. Me acerqué hasta la puerta de la pieza, de ahí salía un olor a perfume muy fuerte, como el que usaba Norma. La luz estaba prendida y por la cortina vi la silueta de una mujer. Metí el ojo por la cerradura, él estaba sentado en la cama con sus patas flacas colgando, las movía como si fuera el Topo Gigio. Ella estaba arriba, le podía ver esa espalda hermosa que tenía tapando el cuerpito de mierda del gaitero, que se movía como un comuñe. Ella empezó a gritar como loca, lo cabalgaba con violencia, como en nuestros mejores momentos. La luz del velador le daba a la pieza un ambiente de telo y hacía brillar el colgante que le regalé para nuestro aniversario. Yo acariciaba el fierro que tenía metido en el lompa, con ganas de usarlo de una vez. En eso estaba cuando de golpe clavó su mirada justo donde estaba yo, tenía los ojos negros como una aceituna, casi no se le veía el blanco de los ojos. Ella se fue moviendo cada vez más lento, hasta que paró y miró para la puerta. Me estaba haciendo la escenita, sabía que yo estaba ahí espiando. Imagínese cómo estaba yo oficial, me da vergüenza decirle pero me puse a llorar un toque. Tenía una calentura que ni le cuento. Abrí la puerta de una patada. Norma pegó un salto de una cama a la otra y el gaitero se quedó clavado en el colchón. La miré y tenía los ojos negros. “Hijo de puta, la drogaste” le grité. Pero cuando me quise dar cuenta, ya tenía la gaita entre sus manos. Puso la boquilla en sus labios y empezó a tocar. Otra vez la melodía retumbándome, el corazón se me iba por la boca. Y en eso aparecieron las minitas de la pensión. Hasta la que limpiaba estaba, con un secador en la mano para rompérmelo en la cabeza. El gallego tocaba cada vez más rápido y en un pedo tenía como a diez putarracas en ronda, se movían rápido, meta a empujar y pegarme con todo lo que tenían a mano. Me miraban con esos ojos negros, parecía una película de terror. Yo no lo podía creer, un hippie pelotudo y un grupo de mujeres me estaban haciendo quedar como un gil. En la cama la veía a Norma sentada, sin hacer nada, como si estuviera en otra parte. Saqué el fierro de mi bolsillo y le apunté directo al gaitero y ahí no me acuerdo más nada. Yo sé que no me va a creer oficial, pero le juro que yo le apunté a él. Cuando desperté al lado de Norma, las palpitaciones empezaron de nuevo. Enseguida supe que ella había dejado de respirar.

Lenguaje/Language/Linguagem

EL CUERPO DE LAS PALABRAS Escribe Emilia Cortina

“Le langage est une peau: je frotte mon langage contre l’autre. C’est comme si j’avais des mots en guise de doigts, ou des doigts au bout de mes mots. Mon langage tremble de désir.” “A linguagem é uma pele: esfrego minha linguagem no outro. É como se eu tivesse palavras em vez de dedos, ou dedos na ponta das palavras. Minha linguagem treme de desejo.” “Language is a skin: I rub my language against the other. It is as if I had words instead of fingers, or fingers at the tip of my words. My language trembles with desire.” “El lenguaje es una piel: yo froto mi lenguaje contra el otro. Es como si tuviera palabras a guisa de dedos, o dedos en la punta de mis palabras. Mi lenguaje tiembla de deseo.” Roland Barthes, “Fragmentos de un discurso amoroso”

as palabras tienen algo mágico, dibujan y atraviesan los objetos, los crean al darles nombre. Nombrar y crear; es que en algún punto, las cosas existen por el sólo hecho de que podamos darles nombre, y si es así, es la lengua la que traza las fronteras de nuestro mundo, es la que dibuja el límite dentro del cual se desenvuelve nuestra experiencia. Nombrar, crear, limitar.

A veces, aprendiendo una lengua extranjera, tenemos la posibilidad de atisbar esto por un momento; encontramos que de golpe una palabra ajena, foránea; perfila, inventa, en un mismo movimiento, una sensación, un elemento que hasta ese momento nunca habíamos podido poner en palabras. O al contrario, encontramos que aquello que buscamos capturar con el lenguaje ha quedado por

fuera de las fronteras de ese nuevo idioma. ¿De qué manera nos limita y qué puertas abre el internarse en los caminos de una nueva lengua? Nos inscribimos en un curso de idiomas, imaginando vagamente que allí adquiriremos una destreza instrumental, como quien aprende a sumar o a separar en sílabas, que nos apropiaremos de una herramienta como cualquier otra. Nuestra, nuestra, a nuestro

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servicio. No entendemos, no alcanzamos a imaginar el poder de las palabras, es que, quizás, es imposible servirse de ellas, nos trascienden, nos atraviesan, nos impregnan de otros mundos y otras tierras y otros ruidos y otras percepciones y otros, otros, otros. ¿Las palabras son nuestras? Las palabras dibujan, localizan, demarcan, delimitan al mundo, pero lo hacen desde una perspectiva, desde una mirada que es local, que es de alguien, de un tiempo, un espacio, cierta gente. Y esa zona, sus climas, sus colores, sus sabores, su paisaje, su música penetran, se infiltran profundamente y de distintas maneras en los sonidos, la cadencia de un idioma. Cada lengua con su ritmo; el portugués, por ejemplo y sus vocales y vocales y ese shhhh, ese chhhh, como de lluvia (olha como a chuva cai e molha a folha aquí na telha, faz um som assim, assim1), con su nasalidad africana (feijão, melão, pinhão, mamão2), con sus s y z vibrantes, sus erres roncas (como a aranha arranha a rã?3). Pero las palabras no son solamente sonidos, también hay escritura, intrincados dibujos en el papel, jeroglíficos con una lógica que aprendemos a descifrar y así leemos, descubrimos lo palpable y lo impalpable en esos signos a primera vista tan bobos. Y es que en el fondo, lo que hay en el aprendizaje de una lengua es siempre eso: pasar de escuchar un concierto de ruidos, o ver dibujos enmarañados que miramos como quien mira un paisaje o, mejor, un raro insecto, a encontrar sentidos. Aprender un idioma es aprender a desenredar sentidos engarzados en esos dibujos y sonidos, a interpretar esas palabras que le dan sentido a un mundo que nos da sentido.

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Pero el sentido emerge desde alguna parte. Una tierra, una cultura que habla y es hablada con palabras. Unas palabras que hablan a través del tamiz de una cultura y una tierra. A saudade brasileira, por ejemplo, es según un diccionario español-portugués, nostalgia o añoranza, lembrança nostálgica e, ao mesmo tempo, suave, de pessoas ou coisas distantes ou extintas4. Pero no, nuestra nostalgia tiene gusto a tango o a tarde de lluvia, nuestra nostalgia es triste y de bandoneón, la saudade brasileira es otra cosa. O samba é pai do prazer, o samba é filho da dor5, a saudade se canta, pero con alegría y en esa transformación del dolor en placer (o grande poder transformador6), a saudade definitivamente no es nostalgia, sino alguna otra cosa que no hay cómo circunscribir en castellano. Las palabras y sus límites. El inglés, por su parte sufre (o goza) de una fijación por las onomatopeyas, las palabras imitan constantemente sonidos del mundo real y concreto. The phone rings, the cars crash, a knock at the door, a slap in the face, to boo, to crack, to clap, to spank, to bang, to splash, to squeezze, to cough7 (en el fondo es tan common sense, so English8). Por detrás de esto, una forma (otra) de relacionarse con las cosas y en el mundo. Porque cough (caf- caf) y tos, aunque en principio hagan referencia a la misma cosa, no son exactamente lo mismo (¿habrá alguna diferencia entre las toses europeas y las nuestras?). Pero creo que es en el terreno de las expresiones idiomáticas donde más se hacen presentes estas diferencias culturales, climáticas y hasta alimentarias. Si algo no nos interesa, en inglés diremos ‘it’s not

my cup of tea’9. Um brasileiro10, en cambio, afirmará ‘não é minha praia’11. El portugués se tiñe de monos, ananás, bananas, mar y playas. Se fala então12 de embananar13; cada macaco no seu galho14; descascar o abacaxi15; boca de siri16; filho de peixe, peixinho é17. �� Inglaterra y su cambiante clima, de lluvia y de niebla generan resonancias muy distintas: rain or shine18, to rain cats and dogs19, as right as rain20, the foggiest idea21, to be in a fog22, it never rains but it pours,23 to rain on someone’s parade24, to take a rain check25, to save something for a rainy day26 or to feel under the weather27. La esfera de los sentimientos es especialmente interesante. Una canción de amor, traducida de un idioma a otro, ya no es la misma. Y es que las palabras, al hablar de los sentimientos, se ven contaminadas, como nunca, por imágenes, aromas, experiencias, recuerdos, deseos y suenan especialmente íntimas. Las que nos llegan desde otras tierras traen nuevos ecos, no nos relacionamos con ellas de la misma manera que con su equivalente en castellano, profundamente imbricado en nuestra historia personal. Así ocurre que, a veces, las frases de amor en otro idioma parecen más reales o distantes del lugar común, quizás al ser menos familiares, más lejanas. O puede que sea una cuestión fonética, sonora; la forma atraviesa siempre al contenido. Las palabras y los sentimientos se entremezclan, se confunden (¿hasta dónde un sentimiento es tal antes de ser modelado en el discurso?) y este proceso no deja, no puede dejar de lado una dimensión corporal, orgánica. Entretanto, el lenguaje, como mediador en nuestro contacto con el mundo y con los otros, nos recubre, es una piel, y tiene

como ella, implicaciones mucho más íntimas. No olvidemos que el contacto piel a piel, aunque en principio superficial, tiene efectos en lo más profundo de nuestro ser. Las palabras, el cuerpo, las emociones en el fondo no son algo tan distinto. Aprender un idioma tiene algo de viaje, y es que se hace necesario, imprescindible, empezar a mirar el mundo desde otro lugar, poner en juego nuestra subjetividad, nuestra percep-

ción. Para hacer propio lo ajeno, a veces no hay más opción que convertirse en Otro. Disfrazarse por un momento de argentino, de English, brasileiro, aprender a vincularnos con el mundo como si lo fuésemos, es vivir de viaje, entre dos mundos (o tres, o cuatro). Con años de estudio, de a poco, tomamos conciencia de que el intento de apropiarse de un idioma nunca es completo, se vive ensayando. Tratar de captar los sonidos y un determinado ritmo al hablar,

adueñarse de nuevos sentidos, de palabras que nacieron para dar cuenta de ciertos objetos en ciertos espacios, que no son nuestros, dejarlos enraizar a fuerza de leer, de escribir. Extrañarnos frente a la distancia (¿as safe as houses28? ¿as pretty as a picture29?). Y sentir, en carne propia, que, cuando se trata de distintos idiomas, aún hablar de lo mismo usando equivalencias técnicamente aceptadas por el diccionario, nunca es igual.

autos chocan; un golpe en la puerta; una bofetada en el rostro; abuchear; agrietar/cascar; aplaudir; palmear (en las nalgas); golpear (especialmente puertas, dar portazos); salpicar o chapotear; exprimir; toser. 8 “Tan de sentido común, tan inglés.” 9 “No es mi taza de té” 10 “Un brasileño” 11 “No es mi playa.” 12 “Se habla entonces de…” 13 “Confundir” 14 Literalmente, “Cada mono a su rama”. Este proverbio da a entender que cada persona debe ocuparse de sus propios asuntos (y no de los de los demás). 15 “Pelar el ananá”. Resolver un problema muy serio o complejo. 16 “Boca de cangrejo”. Mantener la boca cerrada. 17 “El hijo del pez es un pececito”. Proverbio, da cuenta de que los hijos suelen parecerse a sus padres. 18 “Llueva o haya sol”. La expresión se usa para indicar que, no importa qué suceda, cierta acción se llevará de todos modos a cabo. 19 “Llueven perros y gatos”. Empleada para hacer referencia a una fuerte lluvia. 20 “Tan bueno/bien como la lluvia”.

Estar perfectamente bien o como nuevo. 21 “(Ni) una idea neblinosa”. Empleada para expresar que no se tiene ni la más mínima idea sobre determinado asunto. 22 “Estar en la niebla”. Estar confundido o distraído, sin prestar atención a lo que ocurre alrededor. 23 “Cuando llueve, diluvia”. El proverbio da a entender que las desgracias nunca llegan solas. 24 “Llover en el desfile (de una persona)”. Arruinar una ilusión, fantasía o momento largamente esperado. 25 “Conservar un ticket en caso de que algo sea pospuesto por lluvias”. La expresión se emplea al rechazar un ofrecimiento, para indicar que se lo quiere dejar para una ocasión mejor. 26 “Guardar alguna cosa para un día lluvioso”. El significado es equivalente a la expresión anterior. 27 “Sentirse por debajo del clima”. Estar enfermo. 28 “Tan seguro como las casas.” Muy seguro, cuidadosamente protegido. 29 “Tan bonito como una pintura”. Muy bonito.

Notas 1 “Mira como cae la lluvia y moja la hoja aquí en la teja, hace un sonido así, así.” Fragmento de la canción Chuva no brejo (que podría traducirse como Lluvia en el pantano o en la plantación de arroz), compuesta por Morães Moreira. 2 En el orden en que aparecen, las palabras significan: poroto, melón, piñón, melón. El sonido ão, que todas estas palabras contienen, es nasal en portugués. 3 “¿Cómo araña la araña a la rana?”. Fragmento de un trabalenguas brasileño. 4 “Recuerdo nostálgico y, al mismo tiempo, suave de personas o cosas distantes o extintas” Fragmento de la definición de Saudade que proporciona el Nuevo Diccionario Electrónico Aurélio Versión 5.0 (2004) 5 “El samba es padre del placer, el samba es hijo del dolor”. Fragmento de la canción Desde que o samba é samba, compuesta por Caetano Veloso. 6 “El gran poder transformador”. Fragmento de la canción Desde que o samba é samba, compuesta por Caetano Veloso. 7 En el orden en que aparecen, las palabras significan: el teléfono suena; los

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Entrevista a Bifo

BIFO:

“YA NO PODEMOS HABLAR DE UN MATERIALISMO CONTEMPORÁNEO SI NO HABLAMOS DEL CARÁCTER MATERIAL DE LA DIMENSIÓN AFECTIVA” Colectivo La Tribu / Rodrigo Tornero, Sebastián Vazquez, Diego Skliar.

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Comentarios iniciales Ejercicios de oxigenación, ventilación en las formas de pensar. Allanar nuestras propias opiniones y desordenar nuestras lecturas. Esa pareciera ser la incidencia y la actitud que deja Bifo Berardi al leerlo. Enseña a no ruborizarnos ante palabras tan permeables como felicidad, solidaridad, autonomía, libertad. Bifo expone la desintegración de las formas de vida “tradicionales”, nos habla del par felicidad/infelicidad, de la concepción del trabajo, de la comunicación y de la primacía de una percepción del tiempo. Conceptos todos que aturden y que se han vuelto descarnadamente imperdonables. Los mismos que han dado lugar a un estado de irritante realidad, una anestesia que requiere de una anestesia aún más profunda logrando así enterrar el sueño de autonomía. Existe para este pensador, aún así, una posibilidad de plantar cara al capitalismo: se trata de formas de vida, de una nueva afectividad y un nuevo tipo de organización cognitiva. Su relato de época señala una nueva forma de alienación, aquella que apunta a la dimensión afectiva, psíquica. El capital conlleva modos de vida precarizadas. La competencia entre los sujetos, para Bifo, es la que lleva a la “imposibilidad de la amistad, de la solidaridad y, finalmente, de la felicidad y de un sentimiento de socialización real”. En condición de precariedad las relaciones humanas no son durables, la batalla entre individuos se hace irreversible, no hay ya comunidad posible sino mero individualismo, que así se revela como socialmente necesario. A éste diagnóstico, se opone una política posible: la de escindir la comunicación, el lenguaje y la afectividad del desarrollo y el avance del capital.

Es urgente sustraer estos términos del carácter que les habilita el poder soberano. Lo que Bifo insinúa es que en el modo de vivir, se juega el vivir mismo. Pareciera ser que el poder legitima su accionar a través de una situación de peligro constante: la vida desamparada, abandonada. Ese sentido es el de la propia precariedad. Allí perdura el miedo y la angustia. La fuente de peligro permanente es la relación con el mundo en su conjunto, con el significado de la vida, una vida desnuda, que es la que se ha vuelto dominante. El suicidio, para Bifo, es un síntoma propio de nuestro tiempo. Se trata, entonces, de crear formas de lo común que den a la vida una posibilidad, provista de forma, de ser potencia. Para Bifo la alternativa está en constituir una dimensión colectiva, nueva, “una condición de felicidad compartida”. Formas de vidas, vinculadas al compartir, orientadas a la idea de felicidad. Ahí donde se encarne el cuerpo con la palabra. Ahí donde se comprenda el intercambio comunicativo, como la materialización de los vínculos, como la comunicabilidad de la experiencia. El artículo que a continuación presentamos, nace de una videoconferencia dada por Franco “Bifo” Berardi, desde su ciudad natal Bologna, para la tercera edición de Fábrica de Fallas: Festival de Cultura Libre, que organiza el Colectivo La Tribu1.

egún Bifo, “la palabra felicidad está al centro, al corazón de la historia de la política moderna, al punto que la constitución de los EEUU la considera como un derecho básico de los seres humanos, de los ciudadanos. Y cabe preguntarse, sobre todo, qué significa en las condiciones nuevas que vivimos en la época del semiocapitalismo. Si la palabra felicidad tiene un sentido, es especialmente sensible en la condición del semiocapital, que es también la condición de explo-

tación del trabajo mental, del trabajo afectivo y de todas las formas de trabajo que pertenecen a la esfera de la afectividad”. El pensamiento de Bifo lleva impreso una trayectoria y un andar político, esta condición signa la reflexión del autor, que no necesariamente lleva un recorrido lineal en su trabajo intelectual. Esto se trasluce en algunos cambios en sus referencias teóricas, entonces relata: “Recuerdo cuando en un tiempo lejano, en los años 60, el marxismo escolástico considera-

ba necesario distinguir, separar, un nivel estructural, material de un nivel superestructural: la cultura, la comunicación, el lenguaje, los afectos. Pero era una distinción muy abstracta, que tenía una significación histórica, vinculada a la época industrial, en la cual la explotación era esencialmente explotación del trabajo físico, del trabajo muscular. Nosotrxs, post industriales, que vivimos en un mundo en el cual la valorización capitalista se funda –básicamente- sobre la explotación del cere-

Entrevista a Bifo .11

bro, de la comunicación y del trabajo semiótico, sabemos muy bien que no hay nada más estructural y materialista, que la afección, el lenguaje, la comunicación. Hoy es la comunicación la que produce los efectos de valorización del capital. Es la esfera en la cual se hace posible el intercambio financiero, el intercambio en la red de producción global. Ya no podemos hablar de un materialismo contemporáneo si no hablamos del carácter material de la dimensión afectiva, de la dimensión relacional, psíquica. La explotación capitalista hoy, se realiza primero en la explotación del lenguaje, del intercambio comunicativo. Y eso significa también que el sufrimiento, la dimensión subjetiva producida por la explotación, es primero una dimensión psíquica y afectiva. Es la nueva forma de alienación en nuestra época. En los ´50 y ´60, cuando Marcusse y Adorno hablaban de alienación, la cuestión central era: un trabajo continuo, la repetición infinita de las mismas acciones, de los mismos comportamientos, la infernal condición obrera del trabajo físico para toda la vida que mata a la vida misma, que mata la posibilidad de nuevas experiencias de libertad. Esta era la vieja explotación industrial. Pero hoy vivimos en una nueva condición de alienación, que produce directamente efectos de psicopatía, de sufrimiento a nivel mental. Yo creo que sería un error bastante estúpido desear el regreso a la época de la seguridad del trabajo para toda la vida. La vida no es un trabajo seguro o un trabajo precario. El problema es la liberación de la actividad desde la forma del trabajo. Trabajo no es una palabra natural. Es una forma específica de la actividad humana, de la relación

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entre el hombre, la mujer y la naturaleza. Es una forma específica de la actividad de comunicación entre seres humanos. Esta actividad puede vivirse en una condición de elección, de variación, de deseo, o puede ser aceptada como una maldición inevitable. El problema de la felicidad es esencialmente un problema de desvinculización de la actividad de la forma determinada, histórica, capitalista, de trabajo. Este problema puede parecer simplemente filosófico, pero no lo es. Yo creo que si queremos hablar de felicidad e infelicidad en la esfera del semiocapitalismo tenemos que reflexionar sobre la relación entre amistad y competición en nuestra época. Es el problema crucial de los precarizados. ¿Qué significa trabajo precario, precariedad y precarización? Se trata de una forma jurídica de relación entre el capitalista y el trabajador, pero no solo eso, no es solo una fragmentación de la relación jurídica, es algo más profundo. No es solo la persona jurídica que muta y se fragmenta en la precarización. Es la percepción misma del tiempo. El tiempo no nos pertenece, no pertenece al trabajador precario, no pertenece más a la persona. El tiempo se hace como una extensión infinita y fragmentaria al mismo tiempo, se hace alienante en la dimensión social del trabajo. El tiempo se convierte en una extensión, un océano, un mar, un desierto, en el cual el capital puede capturar fragmentos, fractales, células, de este tiempo que puede ser recombinado por el capital al interior del ciclo global de la valorización. Pero, ¿qué sucede desde el punto de vista subjetivo? El tiempo no nos pertenece y nuestra manera de vivir el tiempo y la relación se

hace principalmente competitiva. Es la competencia entre los precarios lo que les impide crear una relación de amistad y de solidaridad. Yo creo que la principal debilidad del trabajo contemporáneo, especialmente del trabajo precario, está en la dificultad de crear relaciones durables, relaciones en las cuales la amistad sea más importante que la competencia. La guerra domina las relaciones entre los seres humanos en condiciones de precarización. Si queremos imaginar una felicidad posible, ese es el obstáculo. La felicidad es aquí el objeto de la acción, de la lucha, pero es también el sujeto que hace posible la solidaridad y la condición de convivencia, de compartir, de la comunidad y de la vida. En este sentido, el trabajo precario no es solo una lástima, un problema, una contradicción, un sufrimiento, a nivel económico y social: ante todo es una imposibilidad de la amistad, de la solidaridad y, finalmente, de la felicidad y de un sentimiento de socialización real. Ross Goldsen, una antropóloga americana, escribió hace muchos años una frase muy interesante: “Estamos creando una generación de seres humanos que aprenderán más palabras a través de máquinas que a través de su madre”. Es un cambio antropológico y cognitivo, psicocognitivo, muy profundo. La afectividad y el lenguaje están vinculados de manera muy profunda, y si pensamos que el aprendizaje lingüístico, la educación lingüística, se hace cada vez más de manera mecánica, tenemos que imaginar que el problema mismo de la comprensión, no solo como comprensión verbal, sino también corpórea, también

afectiva y psíquica, es y será problemática. Es aquí donde se posa el problema de la transformación política contemporánea. Al corazón de la solución posible está la cuestión del trabajo, por que si consideramos el lenguaje como un “médium” e instrumento de trabajo, estamos en una trampa. Trabajo es competencia, concurrencia, guerra entre los individuos. Si el lenguaje mismo, la afección misma, está vinculada al interior de la relación de trabajo, estamos perdidos. Tenemos que descubrir entonces la posibilidad de una dimensión lingüística que sea sustraída, liberada de la relación laboral y los ritmos que impone a nuestra vida intelectual y a nuestra vida psíquica. La consistencia de la contradicción: La crisis europea Lo que está pasando en Europa, en los últimos seis meses después de la crisis financiera griega, es la preparación de una tragedia. Una tragedia meticulosa, inevitable, obsesionada, paranoica. Una tragedia preparada por el capitalismo financiero, cómo lo hizo en los años 90 en la Argentina, con la devastación sistemática, consciente, de los recursos públicos y sociales y del común material e intelectual. Sin embargo, el colapso que se produjo en Argentina, pasa a ser poca cosa comparado con el colapso que se está preparando en Europa. ¿Qué sucedió en Europa? La clase financiera, que en las décadas pasadas se apropió progresivamente de la riqueza colectiva, invirtió los capitales financieros de manera extremadamente riesgosa. Al final se declaró en colapso y dijo “los bancos no pueden pa-

gar la deuda acumulada, no pueden enfrentar los títulos tóxicos que circulan en las finanzas globales”. Así, especialmente los bancos alemanes, franceses e ingleses, quedan en una situación de extrema crisis. ¿Qué pasa en este momento? La comunidad, la sociedad, los obreros, los estudiantes, los maestros, todxs, son llamados a salvar los bancos. Tenemos que pagar porque hay que impedir la destrucción total del sistema financiero ¿Nosotrxs tenemos que pagar para eso? Ya pagamos en los 20 años precedentes y ahora tenemos que pagar una segunda vez, pero mucho más caro que la primera. Hay una lucha que se está desarrollando en muchos países europeos. Antes fue en Grecia (abril, mayo de 2010). Una lucha desesperada, porque no había posibilidad de enfrentar a las fuerzas del capital financiero europeo desde una situación marginal y pequeña como la de Grecia. Los estudiantes y los trabajadores griegos fueron derrotados por la señora Merkel y por el gran capital financiero europeo. Pero Grecia era solo el comienzo: después vino la lucha en Francia. Sarkozy y el capitalismo financiero europeo quieren que los trabajadores franceses suban la edad de pensión a 65 años. Fueron obligados a aceptar una ley que los obliga a esperar 5 años más, a trabajar 5 años más. Hoy, los estudiantes en Italia y en Londres están manifestando contra los planes de destrucción de la escuela pública. Pero, ¿cuál es el horizonte común a estas luchas? El horizonte común es la alternativa entre la tristeza, la soledad, una situación de guerra cotidiana sin fin, o, del

otro lado, una condición de felicidad compartida que puede reactivar las energías de libertad, de igualdad, de solidaridad en la dimensión europea. ¿Por qué tenemos que trabajar más? ¿Por qué tenemos que trabajar hasta los 65 años? ¿Por qué tenemos que trabajar en la noche, el sábado, el domingo? ¿Por qué hay un problema de competencia con India y China? Es una situación interesante cómo un obrero de India recibe 100 dólares al mes y un obrero alemán recibe 1500 dólares al mes, ¿Cómo se puede arreglar esta cuestión? ¿Esperamos que los obreros alemanes ganen 100 dólares? ¿O creamos una situación en la cual la homogeneización del salario planetario va a devenir en una conquista de civilidad, para que los obreros indios reciban lo mismo que los obreros alemanes? Pero, sobre todo, ¿para qué estamos trabajando? Nos dicen que tenemos que producir más automóviles, más máquinas Fiat, pero al mismo tiempo nos dicen que los automóviles producidos en los años pasados no se venden, no se pueden vender. El 40 % de los automóviles producidos están en los almacenes. Entonces, ¿por qué tenemos que producir más y ganar menos, cuando no hay demanda, cuando no hay dinero suficiente para comprar lo que está en los almacenes? Es una dirección totalmente loca, obsesionada. Es la obsesión del crecimiento de la producción, que nos ha conducido a una dimensión sin salida, en la cual producimos cada vez más y consumimos menos, porque el salario baja. Entonces el colapso va a reproducirse y el resultado de eso es un empobrecimiento evi-

Entrevista a Bifo .13

Sobre Franco “Bifo” Berardi Bologna- Italia, 1949.

Escritor, filósofo y activista contemporáneo. Su línea de pensamiento reflexiona en torno al poder, los usos de los medios de comunicación y sus posibilidades alternativas. En 1970 se editó su primer libro, Contra el trabajo. En 1975 funda la revista A/traverso, una publicación histórica que supo dar aportes y reflexiones al campo de la autonomía. Al año siguiente, crea Radio Alice, emisora autoproclamada como Mao dadaísta, una de las experiencias más inspiradoras para las prácticas de la comunicación alternativa y comunitaria a nivel mundial. Durante fines de la década de los 70, Bifo se exilia en Francia, donde compartió espacios de reflexión con pensadores de la talla de Michel Foucault y Félix Guattari, entre otros. Actualmente colabora en varias revistas y desarrolla el proyecto URGE2, plataforma virtual donde se asientan reflexiones y anotaciones vinculadas a los procesos de autonomía y la necesidad –urgente- de un conocimiento y una sensibilidad contra el avance del capital.

dente de la sociedad europea. Este empobrecimiento va a continuar y continuar, y cuando la masa de los trabajadores está empobrecida, se manifiesta el peligro de un racismo creciente: “La culpa es de los marroquíes, de los argelinos, de los rumanos, de los emigrantes que vienen aquí y toman nuestro trabajo”. Es la vieja historia del racismo que vuelve, la vieja historia del fascismo. Colapso económico y financiero, infelicidad masiva, fascismo: esa es la cadena que se está presentando en Europa hoy. *** En un momento, uno de los participantes, que asistía a la videoconferencia, hizo referencia a un fragmento de La Generación Post Alfa, su último libro, editado en Argentina por Tinta Limón, donde se refiere al suicidio como estrategia posible de resistencia. Bifo aclaró: “no se trata de pensar que el suicidio es una forma de acción expresiva o liberatoria, de ningún modo. Se trata más bien de un síntoma enorme en la época presente. Por ejemplo, vamos a China: la acción más significativa a nivel político, social, la acción definitiva

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que obligó a la dirección del Partido Comunista Chino a reconocer el problema obrero del salario, fue el suicidio de decenas y decenas de obreros en la fábrica Folkson, la fábrica más grande en el mundo. Otro caso, Francia: los obreros de Peugeot, de Telecom France, se matan en un número increíble. Hubo 143 suicidios en Telecom France en un año. También en Bologna: hace diez años los trabajadores del transporte urbano eran 3 mil. Hoy son mil doscientos. La mayoría fueron licenciados y en los últimos meses muchos se mataron, a causa del sufrimiento, del agotamiento psíquico producido por el trabajo del transporte. Pero también la acción terrorista, la acción de los integristas islámicos, tiene que ser considerada en su realidad psíquica, no en su imaginación teológica, o ideológica. Lo que me interesa no es Alá, lo que me interesa es lo que pasa en el psiquismo, en la afectividad de los jóvenes árabes que deciden matarse para exprimir una humillación profunda, un malestar profundo, que es producido por la globalización cultural, imaginaria y no solo económica. Ese es un sín-

toma gigantesco, no una forma de expresión. Pero si intentamos trabajar sobre este síntoma, tenemos que reconocer el problema de la esperanza. Esperanza es una palabra que no me gusta mucho, tiene demasiado sabor católico que no me pertenece. Yo prefiero hablar en términos materialistas, de posibilidad. Cuando nos preguntamos a propósito de una cuestión como el suicidio, tenemos que reflexionar sobre la posibilidad de una nueva dimensión colectiva, porque la dimensión colectiva tradicional no funciona más. La ciudad no existe, fue sustituida por la social network. Y la pregunta es cómo puede reconstituirse una dimensión de afectividad erótica, social, física, carnal, existencial y no solo informativa, en una época en la cual las personas se relacionan la mayoría de su tiempo de manera desencarnada, virtual. La alternativa no es meramente política. Yo diría que es psico-cultural. Una alternativa que se funda sobre la conciencia de que no tenemos necesidad de todas las mercancías que nos obligan a producir, no tenemos necesidad

de consumir individualmente, podemos crear redes de consumo colectivo, cómo pasó en Argentina en 2001, 2002. Tenemos que aprender el arte del compartir, el arte de la colectivización, porque ese es también el arte de la felicidad. Felicidad no significa nada trascendental. Significa, simplemente, como las aves en el cielo y como las flores en los campos, la capacidad de vivir nuestro tiempo, nuestra extensión temporal, de una manera que no sea obsesivamente orientada al consumo, a la productividad y a la competición. Esa es la felicidad posible hoy. Y esta felicidad no puede construirse más que en la lucha, que no tiene nada de retórico, que es simplemente la suspensión de una relación de dependencia, la conciencia del hecho que si el trabajo es precario, nosotros no necesitamos trabajo. Nosotros podemos crear redes de autoproducción, de autoconsumo, de consumo colectivo, y sobre todo, podemos crear formas de vida que no necesiten del hiperconsumismo actual. Estas formas necesitan de más tiempo que compartir, mucho más tiempo para vivir de manera libre. Yo no tengo mucha esperanza. No creo que en los próximos años la situación pueda ir pacíficamente hacia una liberación. Yo creo que nos esperan años de empobrecimiento, de violencia y sufrimiento. Pero también veo islas de autonomía, que son al mismo tiempo islas de compartir, islas de felicidad. Y estas islas se están movilizando. En Italia, en Inglaterra, es la primera vez en 40 años que esto pasa. En Londres, 50 mil estudiantes que ocupan los palacios de gobierno, los palacios del partido conservador, 50 mil estu-

diantes que ocupan la ciudad y la transforman en un lugar humano, un lugar de felicidad posible. Lo que está pasando en Londres, así como en otras ciudades europeas, no es una ola imprevista que va a regresar como llegó. Es el comienzo de un período nuevo de conflicto, de lucha, de reconstrucción de la posibilidad misma de la felicidad y de la vida colectiva. El problema de la autoorganización es un problema político, pero no se puede solucionar con las viejas modalidades de acción y organización política. El trabajo cognitivo es esencialmente dispendio, erogación de energía nerviosa e inteligente, al interior de la red global de producción. Entonces no se puede pensar que hay un lugar donde hay poder y que tenemos que ocupar ese lugar. El poder está en todas las partes del mundo, está en nosotrxs, en nuestras cabezas, en nuestros cerebros. El poder es una forma de semiotización, de vinculación, de homologación epistémica, conceptual y psíquica que nos conecta, nos vincula y nos impulsa a producir plusvalía. ¿Qué significa entonces autoorganización del trabajo cognitivo? Significa romper la relación con la organización capitalista de la producción. Pero hay un segundo pasaje, que es el más importante: la reconexión del intelecto global, del intelecto general, con su cuerpo. La reconexión de la inteligencia colectiva con el cuerpo colectivo e individual. Eso significa, en primer lugar, la capacidad de volver a una condición física, carnalmente colectiva, de la acción comunicativa. Segundo problema: proponer, organizar una manera no mercantil de funcionamiento del cerebro colectivo.

Eso significa claramente expropiación de la forma dominante del sistema de organización cognitiva. Expropiación y reconstitución del fundamento de la universidad y de la red misma. Hay un combate que tenemos que recomenzar de cero, al interior de la red. La Web 2.0 es una potencia, pero es también una forma de alienación, porque la aceleración de la información produjo una condición de dependencia de los usuarios, que no son usuarios, sino también productores. Es la relación entre imagen y palabra, la relación de aceleración de la información a través de la imagen. La época You Tube es una época que nos da posibilidades nuevas, es verdad, pero al mismo tiempo, implica una aceleración de nuestra atención. La palabra no se puede entender, no se puede escuchar, no se puede reflexionar, no se puede elaborar, porque la palabra, el concepto, necesita tiempo. Y la sensualidad, la sensibilidad, el contacto, el erotismo, la palabra erótica, eso no puede acelerarse, no puede verificarse en condiciones de aceleración. Tiene que verificarse en condiciones de tiempo lento, de tiempo humano, de tiempo sensible. Hay un problema de multiplicación de la comunicación de red. Al interior del problema de la autoorganización del trabajo cognitivo, reconectar entonces el cuerpo y la palabra, juntar los cuerpos detrás de la dimensión electrónica.

Notas 1 Agradecemos el material brindado por el Colectivo La Tribu, pensado para el primer número de Sinécdoque. 2 En Inglés: Ultimate Reseau Generalintellect (after) Europe

Entrevista a Bifo .15

HUEVOS REVUELTOS CON FOUCAULT Y UN TOQUE DE PIMIENTA ZEN Escribe Verónica Cohen Ilustra Pepe Lumpen Cinco

textos

cotidianas.

cuyo

Con

común

denominador

mezclar

panoptismo

con

necesidad y atragantarse. toques

escenas

más

abundancia de frases hechas, la idea es tratar de mirar desde otro ojo

aquello que está mas cerca, aquello que se parece tanto a la comida.

algunos

las

Con

filosofía

Esa

mezcla entre

más contradicciones que aciertos, se filtran por momentos

Zen,

pastiches

mundo

por

momentos

postmoderno.

I. Las nubes del tiempo borraban cicatrices, Juana lavaba la ropa de María. El mar se hacía agua en su pollera, botes pescadores rodeábanla, allá a lo lejos y hace mucho. Mucho era lo que se peleaba y la madre puta se sonreía a cada ola.

II. María Esther objetivaba la reunión. Hay situaciones que requieren un cambio de punto de vista, una perspectiva diferente. Entonces las líneas se le redondeaban, y hacían formas elípticas que la hipnotizaban. Absorta contestaba, las preguntas escritas en la currícula invisible. El olor a pollo le revolvía el estómago. Cuando te atacan retráete, decía Sun Tze. Ella ya no sabía como aplicar el arte de la guerra. Hay momentos que requieren medidas extremas, se repetía. Y seguía en un mundo de arriba mirando a los de abajo, y cada vez entendía menos. Y ya estaba lavando los platos, con olor a pollo y a arroz quemado y alguien le alababa el tiramisú, que ella no recordaba haber hecho, pero sí era el suyo. Entonces empezó a reír, no era una risa sarcástica, aunque el resto así lo pensara. Reía desde la nuca con dolor de cuello, reía con la garganta seca en saltos hiposos, reía porque no quedaba otra, reía porque esas sonrisas dibujadas en los demás eran de juguete y porque lo único verdadero era esa risa escandalosa, grotesca, fea, media de chancho. Lo animal opuesto a esa sociabilidad asfixiante de las que todos se decían cómodos.

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III. De patologías y legislaciones 1. Bulímicamente, sonreía ante el público, se atragantaba de ovaciones, se desfiguraba. Atrás del telón vomitaba, un sapo parecía, un ego caminando con el rabo entre las piernas, el disléxico social, el patológico, el sano. 2. Levantó una carpa frente a la Casa Rosada pidiendo el “derecho a la intimidad mental”, en un cartel blanco con letras fucsias. “Gay” le dijeron, los que no entendían o se hacían los sonsos. Salió en Crónica, pero nadie comprendía su reclamo. Pero las brujas se preocuparon y los voyeuristas se escondieron, porque sabían que si escuchaban a ese loco, la hoguera estaba cerca. 3. Harto de que sus tías le apretaran los cachetes fantaseaba con una ley que regulara los abrazos. De viejo, ya incapaz, deseaba una que los obligara. IV. Usar pijamas prestados es determinarse a sueños ajenos, triste destino... Miré un pájaro y quise ser ello. La realidad se tiñe de ocres amorronados Graffitis en el alma, en el cuerpo, graffitis de vidas pasadas que ocultan espectros. Ruidos de cucarachas en noche de verano y una que otra pesadilla que rebota en espejos. Pudo bancarse todo menos perder la inocencia, dejar de ver con prismas de colores para descubrir matices de grises y la comida podrida, encontrar muertos en placares y redescubrirlos en sueños. “Libertad” está tan cargada de Revolución Francesa que su uso no puede dejar de ser paradójico.

SNÉCDQE .17

V. Fluir Fluir, ser río, que los pies marquen caminos que solo ellos entienden que la vida sea vida y que solo exista el presente, que haya pogos que no sean masas y que cada uno encuentre a otros. Que las pelucas rosas con rulitos llenen la 9 de Julio más bicicletas azules, amarillas, plateadas, negras, que haya más noches con dos lunas, y que se mire el cielo todos los días. Sentir cambios sin resistencias y no ser “¿Quién se ha robado mi queso?” más petits morts, colores estridentes, y pisar el piso como si fuera alfombra.

SNÉDQE .

GÉNERO(S) Los

estudios

tudio vas

pacio

Dar

las

género(s)

carreras

organización los

sexualidades

siguen

Ciencias Sociales y estudiantes, docentes

programas

agendas

las

siendo

muchas e

relegados

veces

dependen

investigadores

distintas

materias

por

para las

planes de

las

hacerse que

es-

iniciatiun

es-

transitamos.

cuenta de la imperiosidad de encarar estos debates puede ser terreno fértil para com-

plejizar la mirada y avanzar sobre la reconfiguración de nuestros campos de intervención.

vuelve necesario, una vez más, revolver entre lo abyecto, lo que quiere se apar-

tado, lo que no aparece nombrado en el cánon de la investigación en

Ciencias Sociales.

no confundirse: existe una larguísima tradición de estudios a partir de estas temáti-

cas

–desde

la academia y desde la militancia- y, cabe decir, se están generando lugares propi-

cios para multiplicar estas discusiones.

Esperemos

que este pueda ser un espacio para ello.

Para la ocasión, comenzaremos con un texto acerca de la “pospornografía”. Un tema que no por poco explorado merece menos polémicas en los distintos entornos que se preocupan por la representación de las sexualidades. El valor principal de este artículo es introducirnos en las discusiones en torno al tema que se empiezan a dar a nuestro alrededor y no cerrar las puertas a ulteriores debates.

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Pospornografía/Géneros/Sexualidades

POSPORNOGRAFÍA:

EL PLACER ESTÁ EN LA FUGA Escriben Laura Milano y Clara Paoletta

a pornografía es –por excelencia- el discurso social que imprime las representaciones del sexo y las identidades sexuales hegemónicas en nuestra sociedad pero ¿qué tipo de sexualidad aprendemos cuando vemos una película porno? ¿Por qué los roles sexuales asignados a hombres y mujeres son siempre los mismos? ¿Hay otras maneras de representar el placer, el deseo, la corporalidad más allá de la propuesta pornográfica tradicional? A partir de estos interrogantes surge la pos-pornografía, un género cinematográfico emergente que lucha por disputar el sentido sobre lo sexual al discurso pornográfico tradicional y dar visibilidad a otros/as sujetos sexuales. La apuesta política y estética de lo pos-porno nos invita a indagar en la de-construcción crítica de las representaciones de la sexualidad que se reiteran en la pornografía y pensar

20 SNÉDQE .

nuevos usos del placer como puntos de fuga. Decir el sexo: Entre el dispositivo de sexualidad y la subversión queer

Hablar de sexualidad implica dar cuenta de cierta definición de la misma y de la producción de cuerpos que sean inteligibles en el horizonte de esa definición. Así lo comprendió Michel Foucault en su análisis de la Historia de la sexualidad al identificar el dispositivo a través del cual se configuraba un saber sobre el sexo. El autor dirá que desde el siglo XVIII en adelante la inmensa producción de discursos acerca de la sexualidad en el marco de las instituciones de poder no hizo más que profundizar la normalización de las prácticas y los placeres. Decir la “verdad” acerca de la sexualidad es un ejercicio del poder que encuen-

tra sus canales de expansión en la medicina, psiquiatría, pedagogía, confesión cristina, literatura erótica y –más contemporáneamente- en los medios de comunicación. El sexo y la sexualidad entonces son producto de un conjunto de tecnologías y dispositivos productivos de saber- poder que construyen/crean/limitan las prácticas sexuales y los deseos. Esta producción de cierto orden sexual está estrechamente vinculada con la problemática económica y política del control de las poblaciones. La conducta sexual debe dirigirse, insertarse en sistemas de utilidad, regularse y administrarse a favor al orden social imperante. En este sentido, la forma más eficaz de controlar la sexualidad no sería la censura o la prohibición sino, más bien, la creación de determinados discursos acerca del sexo, el placer y el deseo; y –simultá-

neamente- haciendo ininteligibles, no-pensables otros múltiples usos, deseos y placeres. Todo aquello que implique un desvío de la norma sexual será considerado anormal, abyecto: así se caracteriza a los locos, perversos, onanistas, histéricas, homosexuales, etc. Este “control sobre la vida” que Foucault argumenta nos permite comprender el origen de la normalización de las identidades sexuales como efectos de los discursos sobre el sexo. A pesar de que no habría un afuera del dispositivo de sexualidad, la concepción del poder que maneja Foucault nos permite pensar posibilidades de desvío/fuga, ya que los puntos de resistencia están presentes en todas partes dentro de la red de poder. Es decir, donde hay poder hay resistencia. Es esta línea sobre la cual se afirma el movimiento queer que -a partir de los años 80- comenzará a cobrar más visibilidad e incorporar nuevos sentidos sobre la(s) sexualidad(es) a partir de la crítica al sistema sexo-género. Mediante una apropiación subversiva de los dispositivos de producción de las identidades sexuales, el movimiento queer pone en escena lo construido y arbitrario tanto del sexo como del género. Las teorías que emergen junto a este movimiento dan cuenta de lo “queer” como aquellos recursos políticos de la performatividad desde lo abyecto, como citaciones desviadas de las identidades sexuales vigentes en el sistema heteronormativo1. Para introducirnos en los estudios queer, tomamos en primer término los aportes de Judith Butler quien se propone realizar una genealogía de las categorías fundacio-

nales del sexo, el género y el deseo; develando que estas son efectos de una formación específica de poder. La autora plantea que las categorías de la identidad son el producto de instituciones definitorias: el falogocentrismo2 y la heterosexualidad obligatoria. En este sentido, Butler desarrolla su teoría acerca de que el género se construye performativamente y explica como la pretendida “naturalidad” heterosexual es resultado de estos actos performativos discursivamente restringidos que producen el cuerpo y la sexualidad mediante las categorías de sexo y dentro de ellas. Performatividad, implica “un acto de discurso que tiene el poder de crear aquello a lo que se refiere”3 . Pero a su vez, estos actos performativos siempre tienen su “espacio de fuga”, de resistencia ya que crean más de lo que están destinados a crear, un significante que excede a cualquier significante pretendido. Dirá Butler que el sujeto no es anterior al discurso, es conformado por él y en él; pero a su vez, no puede reducirse a tales relaciones de poder. Si el sujeto intenta oponerse a su construcción deberá hacerlo desde esa misma construcción, que lo limita pero que –además- lo habilita a “hablar”. Como consecuencia, la fuerza de la repetición que posee el lenguaje no sólo provocaría la sedimentación de actos normativos, institucionalizados y naturalizados sobre el género, sino que también deja abierta la posibilidad de una acción insurgente. Desde esta perspectiva, el género es la estilización repetida del cuerpo, la repetición constante y regulada de determinadas acciones; que se “estanca” para producir la apariencia de naturaleza del ser. Es decir que el efecto sustantivo del

género se construye performativamente y es impuesto por las normas reguladoras de la coherencia de género que establecen una supuesta estabilidad, linealidad entre sexo, género y deseo (heterosexual). En consecuencia, “el género es siempre un hacer, aunque no un hacer por parte del sujeto que se pueda considerar preexistente a la acción. (…) no existe una identidad de género, detrás de las expresiones de género; esa identidad se constituye performativamente por las mismas expresiones que, al parecer, son resultado de ésta.”4 Por otro lado, Beatriz Preciado profundiza la temática planteando que el género no debe considerarse únicamente como resultado de actos performativos, sino también debe considerarse como prostético. Es decir, que no se da sino en la materialidad de los cuerpos. Siguiendo el legado foucaultiano, Preciado entiende al género como una tecnología que fabrica cuerpos sexuales. Estos mecanismos de producción sexo-prostéticos le confieren -de manera dicotómica y jerarquizada- a los géneros femenino y masculino su carácter sexual-realnatural. Pero como toda “máquina” la construcción nunca es perfecta y los imperativos de género son asumidos de manera incompleta (y frustrante). Estos deben ser re-naturalizados constantemente, y toda falla o discontinuidad es representada como una excepción perversa que viene a reafirmar el carácter natural de las normas heterocentradas de género. Pero la “identidad” sexual no debe considerarse como natural, sino como un efecto de las reiteradas y constantes reinscripciones que se ejercen en el cuerpo. Los roles y las prácticas sexuales,

Postporno .21

que suelen aparecer como naturales a los géneros femeninos y masculinos, son un conjunto de inscripciones culturales en los cuerpos que aseguran “…la explotación material de un sexo por el otro. La diferencia sexual es una hetero-partición del cuerpo en la que no es posible la simetría.”5 Según esta autora la fuerza de la resistencia deba buscarse en la subversión-alteración de las tecnologías de escritura del sexo y del género como de sus instituciones. Como propuesta esgrime el ejercicio de la contra-sexualidad que se propondrá reforzar el poder de las desviaciones, de las alteraciones a la norma. Este concepto remite a “un análisis crítico de la diferencia de género y de sexo, producto del contrato social heterocentrado, cuyas performatividades normativas han sido inscritas en los cuerpos como verdades biológicas”6 y tiene como objetivo “el fin de la Naturaleza como orden que legitima la sujeción de unos cuerpos a otros”7. Es decir, la contra-sexualidad es un intento de deconstrucción sistemática de la naturalización de las prácticas sexuales y de la jerarquización que de ella se desprende. Frente a una sexualidad normalizadora que erige como paradigma del sexo a las prácticas heterocentradas y coitocentradas, la contra sexualidad propone el acceso a todas las prácticas significantes y a todas las posibilidades de enunciación que la historia ha esencializado (ocultando su construcción). La contra-sexualidad define la sexualidad como un artefacto, una tecnología que posibilita múltiples significaciones en la búsqueda del saber-placer. La puesta en acto de este concepto se daría a partir de prácticas contra-sexuales que per-

22 SNÉDQE .

mitan otras exploraciones de placer más allá de lo coitocentrado socialmente significado como lo natural del “sexo”. Esto implica un desvío de la tecnología heterosocial que naturaliza ciertas partes del cuerpo como sexuales y otras no. Para la contra-sexualidad todo el cuerpo es una zona erógena a explorar. La contra-sexualidad estaría en la línea de las estrategias contraproductivas mencionadas por Foucault como resistencias al dispositivo de sexualidad, que implicarían la producción de formas de placersaber alternativas al orden sexual dominante. Las prácticas BDSM8 son mencionadas por Beatriz Preciado como un ejemplo de contra-sexualidad y –además- es un juego sexual recurrente en la discursividad pospornográfica. En esta línea, Javier Sáez dirá que el S/M supone un desplazamiento radical al dispositivo de sexualidad: “se abandona la genitalidad como lugar esencial o principal de la sexualidad y esta se ve desplazada a todo el cuerpo como lugar posible de experimentación del placer”9. Desde esta perspectiva, el cuerpo entero se vuelve una zona erógena desterritorializando lo genital como lo exclusivamente sexual. El BDSM produce otros usos diferentes del cuerpo más allá de la penetración, lo cual implica una creatividad que se desvía de la normativa sexual. Nuevas prácticas-juegos sexuales que permiten pensar el cuerpo como un mapa abierto a la exploración de múltiples placeres. Pornografía vs. Pos-pornografía La pornografía como tal, tiene sus inicios en la literatura erótica del siglo XIX y ha tenido múltiples

expresiones en distintos dispositivos. Nuestro interés particular es la pornografía en su soporte audiovisual cuya explosión se dio a partir de los años ’70 en adelante. En una lectura foucaulteana, elegimos llamar pornografía tradicional o –más sintéticamente“porno” a las producciones audiovisuales que actúan como reproducción de la heteronorma acerca de lo que “es” la sexualidad. Lo porno entraría en ese conjunto de discursossaberes a los que Foucault integra en el dispositivo de sexualidad. En la modernidad, los relatos pornográficos colaboran en la producción de cuerpos inteligibles, ubicando en el orden de lo sexual “normal” a ciertas prácticas y regiones corporales. Es decir, son discursos que imprimen ciertas representaciones en torno a lo sexual, produciendo un saber y una norma que iguala el sexo al coito, el sexo a la genitalidad. Siguiendo la argumentación de Javier Sáez podemos decir que “la pornografía logra objetivar el sexo, principalmente el masculino, ya que está producida hacia un consumo masculino, teniendo en cuenta una mirada masculina, básicamente heterocentrada, y los genitales masculinos como centro de la narración”10 El porno como género trabaja siempre sobre la misma representación: la del coito. Reitera de manera aleccionadora la misma ritualidad sexual: penetración, eyaculación, orgasmo. El porno enseña, refuerza y normaliza; funciona como tecnología de sexo construyendo una representación que se naturaliza a partir de un recorte sobre el cuerpo y un señalamiento del sexo. La sexualidad deviene en genitalidad como único horizonte posible de sentido (y exploración). Los ór-

ganos reproductivos devienen en órganos sexuales, en zonas hegemónicas del placer. La reiteración frente a cámara de ciertas prácticas deviene representación globalizante de lo sexual frente a otros usosagenciamientos del placer no vistos en el porno (esos mismos que el dispositivo de sexualidad cataloga como anormales). No en vano se dice con mucha liviandad que el porno es un producto para hombres. Detrás de la enunciación propuesta por el porno hay un destinatario pensado: la mirada masculina. El protagonista en las películas es el pene erecto y la representación de la eyaculación es el signo distintivo de la discursividad pornográfica (JIMENEZ GATTO, 2008: 96). No importa realmente el rostro del protagonista varón: importa su pene, su performance sexual, su conquista en lugares penetrables, su eyaculación como significante central. El recorte del cuerpo que fomenta el porno desde una mirada masculina-hegemónica refuerzan la diferencia sexual y la asignación de roles y género (SAEZ, 2003). El hombre es siempre el sujeto activo, penetrador frente a la mujer (u otro hombre, dado que parte del cine porno gay muchas veces reproduce esta lógica) que es la parte pasiva, penetrable, receptiva. Dentro de las estrategias enunciativas que el género pornográfico utiliza para construir su mundo de genitalidad recurre fundamentalmente al uso de los primeros planos; a partir de esta estrategia los cuerpos dejan de ser tales para ser zonas fragmentadas y amplificadas. Esta inmediatez de lo sexual sometido a la tecnología del zoom (JIMENEZ GATTO, 2008:97) construye un discurso cinematográfico centrado en erecciones, pene-

traciones y eyaculaciones sin rostro. A partir de estos recursos cinematográficos de hiper-realismo y exacerbada visibilidad (no hace falta más que recordar los planos de cum shot típicos del porno), podemos pensar que la intención del discurso pornográfico es dar una sensación de realidad tan eficaz en la que el espectador no sólo se sienta un voyeur sino –fundamentalmente- el protagonista de la historia que ve en la pantalla. Es a partir de la genitalidad que se da la identificación entre el espectador y el protagonista. Pero bien nos recuerda José Anta Felez que el porno no es solamente una muestra de genitalidad sino también un ejercicio teóricoideal de formas concretas de poder. Esto nos ubica nuevamente en la relación entre pornografía y orden sexual dominante: “lo que se busca es un modelo definitivo de identificación, donde es el poder de lo masculino (representado por el pene) sobre lo femenino lo que recorre el eje fundamentador de la película”11. El porno –entonces-asume la representación de la conquista y dominación masculina frente a la sumisión femenina reproduciendo los discursos sobre la sexualidad (y los roles de cada sexo-género) en el sistema heteronormativo vigente. A partir de la expansión de Internet y de las facilidades tecnológicas para crear contenidos audiovisuales, comienzan a conocerse nuevas propuestas pornográficas que marcan una ruptura conceptual/estética/política con el género del porno tradicional. Surgen nuevas significaciones acerca de lo pornográfico y con ellas, nuevas representaciones del sexo lejos del canon heterocentrado. La pospornografía

se presenta no como un sub-género dentro de la pornografía sino como un desvío o una fuga de la misma; no como algo marginal sino como un distanciamiento critico, una resignificación y apropiación subversiva de lo pornográfico. La búsqueda que se propone la pospornografía es desterritorializar el cuerpo sexuado, es decir desviarse de la ecuación sexo=genitalidad para rastrear otros usos del placer. La exploración erótica en distintas partes del cuerpo como la puesta escena de prácticas alternativas al coito permite representar otros universos sexuales posibles. Es por ello que dentro del posporno pueden reunirse propuestas tan distintas como el cine porno lesbico y el cine porno gay S/M. La propuesta no es cerrar lo sexual a una representación totalizante (y normalizada) sino explorar en sus múltiples manifestaciones. Es decir, poner en escena otras cartografías del deseo más allá de las representaciones dominantes (JIMENEZ GATTO, 2008: 104). En palabras de Javier Sáez, el porno es “un genero (cine) que produce genero (masc/fem)”12. Frente a lo cual, lo pospornográfico es una doble deconstrucción del género: en su sentido cinematográfico y de sexo-genérico. En primer termino implica dejar a un lado las propuestas narrativas y estéticas típicas del genero pornográfico, donde lo sexo-coital-genital es el sustento de cada película. Desde el posporno se busca explorar en otros relatos y propuestas sexuales alternativas, lo cual va acompañado de un trabajo estético que permite indagar ya no tanto en lo explicito del sexo (que nos remite a lo genital del porno) sino en la multiplicidad escénica de lo sexual. Si lo pornográfico remite

Postporno .23

al orden de lo obsceno en términos de régimen de visibilidad exacerbada (JIMENEZ GATTO, 2008: 98), lo pospornográfico generaría una apertura hacia lo escénico y lo especular a partir de diferentes estrategias enunciativas. Esto se demuestra –por ejemplo- en la elección de planos generales que muchas veces utiliza el cine posporno: en oposición a los primeros planos típicos del porno, se elige la escena total para desplazar el foco de interés de lo genital a lo corporal. Esta novedad en la representación de lo sexual –desde un aspecto formal- es una de las características más sobresalientes de las nuevas discursividades pospornográficas. Este viraje formal nos permite hablar de un viraje enunciativo tanto en el emisor como en el destinatario imaginado, lejos de la mirada masculina dominante del porno. Esto nos conduce a la segunda deconstrucción de género que realiza el posporno: la crítica a las identidades sexuales esencializadas (y las respectivas jerarquías genéricas que se naturalizan en consecuencia) que aparecen en el porno. Si lo pornográfico es una apelación a la cita del orden heterosexual (RIVAS SAN MARTÍN, 2006), podemos pensar lo pos-pornográfico como citaciones desviadas/resistentes. Las dicotomías tradicionales de masculinidad/femineidad, varón/mujer, penetrador/penetrado, activo/pasivo son asumidas como construcciones o tecnologías; es decir como posibilidades y no como esencias. La heteronorma que arrastra el discurso pornográfico en cada una de sus representaciones sexo-genéricas es deconstruida para dar espacio a otras imágenes/sentidos acerca de las identidades sexuales que se definirán por su “puesta

24 SNÉDQE .

en acto”. En esa crítica se imprime una re-apropiación del género pornográfico en manos de aquellos que siempre fueron excluidos de la norma, aquellos que reivindican la plasticidad del sexo y la performatividad subversiva. Nuevas enunciaciones sexuales como políticas contra-sexuales. Resistencia, deconstrucción y placer: elementos para una nueva mirada pos-pornográfica Pensamos que estas producciones se insertan dentro de la trama de poder-saber del dispositivo de sexualidad pero no como meras reproducciones de la norma sino como posibles enclaves de resistencia de ese mismo poder, como posibles desplazamientos, posibles de-construcciones, des-naturalizaciones. Es en este campo de podersaber sobre la sexualidad que emerge la pospornografía como discurso provocador, como tecnología subversiva al interior mismo del dispositivo de sexualidad. Una crítica radical que toma como metodología la de-construcción para barrer con la visión hegemónica de la sexualidad naturalizada y proponer otras representaciones basadas en los múltiples usos del placer. Comprendemos -a partir de la teoría de la performatividad del género- que la pospornografía realiza una citación desviada del discurso normativo sobre el sexo y el placer; una resignificación de los términos que constituyen las categorías de “identidad” sexual, una desobediencia a la pretendida “naturalidad” y coherencia entre sexo/ género/deseo. La representación que el discurso pos-porno hace del cuerpo a partir de su utilización desvia-

da propone una nueva legibilidad de la cartografía corporal erótica y nuevas construcciones de sentido que deben entenderse como formas de contra-sexualidad; lo cual implica una metamorfosis radical con relación al sistema sexo/género dominante. Tal como lo plantea Beatriz Preciado, las tecnologías del género funcionan como mecanismos de producción sexo-prostéticos que fabrican determinados cuerpos sexuales diferenciados y jerarquizados otorgándoles una apariencia “natural”. En razón a esto, la pospornografía nos permite ver lo que la tecnología del sexo pornográfica no quiere mostrar: que no hay nada natural en la sexualidad; que la genitalidad no tiene porqué ser el único territorio de lo sexual; que los roles sexuales no están pre-asignados a la practica y que por lo tanto, no existen jerarquías a-priori entre los sexo-géneros. Es en este sentido que entendemos a la pospornografía como una apuesta política y estética. Política en tanto consideramos que intenta modificar el orden actual de las cosas desafiando las representaciones de la pornografía tradicional como parte del dispositivo de sexualidad que funciona como reproductor de la diferencia sexual, la heterosexualidad obligatoria y que actúa como norma-regla con la que se mide que es y que no es “sexo”. Pero esta ruptura, a su vez, no podría ser posible si no se partiera de una estética contrahegemónica que plasmara esta nueva discursividad al nivel de la imagen. Es así que se ponen en escena otras representaciones de la sexualidad y de los usos del placer a través de la utilización de herramientas estéticas diferentes. Sin esta transformación del material fílmico y este desplaza-

miento discursivo de la norma sería imposible generar nuevas significaciones que impliquen un des-centramiento con respecto a la concepción hegémonica de la pornografía y a su lógica de reproducción heteronormativa, falogocéntrica y coitocentrada.

Para concluir, queremos expresar que entendemos a la pospornografía como una forma de desafiar a la normatividad de género y una forma de deconstrucción de “La Identidad Sexual” en aras de una resignificación en identidades sexuales múltiples, identidades nómades,

transitivas, incompletas y boyantes. Y – ¿por que no?- ponernos en jaque a nosotros/as mismos/as a partir de las múltiples representaciones eróticas que invitan desde la pantalla.

Notas 1 Según Aluminé Moreno (2008: 217) con “heteronormativi-

ma. Madrid, 2002.

dad” nos referimos a la institucionalización de la heterosexua-

6 Preciado, Beatriz , “Introducción”, en Manifiesto contra-

lidad como categoría universal, coherente, natural y estable,

sexual. Prácticas subversivas de identidad sexual. Ópera

que funciona como patrón de prácticas y sentidos sexuales,

Prima, Madrid, 2002, Pág. 13

relaciones afectivas y modos de ser y estar en el mundo. La

7 Ídem. Pág. 13

heteronormatividad es aquella que –mediante la nos cons-

8 Remite al horizonte de prácticas que se agrupan en el Bon-

trucción de normas, hábitos e instituciones- privilegian la he-

dage (ataduras), Dominación, Sumisión y Masoquismo. Con

terosexualidad y devalúa las prácticas no heterosexuales y a

esta denominación hacemos referencia también a las practi-

quienes las realizan.

cas S/M. Las prácticas del BDSM están basadas en el traspaso

2 Judith Butler, en su obra “Gender Trouble”, explora las ela-

de poder voluntario y consensuado, sostenido por juegos de

boraciones de Freud y Lacan sobre el falo simbólico, señalan-

rol. El vínculo contractual entre las partes define un rol para

do el nexo entre el falo y el pene. Escribe que “la ley exige su

cada participante que determinará su conducta durante el

propia noción de ‘naturaleza’. Intenta ganar su legitimidad a

juego sexual: dominante o sumiso/a, amo/a o esclavo/a.

través de una naturalización binaria y asimétrica de los cuer-

9 Sáez, Javier, “El macho vulnerable: pornografía y sadoma-

pos en la que el falo, aunque no claramente idéntico al pene,

soquismo” en http://www.hartza.com/posporno.htm MAC-

despliega el pene como su instrumento y signo naturaliza-

BA, Barcelona, 6 de junio, 2003.

dos”. En “Cuerpos que importan”, profundiza su exploración,

10 Sáez, Javier, “El macho vulnerable: pornografía y sadoma-

notando que, si Freud enumera una serie de análogos y subs-

soquismo” en http://www.hartza.com/posporno.htm, MAC-

tituciones que afirman la calidad de transferible que posee el

BA, Barcelona, 6 de junio, 2003.

falo desde la representación del pene a otros, entonces cual-

11 Anta Félez, José Luis , “Entre el artificio y el género: el cine

quier cosa puede entrar a representarlo.

pornográfico” Revista de Estudios de Género. La ventana,

3 Butler, Judith Cuerpos que importan. Sobre los límites ma-

Vol. II, Núm. 14, diciembre, México, 2001, Pág 304.

teriales y discursivos del sexo, Paidós Bs. As, 2002.

12 Sáez, Javier, “El macho vulnerable: pornografía y sadoma-

4 Butler, Judith, El género en disputa, Paidós, México, 2001,

soquismo” en http://www.hartza.com/posporno.htm , MAC-

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Reseña: “The Black Glove” Para introducirnos al mundo del pos-porno, recomendamos el cortometraje The Black Glove (1997) de María Beatty, un fetish film representante del género. Desde una estética sadomasoquista, la película narra la secuencia de una sesión BDSM entre una pareja que se presta a ese juego sexual. Los personajes que aparecen son: el hombre-crossdresser, la Ama (Morgana) y la sumisa (María Beatty). Quién narra la historia es la sumisa, que -acompañada por su compañero de juego- instaura un personaje fantasioso, que es la Ama, quién la domina en la se-

sión. Es decir, la película estaría mostrando la fantasía de la sumisa que “convierte” a su compañero cross-dresser en una Ama en el marco de un juego sexual BDSM. Hay una proyección fantasiosa estimulada por el juego sexual y los roles/identidades representados por cada uno. El vínculo entre estos personajes surge a partir de la fantasía que los convoca: tanto el hombre fetichista que se monta en una personificación femenina, como a la mujer que elige el rol sumiso y proyecta en su compañero la imagen de una Ama, escenifican el juego sexual que despliega sus deseos.

Puede descargarse desde: http://cor.to/theblackglove

26 SNÉDQE .

Postpornografía: ¿Existe

debates internos.

un porno para mujeres?

Escribe Sofia Luppino Erika Lust1 y María Llopis2 son dos de las principales exponentes actuales de la pornografía y de la postpornografía. Sin embargo, ellas mismas se consideran como "enemigas acérrimas" en las conceptualizaciones que cada una tiene con respecto al porno. Podríamos situar el punto fundamental a partir del cuál las posturas se vuelven antagónicas de la siguiente manera: ¿existe, entonces, un porno para mujeres? Para Erika Lust no solamente existe y es posible hablar de un porno específico para el colectivo "mujeres", si no que ella apuesta a un nuevo cine “femenino y feminista” que revea las conceptualizaciones y representaciones sexistas acerca de la sexualidad femenina que el porno reproduce: “No pienso sen-

tarme y esperar a que la industria de la pornografía reaccione, y que ella misma reevalúe sus creencias básicas y arraigadas sobre la sexualidad femenina. Si no lo hacemos nosotras, ellos no lo harán"3. Lust plantea que las mujeres deben convertirse en guionistas, directoras, productoras, reivindicando la participación de las mujeres en el contenido del discurso pornográfico: "si las mujeres participamos en dicho discurso, tendremos la oportunidad de explicarle nuestra sexualidad a los hombres"4. María Llopis se ubica en otro extremo. No es posible un porno para mujeres, afirma. Para ella, "las mujeres" no son un colectivo con necesidades específicas al interior del porno: que sea mujer no significa que me calienten las historias argumentadas o el sexo suave. Desde el

1 Licenciada en Ciencias Políticas, productora audiovisual y escritora; autora del libro Porno para mujeres, publicado por editorial Melusina. 2 Artista, activista, queer, post-pornógrafa. Escribió el libro El postporno era eso, publicado por editorial Melusina en 2010.

punto de vista de María Llopis, eso sería un continum con la línea heterosexista, estereotipada y sumisa que el porno nos ha ofrecido hasta ahora. “…(el concepto porno para mujeres) se trata de un concepto inventado por la industria (…) Suele asociarse al softcore, a historias con argumento, dulzura y romanticismo. Pero hay un montón de mujeres haciendo porno duro buenísimo, y de hecho existe una demanda femenina brutal de hardcore”5. El debate acerca de la existencia o no existencia de un porno específico para mujeres es central y actual entre quienes escriben, producen o, de alguna manera, se encuentran ligadxs a esta(s) nueva(s) manera(s) de pensar el porno.

3 En El postporno era eso [Melusina], p. 12. 4 Ídem nota 3. 5 En El postporno era eso [Melusina], p. 12.

Postporno . 27

TÉMPANOS Escribe Bárbara Duhau Ilustra Erica Oshiro

e tapé la boca y te eché una mirada fulminante. Tenías la barba recién crecida y tiritabas de a ratos, con espasmos que te sacudían el torso desnudo. Los pies descalzos, como azulados, se asomaban debajo de un jean rotoso. Las uñas te sangraban profusamente. Eras un asco: todo despeinado, con los pies sucios, las manos cortadas. No me mirabas. Dejaste de temblar pero te rechinaron los dientes, como si el miedo y el frío tuvieran que escapar por algún lado. Con una lentitud inquietante, te moviste. Arrastraste los pies desnudos sobre el piso de cerámica y me diste la espalda. Te miré mientras te sacabas el pantalón. La tela te rozaba la piel morada. El jean ajustado se aflojaba a medida que lo deslizabas por los muslos y las pantorrillas. La hebilla del cinturón hizo un ruido metálico al caer. Por primera vez, me miraste. Tenías los ojos tan abiertos. Apenas me viste giré la cara. No quería que supieras… Abrí la caliente. El agua empezó a llenar la bañera. La luz de la vela te daba un aspecto patético. Eras un conejo asustado: las orejas aplastadas, los ojos aguados, la postura inmóvil. Sólo te faltaba el chillido lacrimógeno

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que satura los tímpanos. Volviste a temblar. El vapor te envolvió un poco el cuerpo pero los pies siguieron fríos como témpanos. Te rocé la espalda con una mano. La tenía helada pero no te moviste. Te acaricié apenas, como con lástima. Después, pellizqué el elástico de tu calzoncillo, lo sostuve en el aire y lo solté. Seguiste quieto como una estatua. Te bajé el calzoncillo despacio, con cuidado. Cayó a tus pies, cubriéndolos con la tela tibia. Y fue la primera vez que te escuché decir algo: -Estás helada- dijiste. Alargué el brazo y te toqué la mejilla. Estaba mojada, pero caliente, al revés del resto de tu cuerpo. Metiste un pie en la bañera. Te tambaleaste un poco pero te sostuve en el aire con una mano. Te zambulliste entero y salpicaste agua caliente a tu alrededor. La vela se apagó dejándonos a oscuras. La negrura del baño nos sumergió en el silencio. Lo último que vi fueron tus ojos de conejo, pero ahora encendidos. Tan blancos, que brillaban en la oscuridad del cuarto.

Inseguridad/Significaciones/Medios masivos

LA INSEGURIDAD COMO HORIZONTE DE SENTIDOS: EL PROCESAMIENTO MEDIÁTICO DEL CASO LUCIANO ARRUGA Escribe Santiago Mazzuchini Introducción

bordaremos la problemática de la seguridad y la violencia situándonos en un caso en particular que ha tomado cierta relevancia en la sociedad argentina: la desaparición de Luciano

Arruga. El interés de trabajar sobre este tema radica en que nos permite discutir sobre las tensiones que atraviesan los modos de procesar la violencia en la sociedad argentina. Partimos de la idea de que la tan mentada “seguridad” no es solamente una demanda política o

un tópico mediático sino también una matriz cultural que se ha convertido en condición existencial de la política1, una significación que instituye los modos de ser y de habitar ciudades como las nuestras, que se encuentran entre medio de los modelos disciplinarios y de con-

SNÉDQE

trol, para citar las ya clásicas caracterizaciones elaboradas por Michel Foucault y Gilles Deleuze. Las significaciones que se tejen en torno a “la seguridad” o “la inseguridad” se expresan como luchas políticas por imponer ciertos sentidos de lo que significa estar seguros, por lo tanto, decir que es una matriz cultural que funciona como un marco de procesamiento de la violencia social implica que el sentido de lo que se procesa está siempre en conflicto de acuerdo a lo que los distintos sectores de la sociedad intentan imponer como verdad. En el siguiente artículo nos proponemos: o Realizar un breve recorrido sobre las maneras en que el tema ha sido tratado tanto en medios masivos como alternativos, ya que los mass-medias, si bien no actúan de manera lineal ni determinan totalmente el modo en que se ha conformado el problema de la seguridad, forman parte del entramado de producción de sentido de la problemática, contribuyendo fuertemente en la conformación de los actores sociales (siendo ellos mismos actores) y dando visibilidad o no a distintos aspectos. En el caso de Arruga, fue significativo que haya quedado en los márgenes de la agenda mediática, ocupando las páginas de los medios alternativos y los blogs de Internet. Por otro lado, el procesamiento mediático de la seguridad deja huellas de los actores sociales que intervienen en el espacio público y nos permiten reconstruir debates y situaciones donde se discute el significado de lo que es seguridad.

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o Indagar sobre los modos en que se posicionan los actores sociales que discuten sobre el tema de la seguridad en el caso de Luciano Arruga, teniendo en cuenta qué adversarios construyen y cuáles son las demandas que articulan bajo este significante denominado “inseguridad” para reclamar políticas al Estado. El sentido de estar seguros Robert Castel (2004) plantea una interesante paradoja para pensar nuestro tema. El autor sostiene que vivimos en las sociedades más seguras de la historia, pero el sentimiento de inseguridad está omnipresente. En las sociedades de seguridad, estar protegido es también estar inseguro. Por lo tanto, dice Castel “La inseguridad moderna no sería la ausencia de protecciones, sino más bien su reverso, su sombra llevada a un universo social que se ha organizado alrededor de una búsqueda sin fin de protecciones o de una búsqueda desenfrenada de seguridad”2. El andamiaje securitario que los Estados y el mercado (a través de seguridad privada) despliegan sobre el individuo, hacen a estos sujetos (sujetos en el sentido ambivalente que la palabra sugiere), dependientes de esos mismos dispositivos, generando procesos de identificación donde lo que se procesa no es la identidad del ciudadano que conocemos a partir de la política tradicional, incluso tampoco el consumidor que el mercado pregona, sino la víctima que se encuentra inmersa en una lógica del miedo3. Cornelius Castoriadis4 sostiene en su obra La institución imaginaria de la sociedad, que una sociedad existe en tanto es institución de un mundo de significaciones

imaginarias sociales. Las significaciones imaginarias, el sentido producido a partir de una imaginación o imaginario radical, es aquello que hace posible un mundo y es institución primera de ese mundo. Esto quiere decir que las significaciones imaginarias son las que hacen posible lo real y no una representación o una idea platónica que estaría por fuera o reflejando una materialidad. A su vez, el filósofo griego diferencia entre significaciones centrales y secundarias, siendo las primeras aquellas que dan existencia a modos de ser de las cosas y los individuos en una sociedad determinada, fundamentales para hacer inteligible el mundo. Sostenemos que el binomio “Seguridad/ Inseguridad” expresa una significación central de las sociedades actuales, ya que no podría encontrarse algo así como un referente de ella; al contrario, su papel es definir los modos del decir/representar y del hacer sociales. Como dice Castoriadis, estas significaciones instituyen un mundo, un hábitat y es a partir de ellas que los individuos son lo que son y disputan por el sentido de lo que quieren ser. Por lo tanto, carecen de sentido las discusiones que se disputan la existencia o no de una verdadera inseguridad, ya que no se trata de un problema referencial, como lo sugiere cierta metafísica de la presencia. Ésta existe como sensibilidad que modela la percepción y da sentido a la vida en las grandes urbes y existe una lucha política real por definir qué significado tiene y cuáles son las decisiones que hay que tomar al respecto por parte del Estado y la ciudadanía. Restarle importancia a la cuestión de la existencia de la inseguridad solamente constatándola con la cantidad de delitos que hay en un determinado

período, no sólo obvia lo que hemos sostenido líneas más arriba, sino que es una mirada que ignora que hoy los discursos en torno a la inseguridad se han expandido a otros ámbitos más allá del delito5. Luciano Arruga,

desaparecido en

democracia

El 31 de enero de 2009, Luciano Arruga se retiró de su casa, ubicada en el barrio 12 de Octubre de la localidad de Lomas del Mirador, para reunirse con sus amigos. Desde ese día, el joven se encuentra desaparecido. Sus familiares y los abogados de la causa sostienen que fue secuestrado por policías de la zona que reclutan jóvenes para cometer actos delictivos6. Según testigos (entre ellos uno bajo reserva de identidad) Luciano fue detenido en un destacamento policial ubicado en el barrio que fue inaugurado el 26 de septiembre del año 2007 a partir de reclamos por más seguridad, que fueron encabezados por una organización denominada Vecinos en Alerta de Lomas del Mirador (VALOMI)7, presidida por Gabriel Lombardo, personaje mediático que se ha posicionado como la voz de los vecinos de la zona. La desaparición de Luciano formó y sigue formando parte principal de la agenda de medios alternativos y contra-informativos de la Argentina. La noticia tuvo lugar en el periódico MU, la agencia de noticias digital ANRed y las prensas partidarias de distintos partidos autodenominados de “izquierda”. La familia de Arruga cuenta además con un blog donde publican periódicamente noticias relacionadas no sólo con el caso de Luciano sino también con otros hechos que tienen como eje la violencia policial y otros aspectos de

la represión estatal8. Además de denunciar a la policía, al Estado y a los pedidos por mano dura, los medios masivos han sido ubicados por estos actores como cómplices y responsables de omitir el crimen de Luciano. Es que en los medios audiovisuales y escritos de audiencia y tirada masiva como Clarín y La Nación, la noticia apareció casi tres meses después de sucedido el hecho, en un espacio reducido en la sección policial donde se hacía hincapié en los testimonios de Vanesa Orieta (hermana de la víctima) lo declarado por fuentes del Ministerio de Seguridad y en particular, en la primera noticia publicada, en supuestas acusaciones a Luciano por robo de celulares9. El hecho tuvo poca repercusión en comparación con otros casos que tienen que ver con las problemáticas de la inseguridad. La clave está en que para los medios masivos como Clarín y La Nación, el caso no fue justamente caratulado como un hecho de inseguridad porque implicaba hablar de las contradicciones que subyacen tras la demanda de ciertos sectores sociales por más seguridad en un contexto de gran debate sobre el tema. Sostenemos que el mecanismo de la víctima, figura reiterada en los medios, no fue considerado para hablar de Luciano ya que se trataba de un joven proveniente de un barrio marginal y perteneciente a un sector social que no suele aparecer en los reclamos de los denominados “vecinos” (identidad que sugiere una despolitización similar al término “la gente” y que excluye a jóvenes como Luciano) y que de acuerdo a los mecanismos de victimización que tienen expresión en la esfera mediática, no representaba una pérdida social, considerando que era un joven pobre que trabajaba de cartonero y vivía en un barrio

que era nombrado por los habitantes de la zona como “la 12 de Octubre” o “La Villa de los paraguayos”10, lo que denota una clara estigmatización territorial11. Sin embargo, esta discriminación no sólo es llevada a cabo por los medios sino que es parte de una trama que involucra a los propios habitantes de Lomas del Mirador: el 6 de marzo del mismo año de la desaparición de Arruga, fue llevada a cabo una movilización organizada por VALOMI. En distintos medios se hizo hincapié en que la marcha estaba siendo encabezada por familiares de dos personas asesinadas: Hernán Landolina y Gustavo Lanzavecchia. Ambos casos, si bien fueron distintos ya que el primero fue víctima de un asalto mientras que (según hipótesis de la investigación) el caso del florista de Susana Giménez habría sido un crimen pasional, fueron enmarcados como hechos generados por la inseguridad, tanto por los medios de comunicación más importantes como por los vecinos movilizados, con el agregado para nada menor de que el involucrar a una persona cercana a la denominada “diva televisiva”, potenció el grado de espectacularización de las movilizaciones. Los familiares de estas personas tuvieron una presencia fuerte en los medios, haciendo declaraciones sobre la pena de muerte12 y realizando críticas a las políticas sobre seguridad implementadas por el Estado, o mejor dicho, a la ausencia de las mismas. También el presidente de VALOMI, Gabriel Lombardo, se refirió a la incorporación de efectivos policiales y a los jóvenes de la siguiente forma: “se podrían incorporar entre 5.000 y 10.000 efectivos retirados que no tienen antecedentes, declarar que la inseguridad sea un tema de Estado en la provincia, y darle al-

gún tipo de contención a jóvenes de entre 14 y 20 años para que no caigan en el delito o en la droga”13. El caso de Luciano no apareció representado en la marcha y no se hizo mención ni en diarios de tirada masiva ni en medios audiovisuales de gran audiencia. Los dichos de Lombardo permiten inferir que la juventud es presa fácil de la delincuencia. De acuerdo con varias declaraciones de los familiares de Arruga que estuvieron allí intentando imponer su voz, algunos vecinos les impidieron salir en los medios o bien las cámaras se apagaban cuando aparecían exhibiendo carteles con el rostro de Luciano14. Página/12, el 29 de Marzo, publicó una crónica del caso con entrevistas a Pablo Pimentel, uno de los abogados de la familia Arruga y a Vanesa Orieta, titulando la nota: “Luciano, un nuevo desaparecido”. En el cuerpo de la noticia, se relaciona el caso con Miguel Bru, estudiante de periodismo que fue torturado y asesinado por la policía bonaerense, e Iván Torres, otro joven que se encuentra desaparecido luego de haber sido detenido en una comisaría. Crítica de la Argentina, en su edición del 26 de Marzo, tituló: “Luciano Arruga, el nuevo Miguel Bru”, realizando ya en el titular la asociación. La relación, además, fue establecida por Pablo Pimentel, quien declaró a Crítica que el caso guardaba muchas similitudes con el de Bru. A diferencia de Clarín y La Nación, en estos dos últimos diarios la noticia apareció mucho antes y fue ubicada dentro de la problemática por el accionar violento de los aparatos represivos del Estado, realizando un fuerte anclaje con la figura del desaparecido. Este modo de significar el hecho forma parte de lo que los medios alternativos y las voces de la familia denuncian. Así, la

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primera entrada en el Blog de Luciano es una galería de fotos que titula: “1976-24 de Marzo-2009: Amigos y Familiares de Luciano Arruga marcharon hacia Plaza de Mayo por la APARICIÓN CON VIDA DE LUCIANO”. Dos

discursos sobre la

(in)segu-

ridad

En los Estados modernos se despliegan dos tipos de protecciones: aquellas que resguardan los bienes materiales y vitales del individuo (el derecho a la vida y la propiedad) es decir, “protecciones civiles” aseguradas por un Estado de derecho; y las denominadas “protecciones sociales”, que se encargan de evitar la precarización de los individuos, reduciendo los riesgos que las contingencias de la vida nos presentan, como el desempleo, la enfermedad y la muerte. El Estado social sería el paradigma más adecuado para caracterizar este tipo de protección. La paradoja radica en que el avance de las protecciones civiles que aseguran la propiedad privada de los individuos (no sólo la propiedad material sino también su propia vida) necesita de un Estado con el monopolio de la violencia capaz de dominar todos los aspectos de la vida del individuo y los riesgos que se corren en la vida en sociedad. Solamente un Estado absoluto, que despliegue toda su capacidad represiva sobre el individuo y su relación con los otros, es capaz de realizar una seguridad acabada; sin embargo esto implicaría olvidar el carácter de individuo libre y autónomo que asegura el Estado de derecho. La paradoja demuestra que la violencia, la inseguridad, es irreductible15. El debate originado por el caso de Luciano Arruga pone en evidencia

dos modos de intentar significar y llevar a cabo políticas sobre lo que es estar seguro y también revela las inevitables contradicciones que se presentan a partir de estos dos modos de protección estatales. La instalación del destacamento donde fue detenido el joven es consecuencia de un modo de inserción del Estado que intentó dar una respuesta ante la demanda de habitantes de la zona. Lo que aquí se evidencia es un claro ejemplo de políticas a la carta, donde la ciudadanía en carácter de víctima, regida por la lógica del miedo16, reclama el accionar del Estado, en tanto éste es el que posee la capacidad de ejercer la violencia legítima y tiene la obligación de satisfacer las demandas sociales. Lo que se reclamaba en la marcha llevada a cabo el 6 de marzo era “más policías en las calles”, “que los jueces cumplan con su deber como corresponde y que los presos cumplan la condena”17. La demanda es clara, más Estado como gendarme de la seguridad de las personas, de su propiedad. Sin embargo, este razonamiento de más policía igual a más seguridad, tiene un síntoma que demuestra sus contradicciones. Este síntoma es la desaparición de Luciano. Este hecho evidencia, como en otros casos, que la violencia también está enraizada en las estructuras estatales, como es el caso de la policía bonaerense, y que el Estado es un campo de fuerzas contradictorias18. Las protecciones demuestran su fragilidad e incluso generan aquello que se quiere combatir19. Por otro lado, los familiares de Luciano Arruga y los vecinos que los apoyan, ven justamente a las fuerzas policiales como las responsables de la criminalización de los jóvenes de barrios humildes y atribuyen los problemas de violencia a las condiciones sociales

y económicas de la sociedad. Vanesa Orieta explicaba a Página/12 que antes de la desaparición, Arruga había sido detenido y maltratado por personal policial del destacamento pero no habían hecho la denuncia: “Se iban a poner más violentos, no les podés tocar un pelo. Sufrimos inseguridad de parte de los que tienen que dártela. Y en este caso se les fue la mano, lamentablemente a una le toca sufrirlo. Mientras tanto, los que reclaman seguridad te miran y te señalan con el dedo”20. La inseguridad en este caso está representada por el accionar policial, el aparato represivo, como lo declara otro de los abogados de la familia Arruga, Daniel Combi: “El Estado es el único que puede materializar una desaparición hoy en día. Un cuerpo desaparecido es un cuerpo violentado por el sistema (…) La gente que lucha por la seguridad de llevar el pan a su casa no tiene los mismos derechos que la que quiere seguridad para su 4 x 4″21. La falta de políticas de re-inserción social de aquellas personas que han quedado fuera del mundo del trabajo es una de las principales demandas que están articuladas por los familiares y militantes de la causa Arruga. El pedido por la apertura de un centro cultural, el cierre del destacamento de Lomas del Mirador donde fue detenido Luciano, figuran como consignas en varios de los festivales que se realizan a modo de protesta por el caso. El pedido, al contrario de los denominados reclamos por protección policial, es en este caso más protección social, aunque sin descuidar los aspectos relacionados con la justicia, ya que incansablemente los familiares solicitan castigos a los responsables políticos y materiales de la desaparición.

A modo de cierre Los distintos actores que, en el caso de la desaparición de Luciano Arruga, fueron conformando posiciones encontradas con respecto a las problemáticas de la violencia, dejan en claro que no existe un referente específico sobre el binomio “seguridad/inseguridad”. La lucha política por suturar un sentido que haga inteligible la violencia de las grandes urbes para así poder extirparla (la metáfora médica es abundante en estos discursos) expresa distintos modos de significar que pujan por establecer una verdad. El carácter de la violencia es mimético y las distintas sociedades han encontrado diversas maneras de canalizarla y distintos modos de hacer aparecer el origen de ésta, a partir de la constitución de un chivo expiatorio que cargue con todos los males22. La violencia es irreductible en su totalidad y hoy ha cobrado formas determinadas. Como plantea Lewkowicz23, se trata de una violencia generalizada que radica en la pérdida de un lazo social. Así, los denominados vecinos de VALOMI cargan las tintas contra la mano blanda del Estado y la escasez de fuerzas policiales, depositando el origen de los males en las denominadas villas miserias. En cuanto a los familiares y militantes en lucha por la aparición y esclarecimiento del caso Luciano Arruga, se sostiene que es ese pedido de mano dura el que genera la violencia y la criminalización de la pobreza y la juventud, colocando también al Estado y a los medios de comunicación masiva como los generadores de la violencia física en el primer caso y simbólica en el segundo. Está claro que se encuentra latente en la memoria social las desapariciones llevadas a cabo

por el gobierno militar que tomó el poder el 24 de Marzo de 1976. La desaparición de Julio López y luego la de Luciano Arruga, siguen exhibiendo los síntomas sociales de una política del miedo, que al privar la visibilidad de los cuerpos de las víctimas, transita en los márgenes de lo decible. La forma espectáculo que interpela a través de una matriz melodramática24 no puede nombrar la figura del desparecido en democracia sino en esos márgenes que destina el Estado de excepción. La mediatización de la violencia y el delito, la conformación del universo discursivo de la seguridad es una economía de la violencia que regula lo que puede ser dicho o no. Como dice Rodríguez: “La criminalización mediática funciona como aparato de distribución de diferencias y determinando integraciones, exclusiones y subjetividades” 25. La instauración de políticas securitarias que ponen en escena el despliegue de las fuerzas policiales y la dureza de las leyes contra “los delincuentes”, estaría siendo legitimada por el tratamiento mass-mediático de los problemas de inseguridad al alimentar la lógica del miedo y la victimización de la que antes hablamos. Las voces que buscan a Luciano Arruga denuncian ser el síntoma, el anverso que toma cuerpo en las páginas y los espacios virtuales que ocupan un lugar marginal en el campo periodístico y político.

Notas 1 Cfr Vilker, Shila, “La política frente a la inseguridad como condición existencial”, en Cuadernos Críticos de Comunicación y Cultura, Diciembre 2009 – Marzo 2010 2 Castel. Robert, La inseguridad social ¿Qué es estar protegido?, Editorial Manantial, Buenos Aires, 2004. Pág. 12 3 Cfr Vilker, Shila, Op. cit y Calzado, Mercedes “¿Viejas victimas, nuevos victimarios? Secuestros extorsivos, muerte y leyes penales en Argentina (1933/2004)” en Cuadernos Críticos de Comunicación y Cultura, Op. Cit. 4 Castoriadis, Cornelius La institución imaginaria de la sociedad Editorial Tusquets, Buenos Aires, 2007 5 Cfr Vilker, Shila, Op. cit 6 Ver los testimonios de los familiares y sus abogados en Periódico Mu Febrero de 2010 http://lavaca.org/notas/ luciano-arruga-algo-habra-hecho/ y en Crítica de la argentina del 26 de Marzo de 2009. 7 En la página de la organización Valomi, figura como uno de sus logros. Ver su sitio en internet http://www.valomi. com.ar/ 8 La dirección de la página es http://lucianoarrugadesaparecido.blogspot.com 9 Messi, Virginia, “Denuncian que un chico de 16 años desapareció” en Clarín, Buenos Aires, 14/04/2009

10 Periódico MU, Op. Cit y Hacher, Sebastián, “Otra inseguridad en Lomas del Mirador” en Miradas al sur, Buenos Aires, 15/03/09. La crónica se encuentra publicada en el blog del autor de la misma. http://nocontesta.wordpress. com/ 11 Waquant, Loïc “El advenimiento de la marginalidad avanzada: Características e implicaciones” en Los condenados de la ciudad, Editorial Siglo XXI, Buenos Aires, 2007. Pág. 274 12 Luego de la muerte del florista Gustavo Lanzavecchia, un intenso debate se abrió en la Argentina sobre la pena de muerte, luego de declaraciones de Susana Giménez solicitando la pena máxima. 13 S/F, “Los vecinos de Lomas del Mirador marcharon para pedir seguridad”, en Clarín, Buenos Aires, 6/03/09 14 La crónica de la edición del diario Miradas al Sur del 15 de Marzo del 2009 citada anteriormente cuenta lo siguiente: “Esa misma tarde, con la esperanza de que esté vivo y en algún hospital, los familiares de Luciano fueron a la marcha contra la inseguridad en Lomas del Mirador. A pesar de los gritos aislados avanzaron hasta la cabecera, pero cuando llegaron allí se llevaron una sorpresa: cada vez que se ponían frente a las cámaras, éstas se movían para

no enfocarlos. Detrás de los movileros había un hombre ataviado con jeans y camisa de vestir, que parecía estar al frente de la movilización. Se trataba de Gabriel Lombardo, el presidente de la asociación Vecinos en Alerta Lomas del Mirador, uno de los convocantes a esa marcha”. 15 Castel. Robert, Op. Cit. 16 Cfr Vilker, Shila, Op. cit 17 S/F, “Los vecinos de Lomas del Mirador marcharon para pedir seguridad”, Op. Cit. 18 Rodríguez, Esteban “Criminalización mediática y políticas de seguridad”, en Justicia mediática, Editorial Ad Hoc, Buenos Aires, 2000 19 Cfr Castel. Robert, Op. Cit. 20 Meyer, Adriana, “Luciano, un nuevo desaparecido” en Página 12, Buenos Aires, 29/03/09 21 Periódico Mu, Op. cit. 22 Cfr Girard, René, La violencia y lo sagrado, Editorial Anagrama, Barcelona, 1983 23 Lewkowicz, Ignacio, Pensar sin Estado, Editorial Paidós, Buenos Aires, 2008 24 Martini, Stella “El sensacionalismo y las agendas sociales” en Diálogos de la comunicación número 55, 1999. 25 Rodríguez, Esteban, Op. Cit.

Bibliografía • • • • • • • • •

Calzado, Mercedes “¿Viejas víctimas, nuevos victimarios? Secuestros extorsivos, muerte y leyes penales en Argentina (1933/2004)” en Cuadernos Críticos de Comunicación y Cultura, diciembre 2009-marzo2010 Castel, Robert, La inseguridad social ¿Qué es estar protegido?, Editorial Manantial, Buenos Aires, 2004 Castoriadis, Cornelius, La institución imaginaria de la sociedad, Editorial Tusquets, Buenos Aires, 2007 Girard, René, La violencia y lo sagrado, Editorial Anagrama, Barcelona, 1983 Lewkowicz, Ignacio, Pensar sin Estado, Editorial Paidós, Buenos Aires, 2008 Martini, Stella, “El sensacionalismo y las agendas sociales” en Diálogos de la comunicación número 55, 1999 Rodríguez, Esteban, “Criminalización mediática y políticas de seguridad” en Justicia mediática, Editorial Ad Hoc, Buenos Aires, 2000 Waquant, Loïc, “El advenimiento de la marginalidad avanzada: Características e implicaciones” en Los condenados de la ciudad, Editorial Siglo XXI, Buenos Aires, 2007 Vilker, Shila, “ La política frente a la inseguridad como condición existencial” en Cuadernos Críticos de Comunicación y Cultura, diciembre 2009- Marzo 2010

Fuentes periodísticas y sitios de Internet consultados • • • • • • • • • •

Agencia de Noticias Anred: http://anred.org/ Hacher, Sebastián, “Otra inseguridad en Lomas del Mirador” en Miradas al sur, Buenos Aires, 15/03/09 Messi, Virginia, “Denuncian que un chico de 16 años desapareció” en Clarín, Buenos Aires, 14/04/2009 S/F, “Los vecinos de Lomas del Mirador marcharon para pedir seguridad”, en Clarín, Buenos Aires, 6/03/09, Página 12 “Luciano, un nuevo desaparecido” 29/03/09 S/F, “ Luciano Arruga, el nuevo Miguel Bru” en Crítica de la Argentina, Buenos Aires, 26/03/09 S/F “Sin datos sobre un joven desaparecido” en La Nación, Buenos Aires, 15/04/09 Soler, Paula, “Masivos reclamos por la inseguridad” en La Nación, Buenos Aires, 07/03/09 Sitio de VALOMI: http://www.valomi.com.ar/ Familiares y amigos de Luciano Arruga: http://lucianoarrugadesaparecido.blogspot.com Periódico MU Febrero de 2010 en http://lavaca.org/notas/luciano-arruga-algo-habra-hecho/

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Represión/Menores/Imputabilidad

HACIA UNA INSEGURIDAD MENOR Escriben Gabriela Iriarte y Pino Oroz Ilustran Genghis + Mira

l juego es así: hay dos bandos, el de los policías y el de los ladrones; los policías intentan atrapar a los ladrones y llevarlos a la cárcel, los ladrones huyen de los policías. El juego es así y se llama Poliladron, termina cuando los policías atrapan a todos los ladrones, o cuando los chicos se cansan de correr. Tal vez Diego Bonnefoi era de ésos que no se cansan nunca de co-

rrer, y es así como a temprana edad llegó a despuntar con la camiseta de delantero de un fuerte club de su ciudad natal. Bariloche lo vio nacer en los ’90, poco después de la reelección masiva de ese proyecto de país que jamás le permitiría proyectar un futuro, aunque sueños le sobraran, y de chico fuera pateándolos tan redondos y parecidos a los que de chico tuvo ese otro, su admirado

tocayo. Pero la cuota del club subió y el sueño ya no pudo alcanzarla; hubo que buscar alguna otra cosa entonces. La maestra cuenta que dibujaba bien, así que ese curso de platería quizás, pero también esa oportunidad fue mezquina: esta vez son los fondos municipales los que no alcanzaron, los que nunca alcanzan a llegar tan alto hasta los del Alto, fantasmas de las montañas de Bariloche.

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delito infantil. A priori, parecen dos recetas que se ubican en polos completamente distintos. Polaridades que se atrincheran justificándose en supuestas diferencias ideológicas, de forma, etc. Sin embargo, las oposiciones se evaporan al compás de manos parlamentarias que a unísono se elevan para exigir penas duras a adolescentes, niños. Otra muestra más del montaje que gira en torno a una mediática oposición. Quienes velan por la punibilidad más dura no son más que sinceros oradores que prefieren reos en pañales que den sus primeros y últimos pasos tras las rejas, sin salvedades ni salvación. Los otros, los que han crecido de la mano del discurso progre,

En el Poliladron el chico no elige si es ladrón o policía; un dedo gira en ronda al compás de una vieja rima: “Sandía sandía, tú serás po-licí-a”. Y cuando el dedo señala una suerte, ésta es inapelable; cualquier chico lo sabe. Diego, tal vez, mejor que otros. Familia de chorros, dicen señalando a los suyos ¿de los chorros que se afanan y se reparten los millones (o los pocos miles) que pueden hacer más escuelas en el Alto, o redes cloacales y alumbrado público, o viviendas de material, con agua corriente y gas, para sobrellevar ese frío de hasta 20° bajo cero, o quizás mantener abierto un curso de platería para un pibe que dibujaba bien? No, esa es una familia más grande de chorros, aunque siempre se mantenga al margen de la ronda de juegos. Policías y ladrones son dos bandos vecinos del Alto, de barrios como el de Diego y su familia, o el de su asesino. El dedo que los marca,

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sin embargo, lo hace desde la otra Bariloche, la de abajo, la turística, la de los egresados, empresarios y comerciantes, la que no conoce el frío aunque hagan 20° bajo cero, la Bariloche que todos conocemos, menos los de allá arriba. Es esa Bariloche la que dicta las reglas del juego y exige siempre más seguridad, o por lo menos la indispensable seguridad de que los otros, esos oscuros fantasmas del Alto, no van a bajar a arruinarles la postal. El pibe tenía sólo 15 años, pero para entonces algún dedo ya lo había marcado: esa madrugada del 17 de junio, sospechosos de robo, Diego y tres amigos huyeron de un grupo de oficiales. Tal vez era de esos que no se cansan nunca de correr, pero tal vez no sabía que las reglas del juego ya habían cambiado; no trataron de agarrarlo, le dispararon en la nuca. Penar o integrar. La discusión parece girar en torno a dos disímiles soluciones para terminar con el

se han visto en la necesidad de fallar a éste, a sus propias mentiras, y dar paso a las palabras de sus adversarios que se adjuntan a un accionar policial impune que siempre fue avalado por los “Nac & Pop”, el “gobierno de los derechos humanos”. Unos buscan penar, los otros “integrar” (aplicando penas). Para ambos penar es ayudar, en nombre de las víctimas de la inseguridad o en nombre de los “pibes chorros”. Penar no es ayudar. La discusión que hoy en día es impulsada por ambos sectores, de todos modos, no es superficial. Si bien podemos afirmar que la diferencia hasta el actual quiebre (“si hemos hecho una reducción de 21 a 18 años para adquirir la mayoría de edad, hacer una reducción –de imputabilidad- de 16 a 14 parece lógico”1, Cristina Fernández de Kirchner) giró en torno a dos bandos, la represión lisa y llana de la derecha y la línea política del progresismo de no reprimir (pura ficción), sería erróneo no reconocer el giro discursivo que han dado quienes hoy go-

biernan, tan a la derecha que llegan al punto de morder su propia cola. De todos modos, no es la similitud de los “contrastantes” lo que aquí nos ocupa, sino la temática que ha dado que hablar en los últimos días: la baja de imputabilidad a menores de 16 años como solución a una inseguridad que se ha instalado como primer escalón en las prioridades de todo aquel que tenga intenciones de alcanzar el poder o mantenerlo. La inseguridad no es un asunto menor, comprende un abanico de temáticas que de ser expuestas implicarían un extenso artículo que incluya el desempleo, la pobreza, la desnutrición, la educación, etc. La inseguridad merece un trato central. Sin embargo, la “ inseguridad” que importa es la delineada estrictamente como delito callejero, concepto sesgado que además cuenta con un irreflexivo tratamiento que lejos está de habilitar el micrófono a un contrincante que pueda presentar batalla racional, y en caso de hacerlo, éste sería escuchado como si hablase en mandarín ante tanto monopolio de la solución fácil. Los antineoliberales, los antimenemistas, son quienes ignoran la inseguridad que se extendió en los ‘90 a partir de una pobreza estructural que lejos está de revertirse. Se busca pasar por alto las raíces sociales que dan existencia a la “inseguridad”, se ignora la inseguridad. No es sólo la tendencia que se impone en la víctima, también se impone en el familiar de la víctima o cualquier otro que repita lo que el medio impunemente dice. De ahí que un discurso irreflexivo sea bandera y garante de votos, así como uno “reflexivo” basado en cientos de palabras que se orientan a materializar los mismos fines (encarcelar, criminalizar, torturar, excluir) también lo es. Así

como se olvidan las grandes causas sociales que permiten explicar los delitos, se procede del mismo modo en la búsqueda de soluciones. De todos modos, éste es el punto fundamental: la inseguridad (en su concepción integral, con sus numerosas aristas, sin comillas) no es hija del menemismo sino del capitalismo como sistema. La explotación y la exclusión son propias de este sistema desde su nacimiento, aunque con el paso de los años la situación se ha vuelto más delicada. En nuestro país, los años ochenta y noventa han sido un fiel reflejo de esa decadencia, décadas en que también se registró un importante incremento del delito contra la propiedad. La inseguridad es un fiel resultado del proceder del sistema y sus ejecutores. La acusación de que ésta sea una explicación difusa y conspirativa se desvanece ante el concreto accionar llevado a cabo, por ejemplo, en las cárceles. Las penas recaen en estos jóvenes desde su nacimiento, la cárcel sólo se encarga de formalizarlas bajo un determinado número de años en un determinado lugar en el que estarán, nuevamente, “privados de la libertad”. El sistema excluye, las cárceles en lugar de integrar se encargan de acentuar la exclusión, legalizarla, engrosando el número de recluidos en penitenciarías a quienes no se puede ni quiere otorgárseles nuevas posibilidades. Excluidos que sólo tendrán lugar en la sociedad a partir de organizaciones delictivas impulsadas o apoyadas por el sistema penitenciario. La punibilidad de los menores no es más que la extensión de dicha criminalización que se impulsa hacia los excluidos, es la búsqueda formal de un lugar a todos aquellos sujetos a los que ni siquiera se le puede garan-

tizar el lugar de explotados. Se los aparta. Se los elimina. La ronda es otra, el juego es el mismo: antes de desaparecer, como tantos otros, el pibe tenía alguna cosa planeada. La insistencia de la mamá y la incipiente carrera de la hermana habían ido nutriendo esa idea que arraigó en lo más fértil de las entrañas, germinando lúcida y secreta: iba a retomar los estudios. A sus 16 años el pibe ya conocía la ausencia, pero también conocía la unión necesaria para salvar los resquicios que deja; su padre los había abandonado cuando aún era muy chico. Tal vez por eso al crecer fue ocupando un lugar cada vez más grande entre los suyos, ayudando en casa con sus hermanos, a veces cocinándoles, otras cartoneando con amigos del barrio, o trabajando 12 horas diarias en una fundidora de metales. Antes de desaparecer, como otros antes que él, el pibe conoció el miedo. A veces el miedo puede tener la forma de unos tipos con fierros y chapas que te aprietan para que robes por ellos, porque te liberan la zona, porque te vas a poder comprar las mejores zapatillas, porque sos menor y si caés salís fácil, porque la suerte marcada a dedo es inapelable: “Melón melón, tú serás la-drón.” Mientras tanto el miedo te amenaza, te insulta, te hostiga, te vigila. El pibe conocía las reglas de ese juego, y el miedo que había forzado a tantos otros como él a entrar. Pero había alguna otra cosa, algo que el miedo no conocía del pibe, un germen nada más, pero un germen cada vez más enraizado de rebeldía que se atrevió a desafiar la mentira. Su vida no era un juego y ningún dedo podía marcar su suerte; apenas tenía 16 años, no podía haber sido condenado ya a ese per-

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petuo Poliladron. Mucha injusticia haría falta para contradecir tanta dignidad. Antes de desaparecer, Luciano Arruga volvía caminando por la calle de siempre, un sábado por la madrugada; su hermana no estaba en la casa así que no había podido saludarla. Los del patrullero lo pararon una vez, lo dejaron ir, volvieron a pararlo y esa vez se lo llevaron. Cumplieron con las reglas de su bando, atrapar y a la cárcel. Uno menos, y uno más cerca de ganar. La ausencia impune de Luciano ha dejado resquicios, hasta hoy, insalvables. Y el juego con cada ausencia se hace más presente. Bajo la lupa están los menores de 16 años, la arbitrariedad del enfoque no es inocente ni mucho menos. Se busca criminalizar a los jóvenes, estigmatizar a los niños, otorgarles idénticas competencias que a los adultos conscientes, idénticas responsabilidades para luego emprender el paso judicial y encerrarlos. Son ellos quienes no contribuyen individualmente al bienestar social, son ellos quienes no aceptan que el lujo tiene dueño. Los legisladores coinciden en estar “lejos de bajar la edad de imputabilidad”, en “dar una respuesta a la problemática de los adolescentes entre 14 y 18 años en conflicto con la ley”2. Palabras de Gerardo Morales que despertarían el ensordecedor aplauso de cualquier auditorio. Mientras las pronuncia se escucha el suspiro de alivio de los miles, millones de jóvenes de las clases oprimidas que esperan fuera del Congreso la solución. Que finalmente se los pueda juzgar, que se “de respuesta a su problemática”. El radicalismo, el kirchnerismo, el peronismo federal, todos parecen amasar una solución,

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“la” solución. Es importante hacer ciertas aclaraciones antes de analizarla críticamente, también lo es observar que es lo que ésta oculta y considerar la magnitud de la problemática, la materialidad de la “inseguridad”. El delito contra la propiedad en los últimos tiempos ha disminuido, no así el delito contra la persona que se ha incrementado desde hace algunos años3. De todos modos el número de delitos de niños de entre 14 y 15 años es mínimo: “Sobre un total de 1800 adolescentes menores de 18 años privados de la libertad por causas penales en el país, un 17% son no punibles, es decir menores de 16 años: 300 adolescentes. Ahora bien, cuando se analizan los delitos que se les imputan a aquellos 1800 adolescentes privados de la libertad, los datos indican que sólo un 15% está imputado por homicidio (incluyendo tentativa de homicidio, es decir casos en que no se produjo la muerte): 270 casos”4. Es decir, de los homicidios cometidos se les puede imputar sólo el 17% a 46 menores de 16 años, según datos de UNICEF. El interés por encontrar un lugar judicial a estos casos, por pocos que sean, persigue extender el prejuicio y la estigmatización al punto de volverse juicio y prisión. No acontece lo mismo con los crímenes cometidos por gatillo fácil, que no sólo quedan impunemente archivados sino que se reproducen día a día gracias a una responsabilidad política que excede la complicidad. De acuerdo al informe anual de la CORREPI (Coordinadora Contra la Represión Policial e Institucional) ya son 3093 los muertos por la represión estatal en democracia y más de la mitad, 1634, corresponden a los gobiernos kirchneristas. Hasta noviembre de

2010 ya sumaban 220 los casos de jóvenes asesinados por gatillo fácil y tortura en cárceles, comisarías e institutos de menores. Es importante considerar que las penas ya existen, más allá de la exclusión que se transita en la vida cotidiana y que es claramente punitiva para la vida de cualquier sujeto: los jóvenes menores de 16 años sufren la “resocialización” de los institutos de menores. Las internaciones dejan en ellos huellas que serán las primeras pero no las últimas. Son institutos como el Rocca, el San Martín o el Belgrano los que se encargan de penar a los jóvenes, prepararlos para nuevos penales, los de grandes, los que terminan lo que los institutos inician. También están las “comunidades terapéuticas”, a las que se ingresa por cupo y se sale aún más adicto, y en las cuales no son ajenos los casos de violación o abusos. Daniel Miguez, autor de Los pibes chorros, señala que los institutos “…se encuentran a cargo de personas sin la menor capacitación. Encontramos casos de instituciones dirigidas por ex-chapistas y pintores de autos, ámbitos en la que la mayor parte del personal no había concluido la escuela secundaria”5. Miguez también confirma que se han presenciado casos en que “se alentó la fuga de menores conflicti-

vos para evitar problemas”. Los que buscan integrar saben perfectamente que el sistema judicial se encarga de penar antes de sentenciar, saben que los institutos de menores son prisiones blanqueadas con una cal de muy baja calidad, saben cuál es el papel de la fuerza del orden, saben que el delito no es su enemigo sino parte de la institución que luce chapa de “monopolio de la fuerza”, amparado y reproducido por ésta. “Tienen que ir a juicio, tienen que tener un abogado defensor, tienen que ser responsables”6, sentencia Carrió. “El orden no es de derecha ni de izquierda”7, afirma Duhalde. “Parece lógico”, confirma Cristina. Las tres declaraciones están descontextualizadas, ninguna le responde a la otra, de todos modos están inmersas en una misma temática y en un mismo contexto. En los hechos darán una respuesta integral, irreflexiva, electoral e hipócrita a la “inseguridad”. Tapar el sol con una mano es difícil, si las manos son muchas es más sencillo, y si están unidas será ley. De concretarse, los legisladores obtendrían el premio a aplicar la medida más regresiva en el régimen penal de los últimos años, una burla a los pactos internacionales, garantes únicamente de su propia violación. La última dictadura había impuesto la baja de la edad de imputa-

bilidad a los 14 años; con la vuelta a la democracia se garantizó como piso para penar los 16 años, formalidad que en su momento ocultara la reproducción de la exclusión y la acentuación de la marginalidad. Los partidarios de la “integración” que impulsan la exclusión legal saben que encontrar un espacio penal a los jóvenes, otorgarles la posibilidad de defensa (que tengan las mismas oportunidades de cualquier adulto), no es más que otra chicana discursiva para poner tras las rejas a generaciones a las que poco se atendió, y garantizar que próximas generaciones sean igualmente ignoradas. También argumentan que las penas serán bajas, hecho que es absolutamente falso si se considera la duración del proceso más los plazos de condena esgrimidos en los proyectos de ley. En el caso del proyecto de Raul Zaffaroni y Lucila Larrandart se consideran “penas de siete años para la franja de 14 y 15 años, y de 15 años para la franja de 16 y 17, lo que transformaría al régimen argentino en el más gravoso y represivo de Latinoamérica”8. Quienes dicen repudiar a Blumberg prácticamente lo citan, toman su lucha como propia y así garantizan que nuevos pibes sean marcados a dedo primero, a plomo después.

3 A partir de datos del Sistema Nacional de Información Criminal. 4 Datos recogidos de la Asamblea Permanente por los Derechos de la Niñez de General Pico en su informe de “Los diez motivos para oponerse a la baja de imputabilidad penal”. 5 Miguez, Daniel, Los pibes chorros, Capital Intelectual, 2010. Pág. 108 6 Cecchi, Horacio, “Sigue el debate sin ton ni son”, en Pagina/12, 26 de enero de 2011. http://www.pagina12.com.ar/

diario/sociedad/3-161157-2011-01-26. html 7 S/F, “Duhalde: ‘El orden no es de derecha ni de izquierda’”, en La Razón, 14 de diciembre de 2010. http://www.larazon.com.ar/ciudad/Duhalde-ordenizquierda-derecha_0_195000016.html 8 Asamblea Permanente por los Derechos de la Niñez de General Pico, Op.Cit.

Notas 1 S/F, “Cristina derivó al Congreso el debate por la imputabilidad”, en La Nación, 25 de enero de 2011. http:// lanacion.com.ar/1344377-cristina-derivo-al-congreso-el-debate-por-la-imputabilidad 2 S/F, “Se agita la polémica en torno a la edad para imputar a los menores”, en Clarín, 26 de enero de 2011. http ://w w w .c l ar i n . co m / po li t i ca / agita-polemica-torno-imputar-menores_0_415758538.html

Represión/Menores/Imputabilidad ..39

FISURA

Escribe Sergio Alvez

ace mucho que el barrio Centenario no es lo que era. Y no es sólo porque el empedrado reemplazó a la tierra roja de los caminos, ni porque la topadora pasó por encima de la villa pegada al arroyo y ahora esa gente vaya a saber dónde anda. Los vecinos ya no toman mate a la mañana en la vereda, y los árboles de la calle Roque Pereyra fueron talados de cuajo para hacer el cordón cuneta. Las casas ahora tienen rejas: se murmura que los de la villa vuelven cada tanto a robar a sus viejos vecinos. Son las siete del domingo. El sol brotó hace rato. Cristian Vallejos baja por la Roque Pereyra solo, botella de plástico llena de cerveza en mano. Lleva una piedrita de cocaína en el bolsillo del pantalón y una roca enorme, indescifrable y pesada en el corazón. Hoy cumple cuarenta años. Pasó la noche con desconocidos en un barcito del centro, yendo y viniendo en remís de lo del puntero al bar. Su andar dominical a estas horas y en ese estado es una de las pocas postales del barrio que se mantienen, y es a la vez, el reflejo opaco de los que perdieron la juventud en la sombra de la nada. Todos los sábados, desde hace veinte años o más, Cristian hace lo mismo. Alcohol, falopa, de vez en cuando alguna concha, y después la decadencia de la mañana: el regreso sin gloria al Centenario. Pero se fue quedando solo. Con los años, la compinchada barrial se fue alejando. El Negro Mattos se casó hace tres años y no volvió a pisar la calle. Lucas y Rocky se fueron a pelar ovejas al sur y no volvieron más. Pilincho se hizo embarcadizo y cada tanto manda una carta. Y así, cada uno tomó un rumbo lógico, porque lo ilógico siempre parece ser quedarse en el mismo lugar haciendo las mismas cosas, y lo más insoportable, siendo siempre el mismo. Cristian le da un trago a la botella de plástico. La cerveza le saca algo de pastosidad a su boca. Alguien le saluda desde una ventana. Cristian no alcanza a ver. Sabe su rutina. Se meterá en la calleja donde estaba antes la canchita de fútbol, y sentado en el viejo tanque de agua que alguien abandonó, terminará la cerveza esperando por cualquiera que esté dispuesto a compartir lo que él tiene para ofrecer esta mañana: merca, plata para dos o tres cervezas más, y la intención egoísta de mantenerse alejado de la angustia por medio de la charla. La cerveza se termina. No apareció nadie. El barrio es cada vez menos lo que era. Y esto dilata el corazón de

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Cristian más que la merca ultra cortada que le venden en El Brete. Un poco de porro le deja medio opa; deben ser las ocho. No le quedan cigarrillos y el único kiosco que podía estar abierto un domingo a esta hora no lo está. Levanta la vista, y haciendo visera con la mano observa a los que vienen caminando hacia dónde él está, cruzando el antiguo potrero. No alcanza a distinguir quiénes son: el sol recubre las siluetas de brillo. Pero enseguida, la duda se disipa. Es Fernando, el Pelado. Hasta hace unos años, Fernando era uno de sus más fieles camaradas de salidas reventonas. Va con su esposa y sus dos hijitos. El Pelado luce impecable en su sencillez: camisa y pantalón, todo limpito y planchado, el pelo bien peinado y corto, una sonrisa de paz. La mujer sostiene a los niños de la mano, uno por mano, ellos, todos, también sonríen. Cristian no puede evitar sentirse avergonzado cuando Fernando le extiende la mano, y ampliando aún más su ancha sonrisa, le dice buen día y feliz cumpleaños. Cristian no puede creer que alguien se acuerde. Contiene el llanto, y esto hace que sus ojos se enrojezcan un poco más de lo que ya estaban a causa de la marihuana llena de amoníaco que también compró en El Brete. Fernando y su familia se dirigen a la iglesia, al templo evangélico que se instaló en la esquina de Moritán y 3 de Febrero. “El culto” dice Fernando por la ceremonia que comienza a las nueve. Le invitan a ir. La mujer y los niños han rodeado la escena y observan a Cristian sonrientes y plenos de una alegría serena que pareciera venir de un lugar que a é le parece más lejano e inalcanzable que la reconchísima de su madre. Como por inercia, acepta. Se pone de pie y camina junto a la familia. En el trayecto, los niños cantan una alabanza, como practicando lo que luego harán en el templo. Al cantar, buscan la aprobación de los adultos con la mirada. Cristian les sonríe, o intenta hacerlo, mostrando los dientes con la mandíbula tan rígida que hasta pareciera que al abrirse sus labios en busca de sonreír, un sonido como de puerta vieja y sin aceitar irrumpiese dentro de su cráneo. Tiene muchos deseos de hablar, pero le da vergüenza expresarse en ese estado frente a la familia del Pelado. Entonces camina, a la par, oyendo a los niños cantar:

Señor, me has mirado a los ojos, sonriendo has dicho mi nombre; en la arena, he dejado mi barca, junto a ti buscaré otro mar. Cuando llegan al templo, algunos conocidos del barrio se acercan a saludar a los recién llegados. Algunos conocen a Cristian. Fernando y su familia se ubican al frente, en primera fila. Cristian se queda en el último banco de la fila, dónde a excepción del pastor todos le dan la espalda. Comienza la ceremonia. Enseguida, se levanta, cruza una mirada con el pastor, y se va, de regreso al rebaño de los descarriados. A buscar otro mar. Palpa en el bolsillo el bollito metálico. Lo saca del bolsillo. Lo abre. Mientras camina caza un granito blanco con la uña y se lleva el dedo a la nariz. En dos segundos el granito golpea la puerta de su cerebro y le dice buenos días a todos los demás granitos que bailan allí desde la noche anterior. Después otro. Y otro. Ya a esta altura el sol es un objeto insoportable, el más detestable accesorio de la vida. Del otro lado del arroyo, la última esperanza: María. Las viejas del barrio van a hacerse masajes con María desde hace más de 30 años, cuando era ella una guanita de 18 años, flaquita, que recién empezaba con eso de los masajes como agregado a la peluquería de su madre. Con el correr del tiempo, se fueron sumando hombres, que más que los masajes buscaban los petes de la María, ya convertida en un mujerón de caderas anchas como una heladera enan. Cristian golpeó la puerta. La María apareció con cara de dormida y le dijo que estaba cerrado. Parecía muy chinchuda y Cristian sabía que era porque estaba con la regla, porque sino la María no le niega un pete a nadie. A nadie que tenga los 50 pesos para pagar semejante servicio. Pero Cristian no sólo no tiene esa guita esta mañana, sino que además no quiere entender que la María sólo quiere dormir. Al principio ella le rechaza con dulzura pero después se harta de las indignas súplicas de él y le despacha de un portazo no sin antes decirle que no rompa más la paciencia, que ni siquiera se le debe parar en ese estado. Cristian no es violento. Nunca lo fue. Toda la violencia de su alma, infinita y brutal, sólo combate puertas adentro de su ser. Cuando mucho, se le da por golpearse la cabeza contra el azulejo de un baño o arrancarse un mechón de pelo. Con los demás nunca. Se aleja de la casa de María, tentado de pellizcar otro poquito de merca. Más que otro poquito le gustaría sentarse en algún lugar y armar un par de líneas como Dios

manda. Porque Dios está en todas partes y estas cosas también las manda. La merca también forma parte de las cosas de Dios. Su nariz sagrada se hunde en todos los platos del pecado disueltos por el planeta. Dios es paranoico porque toma merca, por eso está en todos lados, por eso nunca descansa, por eso no durmió en siete días. Por eso hizo del mundo un lugar tan cínico y terrorífico, piensa Cristian. Piensa y piensa (siempre más y más… ¿será por el aburrimiento?) El único que puede tener cigarrillos a esta hora es su viejo. No queda más remedio que volver a casa. El viejo ya está acostumbrado a ver a su hijo volver en cualquier estado. ¿Quién no se acostumbra a lo mismo en veinte años? No lo juzga, pero hay dos cosas que este padre nunca hace: recibir al hijo con una sonrisa, y prestarle la camioneta. Cuando Cristian entra a la casa, el viejo está sentado al lado de la parrilla humeante, tomando un vaso de vino y escuchando Atahualpa Yupanqui en su pasa-cassette. Es su solitario ritual de los domingos: asado de falda para uno, música, vino, y los dos perros rodeando la parrilla a la espera de los huesos que mucho más tarde recibirán. Ni siquiera comparten el asado ni el vino. Cristian siempre llega sin hambre y demasiado borracho como para aceptar un vaso del tinto de cajita que toma su padre. Le pide un cigarro. Lo enciende con la brasa de la parrilla. No hay diálogo. Fumando, Cristian atraviesa la galería y se sienta en la mesa de carpintero de su padre. Sabe que ahí puede armar unas líneas tranquilo, lejos de la vista del viejo. De pronto, el padre se acuerda que es el cumpleaños de su hijo y por una vez en la puta vida intentará darle un abrazo. Pero cuando se acerca, sigiloso y temerario, encuentra a su hijo con un billete de diez pesos enroscado en la fosa nasal derecha, desorbitada la mirada sobre el plato. Cristian no alcanza a verlo. El viejo vuelve a su lugar junto a la parrilla. Atahualpa sigue cantando. Cristian se va a su pieza. La mañana le parece más larga que la noche. Cuarenta años. Recuerda que cuando cumplió treinta, rodeado de amigos una mañana como ésta se convenció de que la juventud eran otros diez años más. Hacia el mediodía, cuando su padre se dispone a comer su asado, Cristian sale de la casa rumbo al cementerio. Llevará flores a quien lo trajo al mundo. Y ahí, sí, en el silencio y la soledad de los nichos, dejará que la fisura y la resaca se desplomen en un llanto liberador, hasta el próximo fin de semana.

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Estado/Violencia/Narraciones

NOMBRAR LA MUERTE: ACERCA DE “EL NIÑO PROLETARIO”, DE OSVALDO LAMBORGHINI Escriben Julián Mónaco y Alejandro Pisera Ilustra Jerónimo Tuñón

o debemos pensar al Estado solamente como un aparato político, sino también como una máquina cultural1, una máquina de inventar relatos. Esos relatos, esas narraciones estatales, intentan –muchas vecesocultar la historia del Estado (su fundación, su sostenimiento) cuya verdad es la de la violencia ejercida sobre los cuerpos. Siendo que el Estado y la dominación de ciertas

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clases por sobre otras se funda sobre la violencia, ese Estado y esas clases tienen que contar historias que la escamoteen, historias que desplacen esa violencia pues, como afirma Terry Eagleton, cuando el Estado pone de manifiesto el uso de la fuerza -su poder para disciplinar y castigar-, la dominación se hace evidente, pudiendo convertir al poder en objeto de contestación política. Así, “para el poder es mu-

cho mejor, en general, permanecer convenientemente invisible, diseminado por el entramado de la vida social y, de este modo, naturalizado como hábito, costumbre o práctica espontánea”2 Para nosotros, El niño proletario de Osvaldo Lamborghini es un relato alternativo y opositivo a la narración estatal pues, justamente, exacerba, hiperboliza esa violencia ejercida sobre los cuerpos que de-

termina la dominación de una clase por sobre otras. Al ocultamiento, Lamborghini le responde con una operación directamente inversa, con la exposición más cruda: “a empujones y patadas zambullimos a ¡Estropeado! en el fondo de una zanja de agua escasa. Chapoteaba de bruces ahí, con la cara manchada de barro (…) Gustavo le tajeó la cara al niño proletario de arriba hacia abajo y después ahondó lateralmente los labios de la herida. Esteban y yo ululábamos”. Es la representación del niño subalterno despojada de toda “caridad” o idea de consuelo o reparación: una representación a pura violencia, pura violación y pura muerte. Y a puro goce, también. Como Rodolfo Walsh, Lamborghini discute con el Estado acerca de la verdad, pero no en este caso la verdad de un símbolo popular (como sucede en Esa mujer) sino la de los relatos que la máquina simbólica Estado genera para ocultar que también es una máquina de la violencia. Esa violencia es la que trae a primer plano Lamborghini. Tan grave como reducir al Estado a un aparato político sería entonces –repitiendo el error culturalistareducirlo a una maquina cultural, en tanto el Estado es también aquel que, como afirma Weber detenta el monopolio de las fuerzas coercitivas legítimas3. En este esquema de operaciones simbólicas para ocultar la violencia, el Estado cuenta con un instrumento de importancia central: la escuela, la máquina más exitosa de producción y difusión de relatos. Así, la operación de la maestra de nombrar “¡Estropeado!” a Stroppani puede leerse como una operación equivalente a la de un Estado que,

en su fundación, nombró como “desierto” a un territorio habitado por “los indios”. Nombramiento que legitimó su exterminio. Del mismo modo, señalar al niño como “¡Estropeado!” (es decir, como algo inservible, arruinado, carente de toda potencia) es legitimar la violencia ejercida sobre él: los tajos, los golpes, la violación, el desprecio. Por eso puede decir con toda seguridad Eduardo, niño burgués que narra: “desde este ángulo la muerte de un niño proletario es un hecho perfectamente lógico y natural. Es un hecho perfecto”. Mucho más honesto y útil que interrogarse hipócritamente por cómo ha sido posible un asesinato tan atroz –haciéndole el juego al espectáculo- es indagar atentamente en los dispositivos y operaciones que hacen posible que un ser humano pueda ser radicalmente privado de todo derecho, al punto de que cualquier acto cometido contra él o ella se vuelva literalmente posible. Al punto de que su muerte pueda constituir un hecho legítimo y perfecto. En nuestra perspectiva, el efecto principal de ese “¡Estropeado!” lanzado por la maestra que Lamborghini repone una y otra vez no es otro que el de producir una vida descualificada, estropeada, cuya condición de “matabilidad” deviene así óptima. La muerte del niño proletario puede ser perfecta porque es una víctima perfecta. Frente a una suerte de mitología que señala que el ser humano nace desnudo y luego es arropado con el vestido de los símbolos, de las identidades, preferimos seguir aquí la propuesta de Giorgio Agamben quien ha señalado que, por el contrario, el ser humano es, antes bien, un sujeto siempre-ya vestido

con capas simbólicas diversas al que luego se desnuda: de una forma de vida a la vida desnuda, la vida convertida en mera materia biológica4. Esa suerte de “desvestir” simbólico, a través de sucesivas cesuras y cortes, es el que ejecuta el Estado encarnado en el sistema escolar sobre el niño proletario. Cada nuevo grito de la maestra es un desgarramiento más y forma parte de un minucioso y paciente trabajo de elaboración de eso que Agamben denomina nuda vida: una vida radicalmente desprotegida a la que se puede dar muerte sin por ello cometer un asesinato, pues ha sido abandonada, nombrada como una vida que no merece ser vivida. Ante esa vida se han topado los niños burgueses. Siguiendo ahora a Michel De Certau, el gesto de nombrar también nos habla de una relación desigual: hay quienes poseen el poder de la nominación (sujetos poderosos, instituciones) y hay quienes no lo poseen y son nominados. El niño proletario, como los sectores subalternos, no puede administrar los modos en que se lo enuncia. Su condición predominante es la afasia. Una intuición: publicado en 1973 El niño proletario anticipaba con crudeza la radical exposición a la condición de vidas desnudas a la que serían sometidas las vidas de muchas personas en la Argentina de aquellos años, y en los venideros. En la entrevista que hace las veces de prefacio a Estado de excepción –realizada por Flavia Costa- Agamben se ocupa de dejar en claro el hecho de que aquello que llama vida desnuda o nuda vida no es nunca un dato natural, sino una

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producción específica del poder. “En cuanto nos movamos en el espacio y retrocedamos en el tiempo, no encontraremos jamás –ni siquiera en las condiciones más primitivas- un hombre sin lenguaje y sin cultura. Podemos, en cambio, producir artificialmente condiciones en las cuales algo así como una nuda vida se separa de su contexto: el musulmán en Auschwitz, el comatoso, etcétera”. Ni siquiera en las condiciones más primitivas podemos encontrar un hombre sin lenguaje, sin embargo el poder sí puede producirlo artificialmente: “¡Estropeado! no podía gritar, ni siquiera gritar, porque su boca era firmemente hundida en el barro por la mano fuerte militari de Gustavo”. Sistemáticamente impedida, la voz del niño proletario es una potencia que nunca puede actualizarse. Tanto es así que cuando el niño proletario abre su boca no es para otra cosa que para practicarle sexo oral al narrador, uno de los niños burgueses que lo atacan. He aquí, entonces, nuestro camino de lectura: presentar el texto de Lamborghini como una contestación expresa al escamoteo de las narraciones estatales. Contra una hegemonía hermenéutica que describe al Estado como un espacio de consenso, como un articulador objetivo de las relaciones sociales, Lamborghini expone la dominación fundada en la violencia, en el odio de clase. Contra un relato oficial de la escuela que la supone como lugar de “igualación”, como lugar que zanjea diferencias de clase, Lamborghini opone un relato que ubica a la escuela como lugar donde esa disimetría de clase encuentra legitimación. Así, disputa la hegemonía de los relatos estatales, exponiendo ese costado que el relato oficial

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oculta: la violencia sobre la cual se monta. Y el cuento de Lamborghini es la clara exposición de esa violencia, simbólica y física, que instaura y reproduce una desigualdad. Post scriptum 1. Israel y los orígenes del Estado. Siempre que nos retrotraigamos lo suficiente en el tiempo encontraremos que toda propiedad o dominio sobre la tierra se funda sobre la violencia. Esa violencia primera, que también es la que funda los Estados, sólo puede sernos desconocida porque una compleja y eficiente máquina de relatos se ha montado sobre ella, ocultándola y desplazándola. La violencia originaria de los Estados constituye el “crimen fundador” del que tantos pensadores

políticos han hablado y que debe ser sistemáticamente mitigado a través de narraciones heroicas, legitimadoras de un estado de cosas pasadas y presentes. Si partimos desde esta perspectiva, el caso de Israel es un caso particular que merece ser atendido, pues, como ha sugerido Slavoj Zizek, Israel se constituye como Estado cuando tales crímenes fundadores ya no son aceptados por la “comunidad internacional”. La desgracia de Israel, dice Zizek, es que se estableció como Estado-Nación uno o dos siglos después que el resto de los Estados modernos, cuando los Estados ya no están exentos del juicio moral y pueden ser juzgados por sus crímenes5. Cuando el realismo político (“sólo es tuyo lo que puedas defender”) que sostiene la primacía de lo político sobre la

moral se ha debilitado como fundamento de legitimidad. Como una suerte de ventana que mira hacia el pasado, Israel nos muestra a un Estado que aún no ha logrado reprimir, enviando hacia tiempos inmemoriales, la violencia siempre ilegitima (e infundada) sobra la que se ha fundado todo Estado. Nos muestra aquello que la máquina estatal de relatos pretende hacernos olvidar.

A un Estado estallado, cuya

borghini o Walsh podía resultar fácil disputar los relatos de la maquinaEstado, pues solo era necesario disputar lo arbitrario de su legitimidad así como su rol de garante de ciertas relaciones sociales desiguales. Al Mercado, por el contrario, le corresponden una multitud de narraciones. El Mercado nos habla todo el tiempo, y desde diferentes lugares y roles. Lo que hay que contestar, en consecuencia, es una profusa trama de relatos aparentemente disímiles, que ocultan una multitud de violencias cotidianas. Entonces: ¿cuál es el relato del Mercado? ¿Hay un relato? ¿Cuál

capacidad de constituirse en el nomos cultural de la sociedad está ahora en discusión, le corresponde un Mercado prolífico en la producción de relatos y ficciones sobre y para esa misma sociedad. Para escritores como Lam-

es el adversario? ¿Cómo identificarlo? ¿A qué violencias responderle? Disputarle al Mercado su verdad o sus verdades –y a quienes, por beneficio propio, las insuflan-, oponerle otra u otras verdades cuando las suyas han saturado casi por

Post scriptum 2. Relatos de Mercado.

completo nuestra conciencia (y nuestra inconsciencia) puede resultar sumamente complejo, pero es el modo de recoger el guante. Allí hay una tarea impostergable, y suficiente aire como para que nuevos y nuevas escritores y escritoras encuentren su respiración.

Notas 1 Sarlo, Beatriz: La máquina cultural. Buenos Aires, Planeta, 1998. 2 Eagleton, Terry: Ideología. Una introducción. Barcelona, Paidós, 2005. 3 Weber, Max: Weber, Max; Economía y Sociedad, FCE, México, 1992. 4 Agamben, Giorgio: Estado de excepción, Buenos Aires, Adriana Hidalgo Editora, 2007. 5 Slavoj, Zizek. Sobre la violencia. Seis reflexiones marginales. Buenos Aires, Paidós, 2010.

Bibliografía Eagleton, Terry: Ideología. Una introducción. Barcelona, Paidós, 2005. Agamben, Giorgio: Estado de excepción, Buenos Aires, Adriana Hidalgo Editora, 2007 Agamben, Giorgio: “Qué es un campo” en Revista Artefacto nº 2, Buenos Aires, 1998. Sarlo, Beatriz: La máquina cultural. Buenos Aires, Planeta, 1998 Weber, Max: Weber, Max; Economía y Sociedad, FCE, México, 1992. De Certau, Michelle (en colaboración con Dominique Julia y Jacques Revel): “La belleza del muerto: Nisard”. En La cultura plural, Buenos Aires, Nueva Visión, 1999. Slavoj, Zizek. Sobre la violencia. Seis reflexiones marginales. Buenos Aires, Paidós, 2010.

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ALTERNATIVAS PARA EL OCIO

(O UN TRIBUTO A MARAVILLOSAS OCUPACIONES, DE JULIO CORTÁZAR) Escribe Nicolás Israel

bra la puerta del horno y enciéndalo. Durante la siguiente media hora lea a Orwell o ponga en una bolsa toda la ropa que ya no le entra. Una vez transcurrido este período, acérquese nuevamente a la cocina. Moje su mano con agua y arroje unas gotas hacia la superficie del horno. Intente dilucidar cuál es el sonido exacto que emite el líquido al golpear contra la base caliente, a saber: pzz, czz o tzz. No acerque mucho su oreja: se puede quemar. Cuando se frustre, repita el proceso, pero, en lugar de gotas, dispare breves chorros. Entonces, su desafío sufrirá una modificación, a saber: pzzzz, czzzz o tzzzz. Enciérrese en un baño. Párese frente al espejo, la cara paralela al suelo, fija la mirada en el usted de enfrente. Acérquese hasta que su nariz roce el reflejo de su nariz. Ahora, sin cerrar los ojos, bésese profundamente: explore con su lengua todos los rincones bucales de su oponente simétrico. Mientras lo hace, permítase dudar

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de su sexualidad. Al finalizar, lávese los dientes: el eucaliptus fresh le resultará mucho más agradable que su terrible aliento a espejo. Entre a cualquier vagón del subte, de cualquier línea, en cualquier dirección. Quédese parado en la mitad del vehículo. Mire hacia el costado y, con su tono más común e indiferente, diga “alféizar”. Cuando varios pasajeros, perturbados por la interrupción del silencio, volteen hacia usted, dígalo nuevamente. Camine por todo el lugar sin dejar de pronunciar la misma palabra. Al cabo de unos minutos, siéntese en el piso, apoye los codos en sus rodillas y tápese la cara con la palma de sus manos. Llore. Grite “alféizar”. Grítelo como si se hubiese recostado sobre un batallón de agujas. Al llegar a la última estación, abrace a cuanto individuo tenga a su alcance. Salga, súbase a un taxi y pídale que lo lleve a almorzar.

LITERATURA(S) Señor, quizá esté vivo. Le vi cómo batía las olas y cabalgaba sobre ellas. Seguía a flote y rechazaba la embestida de las aguas, afrontando el oleaje. Su audaz cabeza descollaba sobre olas en combate y, remando con brazos vigorosos, alcanzó la costa. La tempestad, Acto II, escena II.

del nadador es una buena imagen para pensar un tipo de interacción fértil y productiva entre las

-¡nunca la tradición!- y los textos nuevos. El nadador produce activamente la corriente que lo sostiene: doma las olas, pero para que ellas, a su vez, le den impulso. En La tempestad, Fernando, el protagonista, se encuentra con una fuerza, y es justamente esa pugna, ese tener un otro antagónico y resistente el que le permite actuar sobre ese océano y nadar en él. Se trata de un combate a vida. Una interacción y un diálogo fecundos entre textos jóvenes y unas tradiciones que esperán a ser recreadas es, precisamente, aquello que Juan Laxagueborde apunta como el rasgo distintivo del proyecto editorial Mansalva. En El ensamble policrómatico interacción debe leerse como todo lo contrario a una integración pobre, mimética. Se trata, para Mansalva, de asegurar el presente como espacio de creación y de brazadas frenéticas. tradiciones

Fruto del azar, Juan Martín Bregazzi escribe para experimentar un encuentro con su tío abuelo: Héctor Viel Temperley. Como en las poesías de “Etomín”1, el lenguaje se emancipa un poco de la mera función instrumental que solemos atribuirle: no ocupa ya el lugar del medio para la comunicación, sino el de un territorio que permite explorar, ir más allá. Esa comunión entre Juan Martín y su tío abuelo nos permite, además, anudar los versos del escritor argentino con nuestras propias lecturas de El erotismo, de Georges Bataille: porque Viel Temperley también escribe a la nostalgia por la continuidad perdida –con la naturaleza, con les otres-, encontrando en la inmensidad del mar la posibilidad de ser, parafraseando a Bataille, “una ola perdida en la multiplicidad de las olas”. La literatura, como dispositivo de diálogo entre lxs muertxs, lxs vivxs y lxs veniderxs, nos permite husmear en otras formas de escritura. Sin música de fondo, de Sofía Conti, nos sumerge en un recorrido otro: aquel de tiempos más lentos, de pausas aguantadas y de momentos sin aliento. El paisaje que nos ofrece alude a una especie de ruralidad perdida que Sofía rescata sin mención explícita. En los tres textos el lenguaje sale a flote. No se trata solamente de un medio de expresión: la escritura hace de sí misma una experiencia. Tampoco resulta importante si los textos representan a la literatura contemporánea. Lo valioso es lo que nos presentan.

Notas 1 Tal como llamaban sus allegadxs a Héctor Viel Temperley.

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Océano/Poesía/Erotismo

HÉCTOR VIEL TEMPERLEY:

EL POETA QUE COMULGABA EN EL MAR Escribe Juan Martín Bregazzi

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Todas las lágrimas de mi vida volverán a mis ojos, y por las hondas sedas de un pecho de caballo querré internarme, huir, refugiarme en mi casa de trozos esparcidos de ballena: mi casa como cuerpo de varón recién nacido en el tórrido vientre del silencio. Héctor Viel Temperley. Etomín y sus abrazos de agua Una vida espiritual, entre el campo y el agua, entre brazadas, crawls y momentos de soledad, es lo que leo en las poesías de mi tío abuelo. Porque Héctor, mi tío, era poeta, y de esos que no pasan desapercibidos. Héctor Viel Temperley o Etomín, como lo llamaba su familia, murió en 1987 cuando yo tenía dos años. No lo conocí en persona; me enteré de su existencia hace unos años, cuando por casualidad di con algunos de sus libros en la biblioteca de casa. Lo que más sé de él lo obtuve de sus poemas. Sus experiencias, visiones y sentimientos fueron conformando lo que ahora es para mí. No sólo mi tío abuelo, claro, sino también un poeta con mucho talento, un hacedor de imágenes fértiles sobre la tierra y el alma. Héctor o Etomín fue también el tío de mi viejo, y como un segundo padre para él. Esa relación que forjaron –aunque fragmentaria y esporádica- fue tan importante para mi papá que, cuando recuerda a Etomín, lo hace con los ojos empañados de lágrimas. Para el ‘nadador’ Octavio, con un abrazo de agua reza la dedicatoria que mi tío abuelo le escribió a mi papá sobre la segunda página de su libro El Nadador. Ambos compartían un placer enorme por el agua, por la necesidad de meterse y bucear en ella. Soy el nadador,

Señor, sólo el hombre que nada. Gracias doy a tus aguas porque en ellas mis brazos todavía hacen ruido de alas, escribió en uno de sus primeros libros, donde se advierte también una relación especial con la naturaleza, la tierra y la vida alejada de la ciudad. Mi viejo se acuerda de Etomín como aquel que fue el padrino de su confirmación, como aquel que viajaba a realizar retiros espirituales, todos los años. Como el que le regaló, una vez, una herradura que pasó a ser –desde ese momento- un elemento central en su escritorio. En ese entonces mi papá ya había perdido al suyo, en un accidente automovilístico. Héctor, sin saberlo, pasó a ser, un poco, la figura paterna que persistió en su vida desde ese momento. Etomín fue un nómade y nunca vivió en una casa que sintiera como su verdadero hogar. Su andar moldeó lo que fue: Pienso un poco en mi casa. No, nunca tuve casa. / Pienso un poco en mis hijos. / Mis hijos son mi casa / como estas estrellas son la casa / de mis ojos. (Plaza Batallón 40 – 1971) Etomín nació en 1930. Empezó a escribir en verso a los 15 años, mientras cursaba el secundario en el colegio de Barrio Norte “Champagnat”. Al egresar entró a trabajar en el diario Crónica, pero al poco tiempo decidió cambiar de rubro y probar con la publicidad, un sector laboral en ese entonces poco común. Intento imaginarme qué habrá sido laburar como publicista en los años ‘50, y sólo se me presentan imágenes de heladeras SIAM de los diarios de la época. Desconozco si habrá sido algo así lo que hizo en un principio, pero sé que paralelamente solía escaparse durante se-

manas al campo que la familia tenía en Dolores. Ese campo en el que después trabajó, que está ubicado al lado del bar “Al ver verás” en ruta 2, es uno de los escenarios típicos de los poemas de Viel. Sus caballos, la tierra, el mar. Pero también Dios, Jesús y un trasfondo religioso que comenzó a influir, cada vez con más intensidad, en sus últimas obras. Es difícil llegar a la capilla: se puede orar entre las cañas / en el viento debajo de la cama. (Pabellón Rosetto, Hospital Británico -1986 ). Jesucristo aparece a través de un rufián. “Los primeros libros de Viel pertenecieron cabalmente al ámbito social y cultural de dónde provino; después sus propias entradas y fugas tornarían cada vez más excéntricos los siguientes” afirma el prólogo de una edición venezolana de Hospital Británico, el último libro de Etomín. Es que en sus primeros libros –Poemas con caballos (1956), El nadador (1967) y, Humanae Vitae mia (1969)- se nota sólo de manera germinal todo el carácter “religioso” y espiritual de sus últimos libros. “La de él es una búsqueda espiritual, y su escritura es ni más ni menos que la puerta de acceso a ese espacio divino”, escribe Julián Garino. Y agrega: “Viel no mira el mar acordonado desde una playa con una pipa en la boca. No, Viel está allá adelante y lo único que vemos de él son los arcos que dibujan sus brazadas mar adentro y que se asoman entre las olas”.1. Una “mística trastocada” dirá la crítica que la obra de mi tío abuelo propone2. Una comunión entre lo terrenal, lo corporal y el alma, diría yo.

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Entre mis ojos y los ojos de Christus Pantokrator nunca hay piso. Siempre hay dos alpargatas descosidas, blancas, en un día de viento. (Hospital Británico, 1986) La vida bohemia de Etomín y -su forma poco común de referirse a la fe- no debe llevar a caracterizar a sus creaciones como impertinentes o sacrílegas, sino todo lo contrario. El respeto que tenía por lo religioso y sus figuras es incuestionable. Lo que es cierto es que su forma de concebir la espiritualidad está relacionada con el plano de lo material, y esto genera asombro en sus nuevos lectores. “Dios es idéntico a un marinero, tal vez un marinero judío, por la mandíbula tan fuerte, cuadrada” dijo una vez en una entrevista3, haciendo alusión, también, a la tapa de Crawl (1982). “¿Un poeta religioso? No. De ninguna manera. Seré un místico, un poeta surrealista, cualquier cosa, pero no religioso. Hablo de marineros y de nadadores. Jesucristo aparece a través de un rufián, de un vago, de un bañero. Pongo ‘besarme el rostro en Jesucristo’ queriendo decir que Cristo me había llevado a besarme a mí mismo en él. En él, pero a mí mismo, eso es lo que me interesa. No me dirijo a él dejando de lado mi amor por esa chica al lado de la lámpara: lo busco ahí”. Reseñas y alejamientos conscientes Los críticos literarios hablaron de él y coincidieron en caracterizarlo como uno de los mejores poetas del siglo XX4. Pero a Etomín nunca le interesó involucrarse en el campo literario, ya sea yendo a charlas o jactándose de lo conseguido con su obra. “Su visión de la existencia humana pasaba por el cuerpo y la fe en Dios”, explica su hija Soledad, en una entrevista otorgada

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a una revista de poesía. “Por ello nunca le interesó presentar un libro, participar de ninguna mesa o debate literario, ni siquiera producir crítica literaria. Siempre se mantuvo al margen y era consciente de su elección.” “Siempre huí de las presentaciones” afirmó Viel. “Tenía la intención de romper mi poesía; la notaba demasiado rígida, como atada a un molde, un principio, un medio, un fin: sabía qué iba a decir. Después pasé a decir, a ver, empezó a interesarme la poesía que me permitía no solamente esconderme sino evadirme y hacer un mundo, tener un mundo.” El punto de inflexión y de cambio pareció llegar después de Carta de Marear (1976). Sus últimos tres libros, Legión Extranjera (1978), Crawl (1982) y Hospital Británico (1986), comparten un estilo más libre, irracional y surrealista. Los nueve libros de Héctor -más las reapariciones de sus poemas en diversas antologías- fueron editándose con el tiempo en varios países, sobre todo en Latinoamérica. En los próximos meses sus obras arribarán a España. Por la publicación de su primer libro, Poemas con Caballos (1956), recibió la Faja de Honor de la Sociedad Argentina de Escritores. Ese mismo año se casó con Maruca, la tía de mi papá. Con la repercusión de sus creaciones en nuestro país ocurrió lo que sucede a menudo con los poetas que no apuntan a un público masivo: comienzan a ser conocidos sobre todo después de su muerte. El novelista Fogwill, por ejemplo, lo mencionaba mucho en las entrevistas que le hacían; recordaba a Viel como un poeta singular y necesario. Incluso se han publicado investigaciones financiadas por el CONICET sobre

Etomín5. Pero, así y todo, en la actualidad no deja de ser un escritor esencialmente “de culto”, seguido por un grupo de lectores pequeño pero fiel. En 2004 Ediciones del Dock publicó sus Obras Completas. En el prólogo, Tamara Kamenszain advierte que “un ángel acompaña la obra poética” de Etomín. Pero es un ángel que camina, descalzo y bajo el sol, largos trechos de arena y tierra argentina. Andrés Ugueraga comenta en ese sentido que “sus versos guardan la frescura de la arena y del mar. Insinúan esas imágenes en que el agua, el sol y el airoso cielo azul de algún verano, siempre o casi siempre están. El lector, al toparse con las Obras de Temperley suele sentir un dejo de agradecimiento” Sé que a la tierra me unen dos tobillos, / y sé que boca abajo, en mar o pampa, / sólo los siento por la espuma, el pasto / que arrojan desatados a mi espalda. / Pero sé que si el cuerpo se me tiende / hacia los cielos, boca arriba el alma / y nadada por nubes que no vuelven / a cruzar otra vez por mi mirada, / se resuelven en cepo mis tobillos / y siento que me ahogo sin dos alas. (El cepo – Poemas con Caballos, 1956) El libro que se armó solo. Tuvo siete hijos: Juan Cruz, María Victoria, María Clara, María Verónica, María Soledad, Juan Bautista y Facundo. El primero murió un año después del fallecimiento de Etomín. La enfermedad, la muerte y el dolor fueron, también, temas recurrentes en la escritura de Viel, sobre todo después de su internación en el Hospital Británico –donde engendró el libro homónimo.

“Caí enfermo cuando vi a mamá que quería morirse, y murió cuatro días después de que a mí me trepanaran. Me operan del mate y a los dos o tres días salgo al jardín. Iba del brazo de mi mujer. Nos sentamos delante de un pabellón, al que llamo Pabellón Rosetto. Volaban unas mariposas y había unos eucaliptos muy hermosos, nada más que esto, y fui rodeado y traspasado por una sensación de amor tan intensa que me arruinó la vida en el mundo. La sensación de estar rodeado por cielo, y de que ese cielo me tocara como carne, y que podía ser la carne de Cristo y que al mismo tiempo lo tenía a Cristo adentro...Yo era amado con una intensidad que estaba en el límite de lo soportable. Eso duró una semana. Cuando volví a casa me tiré en el living y abrí la ventana para que el viento moviera la enredadera y estuve hasta el amanecer tratando de recuperar ese estado de comunión, pero no apareció nada”. Esa sensación de amor y éxtasis indescriptible, esa experiencia de “intensidad”, es la que se lee en Hospital Británico. Allí afirma que su madre es la risa, la libertad, el verano, pero que a “veinte cuadras de aquí yace muriéndose”. Se pregunta, páginas más adelante: ¿Quién puso en mí esa misa a la que nunca llego? Quién puso en el camino hacia la misa esos patos marrones – o pupitres con las alas abiertas- que

se hunden en el polvo de la tarde sobre la pérgola que cubrían las glicinas? Cuenta que cuando le dieron el alta salió “volando” del hospital con “la cabeza abierta”, decidido a ponerse a escribir. Con Hospital Británico creyó que había logrado salir del mundo, sin saber bien para qué. Tengo la cabeza vendada. Permanezco en el pecho de la Luz horas y horas. Soy feliz. Me han sacado del mundo. (Hospital Británico, 1986) “El cielo estaba en la enfermera que pasaba” ilustra con maestría. Pero Etomín se encarga de aclarar que ese fue “el libro de un trepanado” y que “el que escribió ese poema no existe más”. Como bajándose del podio de las buenas críticas recibidas, niega haber sido el autor –consciente- de esos poemas. Un libro que se escribió sólo, que lo encontró a él mientras él permanecía desconectado de la tierra. “Escribí lo que habla de la muerte de mi mamá y el resto en el estado de un tipo que se había salido de la realidad, porque tenía un huevo en la cabeza”. Necesito estar a oscuras. Necesito dormir pero el sol me despierta. El sol, a través de mis párpados, como alas de gaviotas que echan cal so-

bre mi vida; el sol como una zona que me había olvidado. (Hospital Británico, 1986). Viel murió un año después de la publicación de este libro, en 1987. El tumor cerebral que lo había llevado a internarse avanzó con él. Con sólo 54 años, mi tío abuelo falleció dejando nueve libros repletos de poemas a la vez místicos y terrenales. Extasiado por las experiencias que su andar hizo posible, Viel se sentía en comunión no sólo entre las cuatro eclesiásticas paredes que habrán auspiciado alguna vez como lugar de oración. No sólo en misa, frente a un sacerdote. Si no, y sobre todo, cuando cabalgaba por las tierras de su pampa, cuando se arrojaba al mar, en la búsqueda de ese horizonte infinito. Cuando yo era muy chico vivía en Vicente López, y todas las mañanas mamá me llevaba al río, cargado en la espalda. Yo todavía no sabía caminar. Y un día me caí al agua. Recuerdo que estaba sentado debajo del agua en paz, sin extrañar absolutamente la vida, la respiración, el mundo. Lo único que sentía era el éxtasis de ver una pared color tierra cruzada por el sol: era un manto anaranjado que yo tenía ante los ojos. Era feliz. (Héctor Viel Temperley6)

Notas 1 Garino, Julián , “Brazadas de Viel”, Revista Con-versiones, 2003. 2 Milone, María Gabriela, Héctor Viel Temperley. El cuerpo en la experiencia de Dios, Ferreyra Editor, Córdoba, Argentina, 2003. 3 Bizzio, Pablo “Viel Temperley: Estado de Comunión”, Revista Vuelta Sudamericana, Nº 12, Buenos Aires, julio de 1987. 4 Sylvester, Santiago, “Viel Temperley: ¿Un místico entre nosotros?”, en Ediciones del Dock Blog, disponible en http://deldock.wordpress.com/2008/11/21/viel-temperley-%C2%BFun-mistico-entre-nosotros/, fecha de consulta: abril de 2011. 5 “Movimiento, ritmo y sujeto en la poesía de Héctor Viel Temperley”. María Amelia Arancet Ruda (UCA, CONICET). 6 Ioskyn, José, “Héctor Viel Temperley, un místico de nuestro tiempo”, Revista Consecuencias, Abril de 2010.

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Creación/Literatura/Montaje

EL ENSAMBLE POLICROMÁTICO GENIO Y FIGURA DE EDITORIAL MANSALVA Escribe Juan Laxagueborde Prólogo

s editar un lenguaje sobredeterminado y saber que en aquel acto hay una artesanía de la elección. Porque manipular, bajo el mandato de la idea de transformación, es trabajar. El sentido puede ser también intangible, puede aprovecharse de la fijeza de los objetos para inmiscuirse en lo que somos sin demasiada diplomacia.

Tres pilares I Una lírica. Una épica. Un balbucear insondable. El siglo XXI vuelve a permitir estas formas de la escri-

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tura, a veces antagónicas. Ciertas energías de la década anterior son reinterpretadas. Aparece una forma de pensar que asume el riesgo del programa. Un lugar en donde se sabe posible constituir un panteón literario identificado desde su desdén pictórico hacia lo real. Es un proyecto editorial: Mansalva. II Entonces mancillar el corazón; sacar de su cause a la línea; entrometer horrores y cursilerías a través de una estética sutil. Son atisbos en los que podemos encontrar la cifra de estas escrituras. Insistir raudamente. Arremetida polimorfa e incapaz de remediarse a sí misma. Gesto atroz. Ademán

intempestivo, espeso y milagroso. Escupitajo desgarbado de la fuerza. Reinaugurar linajes a la vez que afloran los fraseos en algún tiempo pasado constituidos y ahora penetrantes. Porque la garantía de un proyecto editorial reside en la mocedad de sus textos y en el montaje paralelo de una tradición que siempre esté a la espera de ser recreada. Donde se engarce la reescritura a los lenguajes contemporáneos, a las formas visuales y abstractas de las contingencias presentes. III Los recovecos de la cultura argentina pueden pensarse como gracia o como contienda. Los agraciados, dueños de un lugar en el cánon,

cómodos en el imaginario cultural, no parecen desprenderse de la desmesura intratable de las palabras. En cambio, algunos escritores, con lugar ganado en los intersticios sombríos de la materia, nunca garantizados, no emanan del fundamento milagroso de los santos, ni de la autopoiesis de la industria. Son hijos de la sangre de la Lengua, o de la misantropía, o del lúgubre sopor. Forjados en la payasesca desacatada, o en un colorinche vómito de incertezas, o en fantasías universales que niegan naciones.Damián Tabarovsky augura formas de izquierda a quienes esmerilan el lenguaje en una ubicación irreverente de la palabra. No podría afirmarse eso tan fácilmente. Sí que la escisión –palabra que en el ensayo de Tabarovsky no recuerdo si aparece, pero que no sería malvenida- es argumento identitario para algunas estéticas. Allí, en Mansalva, aparece. Lo escindido es siempre lo que se salvaguarda de la ósmosis unilingüe. De la integración mimética.

Ocho emergencias I En el proyecto editorial de Garamona se produce este ensanchamiento hacedor de lugares. Se establecen puntas por donde se ubican, sigilosas, gramáticas afines. Entre los colores chirriantes de las portadas se fragua un universo de destellos que, más allá de formar parte, de darle identidad que se nota de lejos, los pone en juego como torbellino y mezcolanza. Cromáticas paralelas y oblicuas: De Aira a Guebel. De Carrera a Casas. De Prior a Durand. De Laguna a Mattoni. Pero si se enarbola consecuentemente la conformación de un linaje es para, a la vez, arriesgar una historia de la literatura argentina de los últimos 50 años. Una línea híbrida en la que, imagino, sólo faltarían, por ejemplo, la cocoliche peripecia de los textos de Puig y la radicalidad delirante de Copi. II Ricardo Straface –además fino destructor, en sus nouvelles, de

las pacaterías cómicas- ha publicado la totémica biografía del más joven de los Lamborghini, que debemos considerar sobremanera. Un hito relee y morfologiza a su modo, de manera indómita, la obra de un autor. Organiza la desorientación de la voz entrecortada. Una obra que rastrea otra obra y la duplica en volumen. Enaltece. Porque Lamborghini se quería escritor y se sabía desgarrado. Se anhelaba publicado y se reconsideraba indescifrable. No era ni fetiche, ni marginal. Sí forma del maldecir escrito en donde ahora buscamos como arqueólogos o hermeneuta el género de la Desmesura.

III Otra obra fundamental, de las que entretejen el ornamento de una estética editorial, es Linaje, de Gabriela Bejerman. Linaje podría deber su nombre a las congojas oscuras del derrumbe familiar y existencial en el que se encuentran los personajes, o a la amenazante sonrisa de las mucha-

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chas de la portada. Pero también a la fragua de donde emana. Porque la escritura de Bejerman es también una reescritura: la de tiempos pasados y la de nuestro presente. Una desvariación gramatical con reordenamiento del género. Quiero decir: multiplica formas de prosa pretérita de una épica de los sentimientos. Algo que a la vez enternece cuando logra sustancializar paradojas de la contemporaneidad juvenil, tan visitada en la literatura actual, pero deshaciendo los núcleos típicos por donde generalmente se arriba a esas instancias.

tala lo autoral: inaugura y retrotrae. Vandaliza y respeta. VI Diego Meret y Daniel Durand, plantean, a su modo, en sus respectivos libros, una mirada acerca de cómo fueron sus primeros coqueteos con las hojas del papel ennegrecidas por literatura. Desde el seno materno o en la diminuta biblioteca familiar parecen intuir que las palabras no se volatilizan sino que pesan por su propia gravitación fonética.

sabemos que ninguna turbiedad mundana nos borrará la sorna vital. Sin Fogwill aún queda el peso de las palabras pensadas como diagnóstico desacatado sobre algo que nunca termina de demostrar todos sus harapos. Ese algo para algunos es la realidad, para Mansalva -si se me permite el rapto del tesista- ese algo es saber que el mundo no es necesariamente lo que es. El mundo, el universo, ese panegírico de cosas que nos rodean, abstractas o concretas, es un crisol insondable al que siempre se le puede integrar una figura más, otro color que lo resalte.

VII IV El mundo de la edición asevera que puede hablarse de una buena encuadernación cuando a un libro lo tomamos de una de sus páginas del medio y, moviendo nuestra mano de arriba hacia abajo, como recreando un yo-yo, probamos su resistencia a la ley de gravedad. De lejos, una mirada fuera de foco, turbia, nos muestra un ave descuajeringada en vuelo sobrio. V La estética que se hace un lugar también se agrupa. Hace sistema, posee coherencia interna. Las editoriales pequeñas, surgidas hacia mediados de la década del 90, demostraron estas afirmaciones. Pero sólo fueron contemporáneas. Mansalva, hacia mediados de los 2000, postula una línea más allá en donde retener la idea acerca de cómo lo editorial apun-

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VIII Fogwill, que puede pensarse como eje de las diversas líneas que Mansalva viene constituyendo, ha muerto hace unos meses. Puede leérselo como un hacedor del trasvasamiento generacional de un tipo de literatura que siempre se sobreimprime, novedosa, a sí misma. Él, sin dudas, puntilloso editor y perspicaz divulgador de recomendaciones apologéticas y despreocupadas, escondía un fraterno rol de mecenas amistoso. Fue un forjador. Entre las palabras que constituyeron su vasta bibliografía gestó un microclima. El submundo imaginado, acerca del cual escribía, era el suelo en donde nadie es autónomo; donde cualquier movimiento se intuye apesadumbrado por un telón lúgubre y una contienda del lenguaje que exige la lectura oblicua del filólogo –recordemos la milnombrada “Los pichiciegos”-. Pero dentro de ese cosmos nebuloso, hubo tintineos: el rapto último y fundamental de quienes

El futuro siempre augura líneas de palabras oblicuas, querellas idiomáticas y culturales, reposicionamientos. La causa más considerable de que prolifere una idea de la literatura –juiciosa, parcial, no por eso desdeñable- establecida a través de tradiciones sensibles es que deja un casillero más, siempre, al lenguaje del mañana. Esta es la tarea que respira entre las ediciones de Mansalva. Un segmento más para el lenguaje que emerja de reconocerse en una tradición conciente de su épica cocoliche, chorreante y desesperada. Epílogo Trascender el trabajo como mera manipulación que objetiviza. Asociar independencia a invención. Pedalear en el aire; ahogarse; leer con los pies. En compañía.

SIN MÚSICA DE FONDO Escribe Sofía Conti

a doña no sabía que se iba a morir tan pronto. Pero así sucedió, cortito y seco como patada de bebé. Ella había hablado con los chicos algunos días antes. Nadie entendió, la vieja estaba loca. Tenía la costumbre de ritualizarlo todo, un misticismo ganado a duras penas en la tierra del trabajo, donde el único consuelo era, inevitablemente, la magia. Últimamente les hablaba despacio, arrastrando las palabras como la cola de una novia. -La vieja está en off, está pausada, está medio en trance, no? Los chiquitos habían ido a la escuela como toda la semana; hoy particularmente hizo un frío duro, intenso, que dejó las plantas curtidas y las macetas con manchas de tierra seca. Parecía una premonición, un aviso reiterado, una publicidad emergente que llamaba desde hace días. -Che, dejaste la camisa al sol, ¡la ropa se cuelga a la sombra! A la sombra del Señor. Le dijo al chiquito que la miraba, opacado por esa figura extensa que se ampliaba sobre el cordel. Le parecía

un animal, algo austero, sin pelo, lleno de escamas, con la piel endurecida por el sacrificio y la resignación. La vieja les dedicaba esta austeridad como una canción que repetía, y repetía. Para ella el paso por el mundo tenía que ver con la guerra con uno mismo. Reservar el odio interno como algo a futuro para los pibes. -¡Agachá la jeta! -le decía al pendejo-. Cuando te hablo, agacha la jeta! Y él la miraba, sobresaliente, como una figura que se escapa del cuadro, él estaba en color, ella en sepia. Sentía el peso de su historia adentro, algo negro que se le escurría entre la sangre. A veces sola, en su cama, miraba el techo venido a menos, desde la falta de su esposo. Respiraba hondo y se dejaba estar, apoyando la vista en el laurel seco que colgaba de uno de los cuadros del general Perón. El olor a eucalipto y la luz siempre modesta como una bandera a media asta, hacían de su cuarto algo muy parecido a una cueva húmeda. A ella las paredes anchas le daban alivio. Se sentía, otra vez, adentro de algo. Hacía unos días que los había reunido a los chicos, en la mesa les dijo muchas cosas que empezaban con SIEM-

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PRE. Dejaba la boca abierta como una palangana, y empujaba la voz para afuera, como si ese caudal necesitara de una ayuda extra: -Vieja no te quejes más, por favor -Che, ¡calláte la boca, mocoso! Mirá que si yo no estoy, el de arriba te va a atender mejor que yo, eh. La doña no sabía que se iba a morir tan pronto, pero sí había dejado pasar varios avisos que se le venían encima con el cartel de lo Inevitable. Ese día el frío calaba hondo en el cuerpo de los chiquitos que se acurrucaban entre sí para hacerle frente a la dureza del viento. La tierra de la calle no les dejaba ver bien, y se frotaban los ojos, ellos, mientras se avergonzaban un poco de tener siempre las manos sucias. ¿Cómo hacían los otros pibes para estar limpios?, ¿cómo hacían, ellos, los otros para hablar de cosas que nunca los involucraban? -La vieja, la vieja tiene la culpa. Parece un caballo enojado con el mundo. Y nosotros nos tenemos que bancar eso. La vieja estaba siempre arrastrando un halo de tristeza, y para los chicos eso se podía oler, como si hiciera marcas invisibles de angustia en cada lugar por donde pasara. Ese día la escarcha había dejado una patina de brillo en el cordón de la vereda, la ruda se había quemado, y la cuadra parecía una habitación vacía, sin muebles, y sin sonido. Los chiquitos llegaron arrastrando sus zapatillas de plástico negras, antes de entrar se patinaron, y largaron una puteada al aire que cayó con aplomo sobre las baldosas grises. Parecían dos guerreros de barro

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en retirada, con la punta de la lanza negra, exhaustos. Pasaron la galería de malvones intentando no pisar las líneas que unían las baldosas amarillas. Pensaron: “que lindo seria tener un perro”, y no mucho más. Cuando el primero abrió la puerta caminó despacio, como un animal olfateando el territorio. Era raro. Fue directo al cuarto de la vieja. La vio tumbada abarcando la totalidad de la cama. Estaba rígida. Los ojos le habían quedado nerviosos, como si hubiese querido luchar con algún fantasma antes de morirse. El pibe se quedó unos segundos golpeado por la imagen de su madre. Estaba visiblemente dura. El olor a eucalipto le revolvió un poco la panza, y cerró la puerta. El otro pibe todavía estaba en la entrada. Se sintió avisado por la rareza del silencio. Cuando vio volver a su hermano, después de un rato, pensó en el perro. Quería uno que tuviese mucho pelo. También pensó en ese espantoso olor a eucalipto, lo iba a sacar, iba a limpiar mucho. Pensó que no le importaba refregar toda su vida el piso, con tal de sacar las marcas de la vieja. Estaba sucio, se volvió a acordar de la vergüenza y la secuencia de los próximos días le dieron un poco de cansancio. Tenía los ojos brillantes, de un negro felino. El hermano lo tomó del hombro y salieron despacio, tratando de no pisar las líneas que juntaban las baldosas.

Reseñas

Tres anotaciones

en los márgenes de “Brujas”, de Sofía Escribe Julián Mónaco infinitas

“Brujas” es un libro que fluye, que encuentra su pulso vital no tanto en la descripción de estados de ánimo o maneras de ser como en el discurrir de flujos, de mareas. Brota, se Brujas Sofía Luppino precipita, desaparece. En algún luLa Parte Maldita 52 páginas gar dice Gilles Deleuze que la pregunta “¿cómo estás?” tiene algo de estúpida, porque a medida que es formulada tanto quien pregunta como quien responde están deviniendo-otres. De esa pregunta estúpida se aleja “Brujas”. Claro que la fijeza de la identidad –de la propia y de las otras- ofrece seguridades. Pero esa es una aspiración a la que este libro ha renunciado. Aquí no hay lugar para lo unívoco: se trata de identidades infinitas, inaprensibles, cargadas de movimiento, de contingencia. Más aún: aquí no hay lugar. Esta máquina ha sido forjada afuera, a la intemperie: allí donde las desprotecciones se radicalizan, pero también las propias potencias. Potencias a las que, a partir de la primera letra escrita, les ha llegado su momento.

en juego

Si algo se narra minuciosamente a lo largo de estas páginas eso es el devenir de una vida que se sale de sí misma: una vida que –sea porque lo ha elegido o porque no lo ha podido evitar, o tal vez por ambas cosas- está ahora puesta en juego, echada a su suerte. Como anota Giorgio Agamben, “una vida ética no es simplemente la que se somete a la ley moral, sino aquella que acepta ponerse en juego en sus gestos de manera irrevocable y sin reservas. Incluso a riesgo de que, de este modo, su felicidad y su desventura sean decididas de una vez y para siempre”. Por eso “Brujas” no puede ser escrito dos veces: porque después de él ya no hay vuelta atrás.

Luppino Se trata del amor. Del amor y del desamor. La vida se sale de sí misma y está en juego porque ama y porque odia. “buscáme vos: ahora llegó tu momento”, “espantáme. ESPANTÁME. ESPANTÁME”. Las vísceras, la sangre, los fluidos y los poros hablan aquí el lenguaje del riesgo, del atrevimiento, de la impureza que experimentan los cuerpos. “Ibas despellejándome viva”. Una a una las fibras que componen la densa trama de la distinción yo/otra son destejidas: no sin dolor, no sin placer, violentamente enviadas a las ruinas que deja tras de sí -y a sus costados- “Brujas”. mística

Si “Brujas” puede fluir es porque encuentra su territorio en estados crepusculares, inconscientes, en las heridas, en la misma embriaguez. “Sonámbula callejera”, “noctámbula”, “soy una maga vagabunda que navega por las noches”, “me transformé en el mar más espantoso que viste jamás”. En esos territorios el yo de “Brujas” naufraga a través de sus experiencias más intensas. Experiencias que, paradójicamente, lo empujan a su propia ruina, a su disolución, lo desarman, llevándolo hasta zonas nocturnas, oscuras, de profundo desconocimiento, aún cuando se trate -al mismo tiempo- de las zonas más íntimas, más propias. Es en el relato de esas experiencias que no le pertenecen que este libro alcanza sus momentos más incandescentes. Sofía Luppino elije contar lo heterogéneo y lo hace, pero asumiendo que se trata de una empresa imposible, destinada siempre al fracaso, pues lo heterogéneo es – por propia definición- lo incomunicable. Aquí lo único que puede tener lugar es el contagio, la inoculación: el dolor de panza, el comerse las uñas y la desorientación que provoca en el cuerpo el choque con ese flujo siempre intempestivo que es “Brujas”.

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Ideología/Conflictos sociales/Creencias

“LAS RETENCIONES SON CONFISCATORIAS”: UNA CREENCIA IDEOLÓGICA Escribe Federico Poore Ilustra Max Pérez Fallik Algunas palabras introductorias

n 2008 estalló en nuestro país un conflicto en torno a la distribución de la renta agraria, con el tiempo denominada la “pelea del gobierno con el campo”. Esta disputa se extendió durante varios meses en todo el país y desde entonces marcó a fuego la discusión política argentina. Además de ser el primer desafío de peso para la flamante presidenta Cristina Fernández, la guerra gaucha se convirtió en el símbolo de las disputas económicas en nuestro país, donde por detrás del “teatro de sombras” estaba en juego el propio

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modelo de acumulación. El trabajo que sigue, redactado en noviembre de aquel año, estudia cómo se fueron construyendo las creencias que circularon socialmente en aquel entonces. El hecho de que estos discursos hayan ayudado a conformar grupos de poder antagónicos que hasta hoy perduran (una “minoría intensa” y militante acompañando al gobierno, por un lado, y una Mesa de Enlace con variados apoyos opositores y mediáticos, por el otro) hablan de la actualidad del análisis y permiten entender, en un plano más general, cómo emergen los sujetos sociales en momentos de crisis.

“Las retenciones son confiscatorias”: una creencia ideológica La sociedad es un imposible. Debemos aceptar que estamos atravesados por el conflicto, y que el lazo social es apenas un intento precario de constituirse como sociedad –algo, por supuesto, inalcanzable e inaccesible. Cuando observamos el conflicto entre “el campo” y “el gobierno”, en el cual se enmarca la creencia que nos disponemos a analizar, lo primero que tenemos que saber es que las identidades per se no existen: tal como sostienen Laclau y Mouffe, toda identidad es relacio-

nal. Es sólo por medio de diferencias que los hombres vamos definiendo un nosotros –y siempre de manera parcial. Esta imposibilidad de cierre es tan insoportable para el hombre, que pronto nos convencemos de que efectivamente existe un lugar en donde el otro me impide ser “yo mismo”. Por eso armamos lo que Žižek llama fantasías ideológicas, intentos de cerrar el antagonismo: la promesa de que sin el otro, podríamos ser nosotros completamente. Esto es un sistema de representaciones al que podemos llamar ideología. En el presente trabajo se intentará señalar por qué la creencia que sostiene que “las retenciones son confiscatorias” es, efectivamente, ideológica, así como cuáles son sus principales componentes y de qué manera esto se fue construyendo a lo largo del período estudiando. Marco

alimentos en el mercado interno en el marco de una profunda crisis económica. El esquema económico general se mantuvo con la asunción de Néstor Kirchner, y las retenciones fueron aumentando gradualmente, acompañando la previsibilidad jurídica y económica de la que empezaron a gozar los exportadores, así como el marcado incremento del precio de los alimentos en el mercado internacional. Hacia fines de 2007, las retenciones a los principales productos del agro superaban el 25%. A principios de 2008, en el marco de una “crisis alimentaria mundial” provocada por un nuevo y dramático incremento en el valor de estos productos, el entonces ministro de Economía Martín Lousteau anunció una resolución del Poder Ejecutivo según la cual se imple-

mentaría un esquema de retenciones móviles. De esta manera, el porcentaje del impuesto fluctuaría según los vaivenes del precio internacional: si éste subía, la retención también lo haría. La medida dio comienzo a una serie de protestas –e intensificó otras que la precedían–: la principal de ellas resultó ser un lock-out del sector agrario que se mantuvo durante más de cien días. Por lo antedicho, el episodio en el que se enmarca esta creencia no tiene momentos de inauguración y clausura definidos. Sin embargo, y a fines prácticos, lo insertaremos entre el 11 de marzo de 2008 (con la aprobación de la resolución que instalaba retenciones móviles a las exportaciones) y el 18 de julio de ese año (fecha en la que fueron eliminadas).

de condiciones objetivas:

devaluación y contexto internacional

El fin de la convertibilidad y la adopción de un tipo de cambio flotante, a principios de 2002, se tradujo en una fuerte devaluación que pronto posicionó el dólar en torno a los tres pesos. La consecuencia inmediata de la medida fue una marcada transferencia de ingresos de la masa de asalariados al sector exportador. En este contexto, el gobierno de Eduardo Duhalde instaló retenciones a las exportaciones al sector agropecuario en torno al 20%, las cuales fueron aceptadas sin mayores reclamos por los actores afectados. Para el gobierno y varios otros sectores, resultaba imprescindible reestablecer el impuesto para evitar una estampida de los precios de los

Ideología/Conflictos sociales/Creencias

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Algunas categorías pertinentes A fines de analizar la creencia señalada, nuestro mapa teórico se verá nutrido de distintas vertientes del marxismo y de la teoría de los discursos. Nuestra principal categoría será la de ideología. Ella nos va a permitir pensar, desde una perspectiva más rica, cómo este latiguillo es vinculable a una cadena de episodios significativos y cuáles son sus modos de circulación. A tales efectos, el uso clásico del concepto de ideología (como “falsa conciencia”) no nos parecía pertinente para nuestro análisis. Como sostiene Foucault: “el problema no está en hacer la partición entre lo que, en un discurso, evidencia la cientificidad y la verdad y lo que evidencia otra cosa, sino ver históricamente cómo se producen los efectos de verdad en el interior de los discursos”.1 Esto va en sintonía con las corrientes que plantean la apariencia como una ilusión necesaria. Žižek llama a esto “fantasía ideológica”, una fantasía que estructura nuestra propia realidad social. Es decir, que mientras la perspectiva marxista clásica sostenía que la mirada ideológica era una mirada parcial que no tiene en cuenta la totalidad de las relaciones sociales, esta nueva perspectiva –nutrida por los aportes del psicoanálisis– considerará a la ideología como “una totalidad que borra las huellas de su propia imposibilidad”. ¿Cuál es esa imposibilidad? La de concebir “lo primordialmente reprimido, aquel X irrepresentable sobre cuya ‘represión’ se funda la realidad misma”. Este límite insondable es la lucha de clases, dado que es “el límite que nos impide concebir la sociedad como una totalidad

60 SNÉDQE .

cerrada”. 2 Una ideología no es necesariamente “falsa”. Es más: en cuanto a su contenido positivo puede ser “cierta”, bastante precisa. Pero lo que realmente importa no es su contenido positivo, sino el modo como este contenido se relaciona con la posición subjetiva supuesta por su propio sujeto de enunciación.3 Es decir, cuál es el yo o el nosotros construido por estos discursos y de qué manera es que allí el conflicto, el antagonismo social, aparece borrado, oculto. La noción de antagonismo aparece desarrollada en la obra de Laclau y Mouffe. Estos autores parten de la base de que lo social es un imposible –que “la sociedad” como totalidad suturada y autodefinida no existe. Y que por lo tanto: “la imposibilidad de fijación última del sentido implica que tiene que haber fijaciones parciales. (...) Si lo social no consigue fijarse en las formas inteligibles e instituidas de una sociedad, lo social sólo existe, sin embargo, como esfuerzo por producir este objeto imposible” 4 Algunos ideologemas circulan en lo social como “significantes flotantes”, esto es, diseminados sin un anclaje. Pero este esfuerzo por producir el lazo, lo social, ese objeto imposible, hace que en algún punto estos significantes logren fijarse parcialmente. Los puntos discursivos claves de esta fijación parcial son llamados puntos nodales. Dirá Žižek: “Lo que está en juego en la lucha ideológica es cuál de los puntos nodales, points de capiton, totalizará, incluirá en su serie de equivalencias a esos elementos flotantes.” 5 En otras palabras, cuál será el significante que

“acolche” todo el campo y efectúe su identidad. Por ende, “la primera labor del análisis consiste... en aislar en un campo ideológico determinado la lucha particular que al mismo tiempo determina el horizonte de su totalidad” 6. Para ello, vamos a referirnos a los actores en pugna. Los distintos actores del conflicto: el Gobierno contra “el campo” El período analizado muestra cómo una serie de demandas inicialmente planteadas por asociaciones agrarias fue articulándose con diferentes imaginarios sociales. Con el paso del tiempo, estas articulaciones –por un lado– y la articulación de creencias opuestas –por el otro– fueron definiendo dos bloques enfrentados. Cabe señalar que los sectores en pugna en el recorte no son antagónicos per se, pero así se construyen, ya que sus cadenas significantes forman bloques opuestos. “Es esto, precisamente, lo que hace posible la relación de equivalencia: diferentes luchas individuales... pueden encarnar la oposición colectiva al poder represivo”7 En el conflicto agrario que tuvo lugar durante este año, surgieron voces que intentaron instalar la creencia de que las retenciones a las exportaciones eran injustas, ilegales, ilegítimas, o directamente confiscatorias. Los primeros actores en sostener estas creencias fueron las propias agrupaciones agrarias, es decir, organizaciones encargadas de defender los intereses de los distintos sujetos relacionados a las economías rurales. Sus demandas estaban específicamente dirigidas

al Gobierno, a quien en un principio se le acusaba de haberles “privado” de “ganancias legítimas” con la implementación de la Resolución 125. Desde el Gobierno nacional se argumentó que la decisión tenía un “criterio redistributivo” para “garantizar” que las ganancias del sector se compartan “con todos los argentinos”8. Esta postura era claramente ideológica en tanto concebía a la sociedad de manera armónica9 y de esta manera –diría Žižek– estaría esquivando el trauma fundamental, intentando disimular el inevitable antagonismo social. Desde esta posición inicial de defensa de ganancias, las entidades agrarias fueron corriendo su discurso hacia posturas más amplias, en donde ese interés particular fue fundiéndose con otro más general, a través de consignas cada vez más difusas. Fue por medio de esta serie de articulaciones que las demandas sectoriales mencionadas se hicieron del apoyo de grupos más amplios. En la vereda opuesta al gobierno, comenzaron a aparecer un mayor número voces en apoyo al reclamo, entre los que se encontraban intendentes y gobernadores de zonas económicamente dependientes de la actividad agrícola, pero también figuras nacionales de diferentes partidos de la oposición, y distintos grupos de personas que se denominaron a sí mismas “independientes”, y que comulgaron con las consignas más amplias que se fueron tejiendo en semanas posteriores a la implementación de la resolución. 10

justicia social que excedía la medida en cuestión. Sin embargo, a medida que la cuestión recrudecía, este encadenamiento de ideas comenzó a incluir otras creencias. Por ejemplo, el día posterior al primer cacerolazo Cristina Kirchner salió a hablar de la existencia de un conflicto “con los que cuestionan la política de derechos humanos”11. La red de apoyos pronto empezó a incluir a otros actores, como –justamente– las asociaciones de DDHH, un grupo de intelectuales que adhirió a la teoría del “clima destituyente” impuesto por el gobierno12, y distintos asalariados que expresaron su descontento frente a la falta de “colaboración” del sector agrario, al que suponían más beneficiado que ellos por las políticas oficiales, y al

que ahora le “tocaría” aportar algo al país.13 Cristina Fernández, desde su rol de árbitro social, lo afirmó en reiteradas veces: “al país lo construimos todos.” 14 Las entidades agrarias y sus apoyos presentaban una mayor pluralidad de discursos. Recordemos que, si bien aparecieron bajo un frente común llamado “Mesa de enlace”, los representantes del agro eran cuatro entidades con distintos objetivos e intereses concretos. Este es uno de los motivos por los cuales estos discursos se fueron encadenando rápidamente con otros más amplios, de manera de poder enlazar con creencias que los conectaran con las otras organizaciones, por un lado, y con franjas más amplias de la población, por el otro. Es por eso, además, que las

Como decíamos, el Ejecutivo ya había tomado una postura clásicamente ideológica desde el día uno, al relacionar la medida con la tan mentada “redistribución del ingreso” –una imagen completa de

Ideología/Conflictos sociales/Creencias

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caras visibles en los reclamos de las asociaciones patronales resultaron ser Alfredo De Angeli y Eduardo Buzzi, miembros de la Federación Agraria, una agrupación que respondía a los productores pequeños y medianos, más simpáticos a los ojos de las mayorías.

Emergencia de la creencia: cuando empieza a ser “confiscatorio” La palabra “confiscación” posee una serie de fuertes connotaciones, ya que está directamente asociada a la violación de la propiedad privada. El diccionario la define como una “pena con privación de bienes, que son asumidos por el fisco”15 y es esto lo que tangencialmente empieza a oírse y leerse en foros de opinión, desde el primer día del anuncio de la medida: • “De cada $1000 recaudados por el campo al Estado le quedan $410, ¡esto es comunismo!”1 • “El gobierno empieza a quedarse con el sueldo de la gente” • “Esto es expropiación lisa y llana. Es un grupo de personas decidiendo arbitrariamente sobre el fruto del trabajo y el capital de otras, usando la fuerza (el estado) como garantía del saqueo.”16 Desde la postura oficial o aliada a la oficial, aparece un pedido de solidaridad. El sector agroexportador es visto como un “privilegiado” en la actual situación de crisis, y lo que se espera es que ellos “cumplan” con su parte: • “¿Animo socialista? ¿De que están hablando? ¡Resulta

62 SNÉDQE .

que a los terratenientes cuando tienen que pagar impuestos se les aparece el fantasma del comunismo soviético! Yo pago 21% sobre todo lo que compro.” 17 Cadenas

significantes y compo-

nentes imaginarios

Para entender el trabajo de lo ideológico dentro del campo de las representaciones colectivas hay que entender la lógica de la equivalencia y sus dos operaciones centrales: el flotamiento y el vaciamiento. “En el caso del significante flotante tendríamos aparentemente un exceso de sentido, mientras que el significante vacío sería, por el contrario, un significante sin significado.” 18 Como explica Slavoj Žižek, lo que crea y sostiene un terreno ideológico es “el cúmulo de “significantes flotantes”, de elementos protoideológicos, estructurado en un campo unificado mediante la intervención de un determinado “punto nodal” que los “acolcha”, detiene su deslizamiento y fija su significado” 19 Existen, para cada “bando”, concepciones distintas de lo que sería el “trabajo”, la “riqueza”, el “pueblo”. Diría Laclau: “Cada uno de los eslabones de la cadena equivalencial nombra algo diferente de sí mismo, pero que este sombrar sólo tiene lugar en la medida en que el eslabón es parte de la cadena.”20 Tal como decíamos desde Žižek, existe un punto nodal que fija un significado y lo establece, retroactivamente, para toda la sucesión. Recordemos las opiniones de los lectores de los diarios opositores: el gobierno se “queda” con “el capital”, con “el fruto de nuestro

trabajo”. En esta lectura, el Gobierno resulta ser un obstáculo para la apropiación de la “plata” que uno mismo se ganó “legítimamente”. El trabajo y la riqueza aparecen atravesados bajo una lógica capitalista liberal. Desde el gobierno, “trabajo” y “riqueza” tuvieron una concepción diferente. Al comenzar el paro agrario, el entonces jefe de Gabinete, Alberto Fernández, les pidió a los ruralistas que admitan que “ganaron mucha plata”. 21 Es decir que bajo la óptica del bloque oficial, existiría un tope legítimo de ganancias, por encima de la cual el Estado se las apropiaría para consagrar la “redistribución del ingreso”. Como inicialmente la medida fue decretada a través de una resolución del Poder Ejecutivo, resultaba sencillo culpar por el problema al “matrimonio gobernante”. Sin embargo, en el corpus se detecta un punto de quiebre en los discursos cuando Cristina Fernández envía la resolución al Congreso para que sea ratificada. Allí comienza otro ataque, más “legalista” si se quiere, por parte del agro y sus aliados, y es la denuncia de que una medida “confiscatoria”, y por ende “anticonstitucional”, está a punto de aprobarse. De pronto lo que está en riesgo es “el destino de la República”: • “¡El ejecutivo repleto de abogados sabe que la 125 y sus modificaciones son anticonstitucionales! Carecen de todo sustento jurídico y son inaplicables. Violan la constitución nacional.” 22

• “El Congreso insiste con medidas confiscatorias.” 23 • “Las retenciones móviles son confiscatorias, inequitativas e inconsultas.” 24

• “La batalla por el imperio de la Constitución, de la República, del federalismo y del campo no está perdida, sino que por el contrario, estamos en el medio de esa lucha.” 25 Decíamos que el punto nodal es “la palabra que, en tanto que palabra, en el nivel del significante, unifica un campo determinado, constituye su identidad: es, por así decirlo, la palabra a la que las cosas se refieren para reconocerse en su unidad.”26 “En la situación extrema de una desorganización radical del tejido social... la gente necesita un orden... El “orden” como tal no tiene contenido..., pero en una situación de desorden radical, el “orden” está presente como aquello que está ausente; pasa a ser un significante vacío, el significante de esa ausencia... y varias fuerzas políticas pueden competir en su esfuerzo por presentar sus objetivos particulares como aquellos que llenan este vacío” 27

agrario y sus aliados, unidad contra los atropellos a las libertades (económicas, constitucionales). De esta manera, “el elemento que sólo detenta el lugar de una falta, que es en su presencia corporal sólo la encarnación de una falta” –es decir, la unidad– “se percibe como un punto de suprema plenitud... La pura diferencia se percibe como identidad”.29 La ilusión es que la unidad brindará el fin del conflicto, algo que según las perspectivas de Laclau y Žižek es claramente un imposible. En el caso analizado –“las retenciones son confiscatorias”–, el bloque agrario exhibe el fantasma de la confiscación y pronto lo asocia a un saqueo legalizado del partido gobernante: la identidad estaría dada por la oposición a las prácticas autoritarias (“anticonstitucionales”, “ilegales”) de los Kirchner.

El contraargumento es que las retenciones son justas y necesarias, y que a ganancias “extraordinarias” le corresponden aportes fiscales acordes. En un país en crisis, la creencia sostiene que riqueza es, por definición, sospechosa, y exige la intervención estatal. El enemigo es aquel que se está quedando con la “riqueza de todos”, y esa diferencia es la que construye la (ilusión de) identidad. Las

operaciones ideológicas se

concretan

Volvamos, pues, a nuestra creencia: “Las retenciones son confiscatorias”. La afirmación es tajante, define una realidad de las cosas. Las cosas son así, las retenciones son confiscatorias. Parece que estamos frente a un discurso ideológico. ¿Por qué? El discurso explica qué

Recordemos que para Laclau y Mouffe, las identidades nunca pueden ser positivas, sino que son puramente relacionales. Dado que “la sociedad” no existe, al menos como objeto total y definido, “no hay principio subyacente único que fije –y así constituya– al conjunto del campo de las diferencias”. 28 De aquí que toda identidad resulte necesariamente precaria. Y que, para construirla a medida que el conflicto se agudizaba, ambos sectores salieron a reflotar el significante vacío de la “unidad”. En el caso del kirchnerismo y sus apoyos, unidad contra los intereses particulares de un sector, y en el caso del sector

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está ocurriendo (el gobierno impone restricciones ilegales, ilegítimas al comercio) y qué debería ocurrir (al ser ilegales, deberíamos rebelarnos contra ellas, las retenciones deberían desaparecer). No hay lugar para la duda, para la pregunta, ya que “en la ideología, todas las preguntas se responden por adelantado”. 30 Decíamos que un discurso pasa al terreno clásicamente ideológico cuando un contenido particular se presenta como más que sí mismo. Supongamos, dice Laclau, que en un país del Tercer Mundo se propone la nacionalización de las industrias básicas como panacea económica. Pues bien, ésta una forma técnica de administrar la economía y si permaneciera como tal nunca pasaría a ser una ideología. ¿Cómo puede transformarse en ésta última? Sólo si la particularidad de la medida económica comienza a encarnar algo más y diferente de sí misma –por ejemplo, la emancipación de la dominación extranjera, la eliminación del despilfarro capitalista, la posibilidad de justicia social para sectores excluidos de la población... En suma: la posibilidad de constituir a la comunidad como un todo coherente... Éste es el efecto ideológico strictu sensu: la creencia

en que hay un ordenamiento social particular que aportará el cierre y la transparencia a la comunidad.31

los argentinos. Como afirmó en un momento Eduardo Buzzi: “Los Kirchner son un obstáculo”.34

El discurso del gobierno asocia un posible aumento porcentual en la estructura de retenciones al agro con la “soberanía alimentaria” y el “cubrir la mesa de los argentinos” –es decir, la redistribución 32. En la vereda de enfrente, una decisión de política económica es acusada de ser “una propuesta autoritaria”33 y “un atropello a la democracia”, es decir, una confiscación. La visión capitalista liberal sobre la cual se apoya el rechazo tajante a las retenciones, también es ideológica por excelencia, ya que –de Adam Smith en adelante– supone que persiguiendo el interés particular uno colabora al interés general. En el encadenamiento discursivo de los aliados del agro se ve cómo determinados intereses, muy particulares ellos, se van sumando a otras demandas (“seguridad jurídica”, “libertad económica”) y conforman una idea de República asociada a estos valores. El matrimonio gobernante –y el Congreso, cuando todos suponían que iba a ratificar la medida– resultaban, por consiguiente, la anti-República, aquello que impedía la “paz social”, la “unidad” y la “reconciliación” de

Conclusión En las páginas precedentes hemos intentado ubicar un conjunto de creencias condensadas a partir de una serie de cadenas significantes. Nuestra intención fue identificar su surgimiento, trazar su circulación y dar cuenta del marco de condiciones objetivas en las cuales estas creencias son afirmadas o refutadas. Nos interesó demostrar cómo estas creencias se han construido, mediante mecanismos de universalización y abstracción, de manera típicamente ideológica, concibiendo la ideología en un sentido más rico y amplio que el de la teoría marxista clásica –esto es, no como un reflejo distorsionado de alguna realidad empírica, sino (al decir de Žižek) como “una totalidad que borra las huellas de su propia imposibilidad”.

Notas 1 Foucault, Michel. “Verdad y poder” en Estrategias de poder,

4 Laclau, Ernesto y Mouffe, Chantal. “Más allá de la positivi-

Julia Varela y Fernando Álvarez-Uría (eds.), Paidós, Barcelo-

dad de lo social” en Hegemonía y estrategia socialista, Fon-

na, 1999, pp. 47-48

do de Cultura Económica, Buenos Aires, 2004, p. 152

2 Žižek, Slavoj. “El espectro de la ideología” en Ideología. Un

5 Žižek, Slavoj. “Che vuoi?” en El sublime objeto de la ideolo-

mapa de la cuestión, Fondo de Cultura Económica, Buenos

gía, Siglo XXI, México, 1992, p. 126

Aires, 2003, p. 32.

6 Op. Cit, p. 127

3 Op. Cit, p. 15

7 Laclau, Ernesto. “¿Por qué los significantes vacíos son im-

64 SNÉDQE .

portantes para la política?” en Emancipación y diferencia,

do en La Nación, 01-07-2008

Ariel, Buenos Aires, 1996, p. 79

24 Luciano Miguens, presidente de la Sociedad Rural, citado

8 Declaraciones del entonces jefe de Gabinete Alberto Fer-

en La Nación, 09-06-2008

nández citadas en Clarín, 13-03-2008

25 Elisa Carrió, citada en La Nación, 06-07-2008

9 Varias de las banderas históricas del movimiento peronista

26 Žižek, Slavoj. Op. Cit., p. 136

van en ese sentido, incluyendo el equilibrio entre capital y tra-

27 Laclau, Ernesto. “¿Por qué los significantes vacíos son im-

bajo, la “justicia social” y la llamada “tercera posición”.

portantes para la política?” en Emancipación y diferencia,

10 En este trabajo aparecen representados a través de opinio-

Ariel, Buenos Aires, 1996, p. 84. El subrayado es nuestro.

nes publicadas en foros en línea de diarios nacionales.

28 Laclau, Ernesto y Mouffe, Chantal. Op. Cit., p. 151

11 Citada en Clarín, 27-03-2008

29 Žižek, Slavoj. Op. Cit., p. 140

12 Página/12, 13-05-2008

30�� Althusser, Louis. “Tres notas sobre la teoría de los discur-

13 En este trabajo aparecen representados a través de opinio-

sos” en Escritos sobre psicoanálisis, Siglo XXI, México, 1996,

nes publicadas en foros en línea de diarios nacionales.

p. 120

14 Citada en Clarín, 28-03-2008

31 Laclau, Ernesto. “Muerte y resurrección de la teoría de la

15 Diccionario de la lengua española - Vigésima segunda edi-

ideología” en Misticismo, retórica y política, Fondo de Cultu-

ción, Espasa-Calpe, Madrid, 2001

ra Económica, Buenos Aires, 2002

16 Foro de lectores de La Nación, 12-03-2008

32 La Nación, 11-07-2008

17 Foro de lectores de La Nación, 11-03-2008

33 Gerardo Morales, citado en La Nación, 27-06-2008

18 Laclau, Ernesto. “Muerte y resurrección de la teoría de la

34 Citado en La Nación, 22-06-2008

ideología” en Misticismo, retórica y política, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2002, p. 25 19 Žižek, Slavoj. Op. Cit., p. 125 20 Laclau, Ernesto. Op. Cit., p. 25 21 Citado en Clarín, 13-03-2008 22 Foro de lectores de La Nación, 30-06-2008 23 Ulises Forte, vicepresidente de la Federación Agraria, cita-

Bibliografía Althusser, Louis (1966). “Tres notas sobre la teoría de los dis-

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EN ALGÚN LUGAR DEL MONTE A los guerrilleros del E.R.P Escribe Alfredo Viñas

caídos en

Tucumán.

Quién sabe a qué cielo pertenezca ese letargo en que se depositaron sus ojos, antes de que las balas, dejaran de zumbar sobre el oído confuso que no supo distinguir la muerte, entre el crujir apresurado de las hojas. Quién sabe de qué cuerpo es la sangre que fluye por los resecos pastizales, de una tierra por la que murió y ya no le pertenece. Sus manos sostienen el fúsil, como si disparar aún pudiera, pero sus dedos están fríos, y los ojos perdidos en nubes indescifrables. Ya no habrá una causa que justifique esa quimera, de dar la vida, por la vida. El olvido es un instante ineludible y otro cielo sostiene sus ojos tiesos y su rostro joven que se opaca, entre moscas y la tierra húmeda de una selva sin nombre.

LA OBSTINACIÓN (a propósito de Peronismo de Feinmann) Escribe Juan Di Loreto

Desproporcionado, desbordado, bifurcado. El libro de José Pablo Feinmann, Peronismo, filosofía política de una persistencia argentina, merece esos y otros calificativos. La adjetivación es múltiple por la monstruosidad (dos volúmenes que suman unas mil cuatrocientas páginas), por la pretensión y por el alcance de la obra. Del primer gobierno de Perón, el mitificado, el recuperado, el mil veces evocado, hasta el Perón de López Rega y la Triple “A”, que anunciaba la larga noche de la Dictadura del ´76. ¿Qué es el peronismo? La pregunta parece hacerse una y otra vez en cada capítulo. Porque, como dice el lugar común, hay muchos peronismos. Y el escritor y filósofo inventará el suyo. Algunas críticas han señalado la ficción que construye Feinmann como un “defecto”, pero qué va a buscar el lector sino unas invenciones ajenas que se hacen de los hechos. Como muchas veces sucede, uno va a buscar un modo de contar, un nuevo cristal para acercarse al pasado. No hay (casi) dudas de lo que ha ocurrido, pero sí, y muchas, de las maneras de darle sentido al relato peronista. “Hay grandeza y profundas miserias en el peronismo”. “Hay demasiados muertos”. “Hay una historia desbocada”. “Hay líderes (sobre todo

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uno), hay mártires (sobre todo una), hay obsecuentes, alcahuetes, hay resistentes sindicales, escritores combativos (…), hay más de cien Peronismo desaparecidos en el Nacional Buenos José Pablo Feinmann Planeta Aires”. Eso es lo que hay, dice 744 páginas Feinmann. En algún lugar, Juan José Saer se preguntaba qué es lo que ve un hombre entre dos sueños, cuando todavía no ha terminado de desembarazarse del primero y, enseguida, es atrapado por el segundo. Con el peronismo la cuestión se repite. Del sueño y la caída, de la resistencia y los fusilados, de la primavera de Cámpora y el horror, de los ´90 y el kirchnerismo. Todo parece un relato incansable, absurdo, contradictorio. El peronismo quizás no sea otra cosa. El escrito de Feinmann es un ensayo de filosofía política, es una extensa novela (Timote, relato del asesinato de Aramburu por Montoneros, surgió mientras Feinmann escribía su Peronismo), es una autobiografía y una monumental narración coral sobre una “obstinación” argentina. También es un espejo fracturado, no por la imagen que nos devuelve, sino por la posibilidad, una vez más, que nos da de mirarnos.

Peronismo/Mito/Enemigo

EL PERONISMO COMO MITO Escribe María Eva Mira Ilustra Genghis

ste artículo que se leerá a continuación pretende tomar como objeto de análisis uno de los fenómenos políticos más relevantes del siglo XX en nuestro país que definió y define aún numerosos eventos de la política actual. Estamos hablando del peronismo. Lo que aquí esbozaremos al respecto es tan sólo una posibilidad de

indagación, un modo de entrada a un proceso complejo y huidizo que por ello mismo debe ser tomado con cautela y con la certeza de que cualquier exposición sobre él será insuficiente. El camino que elegiremos para hacerlo está relacionado con el concepto de mito y trataremos, a partir de algunas definiciones y valorizaciones de este término, de

delinear posibles recorridos para la interpretación del peronismo en tanto experiencia sagrada, teniendo en cuenta para ello su concepción de política. El mito: definición y crítica. Sostienen diferentes teorías que las sociedades míticas, las co-

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munidades que vivían imbuidas en el mito -y que lo consideraban, al decir de Mircea Eliade, “…una ‘historia verdadera’, y lo que es más, una historia de inapreciable valor porque es sagrada, ejemplar y significativa.”1- han desaparecido dejando su lugar a las sociedades modernas que han abandonado las experiencias que rozan lo divino. En las sociedades arcaicas el significado de mito se relacionaba con un valor esencial e incuestionable que permitía apreciar y significar los acontecimientos de la vida diaria. Los mitos se constituían así en relatos sacros. Eliade sostiene al respecto que “El mito cuenta una historia sagrada; relata un acontecimiento que ha tenido lugar en el tiempo primordial, el tiempo fabuloso de los comienzos. (…) Los mitos revelan, pues, la actividad creadora y develan la sacralidad (…) de sus obras. (…) Los mitos describen las diversas, y a veces dramáticas, irrupciones de lo sagrado en el Mundo.”2 El mito, así, es para estas sociedades algo muy diferente a una narración ficcional. Para ellas, “describe realidades”. Por lo tanto, y a diferencia de cómo se ha utilizado el concepto en las sociedades modernas, el mito no se relaciona con lo falso, con una creencia fabulada o una invención, sino con un nivel de verdad sacra y primordial que rige y organiza el propio funcionamiento de la sociedad. Estos mitos no sólo tienen valor de realidad sino que tienen la función de guiar y enseñar modelos a seguir para los habitantes de esos pueblos. Por lo tanto son claves en la forma en que estos significaban su existencia. Pero además, narran en tanto tales, eventos relacionados con la creación, por parte de seres sobrenaturales o divinos, de un orden, una forma, a partir de una si-

68 SNÉDQE .

tuación caótica e informe, absolutamente indefinida. Volveremos y profundizaremos sobre este aspecto en particular cuando hablemos del mito peronista. Como mencionamos antes, se sostiene desde diferentes teorías que las sociedades míticas entendidas según nuestra descripción anterior han muerto. Ellas han sido reemplazadas por las sociedades modernas secularizadas, donde la sacralidad entendida en esos términos ya no es parte de nuestra existencia. Uno de los autores que formula afirmaciones de este carácter es el alemán Walter Benjamin. Aquí nos interesa particularmente retomar uno de los puntos de su teoría, y hablar de un ejemplo puntual que lo contradice. Hablamos del fin de la narración enunciado por el autor y el peronismo como refutador de esta tesis. Walter Benjamin afirma que con la época de la reproductividad técnica ha llegado a su fin la experiencia aurática y con ella también las narraciones y los relatos, entendidos como la transmisión y el retorno, la repetición vívida de este tipo de experiencia. Para Benjamin el aura, entendida como “…la aparición irrepetible de una lejanía por cercana que esta pueda hallarse.”3, está íntimamente ligada al concepto de narración. Ésta última existe porque hay una experiencia aurática, autentica, que ser narrada. Para Walter Benjamin “…la narración es útil en sí misma (…) una vez [como] moraleja, otra en unas indicaciones prácticas, y una tercera vez en un refrán o en alguna regla de conducta: en todo caso, el narrador es hombre que sabe aconsejar a sus oyentes.”4. Sin embargo ese arte de narrar está para él acercándose a su fin, porque “…está desapareciendo el lado épico

de la verdad, es decir, la sabiduría.”5 Es importante destacar aquí que la lectura que hacemos de los textos y las posturas de Walter Benjamin no lo califica como un autor nostálgico, preocupado por la pérdida. Por el contrario, lo entendemos como un pensador esperanzado en que las posibilidades técnicas que surgen y destierran al relato y a las experiencias autenticas, cuyas altas y catastróficas posibilidades destructivas el autor no ignora, sean de todos modos capaces de tener una acción positiva por la humanidad: sacarla de su ensoñación mítica. Al respecto Walter Benjamin comenta en el convolut K del Libro de los pasajes: “El despertar como fase gradual, que se impone tanto en la vida del individuo como en la de las generaciones. Dormir es su fase primaria. La experiencia juvenil de una generación tiene mucho en común con la experiencia onírica.”6 El despertar del cual está hablando este autor es el despertar del mito, que adormece a la humanidad con su persistencia. Y el orden en donde tendrá lugar ese despertar no es otro que el de la política entendida no como una continuación de la situación mítica, sino como una salida de la misma. Según Benjamin la reproducibilidad técnica rompió, con sus nuevas posibilidades, una forma de concebir no sólo el arte y la creación, sino una manera de experimentar la vida y de relacionarse con lo sagrado. Ella trajo consigo la deconstrucción del aura y del mito, y así, de su mano, llegó una posibilidad del despertar. Como se dijo antes, Benjamin ve en esta desaparición no un signo de decadencia sino un síntoma positivo, que nos aleja de aquel lugar ritual, de aquella certeza de la tradición, de la persistencia del mito y nos permite entrar en

una secularización ligada al fin de lo onírico. Es de notar que Walter Benjamin escribió su obra en la segunda y tercera década del siglo XX y que en el año 1940 el autor alemán fallece perseguido por las tropas nazifascistas. Sin embargo, tan sólo cinco años después de su muerte surgirá en nuestro país el peronismo actuando como contraejemplo de todas estas afirmaciones mencionadas acerca del fin de la experiencia mítica. Lo que intentaremos afirmar en este artículo es que el peronismo se desarrolla bajo una estructura y funcionamiento mítico. Nos atreveremos a decir que, si bien creemos como el autor que esas sociedades míticas han desaparecido en los términos y en las totalidades en que las conocíamos, hay mitos, roces con la sacralidad, que no sólo han sobrevivido, sino que han nacido al calor del siglo XX. Para nosotros el peronismo es uno de estos mitos, una de estas narraciones que surgen cuando el propio Benjamin describía los tiempos de la reproductibilidad técnica, la desmitificación y la desauratización. Nace para ocupar el lugar del gran relato de la sociedad Argentina desde ese momento y hasta nuestros días, generando con él nuevas experiencias sacras y auráticas, experiencias verdaderas, factibles de ser narradas. Amigo –

enemigo: la concepción

política de

Schmitt

y el peronis-

La lectura que aquí hacemos de Benjamin nos permite afirmar, como se dijo antes, que el autor alemán ve en la desaparición del mito la posibilidad de un despertar de la humanidad toda, un despertar volcado hacia la política. Si bien el pe-

ronismo es sin duda un movimiento político, entendemos que no lo es en el sentido en que Benjamin lo describe. La concepción que el peronismo tiene de la política tiene fuertes puntos de contacto con lo que el teórico alemán Carl Schmitt desarrolla bajo el concepto de “teología política”. En principio debemos decir que Schmitt plantea una definición positiva y esencial de la política. Ésta tiene para él una esencia propia. Dice al respecto: “De hecho, lo político tiene sus propios criterios que se manifiestan de un modo particular frente a las diferentes áreas específicas relativamente independientes del pensamiento y del accionar humanos, en especial frente a lo moral, lo estético y lo económico.”7 Schmitt piensa lo político asumiendo que para dar cuenta de ello debemos encontrar una distinción específica, autónoma y valida por sí misma, que será la que nos permita encontrar una esencia. Algo que cumpla el rol que, por ejemplo, tiene el par bueno/malo para el campo de la moral. Hay que hallar una nueva distinción, específica de lo político, autónoma de las de las otras esferas sociales. Afirma entonces que esta diferenciación no es otra que la que el soberano realiza entre amigo-enemigo, fundando y constituyendo en ella su propia soberanía. Es por ello que Schmitt sostiene que “No hay necesidad de que el enemigo sea moralmente malo, o estéticamente feo; no debe necesariamente presentarse como competidor económico…”8 sino que “…es simplemente el otro, el extranjero y basta a su esencia que sea existencialmente, en un sentido en particular intensivo, algo otro o extranjero…”9 Esta otredad, una vez definida, una vez decidida, entra en conflicto ontológico con

la existencia propia, y por eso dice Schmitt que es “…necesario defenderse y combatir para preservar el propio, peculiar, modo de vida”10. De esta manera, esa oposición amigo-enemigo marca el grado máximo de intensidad de una unión o separación. Esto significa que no todas las distinciones deben recaer en la construcción de un enemigo. Es necesario un grado de intensidad para que éste emerja. Esto no es menor, porque implica precisamente que nadie, ningún pueblo o nación se convierte en enemigo por ser meramente un competidor económico, una otredad religiosa, o la encarnación de una incompatibilidad moral. Es la decisión política, la de agruparse en estas dos categorías de amigos y enemigos, la que genera a ese otro que amenaza la propia forma de existencia. El antagonismo es la oposición extrema. Y esto tiene un sentido específico: el enemigo es quien es pasible de ser asesinado, y quien es también pasible de asesinarnos. Schmitt lo explica del siguiente modo: “Los conceptos de amigo, enemigo y lucha adquieren su sentido real por el hecho de que están y se mantienen en conexión con la posibilidad real de matar físicamente.”11 Es decir, la posibilidad última de la decisión de agruparse entre amigos y enemigos es la guerra. No hay aquí simbolismos ni metáforas. La eliminación del otro, su posibilidad, debe ser material, y no meramente psicológica, espiritual o metafísica. Eso no implica, sin embargo, que esta guerra de la que Schmitt habla deba ser deseable. Incluso puede nunca acontecer. Pero su posibilidad positiva, certera y futura debe estar dada. No puede ser un enemigo alguien a quien no estoy dispuesto a matar. No puede ser un enemigo alguien que no esta

Peronismo/Mito/Enemigo

.69

de estos puntos más adelante. El mito peronista

dispuesto a matarme. La aniquilación debe ser un horizonte siempre posible, por que la enemistad es “… una negación óntica de un ser distinto. La guerra no es sino la realización extrema de la enemistad.”12 Un enemigo es siempre un enemigo público porque es el enemigo del pueblo Sostenemos entonces que la concepción de política que se encuentra detrás del peronismo es precisamente la de esta teología política que vincula lo político con una instancia sacra, y que marca la distinción amigo-enemigo como su esencia. No será en este artículo que desarrollemos qué se constituirá en un enemigo para el peronismo ni cómo se irá desarrollando esta categoría compleja, ya que esto requiere un análisis extenso que excede por mucho los límites de este escrito.

70 SNÉDQE .

Pero sí afirmaremos que esta concepción política, presente tanto en el peronismo como en sus enemigos, se relaciona intrínsecamente con la concepción mítica y con la figura del orden que se viene a reponer. La idea de política que el peronismo y Benjamin sostienen es radicalmente diferente. La del primero está claramente imbuida en un universo mítico, teológico y sacro. Da cuenta de un soberano con una decisión última, que instaura con ella su propia soberanía y un estado de excepción que de fin a un caos, que devuelva el orden perdido. La del segundo se liga con una posible salida a esta totalidad de opresión y ensoñación sacra. Es por eso que a pesar de que Benjamin habla de un despertar político, no está concibiendo la política en esos mismos términos. Desarrollaremos algunos

A partir de las afirmaciones planteadas, nos encontramos frente a la necesidad de repetir que no porque el peronismo haya sido caracterizado como mito se convierte en una falsedad, un relato ficcional o una mentira. Ninguna persona que viva en su aura, en su esfera, podría jamás pensar eso. El peronismo es una verdad porque se vive como una verdad. Porque establece realidades, porque es un relato sagrado, incuestionable para quienes viven en él. Despojémonos aquí de todas aquéllas concepciones marxistas de falsa ideología, de todos los principios racionalistas que nos lleven a hablar de verdades o falsedades en términos positivistas. El peronismo es un mito en tanto relato sagrado y significante. En tanto verdad que brinda modelos ejemplares, en tanto creador de ritos y símbolos significativos. Por eso, porque actúa de esta forma, no puede contarse de forma indiferente.13 Para Mircea Eliade, los relatos míticos adquieren su carácter de realidad en tanto y en cuanto para los pobladores de las sociedades míticas, “….el hombre, tal como es hoy, es el resultado directo de estos acontecimientos míticos, está constituido por estos acontecimientos.”14 Quizás desde aquí sea desde donde podemos pensar la celebre frase del General Juan Domingo Perón que rezaba “La única verdad es la realidad”. La realidad es, para los peronistas, el peronismo. Y esto no se relaciona ni con enceguecimientos ni con falsedades, con velos deformantes. Por el contrario, es ésta una forma de significar, de aprehender, de vivir en el mundo.

Sostenemos, entonces, que el peronismo funciona como un mito en la sociedad moderna. Es posible que aquella conexión absoluta con lo sagrado esté, como afirma Benjamín, destruida o desgastada por la tecnificación de la sociedad y se haya perdido, en esa magnitud, para siempre. Pero existen aún, dentro de los actuales modos de vida profanos, hilos, experiencias, elementos que permiten una conexión con lo sacro, con aquel otro mundo, con esa otra esfera sagrada, incuestionable, mítica. La esfera que va más allá de la existencia “terrenal” y que nos pone en contacto con un mundo distinto, el mundo de lo divino. Para nosotros el peronismo es una experiencia híbrida, que mixtura elementos racionalistas y tecnófilos propios de la modernidad, con elementos míticos y sacros, pre y anti racionalistas, dignos de una experiencia de conexión con una estructura sagrada y verticalista, donde una persona sólo puede mediante estos instantes conectarse con una instancia superior. En tanto narración mítica, el peronismo tiene una función. En primer lugar, ofrecer los ejemplos, los modos de comportamiento a seguir. Y en segundo lugar, devolver el orden en una situación de caos. Profundicemos un instante en este concepto de orden. El orden no es y ni significa lo mismo en el pensamiento mítico arcaico que en el racionalismo moderno. En aquel mundo antiguo, el orden se relacionaba con una idea original de lo amorfo, el caos como primordial figura cosmogónica; aquello que fue primero en la realidad como incorpóreo y sin forma, y que luego los Dioses moldearon trayendo el orden y la forma. Es decir, creando el mundo y la existencia tal como esos hombres la

conocían. En el caso del peronismo, el orden devuelto no es ni puede ser una experiencia tan primigenia y central como la de la creación de la propia vida o el propio universo. Sin embargo, Mircea Eliade sostiene que los mitos son siempre “…el relato de una ‘creación’: se narra como algo ha sido producido, ha comenzado a ser.”15 Podríamos preguntarnos entonces, ¿qué es lo que el peronismo crea? ¿A qué le da forma, qué es lo que ordena? La respuesta a estas preguntas podría formularse de la siguiente manera: en la Argentina de 1943 -cuando empieza a desarrollarse como germen-, el peronismo encuentra, como fracción de la clase dominante (clase en el poder)16, una sociedad en pleno cambio y ebullición. En nuestro país se registraba el crecimiento de nuevas industrias (principalmente en Buenos Aires, Córdoba y Rosario) dedicadas a la sustitución de importaciones de bienes de consumo. Este proceso de industrialización motivaba a su vez una fuerte corriente migratoria interna, desde zonas rurales hacia las ciudades. La ciudad y sus alrededores recibieron más de 70 mil migrantes anuales entre 1936 y 1943, y más de 100 mil entre este último año y 1947. Entre 1935 y 1943 la ocupación en actividades industriales creció de 600 mil trabajadores a cerca de un millón. A estos cambios a nivel nacional deben sumárseles los extraordinarios acontecimientos a nivel mundial. Nos referimos no solamente al desarrollo y posterior finalización de la Segunda Guerra Mundial, sino también a la relevancia ocupada por la cada vez más pujante Unión Soviética. La “amenaza del comunismo” preocupaba a las naciones occidentales desde la Revolución Rusa de 1917, y en Argenti-

na esto significaba también la “amenaza” del sindicalismo comunista y socialista en auge durante las décadas del ’20 y del ’30, después de que el anarquismo fuera diezmado por la represión estatal17. En este contexto es que el peronismo se dispone a brindar “un orden”, una nueva organización de los elementos sociales que “rescaten” a la sociedad de lo que amplios sectores de la clase dominante perciben como un caos producido por el impune fraude de la clase oligárquica18, los avances de los sectores de izquierda, y una nueva masa de hombres y mujeres entrando en el mundo obrero bonaerense de forma desbocada y rebasando el control estatal. El peronismo es un mito porque él mismo funda el orden, él mismo genera una nueva forma, destierra el caos y da origen a un nuevo mundo, una nueva manera de significar y representar las experiencias y prácticas sociales. Y este mito es el que se actualizará ritualmente a partir de ese momento. El 17

de octubre: el instante de

creación originaria

Para el mito peronista, el instante originario, el momento inaugural de este mundo nuevo, de este nuevo orden que está surgiendo, es el 17 de octubre de 1945. Los relatos acerca de este día han sufrido desde aquel momento variaciones relevantes en términos políticos, pero no en términos funcionales. El 17 de octubre se narra desde amplios sectores de la sociedad como un hecho trascendente y fundante, ya sea desde las palabras de los trabajadores allí presentes19, hasta las poesías y relatos cantados a aquella fecha por Leopoldo Marechal, Cipriano Reyes, Juan José Hernández Arre-

Peronismo/Mito/Enemigo

. 71

gui, Raúl Scalabrini Ortiz, y otros20, como antiguamente lo hacían Homero y Hesíodo “inspirados y dictados por las musas”. El 17 de octubre es la fundación del peronismo como mito y su relato se transforma en un elemento a ritualizar. De allí en más, los 17 de ese mes se transformarán en días sacros, porque tendrán que ver con el momento en que el mundo de aquellos hombres y mujeres toma forma, ya que como explica Eliade “…relatar el mito de los seres sobrenaturales [en este caso podríamos hablar de seres extraordinarios, fuera de lo común, líderes] y la manifestación de sus poderes sagrados, se convierte en el modelo ejemplar de todas las actividades humanas significativas.”21 Como dijimos antes, claramente no estamos frente a un mito cosmogónico en el sentido tradicional. Ninguna persona sostendría que el peronismo, que Juan Domingo Perón, creó el mundo. Pero sí muchos de ellos serían capaces de responder que “El General” o el gobierno peronista otorgó a los trabajadores derechos que no habían tenido nunca, o brindó la posibilidad de que una clase silenciada y oprimida se constituyera en el sujeto clave de un proceso político. Narrarían como este movimiento político trabajó para “el pueblo” y como “el pueblo” adquirió dignidad. No vamos a discutir aquí si efectivamente el peronismo cumplió o no ese papel o se ajustó a no a esa imagen. Como se dijo antes, no es el carácter falso o verídico en términos racionales o factuales lo que importa, sino que ese relato se constituya en una verdad trascendente, fundacional, sagrada para quienes en ella viven. El hombre trabajador y sus derechos, tal como fue entendido por muchos de esos mismos hombres, “…es el

72 SNÉDQE .

resultado directo de estos acontecimientos míticos, está constituido por estos acontecimientos.”22 Esa historia narrada en los mitos es continuamente rememorada y reactualizada en los denominados ritos o rituales. Porque esos acontecimientos ocurrieron en los tiempos míticos y sagrados y necesitan ser constantemente traídos al presente. Los ritos cumplen la función de repetir lo que ocurrió en el pasado. En la mentalidad moderna o racional/instrumental donde el tiempo es una línea de progreso constante, los hechos pasados son irreversibles porque el tiempo también lo es. Pero en el sentido mítico, el tiempo se comporta de forma circular, y lo que “…pasó ab origine es susceptible de repetirse por la fuerza de los ritos.”23 Repetir, reactualizar el mito, es conocer el origen de las cosas, su secreto de creación, dónde se hallan y cómo reaparecerlas, tal como los seres extraordinarios o sagrados lo hicieron alguna vez. A partir de estas afirmaciones podemos entender el por qué de la relevancia y la trascendencia (entendida en términos de importancia y en término sacros) de los actos, las marchas, las rememoraciones, que se convierten en elementos centrales en el peronismo y no meros elementos accesorios. Podemos entender también porque cada 17 de octubre es central para los militantes peronistas, y porque se eligió ese día para el traslado de los resto del General a su lecho final en San Vicente en el año 2006, 32 años después de su muerte y 61 años después del “Día de la Lealtad” en aquella plaza de mayo. Con cada rito se reactualiza aquel momento originario. Si pensamos el peronismo de esta manera, si lo entendemos

como un relato mítico central para la historia de la política nacional, entenderemos también muchos otros elementos que acompañaron los siguientes años de la historia nacional. Entenderemos los cuadros de Perón y Evita colgados en las paredes de las casas, la marcha como canto sacro hacia el líder y el movimiento, las multitudinarias movilizaciones, los discursos desde el balcón como aquel originario 17. Y quizás mucho de lo que vendrá después del 16 de septiembre de 1955, donde se abrió, con Perón ausente, la posibilidad de que aquel relato mítico se vivificara de formas cada vez más profundas, cada vez más sagradas, pero también cada vez más heterodoxas. Durante la “resistencia” se acentuó aún más la idea de un origen puro, un pasado ordenado y justo al que era necesario regresar, pero también se complejizó el movimiento de forma notoria. Surgieron dos ramas, dos vertientes, y habría que pensar entonces si aquel mito de origen no se partió también en dos. Durante los años cercanos a la década del ’70 y al regreso de Perón al país, muchos sectores dentro del peronismo creerán que el enemigo schmittiano descrito anteriormente, antes entendido como sectores opuestos al partido, está en el mismo movimiento. Para la juventud peronista, ese enemigo será la burocracia sindical que quiere mantener un viejo esquema y se opone al desarrollo del socialismo que el General traería con su retorno. Para el sindicalismo, el enemigo será esa juventud radicalizada que no es realmente peronista y que pretende del partido algo que el partido no es. Es el propio orden que tiene que ser repuesto el que se cuestiona, es el propio mito el que se divide en dos. Si el mito actúa

ejemplificando y marcando el camino, es posible afirmar que lo que ocurrió en aquellos años al interior del movimiento es una divergencia esencial sobre como reactualizar e interpretar aquel relato. Pero más importante que esto es que los propios enemigos del peronismo lo entendieron a este de forma mítica. Y a la luz de estas afirmaciones se comprende también por qué cuando en 1955 llega al poder la autodenominada Revolución Libertadora son las propias palabras, los significantes, a quienes se intenta eliminar de la cotidianeidad. Los golpistas no se enfrentan a una estructura partidaria, a un movimiento obrero. Se enfrentan a un mito. Y tal vez desde allí debamos entender también el Cristo vence adornando las macabras estructuras de los aviones que bombardearan aquel mediodía del 16 de junio de 1955 la Plaza de

Mayo.¿Qué mejor forma de enfrentar a un mito que desde otro con dos mil años de persistencia? Aquellos militares asumieron sin duda su rol como enemigos. Ellos también concibieron a la política como una guerra sacra. Por eso se crea la imagen del tirano prófugo, por eso se borran las propias palabras del peronismo del lenguaje cotidiano. Es el propio relato, la narración, la reactualización de aquella experiencia sagrada, la que tiene que ser eliminada. Había que borrar al peronismo de la historia, porque sólo eliminando el relato desaparece el mito. Mientras alguien lo narrara, seguiría persistiendo. No alcanzaba con cuestionarlo o con invalidarlo. Había que desaparecerlo. El peronismo como mito ambidiestro

Ahora bien, afirmadas estas

características míticas del peronismo y su concepción de la política en términos teológicos, tendríamos que afirmar, siguiendo a Walter Benjamin, que este movimiento político no producirá ningún despertar político, sino que por el contrario, alargará el adormecimiento, la ensoñación de los sujetos oprimidos en su permanente estado de excepción.24 y 25 Y sin embargo, existen elementos en el peronismo que no nos permiten afirmar esto con total certeza, sin grietas ni salvedades. El peronismo, a pesar de sus características conservadoras, dio lugar en nuestro país a una insurgencia popular, a un advenimiento del pueblo como sujeto histórico y político, pocas veces visto. Incluso dará lugar en la década del ’70 a numerosos movimientos que reivindicarán el socialismo en su nombre. Entonces, hay algo que no termina de cerrarse

Peronismo/Mito/Enemigo

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respecto de esta concepción sobre el peronismo. ¿Es necesario negar el carácter mítico del peronismo para dar cuenta de esta segunda e intrincada faceta? Quizás para responder a esta pregunta debamos recurrir a la obra de Roberto Esposito. Sostiene este autor que cuando se habla de mito político usualmente se mira a la derecha, y que ello no sucede casualmente, sino que “…la lucha contra las democracias occidentales por parte del nazifacismo apareció como un ajuste de cuentas final entre las potencias oscuras del mito y una civilización todavía alumbrada por los valores de la Ilustración”26 Pero para continuar con esta postura, será necesario seguir en la creencia de una doble condición: “… por un lado, que el mito quede confinado en la esfera de lo irracional, por el otro, que se piense en el nihilismo en oposición frontal al humanismo”27 Pero para él, así como Adorno y Horkheimer plantearon en Dialéctica del iluminismo que la ilustración tiene un alma mítica, el mito tiene que tener en su interior un núcleo potencialmente ilustrado, pero “…en el sentido positivo de ‘racional’ y, más concretamente, de una razón liberadora, emancipadora, respecto a su propia valoración coactiva.”28 Es así que Esposito sostiene que no es pensable una vida sin mito. Porque trabajar para darle

SNÉDQE .

un fin al mito implica nuevamente entregarse a la construcción del mismo. Todos los intentos de desmitificación han terminado en un mito potenciado. No hay forma de apartarse de él, sostiene el autor, y va un paso más allá. No sería deseable hacerlo. Así Esposito afirma: “El final del mito (…) coincidiría en último extremo con la asunción de la muerte no ya como horizonte, sino más bien como realidad, de la vida. Significaría literalmente morir desde el momento que no es concebible una vida sustraída a la palabra, a la esperanza, a la obra.”29 El mito sólo es factible de interrupción, no de final. Y esta interrupción no es más que un viaje hacia su límite. Según Esposito, “El mito interrumpido es el mito herido en su pretensión de continua compacidad, de reunificación de las voces, de nueva comunidad.”30. Lo impolítico (y no lo apolítico, que es el doble exacto de la política y que existe desde siempre espejándola) será quien le marqué un límite a la política entendida en términos schmittianos, quien la interrumpa, quien le marque su finitud y de este modo la devuelva a su lugar, que ha olvidado. Lo impolítico saca a la política de la trascendencia, desenmascara que derecho y violencia, orden y caos no son entidades separadas, sino que han existido siempre una como

contracara de la otra. Deja ver que el origen sagrado donde reinaba la paz no es ahistórico, está envuelto en los mismos ciclos de violencia y caos. Y si no existe un momento de orden que es a la vez quebrado por el caos, o un momento de caos resultó por el orden, lo que cae es precisamente el concepto de mito. Lo que se acaba aquí es la esencialidad de la política que habíamos explicado anteriormente, y surge en su lugar un concepto relacional de la misma. Entonces, podremos volver a mirar al peronismo a la luz de estas afirmaciones. Por eso podemos reconocer en el peronismo aspectos transformadores que no caben dentro de la estructura conceptual que veníamos desarrollando. Podemos pensar que los conceptos que maneja el peronismo y su forma de desenvolverse tienen efectivas similitudes con la teología política schmittiana y con la estructura mítica. Y sin embargo ir un paso más allá, y criticar ese fenómeno interrumpiendo el mito, como sugiere Esposito. Limitándolo en su trascendencia, guardándolo, valorándolo, apreciándolo como relato sin caer en un esencialismo schmittiano desde nuestro propio lugar como investigadores, condenándolo a un lugar de amigoenemigo.

Notas 1 Eliade, Mircea. “La estructura de los

y peronismo. Los comienzo de un vín-

a un ángel que parece como si estuvie-

mitos” en Mito y realidad, Labor, Bar-

culo perdurable, Siglo XXI, Buenos Ai-

se a punto de alejarse de algo que le

celona, 1991. Pág. 7

res, 2005

tiene pasmado. Sus ojos están desme-

2 Ibíd. Pág. 12

18 Algunos de los sectores de la propia

suradamente abiertos, la boca abierta

3 Benjamin, Walter, “La obra de arte en

clase dominante encuentran problemá-

y extendidas las alas. Y este deberá ser

la época de su reproductibilidad técni-

ticas y peligrosas las maniobras electo-

el aspecto del ángel de la historia. Ha

ca” en Obras libro I/vol 2, Abada edito-

rales y de conducción política de la frac-

vuelto el rostro hacia el pasado. Donde

res, Madrid, 2008. Pág. 16

ción en el poder.

a nosotros se nos manifiesta una cadena

4 Benjamin, Walter, “El narrador” en

19 Ver ejemplos en http://www.luche-

de datos, él ve una catástrofe única que

Obras libro II/vol 2, Abada editores,

yvuelve.com.ar/General/testimonios-

amontona incansablemente ruina so-

Madrid, 2009. Pág. 44

del17.htm,

http://www.relatosdelpe-

bre ruina, arrojándolas a sus pies. Bien

5 Ibíd. Pág. 45

ronismo.com.ar/17oct45.htm,http://

quisiera él detenerse, despertar a los

6 Benjamin, Walter., “Convolut [K 1,1]”

www.elhistoriador.com.ar/articulos/

muertos y recomponer lo despedazado.

en Libro de los pasajes, Akal, Madrid,

ascenso_y_auge_del_peronismo/17_

Pero desde el paraíso sopla un huracán

2004. Pág. 393

de_octubre_de_1945.php

que se ha enredado en sus alas y que es

7 Schmitt, Carl., El concepto de lo políti-

tan fuerte que el ángel ya no puede ce-

co, Alianza, Madrid, 1999. Pág. 56

General/17deoctubremarehcal.htm

rrarlas. Este huracán le empuja irrefre-

8 Ibíd. Pág. 57

http://www.lagazeta.com.ar/diecisiete.

nablemente hacia el futuro, al cual da la

9 Ibíd. Pág. 57

htm

espalda, mientras que los montones de

10 Ibíd. Pág. 57

21 Eliade, Mircea, Op. Cit. Pág. 13

ruinas crecen ante él hasta el cielo. Ese

11 Ibíd. Pág. 63

22 Ibíd. Pág. 18

huracán es lo que nosotros llamamos

12 Ibíd. Pág. 63

23 Ibíd. Pág. 20

progreso.” Ibíd.

13 CFR. Eliade, Mircea, Op. Cit

24 “La tradición de los oprimidos nos

26 Esposito, Roberto. “Mito” en Confi-

14 Eliade, Mircea, Op. Cit. Pág. 18

enseña que la regla es el ‘estado de ex-

nes de lo político, Editorial Trotta, Ma-

15 Ibíd. Pág. 12

cepción’ en el que vivimos.” Benjamin,

drid, 1996. Pág. 95

16 Ver Murmis, Miguel y Portantiero,

Walter, Tesis de filosofía de la historia,

27 Ibíd.

Juan Carlos, Estudios sobre los oríge-

28 Ibíd. Pág. 96

nes del peronismo, Siglo XXI, Buenos

nazi/benjamin.html

29 Ibíd. Pág. 110

Aires, 2011.

25 “Hay un cuadro de Klee que se lla-

30 Ibíd.

17 Ver Del Campo, Hugo, Sindicalismo

ma Angelus Novus. En él se representa

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SNÉDQE .75

JAPI VERDI TUYU Escribe Reina Rosko

“

Bueno, Iván, es tu cumpleaños. Y como saben que yo soy muy amiga tuya me han pedido que diga unas palabras. No sé porque la gente cree que te conozco más que nadie. No soy la persona que te conoce hace más tiempo, ni tampoco creo ser quien te conoce más íntimamente. Pero bueno, acá esta gente, a la que llamamos nuestros amigos, cree que como cumplís cuarenta pirulos, hay que decir algo. Vos ya sabés que a mí cumplir años no me parece ningún logro digno de festejo pero igual te quiero decir un par de cosas. Si esperan que haga una loa sobre tu persona, se van a desencantar terriblemente. Porque lo primero que voy a decir, Iván, es que sos una de las personas más inútiles que conozco. Si, bueno, es cierto, sabes un montonazo sobre libros. Pero eso te viene por tu viejo, que leyó hasta quedarse ciego, el muy idiota. Igual no te lo desmerezco, tener cultura libresca es un mérito, che. Un mérito inútil, digamos, pero un mérito al fin. Además, siempre ganas en la parte de cultura del Carrera de mente y nadie juega al ajedrez como vos, preguntale a los viejitos de la plaza que te odian por eso. Por otro lado, vos siempre estás diciendo ‘como dice tal autor’, lo que habla de tu sapiencia. Igual eso a mí medio que me da por las pelotas que no tengo porque en general no tengo idea de qué estás hablando. Pero vos te sentís re, re importante porque sabes en que año Borges se tiró un pedo. A ver, que no se me mal entienda, sos un tipazo, Iván. Es cierto que no sabes ni cambiar una bombita de luz, ni en donde está la Avenida 9 de Julio, ni arreglar un cuerito de la canilla. Ah, pero cebas unos mates geniales. Y no hay nadie que coja como vos. Si, esas son tus tres logros, nene: coges bien, sabés mucho sobre libros y cebás unos mates riquísimos. Eso va a decir en tu epitafio. No, paren, paren, sí, sos un buen tipo, Iván. Cuando alguien está mal, siempre recurre a esa rendidora oreja tuya. Por eso, creo yo, estamos todos acá. Pero bueno,

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tampoco hay que exagerar. Igual debo decir que vos siempre hiciste la tuya, y eso te lo aprecio. Nunca te importó un bledo lo que opinaban los demás. Cuando cumpliste treinta yo me acuerdo que tu vieja, que descase en paz, me dijo: ‘Ay, nena, a vos que el Ivancito te hace caso, ¿por qué no le decís que se case y me de un nieto?’. Yo la quería mucho a tu mamá, si casi como que me crió, pero igual ese día le arruiné la tarde. ‘No se haga ilusiones, Dora, que Iván no se casa más”. Y no te casaste, Iván, ni le diste nietos aún cuando tu madre que te dio la vida casi te lo rogó. O tu papá, que quería que estudiaras algo. Cualquier cosa, Iván. Y vos ni siquiera terminaste el secundario. Y no sólo eso, sino que con la guita que cobraste de su herencia no terminaste la casa como él quería, sino que abriste una librería que vende libros que a nadie le interesan. Te juro que todavía no sé como sigue abierta. Sí, claro, están esos intelectuales de la Facultad de Filosofía y Letras que vienen a ver si encuentran algún manuscrito inédito de Juan Pirulo y siempre terminan llevándose algún librito gordo que vos les recomendás. Esos pibes sí que te escuchan, Iván, y ahí es como que estás en tu salsa. Esos pibes quieren ser como vos algún día. No me miren así, me pidieron que dijera algo sobre Iván. Y eso es lo que estoy haciendo. Y que quede en claro que no es malo todo esto. Porque a pesar de todos tus defectos, sos mi persona favorita en este mundo. Porque aunque digan que sos un fracasado, a tu manera, yo sé que vos te sentís un triunfador. Aunque tus triunfos no caigan dentro de lo que el vulgo considera triunfos. Por eso digo que siempre te admiré. Porque siempre jugaste con tus propias reglas. Claro, ahora que yo tampoco soy una nena, hay ciertas reglas tuyas que me sacan un poquito de quicio. Como que cada vez que miramos la tele tengas que hacer una diatriba sobre la manera en que el mundo se está yendo al carajo. Dejalos, Iván, si ellos son fe-

lices mirando culos y tetas. No todos pueden ser intelectuales progres como vos. No se rían, che, que no es gracioso. Igual me gusta más ahora que me molestan esas cosas de vos. Cuando tenía quince años todo de vos me parecía maravilloso. Ahora me doy cuenta que sos un tipo más, como cualquier otro, que podrías ser vos o cualquiera. Y eso te hace aún más encantador. Porque no fue cualquiera, fuiste vos, Iván. Y entonces puedo sentirme bien al odiar ciertas cosas de vos. Como esos cigarrillos que armas con tanto esmero y que tienen un olor espantoso que luego se queda impregnado en todos lados, que huelas a esos cigarrillos de mierda todo el tiempo. O que te vayas al fondo a cortar los yuyos y putees como si estuvieras peleando con una hiedra venenosa. ¿Ustedes lo vieron alguna vez? Es una lucha cuerpo a cuerpo entre la maleza y el susodicho. Y después íntegramente manchado de verde y marrón, se tira en la cama y ensucia todo. Uno puede enojarse todo lo que quiera, pero al señor no le importa, porque las sábanas se lavan, que hacerse tanta mala sangre, che, por unas sábanas de mierda. Iván y su desencanto por los objetos. Las cosas, excepto los libros, no tienen ningún valor para vos. Por eso los tratás, a los tuyos y los ajenos, como cosas sin importancia. No interesa si yo quería mucho la toalla bordada que me regaló mi abuela antes de morir. ‘Es una toalla, Lola, no es tu abuela, tu abuelita está muerta y lo que tenés que atesorar es su recuerdo, no una toallita de mierda’, me dijiste luego de usar la toalla para limpiar las bujías del auto. No, no lo miren así, no lo hace de malo. Es que sencillamente para Iván los objetos no tienen importancia, van y vienen, son útiles en cierto momento y ya. Lo único que no es descartable es la gente. Eso decís todo el tiempo. Y te creo, sé que lo decís de corazón. Es que es así, hay muchas cosas que me gustan de vos. Pero hay otras que me enferman. Como que nunca hagas lo que decís que vas a hacer. Diálogo. Lola dice: ‘Iván, vas a comprar un saché de leche’. Iván responde: ‘Si, en cinco’. Una hora después Lola dice, gritando: ‘La puta que te parió, Iván, anda a comprar la leche, ¿querés?’. Iván tira por ahí el libro que estaba leyendo y sale a comprar la leche, así, en pijamas, sin siquiera molestarse en ponerse un pantalón. Se supone que tiene que ir a lo del gallego que está a once contados pasos de su casa. Pasa una hora y Lola con el puré a medio hacer porque la leche no llega. Dos horas y media después, Iván llega sin leche. A la pregunta de ‘¿Y la leche?’, Iván responde muy suelto de cuerpo: ‘¿Qué leche?’. Lola entra en una crisis de nervios y amenaza con irse a la mierda porque está podrida

de su inutilidad. Pero Iván explica qué le ocurrió. Salió para lo del gallego, pero en la puerta se encontró con Daniel, hoy alegrándonos con su presencia, quien lo invita sin más a tomarse una cervecita en el bar de la esquina. Como son las siete, Iván calcula que tiene dos horas hasta que el gallego cierre el negocio, por lo cual decide que bien puede dedicarle una hora a Dani que anda mal con la jermu y pobre se siente como abatido. Estando en el bar, con media cerveza ya dentro del organismo, entra al local el Cordobés, quien al verlos, corre a su encuentro y les dice: ‘Che, vengan a ver la moto que se compró Nene’. Moto desgraciada con la que el Nene se mató el año pasado, que Dios lo tenga en la gloria. Pero en esa época el Nene estaba vivo y la moto intacta, como bien lo pudieron apreciar los ojos de Iván y Dani. En apreciación motorística estaban, cuando la vieja del Nene entra al garaje y le dice a los tres amigos: ‘Ay, ya que están los cuatro, no me mueven el mueble de la cocina que pesa un motón, a ver si así puedo barrer atrás del aparato ese. Hace tanto que no limpio ahí que seguro encuentro a tu viejo escondido, Nene’. Por si alguien no lo sabe, el viejo del Nene se fue cuando él tenía cinco años para no volver. Noten el negro humor de la alegre, en aquellos tiempos al menos, viejecita. En fin, allí fueron los amigos a correr el mueble. Y ya que estaban en la cocina, se tomaron otra cervecita porque que calor que hace, la puta que lo parió. Y como era época de fiestas, la vieja del Nene dice: ‘¿Y si tomamos una sidra?’. Y como que no, deciden tomar la sidra. Con tanta mala suerte, pueden creer, que al destaparla, el Nene le da con el corcho al cordobés en el medio de la jeta. Y ahí nomás se suben los tres amigos al coche del Nene y se van al hospital con el cordobés sangrando como si hubieran abierto un grifo. Al final, era el tabique nasal. Se lo acomodan y chau picho. Vuelven los amigos para el barrio riéndose de lo sucedido. Para ese entonces son las nueve y media, hace dos horas y media que Iván se fue de su casa y el gallego ya cerró. No que él se acuerde que tenía que comprar la leche. Entra en la casa y la encuentra a Lola que le mira las manos y enrojece. De más está decir que esta explicación no me contentó, más bien me enfureció más. Al final nos amigamos, claro, y terminamos comiendo papas al natural. Pero bueno, Iván, supongo que vos no serías vos sin esos fratifurtios que te mandas de vez en cuando. Que lástima que no escribí todo esto así lo decía también en tu funeral, por descontado doy que moriré después que vos y que la mayoría de ustedes. En fin, sin más amigo Iván, que los cumplas muy feliz”.

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Escriben Sergio Alvez: (1979, Posadas, Misiones) El periodismo le salvó la vida a los veintipico (cualquier otro trabajo lo hubiese matado antes de tiempo), y hoy le sigue dando de comer. Pero escribe desde mucho antes, quizás desde los quince, época dorada donde no se había presentado la contaminante ambición de publicar, anhelo perverso que aún hoy lo atormenta. Supo plagiar sin éxito a numerosos autores consagrados, y ahora de a poco se anima a escribir sin el influjo de la imitación conciente. Juan Martín Bregazzi: (1985, Ciudad de Buenos Aires) Estudiante de Ciencias de la Comunicación, UBA. A pesar de que el tiempo avanza con rapidez, las palabras que él escribe buscan detenerlo, o, al menos, suspenderlo por un rato. Desde hace muchos años mantiene una amistad con los monstruos de los destinos y los placeres (im)posibles. Estos monstruos aparecen con la escritura; son lo utópico, lo quimérico. Quieren ser. Intentan desprenderse de su prisión literaria y caer en la realidad. No siempre lo consiguen. Pero, a pesar de su deformidad inmaterial, allí están y revelan el lugar de las fantasías compartidas. Verónica Cohen: (1986, Ciudad de Buenos Aires) Ignatia Amara. Sofía Conti: (1986, General Lamadrid, Buenos Aires) Estudiante de Ciencias de la Comunicación. Un día se encontró con eso de la escritura y no pudo dejar de decir sobre lugares y cosas que le quedan un poco raros. Oscila entre la preganancia al pueblo y un sentimiento cosmopolita, entre las calles de tierra y la intermitencia de la capital. Emilia Cortina: (1987, Ciudad de Buenos Aires) Estudiante de Ciencias de la Comunicación, UBA. Dicen que en una de esas termina el año que viene. Fanática de los idiomas, íntima del Longman Dictionary of Contemporary English, lee cuanto y cuando puede, escribe cada tanto y, si está inspirada, agarra las lapiceras que se le caen al piso con los dedos de los pies. Juan Di Loreto: (1979, Tres Arroyos, Buenos Aires) Bárbara Duhau: (1989, Ciudad de Buenos Aires) Cuando vaya a París va a llevar flores a la tumba de Cortázar. No sabe jugar al truco ni al ajedrez. Se deslumbra con los detalles. Afirma que la vida sin gatos no es vida. Gabriela Iriarte: (1990, Resistencia, Chaco) Socialismo o Barbarie

Nicolás Israel: (1987, Mar del Plata, Buenos Aires) Nocturno viajero incansable, caminador empedernido, académico y anti académico. A veces letras, a veces imagen, a veces panza arriba. Sol ombligo libre feliz feliz. Juan Laxagueborde: (1984, Ciudad de Buenos Aires) Está terminando la carrera de sociología. Pertenece al espacio Cinco Mohos. Sofía Luppino: (1986, Tres Arroyos, Buenos Aires) Feminista declarada o algo por el estilo. Cuerpo cyborg amante de las palabras esdrújulas y los gerundios Santiago Mazzuchini: (1984, Villa Lugano, Ciudad de Buenos Aires) Estudiante de la Carrera de Ciencias de la Comunicación, escritor y guitarrero en sus tiempos libres. Le gusta moverse entre la academia, la militancia y la escritura de ficción. Investiga sobre temas relacionados con la cultura, la violencia y la política. Dicen que es un escritor “fumado” y realista, lo que le parece una verdadera contradicción. Laura Milano: (1984) En estos momentos recorre Europa. María Eva Mira: (1986, Ciudad de Buenos Aires) Estudia Ciencias de la Comunicación en la UBA desde hace demasiado tiempo. No es peronista a pesar de su nombre, aunque el fenómeno la tiene fascinada. Desde que leyó Rayuela, necesita imperiosamente ir a Paris. Acomoda los zapatos antes de irse a dormir. Es de Boca. Riquelmista, sin concesiones. Julián Mónaco: (1987, Ciudad de Buenos Aires) Se jacta de haber enemistado a los perros y los gatos. Su abuelo inventó los puntos suspensivos. Pino Oroz: (1989, Bragado, Buenos Aires) Socialismo o Barbarie Clara Paoletta: (1984, Mercedes, Provincia de Buenos Aires) Está dando los últimos pasos en la carrera de Comunicación, para así dejar de correr y empezar a explorar. Entiende al conocimiento como una mezcla masoquista entre placer y deseo, que nos transforma. Cree que al género(ssss) hay que leerlo de manera oblicua, voyante y mutante con el fin de desnaturalizar las construcciones genéricas en búsquda de nuevas expresiones liberadoras. Alejandro Pisera: (1985, Ciudad de Buenos Aires) No importa quién habla, dijo. Federico Poore: (1985, Ciudad de Buenos Aires). Ex cronista político de Página/12. Actualmente colabora en

diversos medios gráficos y escribe la tesina de #fsoc. Zizekista, fan del cine de David Lynch y militante por la abolición del campo VIP en recitales. Desde 2005 mantiene el blog Son tiempos difíciles para los soñadores (http://tiemposdificiles. com.ar) Reina Rosko: (1982, Ciudad de Buenos Aires) Le han pedido que escriba unas palabras sobre sí misma. Debe confesar que le resulta sumamente complicado, quizás, hasta aburrido. Prefiere que la conozcan por lo que escribe, por lo que hace, que es su forma de conexión. Sostiene que esa es, sin duda, su mejor biografía. Alfredo Viñas: (1984, San Isidro, Buenos Aires) Actualmente reside en Adrogué, en la zona sur de Buenos Aires. Publicó en diciembre de 2009 su primera obra poética Cementerio y ciudad, que ya cuenta con su segunda edición. Además forma parte de la revista Aquialla, dedicada a la poesía, el ensayo y narrativa breve.

Ilustran Genghis: (1985, Flores, Ciudad de Buenos Aires) Varón antipatricarcal. Neocookista. Gramsciano. Hincha de Ferro. Escucha AM. Sostiene que dibujar es escribir con imágenes y que todo dibujo es político. Pepe Lumpen: (1985, Resistencia, Chaco) Alérgico al psicoanálisis y a los picaportes. Figura en el Veraz. Erica Oshiro: (1985, Ciudad de Buenos Aires) Proyecto de arquitecta. Toca el violín, habla japonés y sabe hacer dorayakis con miel. Max Pérez Fallik: (1986, Ciudad de Buenos Aires) Descripción fragmentaria: dícese de un continuum espaciotemporal, no determinístico, pero sin dudas simpático. Polirrubro simbólico. Invoca irresistibles impulsos indefectiblemente idiotas. Lo seducen los prefijos, lo cautivan los postres. Antes tenía barba. Jerónimo Tuñón: (1978, Ciudad de Buenos Aires) Tatuador. Padre de Juan Cruz, según él, lo mejor que hizo en su vida. eme-dé: (1988, Tres Arroyos, Provincia de Bs. As.) Puto, trava, torta, trans. Forma colores en blanco y negro. Es el ilutrador de la portada de nuestro primer numero.

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