Revista Sinécdoque - Año 2 - Número 3

Editorial

por la parte y por el todo

Alvelo y Araujo, Pedro; Covatta, Fortunato; Damario, Edmundo Alberto; Melchiorre, Pedro; Nizzero, Gustavo Raúl; Sztarker, Norberto Daniel; Tortosa, Roberto Daniel; Utsumi, Alfredo; Valla, Juan José; Von Bernard, Hugo Teodoro; Balassa, Arturo Iván; Depino, Hector Alfredo; Guerri, Claudio Federico; Nejamkis, Nestor Hugo; Pernaut, Carlos; Petrilli, Francisco; Sordelli, Daniel Reinaldo; Allerand, Ruth Alicia; Berbeglia, Carlos Enrique; Delavault, Maria Elisa; Descalzo, Jose Andres; Dorador, Rosa Fanny; Foscaldi, Rosa; Gamerman, Rita Leonor; Garcia Mejuto, Maria; Graziano, Alberto Jose; Koltan, Marta Alicia; Ofner, Irene Eva; Ravina, Aurora Beatriz; Royo, Marta Beatriz; Sanguinetti, Horacio José; Valerga Araoz, Leonor; Abraham, Tomás; Amato, Susana Raquel; Arecha, María Irene; Armoza, Enrique Luis; Asti Vera, Carlos Arma; Aznar, Luis; Balmayor, Emilce del Rosario; Bernardis, Lidia Alicia; Cardoso, Mirta Elena; Contreras, María Elvira; Falconi, Alicia; Feldman, Paulina Judit; Fernández, Alberto José; Fraguas, Noemí; Freuler, María Cecilia; García Gomez, Andrés; Giglioti, Genaro Roberto; Gudelevicius, Horacio L.; Hasdeu, Pedro Tomás; Kogan, Hilda; Lens Fernández, José Luis; Leone, María Cristina; Liaudat de grasso, Silvia; Lucchini, María Cristina; Lupiañez, Rubén Darío; Marzorati, Zulema del Valle; Mazzitelli, Diego Oscar; Mejstel, Arturo Sergio; Miani, Mirta Beatriz; Nostro, María Ester; Panizza, Mabel Gladys; Perez del Cerro, Ana María; Pisapia, Jorge Alberto; Quesada Gauna, Jorge Luis; Rueda, Hugo Alberto; Santa Cruz, Ignacio Américo; Smoisman, Sara Lidia; Aczel, Maria Cristina; Am, Roberto Luis; Aznar, Luis; Barros, Celia Estela; Bekerman, Marta; Bengoechea, Elba; Blanco, Pilar Isabel; Bragulat, Jorge; Campero Trigo, Sara Rosa; Capdevila, Pablo Luis Domi; Capriglioni, Cayetano Carl; Cassullo, Eduardo Juan; Cernadas Millan, Jorge Hor; Cuppari, Rafaela; Di Blasi, Juan; Diaz Moreno, Manuel Avelin; Fernandez, Benjamin; Fernandez, Heriberto Horacio; Fernandez, Santiago Luis; Feudal, Oscar Enrique; Fucaracce, Jorge Raul; Gancberg, César Guillermo; García Diaz, Héctor Osvaldo; Garnica Hervas, Juan Ramón; Goncalves, Carlos Manuel; Gudelevicius, Horacio L.; Kliksberg, Bernardo; Lindemboim, Javier; Lombardero de Almeida, Ana; Lopez Uriburu Santos,Rica; Miani, Mirta Beatriz; Orellana Danaide, Rosa Del; Peralta, Jorge Alberto; Samowerskyj de Szafowal, M.; Sasso, Hugo Luis; Semeniuk, Olga; Sericano, Roberto Pablo; Slosse, Carlos Alberto; Socolsky, Cecilia Susana; Suarez, Rosa Clara; Tiberio, Julio Cesar; Torrera, Norberto; Vicario, Aldo Omar; Vicente, Miguel Angel; Voutto, Mirta Haydee; Clavero, Isabel Encarnación; Daniello, Antonio Guillermo; Falbo, Clyde Lucy; Gutiérrez, María Leonor; Juárez, Olga Noelia; Lorente, Mirta Yolanda; Madrid, Nuria; Melcer, Elsa; Mozzoni, María Cristina; Pellegrino, Martha Mabel; Rodriguez, Ana María; Ruiz, Reinaldo Carlos; Stumpo, Jorge Francisco; Valentini, Francisco Antonio; Valiño, Ana María; Visconti, José Osvaldo; Anzuola, María Teresa; Boido, Angel Guillermo; De Martino, Federico; Penna, Rosa Elena María; Ackerman, Mario Eduardo; Ameal, Oscar Lose; Bersten, Horacio Luis; Bono, Graciela Mirta; Calcaterra, Ruben Alberto; Cardini, Fernando; De Almeida, Lucia Raquel; Del Azar, Jorge Jesus Anto; Demartini, Mario Alberto; Di Pietro, Alfredo; Lozada Emilio, Evaristo; Maldonado, Marta Susana; Montilla, Angela Julia; Mourelle, Maria Cristina; Negri, Héctor; Paz, Elsa Eloisa; Resnik, Mario Hector; Scaglione, Roco Dante; Travieso, Antonio Juan; Yarke, Maria Del Carmen; Zingman, Nydia Flora; Bustamante, Joanita Manuel; Pugliese, Mercedes Norma; Barbieri, Mirta; Burgos, María Cristina; Campastro, Alicia Beatriz; Canteros, Cavalcante Jorge; Caratini, Alicia Liliana; Chiaramonte, Jose Carlos; Codignotio, Jorge Osvaldo; Crogliano, Maria Eugenia; Eiros, Nélida; Ereño, Carlos Eduardo; Ferro, Roberto Augusto; Gaeta, Rodolfo Lujan; Gandulla, Bernardo; Garcia, Horacio; Gonzalez, Dora Elba Cristi; Gruner, Luis Eduardo; Jenkins, Jorge Enrique; Libonatti, Adriana; Lieberman, Dorotea Ines; Lucarelli, Elisa; Lucas, Marta Graciela; Lurati, Jorge Amando; Malbran, Silvia Raquel; Martino, Ana Maria; Marzoratti, Zulema; Milletich, Vilma Maria; Murphy, Susana Beatriz; Narvaja, Elvira Beatriz; Navarro, Angel Miguel; Noya, Elsa Mabel; Nuñez, Silvia Ester; Oliveras, Maria Elena; Onetto, María; Porrati, Rosa; Rapalo, Maria Ester; Saldumbide, Vilma Gloria; Telesca, Ana Maria; Thisted, Jens Ariel; Zurutuza, Hugo Andres; Alvarez, Julio; Cabani, Ángel Mario; Cederbaum, Silvia; Console, Jorge Mario; De María, Gerónimo; Del Carril, Tomás Alberto; Del Val, Susana; Di Benedetto, Armando; Di Benedetto, Luis; Di Maio, Francisco Alberto; Dondi, Fernando José; Fariña, Oscar Ubaldo; Fulugonio, Juan Ramón; Guerrieri, Juan José; Hernando, Horacio; Jaimovich, Oscar; Kaneder, David; Lazzari, Antonio Pedro; Menkheind de Schmid, María; Muñiz, Lorenzo Alberto H.; Pérsico, Diego Luis; Plaza de Albornoz, Elsa E.; Rodeghiero, Ricardo Luis; Saubidet, Jorge Antonio; Alippi, Rosa María; Alonso, Guillermo Luis; Borda, Enri Santiago; Cabrini, Romulo Luis; Doño, Raquel; Fernandez, María Virginia; Itoiz, Maria Elina; Ubios, Angela Matilde; Aisenson, Diana Beatriz; Azcoaga, Juan Enrique; Carriolo, Virgilio Enzo; Cervone, Nelida Carmen; Chiapella, Alberto José; Corvalan, Alicia Nora; Cosentino, Juan Carlos; Elichiry, Nora Emilce; Franco, José Cesar; Garcia, Maria Julia; Leibovich, Nora Blanca; Mandet, Eduardo María; Mazzuca, Roberto Oscar; Passalacqua, Alicia Martha; Quiroga, Susana Estela; Rodulfo, Ricardo; Romero, Roberto Raul; Rovaletti, Maria Lucrecia; Saforcada, Enrique; Sauaya, Dulce; Segura, Enrique Teodoro; Slapak, Sara; Urribarri, Rodolfo; Zaldua, Graciela; Caubet, Amanda Beatriz; Izaguirre, Inés Lila; Pampillo, Gloria; sPucciarelli, Alfredo; Rapoport, Mario Daniel; Steimberg, Oscar Alfredo; Testa, Julio César; Vazeilles, José Gabriel; Vizer, Eduardo Andrés; Ferrari, María Rosa; Márquez, Adrián Gustavo; Di Ranni, Miguel Ángel; Fainstein, Héctor Natalio; Alayon, Norberto Ricardo; Aparicio, Susana Teresa; Archenti, Nélida Esther; Aurelio, Julio Frascisco A.; Bernetti, Jorge Luis; Bialakowsky, Alberto L.; Borón, Atilio Alberto; Campolongo, Carlos; Campriglioni, Cayetano C.; Cheresky, Isidoro; Cohen, Néstor; Di Gregorio, Jorge Adrián; Giarracca, Norma Aida; Isuani, Ernesto Aldo; Lodi-fe, María Delia; Medico, Homero Carlos; Meoni, Celia Elisa; Montauti, Elsa Elena; Novick, Marta Susana; Paley, Silvia; Panaia, Marta; Punte, Miguel Angel Manuel; Rabinovich, Leonardo; Spinosa, Julio Eduardo; Voloschin, Susana Clarisa; Brejov, Gregorio Daniel; Carfagnini, Julio César; Cyngiser, Alberto Mario; Fernandez Cirielli, Alicia; Gómez Blanco, Juan Carlos; Milich, Horacio Alberto; Perna, Roberto Luis; Scipioni, Hugo Luis.

Esta revista lleva el nombre de una figura retórica que expresa “la parte por el todo”. Más de 600 docentes están siendo cesanteados en todas las facultades de la Universidad de Buenos Aires. Arriba figuran algunos de sus nombres. Entendemos que las cesantías actúan como una sinécdoque, es decir, forman parte, justamente, de una política mucho más amplia que impulsa el Rectorado de la UBA y que nos toca todes, no solo a les docentes. Estamos en contra de las cesantías por múltiples razones: porque vulneran derechos laborales consagrados en la Ley 26.508, aprobada por el Congreso Nacional en 2009; porque forman parte de un ajuste programático que pesa sobre la UBA -y la educación pública en general- que incluye la vulneración de los derechos de miles de docentes condenados al “ad honorem”, la precarización general, la ausencia de concursos por y para nuevos cargos, el desfinanciamiento de la investigación social; y porque, como estudiantes, no queremos formar parte de una mecánica salvaje de inserción en la carrera docente. Estamos en contra por la parte y por el todo que ella representa.

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Cuentos

Vos no te moriste, Santos Escribe Elizabeth Lerner

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onservo las fotos. Las tengo aquí, sobre mi mesa de trabajo. Casi todas están escritas en el reverso: “Cerro San Antonio-Piriápolis-ROU-3-1-1962”, “Playa Chica-Mar del Plata-23-1-1957”. En Piriápolis, en el 62, Santos está con Vázquez y Miranda. Los tres un poco retraídos en la sonrisa, en el ademán. Si los miro bien, con la luz blanca del tubo, no con la cálida del velador, los distingo realmente duros. Los tres miran a la cámara, supongo que a Samy, que estaría sacando la foto, pero los tres tienen como un tic fijo. Digo, es una foto, entonces no puedo asegurar que haya, verdaderamente un tic. Pero si pudiera moverse, es claro que Santos hablaría con las manos en la espalda, sin mostrarlas nunca, ahí, bien cruzadas en el inicio del pantalón. Vázquez tiene los brazos colgantes, a los lados del cuerpo. Parece, en un primer vistazo, una postura laxa pero si insisto con la buena iluminación y los anteojos de cerca, distingo la mano derecha cerrada en puño, la izquierda bien alerta, casi como si estuviera a punto de desenfundar un arma. Los brazos de Miranda están cruzados sobre el pecho y fingen descanso. Los tres están al pie de un precipicio. Detrás, una franja de río, unas pocas casas y en último plano, nebulosos, los cerros. Parecen no desear ese lugar bucólico pero allí están. Y francamente no había nada real de qué preocuparse. Es sólo que, después de siete años, las postales de Clara seguían llegando.

Santos estaba casado con María Elsa. En el 59, creo, fue la boda. Y eso que Santos esperó a Clara todo lo que pudo. Quiero decir que esperó que ella se curara, si es que lo que tenía se podía llamar enfermedad. En realidad, la había esperado toda una vida. Por ejemplo acá, en ésta del año 53. Tendrían quince o dieciséis años. Santos en el medio de Clara y María Elsa, de traje oscuro. Si recortás a María Elsa, esa figura abultada, erróneamente vestida de blanco y dejás solamente a Santos y

a Clara, tenés la foto de dos actores de cine. No miento. Dos actores de Hollywood. Pero Clara siempre tenía algún gesto escondido. Digo, ella siempre dejó pistas de que algo podía suceder: algo fuera de lo común, algo de lo que las familias no hablan porque no saben ni cómo empezar a explicarlo. Es que para las acciones de Clara, y no es por exagerar, habría que inventar un nombre nuevo.

En la foto de Playa Chica todavía no habían pasado dos años.

Clara está sola, ya con el pelo corto, muy delgada, una mano atrás de la cadera, la otra al costado del cuerpo. Parada en el murallón de piedra, con una franja de mar a su derecha y otra de pasto a su izquierda, sonríe y muestra los dientes. Pero los muestra demasiado. Sé que tengo la ventaja del tiempo y que puedo ver las fotos a la luz de una historia que conozco. Sé que me jacto de interpretar gestos y posturas porque ya conozco el final. Es como leer un libro por segunda vez y descubrir los indicios que en la primera lectura habíamos pasado por alto.

La de Clara no era una sonrisa natural. Supongo que la foto la habrían sacado Susy o Perla, las hermanas, que eran las únicas que soportaban a Clara, después del tema aquél.

Y Vázquez y Miranda hoy lo niegan pero yo estoy seguro de que Santos y Clara estaban comprometidos en secreto. Mirala a ella acá, preciosa, con esos zapatos de taco fino. Y ella se hacía toda la ropa. Desde chica había estudiado corte y hasta cosía para afuera. En los ratos libres se armaba todo el guardarropa, y de primera. Era muy ordenada Clara con sus cosas.

Muy pulcra. Y ahorrativa. Digo, mirá ese vestido. Yo no sé de telas pero vos fijate que la foto ésta es de marzo del 48. Era una nena casi, aunque parece mucho más. Lo del padre había sido hacía muy poco, y está vestida como una reina. No tenían mucho. Fue tan repentino lo de Morales, era tan joven. Pero sabés que a él, al padre, nunca le dejó flores. Eso me lo con-

taron ya varias veces. Nunca, nada. Estaba empecinada con aquello otro y no había manera de hacerla entrar en razón.

Yo no sé qué pretendía Clara de Santos. No sé. Los delirios de una chica que de tan jovencita se hizo sola, andá a saber qué habrá pasado por esa cabeza. Es que hay algunos amores que son antihigiénicos, mirá. Quiero decir que Clara y Santos se conocían desde muy nenes. Llega un momento, en la vida de un hombre, en que hay que hacer un giro. Hay que salir para volver con la cabeza despejada a la mujer que uno realmente quiere. Pero Santos no. Nunca quiso ir con ninguna otra. Y eso que no le faltaban oportunidades ni amigos que lo lleváramos de copas. Pero Clara era todo para él. Y Clara era intocable, pero literalmente. Y vos sabés que cuando el cuerpo no descarga, le entran los miedos. A un hombre como Santos, verlo llorar. Un tipo como él, mirar atrás y arrepentirse. Digo yo, ¿de qué? ¿De salvarse el propio pellejo? Si llegó a decir que hubiera preferido morirse, ahí en la plaza. Yo lo escuché, en la despedida de solteros. Contó todo lo de ese día y, sí, estaba borracho pero lloraba de verdad y repetía, pobre diablo, que hubiera preferido morirse con los otros trescientos, ahí nomás en la plaza. Y qué querés que te diga, para mí, era un héroe. Para mí, eligió bien. Hay otras formas de pasar a la gloria, ¿sabés? No hace falta dejarse matar. Hoy María Elsa vive de la pensión y si él se hubiera muerto en la plaza, con una bomba o del susto, como les pasó a algunos, nunca se hubiera casado con María Elsa, y nunca le hubiera dado una vida a esa pobre mujer que, para ser justos, si Santos no la elegía, estaba destinada a la soledad.

Pero para hablar de Clara, yo ya te dije, habría que inventar palabras nuevas. ¿Quién era esta mujer? No sé, cada foto me habla de una Clara distinta, cada vez más alejada. Estas dos son más recientes. No tienen fecha pero les calculo el 68, el 69 máximo. Sí, porque a ella en el 68 se le ocurrió hacer el viaje sola. Y ahorró la plata y se compró el pasaje. Se contrató una excursión. Veinte días, dieciocho noches. Europa clásica. Y a Santos le mandó esta foto. Y fue el desencadenante para mí. ¿Sabés por qué? Porque cuando él se enteró que ella se iba de viaje, se alegró. Pobre iluso, pensó que Clarita ya estaría curada y que el viaje era el signo más claro de ese estado. Por eso, al tiempo de recibir esta foto –Barcelona (sin fecha)– y

al dorso esas palabras malditas escritas hasta el absurdo, no sólo en la postal de Europa sino en todas y cada una de las cartas, fotos y postales que Clara le envió a Santos después de junio del 55, hizo lo que se sabe que hizo.

Un poco después le sacaron esta otra. Está desafiante, amarrando con su mano a esa nenita fea y masculina que había tomado bajo su protección. Mirala bien con ese vestido a cuadros y ese ojo único, el que el mechón negro no le cubrió, mirala en una calle perdida, un domingo cualquiera. Ése, ése era el momento. Estaba esperando seguramente que se hiciera la hora de cambiarse la ropa por algo negro y tomar el ciento once para bajarse ahí donde se bajaba puntualmente todos los domingos a la tarde. Para bajarse y entrar con las flores, desafiante, te dije, como una viuda, entrar al cementerio con esos claveles blancos.

Ella deposita flores. Busca con paciencia las fechas de la muerte y es precisa, paciente, ordenada. Sabe bien que sólo merecerán los claveles los muertos ese día del 55, ni un día más, ni un día menos. Claro que es ridículo, claro que no tiene forma de saber cómo y dónde murieron. Pero para Clara hay que inventar nuevos adjetivos, nuevos verbos. No conoce ni uno de los nombres que cubre con las flores. El luto persiste, después de tantos años. El luto falso, ridículo, ¿me entendés?

El luto, pero al revés. “Vos no te moriste, Santos”, recita, autómata, cada vez que estira las manos sobre la piedra gris.

Y a Santos esas palabras lo mataron, pero en serio. Por eso yo me pregunto si de verdad no murió como un héroe. Se escapó del bombardeo, sí. Y dejó atrás a unos cuantos. Los dejó porque corrió y porque se escondió y porque tuvo un miedo horrible que le salvó la vida. Pero mirá la de Piriápolis. Mirá esos ojos ya gastados de tanto leer y escuchar las palabras malditas. Por eso te digo, hay otras formas de pasar a la historia, pero nadie las conoce, nadie les da importancia. ¿Ella? No sé bien. Me dicen que vive. Que sigue yendo al cementerio. Otros dicen que murió. Yo conservo la última foto que le sacaron antes de la tragedia de Santos. Buenos Aires, febrero del 69, apenas llegada de Europa. Está sonriente, demasiado, como quien ha cumplido con una misión y lo sabe.

Mientras baila, ¿la ves?, sonríe. Demasiado.

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Contact/Improvisación/identidad/comunidad

El juego de la comunidad Escribe e ilustra María Daniela Portas

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a noción de comunidad ha adquirido en los últimos años un sentido renovado. Cuando decimos últimos años nos referimos a los años posteriores a los de los regímenes neoliberales en Latinoamérica, asociados en la región a lo que el sociólogo argentino Pablo de Marinis ha denominado desconversión de lo social, un fenómeno que opera “no sólo a través de la recodificación del campo de incumbencias del Estado […] sino también a partir de la reactivación (quizá se trate de una estrategia de reinvención) del viejo concepto sociológico de Gemeinschaft, de comunidad” (2005: 22). La comunidad tradicional muta en un proceso complejo que da origen a lo que el autor ha denominado comunidad post social. En ese marco, proponemos una indagación exploratoria de la noción de comunidad a partir del análisis de un caso.

Nuestro objeto de estudio será el ámbito –sector, diremos luego- del Contact Improvisación (CI) en la Ciudad Autónoma de Buenos Aires. Delimitaremos un grupo muestra compuesto por los alumnos de la profesora Cristina Turdo, que da clases de CI en el Instituto Universitario Nacional del Arte (IUNA) y en el Centro Cultural Ricardo Rojas1.

El término comunidad tiene un uso re-

currente en este grupo y, más ampliamente, en los grupos de bailarines de CI en general, desde sus comienzos. Tanto la autodenominación e interpelación a los pares como la problematización explícita tienen lugar de forma más o menos habitual y posicionan a la noción de comunidad como parte fundamental de los procesos de construcción de identidad en este grupo. Analizaremos los procedimientos mediante los cuales se construye la identidad en común que los bailarines de CI definen bajo el término comunidad y la forma en que dicha comunidad deviene objeto de disputa y activa una red de sentidos que pone en juego diversas prácticas entre los miembros del grupo con un objetivo de legitimación y de aceptación.

El trabajo que sigue está estructurado en tres bloques. El primero se ocupa de caracterizar brevemente la práctica del CI y reconstruir el desarrollo histórico de la noción de comunidad a los fines de poder analizar cuál es la configuración específica que adquiere en este caso. El segundo bloque se propone analizar el modo en que la comunidad es percibida por los agentes2 y los conflictos que eclosionan en torno a los usos que se hacen de dicho término. En relación a esta cuestión, propondremos la hipóte-

sis de que la noción de comunidad en este caso funciona como dispositivo de construcción de una identidad de grupo y configura un sistema de intercambios según una lógica de ganancias y pérdidas según la cual los agentes operan para acumular determinado capital simbólico3 y, mediante esa acumulación y su necesaria exhibición, obtener una recompensa que llamaremos membresía4. El concepto de dispositivo es propio de la teoría de Michel Foucault y tiene gran peso en ella. Para los fines de este trabajo, tomaremos la definición que propone Daniel Muriel (2010). El autor explica que para Foucault un dispositivo es “un conjunto decididamente heterogéneo, que comprende discursos, instituciones, instalaciones arquitectónicas, decisiones reglamentarias, leyes, medidas administrativas, enunciados científicos, proposiciones filosóficas, morales, filantrópicas; en resumen: los elementos del dispositivo pertenecen tanto a lo dicho como a lo no dicho. El dispositivo es la red que puede establecerse entre estos elementos” (2010: 320). Consideramos que esta definición enmarca adecuadamente el modo en que los elementos que se hacen presentes y que definen a la comunidad del CI operan hacia ella. Para finalizar, en el

tercer bloque del trabajo intentaremos esbozar algunas conclusiones y dejar abiertos algunos interrogantes con el objetivo de abrir este análisis a otros fenómenos actuales relacionados con la construcción de experiencias de comunidad.

El Contact Improvisación y la noción de comunidad El CI es una danza que nace en la década de los setenta en EEUU y llega a nuestro país en los ochenta. A lo largo de los años se ha expandido cada vez más y en la actualidad pueden encontrarse articulaciones muy variadas de CI con otras disciplinas corporales.

Además forma parte de la currícula de las carreras del Departamento de Artes del Movimiento del IUNA. En cuanto a mi experiencia personal con esta forma de danza, comencé a bailar CI en el año 2003 y continúo, con algunas interrupciones, hasta la actualidad. Mi primera y más importante maestra fue y es Cristina Turdo, bailarina de la primera generación de CI en nuestro país y referente fundamental de esta práctica.

La propuesta estética y filosófica del CI consiste, en pocas palabras, en una experimentación libre -improvisada- de la

relación que el cuerpo entabla con las fuerzas físicas que lo rodean. La gravedad y la colisión son algunos de los estímulos más habituales que se propone investigar. A partir de esa conexión con la percepción se busca entrenar un estado de alerta que no deje de ser relajado y que permita una alineación mente-cuerpo para lograr secuencias de movimiento fluido cada vez más largas.

Cristina Turdo describe la propuesta como “no frente al espejo, no verticalidad, no doctrina, no maestro adelante y alumnos mirando hacia el frente. Se trabaja mucho lo circular. [Se trata de] quebrar la danza, quebrar la forma, romper la estructura”5. La improvisación implica una determinada relación atenta con el espacio y una concepción del tiempo como un fluir en el que cada nueva decisión abre múltiples nuevas y desconocidas posibilidades. La posición es fugaz para el bailarín. Él no está en ningún lado. Está en el instante. En este punto, la propuesta filosófica del CI resulta de gran interés para un análisis de tipo fenomenológico. Las reflexiones de Merleau-Ponty acerca de la vivencia del cuerpo propio y la construcción de intersubjetividad permiten dar marco a un análisis sobre el sustento filosófico del CI y comprender tanto la experiencia de la danza como el modo en que

desde esa matriz sensorial, cinestésica, se teje una intersubjetividad que da origen a una comunidad particular.

Allanemos el terreno conceptual que estamos transitando. La noción de esquema corporal apela a aquello que permite que un cuerpo conozca la posición de cada uno de sus miembros en todo momento, que no sea para sí un conjunto de elementos yuxtapuestos sino una “posesión indivisa” (Merleau-Ponty, 1957: 105). Ahora bien, como explica Merleau-Ponty, “así como [el esquema corporal] es relativamente transportable de un dominio sensorial a otro en lo que concierne a los datos de mi propio cuerpo, también es transferible al dominio del otro” (1997: 6). La construcción de intersubjetividad es posible gracias a esa transferibilidad. Y la intersubjetividad, la reciprocidad de las intenciones, da forma a un lenguaje común que, desde la perspectiva fenomenológica, tiene más que ver con la experiencia que tenemos de nuestro cuerpo que con el pensamiento racional. En palabras de Merleau-Ponty, “la lengua común que hablamos es algo así como la corporeidad anónima que comparto con los otros organismos” (1971: 202).

Ahora bien, el término comunidad tiene, como dijimos, una presencia habitual entre los miembros del sector del

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CI. Desde la sociología clásica, esta noción es comprendida en oposición a la noción de sociedad. Comunidad y sociedad se enfrentan como lo orgánico a lo mecánico, lo natural a lo artificial, lo horizontal a lo vertical (Santos, 2010). Esta concepción ha modelado una definición tradicional que tiene, como veremos, gran peso en la reflexión y verbalización que los agentes hacen de la comunidad.

Lo comunitario está asociado a una forma de organización horizontal y consensuada, a la autonomía con respecto a las premisas que rigen lo societario. De esta manera, la comunidad que nos ocupa no es una comunidad en estos términos y sin embargo mantiene con aquella concepción clásica una relación íntima.

Por otro lado, las perspectivas actuales sobre lo comunitario aportan elementos de gran pertinencia para nuestro análisis. Para Pablo de Marinis, luego de la desaparición de las comunidades pre-modernas como consecuencia de la urbanización, la explosión demográfica y el desarrollo industrial, habría en la actualidad una reaparición de la comunidad en la forma de una nueva comunidad post-social. Según su propuesta, estas comunidades están formadas por individuos “que construyen sus identidades y organizan sus opciones vitales manifestando un renovado énfasis sobre los contextos micro-morales de la experiencia” (2005: 23). El autor menciona cuatro características principales de las comunidades post-sociales: la adscripción voluntaria, la no permanencia, la desterritorialización y la pluralidad. En este marco la cuestión de que un grupo de bailarines se autodenomine como comunidad adquiere tonalidades de época.

Somos todos hippies y nos amamos Como hemos dicho, uno de los objetivos de este trabajo es desentrañar el modo en que la comunidad que estamos analizando opera hacia el grupo que le da lugar y genera prácticas en los agentes. La perspectiva desde la cual abordaremos este análisis es la Teoría de los Campos Sociales elaborada por Pierre Bourdieu.

Analizamos el funcionamiento de la comunidad aprovechando la metáfora del juego, utilizada frecuentemente por Bourdieu, y tomando las nociones fundamentales de campo, illusio y capital simbólico. Partimos de la idea de que el CI es un sector dentro del subcampo de la danza, perteneciente al campo artístico6 y que la comunidad es un juego propuesto dentro del sector del CI, articulado alrededor de un capital simbólico específico7.

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Una de las primeras reacciones ante la pregunta por la existencia de la comunidad en el transcurso del trabajo de campo es la desestimación: “No hay comunidad”. Esta desestimación es en algunos casos defensiva (el sentimiento de un ataque estigmatizador y develador) y en otros, correctiva (el sentimiento de una apelación a una definición clásica de comunidad que no se corresponde en sus elementos materiales con esta comunidad). La frase que da título a este apartado, pronunciada por una de las bailarinas en anticipación a la primera pregunta de la entrevista -“yo ya sé hacia dónde vos vas, como que hay algo especial y somos todos hippies y nos amamos”- pone en evidencia la cualidad distintiva que tiene la comunidad.

Hay un nosotros –que “somos todos hippies y nos amamos”– y un otro –en este caso el sujeto investigador-. Ahora bien, es necesario caracterizar el contexto de aparición de este testimonio para poder analizar la construcción de identidad como un proceso relacional, dado que, como explica Stuart Hall (1998), los términos que designan identidades significan cosas distintas en distintos contextos. En sus palabras, “el mismo término lleva en sí connotaciones bastante diferentes, porque opera dentro de diferentes ‘sistemas de diferencias y equivalencias’. La posición que ocupa dentro de las cadenas de significaciones diferentes, es la que le da su ‘sentido’, y no la correspondencia literal y estricta que existe entre un término aislado y alguna posición indicadora en el espectro de colores” (1998: 53). En este caso en particular, la relación de subalternidad que el campo artístico –que “se ha constituido a sí mismo rechazando o revirtiendo la ley del provecho material” (Bourdieu-Wacquant, 2005: 150)– mantiene con el económico –y el científico, sin dudas- será un fondo ineludible sobre el cual se sostendrán los procesos identitarios al interior del grupo analizado. En los testimonios recogidos se marca una frontera muy clara entre un agente de un campo (en este caso, el artístico) frente a un agente de otro campo (en este caso, el académico). En este marco, la desestimación del término comunidad es una reacción defensiva ante la intromisión de un agente externo con el cual se mantiene una relación de subordinación. Consideramos que en los discursos que se desprenden de algunas de las entrevistas, se deja entrever el conflicto que suscita la presencia de un agente del campo académico que pretende construir con este grupo un objeto de estudio. A la violencia simbólica ineludible de todo acto de cosificación se suma la violencia latente en un vínculo estructuralmente desigual.

El segundo tipo de desestimación, que reacciona a una supuesta apelación a una definición de comunidad que no coincide con esta comunidad particular, se expresa en otro testimonio que explica: “no vivimos juntos ni tenemos una economía colectiva ni compartimos alguna creencia que oriente nuestras vidas, sólo bailamos la misma danza”.

Esta caracterización de lo que debería ser una comunidad muestra el peso que tiene aquella definición de comunidad que desarrollamos más arriba. Asimismo, refuerza lo dicho acerca de la relación desigual entre un sujeto y otro. El testimonio es una aclaración de que hay un conocimiento del concepto de comunidad y de que el uso de ese término en este grupo obedece a motivos arbitrarios, que no revisten ningún interés académico y que incluso pertenecen a un ámbito privado. Como enuncia uno de los testimonios, “creo que se usa la palabra livianamente y que nadie está tratando de decir que somos comuneros de nada en particular”. La desestimación es el recurso de reajuste que los agentes llevan a cabo de modo tal que el mundo de sentido construido en torno a la comunidad y al CI se mantenga, sino intacto, al menos estable.

Pareciera ser que el conflicto se aloja en la comunidad en tanto dispositivo generador de una normatividad que tiene efectos concretos en los miembros del grupo. Como expresa Cristina Turdo en una entrevista, “acá hay cierto resquemor, cierto miedo a diferenciarse, como que la comunidad debería ser ‘todos somos iguales’. Hay como un miedo a que [esa dificultad] se ponga en evidencia”.

Esa resistencia a evidenciar lo problemático de la pretendida horizontalidad no impide que la comunidad siga apareciendo y su carácter normativo se revele en otros testimonios que expresan que “hay gente que sí está más metida” o que “no es fácil estar en un jam8 si no sentís que pertenecés”. Entonces poner en cuestión la validez del término forma parte de un conjunto de desplazamientos que el juego contempla. La búsqueda de la membresía a la comunidad seguirá activa.

La comunidad jugada A la hora de analizar cómo se inserta la comunidad en el marco de la práctica del CI es importante diferenciar a aquellos que juegan el juego de la comunidad (tanto a los que ya obtuvieron la membresía como a los que quieren obtenerla y luchan por ella así como a los que intentan subvertir la lógica interna del juego) del resto de los bailarines de CI. Diferenciaremos la participación de los

bailarines en la práctica del CI en tanto cuestión formal, del juego de la comunidad en tanto cuestión simbólica. Dentro del sector del CI, compuesto por todos los bailarines de CI, la comunidad será uno de los juegos ofrecidos. Aquellos bailarines que capten lo que está en juego en torno a la comunidad y estén interesados en obtenerlo o desafiarlo, estarán participando del que llamaremos juego de la comunidad.

La posibilidad de empezar a jugar el juego de la comunidad es ofrecida a todos los bailarines de CI. Ese ofrecimiento es llevado a cabo mediante la exhibición de lo que está en juego, que es la membresía. El primer requisito para participar del juego es la illusio, es decir la creencia en el valor de lo que está en juego, el interés en jugar (Bourdieu, 1994: 141). Los que no jueguen serán los que no crean, los indiferentes, los que no comprendan qué es lo que está en juego en el juego de la comunidad9. Ellos constituyen ese exterior del juego que constantemente amenaza con romper la fantasía. Ahora bien, por otro lado encontramos el caso de los que sí comprenden la invitación al juego y el capital simbólico que lo rige, pero aún así deciden no participar.

Más allá de las motivaciones particulares que generan el rechazo del juego de la comunidad (por ejemplo, la no identificación con algunas de las prácticas que componen el capital simbólico requerido), observamos que en cualquier caso ese rechazo se explica, en parte, por la no atracción con respecto a la posibilidad de capitalización de una participación en el juego. Sea para lograr la membresía o para subvertir la dinámica del juego e instaurar una nueva recompensa, la participación estará vinculada al registro de un potencial capitalizable, de una relación costo/beneficio favorable, dado que la recompensa obtenida, no sólo se reproduce a sí misma y es operadora de su propia acumulación, sino que a su vez puede sumarse a otros capitales simbólicos requeridos para el desempeño en otros juegos del subcampo de la danza. Si ensayamos una continuación del razonamiento de Bourdieu, podemos postular que las recompensas de esos otros juegos, junto con la membresía a la comunidad del CI, van a conformar un nuevo terreno de disputa con vistas a conseguir la recompensa por antonomasia del campo del arte: lo que en última instancia está en juego es ser o no ser buen bailarín de CI, en definitiva ser o no ser (considerado) un artista. Se trata de un proceso gradual de acumulación de capital que provee recompensas que a su vez son capitalizadas para la obtención de nuevas recompensas. Círculos concéntricos de

juegos simbólicos. Pensamos esta dinámica desde lo que Bourdieu llama “economía de las prácticas” (2010: 83), esto es una razón inmanente a las prácticas que no obedece al cálculo consciente ni persigue estratégicamente sus fines y en la que la recompensa no es material necesariamente pero posee un mecanismo que sostiene un sistema de intercambios donde hay ganancias y pérdidas.

Ahora bien, no debe cometerse el error de analizar los beneficios que concede el campo en términos economicistas. El campo artístico, como explica Bourdieu, se rige por leyes que no son las del campo económico. Los capitales en juego y los premios otorgados, por ende, no pueden ser comprendidos si no adoptamos una noción de interés que sea particular del campo en cuestión.

Aquí vale hacer una aclaración. La comunidad no es un grupo compuesto por determinados bailarines, sino que es el dispositivo, una determinada discursividad, una determinada ritualidad. Ese dispositivo va a operar en y a través de los agentes, pero no se trata de que ellos lleven a cabo sus acciones respondiendo a una estrategia racional. Entonces, la comunidad no es la suma de sus supuestos integrantes, sino un entorno nuevo, que los atraviesa y convierte en miembros en tanto ellos se desenvuelven en su órbita. Lo colectivo suspende y recombina lo individual. No hay nombres propios. La comunidad opera de forma circular en una dinámica de retroalimentación que configura un adentro y un afuera con límites claros.

La obtención de la membresía a la comunidad va a estar asociada a la acumulación y exhibición de un capital simbólico específico. A partir de los testimonios recogidos en el trabajo de campo y de mi propia experiencia como bailarina de CI, propondremos una caracterización de dicho capital simbólico a partir de resaltar un conjunto de elementos que lo componen. Uno de esos elementos será la asistencia. Tomar más de una clase y sobre todo asistir a los jams y performances será un elemento muy capitalizable, ya que permitirá tejer vínculos y ser reconocido por los pares.

Otro elemento que compone este capital simbólico es la destreza. No es la misma destreza de otras formas de danza con técnicas más rígidas, sino una destreza particular que pone el acento en la fluidez, la naturalidad y, por lo que diremos a continuación, la espontaneidad de la improvisación. En tercer lugar, encontramos la definición de un criterio de validación que imprime el vínculo que cada agente tiene con la práctica del CI. Para ilustrar esto tomaremos un testimonio recogido de un grupo Yahoo que

nuclea a bailarines de CI de Argentina y del cual la gran mayoría de los miembros del grupo muestra forma parte y ha destacado como un espacio importante para compartir información. En uno de los intercambios, un bailarín responde a una convocatoria a un jam que coincide en día y horario con un partido amistoso de la Selección Argentina de fútbol con un mensaje que dice “oh! qué dilema! Paxton o Messi?”10. La respuesta de otro bailarín y docente es “Paxton, sin duda, es más verdadero”. La apelación a un mayor valor de verdad y, por lo tanto, a un mayor bien (un bien común), constituye un modo de vincularse con la práctica que va a permitir establecer barreras de entrada para la obtención de la membresía. A la hora de exhibir algún elemento de los que estamos caracterizando –por ejemplo, la mencionada espontaneidad-, este criterio de validación generará tomas de posición que arbitrarán la correspondencia o no de una membresía (“¿es o no es espontáneo?”).

Un cuarto elemento que podemos distinguir en la composición del capital simbólico específico de esta comunidad es lo que llamaremos una sexualidad sublimada11. El CI es una forma de danza que muchas veces se caracteriza como de gran contenido sexual. Es una danza de contacto, que puede involucrar a dos o más personas que pondrán su cuerpo entero a disposición para la práctica.

El CI implica un uso del cuerpo en una modalidad sexualizada pero al servicio de la danza. Ese límite entre estar al servicio de la danza y estar al servicio de la propia sexualidad está asimismo sometido a aquel criterio de validación que mencionamos más arriba. Un último elemento que distinguimos en la composición de este capital simbólico es lo que refiere a un específico estilo de vida.

La alimentación (Cristina Turdo explica que “la mayoría no fuma, muchos comen orgánico”), las prácticas como meditación, yoga y artes marciales, y cuestiones de estilo como una manera de vestir y una gestualidad modelan la ética y la estética del grupo.

Como hemos remarcado, el proceso de acumulación de capital es inseparable de la exhibición del mismo. Y la exhibición “es uno de los mecanismos que hacen (sin duda universalmente) que el capital vaya al capital” (Bourdieu, 1980: 190). Los espacios privilegiados para la exhibición de capital simbólico en el sector del CI son los jams y los círculos de apertura/cierre12. En el caso de los jams, el despliegue llega a un punto cúlmine. Sin la guía de un docente, los bailarines pueden jugar con sus fortalezas. El mayor grado de conflictividad vinculada al sentido de pertenencia, a la

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definición de límites entre un adentro y un afuera y a las disputas de sentido se encuentra en los jams. En el testimonio de uno de los entrevistados aparece con mucha consistencia el modo en que esa disputa se materializa: “Estás por ahí experimentando con alguien y viene uno con otro trepado haciendo tipo bufanda y vos obviamente que tenés que correrte porque sino te llevan puesto. Y eso lo siento como una prepotencia, como una violencia. Porque estamos compartiendo espacios. Si no entra hacer eso, no entra. Entonces a veces siento eso, como cierta cosa de decir ‘esto es contact y este contact pesa más que ese’”. Por su parte, los círculos de apertura/cierre también aportan una instancia muy valiosa de exhibición y ponen en juego disputas similares. Por ser los depositarios de lo verbal que suele no estar presente en las instancias de danza propiamente dicha, implican una elaboración particular de la legitimidad. Como cuenta Cristina Turdo, “Por ejemplo, vos vas a EEUU y en un círculo alguien toma la palabra, alguien que tiene otro rol dentro de la comunidad, y no está tan mal visto. Acá…viste…La horizontalidad total no existe”.

A modo de conclusión La cualidad conflictiva de lo comunitario, las disputas a las que da lugar, su carácter “polisémico, multiabarcante y transversal” (Gurrutxaga Abad, 2010: 52) imprimen estas reflexiones y sugieren ramificaciones hacia otros fenómenos de nuestra época. En simultáneo, la comunidad da forma a una rutina, estructura las prácticas de los agentes de manera que ellas aparezcan como naturales para ellos. Neutraliza aquellas contradicciones y allí radica su eficacia

como dispositivo. Porque la vivencia de la comunidad encuentra su sentido en el nivel práctico. Ese nivel práctico se ve suspendido provisoriamente por las operaciones del pensamiento racional como las que este trabajo de campo generó. Esta suspensión de la comunidad es no sólo momentánea dado que como sabemos los sujetos no reflexionan continuamente sobre sus acciones sino que actúan, sino además insuficiente para generar una modificación de las reglas internas del juego.

Ahora bien, las tensiones que la comunidad genera se alimentan, en gran medida, de los sentidos asociados a lo comunitario, tanto en función de aquella definición tradicional que mencionamos como de las nuevas definiciones de las comunidades post sociales. Entonces retomamos la pregunta que se hace de Marinis: “¿Tiene sentido seguir usando el término comunidad cuando se manifiesta tal diversidad empírica de ‘comunidades realmente existentes’, es decir, cuando comunidad parece ser el nombre que se le puede poner a prácticamente cualquier agrupamiento humano?” (2005: 28). Atendiendo a las características particulares que el término adquiere en el grupo analizado podría parecer una posibilidad. Quizá si no se definieran a sí mismos como comunidad, la sensación de no pertenecer no sería vivida tan conflictivamente y podría habilitarse una aceptación de la normatividad que el grupo construye y sobre la que se sostiene sin que eso genere crisis. Pero el término comunidad posee una emotividad que otros términos propuestos por los entrevistados como posibles alternativas, como red o tribu urbana, no tienen. De Marinis advierte que “comunidad fue siempre […] palabra de lucha y de invocación de

lo que es imperioso hacer, de denuncia de lo que falta, escasea o se ha perdido, y de conjuro de los cuantiosos males existentes” (2010: 7). Hay una mistificación que imprime a la noción de comunidad y la conecta fuertemente con las premisas del CI. La idea de construir un ámbito de contención, de escucha, de igualdad es parte fundamental de la propuesta filosófica del CI. Lo que sucede es que hay una fractura que surge en el encuentro de un discurso que retoma el proyecto comunitario tradicional por lo menos en la expresión de sus ideales y un territorio de prácticas en el que esa comunidad reclama un capital simbólico que, por supuesto, no todos tienen y que además es velado en tanto tal. Dicha fractura, puesta en evidencia, genera tensiones, crisis y una percepción problemática y distorsionada de la comunidad para consigo misma. Pero estas crisis no deben ser analizadas desde la marcación de una carencia. El proceso de construcción de identidad de este grupo no debe interpretarse como una versión defectuosa de un modelo ideal, sino como una elaboración particular y dinámica, dado que justamente esas tensiones, esas crisis, esa conflictividad son un fructífero punto de partida para analizar qué configuraciones posibles adquiere lo comunitario hoy, qué tipo de experiencias habilita, y nutrir ese imaginario en el que la definición tradicional de comunidad tanto peso tiene con sentidos nuevos, anclados en la experiencia particular de los grupos en la coyuntura actual.

notas 1 Este trabajo se desprende de mi tesina de grado de la carrera de Ciencias de la Comunicación Social, titulada “Somos todos hippies y nos amamos. La noción de comunidad en un grupo de bailarines de Contact Improvisación”, entregada en octubre de 2011 y actualmente en instancia de evaluación.

2 Bourdieu explica que “los individuos […] existen como agentes—y no como individuos biológicos, actores o sujetos— que están socialmente constituidos en tanto que activos y actuantes en el campo en consideración por el hecho de que poseen las propiedades necesarias para ser efectivos, para producir efectos, en dicho campo” (2005: 163). Esto es importante a los fines de comprender que no estaremos hablando de individuos particulares sino de agentes en tanto posiciones activas y actuantes en un campo determinado y que se definen por su actividad en ese campo en tanto operadores prácticos de un habitus.

3 La noción de capital simbólico será de gran importancia en el desarrollo de nuestra argumentación. Pertenece a la Teoría de los Campos Sociales desarrollada por Pierre Bourdieu y será explicada en el apartado 2, junto con la noción de campo.

4 Esto es, que la acumulación y exhibición del capital simbólico reclamado por el que llamaremos juego de la comunidad va a estar orientado a la obtención del estatuto de miembro de la comunidad. El devenir miembro brindará

10

recursos para reproducir la lógica interna del juego o subvertirla.

5 Los testimonios pertenecientes a Cristina Turdo y a los demás bailarines de CI citados en este trabajo fueron recogidos en entrevistas individuales y grupales realizadas durante el trabajo de campo llevado a cabo para la elaboración de la mencionada tesina.

6 Para Bourdieu (2005), el campo es una red o una configuración de relaciones objetivas entre posiciones. Es decir que hay posiciones, dependientes de las condiciones materiales de existencia, y hay relaciones entre estas. Cada individuo, en función de sus condiciones de existencia, será portador de un habitus que le brindará herramientas para interpretar un campo, detectar qué es lo que está en juego, sentirse o no impulsado a participar y tener determinada toma de posición dependiendo de cuáles sean las relaciones que allí se establezcan.

7 Bourdieu (1994) explica que al interior de cada campo se configura una lógica de circulación de capitales simbólicos, esto es de capitales sociales investidos de un valor por los agentes, legitimados y presentados como los capitales por los que vale la pena luchar.

8 Los jams de CI son espacios de danza con pautas similares a los jams de música o de escritura. Se trata de encuentros danza abiertos en los cuales los bailarines pueden participar bailando u observando. Los jams duran general-

mente tres o cuatro horas y los bailarines pueden entrar y salir en cualquier momento. Algunos son completamente libres en cuanto a lo formal, otros proponen consignas de improvisación más específicas.

9 Más allá de que, desde luego, creen en lo que está en juego en el sector del CI. Campo e illusio se implican mutuamente. En este sentido, necesariamente cada miembro de este sector tendrá una illusio, una creencia. Pero esa creencia estará dirigida al valor de lo que está en juego en el sector del CI, en el subcampo de la danza, en el campo artístico. En ese sentido, diferenciamos el juego del CI del juego de la comunidad, inserto en el primero.

10 Steve Paxton es considerado el creador del CI. Bailarín y acróbata estadounidense, fue el que motorizó la formación de los primeros grupos de performance y hasta el día de hoy es un referente fundamental de esta forma de danza.

11 Freud (1948) define el concepto de sublimación en relación con la maduración de la sexualidad como el proceso mediante el cual “es proporcionada una derivación y una utilización, en campos distintos, a las excitaciones de energía excesiva, procedentes de las diversas fuentes de la sexualidad. […]

Hállase aquí, sin duda, una de las fuentes de la actividad artística” (1948: 830).

Es decir que se opera un redireccionamiento de la energía psíquica que el estímulo sexual provee hacia otros fines.

12 Las clases comienzan y finalizan con un círculo de reunión, un encuentro grupal en el centro de la sala en el cual los concurrentes pueden compartir experiencias vinculadas a la danza, hacer preguntas, anuncios, sugerencias.

Los círculos de apertura/cierre funcionan como el espacio dedicado a un intercambio verbal grupal organizado.

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Poesías Escribe Diego H. Díaz Ilustra Piluqui

MUERA PLATÓN Ella tenía un temblor en el corazón parecido a un invierno crudo de espadas y de vidrios toda su fisonomía era un desfile de agua hermosa hermosa si tan solo la hubieses visto delante de un espejo azul porque todo color es sensible y para rematarla un día me dijo “de nada sirve lo que sirve para servir a otros”

Poema para un día X De todo esto me intrigan solo en forma superlativa dos cosas: el tiempo y la muerte

Las luces Lo bueno de todo esto es merecernos el espíritu podrido de Occidente asustado, escondido en la cultura como un animal de ciudades y dinastías el desastre iluminista no ha podido arrancarnos sacarnos de encima de su vestido somos esa estúpida sanguijuela en remojo ¡Salud!

Cultura Libre/ Bienes Comunes/ Movimiento

8 certezas portátiles acerca de la cultura libre Escribe Sebastián Vázquez Cuando escucho la frase “nuevo modelo de negocios”, saco el revólver.

Queremos dejar esto absolutamente claro: la cultura libre que promovemos no se trata de “nuevos modelos de negocios”, como pretenden algunxs personajes en plena construcción de sus carreras. Se trata, siempre y firme, de expropiarle al Capital aquello que siempre fue nuestro, y nos robaron. AguaFuegoAireTierraSangre. Deseamos y construimos cada día con fe criminal, un nuevo paradigma ético para habitar territorios comunes, no una nueva forma de dominación más invisible travestida de bienestar para nosotrxs y nuestrxs amigxs. No queremos que nuestras mentes sean fábricas, queremos abolir el trabajo asalariado como modelo hegemónico de relación con el mundo. No queremos vivir mejor, queremos vivir bien. Somos muchxs. Estamos furiosamente alegres.

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La legalidad no es el objetivo de este

Los autores no tienen derechos, tienen

movimiento

deberes

No queremos leyes, ni regulaciones, ni decretos, ni licencias, ni patentes, ni marcas, ni jueces. Queremos reglas flexibles y no escritas, decididas autónomamente por cada comunidad en cada territorio. Nos aburrimos del control de daños, nos aburrimos de tener paciencia y correr con carpetitas a lxs legisladorxs en los pasillxs de las Cámaras. Violaremos sistemática y masivamente todas y cada una de las leyes que consideremos injustas. Todas. La de propiedad intelectual, y la de servicios de comunicación audiovisual, la de estupefacientes y la de desalojo.

Queremos aceptación de nuestras praxis cotidianas tal y como son en acto, no cómo las imaginan lxs legisladorxs.

Llamamos a la desobediencia viral, a la insurrección cotidiana. Que ellxs sigan haciendo lobby y llegarán a asesores de burócratas o a Jefes de Cátedra en las universidades del Poder. Una lágrima de felicidad en el sitio exacto donde coinciden lo ilegal y lo legítimo: vengan a buscarnos, ahí vivimos.

¿De que vivirán los músicos, los cineastas, los escritores, los pintores? Nos cansamos de escuchar este coro aburrido y elitista. Nadie se pregunta de que vivirá un albañil, un trabajador tercerizado del ferrocarril, un empleado de call center. Pareciera que fuese un imperativo moral que la sociedad toda deba hacerse la pregunta por la cultura (entendida sólo como arte). Nosotrxs nos preguntamos cómo hacer de nuestras vidas un arte de la resistencia. ¿Cuántos músicos se preguntan bajo que condiciones de explotación trabajan los que fabrican su disco, o limpian los baños donde ellxs despliegan su arte? ¿Cuántos poetas se preguntan sobre el gesto mecánico y repetido al infinito del obrero que imprime su libro? Antes de patalear y después firmar con Pop Art o Anagrama, tocar en Niceto o la Trastienda, viajar por el mundo con fondos de oscuras fundaciones, o exponer en ArteBA, pensemos un poquito en esto, amigxs artistas. Y no esperen que compremos sus discos, los bajaremos. Ni sus libros, los fotocopiaremos. La piratería es la poesía maldita de esta época.

La revolución será offline No hay nada de ingenuidad en la cada vez más extendida analogía de la realidad con la red informática, se trata una vez más de clausurar simbólicamente los territorios, únicos espacios reales de resistencia al presente. Creemos en el despliegue de estrategias territoriales inéditas. Solíamos creer en el rizoma y la Zona Temporalmente Autónoma. Ahora sabemos que sirven para una reunión de consorcio, no para transformar de raíz este sistema.

El Alto en La Paz, la Franja de Gaza, la Walmapu en el Sur: laboratorios de un presente posible. ¿Hacemos un manual juntxs para deshabitar la ciudad? ¿Desurbanizamos nuestras vidas? Si la ciudad nos clausura, ¿clausuramos la ciudad?

Un movimiento no se construye con un acuerdo

No hay movimiento ni acción política transformadora basada en un sólo acuerdo. Consideramos que no es estratégico compartir espacios de militancia y activismo con personas con las que acordamos en un solo punto, y posiblemente no acordamos en todo el resto de los frentes de resistencia y lucha. ¿Es más arduo? Sí, es un trabajo inmenso. Construyamos en todo caso el nuevo gran relato totalizador que una las luchas, el mapa genético de las formas organizativas nuevas. Seamos sinceros e inventemos los nuevos acuerdos que nos permitan dar un salto sublime en la destrucción del sistema, y tres saltos en la construcción hoy del mundo que queremos. Vivir como si fuera posible.

Existe la máquina de copiar autos:

la columna vertebral de los horrores del mundo. Es el robo original, ante el cual todos nuestras expropiaciones son justicia poética.

El Mercado, el Estado y la Academia no son nuestrxs amigxs No queremos convertir nuestras praxis en un contrabando de autonomías cada vez más relativas con estos dispositivos de poder. No queremos partidos, ni piratas ni ninguno. Deseamos política sin aparato, invertebrada, pero con piel, con órganos. Queremos desmercantilizar el mundo. Queremos desplegar saberes colectivos, no bibliografía obligatoria. Somos autodidactas irreductibles. Contra el Mercado, la reciprocidad, el trueque no mercantil, la producción para el autoconsumo, el decrecimiento. Contra el Estado, la iluminación de la base, los liderazgos rotativos, la asamblea. Contra la Academia, el despliegue de la inteligencia colectiva que habita en todxs nosotrxs, la autodidaxia como pedagogía del presente.

Antes muertxs que posmodernos nunca mirar demasiado el abismo / o nos convertimos en él / la potencia subversiva del amor / libre / es la única arma que ellxs no tienen / es nuestra arma definitiva / empuñaremos si es necesario las AK47 / por un mundo con una nueva educación sentimental / viviremos en casas en los árboles / volveremos a leer a marx y a bakunin y a rimbaud / para empezar todo de nuevo / no saldremos a la calle con gesto adusto militante / marcharemos bailando / somos travestis y minerxs / campesinxs y cognitarixs / animales y lectorxs /

se llama expropiación

La expropiación de los medios de producción es la máquina de copiar autos y tomates. Las fábricas recuperadas son las copiadoras de dvds del mundo material, la okupa es la licencia libre para una nueva vida urbana, la reforma agraria el DIY campesino. Recuperemos la tradición expropiadora de nuestros ilustres antepasados anarquistas. Tomemos casas, usurpemos terrenos, recuperemos para el mundo cada metro de lo que siempre debió ser común. La propiedad privada es

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Aguas

(bienes públicos)1 Escribe Ariana Atala

1Los mares territoriales (...)

2Los mares interiores, bahías, ensenadas, puertos y ancladeros; 3Los ríos, sus cauces, las demás aguas que corren por cauces naturales y toda otra agua que tenga o adquiera la aptitud de satisfacer usos de interés general, comprendiéndose las aguas subterráneas, sin perjuicio del ejercicio regular del derecho del propietario del fundo de extraer las aguas subterráneas en la medida de su interés y con sujeción a la reglamentación; 4Las playas del mar y las riberas internas de los ríos, entendiéndose por tales la extensión de tierra que las aguas bañan o desocupan

durante las altas mareas normales o las crecidas medias ordinarias; 5Los lagos navegables y sus lechos; 6Las islas formadas o que se formen en el mar territorial o en toda clase de río, o en los lagos navegables, cuando ellas no pertenezcan a particulares; 7Las calles, plazas, caminos, canales, puentes y cualquier otra obra pública construida para utilidad o comodidad común; 8Los documentos oficiales de los poderes del Estado; 9Las ruinas y yacimientos arqueológicos y paleontológicos de interés científico.

Notas 1. Art. 2340 Codigo Civil Argentino.

Cyborgs/avatares/cuerpo

Imaginar cuerpos azules:

de cyborgs, avatars y alter-egos en Pandora Escriben Ariana Atala y Gino Cingolani

U

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n cuerpo azul salta desde el suelo hasta la copa de un árbol en una selva alienígena, un humano sobre una máquina militar lo enfrenta torpemente pero con fuerza, destruyendo con cada movimiento toda la vegetación que lo rodea.

Esta escena, este instante, condensa las dos representaciones de intervenciones técnicas sobre el cuerpo que pone en juego el film Avatar. No se trata ya del clásico encuentro entre un Otro extraterrestre y un puro humano. En esta película los dos conceptos se mezclan.

Los cuerpos humanos están potenciados tecnológicamente para adaptarse y destruir un planeta diferente a la Tierra y en las filas de los Otros podemos encontrar humanos infiltrados en cuerpos-alien, avatares. ¿Qué pone en juego cada imaginario en estas representaciones? ¿Cómo la técnica atraviesa ambas concepciones de un modo diferente pero desde la misma matriz científico-racional?

Estas son las dos formas que toma la concepción dualista extrema del film en el que el espíritu/alma/ego es algo que puede materialmente ser extraído e insertado en distintos cuerpos/organismos/sistemas. Inmediatamente nos preguntamos por qué. La respuesta, en

principio, es simple, como en la mayoría de las películas y los conflictos sociales: por dinero, por riqueza. Pero por qué los bienintencionados científicos acceden a esto remite a una respuesta más incómoda que nos recuerda la idea de automaticidad de aplicación del filosofo alemán Hans Jonas (Jonas, 1997): porque sí, porque se puede.

Estamos frente a dos vertientes de cuerpos tecnificados al servicio de una empresa colonial: el cuerpo extendido militarista, violento y conquistador; y el cuerpo avatar antropólogo, diseñado para ser un semejante a los Na´vi (aprender sus costumbres, conocerlos y poder negociar).

Avatar UNO El término sánscrito cjtf® avatāra significa “el que desciende”. En el hinduismo se utiliza para referirse a encarnaciones de Dios o a maestros muy influyentes de otras religiones, especialmente los adherentes a tradiciones dhármicas cuando tratan de explicar personajes como Cristo.

DOS Jake Sullivan es un marine norteamericano paralítico sin proyectos personales que depende de una silla de ruedas para desplazarse.

Tiene un hermano gemelo científico al que le fue diseñado genéticamente un cuerpo na´vi para hacer una investigación en el planeta Pandora. Este programa se ve interrumpido por la muerte repentina del científico y Jake es la única alternativa para tomar control del cuerpo na´vi por tener la misma cadena genética. El desarrollo genético de los cuerpos es un proceso lento y muy costoso y la misión debe ser llevada a cabo con celeridad.

El ADN de Sullivan se convierte en un destino del que debe hacerse cargo.

Como explicara Habermas en un texto breve sobre el tema, nuestros fundamentos genéticos constituyen nuestra igualdad esencial como especie (Habermas, 2000). Ninguna persona tiene derecho a disponer de lo fundamental que hace a la libertad de otra. Entonces, la diferencia problemática entre un gemelo y un clon no es la semejanza absoluta de las partes surgidas de una célula, sino la usurpación y subyugación.

¿Qué es lo que ocurre con Jake? Debido a la importancia del programa científico, especialmente de los agentes que lo llevan a cabo, mega corporaciones y el Estado norteamericano, no hay lugar para muchas decisiones. Su libertad se ve acotada, está relegado casi al lugar de un clon, porque lo importa es lo idéntico de su bagaje genético y no su subjetividad. Su cadena genética lo ata a la obligación de terminar el contrato firmado por su hermano.

TRES Ahora todo está al revés, el sueño parece real y este es el sueño.

Jake Sullivan Un cuerpo vacío, diseñado in vitro para ser exactamente igual a una especie alienígena pero con genoma humano, espera a quien sea su piloto. Es sólo carne moldeada, tan real como artificial, sin sujeto interno. Es un otro-cuerpo para un uno-sujeto.

Es el dualismo total. El enlace (link) entre ambos cuerpos se hace desde la cabeza, entre el fin de la columna vertebral y el comienzo del cráneo, entre la médula espinal y el cerebelo, pero no hay sustancia que fluya, lo que pasa es eso esencial que no es cuerpo y es ser.

Este avatar es la metáfora que lleva al extremo la concepción contemporánea del cuerpo como alter-ego que bien ha sabido observar el antropólogo David Le Breton (Le Breton, 2002). Estamos frente a un nuevo dualismo en el que el cuerpo ya no es un destino al que uno se abandona sino un objeto que se moldea a gusto. Ejercitado, adelgazado, tonificado, exfoliado, suavizado, botoxeado, siliconado, relajado, masajeado, estirado, el cuerpo se subordina a la voluntad.

El cuerpo se construye (body-building) Es un doble, un clon perfecto, un alterego. Un avatar como alter ego.

Si lo pensamos en términos de una sociedad contemporánea que tiene como mandato el ejercicio físico para hacer frente a las miles de horas de inmovilidad que conlleva el trabajo intelectual, la metáfora cobra fuerza. A ese cuerpo inmovilizado, discapacitado, con piernas pero inútiles, se le ofrece un otro cuerpo, un alter ego en movimiento que corre, nada y trepa.

CUATRO En el proceso de adaptación de Jake a su avatar, el film hace pensar en la idea lebretoniana del cuerpo que se vuelve

espejo, un otro de uno mismo con el que es posible cohabitar fraternal y placenteramente.

También vemos concretamente cómo el cuerpo es el lugar de la identidad del hombre, porque modifica su relación con el mundo. El propio cuerpo es el que vive en el que encarna la acción. La vida es vida y no sueño allí donde está y siente el cuerpo, donde acciona. El suceso contemporáneo que Le Breton marca como paso del cuerpo objeto al cuerpo sujeto, cuando el cuerpo muta y toma el lugar de la persona, puede verse de un modo simplificado pero muy gráfico en el momento en que el marine Jake Sullivan pasa a sentirse jakesully, nombre dado por los Na’vi, persona completa al mismo tiempo que espejo.

CINCO Cuando Jake Sully se convierte en jakesully una de las habilidades que más difícil le resulta dominar es la conexión con los animales y con el entorno de Pandora. Los Na´vi tienen una relación complementaria y no instrumental con sus animales. Si bien les sirven como extensión orgánica que les permite moverse rápidamente y volar, los animales no tienen un status inferior a los Na´vi, de hecho, se celebra una ceremonia por la cual el jinete y el animal se eligen mutuamente y se conectan por medio de una especie de trenza-extensión del sistema nervioso.

SEIS Demonios, fantasmas, sonámbulos, alienígenas.

Los Na´vi miran con sospecha a estos “demonios en cuerpos falsos”. El origen de la palabra Avatar es “alguien que desciende”, que concuerda con el nombre que los Na´vi le dan a los humanos: “Gente del Cielo”. Es curioso que desde lo etimológico el sentido sea inverso, se trata de entidades divinas, no malignas.

Ese significado sí es coherente con la idea que los propios especialistas tienen de su propia labor: crean vida porque tienen la facultad de hacerlo; creen y quieren conocer, proteger y salvar.

Es llamativo cómo a diferencia de otras representaciones dualistas en filmes fantásticos o de ciencia ficción como Matrix, si el cuerpo del avatar muere, no muere ni el “espíritu” ni el primer cuerpo del poseedor. Otra coincidencia para los amantes de la etimología: un dios encarnado tampoco muere si muere su avatar en la Tierra. A Cristo crucificado se lo llora porque al ser cuerpo-carne sufre, pero con el consuelo de que es en

definitiva Dios que trasciende ese terrenal cuerpo.

SIETE Los avatares que vemos luchar en defensa de Pandora codo a codo con los Na´vi son tan artificiales como las naves que los atacan desde el cielo. Son creados y no nacidos, son engendro científico financiado por la misma compañía que invade.

Arrepentidos a último momento o engañados en sus buenas intenciones, la representación heroica y bonachona de Grace y su equipo aún nos deja indagar: ¿Acaso no sabían que eran parte activa de esa misión colonial? ¿No fueron ellos quienes sirvieron en bandeja todo el conocimiento necesario para poder invadir los lugares sagrados que los Na’vi les confiaron?

Yendo más allá, ¿es que la ciencia no se piensa a sí misma? ¿Intervenir y conocer, para qué?

La respuesta nos hace pensar, como señalaría Le Breton, en el narcisismo de la ciencia como efecto de un poder. Más aun, a la técnica científica se le niega el beneficio de la separación entre posesión y ejercicio de un poder (Jonas, 1997). El equipo de Grace no contempló la opción de decir no.

Los cuerpos militares.

Cyborgs y movimientos indiciales.

A diferencia de los científicos (con la excepción de Jake Sully) los militares cumplen otra función en Pandora. No tienen el afán de conocer, de investigar o de negociar. El objetivo es claro: extraer recursos naturales del planeta, sea como sea. Aunque eso implique destruir el símbolo sagrado de la civilización Na´vi, el árbol-casa, que está emplazado sobre un yacimiento de metal superconductor denominado unobtanium (no-obtenible). Aquí se muestra una diferencia clave en la visión de la naturaleza por parte de los dos equipos que comandan la operación: mientras que los científicos tratan de entender, los militares tienen una visión profundamente instrumental de la naturaleza, ésta se convierte en un medio y no en un fin.

La misión y la visión militarista se representa claramente en el tipo de imaginario de cuerpo tecnificado que encarnan.

Cuerpos humanos potenciados en su fuerza y su resistencia por la maquinaria tecnológica. A diferencia, por ejemplo, de cyborgs como los retratados por Donna Haraway en su “Manifiesto Cy-

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borg”, aquellos seres libertarios y postgénericos que por medio de la técnica se revelaban contra su pasado militarista y patriarcal (Haraway, 1985), los militares norteamericanos usan a la técnica como un elemento que no-puede-fallar.

Mientras que subordinar sus mentes a un cuerpo extraño puede ser peligroso (la sublevación de Jake Sullivan lo demuestra) ellos deciden extender su cuerpo. Hacer de su cuerpo una visión de futuro lineal: “igual pero mejorado”.

Los movimientos son indiciales y los comandos que utilizan para controlar(se) también. En vez de utilizar palancas y botones que faciliten los movimientos, los militares usan unas máquinas que requieren de fuerza física para ser operadas. Mover un brazo implica mover el brazo de una máquina con mucha más potencia que su cuerpo orgánico. Mover una pierna supone un esfuerzo menor que estar caminando sobre el suelo, con

la ventaja de que la extensión técnica no sufre la fatiga. Jake Sullivan nunca podría haber operado uno de estos aparatos. Su condición cyborg empieza y termina con su silla de ruedas, luego de eso, sólo le queda encarnar un avatar.

Los militares y en particular el comandante Miles Quaritch hacen culto de su cuerpo entrenándolo fuertemente mientras no están en el campo de batalla, pero cuando salen a combatir, confían plenamente en la técnica y tienen a su cuerpo orgánico de respaldo ante cualquier dificultad con la maquinaria.

De ficciones y realidades Se trata, al fin, de dos representaciones que corresponden a un imaginario ficcional sobre las posibilidades reales que plantea la intervención técnica de los cuerpos. Una de ellas, heredera de

la tradición de otros apéndices mecánicos (bastón, silla de ruedas, prótesis) encuentra su correlato en el paradigma foucaultiano de normalización-medicalización. Las prótesis suplen desventajas relativas y absolutas con los otros de tu especie o en este caso, de otra especie. La otra, heredera de la discusión ética y científica acerca de modificaciones sobre el genoma humano, se presenta como más actual y ambigua. Se es hombre y se es cuerpo. El dualismo se presenta de manera radical, pero, ¿puede el ser-cuerpo modificar nuestra ontología, nuestra constitución como hombres? ¿Qué tanto modificó el pensar del marine Jake Sullivan el sentir sus pies de vuelta, el saltar alto, el sentirse parte de una comunidad en igualdad de condiciones para decidir dejar su antiguo cuerpo (aun a costa del peligro que eso conlleva) y convertirse en jakesully?

Bibliografía JONAS, Hans (1997): Técnica, medicina y ética. Buenos Aires: Paidós.

HABERMAS, Jürgen (2000): La constelación posnacional. Barcelona: Paidós LE BRETON, David (2002): Antropología del cuerpo y modernidad. Buenos Aires: Editorial Nueva Visión.

HARAWAY, Donna (1991): Cyborg Manifesto: Science, Technology, and Socialist-Feminism in the Late Twentieth Century. Simians, Cyborgs and Women: The Reinvention of Nature. New York: Routledge.

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Cuento

Navidad con los Fernández Escribe Santiago Mazzuchini

M

amá está sentada en la mesa. Su mano izquierda juega revolviendo el maní con chocolate que puso en el plato hondo. Tiene la mano derecha hundida en la cara y con el codo desliza poco a poco el mantel color verde, tipo arbolito de navidad. Yo tengo miedo de que se vaya todo a la mierda, las copas largas, el vitel toné, el matambre, el vino tinto, todo arrastrado por el mantel. Desde la muerte de papá, nunca había puesto una mesa así, tan recargada de comida. Le digo que quizá Fernández se retrasó, pregunto si quiere que lo llame, “no, no creo que venga”. Mi mamá es de esas personas que habla con fuerza. Cuando grita o tiene ganas de decir algo, uno siente como si estuviera frente a un parlante con AC/DC sonando. Pero ahora está apagada, aunque el tipo hace rato que no viene por casa. Papá siempre decía, esta mierda de la navidad sirve para que uno se acuerde de todos los que no aparecieron durante el año, incluso de los que te garcaron.

Son las diez de la noche, el ruido de los cohetes se confunde con los tiros, agarro los platos para empezar a comer. Arrancamos por el matambre. Me sirvo vino, a mi mamá le doy agua para que tome su pastilla. Suena el timbre, me levanto.

Es Fernández, le grito a mi vieja desde la cocina. Apenas vuelvo al comedor, veo que sale despedida de la silla, se acomoda la pollera larga floreada, se pone los zapatos negros con medio taco que tenía tirados bajo la mesa y se estira un poco la remerita de manga corta. Me dice que quiere ir al baño a arreglarse. Yo no quiero abrirle a Fernández. Le digo por el portero que espere, que ya baja mamá. Tomo un trago de vino y me siento a esperar. No pasan más de tres minutos, mamá por el pasillo corriendo, vuelve sobre sus pasos y agarra las llaves de la mesita de vidrio que está entre los sillones y la mesa principal.

Escucho el ruido de la puerta del ascensor. Las voces se acercan, se oye una tercera voz. Lleno mi segunda copa de vino y tomo aliento para recibir al desconocido. Ruido de llaves.

Aparece mamá, atrás lo veo a Fernández, con un traje blanco ridículo, parece Don Johnson en División Miami. El tercero,

es en realidad una tercera. La veo y casi se me cae la copa. Verónica, con un vestido azul hermoso, pegado al cuerpo. Siempre me gustó su pelo lacio, oscuro y brilloso. Me mira con sus ojos color miel, no puedo evitar levantarme a saludarla. Don Johnson se me interpone y me da la mano, me mira fijo, como si supiera todo lo que pienso de su hija. Vero me abraza y mira de reojo a su papá, que ya está sentado sirviéndose vino mientras charla con mamá. Me da un beso, casi en la comisura de los labios, como ese día que salimos por primera y única vez.

Fernández le clava la mirada, ella se dirige hacia él y se sienta a su lado. Comienzan a hablarse al oído.

Voy al baño a mojarme la cara, el vino empezó a pegarme un poco. La cara frente al espejo, me veo medio ojeroso. Pienso en la mirada de Fernández cuando me saludó, empiezo a creer que quizá se enteró que salí con su hija. En ese caso yo sería el culpable de que no viniera más a casa, y de que casi no venga hoy. Pobre mamá, que malo que soy, justo a la hija de Fernández. Seguramente el tipo discutió con Vero, quizá lo supo todo el tiempo y explotó hoy y de ahí que hayan tardado tanto en venir. Puede que ella lo haya acompañado por miedo a que me haga algo. Decido dejar de maquinar y me mojo la cara y el pelo.

Vuelvo a la mesa, Vero me mira y sonríe. Mamá parece una nena que ya abrió el regalo de navidad y le dieron lo que pidió. Fernández se prende un toscano, clava los ojos en su hija, luego me mira. Parece un faro que va y viene. Yo no sé de qué disfrazarme, de Papa Noel, sí claro. Me iría a repartir regalos, pero no con renos sino con mi Renault. Esos chistes de papá, en situaciones incómodas siempre me vienen a la cabeza.

Se hicieron las doce y brindamos. Abrazo con Vero, quizá por un encuentro más este año. Se lo digo al oído y se ríe. Mamá me agarra los dos cachetes, como si tuviera doce años. Me da dos besos, uno en cada mejilla. Fernández me abraza y me da unas palmadas, el acto de falsedad más grande de la noche.

Como en todos los brindis de navidad, siempre hay que saludar a algún pelotudo.

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educación Hay una discusión que no es para nada nueva: ¿es la educación la piedra de toque para transformar la sociedad? O mejor, ¿es la trinchera que elegimos para ir hacia tal fin? En este número de Sinécdoque hacemos confluir un grupo de textos que nos aproximan a estos debates: ¿cómo enseñar filosofía en la escuela secundaria? ¿para qué se necesita formar historiadores? ¿qué perfiles de estudiantes se construían en la escuela durante el primer peronismo? ¿por qué aprender historia de la filosofía medieval?

En esta indagación polifónica hay claras contradicciones y puntos de encuentro. El capilar entramado del sistema educativo, aunque presuntamente en crisis, sigue siendo una enorme máquina de producción de subjetividades. Aún a nuestro pesar (y el de miles de docentes y estudiantes bienintencionades) el aparato tiene una autonomía relativa. Ahora bien, en sus engranajes empiezan a crujir, como siempre, las puntas de ovillo de lo otro, lo alternativo, desde lo pedagógico y desde lo político. Porque la garantía de esas tensiones es que la homogeneización tantas veces pretendida es una entelequia y es tan imposible como una opción emancipadora que sea definitiva. No podemos pensar a la Escuela, a la Universidad como grandes relatos sino en el contexto de su gestación, de su vida diaria, de sus cátedras y aulas, pero también de sus pasillos y las calles lindantes, de lo que estuvo antes y lo que vino después. De por qué, una vez más, mañana no seguirá siendo ésto, aunque lo que venga no necesariamente sea mejor.

Filosofía/Edad Media/Historia

Una justificación (más) de la Historia de la Filosofía Medieval Escribe Natalia Jakubecki Ilustra Max Pérez Fallik

¿

Cuántas veces alumnos y docentes se han preguntado cuál es la función de la Historia de la Filosofía (esto es, de las materias históricas1) dentro del curriculum de una carrera cuya aspiración es formar nuevos pensadores y no meros historiadores? Supongo que muchas.

De hecho, sospecho que una misma persona se lo pregunta más de una vez a lo largo de su recorrido académico. Y no está mal: es que en la facultad nadie nos dice muy bien para qué sirven ciertos contenidos. ¿Será, tal vez porque, a diferencia de los objetos, cuya función puede variar pero siempre dentro de márgenes estrechos, los contenidos teóricos de gran parte de las materias de carreras humanísticas no tienen una función concreta asignada? En efecto, esta función se encuentra determinada en cada caso por, digámoslo así, el intérprete; y ello hace que muchas veces se pierda de vista el hecho mismo de que “están ahí por algo”.

Una de estas materias históricas que se encuentran en el plan de estudios de la carrera de Filosofía (no sólo en el de la UBA, sino en casi2 todas las que conozco), es “Historia de la Filosofía Medieval” y es en ella en donde quisiera centrarme. Lo que me interesa, fundamentalmente, es explicar qué sucede

con este período en particular y cuál es, o debería ser, su inserción en la Historia – e historia – de la Filosofía. Mi inquietud como medievalista se debe al hecho de los prejuicios, en su mayoría negativos, con los que el alumnado y hasta los mismos investigadores de otras áreas llegan hasta la Filosofía Medieval.

He participado, incluso, en arduos debates que versaban sobre la necesidad o no de que ella fuera una materia obligatoria dentro del curriculum de la carrera; algo que al principio me pareció una propuesta ridícula pero que, ante la repetición, tuve que comenzar a aceptar como plausible, no porque así lo crea yo, sino porque son muchos quienes lo sostienen. Y si bien es verdad que de jure no debería argumentarse en favor de la legitimidad de la filosofía medieval, de facto es una práctica habitual para quienes que nos dedicamos con pasión a estos estudios cada vez más vapuleados.3 En general, se suele pensar que en diez siglos (o más, si nos atenemos a ciertas cronologías) nadie pensó nada que mereciera la pena ser tenido en cuenta.

La mala prensa de los renacentistas del quattrocento y, aun con mayor fuerza la iluminista, hicieron que la posteridad conociera a la época anterior como un período oscuro y tosco. Sin desvalori-

zar el legado de estos otros dos grandes períodos, me permito hacerles a sus voceros una crítica: se han ocupado de cubrir con un velo todos los logros medievales y de hacerle creer a la posteridad que después del cierre de la escuela de Atenas, la humanidad había permanecido en una especie de letargo intelectual. ¡Cuánto peso tienen aún aquellas irrisorias palabras de Kant al hablar de la “minoría de edad”, en clara alusión al Medioevo!

“La minoría de edad estriba en la incapacidad de servirse del propio entendimiento, sin la dirección de otro. Uno mismo es culpable de esta minoría de edad cuando la causa de ella no yace en un defecto del entendimiento, sino en la falta de decisión y ánimo para servirse con independencia de él, sin la conducción de otro”.4 Nos hallamos, entonces, ante una línea de interpretación histórica que enfatiza los elementos de ruptura existentes entre la Edad Media y la Edad Moderna, y oculta o, incluso, olvida los de continuidad. Aquellos pensadores (y los de hoy, siguiéndolos) sostuvieron que si la Modernidad fue tal, es justamente por haberse construido en decidida opo-

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sición al pasado: todo lo que la Edad Media fue, la Modernidad no lo era.

Mi intención aquí no es mostrar que sí existen líneas de continuidad, ya que tampoco es cuestión de que intentemos hacer una especie de pastiche, buscando por doquier “antecedentes”. Pensar que es del todo relevante declarar que lo que había dicho, por ejemplo, Hegel, ya estaba en Escoto Eriúgena; o que el descubrimiento del cogito cartesiano estaba ya en Agustín cuando afirmó: “Quid si falleris? Si enim fallor, sum”,5 es una vana empresa si con ello no se progresa en el conocimiento. Mi intención es otra: lidiar con los prejuicios, porque es a nosotros a quienes nos toca desmantelarlos, no sólo por orgullo, sino para que los mismos historiadores de la Filosofía, y los filósofos incluso, recuperen un mundo sobremanera valioso para nuestra disciplina.

Profundicemos un poco más la idea. ¿A qué prejuicios puntuales estoy refiriéndome?6 Respecto de la Edad Media en general se dice, por ejemplo, que los medievales sostuvieron que las mujeres no tenían alma, cuando es una evidencia irrefutable que no sólo se le rindió tempranamente culto a la virgen María, sino también la canonización de muchas mujeres ya desde el siglo IX. Menos evidente, pero igualmente falaz es, entre otros, el prejuicio que sostiene que la sociedad feudal se basaba en el sistema de esclavitud, cuando era el pacto de vasallaje, un compromiso bilateral entre dos hombres libres, lo que la caracterizaba.7 Ni qué hablar de las cuestiones relacionadas con la demonología y la caza de brujas. Si bien es cierto que los teólogos medievales escribieron bastante (no me arriesgaría a decir “mucho”) sobre el demonio, ello se ha debido a la necesidad del cristianismo de justificar la existencia del mal (y por tanto, del pecado, y por tanto, de la necesidad de redención, y por tanto, de la justificación del cristianismo mismo) en una Creación nacida de un Dios sumamente bueno. Pero los tratados de demonología radical, aquellos en donde nacieron los conceptos de “bruja” y “aquelarre”, aquellos que instaban a la quema de personas para purificar sus almas, esos tratados, son modernos.8 En todo caso, si hubo una persecución medieval, fue a las herejías, esto es, a las desviaciones de la ortodoxia cristiana, pero de ningún modo a la bruja: ella aún no había sido concebida.

En filosofía sucede algo muy similar a lo que acabamos de observar sobre los hechos históricos. Los prejuicios que recaen en este período y por los cuales se entiende hoy que la Historia de la Filosofía Medieval no tiene importancia

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alguna son, según creo, principalmente tres. Y aunque se encuentren estrechamente vinculados, permítaseme desglosarlos para una mejor comprensión: El primero de ellos consiste en creer que el Medioevo fue una etapa enteramente oscura y oscurantista, en la cual la libertad de expresión estaba gravemente limitada, y que la censura no permitió ningún tipo de pensamiento independiente y, por tanto, valioso. De hecho, hay quienes piensan que la cultura – y en particular la filosofía – involucionó respecto de la que se dio en la Antigüedad Clásica.

A ello se debe responder que, por una parte, es verdad que desde el cierre de la escuela de Atenas en el siglo V y hasta el Renacimiento Carolingio en el siglo IX, la cultura en todas sus formas se encerró en sí misma, y fueron más bien tiempos de guerras y reconfiguración geopolítca.

En efecto, en esos cuatro siglos no pueden encontrarse más que un puñado de figuras ilustres, como lo fueron Isidoro de Sevilla, Rabano Mauro o Alcuino de York. Fueron ellos – y seguramente algunos ignotos más – los que quisieron preservar el saber del pasado, pero, aún así, no contaron con discípulos ni estaban insertos en alguna escuela de pensamiento que les permitiera dejar un legado más amplio.

Por otra parte, sin embargo, estos cuatrocientos años sólo constituyen una mínima porción de lo que es la Edad Media. Toda la filosofía patrística, de la que Agustín de Hipona es quizá el mayor representante; la ilustrada corte de Carlomagno y el movimiento de la Falsafa árabe del siglo IX, las escuelas citadinas del siglo XII y, fundamentalmente, el imponente edificio filosófico de la escolástica universitaria del siglo XIII, también son productos medievales que, como en toda la historia del pensamiento filosófico occidental, tuvo sus retrocesos pero también avances significativos.

El segundo prejuicio, por su parte, sostiene que el paradigma teocéntrico, fundamentalmente cristiano, que define a la Edad Media, ha impedido que el pensamiento que se dio en esos siglos pueda ser considerado legítimamente como filosófico. Sin embargo, a diferencia de lo que el saber vulgar opina, lo que caracteriza al período medieval no es el predominio del cristianismo, sino la imbricación de las tres religiones del Libro, a saber: cristianismo, islamismo y judaísmo. Es por esa razón que el Medioevo es precisamente el momento histórico en el cual se comienza a estudiar el pensamiento musulmán (que, cabe mencionarlo, nace en el siglo VI del calendario gregoriano) y judío, tanto aisladamente como en contac-

to con la cultura cristiano-occidental.

Nombres como Maimónides, Avicenca o Averroes, entre otros, no pueden ser desdeñados ni tildados como ajenos a la construcción de nuestro propio destino cultural.9 Y si bien es cierto que tampoco se lo estudia en profundidad, ya que el problema de las fuentes hace poco accesible los textos,10 es en Historia de la Filosofía Medieval en donde se tiene el primer y quizá mayor acercamiento al pensamiento filosófico oriental.

Finalmente, el tercer prejuicio que recae sobre este período es que, justamente por tener una cosmovisión basada en la creencia sobrenatural, sólo se puede hablar de una teología. No quisiera entrar aquí en el largo y hasta caduco debate sobre si existe o no una “filosofía cristiana” o una “teología filosófica”, etc.

Lo que me interesa resaltar, en relación con los objetivos de este artículo, es lo siguiente: En primer lugar, debe tomarse en cuenta que los autores medievales no son los únicos que apelan al supuesto de la fe.

Descartes, por ejemplo, habría quedado atrapado en su solipsismo si no hubiera sido por la postulación de la idea innata de Dios; a Leibniz le hubiera pasado algo muy similar con sus mónadas. Incluso los iusnaturalistas como Locke necesitan un Dios al que apelar como tribunal último. Podemos, incluso, ir para atrás: si bien el primer motor inmóvil de Aristóteles no es estrictamente el Dios cristiano ni el de ningún monoteísmo institucional, es un principio teológico que fundamenta el momento dinámico de su física y, por implicación teórica, de su metafísica. Aun hoy en día se sigue haciendo filosofía a partir de supuestos religiosos (además de filosofía de la religión que, naturalmente, es otra cosa). Desde los existencialistas cristianos como Jaspers o Marcel, hasta el pensador proveniente del judaísmo, Emmanuel Levinas, el supuesto de la divinidad interviene directamente en sus argumentaciones filosóficas. Si hay que impugnar, entonces, un sistema o escuela filosófica que parte de los supuestos de la fe, se debe impugnar todo, y no selectivamente.

En segundo lugar, notemos que del hecho de que la religión haya cruzado enteramente este periodo no se sigue que la actividad intelectual quedara reducida exclusivamente a mera teología especulativa, como ya Hegel la había pensado.11 Los medievales han incursionado tanto en metafísica como en lógica; tanto en ética y política como en gnoseología e, incluso, física o filosofía natural (como es conocida actualmente). Cada una de estas ramas del saber filosófico estará, por la carga conceptual

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de sus contenidos, más o menos emparentada con la teología, pero lo que no se puede hacer es decir que todo ello ha sido exactamente lo mismo.

Si esto aún no alcanzare, recordemos, en tercer lugar, que en Historia de la Filosofía Medieval también se estudian autores paganos. En efecto, pertenecen a este período el diádoco Proclo y toda la escuela neoplatónica de los siglos III al V. Pasando por acérrimos defensores de la dialéctica como Berengario de Tours – a quien poco importaba contradecir el dogma –, llegamos, incluso, al movimiento escéptico que se dio a comienzos del siglo XIV, el que si bien se decía cristiano, distaba mucho, en términos filosóficos, de la ortodoxia católica. *** Volvamos a la pregunta inicial: ¿Cuál es la función de la Historia de la Filosofía?

Definitivamente, varias: aquello que pensaron nuestros antepasados puede convertirse en un fin en sí mismo (el ser

humano suele ser curioso hasta los extremos más insospechados); puede ser una herramienta para elaborar nuevas ideas; o puede, simplemente, ser un cúmulo de argumentaciones, tesis y hojas amarillas que ocupan lugar en la cabeza de los estudiantes y en los estantes de la biblioteca. Todo depende de nosotros, eso está muy claro.

Es por esta razón que en algunos encuentros académicos me dediqué a hablar sobre la utilidad (insisto: una de las tantas posibles) de la inclusión de las materias históricas en la carrera de Filosofía. En líneas generales, creo que la Historia de la Filosofía no sólo es histórica, sino también filosófica, en la medida en que (hablando en términos gadamerianos) es sólo gracias a ella que podemos interrogar al pasado desde nuestro presente, haciéndole nuevas preguntas desde nuestro propio horizonte situacional. En efecto, aquello que no vieron otros, condicionados por el suyo, podemos verlo aquí y ahora no-

sotros, de la misma manera en que otros podrán ver cosas en el futuro que nunca se nos hubieran ocurrido. Porque el modo de acceder a ese pasado es la pregunta, y ella obedece por completo a las inquietudes de todo hoy. Así, la Historia de la Filosofía deviene filosófica desde el momento en que la tradición misma aún puede decirnos algo nuevo, permitiéndonos responder filosóficamente a los problemas tanto contemporáneos como futuros.

Me permito añadir, ahora, una segunda pregunta. ¿Por qué, entonces, invalidar casi a priori la importancia de la Historia de la Filosofía Medieval y, por consiguiente, de la filosofía medieval? No voy a contestar eso, le dejo aquí el protagonismo al lector. Sólo quiero que, al momento de intentar dar una respuesta, tenga en cuenta cuán grande es, y ha sido, la deuda para con los mal conocidos filósofos medievales.

Notas 1 Éstas son, a saber: Historia de la Filosofía Antigua, Historia de la Filosofía Medieval e Historia de la Filosofía Moderna. El resto de las materias están articuladas en torno a las diferentes áreas problemáticas de la Filosofía como, por ejemplo, Ética, Gnoseología, Metafísica, etc. Otras materias que también podrían entrar en la categoría de “históricas” son Filosofía Contemporánea y Pensamiento argentino y latinoamericano. Si bien éstas son pasibles de tener un programa que discuta los problemas actuales de ambas áreas, en la práctica, se dan contenidos meramente históricos que nada tienen que ver con las inquietudes presentes. La última, además, tiene una peculiaridad que sólo me limitaré a señalar, dejando, en todo caso, la crítica abierta para un futuro debate: es llamativo que la materia se llame Pensamiento argentino y latinoamericano, y no Filosofía argentina y latinoamericana. Pareciera que hay quienes creen que en estas latitudes no se produce filosofía...

2 En London’s Global University, por ejemplo, en la carrera de grado existen las materias de Historia de la Filosofía 1 y 2, en las que, de la filosofía Helenista (último tema de HF1) se pasa directamente a Descartes (primer tema de HF2). Éste, lamentablemente, es sólo un ejemplo entre varios. Sin ir más lejos, contémplense los programas de la materia Filosofía en el nivel secundario de nuestro país, que reproducen exactamente las mismas falencias. Esto no debería sorprendernos cuando, no sólo en Europa, sino también en Latinoamérica, se quiere, incluso, sacar la materia Filosofía de la enseñanza secundaria. Cf. Peña, L., “Comunicado de la Sociedad Española de Filosofía Analítica sobre el Anteproyecto de Ley Orgánica de Educación”, en http://lp.jurid.net/ filosofia/sefa.htm, 22/07/2011; Gallego, F., “Quieren eliminar filosofía de las escuelas”, en III Encuentro iberoamericano de estudiantes de filosofía, http:// www.facebook.com/topic.php?uid=24063521224&topic=9465, última consulta: 22/07/2011.

3 Véase nota anterior.

4 Kant, I. (1958): en Filosofía de la historia, “¿Qué es la Ilustración?”, Buenos Aires: Nova.

5 “¿Y si te equivocas? Pues si me equivoco, existo”, Agustín, Civitate Dei, XI, 26.

6 Detallar todos y cada uno de ellos requeriría antes que un artículo, un libro.

Aún así, intentaré dar cuenta de la magnitud cualitativa de ellos refiriéndome a los más relevantes y/o llamativos. Sin embargo, existen varios libros y artículos destacados en esta discusión, entre ellos: Pernoud, R., (2010): Para

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acabar con la Edad Media, Barcelona: Olañeta; Fumagalli, M., (2002): “Medievale sarà lei. L’Europa e l’Islam, il principe e la legge: attualità del pensiero medievale”. Golem L’indispensabile, 2, http://www.golemindispensabile.it/index. php?_idnodo=6695&_idfrm=61, última consulta : 27/07/2011.

7 Es verdad que, ante todo, habría que definir “esclavitud”. Si se entiende por ello un sistema en el cual la vida de una persona puede ser comprada o vendida a capricho de su amo, no puede decirse que el sistema feudal lo fuera. Si se piensa, por otra parte, en una sujeción de la persona a trabajos forzosos por falta de opción libre real, debemos decir que el sistema feudal sí lo era, pero el capitalista también. A este respecto piénsese, por ejemplo, en las condiciones de los trabajadores en ciertos talleres textiles clandestinos de nuestro país.

8 Existen eventos puntuales que en el imaginario social acontecieron en el Medioevo y que, sin embargo, transcurrieron en lo que, según la historia cuadripartita, llamamos “Modernidad”. Dos ejemplos claros de ello son la condena a Galileo (1633) y los juicios de “las brujas de Salem” (1692).

9 El riesgo que se corre al olvidar este gran proceso de aculturación no es sólo académico. Actualmente, existen movimientos europeos de ultraderecha, en su mayoría cristianos fundamentalistas que, desatendiendo a la historia, exigen la inmediata expulsión de las comunidades islámicas asentadas en sus tierras, basándose en la ridícula fantasía de que Occidente en general, y Europa en particular, nada le deben a los “terroristas” musulmanes. Este tipo de afirmaciones, lamentablemente, circula cotidianamente en el viejo continente. Léanse, por ejemplo, las declaraciones de un eurodiputado respecto de los atentados de Oslo del 22 de Julio de 2011. Cf. Kaosenlared, “Mario Borghezio, eurodiputado italiano: “¿Breivik? Algunas de sus grandes ideas son patrimonio de los europeos, incluido yo mismo”, http://www.kaosenlared.net/noticia/176543/mario-borghezio-eurodiputado-italiano-breivik-algunas-grandes-ideas-so, última consulta: 27/07/2011.

10 A pesar de ello, muchos medievalistas occidentales se encuentran actualmente incursionando en este tipo de estudios. Podría decirse, entonces, que se ha dado un primer paso para franquear el incómodo muro de la lengua.

11 Hegel, G. (1985): Lecciones sobre la Historia de la Filosofía, (trad. de Wenceslao Roces), México: F.C.E., v. III, p. 106.

Trabajo colectivo/Educación/Divulgación

¿Historiadores, para qué?

Pensar la Historia como una construcción colectiva

Escriben Daniela Carballo, Samanta Casareto, Claudio Risiglione, Manuel Ruesta, Laura Sánchez, Cintia Suárez, Nicolás Ventieri, José Wasinger.

Producción Colectiva del Taller de Elementos de Prehistoria y Arqueología Americana para historiadores, Departamento de Historia, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires

Introducción

E

n el presente trabajo nos proponemos reflexionar y analizar el rol que los discursos que producimos y difundimos, en tanto historiadores, tienen en la sociedad. Realizamos esta reflexión a través del análisis de una temática específica, el Estado en tanto concepto de la historia antigua y en tanto realidad cotidiana, para re-pensar las implicancias de estos discursos y de nuestras prácticas, y los presupuestos sobre los cuales nuestra tarea se construye. Partimos de la idea básica de considerar que el trabajo del historiador está constituido por una tríada cuyos elementos son los del investigador, el docente, y el divulgador de historia; estos elementos no debieran constituir compartimentos estancos, pero en la praxis se encuentran cada vez más separados. Este proyecto surgió desde la experiencia del taller dictado en el primer cuatrimestre de 2010 en la materia Elementos de Prehistoria y Arqueología Americana (para historiadores) de la carrera de Historia de la Facultad de Filosofía y Letras (UBA).

¿Estado y Academia o la Academia del Estado?

A la hora de reflexionar sobre nuestra práctica como estudiantes y docentes, lo primero que salta a la vista es que las investigaciones producidas dentro del ámbito académico (universidades e ins-

titutos de investigación) forman parte de un circuito estrecho, altamente especializado y profesionalizado sin alcance fuera de su propio ámbito. Incluso en las universidades, la incorporación de las últimas investigaciones en los programas de formación demora mucho tiempo, cuando llegan a concretarse.

Ahora bien esta brecha se trasforma en un abismo cuando observamos la relación entre las universidades nacionales, los institutos de investigación y las instituciones de formación docente ya que la transferencia de nuevas investigaciones a la docencia (tanto en la educación media como en la formación superior no universitaria y en otras organizaciones sociales) resulta muy difícil; esto sin tener en cuenta el aspecto más asociado con la divulgación general, que está aún más escindido del espacio académico.

Nos cuestionamos aquí si esta falta de comunicación entre los distintos ámbitos, se debe a la falta de interés del público general o al desdén de los investigadores por hacer público su trabajo. ¿Corresponde a la lógica de producción académica que pondera favorablemente la publicación en revistas especializadas dejando de lado las actividades de divulgación y de enseñanza no universitaria? ¿Se debe a un interés político de una práctica intelectual que intenta presentarse como a-política y objetiva, es decir, positivista? ¿Se debe a que los cientistas sociales creen detentar el monopolio del conocimiento “verdadero” sobre el conjunto social? Es llamativo que, siendo la práctica de nuestra dis-

ciplina -tanto la investigación como la formación superior- sostenida materialmente gracias al Estado y en función de él, casi no se problematizan los conceptos, la historia, las prácticas del Estado como institución.

Y en lo que atañe a la temática de este trabajo es preciso observar que la intensión de invisibilizar la relación entre Estado y la práctica del historiador es netamente una cuestión política. ¿Cuál es esta relación entre Estado y práctica historiadora? ¿Por qué, y mediante qué mecanismos, es invisibilizada? ¿Por qué, en general, se ha abandonado el análisis del Estado? En función de estos interrogantes ¿qué prácticas alternativas pueden llevarse adelante?

En una sociedad de clases la existencia del Estado debe ser naturalizada, su historicidad debe perderse, así como la noción de que es apropiable, redefinible, transformable. La idea de progreso del hombre, que va desde la hominización a la aparición del Estado, las instituciones, la burocracia y la división social dentro de un continuum evolutivo o por el simple desarrollo de las fuerzas productivas, contribuye a esta naturalización. En esta dinámica el hombre abandona la animalidad y la barbarie del estado de naturaleza para alcanzar la civilización. Además, se establece un vínculo jerárquico a través de una serie de prácticas que buscan marcar en los cuerpos el orden social del Estado; la profunda división que se establece en la relación saber-poder por medio de la cual una de las partes es poseedora del

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conocimiento y la otra es simple receptáculo para la información. Es en esta dinámica donde el Estado ha puesto la piedra fundamental de su legitimación en la modernidad. La garantía de la pervivencia del monopolio de la violencia y del lugar que corresponde a cada clase social está dada por el lugar de pasividad que los individuos deben asumir en el proceso de formación de su subjetividad.

En relación a la historia, la potencia de este dispositivo se centra en la elaboración de sentidos para el pasado que impiden una apropiación del conocimiento. O, como promueve el mundo universitario, la apropiación individual, fragmentada, desapasionada, en un constante proceso de competencia entre individuos que disputan los recursos materiales en su carrera. El lugar del estudiante, ya sea universitario o secundario, como el del mero compradorobservador-pasivo de un libro, revista o documental, queda reducido al del consumo de un conocimiento elaborado por un especialista autorizado. Mediante este mecanismo, los sujetos se ven expropiados de su capacidad de construir un discurso sobre el pasado en el que puedan verse involucrados. La producción del saber histórico es enajenada y apropiada por los mecanismos del Estado y validada a través de la metodología positivista en el ámbito de la educación. En el ámbito de la investigación el saber histórico sólo es producido por quienes ocupan la cima de la pirámide de la verdad científica, adquirida en los elitistas claustros del saber enciclopédico. La cima de esta pirámide está compuesta por los mismos que luego evalúan, jerarquizan y validan los medios y las metodologías para el acceso a los recursos del Estado destinados a la investigación. En el ámbito de la divulgación, son los propietarios de los medios de comunicación o del capital cultural o intelectual quienes pueden convertir los relatos sobre el pasado en mercancía. En esta maquinaria del Estado moderno, en su pretensión de objetividad científica en la construcción del saber, en la negación de los usos populares del pasado y de la experiencia en pos de los grandes relatos sobre civilizaciones, próceres y monumentos, y en la constante separación entre pasado y presente, se construye un poderoso andamiaje de legitimación y naturalización del poder que se encarna en nuestros cuerpos y configura nuestra subjetividad desde la infancia, desde los primeros momentos de la escolarización.

De esta manera, el Estado aparece como esencia natural autónoma de los individuos. Sólo así pueden reproducirse los

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elementos fundamentales intrínsecamente vinculados al aspecto represivo, legitimador y multiplicador de las injusticias sociales. Asumiendo estas premisas, ¿qué sentido tiene cuestionar aquello que nos perjudica si es algo natural?

Foucault cuestiona la sobrevaloración que se hace del Estado como “esencia”, realidad autónoma de la sociedad, planteando en cambio que es una encrucijada histórica de relaciones sociales (Musseta, 2009). El autor se apoya en la tradición epistemológica francesa de Bachelard quien destacó que la descripción mediante la metáfora de la “sustancia” para la comprensión de fenómenos no es más que una continuidad del pensamiento pre-científico e intuitivo, que implica un enorme “obstáculo epistemológico” para el grado de comprensión de cualquier realidad, en este caso del Estado (Bachelard, 2004). Por esto, pensar el origen del Estado implica involucrarse de lleno en un tema neurálgico hoy. Desnaturalizar un concepto que, de tan cotidiano, se hace invisible.

Tomar conciencia de la historicidad de nuestra situación, y de la diversidad con que las sociedades conformaron estados, y se enfrentaron a ellos. Significa comprender de dónde venimos, y tener más elementos para pensar a dónde vamos.

La circunscripción de las investigaciones en la universidad encerradas en su mismo ámbito de producción, esta especie de “Endogamia Académica” (AAVV, 2009) provoca el aislamiento ante la sociedad. Además, la propia universidad produce docentes –principales divulgadores de la historia en la educación media y universitaria– sin preparación en el ámbito de la divulgación. De esta manera, como docentes formados en la universidad pública, al momento de participar en espacios educativos reproducimos la lógica estatal, jerárquica y vertical de la educación formal recibida. En este sentido, el ámbito de formación no promueve la reflexión sobre los públicos a los que nos dirigimos ni los contextos en que nos desempeñamos. La universidad funciona, por un lado, como espacio de investigación, y por otro –espacios cada vez más separados– como espacio de formación de formadores. Las falencias de la formación académica y los vicios de la “endogamia” se multiplican en los distintos niveles educativos; es difícil buscar lo que Santiago Castro (Castro, 2009:195) denomina como “espacios de transgresión” dentro del sistema que puedan ser aprovechados para pararse críticamente frente al discurso institucionalizado por una ciencia institucionalizada.

El Estado dentro del aula No solo los docentes de las universidades sino también los graduados en ámbitos terciarios tienen las mismas problemáticas en cuanto al tratamiento y materiales con los que trabajar las temáticas de las sociedades antiguas.

En el nivel de educación media las sociedades antiguas son tomadas como un escalón más de la secuencia evolutiva de edades de la historia universal, que se presentan a los alumnos cual compartimientos separados, estancos y correlativos. Evidencian esto último los manuales escolares –el material de divulgación por excelencia dentro de las escuelas– que en pocas hojas resumen siglos de historia con una descripción de estas sociedades de tipo “estructural” dándoles una apariencia de inmovilidad en las que no existieron guerras, formaciones estatales, conflictos por el poder o cambios culturales. En este contexto, el concepto de Estado no siempre es utilizado, y cuando aparece, su surgimiento no se problematiza; repitiéndose una vez más la dinámica de naturalización del Estado. Los materiales más actuales que incorporan el surgimiento del Estado, lo hacen reduciendo su análisis a una versión edulcorada de la teoría de Wittfogel, que de manera reduccionista conduciría a que los alumnos asocien la presencia de una fuente hidráulica con la cuna de la civilización. Si bien no se puede realizar una operación mecanicista entre el contenido en los textos escolares y la realidad áulica, no podemos asumir que las falencias del material de divulgación repercutan directamente en la praxis docente, sí podemos sostener que los recursos con los que cuenta el docente sirven de parámetro de aquello que la política curricular estatal propone y privilegia. Aunque los docentes no utilicen los recursos provistos del manual de manera directa, son una importante guía de contenidos curriculares e incluso una herramienta de consulta valorada tanto por ellos como por padres y estudiantes (Fernández Reiris, 2005).

A ello se suman nuevos desafíos planteados por las nuevas tecnologías y el acceso que tanto estudiantes como docentes tienen a toda una marea de información difícil de discriminar.

Esta crítica no propone erradicar de las aulas los libros de texto ni alejar a nuestros estudiantes del acceso a la información, sino que consideramos necesario dar instrumentos de análisis desde la escuela media, adaptados para cada período de aprendizaje e incorporarlo desde los primeros años. Leer, participar, sintetizar, relacionar, problematizar y

des-naturalizar deben ser los objetivos, para involucrarnos en el mundo en el que vivimos hoy y buscar nuevas formas de construir conocimiento.

A la hora de enseñar historia se da por sentada la costumbre de ver al Antiguo Oriente como la cuna o el alba de la civilización occidental, iniciando una secuencia que constituye un eje en la historia desde una visión eurocéntrica en la cual pareciera ser que Egipto es un apéndice de la Grecia antigua –marginando, claro está, cualquier otra experiencia que provenga del continente africano- y a la cual seguirían romanos, la Europa medieval cristiana y la Europa occidental moderna. Consideramos que esto es un grave problema, ya que genera un sentido unitario en la historia y margina otras experiencias como las americanas precoloniales. ¿Quiénes fueron los Olmecas? ¿Existieron civilizaciones preincaicas? ¿Qué tipo de sociedades existían en la América antigua? ¿Cómo se organizaban? ¿Quiénes eran sus gobernantes, cómo adquirían y manejaban el poder? Estas preguntas rara vez son planteadas en el nivel medio o en la divulgación en general, donde tampoco se observa un tratamiento problemático de la temática sino más bien un énfasis en el exotismo1.

Está situación presupone que algunas experiencias históricas tienen más validez que otras. Además, niega el papel histórico que han tenido las sociedades antiguas en América, anulando a su vez la identidad de los pueblos originarios hoy existentes y cuyos miembros más jóvenes asisten al sistema educativo en donde el maestro, el libro y la propia institución les brindan una visión sesgada de su propia cultura (Schulmaister, 2002). Consideramos que tanto en la divulgación como en la educación media podemos presentar a la historia y más precisamente a la historia antigua en debate permanente, con el objetivo de que deje de ser un escalón más de la evolución natural del hombre. Darle reconocimiento a este tipo de historia es clave pues fue en el pasado que se gestaron elementos que aún hoy perduran y que son determinantes, como hemos dicho, en nuestra sociedad. Entonces así podemos empezar a pensar el por qué y el para qué de la historia en el presente.

El desafío de la divulgación Como mencionábamos más arriba, consideramos a la divulgación como una tarea equivalente a la investigación y a la enseñanza, en cuanto a su relevancia dentro de las tareas del historiador. En

el ámbito universitario, la producción académica no suele divulgarse, sino que se dirige a un núcleo pequeño de pares especializados. Creemos que esta práctica es contraproducente, ya que no devuelve a la sociedad una mirada sobre el estudio hecho sobre ella. En los últimos años, en lo referente a historia argentina el mercado editorial ha crecido por una camada de divulgadores que sistemáticamente han sido vapuleados por los académicos por falta de rigurosidad, pero se deja de lado un problema de mayor envergadura ¿Cuál es la importancia de la divulgación para la Historia? La consideramos como fundamental, más allá de que sea vista una cuestión “antiacadémica” o secundaria, un mero servicio que es opuesto a los objetivos e intereses del mundo académico. Creemos que la divulgación debe presentar a la Historia como algo complejo y lleno de matices, problemático y siempre abierto a la posibilidad de nuevos hallazgos e interpretaciones y, por último y no menos importante, accesible para un público no especializado. En este sentido, creemos que el desafío más complejo pasa por la búsqueda por establecer los mecanismos que puedan vincular los usos populares del pasado y las experiencias individuales y colectivas con los saberes específicos que puedan producirse en el ámbito del quehacer del historiador.

Esto cuestiona no solamente los relatos acerca del pasado de una sociedad, sino que deja en evidencia las limitaciones que existen en las actuales formas de enseñanza de la historia en cualquiera de los espacios del sistema educativo.

¿Y entonces?

La ruptura más profunda que debemos plantear es la búsqueda por desarrollar nuevos mecanismos que permitan socializar las herramientas para la elaboración de relatos históricos. Al mismo tiempo, si consideramos los dispositivos a través de los cuales ha sido pensada la educación con respecto a los modos de disciplinamiento del cuerpo, y a la impronta iluminista impulsada en la construcción del conocimiento a fin de establecer la separación de la racionalidad objetiva en oposición a lo sensible y a las pasiones, debemos pensar nuevos mecanismos para producir conocimiento que involucren al cuerpo y que permitan restablecer ese vínculo. Nuevamente, afirmamos lo siguiente: el conocimiento no debe pertenecer a unos pocos y debe pensarse colectivamente.

Si logramos introducir estas posiciones emancipadoras de las imposiciones de las ciencias sociales institucionalizadas académicamente lograremos vislum-

brar nuevos horizontes.

Por ello la divulgación hoy presenta un enorme desafío, ante todo para hacer comprensible y socializar los discursos hiper-especializados. Dentro de nuestro ámbito de formación hay incluso una suerte de “fetichismo de lo escrito”, que se refleja no sólo en alta valoración de los documentos escritos a la hora de investigar, sino en la imposibilidad de analizar otro tipo de registros históricos, ya sea imágenes, cultura material o historia oral. Ahora bien, si a ello le sumamos la tarea de divulgar, la empresa se vuelve quijotesca sobre todo si incorporamos los medios “audio-visuales”, tales como la producción de documentales, oratoria para radios, representaciones artísticas, historietas, sitios interactivos en internet y demás. Sostener la necesidad de que la universidad haga el esfuerzo de divulgar no implica caer en una subestimación de la tarea que se emprende. Siguiendo la postura del colectivo En Boca de Todos, acordamos que el acercamiento a la divulgación “no puede plantearse desde una posición iluminista que supone existe un público que desconoce el pasado y carece de habilidades para relacionarse con él, y por el otro un grupo de historiadores con la capacidad de llenar esa carencia con conocimiento histórico” (AA.VV, 2009).

Es posible que el conocimiento de las sociedades antiguas sea escueto, pero bien se pueden relacionar elementos persistentes en nuestra sociedad como el Estado, la religión, el parentesco, con aquellos procesos que tuvieron génesis en el periodo antiguo. Además, para emprender esta tarea debemos conocer qué es lo que los distintos grupos de la sociedad conocen acerca de las sociedades antiguas –ya sea a través del cine, de los documentales, de los discursos en tono exótico, de la ciencia ficción– y partir desde allí para el ejercicio de la divulgación. Del mismo modo que ante un grupo de alumnos no consideramos el conocimiento como un bloque dado de saberes a insertar en mentes vacías, debemos conocer cuáles son los conocimientos previos y los discursos más corrientes acerca de las sociedades antiguas, para colaborar en la complejización y reapropiación de conceptos y situaciones del pasado. De esta manera pretendemos aportar a la tarea de desnaturalizar las instituciones actuales, y conocer la multiplicidad de experiencias en los distintos momentos de la historia del hombre; así, comprendiendo la diversidad de la historia podemos apropiarnos de la singularidad de nuestro tiempo presente.

Explicar un concepto o un proceso ya elaborado no contribuye a la crítica sino

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que reproduce el mismo sistema que aquí cuestionamos. Creemos necesario otorgar herramientas para comprender cómo se desarrollan los procesos y cómo se construyen los conceptos. Al igual que en la matemática, lo importante es el proceso y no el resultado; el que se logra mediante la vía del diálogo, de la construcción colectiva. Mediante estos recursos se generará una ida y vuelta con el sujeto - objeto de estudio, sin olvidarnos que nosotros mismos formamos parte de él. El historiador Ruggiero Romano, formador de muchos profesores de historia en decenas de países, afirmaba sobre la enseñanza “[...] tengo una cierta idea de la enseñanza que es la siguiente: no hay que enseñar verdades.

Los que enseñan verdades son pésimos profesores, pésimos hombres, y son verdaderamente los últimos colonizadores.

Porque que uno sea cura o marxista o lo que sea y llegue diciendo esta es la verdad, y bueno eso es un colonizador […] No enseñé verdades, enseñé a tener dudas.” (Quattrocchi de Woisson, 1988: 56). 2

¿Conclusión?

Sostenemos que el historiador tiene una función social indispensable: conocer su historia y hacerla conocer. Ahora bien, ¿cómo recuperar el vínculo entre la práctica del historiador y los modos en que la propia sociedad puede establecer relaciones con su pasado? Es necesario redefinir cómo producimos historia, qué es lo que contamos con ella y, sobre

todo, a quiénes interpelamos al hacerlo.

La historia es sumamente importante para que se deje al libre arbitrio de los historiadores. Únicamente a partir de estos cuestionamientos estaremos en condiciones de aceptar la afirmación de Jean Chesnaux (1991:19): “una sociedad tendrá siempre necesidad de definir su pasado, tendrá siempre necesidad de su pasado para definir su futuro”.

Para ello, la ruptura más profunda implica impulsar la búsqueda de mecanismos para socializar las herramientas necesarias para elaborar relatos históricos. De esta manera, si consideramos los dispositivos a través de los cuales ha sido pensada la educación en el sistema capitalista desde la impronta iluminista, separando la racionalidad objetiva de lo sensible y de las pasiones, debemos proponer nuevos mecanismos que planteen otro tipo de relación con el cuerpo, imaginar nuevos mecanismos que permitan conectar la vivencia cotidiana del trabajador con un pasado que lo involucra, lo atraviesa y lo constituye como sujeto social en un lugar determinado. Esta mirada debe cuestionar también el lugar asignado a las expresiones artísticas como herramientas potenciales en la divulgación, pero ya no solamente desde la posición de ser que consume aquello que otro produce, sino desde la participación activa y protagónica; ya no desde el lugar de poseedores o no-poseedores de conocimientos, sino simplemente desde la producción colectiva de conocimiento histórico. Como resume Alfonso Torres Carrillo (2009),

pensamos que “estos actores sociales asumen el rol de intelectual orgánico colectivo, el cual busca producir conocimiento, no para profundizar en las teorías y lógicas disciplinares, sino para transformar realidades”.

Sostenemos que el desarrollo de una función social sumamente comprometida es la tarea prioritaria de todo cientista social. Como historiadores debemos replantearnos éticamente nuestro oficio, debemos posicionarnos en los tres puntos de la tríada –divulgacióneducación-investigación–, asumiendo que la propia sociedad nos contiene, nos constituye, condiciona nuestro hacer y pensar; demarcando con claridad nuestra postura política, socializando herramientas para que la sociedad pueda producir un discurso histórico propio.

En este sentido debemos preguntarnos, aún sin tener una respuesta concreta, ¿cuál es la razón por la que la comunidad historiadora podría reclamar el financiamiento y el reconocimiento colectivo de la tarea que desempeña?

Es preciso pensar ¿Cómo reconstruimos el vínculo entre esta tríada y la misma sociedad de la que somos parte?

No tenemos la fórmula mágica que nos permita asegurar que a determinadas medidas determinados resultados. Sabemos que en todo proceso de construcción habrá avances y retrocesos.

Lo importante es trabajar día a día en función de ese objetivo, reconociendo, ante todo, el carácter político de nuestra tarea y haciéndonos responsables del lugar que ocupamos en la sociedad.

Notas 1 Pensemos brevemente el caso de los afroargentinos, preexistentes a la nación y que hoy se encuentran completamente invisivilizados en nuestro imaginario social. Prejuicios como aquel que menciona que han completamente desaparecido como consecuencia de las Guerras de Independencia del siglo XIX generaron estereotipos bajo los cuales se afirman comúnmente que hoy simplemente “no están”. Esta afirmación no permite pensar el por qué y el cómo y mucho menos debatir hasta qué punto ha desaparecido esta población que, por definición es americana y luego argentina.

2 Quattrocchi de Woisson, Diana: “Reportaje a Ruggiero Romano”. En Revista Todo es Historia , N° 251, Buenos Aires , mayo de 1988.

Bibliografía: AA.VV. (2009): En boca de todos-Apuntes para divulgar historia. Buenos Aires: Producción Colectiva.

Bachelard, G. (2004): La formación del espíritu científico, contribución a un psicoanálisis del conocimiento objetivo. Buenos Aires: Siglo XXI. Bunge, M. (1976): La ciencia, su filosofía y su método. Bogotá: Comuneros.

Castro, S. y E. Mendieta (1989): Teorías sin disciplina. Latinoamericanismo, Poscolonialidad y globalización en debate. México: USE-Miguel Angel Porrúa.

Chesnaux, J. (1991): ¿Hacemos tabla rasa del pasado? A propósito de la historia y de los historiadores, México: Siglo XXI. Fernández Reiris, A. (2005): La importancia de ser llamado libro de texto: hegemonía y control del currículum en el aula. Buenos Aires: Universidad Nacional de la Patagonia Austral.

Musseta, P. (2009): “Foucault y los anglofoucaultianos: una reseña del Estado y la gubernamentalidad”. Revista Mexicana de Ciencias Políticas y Sociales, Vol. LI, Núm. 205, 37-55.

Quattrocchi de Woisson, D. (1988): “Reportaje a Ruggiero Romano”. Todo es Historia, N° 251., Reproducido en http://www.elhistoriador.com.ar/ entrevistas/r/romano.php (30/05/2011) Schulmaister, C. (2002): “Crítica a los modelos estereotipados y no democráticos de la memoria colectiva.” Historia, Antropología y Fuentes Orales.

N° 27.

Torres Carrillo, A. (2008) “Investigar en el margen de las ciencias sociales”. Colombia Folios, 27, 51 – 62.

Torres Carrillo, A. (2009): “Acción colectiva y subjetividad. Un balance desde los estudios sociales.” Colombia Folios, 30, 3 – 22.

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Enseñanza/Filosofía/Intencionalidad

Enseñar filosofía:

dejar aparecer la intencionalidad filosófica.

Escribe Aldana Zuccala Ilustra Max Pérez Fallik

¿

Qué es enseñar filosofía? ¿Cómo hacerlo? Desde ya, las respuestas a estas preguntas dependerán de qué entendamos por ‘enseñar’ y qué entendamos por ‘filosofía’. Antes de considerar mi propuesta, tengamos en cuenta algunas perspectivas de las cuales busco alejarme: son aquellas corrientes didácticas que sostienen la existencia de una definición genérica de la enseñanza basada en el enseñar como transmitir y el aprender como estudiantar, y en la postulación de una tríada didáctica que –con el propósito de darle cientificidad a la disciplina- no hacen más que perpetuar relaciones asimétricas jerarquizadas con el conocimiento y las formas de evaluación tradicionales asociadas a la acreditación. Concepciones que no permiten realmente generar cambios en los modos de “dar clase” ni de relacionarse con el saber, manteniendo sobre los alumnos y alumnas valoraciones prejuiciosas donde se subestiman sus capacidades de experiencia y creación; perpetuando la organización políticopedagógica de la escuela moderna tradicional (definida por Pineau como “máquina de educar” en ¿Por qué triunfó la escuela? O la modernidad dijo: “Esto es la educación” y la escuela respondió: “Yo me ocupo”; 2001).

En búsqueda de este distanciamiento, el modo más adecuado para definir la enseñanza de la filosofía se presenta ante mí como aquel en el que enseñar retorna a uno de sus significados más sencillos: mostrar, dejar ver (complejizándolo un poco: dejar experienciar).

Así, la manera de definir el aprender de modo coherente con esta modalidad se manifiesta como descubrir -ver, inventar- lo ya existente y lo nuevo –creando y volviendo a crear-.

La relación entre la enseñanza y el aprendizaje resulta entonces un encuentro entre quienes quieren descubrir y quienes quieren dejar que se descubra (relación que puede ser potenciada si en ese encuentro además hay lugar para la experiencia filosófica).

En estos términos, una clase de filosofía puede concebirse como un espacio en el que “aparezca el pensamiento en alguna de sus formas” (Abad, 2009: 78) en el que las lecturas dadas brinden la posibilidad de resignificar1 , y en el que se abra la “ocasión en la que sea posible crear (…) y tener experiencias” (Freixas, 2008: 144).

Ahora bien ¿cómo lograrlo? O ¿qué suponen en la práctica de la docencia estas concepciones?

Por un lado, supone no aceptar la existencia de algo así como La Filosofía, sino

considerar la coexistencia de filosofías y variantes filosóficas. De alguna manera se pretende asumir la necesidad enunciada por Jaques Derrida de “ir más allá de la vieja, fatigante, extenuada, extenuante oposición entre el eurocentrismo y el anti-eurocentrismo” y reconocer que lo que hoy tiene lugar, que lo que hoy hay son “formaciones filosóficas que no se dejan encerrar en la dialéctica (…) de la apropiación y de la alienación (…) Que no sólo hay otras vías para la filosofía, sino que la filosofía, si la hay, es la otra vía.” (Derrida, 1991) Y por otro lado –y al mismo tiempo- supone, que la relación con lo filosófico (con el saber filosofar) no sea una relación externa sino que esté dirigida por la posibilidad de experimentar la filosofía (esto es de vivirla, sentirla, hacerla propia).

Pero ¿cuáles son las características de esta experiencia? En acuerdo con la posición de Alejandro Cerletti considero que la experiencia de lo filosófico es la de una cierta intencionalidad en el preguntar. Es la experiencia de una pregunta que “se enraíza en la aspiración al saber, pero su rasgo distintivo es que aspira a un saber sin supuestos (…) y como un saber sin supuestos es imposible el cuestionar del filósofo es permanente” (Cerletti, 2008: 24).

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Teniendo en cuenta esta necesidad de experimentar la filosofía y la noción de enseñar como ‘mostrar’, las clases de filosofía deberían ser clases en las que se deje descubrir “una relación con una materia de estudio” (Larrosa, 2003:365), donde se comprenda que Platón fue un filósofo griego y que escribió La República y en ese libro “hay” lo que suele denominarse “filosofía”, pero donde además el modo de relacionarse con Platón y La República sea reflejo de la intencionalidad filosófica, dejando ver que el encuentro de cada persona con Platón abre la posibilidad de una nueva vinculación con la filosofía (desde la filosofía).

En base a estas consideraciones, una modalidad problemática que muestre las tensiones de las historias de las filosofías y haga hincapié en las preguntas que se encuentran implícitas y explicitas en los desarrollos filosóficos, es la más adecuada para llevar a cabo clases de filosofía donde el preguntar como ejercicio real y problema propio (y compartido) esté en el centro. Ejercitando la acción del preguntar y en detectando los problemas filosóficos que llevaron a los filósofos y filósofas a la escritura, lo cual puede hacerse teniendo en cuenta la historicidad que hace a la filosofía como tradición y la existencia de doctrinas específicas, pero no desde la historia de la filosofía (que no creo que exista una, sino muchas, casi infinitas) ni desde una doctrina en particular. Esta modalidad acorde a la búsqueda de conocimientos que no sean externos a los alumnos y alumnas se acerca más al objetivo de generar una experiencia filosófica que la transmisión de una historia de la filosofía (lo cual me parece más externo y lejano, y es un proceso que demanda mucho más tiempo de estudio e investigación para poder armar una visión propia de la historia de la filosofía), y que el estudio de una doctrina o desde una doctrina (que implica mayor sistematicidad y puede ser ahuyentador de aquellos alumnos y alumnas que no sientan afinidad con el planteo de esa doctrina).

También recobra, de cierta manera, un planteo fundamental de la filosofía ligado al sentido de la vida o por lo menos al intentar comprender por qué hay lo que hay y de la manera en que creemos que es. Aquí se deja descubrir mi percepción de los filósofos y filósofas como personas que hemos ido creciendo, hemos logrado convivir en la sociedad pero, sin embargo nunca quedamos demasiados satisfechos/as con las respuestas que nos han dado a las preguntas de nuestra infancia y a la manera en cómo nos contaron (y crearon) el mundo. Esto no

significa creer que hay un sentido último u originario al cual hay que llegar, no. Y precisamente por eso, los filósofos y filósofas vamos calando cada vez más hondo con el preguntar e inventando nuevos sentidos que vuelven a generar la oportunidad para que otro vuelva a calar y a reinterpretar.

Junto a la práctica de esta modalidad es necesario explicitar constantemente en las clases qué es lo que se está haciendo a nivel cognitivo y qué es lo que se pretende pero que puede suceder más u otras cosas, y el hecho de que el preparar una clase implica tomar decisiones, hacer recortes e imprimir y transmitir una mirada propia por lo cual ningún tema se agota ni termina allí. Esta actitud proviene de considerar que la enseñanza no es una actividad neutral sino que implica posiciones políticas e ideológicas así como también lo hace la existencia de la Escuela como institución educativa, pero que sin ella y sin maestros podría haber aprendizaje y conocimientos y mucho más filosofía2.

La explicitación (o conciencia) sobre esta situación me parece imprescindible para lograr una relación entre docentes y alumnos y alumnas en donde las diferencias aunque puedan generar asimetrías no sean vistas como jerarquías que responden a la edad o la posesión de conocimientos más importantes, y donde el respeto esté fundamentado en la otredad y humanidad del otro, y no en el cargo que ocupan (siguiendo el principio de autoridad). La generación de este clima es necesaria para que verdaderamente se cree un espacio abierto a la manifestación de la filosofía. Ahora si podemos pensar en filosofía otros modos de evaluación donde el objetivo no sea la mera acreditación y donde el valor del filosofar se relacione con una actitud interrogante ante la realidad, y donde se busque desarrollar las capacidades que permiten comprender, crear, significar, re-crear, y re-significar. Haciendo posible una evaluación constante y conjunta de la enseñanza y el aprendizaje.

Desde esta posición, los saberes previos de los alumnos y las alumnas, así como sus intereses son respetados y tenidos en cuenta, no para lograr que hagan aquello que uno quiero que hagan para acreditarlos o que lleguen al fin que les es impuesto (lo cual no hace más que embrutecerlos/las). Sino que los saberes, inquietudes e intereses son respetados y reconocidos para construir junto a ellos y ellas un espacio de experiencia en el que se privilegie el preguntar radical de la filosofía, en donde se manifieste el preguntar y se posibilite la creación

(y puedan llegar a la insatisfacción ante las respuestas que perpetúan el status quo).

Dejar aparecer la intencionalidad filosófica: filosofar.

Desde esta perspectiva no podrá enseñarse filosofía sin asumir como docente una actitud filosófica y sin dejar el espacio abierto a las expresiones de los alumnos y de las alumnas. Aunque el rol de docente en una institución escolar pueda también exigir que se ayude a que ellos y ellas adquieran competencias para “insertarse” (prefiero “desarrollarse”) fuera del colegio, lo cual puede implicar saber escribir, investigar, argumentar… actividades más cercanas a la actividad del investigador/a, ésta necesidad será encarada según la experiencia propia en esas actividades y lejos de perjudicarla, el mantener allí una actitud filosófica enriquecerá esas competencias agregándoles la capacidad de opinión crítica fundamentada. Razón por la cual es necesaria la materia Filosofía dentro del currículo escolar.

Este tipo de enseñanza de la filosofía también contribuye a que los alumnos y alumnas tomen conciencia de sus capacidades de acción y creación, y de sus posibilidades de desarrollarse como personas autónomas practicantes de su igualdad y su libertad. Y amplía la posibilidad de trabajar interdisciplinariamente siendo la filosofía una herramienta de cuestionamiento constante de las certezas de las disciplinas y ciencias que tienen otra relación con el saber.

Serán problemas filosóficos aquellos que cuenten con la intencionalidad referida y se presenten como relevantes al grupo de trabajo u para algún/a integrante. Servirán autores/as, textos, imágenes, materiales, que nos permitan detectar fisuras y hacer temblar lo construido. Como podrán creer esta intencionalidad no necesariamente debe quedar restringida a la materia Filosofía, sino que puede extenderse a cada una de las materias y disciplinas ¿subsumiéndolas? No. Nada más lejano a la totalización que una intencionalidad que busca detectar constantemente las fisuras. Ayudándolas a demarcar el campo que a cada una le corresponde pero incorporando en su quehacer y en el modo de acceder al conocimiento esta intencionalidad que al menos a mí se me presenta como liberadora.

Si la enseñanza de la filosofía incluida en el proyecto de educación formal está obligada a contribuir a la madurez de los adolescentes, esa madurez debe ser por la que Nietzsche clama en Más allá del Bien y el Mal, aquella que reside en

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recobrar la seriedad con la que se jugaba cuando era niño.

La objeción es sencilla ¿es posible realizar esta tarea en la escuela hoy? El desafío es evidente: ¿cómo logramos desnaturalizar la identificación de la enseñanza con la transmisión-formación? ¿Es posible sin atacar la estructura actual de la escolaridad3, los modos de darse en ella las relaciones de poder y sin revisar los objetivos de ésta? ¿Qué tan lícito es seguir definiendo los propósitos de la escolaridad como “formación de ciudadanos y sujetos capaces de insertarse en el mundo del trabajo”?

Mi intuición me lleva a postular que la emergencia cada vez más fuerte de experiencias de Educación Popular y movimientos de alfabetización surgidos de movimientos sociales que trabajan por la emancipación y la autonomía, son espacios que encuentran en sus cimientos esta intencionalidad filosófica potenciada por la necesidad de reconocer la otredad que habita en toda alteridad; y que este debe ser un propósito fundamental en la educación, donde “inclusión” no signifique “homogenización” ni “asimilación”, y donde en lugar de “formar sujetos” se busque patentizar la ficcionalidad de la subjetividad –y aún así su necesidad-. Reconocer el carácter ficcional de la subjetividad no es desecharla, sino comprender el carácter histórico y no predeterminado de cada individuo y de las comunidades, y que nos vamos “subjetivizando” en los contextos materiales que nos tocan vivir, en conjunto y siempre con la posibilidad de transformarlos. Pensar la educación más allá de la relación entre sujetos, es pensarla desde una ética-ontológica, es concebir que en tanto relación ética no se puede pretender que el docente subsuma al alumno ni lo forme, es mantenerse en la responsabilidad de la escucha de la interpelación, de la hospitalidad4. Asumir ese lugar me resulta fundamental para construir una enseñanza con intencionalidad filosófica. El desafío se renueva: ¿será posible que generemos este cambio en nuestra educación?

Notas 1 “Leer es significar. Comprender es re-significar. E indudablemente las lecturas que más re-significan con las que más sentido producen.” (Bethencourt, 2009: 132) 2 Si no existieran las Escuelas y no estuviésemos acostumbrados a que hay un lugar en el que saben lo que hay que saber y hay que ir a ese lugar para adquirirlo, seguramente todos respetaríamos más nuestras inteligencias siendo

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cuestionadores filosóficos. O si existieran otros tipos de escuelas…

3 Llamo “escolaridad” a los ciclos de escuela obligatoria: inicial, primaria y secundaria. Y con “su estructura actual” me refiero a la organización política, académica, social, jerárquica, de éstos.

4 Por supuesto estoy pensando aquí en filosofías críticas del sujeto moderno, más precisamente en Levinas, Ricoeur, y Derrida.

Educación/Trabajo/Peronismo

Educar al aprendiz Construcción discursiva de hegemonía y sistema educativo argentino (1945-1955) Escribe Wendy Sapoznikow Ilustra Max Pérez Fallik 1. Introducción

E

l sistema educativo argentino presenta desde su fundación en el Siglo XIX una tensión entre el polo de la formación profesionalizante (formación para el trabajo) y el de la formación propedéutica (formación generalista, humanista y enciclopedista que niega al trabajo como dimensión de la formación general y que en cambio propone que se debe formar para continuar los estudios en el nivel superior). Profundiza uno u otro polo –uno u otro modelo educativo- en cada período histórico en relación con el contexto de la formación histórico-discursiva.

A partir de la segunda mitad del Siglo XIX -una vez que la Organización Nacional se va desplegando- la educación del soberano se torna un objetivo central para los diferentes gobiernos que buscan el pasaje a la modernización, a la “Argentina Moderna”. De acuerdo con Tedesco en las dos últimas décadas del Siglo XIX “Todos los planteamientos programáticos que se venían realizando desde mucho antes se concretaron en la construcción de un sistema [cursiva en el original] educativo cuyas partes se articularon orgánicamente para cumplir determinados objetivos y funciones

[…]” (Tedesco, 1993: 19). Su hipótesis es que los grupos dirigentes asignan a este sistema educativo una función política y no económica: formar para ejercer la ciudadanía, no formar para el trabajo productivo. Se trata de formar una conciencia ciudadana que permita afianzar la estabilidad institucional. El modelo de ciudadanía –ilustrada, laica y liberal (Cortés y Otero, 2011)- que proponen estos grupos es de carácter moralizador y muestra un ideal de hombre que se prepara para cumplir con sus deberes en la sociedad civil1. Toda pedagogía define su sujeto (Puiggrós, 1994) y, por lo tanto, el ciudadano es el sujeto pedagógico que define el sistema educativo en su fundación2.

La función política de la educación -propuesta por Tedesco- se traduce en el nivel medio3- bachillerato generalen formar para cumplir papeles/roles políticos y no para realizar actividades productivas, en excluir la enseñanza vinculada a lo técnico-laboral-profesional o en formar para continuar los estudios en el nivel superior basándose en una enseñanza propedéutica, generalista, humanista y enciclopedista que mantiene una relación diferencial con el mundo productivo4. Se trata de formar “intelectuales-dirigentes”. La oligarquía

liberal -preocupada por la construcción del Estado-Nación- se interesa particularmente por los sectores privilegiados que tienen posibilidades de acceder a cargos en la administración pública5. La educación del nivel medio se convierte, entonces, en patrimonio de estos sectores y el ciudadano sujeto pedagógico se convierte en el ciudadano de la élite tradicional

2. Articulación entre educación y trabajo6 durante el primer y segundo gobierno peronista (1945-1955) De acuerdo con las categorías del Análisis Político del Discurso (APD) este trabajo propone que durante el primer y segundo gobierno peronista (19451955) se desarrolla una nueva y particular articulación discursiva7 entre los elementos8 educación y trabajo como producto de las prácticas de construcción discursiva de hegemonía en el contexto de esta nueva formación históricodiscursiva. Una articulación diferente a la que había realizado el sistema educativo argentino durante el período de fundación mencionado más arriba.

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El APD brinda el marco para analizar el proceso de construcción hegemónica como proceso de construcción discursiva de hegemonía. La lucha por la hegemonía es interpretada como procesos de emergencia de conflictos que son el resultado de la articulación. Partimos de considerar a la educación como una de las prácticas de construcción discursiva de hegemonía. Como toda práctica discursiva hegemónica, construye identidades. La identidad de un elemento no es una esencia sino que se construye en la relación que mantiene con los otros elementos de la cadena discursiva9. De esta forma, la identidad relacional de los elementos educación y trabajo se construye no sólo en su articulación sino en la articulación entre estos y otros de la cadena discursiva. El tipo de articulación que establece estas relaciones tiene una lógica particular de acuerdo al contexto histórico y a la formación histórico-discursiva. Cualquier práctica de construcción discursiva de hegemonía supone también la construcción de un sujeto. Para el caso de la educación -considerada como tal- el sujeto que se construye es un sujeto pedagógico.

Finalmente si la articulación es una práctica que establece una relación tal entre elementos que modifica sus identidades. Educación y trabajo son los elementos modificados por la práctica articulatoria de la educación considerada como discurso.

Durante este período la relación entre educación y trabajo es regulada por el circuito estatal de Educación Técnica

-paralelo al sistema educativo - conformado por la Comisión Nacional de Aprendizaje y Orientación Profesional (CNAOP) y la Dirección General de Enseñanza Técnica (DGET). Esta iniciativa tiene por objetivo ofrecer a los jóvenes trabajadores la posibilidad de continuar estudios técnicos que les permitan luego desempeñarse en la industria. Se dirige preferentemente a los hijos de los trabajadores-obreros. Busca formar obreros calificados y técnicos medios (Southwell, 2011). El primer y segundo gobierno peronista no modifica el sistema educativo de matriz civilizatoria estatal del período histórico anterior -aunque mantiene una relación diferencial con él al cuestionarlo por la improductividad de su sobrecarga humanista10 (Arata y Telias, 2006)- sino que construye uno paralelo que implica la relación entre la escuela y el modelo de crecimiento industrial –fabril- basado en la Industrialización Sustitutiva de Importaciones (ISI)11. El circuito estatal de Educación Técnica revaloriza la enseñanza técnico-laboral-profesional y, de esta manera, plantea una “[…] vinculación ´productiva` entre el sistema educativo y el ´mundo del trabajo` […]” (Pineau, 1997: 381). Introduce así un cambio en la articulación entre educación y trabajo propuesta durante el período de fundación del sistema educativo argentino. Reconcilia el polo de la formación propedéutica con el de la formación técnico-laboral-profesional12 en la misma operación por la que demo-

cratiza significativamente el nivel medio de la educación13.

La CNAOP se origina con el decreto 14.538/44 del 3 de junio de 1944 que modifica la reglamentación sobre el aprendizaje industrial y el trabajo de menores. Este decreto crea también la Dirección de Aprendizaje y Trabajo del Menor. Luego le sigue el decreto 6.648/45. Ambos se convierten en la Ley Nacional Nº 12.921 en 1946. La CNAOP se ubica dentro de la órbita de la Secretaría de Trabajo y Previsión Social (STP) hasta el año 1951 en que se convierte en un organismo del Ministerio de Educación14. Su función es “el mejoramiento material y moral de la clase trabajadora” “[…] comprendido dentro de lo que era la estrategia de construcción de la Nueva Argentina.” (Balduzzi, 1988: 195). Lo moral incluye también la formación cívica y cultural. La DGET se crea con un mes de diferencia. Su función es organizar los establecimientos estatales del sistema de educación técnica preexistente para el “desarrollo de la Nación”. No menciona fines sociales.

Los fines específicos de la CNAOP son fiscalizar y dirigir el trabajo y el aprendizaje de menores de catorce a dieciocho años, organizar las escuelas para menores empleados y no empleados, organizar cursos de perfeccionamiento para adultos y organizar la instrucción técnica superior y la formación superior para la conducción industrial. Las escuelas dependientes de la CNAOP contaban con una instrucción sistemática que se integraba en planes de tres

ciclos: el primero –básico (combinaba el trabajo en una empresa o en la escuela con el estudio y el adiestramiento técnico. Se complementaba con clases de educación física y cultura general)de tres años15, el segundo- técnico- de cuatro años y el tercero- universitario (Universidad Obrera Nacional-UON16)de seis años. El ciclo básico era para varones y mujeres no menores de trece años y no mayores de dieciocho con estudios primarios completos. Al finalizar se obtenía el título de experto –Certificado de Competencia- en alguna de las especialidades previstas en los programas de estudio. El ciclo técnico era para obreros o técnicos de la industria que contaran con dieciséis años como mínimo. A él se ingresaba luego de haber aprobado alguna de las especialidades del ciclo básico. Al terminar este ciclo se obtenía el título de Técnico de Fábrica en alguna de estas especialidades.

El nuevo circuito estatal de Educación Técnica –basado en los postulados de justicia social del peronismo17- tiene dos objetivos: la promoción social de los nuevos sectores populares que no concurren al sistema educativo y, en cambio, pueden incorporarse a este circuito y la formación de mano de obra capacitada para el desarrollo del modelo industrial. Supone, por un lado, ampliar el sistema de educación técnica-industrial preexistente y, por otro, crear nuevas alternativas dentro de él. Incluye los niveles primario, medio18 y superior universitario.

El primer y segundo gobierno peronis-

ta propone – a través del nuevo circuito estatal de Educación Técnica- una educación pública integral que alcance a los sectores que no concurren al sistema educativo19. En este contexto, entendemos que hay un significante20 que reemerge: educación integral. Este significante es propio del período de fundación del sistema educativo aunque como veremos, remitirá a distintos significados en los distintos momentos históricos. En el contexto de esa primera formación histórico-discursiva se entiende como “[…] la enseñanza de la higiene, de la educación física y del trabajo manual […]”. Esta enseñanza se apoya en la idea de que “[…] la fidelidad a la patria, la moralidad en las costumbres y la virtud ciudadana sólo podían concretarse en la medida que fueran acompañadas de la fortaleza física, el coraje, la destreza y la cultura del trabajo.”. Por lo tanto, la formación en los hábitos de comportamiento que implica la educación integral capacita al ciudadano “[…] para moverse satisfactoriamente en todos los aspectos de la vida en sociedad.” (Lionetti, 2007: 265). En el contexto de la formación históricodiscursiva del primer y segundo gobierno peronista el significante educación integral re-emerge con otro significado. Lo integral de la educación consiste ahora en la conjunción de tres tipos de formación: la intelectual, la física y la moral. La primera “[…] retoma el discurso de la Instrucción Pública sumándole contenidos nacionales, regionales y religiosos […]”. La segunda adopta

“[…] tres orientaciones: […] la capacitación para el trabajo con las escuelas fábricas, las misiones monotécnicas y la Universidad Obrera Nacional […] la militarización y […] la formación atlética y deportiva”. La tercera engloba “[…] tres sentidos fuertemente imbricados […] la orientación religiosa […] la orientación nacionalista […] la orientación ´peronista` […]” (Dussel y Pineau, 1995: 127).

La educación integral en este contexto histórico responde a las necesidades del desarrollo material y espiritual de la construcción de la Nueva Argentina.

3. Doctrina peronista y sistema educativo Como se propuso anteriormente -en el nuevo contexto de la formación histórico- discursiva del primer y segundo gobierno peronista- se desarrolla una nueva y particular articulación discursiva –productiva- entre los elementos educación y trabajo. El contexto mencionado es condición de posibilidad general para esta articulación21. Su condición de posibilidad particular es, sin embargo, la relación que se establece entre el sistema educativo, el circuito estatal de Educación Técnica y la Doctrina22 Peronista que se declara Doctrina Nacional por Ley Nacional Nº 14.184 en 1952, se define como tal en el Segundo Plan Quinquenal –programa de la acción de gobierno entre los años 1952 y 1957- y se vuelve de conocimiento obligatorio

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para los funcionarios del Estado y para el común de los ciudadanos. Esta relación implica que el sistema educativo y el circuito estatal de Educación Técnica se ven modificados por la Doctrina Peronista/Nacional de manera tal que se construye un nuevo modelo educativo nacional23 producto de un nuevo modelo político -de construcción discursiva de hegemonía- propio del primer y segundo gobierno peronista24.

Así como el itinerario bachillerato- universidad había sido el selecto, minoritario y excluyente circuito habitual de producción/reproducción de las clases dirigentes argentinas, el peronismo proponía e instrumentaba el circuito CNAOP-UON como itinerario alternativo (e incluso enfrentado al anterior) para la producción/reproducción de las clases dirigentes de la “Nueva Argentina” (Somoza Rodríguez, 1999: 255).

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El circuito estatal de Educación Técnica tiene como propósito la formación y capacitación profesional, la promoción social y política y la socialización política25 específica de los trabajadores en la Doctrina Peronista/Nacional. Los principios enumerados, a su vez, forman un todo que persigue la consolidación política del peronismo.

Como consecuencia del nuevo modelo educativo nacional mencionado –y de una especificidad pedagógica peronista (Puiggrós, 1994)- se construye un nuevo sujeto pedagógico: el aprendiz

-que establece una relación diferencial con el ciudadano- “[…] jóvenes obreros provenientes de familias de escasos recursos, que no concurren al secundario ni a las escuelas de oficio, y que quizás no se formen técnica ni moralmente” (Balduzzi, 1988: 192). La capacitación de obreros se vincula directamente con la salida laboral-profesional, con el empleo. La “enseñanza en el trabajo” (Balduzzi, 1988) prepara al aprendiz (de obrero) para desempeñarse eficientemente en las actividades industriales.

El aprendiz es necesario para el proceso de industrialización en desarrollo. Es el “[…] joven obrero ´de la nueva Argentina` a desarrollarse y que va a desarrollar al país.” (Dussel y Pineau, 1995: 139). De esta forma, con la creación del aprendiz26 se crea al mismo tiempo el obrero-peronista o el trabajador-peronista. El sujeto pedagógico peronista se conforma, así, sobre la base de ser un sujeto productivo, moral y patrióticamente formado e incluido en un colectivo social cohesionado y tendiente a la homogeneidad.

Notas 1 “[…] la elite persiguió como objetivo la socialización política [cursiva en el original] de los futuros ciudadanos.” (Lionetti, 2007: 19).

2 “Afirmaban también la necesidad de difundir una institución […] puramente moderna […]: la Instrucción Pública [cursiva en el original]. Su objeto era preparar en masa a las generaciones para el uso de la inteligencia individual, a través del conocimiento […] de las ciencias y los hechos que se consideraban imprescindibles para formar la razón.” (Martínez Paz, 1980: 23).

3 El nivel medio de la educación se inicia en el año 1863 -durante la presidencia de Mitre (18621868)- con la creación del Colegio Nacional de Buenos Aires (antiguo Colegio Eclesiástico), el primero de los Colegios Nacionales del país. El principal objetivo de estos Colegios era preparar para el ingreso a los estudios del nivel superior y, por lo tanto, “[…] desarrollar una educación secundaria dirigida a la minoría ilustrada.” (Puiggrós, 2009: 78), formar a la élite, ampliar su área de influencia intelectual y política (Southwell, 2011).

4 “[…] piensa la educación disociada del mundo productivo, ligada a la formación de conocimientos propios de la cultura general universal, valores ligados a la ciudadanía, escindiendo al sujeto ciudadano del sujeto trabajador.” (Spinosa, 2003: 2).

5 A esto contribuye también la tecnificación escasa de las actividades económicas principales en este período: la ganadería y la agricultura extensivas.

6 En el contexto de la formación histórico-discursiva del primer y segundo gobierno peronista trabajo se entiende como “[…] entidad fundamental de la sociedad […] ´medio indispensable [cursiva en el original] para satisfacer las necesidades espirituales y materiales del individuo y de la comunidad` […] ´es fundamento de la prosperidad general` […]” (Perón, 1974: 118, 119).

7 La categoría articulación se refiere a “[…] toda práctica que establece una relación tal entre elementos, que la identidad de éstos resulta modificada como resultado de esa práctica” (Laclau

y Mouffe, 1987: 128). Existen ciertas condiciones contextuales de una formación histórico-discursiva particular que deben reunirse para que pueda establecerse la articulación entre esos elementos. La relación que establece la práctica articulatoria entre los elementos no es una relación de necesidad.

Ligado al concepto de articulación aparece el de discurso como la “[…] totalidad estructurada resultante de la práctica articulatoria […]” (Laclau y Mouffe, 1987: 121). Está regido por una lógica relacional, diferencial, incompleta y atravesada por la contingencia. Es la “[…] limitación parcial de un <<exceso de sentido>> que lo subvierte.” (Laclau y Mouffe, 1987: 128).

El APD no distingue entre prácticas discursivas y no discursivas y sostiene que no existe objeto que no se constituya como objeto de discurso, que se de “[…] al margen de toda superficie discursiva de emergencia.” (Laclau y Mouffe, 1987: 121). Es decir que el carácter discursivo de una práctica u objeto no niega su existencia física sino que muestra que estos no se presentan sólo como existencias sino articulados discursivamente. Por lo tanto, pone en evidencia que ni las prácticas ni los objetos pueden separarse de su significación.

8 Al considerar la relación entre articulación y discurso se presentan los momentos y los elementos. Los primeros como “[…] posiciones diferenciales, en tanto aparecen articuladas en el interior de un discurso […]”, los segundos como “[…] toda diferencia que no se articula discursivamente”. (Laclau y Mouffe, 1987: 119). El pasaje de los elementos a los momentos nunca se produce completamente. Esto vuelve posible la práctica articulatoria.

9 Se presentan dos lógicas en relación a la construcción discursiva de hegemonía: la lógica de la equivalencia y la lógica de la diferencia. Su relación es inestable.

En la lógica de la equivalencia los elementos se eslabonan en cadenas equivalenciales que se construyen a partir de los desplazamientos metonímicos de la significación producto de la fuerza hegemónica. Si bien poseen identidades diferentes sus diferencias se disuelven, se subvierten, y los elementos se tornan equivalentes entre sí. “[…] la equivalencia crea un sentido segundo, que a la vez es parasitario del primero, lo subvierte: las diferencias se anulan en la medida en que son usadas para expresar algo idéntico que subyace a todas ellas.” (Laclau y Mouffe, 1987: 147, 148).

La lógica de la diferencia implica que los elementos se diferencian entre sí. La diferencia otorga su identidad al elemento aunque “[…] ninguna identidad es […] positiva y cerrada en sí misma […] se constituye como transición, relación, diferencia […]”. La organización y relación de los elementos es contingente. “[…] la conexión […] no puede ser fijada como momento de una totalidad subyacente o suturada […] se trata de articulaciones.” (Laclau y Mouffe, 1987: 107).

10 “Propender, simplemente, a dar una copiosa instrucción a la juventud era crear en esta un falso concepto de ilustración, haciéndole creerse sabia cuando en realidad sólo se le permitía ser medianamente poseedora de un cúmulo de conocimientos generales, en tan vasto campo que concluía por saber muy poco de todo o nada de mucho de cuanto se había pretendido que supiera.” (Perón, 1974: 141).

11 “El entusiasmo de Perón por la educación técnica estaba vinculado […]

con sus planes de industrialización, para los cuales necesitaría una mano de obra calificada.” (Plotkin, 1994: 152).

12 “Los egresados tenían una certificación que los habilitaba al ingreso en el mercado de trabajo, y a la vez, la posibilidad de continuar estudios superiores” (Spinosa, 2011: 68) 13 Plotkin (1994) propone que el nuevo sistema oficial de Educación Técnica es de carácter reaccionario ya que divide al sistema educativo siguiendo líneas de clase. “Si bien es cierto que Perón amplió el acceso a la educación superior […], también es cierto que en alguna medida él logró lo que los gobiernos conservadores antes que él habían intentado hacer sin éxito: crear un sistema de educación técnica para la clase obrera sin conexiones con el sistema educativo regular.” (Plotkin, 1994: 155). Es decir que de acuerdo con Plotkin el sistema de educación técnica peronista es reaccionario y conservador porque desvía a los jóvenes obreros desde el sistema educativo hacia uno paralelo de capacitación y entrenamiento técnico y – de esta forma- los fija en su condición de obreros. Y resulta- además- un sistema educativo segmentado ya que se subdivide en programas paralelos que difieren en los orígenes sociales de sus alumnos. Sin embargo este trabajo no acuerda con la propuesta de Plotkin y, en cambio, lo hace con la de Somoza Rodríguez (2006) que considera que “Durante el período peronista, la enseñanza técnica, lejos de impedir o frenar la movilidad social de los obreros, la promovió.

El sistema educativo no adquirió rasgos reaccionarios o conservadores por fomentar una cierta segmentación del sistema […] sino que el peronismo favoreció una ´segmentación positiva` que tendía a acelerar por medio de la enseñanza técnica el ascenso social de los sectores obreros, en desmedro de las modalidades tradicionales […] de enseñanza.” (Somoza Rodríguez, 2006: 37).

14 La dependencia del circuito estatal de Educación Técnica “[…] del Ministerio de Trabajo en lugar del de Educación puede ser leído como una modificación conceptual sobre el peso de la formación laboral por sobre la formación general.” (Southwell, 2011: 9).

15 “Este ciclo básico estaba conformado por las Escuelas de Medio Turno (para menores que trabajaban en la industria); Escuelas-Fábrica (para menores egresados de la escuela primaria que no trabajaban) […] se caracterizaban por su régimen mixto de enseñanza y producción); Escuelas de Aprendizaje (también destinadas a menores egresados de la escuela primaria); Escuelas de Capacitación Obrera (para menores ayudantes obreros y para obreros mayores de 18 años); Escuelas de Capacitación Profesional para Mujeres (similares a las anteriores) y Escuelas Privadas de Fábrica, que dependían de la propia empresa […]” (Somoza Rodríguez, 1999: 231).

16 El 31 de agosto de 1948 se crea la UON por Ley Nacional Nº 13.229. Inicia sus cursos en el año 1952. “[…] era la culminación de todo el ciclo. A ella podían acceder los egresados del Segundo Ciclo Técnico de la CNAOP o los egresados de las Escuelas Industriales de la Nación […] Para poder ingresar a la UON era requisito indispensable ser obrero o técnico de industria en actividad, con lo cual se introducía un importante elemento de distinción de clase en la conformación de su matrícula.” (Somoza Rodríguez, 1999: 232).

17 “Las nuevas orientaciones dadas al sistema educativo estaban acompaña-

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das por una abierta exaltación del régimen peronista.” (Plotkin, 1994: 160).

18 Bajo la órbita del Ministerio de Educación siguieron funcionando las Escuelas Industriales de la Nación –las instituciones de enseñanza técnica del sistema educativo que constaban de dos ciclos -básico y superior-, tenían un mayor nivel de formación general y formaban técnicos en distintas especialidades. La mayoría de los estudiantes de estas escuelas provenían de la clase media.

19 El Estado, según Perón, tenía la responsabilidad de proporcionar una educación adecuada a la enorme mayoría que no lograba encontrar su camino hacia las aulas universitarias. La alternativa era ampliar el programa de educación técnica. La expansión de esta área de la educación era, pues, presentada como un importante paso adelante hacia la democratización del sistema.” (Plotkin, 1994: 153).

20 “[…] con el uso de la categoría significante hacemos referencia a ciertos términos que son objeto de una lucha ideológica muy fuerte en la sociedad […]” (Southwell, 2008:3) 21 En lo que concierne a este período -y al problema que es objeto de este trabajo- este contexto se caracteriza fundamentalmente por una “[…] atmósfera de nueva valoración social del trabajo manual y de los trabajadores […] por la efectiva promoción social de los trabajadores manuales y de los egresados técnicos […] y por la posibilidad cierta de acceso a puestos de dirigencia y a posiciones de poder.” (Somoza Rodríguez, 2006: 37, 38). Ser argentino, obrero o trabajador manual y peronista en este contexto es igual a ser un sujeto digno y, por lo tanto, un orgullo.

22 “La necesidad de establecer una doctrina única, generada desde el Estado y que fijara los objetivos de la Nación toda, se convertiría durante el gobier-

no de Perón en uno de los componentes cruciales del discurso peronista. El estado debía inculcar esa doctrina al punto de convertirla en una especie de ´Marco mental colectivo` a través del cual la realidad debía ser interpretada.” (Plotkin, 1994: 45) Los presupuestos más importantes de la Doctrina Peronista/Nacional eran la justicia social, la independencia económica y la soberanía política.

23 Se busca lograr la adecuación del programa educacional a los principios de la Doctrina Peronista/Nacional. “[…] hay en este programa educacional un principio doctrinario concorde con el que se percibe en toda la formación institucional justicialista. Tal principio […] lo vemos perfectamente delineado en lo que respecta a la orientación profesional de los jóvenes […] se encomienda al Estado la función tutelar de guiar a los jóvenes hacia las actividades en que su rendimiento pueda serles más provechoso.” (Perón, 1974: 140).

24 El nuevo modelo político -de construcción discursiva de hegemoníapropio del primer y segundo gobierno peronista –la Nueva Argentina- fija sus objetivos y fines en la Constitución de 1949. El Segundo Plan Quinquenal de la Nación Argentina se convierte en el instrumento para conseguirlos.

25 En la formación histórico-discursiva del peronismo clásico (1945-1955) este significante reemerge. En este caso su significado se refiere a la creación –por medio del circuito estatal de Educación Técnica- de una nueva clase dirigente con formas diferentes, particulares y nuevas de participación e intervención.

26 Por medio de la especificidad pedagógica peronista y de la socialización política específica, el aprendiz se convierte en la nueva clase dirigente “en formación” (Somoza Rodríguez, 1999).

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Relatos

“SOY UN EFECTO” Escribe Analía Fernández Fuks (*)

P

apá es un hombre diminuto. De bigote negro, anteojos cuadrados y rulos que nunca vi. Duerme en algún lugar de la cama pero mamá con su enorme cuerpo lo aplasta. Ella arregla la casa, lee el diario en voz alta, prepara la comida, prende la tele y elige la película para ver. Mamá trabaja desde temprano y lava la ropa de madrugada. Mamá dice que papá dice. Mamá grita y me reta por él. Papá tiene el corazón tan chiquito que desde que nací nunca entré.

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S

oy ortografonista desde que estoy en el jardín de infantes. Con el tiempo me fui especializando en esta tarea de reconocer los errores de ortografía antes de que sean escritos. Es decir, los puedo precisar en el habla. Así, el día en que Lucas vino a dejarme, me di cuenta de que estaba poniendo el acento de nuestra relación en el lugar equivocado.

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D

ice que me relaje, que mire el techo, que piense en blanco. Lo único que se me viene a la cabeza es un verde fosforescente con círculos concéntricos atravesados por triángulos. Entonces, la aguja contrae el cuerpo y encorvo el lomo como un gato reversible. Me pide que respire profundo. Pega su cara a mis costillas como si fuera un perro a punto de lamer los huesos tirados en el patio. ¿Qué soy por dentro, doctor? ¿Una caja musical con una bailarina parapléjica? Ahora me toca el pecho en busca de respuestas ventrílocuas. Quiero toserle sobre su incipiente calvicie. Estoy a punto de dejar caer miles de bacterias envueltas en baba blanca. Pero se incorpora y me pregun-

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ta si el helado de vainilla me da alergia y si cuando tenía cuatro años me caí a un lago en bicicleta. Pienso decirle que a los siete tuve viruela porque la tía me contagió con su beso rojo en la boca. O que a los catorce me operaron las axilas por exceso de transpiración. No me da tiempo a hablar y anota, duda, frunce el ceño, dice ajá muchas veces. Le explico que no recuerdo qué comí en el último cumpleaños de quince al que fui. Hace veintidós preguntas que tengo los pezones erizados y los dedos del pie contraídos. Le digo que tengo algo acá. Y acá. Y acá. Saca su lapicera de pluma y con una letra incomprensible escribe su planilla. “Usted está muy bien”, me anima sonriente.

Yo también quiero alegrarme pero no sé a dónde ir con una receta en blanco, con un dolor no autorizado, con este caerme para adentro.

***

V

os creías que yo. Yo pensaba que vos. Nuestra relación no es más que una equivocación. Como todo lo que viene después de la infancia.

***

Y

vos tan dormido panza arriba. Quiero meterme por el ombligo y caer de palito adentro tuyo. No quiero que duermas siempre que yo estoy despierta. Una relación no puede vivir de madrugada. No son dos tostadas y un café con leche. Medio beso en el fondo de la taza. El otro día pensé que si te soplaba la oreja capaz me metía en tu sueño. Pero creíste que era una mosca y te pusiste de costado.

Prefiero que duermas panza arriba porque puedo saber mejor qué estás soñando. Y sé que no era cierto el sueño que me contaste, ese en que vos y yo galopábamos en la terraza de un vecino y saltábamos por los edificios. Porque yo estaba ahí, del otro lado. Y vos estabas tan quieto, como siempre, sin ir a ningún lado.

Despertate. Así no se sueña conmigo.

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C

uando Abuela se mudó al edificio, por distancias y tiempos los nietos dejamos de visitarla. Ella nos llamaba por teléfono una vez por semana a cada uno y nos contaba historias. Decía que desde la ventana que daba al pulmón de manzana veía todo y hacía zapping de vecinos.

Nos habló del hombre del chaleco a rayas que le tenía cariño a las arañas y les acariciaba el lomo. La esposa cuando se enojaba le tiraba las telarañas en la cara. Decía que el nene rubio del quinto se iba a enrolar en el ejército porque hacía volar avioncitos con soldados sin cabeza hacia el patio de al lado. Que los de la escuela habían formado una nueva banda de cumbia y daban serenatas por un par de cigarrillos. Contó que les tiró unas monedas y recibió un bollo de papel mojado contra el vidrio. Cuando Abuela murió, los nietos fuimos a su departamento pero nunca logramos ver nada por esa ventana que tenía las persianas bajas, rotas y trabadas.

L

e dije que era una cuestión de densidad poblacional.

Dos no entran en un mismo fracaso. Así que se levantó, fue hasta la puerta, salió y la cerró. Entonces fue mi turno de llorar.

***

E

l miércoles a las cinco de la tarde, cuando fui a verla, Abuela estaba en India. Era la primera vez que viajaba en alfombras voladoras. A pesar de eso, dijo que no tuvo miedo. Que si uno mira bien los países nunca se parecen a los dibujos de los mapas, que los habitantes nunca se parecen a las fotos que hay de ellos en otras partes del mundo y que nadie lleva en la valija realmente lo que dice llevar. Después de dos días, volvió del viaje. Ahora está abajo del agua y hace nado sincronizado. Parece que el ganchito en la nariz le está molestando. Hace gestos y señala la garganta como si se ahogara con sus propias burbujas. Mi tío le pide que se calme. Abuela afloja las manos. Cierra los ojos y flota. Mi tío le acomoda el tubo. Entran dos mujeres; una le aprieta el pecho, la otra la inyecta. Abuela se corre la mascarilla de plástico verde y con la boca caída hacia un costado nos dice a todos que por favor la dejemos nadar tranquila.

(*) Selección de textos del libro “Soy un efecto” publicado en 2011 por Nulú Bonsai

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Poesías Escribe Pablo Vázquez Ilustra Martín Sorgi

Quiero comerme la política con las manos, ensuciarme con la grasa de sus hombres.

Pero antes de comerla quiero cazarla: pescarla merodeando el mundo como una gacela mirando a los lados pero sin verme moviendo sus cuernitos ingenuos y cobardes pastando de los músculos nuestros mordisqueando despacito nuestros nervios, tan vieja y aburrida.

Entonces yo le caería por atrás como un toro calentón como un tren.

No estaría solo.

Le haríamos un tacle y la secuestraríamos para siempre.

La clavaríamos en la frente de los pibes.

Viajaría más rápido que un tweet.

Les daría a los militantes por fin algo de qué hablar.

Quiero comerme la política.

Quiero sentirla entre los dientes y en la lengua cruda pero fresca, quiero chupar su sangre roja como las flores y como el fuego.

Si fuera presidente, renunciaría.

Si fuera militante quemaría todas las banderas, todas las iglesias, todos los dioses, empezando por los míos.

Si fuera millonario defendería a muerte el capitalismo, sacaría mi poder a pasear y a marcar territorio sobre las personas.

Si fuera poeta dejaría de preguntarme a cuántos libros estoy de ser poeta.

Si fuera pobre y pudiera, lloraría o me entretendría viendo en la luna un plato de leche para mis nenes y una olla de polenta caliente en el sol.

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Fotografía/Memoria/Posdictadura

Fotografía y memoria.

La transición ordenada Escribe Natalia Vinelli “

En torno a la imagen fotográfica se ha elaborado un nuevo sentido del concepto de información. La fotografía no es sólo una porción de tiempo, sino de espacio. En un mundo gobernado por imágenes fotográficas, todas las fronteras (el “encuadre”) parecen arbitrarias.

Todo puede volverse discontinuo, todo puede separarse de lo demás: sólo basta encuadrar el tema de otra manera”.

Esta lectura de Susan Sontag en su ensayo Sobre la fotografía nos devolvió el recuerdo de una serie de imágenes que, por la manera en que fueron tratadas y utilizadas, expresaron una visión oficial del período de “transición democrática”.

Se trata de cinco fotografías de prensa inolvidables en muchos sentidos, publicadas en medios gráficos nacionales e internacionales en las postrimerías de la dictadura militar, que nos motivaron a reflexionar sobre la relación entre fotografía y memoria reciente.

Las fotos representan diferentes momentos de dos de las manifestaciones más importantes organizadas por los organismos de derechos humanos, los gremios, las asociaciones estudiantiles y los partidos políticos durante los últimos meses de 1982. Nos referimos concretamente a la cobertura de la “Marcha por la Vida”, realizada el 5 de octubre, y a la cobertura de la “Marcha de la Civilidad” impulsada por la Multipartidaria el 16 de diciembre de ese mismo año.

Descartamos la marcha encabezada por la CGT en marzo de 1982 por ser anterior a la guerra y derrota argentina en las Islas Malvinas, y las movilizaciones en repudio de la rendición ordenada por

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el dictador Leopoldo Fortunato Galtieri el 14 de junio.

La serie se compone entonces de las siguientes fotografías: 1) Marcha por la Vida, del 5 de octubre de 1982, de Marcelo Ranea / DyN; 2) Madres de Plaza de Mayo en la Marcha por la Vida, del 5 de octubre de 1982, de Eduardo Longoni; 3) Detalle de los incidentes, del 16 de diciembre de 1982, de la Agencia DyN; 4) Vista de la Plaza de Mayo durante la Multipartidaria, del 16 de diciembre de 1982, de Pablo Zaldo; y 5) Asalto al poder, del 16 de diciembre de 1982, de Jorge Rilo / DyN. Para trabajarlas nos hemos centrado en un contexto de publicación: las tapas del diario Clarín correspondientes a las ediciones de los días 6 de octubre y 17 de diciembre de 1982.

Cabe destacar que desde 1981 se venían sucediendo en el país protestas, paros y jornadas de resistencia contra la dictadura que parecían crecer en fuerza, pero Malvinas significó una interrupción en su desarrollo. Con la retirada de las islas del Atlántico Sur y la consecuente renuncia de Galtieri las acciones populares retomaron su curso, aunque cada vez más hegemonizadas por los partidos tradicionales nucleados en la Multipartidaria y su planteo central de “transición a la democracia”. Es este significado el que queremos desentrañar, a partir del estudio del contexto en el cual las imágenes fueron inteligidas y el uso político inmediato que entonces se les dio, mientras que la construcción de nuestra propia serie permitirá señalar otros usos posibles para las fotogra-

fías y, a la vez, desmontar aquello que las instantáneas tienen de reducción, ampliación, alteración, recorte y retoque en los términos planteados en la reflexión de Susan Sontag (2006: 17).

De acuerdo con la ensayista estadounidense, una fotografía es “un objeto en un contexto” que cambia de acuerdo con la situación en la cual se inserta, el uso que se les da y la deriva del sentido que promueven las competencias y necesidades de sus “lectores”. El contexto no es solamente un contexto político, social y cultural, sino también un contexto de soporte, es decir, un contexto situacional: por ejemplo, el retrato de Ernesto Che Guevara luce diferente inserto en una remera que en una bandera; también cambia si la bandera cuelga de un para-avalanchas en una cancha de fútbol o si es sostenida por manifestantes de una organización política. En otras palabras, esa fotografía no significa siempre lo mismo porque “su significado es el uso” y cada situación “propone un uso diferente” (2006: 153).

En nuestra serie, la imagen número 1 cuya autoría pertenece a Marcelo Ranea ilustra la tapa de Clarín del 6 de octubre de 1982. Allí la foto es acompañada por el siguiente título y copete: “PACIFICA CONCENTRACIÓN EN EL CENTRO. Miles de manifestantes recorrieron ayer la zona céntrica de esta capital y reclamaron de viva voz por los desaparecidos y los detenidos políticos. La multitud no pudo, sin embargo, llegar a la Plaza de Mayo a raíz del fuerte dispositivo de seguridad. En la foto, un oficial de la Policía consuela a una de

las asistentes”. La apariencia del acontecimiento, fijada por la fotografía, separa el instante del encuentro / choque de unos cuerpos antagónicos y lo aísla, otorgándole un significado específico: la reconciliación entre las madres de los desaparecidos y las fuerzas represivas, el “consuelo” frente a los “excesos” y la necesidad de una “transición ordenada”.

Precisamente, Sontag sostiene que “fotografiar es apropiarse de lo fotografiado. Significa establecer con el mundo una relación determinada que parece conocimiento, y por lo tanto poder” (2006: 16). Esta apropiación queda evidenciada también en el editorial publicado en la edición siguiente del mismo diario, que insiste en sostener que una imagen, por su supuesta transparencia, vale más que mil palabras: “La foto que este diario publicó ayer en su primera plana, que muestra a una de las ‘madres de Plaza de Mayo’ abrazándose, acongojada, a uno de los oficiales de policía que le impedían proseguir la llamada ‘marcha de la vida’, y al oficial sosteniéndola contra su corazón, en una mezcla de acto de servicio y actitud humanitaria, tiene tal vez más elocuencia que muchas de las palabras que hasta ahora hayan podido escribirse para demostrar que el problema de los desaparecidos y presos sin proceso es uno de los más serios que afronta la comunidad argentina, la cual no podrá avanzar sin dilucidarlo hacia las metas de la reconciliación y de la prometida democracia. ”La magnitud de marcha del martes, que se realizó a pesar de la prohibición oficial y tuvo un decurso pacífico favorecido por la actitud firme pero dialogante de los efectivos policiales, demuestra que el problema de los derechos humanos encarna una preocupación legítima. […] Las madres y los familiares de los desaparecidos quieren información. No se resignan a llorar a sus hijos sobre la base de un sobreentendido. Tampoco tienen conciencia culpable. La figura de ‘madre

de delincuente terrorista’ no aparece en nuestros códigos, ni se compadece con el sentido moral. Está en la naturaleza que una madre brinde protección y comprensión a su hijo, más allá de la calificación que merezca su conducta.

No es éste un atributo solamente de la civilización, pues la protección de las crías se registra en las sociedades primitivas y tiene relevantes ejemplos en la vida animal”.

Lo extenso de la cita viene al caso: Clarín exprime la fotografía exigiéndole que hable, pero necesita recurrir una y otra vez a las palabras para darle un significado (interpretación) todavía más preciso la instantánea, para confirmar la veracidad de la apariencia de la reconciliación. Un significado parcial y posible justamente porque la conciencia política del momento (el sentido común dominante de la época), se irá construyendo en torno a esa idea. Así, la convocatoria fundacional de la Multipartidaria, en julio de 1981, declaraba dar “por iniciada la etapa de transición hacia la democracia, objetivo que constituye nuestra decisión intransferible e irrevocable. Lo hacemos bajo el lema del Episcopado Argentino: la reconciliación nacional”.

Pero el uso de una fotografía no está dado solamente lo que se le hace decir sino también lo que oculta. Sobre todo cuando se trata de imágenes utilizadas públicamente, ya que a diferencia de las imágenes privadas “que se aprecian y se leen en un contexto que es la continuación de aquel de donde lo sacó la cámara” (es decir, “permanecen rodeadas por el significado del que fueron separadas”), la fotografía pública presenta unas meras apariencias ajenas a la experiencia vivida, unas apariencias privadas de su significado que, separadas de su contexto, se prestan a cualquier uso arbitrario y atrofian la memoria (Berger, 2005: 71 y 72). En la foto de Marcelo Ranea, que en 1983 ganó el premio Rey de España a la mejor fotografía periodística, lo que no se muestra es la situación de confrontación que

rodeó el “encuentro” de los cuerpos, los gritos de las Madres alrededor y la indignación de la mujer cuyo rostro no puede verse por el encuadre.

Asimismo, Clarín no consulta a las Madres de Plaza de Mayo como fuente autorizada de los sucesos (en tanto las Madres fueron protagonistas), ni publica en tapa la foto de Eduardo Longoni que muestra otro momento de la misma manifestación donde la policía montada hostiga a las madres impidiéndoles avanzar hacia la plaza: ambas fotos presentadas en conjunto suponen un significado diferente del que en aquel momento se les dio, invitan a otras deducciones, destacan la confrontación (y no precisamente la “actitud humanitaria” de las fuerzas represivas ni el “decurso pacífico” de la marcha) y llaman a otras lecturas posibles en un contexto distinto marcado por la memoria y la distancia.

Aquí, en vez de utilizar la fotografía de manera unilineal para demostrar una idea que le es previa, lo que intentamos es -siguiendo a Berger (2005: 81 y sig.)construir un nuevo contexto, restituir el registro a la experiencia social y, a partir de numerosas asociaciones, recuperar la memoria: el policía del “abrazo compasivo”, de nombre Carlos Gallone, era al momento de la foto subcomisario de la Seccional 4ta de la Policía Federal e integrante de un grupo de tareas bajo la órbita del ministro del Interior Albano Harguindeguy. Gallone, procesado por violaciones a los derechos humanos, se vio beneficiado por la ley de Obediencia Debida y en la actualidad, anulación mediante, fue condenado por su participación en la Masacre de Fátima, ocurrida el 20 de agosto de 1976 en Pilar.1

Como vemos, el significado de la toma de Ranea cambia abruptamente en un contexto de inserción diferente y a partir de un uso radicalmente distinto.

Sin embargo, este cambio se produce a partir de una lectura de resistencia de las imágenes; y hay que destacar que, si bien la fotografía no puede cristalizar en uno solo la multiplicidad de signifi-

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cados posibles, el contexto de publicación (es decir, la institución mediática) cuenta con una desigualdad de poder a favor que “dirige” u “orienta” hacia una lectura preferencialmente dominante.

Pero Berger explica que en una práctica alternativa de la fotografía “dicho contexto vuelve a situar la fotografía en el tiempo, no en su propio tiempo original, pues eso es imposible, sino en el tiempo narrado. Este tiempo narrado se hace histórico cuando es asumido por la memoria y la acción sociales” (2005: 82). Y en esa asunción deberán converger varios puntos de vista, de manera de dejar abiertos distintos accesos, potenciar recorridos disímiles y sostener la “radialidad” de la memoria en tanto construcción colectiva.

La serie que aquí presentamos se abre entonces a diferentes asociaciones, intentando respetar “las leyes de la memoria” (2005: 81) que rompen, siguiendo el esquema de Berger, con la impuesta unilinealidad del significado.

La memoria no funciona como la unión de dos puntos en una recta, ni de manera unidireccional. Al contrario, funciona de forma radial. Por eso, en la operación que estamos realizando para generarle un nuevo contexto a la fotografía “se ha de construir un sistema radial”, para que “ésta pueda ser vista en términos que son simultáneamente personales, políticos, económicos, dramáticos, cotidianos e históricos” (Berger, 2005: 85).

En el sondeo sobre las interpretaciones de una transición hacia la democracia que intentó seguir la senda de la reconciliación nacional, nuestro esfuerzo se basa entonces en la búsqueda de los diferentes caminos que llevan al acontecimiento y que permiten reconstruir,

aún en la multiplicidad del significado, un contexto adecuado que restituya o invista a la fotografía de su “aquí y ahora”.

Ahora bien, la construcción de un nuevo contexto o –como sostiene Silvia Méndez en su aproximación a la obra de Maurice Halbwachs (2005)--, la reconstrucción del pasado a partir del reconocimiento de la memoria, implica utilizar elementos del presente. En efecto, la apelación a la memoria contra el olvido está estrechamente ligada en nuestro país al trabajo de los organismos de derechos humanos, donde el uso de la imagen del “abrazo”, por ejemplo, cumple una función de esclarecimiento y denuncia de la utilización propagandística de la instantánea: como sosteníamos párrafos más arriba, la connotación que desencadena la foto es diferente si ésta es exhibida junto con la imagen de la montada impidiendo el paso de las Madres y, obviamente, si el epígrafe en vez de hablar del corazón policial y su acto humanitario hablara de su intervención en secuestros, torturas y masacres como la de Fátima.

Pero las asociaciones posibles también tienen sus matices al encontrar la misma imagen en un libro sobre fotoperiodismo prologado por Miguel Bonasso (un Bonasso todavía exiliado), o en una compilación sobre la complicidad de la prensa con la dictadura militar como la que se realiza en el volumen Decíamos ayer, donde el contexto en el cual la imagen es inteligida conduce a otro significado: el pasado y sus representaciones no son inmutables ni independientes del presente, sino que se reconstruyen y relatan desde una perspectiva actual (Méndez, 2005: 65).

En nuestro caso, partimos desde una visión del mundo que cuestiona la reivindicación edulcorada del pasado donde gobierno e industria cultural vuelven recurso despolitizador a la nostalgia.

Por eso nos interesó constituir la serie a partir de la necesidad de desentrañar la idea de reconciliación y transición ordenada, entendiendo por tal el resultado de una ecuación que podríamos sintetizar en la fórmula negociación igual reconciliación igual pacificación igual exclusión igual democracia vigilada.

Esto en los ochenta sentó las bases de la llamada “teoría de los dos demonios” que, si bien en la actualidad se desdibuja frente a una mirada más activa y menos maniquea del pasado, el recurso a la nostalgia necesita como contrapartida y como espejo negativo.

En este sentido, si tomamos las imágenes que aparecen en la tapa de Clarín del 17 de diciembre de 1982 veremos precisamente cómo la fotografía en tanto objeto en un contexto determinado impone una clave de lectura acerca de la noción de civilidad y de lo que debe entenderse por democracia. En esa noción indudablemente subyace la antinomia sarmientina entre civilización y barbarie, representada la barbarie en esos dos demonios trabajados como hipótesis en el prólogo del Nunca más: es decir, aquellos que durante la década del setenta convulsionaron la Argentina “por un terror que provenía tanto desde la extrema derecha como desde la extrema izquierda” (Conadep, 1984: 7), igualando víctimas y victimarios, equiparando objetivos y estrategias y separando a los desaparecidos de su identidad política frente a una sociedad presentada como inocente e involuntario testigo de sucesos que le fueron ajenos y que debió soportar.

La portada del matutino, en efecto, organiza todo el tratamiento de la información sobre la convocatoria de la “Marcha de la Civilidad” a partir de esta dicotomía: paz y violencia, orden y desorden, responsabilidad e irresponsabilidad. En síntesis, la provocación que necesita del castigo para librar a las multitudes civiles de la carga que le impide avanzar en paz hacia la preciada democracia. Los grupos y los fenómenos sociales son desconectados del proceso histórico, los sectores que no se amoldan a la estrategia de la reconciliación para alcanzar la democracia son presentados como extraños a la realidad donde se desarrollan los hechos, la línea de los partidos políticos tras el desmoronamiento del poder militar pos Malvinas es planteada como orden natural: civilización o barbarie.

De este modo, el texto que acompaña a las imágenes las conduce a un uso que intenta asegurar su correcta interpretación: “UNA MULTITUD COLMÓ LA PLAZA DE MAYO. EN LOS INCIDENTES HUBO 1 MUERTO Y 80 HERIDOS. Tras el pacífico desarrollo de la marcha convocada por la multipartidaria se produjeron enfrentamientos entre un grupo de manifestantes y la Policía. Algunos de aquéllos, en una acción aislada, llegaron hasta la Casa de Gobierno y golpearon una de sus puertas con los restos de un vallado. La Policía reprimió con severidad. En la otra fotografía, un agente castiga a uno de los protagonistas de los incidentes”. Si antes había un abrazo de “consuelo” y “comprensión”, un abrazo para reconocernos como argentinos y mirar hacia adelante, ahora nos encontramos con un castigo

connotado otra vez a partir de la selección y combinación de las fotografías y los epígrafes.

Pero, como sostiene Sontag, la fotografía en sí misma también es portadora de una interpretación, es decir, carece de transparencia: “Aunque en un sentido la cámara en efecto captura la realidad, y no sólo la interpreta, las fotografías son una interpretación del mundo tanto como las pinturas y los dibujos” (2006: 20). Lejos de mostrar la “realidad tal cual es”, la fotografía implica una visión del mundo desde el momento en que separa un instante del devenir de los acontecimientos y lo vuelve imagen fija, le cercena el antes y el después. Sin embargo la sensación de “realidad” perdura como una suerte de confirmación de los sucesos: aquello que antes era retenido por la memoria de los individuos ahora es retenido por la fotografía; ésta se vuelve norma de la apariencia y de este modo amplía su poder como instrumento político (Berger, 2005).

En la tapa de Clarín sobre la Multipartidaria, en efecto, esto podría traducirse en la fórmula “negociación y amnistía para la civilidad versus caos y vuelta al pasado”. Las imágenes, tal como se encuentran dispuestas e incluso prescindiendo de títulos y bajadas, muestran un reclamo pacífico y colectivo de transición a la democracia, el contundente consenso alcanzado sobre los pasos a seguir, la madurez política de la ciudadanía. Miles de personas en una plaza con la sola fuerza de su voz ocupan el espacio sin cruzarse con las fuerzas represivas que aparentemente están ausentes (o al menos reducidas frente a tamaña manifestación ciudadana y tal vez comprendiendo el fin de su hora). Y el Cabildo, símbolo de la deliberación popular, aparece contundente en el centro de la escena: sólo faltan los paraguas.

Del otro lado de esta representación, tres jóvenes (y por jóvenes inmaduros y rebeldes) arremeten contra una de las puertas de la Casa Rosada. La plaza pa-

rece desierta. Al fondo se percibe lo que parece una tanqueta: una acción aislada e inconsulta (y por eso autoritaria) que provoca la represión e insiste con la violencia del pasado, y aún así encuentra un simple castigo. Una persona sola, tirada en el piso, sufre el merecido reto por su conducta al haber sido protagonista de los incidentes. ¿Y el muerto y los ochenta heridos?

La marcha de la Multipartidaria tuvo su acto central a las 19 horas en la Pirámide de Mayo y duró apenas 10 minutos.

Los dirigentes de los partidos convocantes abandonaron la plaza tan pronto como se cantó el himno y media hora más tarde llegaron las columnas de los sindicatos, que no habían podido ingresar a Plaza de Mayo a principios de año al igual que las Madres durante la “Marcha por la Vida”.

Frente a la Casa Rosada había carros de asalto, policía montada, patrulleros, gases, pero la convocatoria era masiva.

Desde un automóvil Ford Falcon verde un grupo de tareas que se encontraba en la zona asesinó de un balazo al obrero del SMATA Dalmiro Flores, cuyo cuerpo sin vida cayó precisamente en la esquina del Cabildo. Su imagen no aparece en las tapas de los diarios: el contexto y la fotografía, conviene insistir, hablan tanto por lo que se dice como por lo que se oculta.

La imagen de los jóvenes cargando una valla, cuya autoría pertenece a Jorge Rilo, se titula Asalto al poder. Las asociaciones que se desprenden de la foto

y su nombre, leídas desde el presente, llevan a unas deducciones (y por lo tanto a unos significados) bastante diferentes de los que se desprenderían de otro título posible: por ejemplo “La Resistencia”, bajada consigna que acompaña la misma imagen en un afiche de una agrupación estudiantil y que aparece como recurso para dar cohesión a su programa político desde una lectura específica del pasado reciente. Pero en esa lectura, por último, no sólo hay un contexto diferente para la imagen: también para una visión acerca de los modos en los cuales se reconquistó la democracia en nuestro país. En este sentido, si bien los mensajes mediáticos y “las fotografías no pueden crear una posición moral” sí pueden servir para consolidarla, “y también contribuir a la construcción de una en ciernes” (Sontag, 2006: 20).

Notas 1 Se conoce como “Masacre de Fátima”, localidad del partido de Pilar, el ase- vendados y un balazo en el cráneo efectuado a menos de un metro de distansinato de 30 personas que estaban detenidas desaparecidas en la Superinten- cia. Luego los restos fueron apilados y dinamitados. dencia de Seguridad Federal. Las víctimas habían sido atadas, tenían los ojos

Bibliografía BERGER, John (2005 [1980]): Mirar. Buenos Aires, De la Flor.

BLAUSTEIN, Eduardo, y ZUBIETA, Martín (1998): Decíamos ayer. La prensa argentina bajo el Proceso. Buenos Aires, Colihue.

CONADEP (1984): Nunca más. Informe de la Comisión Nacional sobre la Desaparición de Personas. Buenos Aires, Eudeba.

MÉNDEZ, Silvia (2005): “El carácter socio-comunicativo de la memoria”. En Cuadernos Críticos de Comunicación y Cultura. Buenos Aires, nro. 1, primavera.

ORTIZ MONASTERIO, Pablo (Ed., 1988): Democracia vigilada. Fotógrafos argentinos. México, Fondo de Cultura Económica. Prólogo de Miguel Bonasso.

SONTAG, Susan (2006 [1973]): Sobre la fotografía. Buenos Aires, Alfaguara.

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Relatos

Gianettismál Escribe Mariano Falzone

N

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inguna de las setenta y seis personas presentes en el banco esa mañana hubiera imaginado que tres dragones asaltarían el lugar. Excepto el señor Gianetti, cuya espera de dos horas y doce minutos lo había fusionado a la silla.

Hacía un mes y veintidós días que tramitaba su “calificación” para el crédito de ciento veinticinco veces el monto del alquiler, luego de haber puesto diez meses de plazo fijo. Había pasado por cuatro sucursales, trece empleados con títulos como “segundo viceasesor general interino de atención al cliente”, treinta y seis horas de espera (veintiséis parado y diez sentado), nueve visitas a los caóticos tribunales, tres abogados,

cinco escribanos, dos comisarías, un cambio de nombre del propio banco, y su emprendimiento parecía avanzar tanto como un país del tercer mundo en guerra con Estados Unidos.

Realmente necesitaba ese crédito.

Sus estadías en el banco eran perturbadas con frecuencia por conversaciones ajenas. Había dos factores que le irritaban.

Primero, el hecho de no poder evitar oírlas por más fuerte que intentara. Segundo, el hecho de no poder encontrarles sentido por más fuerte que intentara. Por ejemplo, durante la segunda hora del sexto día en la segunda sucursal, la siguiente conversación entre tres hombres bien vestidos con portafo-

lios (uno rubio, uno morocho, uno pelirrojo) asaltó sus oídos sin previo aviso: -...pero la silla de ruedas estaba en buen estado -dijo el morocho y comenzó a reírse de forma convulsiva, a cuya risa se adhirieron sus colegas.

-Bueno, lo mismo le pasó a Fúrlon, ¿se acuerdan, el urólogo que trabajaba en tribunales? -acotó el rubio.

-Sí, pero fue distinto porque él tenía un águila en su oficina.

-Ya lo dijo Voltaire, “asume una virtud si no la tienes”- remató el pelirrojo y de nuevo comenzaron a reírse convulsivamente.

Gianetti pensó en interrumpir las carcajadas y hacerles saber que fue Shakespeare quien lo dijo pero no se molestó en hacerlo.

Sueños diurnos constituían su único pasatiempo. Solía imaginar al increíble Hulk atravesando una de las paredes y lanzando escombros a los empleados. A veces una turbina de avión o el pico gigante de un pájaro mitológico destrozaba el techo y aplastaba una gran superficie del recinto. Una vez cada tanto una de las personas explotaba como una bomba nuclear, dejando un hermoso hongo fluorescente en el cielo raso. Sus imaginaciones no duraban más de quince segundos, pero eran dignas de verse.

Así pasaba Gianetti sus horas bancarias, escuchando conversaciones, soñando destrucción, explicando una y otra vez cada detalle de su situación a empleados que miraban en dirección a sus ojos, que sentían el timbre de su voz en sus oídos.

Ahí estaba, a punto de realizar una nueva excavación en su nariz, cuando los tres dragones entraron al banco. No se sorprendió. Se alegró por la llegada de lo que pensó era una bienvenida ilusión. Los dragones median alrededor de dos metros y medio de altura. Uno llevaba puesto un pasamontañas, otro una media de nylon, y el último un antifaz. Entraron a paso medio y con la serenidad de un monje tibetano.

Y sobrevino el caos. El guardia de seguridad fue el primero en desmayarse. Luego se convirtió en moda. La gente empezó a correr, a gritar. Se chocaban, se pisaban. Algunos aprovechaban la anarquía y se lanzaban hacia las cajas. Uno no paraba de gritar “yo les dije, yo les dije”, mientras se sacaba la ropa y sujetaba el brazo de cualquier dama que corría cerca de él. Las puertas se trabaron con la gran masa humana que intentaba atravesarlas. Los dragones ya estaban cerca de las oficinas principales.

A todo esto Gianetti permanecía sentado. Empezaba a sentirse como un hombre que abre la puerta de su baño y encuentra una jirafa. Era un sueño demasiado vívido, y ya llevaba más de quince segundos, eso seguro. Entonces, sereno pero excitado, se levantó de su silla no sin cierta dificultad, sintió un aire fresco acariciar sus nalgas y se dispuso a seguir a los dragones.

Caminó detrás de ellos, que le eran indiferentes, por un pasillo angosto hasta una oficina. El gerente los miró desde debajo de su escritorio. Un ruido extraño comenzó a escucharse.

Parecía venir de la garganta del dragón del antifaz. El dragón abrió lentamente su boca y sacó, con su lengua en el gatillo, un revolver.

- Abí a aga buete o e beo u obaso- dijo el dragón.

- ¿Q... qué?- balbuceó el gerente.

El del pasamontañas intervino.

- Abrí la caja fuerte o te peso un copazo.

- ¿Cómo?

- No, no. Es “abrí la caja fuerte o te pego un corchazo”- agregó el de la media de nylon.

- Eso. El gerente se desvaneció.

-Plan B. Los dragones atravesaron un par de pasillos y llegaron hasta la pesada puerta circular de la caja fuerte. Gianetti, siempre

atento y desapercibido, sintió un leve olor a quemado. Al galope salió corriendo al ver el humo saliendo de las bocas de los asaltantes. Entró en la oficina del gerente y se refugió detrás del cuerpo inerte. Reinaba un silencio fúnebre. Se preguntó cómo seguirían las cosas en el salón principal.

Fijó la mirada en los libros de la estantería y leyó la solapa de uno: Arturo Nerea - 10 reglas de oro para conquistar mujeres. Recordó que al salir del banco tenía que comprar un repuesto para el motor del secarropa, aunque él sostenía que el problema no era el motor, pero su mujer insistía en que sí.

Un estruendo interrumpió sus reflexiones. Se quedó paralizado unos minutos. Otro estruendo. La excitación revivió y corrió de vuelta hacia la caja fuerte.

La puerta estaba deshecha, había escombros por todas partes.

Esta es la parte donde Gianetti entra en la caja fuerte, ve que la pared del fondo está destrozada, la atraviesa y se encuentra en un balcón a los tres dragones. Ahora la descripción de la sala vista desde el balcón: una gran sala cilíndrica de pared metálica sin techo ni fondo, perdiéndose en el infinito; desde el no-fondo se alza una inmensa montaña de cajones metálicos (esos de las cajas fuertes individuales), algunos abiertos y vacíos, algunos abiertos con objetos de valor, algunos cerrados y vacíos, algunos cerrados con objetos de valor (entiéndase por objetos de valor: dinero, perlas, esmeraldas, cheques en blanco firmados, zafiros, libros autografiados por sus autores y a veces por otra gente, números uno coleccionables de importantes historietas o comic books, otras joyas, medias Paco Rabbane, grabaciones de los Beatles con Elvis, y todos los objetos que guarden alguna relación con los ya citados, ya sea por proximidad o por semejanza). En la cima del monte increíblemente-en-pie hay un hombre de mediana edad en un hermoso sillón ejecutivo basculante de cuero con regulación de altura neumática. Viste de traje negro, impecable. Anteojos negros.

La voz del dragón-antifaz reverbera en la cámara. Habla en una lengua extraña que Gianetti entiende.

-¡Isdragurd! ¡La sangre de Sigurd corre por tus venas! ¡Venimos a recuperar lo que perteneció a nuestro glorioso ancestro, lo que por derecho nos pertenece!

El hombre da un cuarto de giro en su hermoso sillón ejecutivo basculante de cuero con regulación de altura neumática para enfrentar al dragón. Levanta el brazo derecho, gesto que precede generalmente a la exposición solemne de un soberano.

-Tu vieja en tanga.

Y sobrevino el caos. Estas tres oraciones (siendo esta la primera) describen, respectivamente: la naturaleza de las dos oraciones siguientes y de la actual; detalles concernientes al primer ataque de los dragones; detalles concernientes a la defensa y posterior contraataque del hombre sentado en el hermoso sillón ejecutivo basculante de cuero con regulación de altura neumática. Tres o cuatro detalles cuidadosamente elegidos del ataque inicial forman la imagen en la mente del lector con más eficacia que lo hace un vistazo general, principio básico del montaje; dé por leídos tales detalles. Dé por leídos tres o cuatro detalles cuidadosamente elegidos concernientes a la defensa y posterior contraataque del hombre sentado en el hermoso sillón ejecutivo basculante de cuero con regulación de altura neumática.

Gianetti aprovecha la confusión para tomar los objetos de valor que el largo de su brazo y su capacidad de carga le permiten. La elección de tales objetos queda a cargo del lector.

Con la sangre hirviendo y el cuerpo ensopado, Gianetti disparó hacia la salida como alma que lleva el diablo. El salón principal vacío. Salió a la calle, jadeando, y el sol de mediodía golpeó sus ojos.

En la vereda dos hombres hablaban de fútbol.

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Diálogos

Eduardo Grüner: “El kirchnerismo es un modelo absolutamente posmoderno” Entrevistan Santiago Kahn y María Eva Mira Santiago Kahn: Hay una primera cuestión que es para nosotres pensar el rol de los intelectuales frente a la vida política actual. Ese parece ser un punto nodal de la discusión. Y la primera ficha que nos salta es pensar la relación con el kirchnerismo. El rol de los intelectuales y el kirchnerismo es un tema que nos atormenta un poco.

Eduardo Grüner: A ellos también...

SK: Pareciera que el kirchnerismo se presenta todo el tiempo como un relato, un relato totalizador. Algo que estaba un poco corrido en la discusión política previa al kirchnerismo, ¿cómo nos paramos frente a eso?

EG: Bueno, voy a ser necesariamente desordenado. Porque en lo que vos preguntas hay un montón de cuestiones superpuestas. Y yo diría que la organización de una posible respuesta depende por supuesto del

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punto de vista que se adopte. Pero ¿en qué sentido lo digo? En el sentido de que mi esfuerzo, normalmente fallido siempre es tratar de patear el tablero de aquellas oposiciones tajantes. No para encontrar un promedio, o una tercera posición, cosa media entre un extremo y otro. Sino para alterar la lógica del encuadre mismo. Vos decís que el relato imperante es “con el kirchnerismo retornó la política”, “retornó el Estado”, “retornó la juventud” y parece que “retornaron los intelectuales”, ¿no? Entonces, la primera pregunta desde una fingida ingenuidad sería: ¿retornaron de dónde? ¿Dónde se había ido todo eso? ¿Vos sabés cuánta política y cuánto Estado hizo falta para hacer todo eso? Si ponemos la política del lado de los sectores o las clases dominantes, o como quieran decirles, ahí hubo que tomar decisiones, hubo que mandar leyes al Congreso, hubo, como sabemos ahora, que someter o sobornar a legisladores, con la Banelco. Todo eso es política. Todo eso es una forma de cierta política. Pero incluso si te ponés del otro lado, del de la resistencia, de los movimientos sociales, de las formas de militancia

popular, durante la década del 90 hubo cualquier cantidad de experiencias. Desde la marcha por María Soledad en Catamarca, pasando por la Carpa Docente, las puebladas, los incendios de comisarías, más o menos espontáneos, más o menos fragmentarios. Todo eso, de forma semisubterránea, termina convergiendo en diciembre de 2001, con la concurrencia de una enorme y muy compleja cantidad de otros factores.

Entonces, es difícil, porque por un lado yo no soy de los que piensan que el 19 y 20 de diciembre de 2001 todo cambió de la noche a la mañana. No, fue una condensación de una serie de cosas, tremendamente contradictorias. Ahí hubo muchas cosas muy diferentes, no todas necesariamente rescatables. También en diciembre del 2001 las señoras de este barrio [NdeR: Belgrano] iban a golpear la cacerola para que les devolvieran sus dólares que vaya a saber en qué pensaban usarlos. Y estaban junto con los piqueteros, con los empobrecidos, con la clase obrera. “Piquete y cacerola, la lucha es una sola”, fenómeno para un entusiasmo de 48 hs. pero después se vio que era algo utópico en el mal

sentido del término. Entonces y de todas maneras, ahí pasó algo radical, una especie de agujero, un vacío de sentido, muy bien expresado en la famosa consigna del “Que se vayan todos”. Entonces se iban todos y quedaba un agujero. Porque no había una lógica de reemplazo.

Porque siempre los personajes aparecen. Vos sabés que la política igual que la naturaleza tiene horror al vacío, la que no hacés vos la va a hacer alguien. No se puede vivir en una especie de agujero permanente.

Alguien como personaje iba a aparecer, como efectivamente sucedió.

Lo que ahí estaba en cuestión es si había una posibilidad de construir una lógica diferente desde la cuál repensar, refundar, reconstituir una comunidad, una sociedad, un lazo político. Eso no pasó. No apareció la posibilidad objetiva de producir esa transformación radical de la lógica política misma. Pero que no haya aparecido eso no quiere decir que ahí no haya sucedido nada. Ahora es fácil, como dicen los futboleros, hablar con el diario del lunes, pero eso lo que tenemos: el diario del lunes. Y nos damos cuenta, retroactivamente, que el único elenco político que podía de alguna manera recomponer, reordenar o restaurar si querés decirlo así, porque hay un aspecto restaurador, el sistema político argentino era ese elenco que hubiera tomado conciencia de que ahí había pasado algo y de que alguna respuesta a eso había que darle. Eso fue el kirchnerismo. Fueron los únicos que dijeron: paremos la pelota, acá pasó algo. Hay que tomar algunas de las demandas, los problemas, las reivindicaciones que se plantearon ahí y hacer algo con eso si es que queremos, como siempre quisieron y no hay que engañarse al respecto, volver a normalizar con todos los peros o reservas que eso significa, el sistema político argentino sin transformarlo radicalmente.

Sin hacer la revolución, para hablar mal y pronto, como si hoy supiéramos qué quiere decir eso. Pero ustedes me entienden... Recomponer el sistema, renormalizarlo, para que el capitalismo pudiera seguir funcionando con las reparaciones, los equilibrios, las cosas que hubiera que hacer. Después uno puede entrar en una cantidad de cuestiones de detalle y de tensiones, y de problemas, y de matices y de sutilezas.

Ahora, la lógica profunda de lo que pasó fue ésta. Había que normalizar el país burgués, digamos, para que

no se volviera todo maldito. Estoy citando un clásico. Y eso fue lo que pasó, y eso es lo que sigue pasando.

No es un país fácil de normalizar.

Tiene una historia complicada que uno no puede entender por sí mismo el 2001 o el kirchnerismo. Supongamos que yo acepto el relato famoso de que “volvió la política”, ¿cuándo volvió la política? ¿en 2003 o en 2001? Porque éste es el tema. Y qué política, ¿no? Son dos añitos de diferencia, pero depende dónde vos te pares lo cierto es que entendés la lógica de lo que pasó de manera, de manera muy distinta.

SK: Vos marcabas al final esta idea del 2001/2003. Si uno mira el 2001 pareciera que está mirando por esa hendija donde entrarle a la transformación de la sociedad, ese momento casi de alianza de clases, que muchos creemos que no se concretó...

EG: ...que no se podìa concretar.

SK: Y ya el kirchnerismo se corre dos años.

EG: Antes bromeábamos con un muchacho que fuimos jurado en un concurso y yo le decía “ustedes saben que esto empezó en 2003, antes solo estaba el caos, ¿no es cierto?

Y vino, queda mal decirlo así, pero vino ÉL, vino Dios, a decir hágase la luz, vuelva la política, vuelva esto, vuelva lo otro.

Eva Mira: Casi un mito cosmogónico.

SK: El restaurador, digo, San Martín, Rosas, Perón, Néstor. Ésta idea está dando vueltas, como de la restauración del orden. Antes era el caos. Incluso mirándolo antes del 2003 se puede pensar a la organización popular de los movimientos sociales que explota en 2001, en algún punto, como el caos.

EG: Sí, claro. Porque es en el marco o en el contexto de como vos pienses esa lógica que se puede ubicar, como vos llamabas, el rol de los intelectuales. La palabra rol sinceramente me fastidia, pero entiendo, para hablar rápido, lo que querés decir. Porque si vos te parás en 2003

y decís “bueno, ésto es algo que vale la pena acompañar, es lo mejor que le sucedió a la Argentina desde la dictadura militar” pero ¿cuál es el término de comparación? De lo que recuerdo, y tengo muchos más recuerdos que ustedes (risas), te digo que sí. Yo me acuerdo del bombardeo de Plaza de Mayo del ‘55, era un niñito pero vivía a tres cuadras, en el barrio de Congreso. Mi padre que trabajaba en el Banco de la Nación estaba atrapado en el tercer subsuelo del banco. Y era un señor gorila, como se dice, ¿no? Horrorizado de lo que había sucedido ahí, le cambió la perspectiva. Entonces, vos tomás esos parámetros... pero ¿hasta cuándo se puede seguir con esa facilidad comparativa? Porque finalmente vamos por los nueve años, y vamos por los doce. Es cierto que un país no se cambia de la noche a la mañana, ahora, el problema otra vez es la perspectiva. ¿En qué sentido no se cambia? Porque cambiar cambiaron muchas cosas de Menem para acá. Ahora ¿cuál es el cambio en el que estamos pensando? Cuando se admite, supuestamente de manera muy autocrítica, que hay que profundizar, que todavía falta, ¿todavía falta para qué? Porque vos para saber lo que falta tenés que saber hacia dónde estás yendo. Tenés un plan. Hay que profundizar, ¿en qué sentido? Menem profundizó un montón de cosas, digamos, la dictadura, por ejemplo. No estoy comparando ni igualando, obviamente son cosas muy diferentes. Pero tenés que tomar eso en cuenta. Los intelectuales tenemos varios problemas serios, ninguno de ellos festejable o celebrable. Es que muchas veces queremos estar, como hubiera dicho mi abuela, al mismo tiempo repicando la campana y marchando en la procesión. Es decir, no queremos dejar de apoyar todo lo que sea bueno en un gobierno aunque lo califiquemos de burgués o reformista o lo que se quiera, pero al mismo tiempo no queremos vernos contaminados por nada que tenga que ver con el poder. Yo me mantengo, como soy jovato, en ese viejo modelo sartreano. De que efectivamente prefiero mantener mi distancia crítica y darme el muy pequeñoburgués y cómodo lujo de decir lo que

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Dixit EM: Hace dos años estuve trabajando con una organización integrada por militantes de la decada del ‘70 discursivamente antikirchneristas. Ellos estaban muy enojados con el kirchnerismo diciendo que se habían apropiado de sus banderas. No sólo de los derechos humanos sino de otras cosas. Estaban realmente enojados como si alguien hubiera venido, hubiera agarrado todo por lo que ellos estuvieron peleando, se lo hubiera llevado.

EG: Bueno, pero eso es creer que incluso políticos como Néstor Kirchner o Cristina hacen siempre lo que quieren. No... también hacen lo que pueden.

Lo que les sale en el momento. La oportunidad de hacer. Porque partieron de lo que te decía al principio, se dieron cuenta de que normalizar el sistema político argentino significaba tomar alguna de esas demandas.

SK: Hay una cosa que dialoga mucho con los discursos en torno al peronismo: cuando se se logra o se consuma una demanda hay un proceso de borramiento del proceso de lucha y se llega al relato de “Gracias Néstor”.

EG: Ahí hay un tema interesantísimo en lo que vos planteás. El valor simbólico que tenían los organismos de derechos humanos era ese movimiento de ponerse medio afuera. ¿Qué quiere decir la cooptación de los movimientos de derechos humanos por parte del Gobierno? Porque cuando uno dice “tomaron esas demandas”, esas banderas, está diciendo ésto. Lo tomaron para su política. Para legitimarse ellos, lo cual no les resta valor a que lo hayan tomado, slo dice que también está ésto, y que también hay que analizarlo. Si es una ganancia o una pérdida, en ese sentido.

EM: Claro, a mi me hace mucho ruido, esa idea “Gracias Néstor y Cristina por...”

EG: Lo de “Gracias Néstor y Cristina” es triste, un poco patético casi te diría, porque es como renunciar a la propia historia. Porque es renunciar a que hace 40 años que venían batallando con eso. Entonces ¿qué? ¿cayeron unos marcianos de pronto? Es lo que decías sobre desde qué lógica lo pensás. Vos no tenés que decir gracias, tenés que decir “bueno para algo sirvió que vinieramos rompiéndonos durante tres o cuatro décadas, un Gobierno tuvo que hacerse cargo de eso”. Tuvo, porque en cierto modo lo obligaron.

Porque cuando yo decía el kirchnerismo tomó las demandas de diciembre de 2001, lo que estoy diciendo es que primero estuvo diciembre de 2001.

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Y que diciembre de 2001 obligó al kirchnerismo, podrían haber sido otros pero fueron ellos, a tomar esas decisiones.

SK: Consignas como “Néstor y Cristina nos dieron el matrimonio igualitario” como si desde el Frente de Liberación Homosexual, Perlongher y compañía para acá no hubiera habido lucha de organizaciones, de base gaylésbicas...

EG: Sí, me consta, no sólo por mi edad, sino porque fui amigo de Perlongher... después nos peleamos por las Malvinas. En la Revista Sitios, porque el número 2, que salió en julio o agosto del ‘82, había que hacerse cargo de eso... y eso fue un quilombo.

La discusión interna ahí fue feroz. Y Perlongher, que era un colaborador de la Revista, ya estaba exiliado en Brasil. Se enojó porque nosotros adoptamos una actitud de “nada con el gobierno militar” pero el imperialismo es el imperialismo.

Y si tu país entra en guerra, ¿qué es mejor que la gane o que la pierda? ¿y qué significa cada una de esas cosas?

SK: Sino sería antihistórico y antipolítico...

EG: Va a ser una consigna fácil, pero es la historia de arriba o desde abajo de lo que estamos hablando.

se me cante en cada momento (risas). No tuve inconveniente en salir, yo no diría a defender al Gobierno, pero por lo menos a oponerme en el 2008 durante el conflicto de la 125 a lo que en ese momento se llamaba -siempre creí que era una exageración, pero había que tener cuidado- el “movimiento destituyente”.

Incluso esa posición mía la tomé con un montón de reservas y críticas, pero me jugué y me peleé con mis amigos de izquierda, de derecha ya no tenía casi ninguno (risas).

Después las cosas cambiaron, como pasa todo el tiempo y ahora me parece que estamos en otro momento.

Esto que se suele llamar el giro a la derecha del Gobierno para mí es claro. Uno no deja de reconocer que en los términos de la lógica que está dada es mejor tener la Asignación Universal por Hijo que no tenerla, es mejor tener las AFJP estatizadas que tenerlas privatizadas, es mejor tener el matrimonio igualitario. Son mejoras sobre las cuales es muy difícil hacer un balance, porque si te ceñís a eso las tenés que contrastar con otro montón de cosas que pasaron, que se promulgaron, como la disparatada y realmente horrible Ley Antiterrorista que es injustificable absolutamente desde todo punto de vista. Y la ha votado mucha gente que -en algún sentido- es amiga mía, que conozco hace añares. ¿Por qué? ¿Qué necesidad tienen de embaracarse en eso?

Me preocupa mucho, porque eso es antipolítico, contra lo que puede parecer, a primera vista, en el relato. Eso de tener,yo no lo llamo ni pensamiento único ni discurso hegemónico ni todas esas pavadas, pero sí adoptar una actitud donde te ganó el famoso binarismo que en el fondo es un síntoma de cobardía intelectual. De pensar que si algo que va en contra de tus principios no lo hacés “le estás haciendo el juego a la derecha”, “les estás dando el pasto no se a quién”. En política eso es siempre algo que hay que tener en cuenta, yo no lo estoy negando, ni me hago el inocente, y he leído a Sartre justamente y las manos sucias y qué sé yo. Ahora, ¿en el contexto de qué lógica de cuál proyecto uno se da el lujo de ensuciarse las manos? Ésta es la pregunta. Si éste

es un proyecto donde uno está plenamente convencido y lo comparte, “bueno muchachos, haganlo”. Yo no tengo -en ese sentido- una postura o posición irreductiblemente crítica contra los muchachos de Carta Abierta, muchos de los cuales son estrechos amigos míos. Horacio (González), Forster, lo era Casullo, escribo en sus revistas. Pero mi posición es diferente en ese punto.

Puede parecer un acto de soberbia y me tomo la libertad o la responsabilidad de tenerlo. Quiero preservar la posibilidad de decir lo que se me de la gana, de pensar desde esta otra lógica.

EM: Hay algo que me parece que es de lo más interesante del kirchnerismo y también por eso genera que uno indague sobre este tema, y es que me cuesta pensarlo como una cuestión homogénea. Entre sus integrantes actuales, quienes lo defienden actualmente, quienes lo movilizan, quienes creen que es necesario correrlo por izquierda pero también como vos decías ese “giro a la derecha”, me cuesta pensar homogéneamente la historia del Kirchnerismo.

EG: Ahí hay otra cuestión, ésta es una sociedad- supongo que no es la única- que todo el tiempo está inventando el dulce de leche. Ésto que vos decis del Kirchnerismo era la intuición que teníamos en los años 60/70 sobre el peronismo. No es que vinieron a sacar el conejo de la galera sino que es la Historia Argentina, y dentro de la Historia Argentina, es a lo que uno puede remontarse cuando vos quieras y decir: “no todo lo que se llamó el federalismo era lo mismo”. No era lo mismo la Mazorca de Rosas, que Artigas o el Chacho Peñaloza. Por ahí adentro también pasaba la lucha de clases. Creo que era Cooke el que decía que en la historia particular de la Argentina la lucha de clases pasa por PeronismoAntiperonismo. En un punto me parece que tiene razón, pero sólo si uno agrega que pasa sobre todo por adentro del peronismo y ahora por adentro del Kirchnerismo. Entonces, también es una posición, una lógica en la que vos te parás, que tiende a descompensar o a de-

construir -como se dice ahora- estas facilidades analíticas. Me preguntaron -no hace mucho- ¿qué hay a la izquierda del Kirchnerismo? Hay un montón de cosas a su izquierda y muchas de ellas están en el Kirchnerismo. Otra vez es desde dónde te parás .¿Vos sabés la cantidad de conflictos sociales, sindicales, del movimiento que hubo en estos últimos años? ¿Sabés la cantidad que tuvo Perón, que tuvo el peronismo “clásico”? El otro día un amigo mío, que se ocupa de esas cosas, me dijo: “si uno saca el promedio ningún gobierno tuvo tantas peleas como tuvo el peronismo del ‘46 al ‘55”. Todas esas huelgas se hicieron en nombre de Perón y Evita y perjudicaban al Gobierno, lo mismo puede suceder ahora. Siempre hay un punto al que todavía no hemos llegado, si uno tuviera ese modelo ideal, no hemos llegado al pasaje del “en sí” al “para sí”, diría el antiguo Hegel. Yo nunca he sido peronista, pero en el siglo XX uno de los momentos más heroicos y más importantes de la movilización desde abajo, de la clase obrera, de los sectores populares y demás fue la resistencia peronista.

Otro fue el Cordobazo, en el año ‘69, y todo lo que se conectó con eso, que se hizo no sólo en nombre del regreso Perón sino de un montón de otras cosas. Ahí estaba en juego algo que no podía estar en la resistencia peronista. La historia se hace así, con esas fragmentaciones, con esos rollos desiguales y combinado de diferentes formas.

SK: Pienso en quizás alguna lectura que hacemos algune de nosotres del kirchnerismo como fracción de la clase dominante en el poder, con innegables embates a otros sectores de la clase dominante.

Ahí es donde se ve esa llamita que le permite a algunos sectores decir “mirá esta medida, se fueron contra las patronales del sector agropecuario, acá está nuestro nuevo Perón”.

Pero, ¿y la UIA? ¿Y las mineras?

E.G: Además fueron contra todo eso en una coyuntura que tenían que ir también para salvarse ellos.

Con ésto no quiero decir que no

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hubiera convicción o la porción de sinceridad o de creencia que hay que tener para hacer política. De ninguna manera. El 54% no puede ser de ninguna manera homogéneo porque esa tremenda cantidad de votos atraviesa toda clase social. Ahí votó el señor Blaquier del ingenio Ledesma, y votaron los campesinos que el señor Blaquier mandó a matar directa o indirectamente.

Entonces, ¿representa lo mismo ese 54%? Claro que no. Muchos representan un deseo, una aspiración objetiva, ni siquiera necesariamente consciente, que se va a ver frustada.

Hay una larguísima historia de eso.

Hoy en día esta claro que el 95% de la clase dominante está encolumnada detrás de este Gobierno y detrás de este modelo, como se dice. La palabra modelo es graciosa porque supone que ya tenés todo clarito y sabés donde estás yendo.

Acá hay una cuota de improvisación fenomenal. Pero de todas maneras, el 90% de lo que un lenguaje clásico hubiera llamado la clase dominante en sus diversas fracciones está encolumnado. Puede haber un tironeo con el Sr. Moreno que es antipático, patotero o con el otro que le pararon no se qué importaciones en la aduana. Esos problemas los tuvieron todos los gobiernos que yo recuerde sin por eso haber hecho ninguna particular revolución, digamos.

Pero, aún dentro de ciertos límites, hay cosas que se pueden hacer con el 54% de los votos. Son muchos millones de personas que vos podes sacar a la calle, literal o metafóricamente para defender el proyecto si realmente tené”s un proyecto.

Pero obviamente que “el modelo”, no es un modelo que va a apelar a esos niveles de movilización popular. Eso se dice fácil, “sacar gente a la calle”, pero después hay que ver para dónde corren.

EM: Yo pienso en ese 54% y en qué medida ese porcentaje responde a lo que se quiso llamar “nueva militancia” de cierta clase media, y hasta dónde esa clase media saldría realmente a la calle. La última vez que la vi hacer eso tenía los ahorros metidos adentro del banco.

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EG: No. Bueno, los viste en 2008 salir a la calle, en buena cantidad.

SK: Bueno, pero ahí hubo una clase media dividida.

EG: Bueno, como se divide siempre la clase media. Sabés que es una categoría residual que no tiene ningún sustent en sí misma, porque existen las clases dominantes y las clases dominadas, oprimidas, o como se diga y en el medio, este conglomerado que en Argentina es relativamente grande comparado con Latinoamérica, que fluctúa para un lado o para el otro. Depende sus intereses inmediatos o de vaya a saber qué ilusiones se hacen.

SK: ¿Podemos vincularlo a esta idea del imaginario “El país real contra el país virtual”? Los medios como el enemigo, como lo que desestabiliza. Como en los discursos analizados por Eliseo Verón sobre Perón, dónde el propio Perón se colocaba por fuera de la Política. El kirchnerismo se “enfrenta” a los monopolios de las comunicaciones, ninguneando a la oposición política...

EG: Mirá, ahí hay una cuestión podemos abrocharla con otras. Relato, modelo, imaginario, virtual, digamos. El kirchnerismo, en ese sentido, es un modelo absolutamente posmoderno. Contra la pretensión de un retorno de la política dura, de la militancia, de todas esas cosas de no sé qué materialidad, es completamente posmoderno.

Todo parece que fuera una especie de discurso imaginario, que se mueve en el topos uranos platónico.

Entonces, los medios son poderes económicos que representan intereses bien claros. No son los medios.

No es el relato y el contrarrelato.

Con esto no quiere decir que eso no tenga una autonomía relativa, que no tenga efectos materiales, que no exista la ideología, que no exista el inconsciente político que dice Jameson. Todo eso puede tener una eficacia si está conectado efectivamente con alguna base material, si puede aspirar a representar algo de alguna forma eficaz. Porque ninguna ideología puede ser mínimamente eficaz si no dice alguna verdad.

Si no es un disparate que pasa, una ocurrencia que no dura 24 hs. Adorno dice que hasta en el nazismo, la peor de las ideologías, había un mo-

mento de verdad. Porque había una crisis fenomenal, desocupación, porque había hiperfinflación. Representa una reacción contra todo eso que en cierto sentido le venía de afuera a los alemanes, el problema en ese momento, esa partecita que se conecta con la totalidad de lo real. Pero el nazismo de ahí salta a “hay que matar a todos lo judíos que son los responsables”. En estos relatos y contrarelatos también sucede esto. Siempre dicen la verdad, siempre tienen que ver con algo que está efectivamente ocurriendo, pero también muchas veces son usados para desplazar el problema hacia “el problema son los medios”, “el problema es que no se quiere escuchar el relato” o “el problema es que están en contra del modelo”. En la realidad pasan cosas, ¿viste? No es que no me gusta el relato y lo cambio por otro. Tengo que tener con qué cambiarlo y hacer que ese cambio alguien lo quiera escuchar. No es pura virtualidad.

SK: Todo el tiempo se da esa idea del relato y de su construcción, de disputa por el sentido.

Mientras tanto, el asesinato de Mariano Ferrerya, el Indoamericano, los Qom...

EG: Ahí es donde yo digo, en una muy apresurada jerga lacaniana, que lo Real retorna desde lo reprimido. Ahí te das cuenta que no es sólo relato: al pibe sí lo mataron, a los Qom sí los mataron, los 51 del tren Sarmiento sí se estrellaron. Ahí no hay relato que valga. Eso te pone un límite donde el relato empieza a chirriar.

EM: ¿Qué potencialmente puede ser el kirchnerismo sin Cristina Fernández/ Néstor Kirchner? Porque hasta ahora fue un movimiento fuertemente personalista. No es una crítica, es una mera descripción.

EG: No es una crítica porque lo decís vos. Si lo digo yo es una crítica. Otra cosa es que uno leyó la Psicología de las Masas de Freud y sabe de este asunto del liderazgo y de las identificaciones horizontales y verticales. Sin eso las cosas parece que no funcionan. Siempre hay alguien o algo, un símbolo o lo que sea. Hay

Dixit EM: Este apoyo de los intelectuales a la izquierda que ocurrió hace un par de meses cuando fueron las elecciones (NdR: Asamblea de intelectuales, docentes y artistas en apoyo al Frente de Izquierda y de los Trabajadores) del cual formás parte, ¿hay ahí una posibilidad de consenso o un piso común de acuerdo, una discusión dada en cierto sentido o fue más una cuestión coyuntural de determinado momento?

EG: Fueron las dos cosas. Yo en 1974 me alejé de la izquierda. No quiere decir que dejé de ser de izquierda. Quiere decir que en el 74 fui candidato a diputado por un partido que se llamaba Partido Socialista de los Trbajadores y después dije “Basta, hasta acá llegué. Ya me quiero dedicar a otra cosa”. Siendo un intelectual de izquierda, fui paulatinamente adoptando esta posición que llamo sartreana para hablar rápido. Al voto no le resto importancia pero para alguien de izquierda es un intrumento. La democracia es un instrumento. No puede ser un fin abstracto, ontológico, en sí. Yo, por ejemplo, estoy en contra del voto secreto. Puedo entender que en un país con la historia que tiene la Argentina eso haya sido una conquista. Pero los obreros en una asamblea de fábrica votan dando la cara y levantando la manito, a la vista de todo el mundo, incluida la patronal y la policia. Y nosotros nos creemos que somos más democráticos porque cada cuatro años vamos a poner al cuarto oscuro un papelito. Es esa democracia serializada donde parece que “el” acto político es ir un domingo a votar. Yo vine votando siempre a la izquierda.

Pero no me daban ganas de militar, de participar, activamente. No digo ya de militar como hacía uno cuando tenía 20 años que iba a las 6 de la mañana a la fábrica a volantear, no me da el cuero. Pero ni siquiera de participar más activamente. Cuando se formó el Frente de Izquierda dije “bueno, reveamos.

Hagamos una pequeña apuesta pascaliana..”. Pascal decía “yo no sé si dios existe pero por si acaso...”. un extraordinario documental que hizo un amigo mío, Fernández Mujan, que es peronista, que viene del peronismo de base. Ese documental que se llama “Los Resistentes” se los recomiendo enfáticamente porque ahí, entre muchas otras cosas, lo que hace es entrevistar a viejos de la resistencia peronista. Y los tipos cuentan como ellos hacían todo eso en nombre de Perón. Pero hay un par que dicen “ese traidor miserable, que nos dejó solos, que después se fue a España, que hizo sus negocios”. Entonces ahí hay un

Era la manifestación o el síntoma de por lo menos una voluntad, que sabíamos que tenía que ver con la coyuntura electoral. Pura y exclusivamente. Es así. Uno tiene que ver la película y no solamente la foto. Eso surgió como un frente electoral pero ahí está, apareció y veamos que pasa a partir de que eso apareció. Uno apuesta a eso. Una vez que eso está puede adquirir una dinámica propia, que vaya más allá de la conveniencia, en el buen sentido, de la oportunidad de las elecciones. No es fácil. Hace 50 años que no se logra hacer eso. Es un hecho inédito y causa simbronazos, causa tensiones, causa toda clase de problemas.

SK: Está bueno, igual, como oportunidad de encontrarse, también, marcando la cancha, desde acá hacia otro lado diciendo “bueno, encontrémonos” a pensar y discutir EG: Por qué la apuesta. Finalmente, con todas las torpezas, con todas las cosas que vos quieras decir es el único discurso político, llamemoslo así, que plantea algo completamente diferente, ¿no? Y dice bueno, dejemos ya la discusión de qué clase de capitalismo queremos si más neodesarrollista, si más neoliberal, más neonosecuánto. Discutamos si queremos el capitalismo u otra cosa, sobre todo en el contexto del derrumbe generalizado en el centro mismo de Wall Street, donde acampa la gente con el “que se vayan todos”. Poner esa discusión sobre el tapete. Yo no soy de esos optimistas ontológico que sostienen que estamos en una situación prerrevolucionaria y que pasado mañana los soviets van a marchar sobre Plaza de Mayo. No va a pasar nada de todo eso por mucho tiempo. Pero bueno, una manera de empezar es poner la discusión sobre la mesa, que estaba obturada. Que parecía que todo el campo, el espectro de la izquierda, lo había ocupado el kirchnerismo. Cuando en verdad lo había ocupado, sí, discursivamente, desde el relato, pero sin poner en cuestión los límites del propio capitalismo.

vaivén, una dialéctica compleja. Es necesario el símbolo. Ahora, está bien si sabés que detrás del símbolo hay una materialidad mucho más resquebrajada, conflictiva, sucia.

EM: Retomando la idea que vos decías de que el kirchnerismo es un “modelo posmoderno”, me parece, lo digo así como muy a vuelo de pájaro, por cierta escucha del discurso presidencial, cierta visión de “678”, tomándolos como referencia de cierto discurso

kirchnerista hay un imaginario que por el contrario me parece muy moderno en algunas cuestiones. Quiero decir, está ligado continuamente a la idea de producción industrial como crecimiento, sigue la tecnología ligada a esa idea de progreso. Parece que más tecnología, independiente de cómo y para qué, es progreso.

EG: El “neodesarrollismo”, que se dice. Claro, ahí te aparece también, por ese lado, la contracción ¿no?

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Cómo discutís con los Qom, con la megaminería, con los campesinos, con los indígenas. Llega un momento que se vuelve una situación trágica. En el sentido de que se vuelve imposible, no tiene solución. Les pasó a los rusos después de la revolución, cuando decían, “el comunismo es la electricidad más los soviets”. Pero eran dos cosas incompatibles, por eso vino Stalin y dijo: “sólo la electricidad, olvídense de los soviets y de la democracia de base, ni de ninguna de esas cosas.

Maten a Trotsky que anda hablando boludeces sobre la revolución permanente y vamos adelante con la industria”. En un momento te pasa eso. Yo no sé nada de economía, pero cuando vos basás todo tu modelo unilateralmente en algo que, además me da la impresión que en medio de esta furibunda crisis mundial no puede suceder, te chocas contra la pared todo el tiempo y si no tenés realmente el propósito de ir a fondo, de un cambio radical...ni hay por qué exigírselo en esos términos. Porque sino parece que nos hacemos demasiadas ilusiones, qué nos creíamos que éstos eran Lenin, Trotsky y Rosa Luxemburgo… ¡no!

No era eso. Todos lo sabíamos y lo supimos siempre. Cuando yo salí, digamos “a defender al gobierno”, lo dije en estos términos: “defiendo ésto que hay, contra algo que podría ser mucho peor”. Es nada más que eso. No estuve desilusionado despué, porque no me había hecho ninguna ilusión. Ahora no lo defiendo más porque me parece que se defienden solitos y no corren peligro. Al contrario, los que corremos el peligro somos nosotros, con la Ley Antiterrorista, con Mariano Ferreyra, con todo eso.

SK: Hay un punto ahí de inflexión que es la retórica moderna y a la vez prácticas de intervención política posmodernas.

Esta cosa de videopolítica, de spots en el Fútbol Para Todos contando los progresos y el crecimiento del PBI.

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EG: Es como dice el diario La Nación, pero lo dice de una manera equivocada, “el pensamiento único”. Pero ¿por qué digo que está totalmente equivocada? ¿Qué

quiere decir “pensamiento único”?

Pensamiento único ya apareció salió con Menem, el neoliberalismo era el pensamiento único. Que sin embargo funcionaba con un grado importante, no se puede negar, de democracia formal. El pensamiento único no quiere decir que todos tengan que decir lo mismo, porque sería ridiculo que alguien imaginara eso, por fuera del nazismo digamo.

Consiste en que vos podes decir cualquier cosa porque no tiene ninguna importancia. No tenés posibilidad de afectar realmente con lo que digas. Entonces hay la más absoluta libertad. Para que 678 diga lo contrario de Clarín. ¿Y en qué altera eso ninguna lógica? Salvo durante las dictaduras militares donde si decías algo corría en riesgo tu vida, siempre existió eso. Siempre existieron diferentes “corpos”, esto quiero decir. Mientras no se alterara la lógica misma del “puntillado”, digamos, del sistema político más o menos clásico.

SK: En estos mismos relatos hay invisibilidad. Esa cosa de escribir con luz, de mostrar, de poner el foco acá, contra el aparentemente otro relato de allá, una especie de duelo de grandes relatos. Quizás lo que a veces pasa es que no se ve una alternativa de disputa por el poder. Al menos de manera electoral.

EG: Pero no puede haberla. Cuando se dice “la oposición de derecha es torpe, son inútiles”- en La Nación todo el tiempo los están retando, porque no se juntan, porque no tienen un programa alternativo- no es verdad. No es que son torpes, inútiles o tarados: son innecesarios, son irrelevantes. Porque como decía hace un rato, toda la clase dominante está encolumnada detrás de este Gobierno que es, hasta ahora, el que mejor le puede garantizar, a cambio de algunas concesiones, seguir con la misma lógica. Nadie más podría hacerlo. ¿Quién lo va a hacer? ¿Lilita Carrió? Por ahí Scioli.

Pero sino ¿quién? ¿Ricardito Alfonsin?

SK: Vos hace un rato decías el tema de esa pregunta que te

habían hecho (“a la izquierda del kirchnerismo, ¿qué hay?”) y recién escuchándote, pensaba “a la derecha del kirchnerismo tampoco”.

EG: Tampoco hay nada.

SK: Como que en la sociedad actual las clases dominantes no pudieran bancarse tampoco nada demasiado a la derecha del kirchnerismo, porque tal vez no lo aguantaría la sociedad, 2001 latente, y tampoco nada a la izquierda del kirchnerismo porque no les hace falta. Tampoco tienen la gente en la calle como para pensar una alternativa por izquierda.

En ese sentido “pendular” queda una especie de encrucijada ¿no?

EG: Esa es la vieja historia del peronismo. Ese péndulo, que decís vos, es un movimiento convengamos, con sus más y sus menos, sus ventajas y desventajas.

Es un movimiento esencialmente pragmático. Entonces, el péndulo, para ir de los Montoneros a las tres A, depende una cantidad de factores coyunturales, de momentos históricos, de lo que suceda en el resto del mundo. La excepcionalidad argentina es el peor de los grandes relatos que decías vos. Viste que los argentinos para todo somos excepcionales, también para lo malo, para lo malo somos lo peor y si somos buenos somos Maradona (risas).

Volver a Siracusa Escribe Pablo Echaniz Ilustra Magdalena Migraña

Con mis anteojos estadimétricos veo las cosas solo como yo las puedo ver se me interpolan las ideas creo flotar en la geodesia y volar formando curvas elípticas y parábolas.

Muy lejos quedan mi cuarto y mi casa las superficies algebraicas de mi barrio.

Y allá voy como una mediatriz cruzando meridianos atravesando sembraderos amarillos verdes y marrones a través de limbos de cristal y enormes extensiones de axiomas ¡soy un polinomio interpolador!

Arquímedes una vez me dijo: “No hay que abusar de las experiencias exponenciales” creo que tiene razón uno puede quedarse en la tangencia y nunca regresar.

Ahora descanso en la cumbre de un polinomio y pienso en cómo volver a Siracusa (por mar no conviene porque seguro que allá está el loco de Arquímedes incendiando barcos con sus espejos ustorios.

Por tierra me llevaría varios días ya que tendría que atravesar los limbos y los sembraderos escalar polígonos y poliedros e intentar no perderme en los axiomas) Voy a tener que volver a usar los anteojos y correr el riesgo de quedar teodolito ¡allá voy! ¡Eureka!

Relatos

Lola huye Escribe Nicolás Israel Ilustra Gente Reversible

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ola huye y el sol arde implacable frente a ella, tintinea en su cabello, le quema las pestañas pero a ella no le importa, ni siquiera se da cuenta: sólo huye. Lola huye y se lamenta por no haberlo hecho antes. Ésa es su única culpa.

A su alrededor hay campo, sólo campo, quizá una vaca o un caballo y Lola, mientras huye, llora porque recuerda la tos, la humedad en las esquinas. Recuerda los retorcijones, las súplicas espasmódicas, las cicatrices de arañazos desesperados en el colchón.

Con el pie inmutable, anclado en el acelerador como una roca Lola huye, y sonríe nostálgica cuando se recuerda acostada en el muelle, perdida entre las estrellas, las noches mudas y quietas, el pueblito apagado a sus espaldas. Sonríe cuando se ve caminar sobre la arena, el sol mitológico sobre ella, su mirada exploradora en busca de caracoles que embellezcan su colección. Lola sonríe porque siente ráfagas de viento que se estrellan y estallan contra su cara.

Devorando la carretera con avidez insaciable Lola llora por su infame adolescencia usurpada, por cada feroz rasgadura del látex, por cada degradación. Llora cuando recuerda a su madre y a sus dos hermanos indiferentes frente a ella, la niña que el padre masturbaba sin sutilezas para calmarle la hiperactividad.

Indetenible y furiosa como un rayo Lola huye, sonríe mientras huye de aquella casita ocre en medio de la nada, del aislamiento que la albergó durante nueve años, de aquel espacio putrefacto y corrupto al que la vendió su familia. Sonríe porque al tocarse el bolsillo derecho siente la silueta del arma que hace unas horas le arrebató a su dueña, la pistola que ahora resplandece con la sangre que solía bombear el corazón de la mujer que la sometió durante aquella eternidad, la mujer que solía conducir el auto en el que Lola huye, más sonriente aún, cuando recuerda que hay suficientes balas. No sabe cuántas, no lo recuerda, pero suficientes.

Aún no ha caído el sol cuando Lola llega. Estaciona junto a la iglesia, mira a su alrededor, revive un aroma, unas escaleras.

Baja del auto. En un estado distinto del sueño o de la vigilia, camina hacia su casa. Se acuerda el trayecto sin pensarlo. La encuentra. Se para frente a ella, con la mano hundida en su bolsillo derecho. La observa, aunque la haya reconocido en la primera mirada. Se acerca, sigilosa. Espía a través de la ven-

tana. Ve una mesa en el comedor, tres personas comen. No los reconoce. No los conoce. Ellos no son sus hermanos, ni esa anciana es su mamá. No hay manera. Lola se frustra, se avergüenza por no haber contemplado esa posibilidad, porque todo parecía tan fácil, pero.

Lola retrocede, desconcertada. Se sienta en la calle y se agarra la cabeza. En el estupor de la vacilación, ve la casa de su vecina. Sin pensarlo dos veces, ni siquiera una, se dirige hacia allá y toca el timbre. Al instante sale una vieja, y Lola dice: –Hola –Hola –Soy Lola –¿Qué Lola?

–Lola –¿Cuál Lola?

–Lola, la de al lado, la hija de tus vecinos –¿Lola? ¡No puede ser, Lola! –grita, y no puede contener la emoción y se arroja a abrazarla.

–¿Dónde están mis padres? – pregunta Lola, impávida, con la vieja colgando de sus hombros.

–Tus padres se mudaron. Ahora viven en una casa más grande, junto al puerto –¿Dónde están mis padres, ahora?

–Deben estar trabajando en el hotel. Es de ellos Con un par de gestos, la vieja le indica cómo llegar. El pueblo es pequeño y ése es el único hotel. Lola camina decidida, empuñando su arma, a través de las calles húmedas. El hotel tiene un sólo piso, no hay nadie en la recepción. Lola recorre los pasillos vacíos, escucha las discusiones de algunas parejas en sus habitaciones. Vuelve a su punto de partida. Dos puertas frente a ella: un baño, una cocina. Irrumpe violenta en la cocina y ahí los encuentra: una gran mesa de madera, cinco sillas. Sentados están, su madre, su padre y ambos hermanos comiendo pescado. Paralizados, boquiabiertos, la miran.

Lola los mira. Camina hacia ellos, dos o tres pasos, y en un movimiento súbito, le dispara a su hermano. Le cava un agujero en la parte izquierda del pecho. Los otros tres saltan de sus asientos y gritan como animales en agonía, se arrinconan contra la pared y ruegan perdón. Lola se acerca a ellos y les apunta. Su madre llora, su padre transpira. Lola se ríe y le dispara a su otro hermano, en el mismo lugar. Su madre se

lanza hacia ella, pero Lola la evade. Patea a su madre en el piso, se sienta sobre ella y la inmoviliza. Le abre la boca y le hunde el revólver. Se lo entierra hasta la arcada y aprieta el gatillo. Su padre, a esta altura, ha quedado reducido al nervio.

Lola lo obliga a sentarse en una silla. Le clava la mirada en los ojos, se arrodilla frente a él, le arranca el pantalón y comienza a masturbarlo. Su padre cierra los ojos y tiembla. Lola se levanta con una velocidad sensual y, con un roce impalpable, asedia con su cara el rostro de su padre, le exhala tibio en el oído. Su padre la observa incrédulo, extasiado. Su respiración es cada vez más intensa, sus gemidos más incontenibles pero Lola es paciente, mantiene su ritmo y aguarda el momento en que siente un manantial violento que comienza a subir por su mano y en ese instante Lola destruye con un balazo el pene de su padre y ni siquiera le da tiempo a gritar que ya le incrusta un tiro en el cerebro.

Lola mira la escena. Se jacta. Sonríe cómplice de ella misma.

Coloca el arma en la mano de su padre y se va de la cocina.

Mientras sale, victoriosa, piensa en el hotel. ¡Ahora tiene un hotel!: qué hacer con el hotel. Lola se interroga al ritmo de sus pasos suaves. No tarda mucho en llegar a la más apropiada, la más deliciosa idea. Ante la revelación, Lola detiene su marcha, le brillan los ojos y piensa en voz alta: esto va a ser un putero.

Lola se aleja, da unos pasos en la calle y se sienta a contemplar el atardecer. Lola es un pastiche de emociones, pero está tranquila hasta que siente, de pronto, una presencia a sus espaldas. Se voltea. Una niña de unos ocho años está erguida frente a ella, y sostiene una pistola manchada de sangre.

Tiene la mira puesta en la cara de Lola. Aturdida, la pequeña interroga: – ¿Por qué mataste a mi familia?

Pero la voz de Lola queda presa en su garganta, porque se le anticipa una descarga que le abre la frente.

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ARTE y comillas A las multitudes contemporáneas cabría caracterizarlas –también- por sus modos específicos de conocer e investigar. Como ha sugerido en algún lugar Ignacio Lewkowicz, para nosotrxs “las nociones ya no existen en el seno de una teoría -paradigma sólido del conocimiento sólido- sino en un campo de problemas que las tensan y las hacen trabajar, según circunstancias, en una línea o en otra”. Más que una coherencia integral, entonces, lo que vuelve sugerente a los textos que presentamos a continuación es –precisamente- su capacidad local/situacional de trabajo. ¿Por qué “comillas”? Porque las comillas marcan lo escrito en estas páginas: “arte”, “artista”, “obra”, “autor”. Las comillas son las marcas de dos tiempos cruzados: tiempos que viven de prestados, estirando una y otra vez su agonía; tiempos con querencia de -por fin- advenir. En el medio, si todavía hoy queremos hacerle un lugar, la crítica.

“El nuestro es un tiempo de transformaciones profundas, de movimientos tectónicos que afectan a la totalidad de los modos de organizarse el mundo, al dominio categorial que articula nuestras capacidades de comprenderlo y habitarlo. Si se quiere, la crítica tiene que ver con el desajuste que se vive entre esos procesos de cambio tremendo, profundo, y la inmovilidad mantenida en las arquitecturas institucionalizadas del discurso”. De esta tesis defendida por el escritor español José Luis Brea puede proponerse, al menos, un corolario: lo que la buena crítica hace es localizar/inventar aquello que produce que una práctica se comporte de modo totalmente incomprensible e inasequible bajo los parámetros aceptados hasta el momento.

Por supuesto, esto es más fácil decirlo que hacerlo, y mucho más hoy, cuando el lenguaje de la novedad y de lo inesperado es, paradójicamente, aquello que no deja de tener lugar, tornándose en una suerte de excepción permanente. En esa paradoja, también se mueven estos textos.

arte/tecnica/temporalidad

La temporalidad, una noción clave para pensar el campo expandido del arte.

Una reflexión sobre la obra de Eduardo Kac. Escribe Agustina Perez Rial y Noelia Bellucci Introducción Nuevas poéticas del arte contemporáneo.

Del arte como mimesis al arte como diégesis.

“Parte de lo que el «fin del arte» significa es una legitimación de aquello que ha permanecido más allá de los límites...”

Arthur C. Danto

A

quello a lo que Danto hace referencia con el provocativo epíteto “fin del arte” es al fin de cierta narrativa que se ha desplegado en la historia del arte durante siglos, al fin del paradigma de la mimesis.

Hoy, el campo del arte contemporáneo se presenta ampliado: “cualquier cosa podría ser una obra de arte. Si se fuera a realizar una investigación sobre qué es

el arte –concluye Humberto Eco-, sería necesario realizar un giro desde la experiencia sensible hacia el pensamiento” (Eco, 1985: 35). El arte entendido como un objeto de pensamiento lleva a preguntarse sobre la validez de categorías axiológicas que determinen lo bello y lo no bello como frontera de discriminación entre lo artístico y lo no artístico, como lo hacía la estética clásica. Y es en este contexto, que la relación entre el “adentro” y el “afuera” del arte se ha vuelto deliberadamente inestable.

Si nos apartamos de la necesidad de la experiencia de lo bello como condición de posibilidad para la emergencia de lo artístico, y nos preguntamos, en cambio, qué se nos está mostrando, qué tipo de experiencias nos están proponiendo algunas obras contemporáneas, el manejo distintivo de la temporalidad surgiría como elemento clave para comprender parte de lo que parecería constituir la propuesta central de estas creaciones: cambios y reflexiones acerca del estatuto mismo de la obra, pero también de

otros campos y sus relaciones con el arte.

Eco ha escrito dos libros centrales en esta materia. El anteriormente citado La definición del arte (que recoge textos escritos entre 1955 y 1963) y Obra Abierta (1962). En ambos, el autor italiano parte de una constatación: hoy el arte es más reflexivo, intelectualista. La obra de arte lleva implícita o explícitamente una poética de sí misma, clave de su propio modo de formar. Las obras se muestran al público como no totalmente producidas ni concluidas. El carácter abierto de la obra de arte, implica además la intervención del espectador en el proceso creador mismo, ya sea modificándolo, continuándolo o extendiéndolo.

La obra de Eduardo Kac se nos presenta como un caso testigo para reflexionar sobre algunas cuestiones centrales en el arte contemporáneo. Por un lado, nos permite observar los cruces entre arte y nuevas tecnologías, por el otro, a través del estudio de sus producciones, pode-

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mos pensar las maneras en que el uso de nuevos soportes y técnicas inciden en la concepción de la temporalidad, una conceptualización clave para pensar estas mutaciones.

En los límites del campo “Los artistas siempre están empujando un límite, un borde, y abren zonas nuevas de pensamiento, de sentido, de noción, de reflexión, de visión. Esa tensión, el empuje del límite, es parte del movimiento del arte” László Moholy-Nagy

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El arte de Kac, que comenzó a principio de los años ochenta, se nutre de la historia del arte, pero plantea asimismo una ruptura (o una superación) respecto de aquello que lo precedió. Son obras que dan cuenta en forma dinámica de la complejidad que encarnan y ponen en cuestión diversos géneros. En sus trabajos, arte y ciencia no se funden, pero toman prestados recíprocamente métodos, materiales y técnicas.

Existen variadas formas en las que las expresiones artísticas contemporáneas desafían los límites del campo en el que se inscriben. Una de ellas, de la que Eduardo Kac es un exponente representativo dentro del ámbito latinoamericano, es la experimentación artística (y científica) con material genético y la puesta en juego del propio cuerpo en la obra1.

Los trabajos de Kac habilitan una lectura sobre la dimensión temporal de la creación y la espectación que está en estrecha vinculación no sólo con el estatuto de lo artístico, sino también con modos específicos de su creación.

Kac aborda en su trabajo temas que van desde el impacto cultural de la biotecnología (en Génesis), pasando por la condición de la memoria en la era digital (Time Capsule), a la creación de vida y la evolución (en GFP Bunny). Desde sus primeras obras, reflexiona también en torno al arte como experiencia de comunicación que no puede ser limitada a la visualidad, a la vez que pone en cuestionamiento el carácter material del arte. Estas motivaciones lo llevan a elegir la performance2 como su primera expresión artística en los ochenta.

En sus producciones más recientes, arte, biología y tecnología confluyen para articular un discurso sobre los cambios culturales y sociales que los avances científicos traen consigo para una sociedad tecnocratizante como la actual, que en muchos aspectos podría definirse como “post-humana”3 -rasgo que Kac viene anticipando y explorando en sus obras.

La temporalidad como noción analítica clave en el arte contemporáneo Tanto el objeto artístico como la experiencia estética son fenómenos eminentemente temporales. Esta aserción se sostiene en la premisa heideggeriana sobre la imposibilidad de desligar la obra de arte del tiempo en que fue creada: “El origen de la obra de arte, esto es, también el origen de los creadores y cuidadores, el Dasein histórico de un pueblo, es el arte. Esto es así porque el arte es en su esencia un origen: un modo destacado de cómo la verdad llega al ser, de cómo se torna histórica” (Heidegger, 1996: 33). El arte es expresión del modo de existencia de una sociedad, de sus modos de representarse y de ser representada.

La temporalidad no es lineal. Cuando un visitante interactúa con las producciones de Kac los sentidos van emergiendo y la experiencia estética se desarrolla en el diálogo que cada espectador instaura con la obra. Ninguna experiencia es igual a otra y, a pesar de que el número de alternativas a las que da origen cada creación es limitado, las combinaciones tienden al infinito. Sólo el relato que acompaña en forma de metadiscurso la puesta en escena de la obra permite al espectador priorizar un sentido sobre otro en su encuentro con la obra.

Todo esto plantea una redefinición de la obra de arte provocada por la interactividad y el carácter dialógico y no cerrado, que implica el cambio de rol del espectador, del autor y de la obra. Por todo ello asumimos que se produce una comunicación multidireccional4 que genera obras hipertextuales, u obras con una estructura hipertextual, en las que la temporalidad aparece como noción clave.

En los apartados que siguen desarrollaremos la distinción entre tiempo interno de la obra de arte y tiempo externo.

El tiempo interno, la temporalidad inscripta en la obra Definimos el tiempo interno como tiempo de despliegue de la propia obra de arte. Esto implica dos cuestiones. Por una parte, se trata del tiempo de la obra de arte y solo de ella. Por otra, estamos considerando como punto inicial de esta temporalidad el momento en que la obra adquiere existencia material y social; es decir que aquí no nos ocuparemos de cuestiones relacionadas con el proceso creativo y la concepción que

el artista tiene de su propia obra, sino solamente de la existencia social de la misma. Sin embargo, como veremos, parte de la problemática que plantean las obras de Kac es justamente que el proceso creativo y la existencia social de una obra suelen solaparse.

Las reflexiones de este apartado estarán enfocadas en las obras GFP Bunny5 y, fundamentalmente, Génesis6 (1999).

En ambos casos se trata de obras que son ofrecidas al espectador, es decir que entran en la circulación social, no como productos acabados, sino con una promesa de desarrollos futuros a ser observados como parte constitutiva de la obra.

Una propuesta no mimética sino narrativa de las obras (retomando la cita inicial de Danto) habilita un abordaje de las rupturas producidas a partir de una reflexión sobre la temporalidad interna.

Estas obras, desde su configuración, no solo convocan un modo de lectura que se aproxima al de un relato, sino que además rompen o juegan provocadoramente con las mismas características del relato que convocan.

Esta noción, entonces, nos resulta útil como categoría analítica para pensar un aspecto que consideramos clave en las obras que analizamos: su temporalidad interna extendida. En el caso de Kac, los cruces entre tecnología, ciencia y arte posibilitan, entre otras cosas, obras que se desarrollan durante el tiempo de exposición. Un primer punto a señalar es, entonces, la diferencia entre las obras, que se ofrecen inconclusas, y las que se atienen a un modo tradicional de presentación y se exhiben al espectador como producto concluido en su materialidad.

Los espacios en donde se presentan las obras juegan un papel importante en la relación con el espectador. En el caso de Génesis, hablamos de una obra expuesta en dos espacios: la galería y el sitio de internet; convocando en cada uno de ellos prácticas de espectación bien diferentes. En la galería, la muestra podría aproximarse a un modo tradicional de exhibición, con la salvedad de que la obra es intervenida por otros espectadores que acceden a ella en forma remota. En internet, el escenario es totalmente diferente: aquí se convoca un enunciatario7 voyeur pero eminentemente participativo ya que la propuesta principal del sitio es entrar para operar remotamente en la parte material de Génesis. En ambas situaciones se trata de acceder a un momento, a una obra en mutación que estaría concluida al final de la muestra.

En GFP Bunny, el proceso de creación llevado adelante por el propio artista y

aquello que es exhibido como obra están profundamente entremezclados, y lo que fue mostrado en museos ha sido fundamentalmente la documentación de este proceso creativo (metadiscursos que tratan acerca de la coneja ALBA) y algunos otros materiales que lo acompañan, como ilustraciones del artista relacionadas con el tema de la coneja. Paralelamente a las exposiciones de GFP Bunny que tuvieron lugar en diferentes museos alrededor del mundo, se realizaron actividades complementarias del proyecto, como por ejemplo intervenciones urbanas. En GFP Bunny, a diferencia de Génesis, el movimiento no está en la exhibición o lo exhibido, sino afuera: la exposición recoge el relato del Proyecto Alba desde sus comienzos hasta el presente de la muestra.

En el primer caso, la promesa es que lo exhibido hoy no es lo mismo que se podrá ver mañana. En el segundo, en cambio, se trata de que, transcurrido un cierto tiempo, podría montarse otra muestra sobre la misma obra, porque deberían haber nuevos avances para documentar. Ambos trabajos, desde su promesa de transformación y desarrollo, construyen un efecto de narratividad que invita a leerlas como relato. Sin embargo, su modo de exposición implica una contemplación siempre pasajera y fragmentaria, tanto en el tiempo como en el espacio. De este modo, más allá de las particularidades propias de cada caso, lo ofrecido al espectador parece un eterno work in progress, un relato esbozado pero nunca concluido.

Por otra parte, ambas obras se prestan, en diferentes grados, a una espectación productora. Génesis avanza a través de las intervenciones de los propios espectadores, mientras que en GFP Bunny la actividad del espectador está implicada en la dispersión del relato. Esto implica una ruptura con las previsibilidades del modo de organización que la obra convoca: la apertura en la estructura del relato habilita múltiples desarrollos, las categorías se flexibilizan, al tiempo que la atención –y la tensión- se vuelve sobre la escena enunciativa.

De este modo, la puesta en escena enunciativa produce un cambio de estatuto en la instancia narrativa. Además, no pretende ser transparente sino que mostrándose inconclusa, abierta, ambigua, cobra fuerza justamente por la pulsión hacia el completar que desencadena.

Así, estas obras se apartan de la situación de espectación tradicional, proponiendo nuevos protocolos que subrayan la experiencia del espectador, obligándolo a establecer un diálogo con la obra y su puesta.

El tiempo externo, la temporalidad adyacente Es una temporalidad de la obra que excede a la obra misma; es el despliegue temporal de la obra en su desarrollo, en la puesta en escena que le da vida y en los metadiscursos en los que perdura.

A partir de las nuevas interpretaciones de los fenómenos artísticos en relación con el hipertexto y la progresiva asimilación e integración de las nuevas tecnologías, la obra de arte sufre un importante giro conceptual. El arte se convierte en un vehículo de comunicación plausible de ser pensado no solo desde la obra que lo encarna sino desde los epifenómenos que desencadena.

Las nuevas formas de arte se caracterizan por tener una suerte de sobrevida que va más allá de los típicos metadiscursos y paratextos críticos asociados al arte tradicional. Los límites de la obra se desdibujan, y son incorporados al relato planteado por la obra elementos que en un principio se pensaron como ajenos o adyacentes.

Génesis incorpora como parte indispensable de la obra el paratexto que explica tanto las razones de la ubicación de la planta en el tablero de ajedrez, como su proceso de factura y manipulación.

Si bien es cierto que toda obra de arte implica unas referencias intertextuales que serán diversamente leídas por los espectadores dependiendo de su capital cultural, se trata aquí de una intertextualidad de otro orden. No estamos en presencia de elementos visibles cuyo espesor significativo dependa de las competencias del espectador, sino que efectivamente es necesaria la explicación adyacente a la obra para saber que se está en presencia de una planta genéticamente modificada.

GFP Bunny, por su parte, es una creación a la que el público espectador accede a través de elementos que tradicionalmente se considerarían extraños a la obra de arte: los discursos acerca de ella, dándose así un fenómeno curioso de visibilidad/exposición de los discursos sobre la obra y ocultamiento de la obra misma.

Kac invita a reflexionar no solo acerca de su obra, las fronteras del arte y los alcances de la ciencia, sino también acerca del rol del arte y los medios como generadores de debate. La obra parece convocar al mismo tiempo, no sin cierta contradicción, a reflexionar seriamente sobre los temas que propone y atreviéndose a desacralizarlos y jugar con ellos, poniendo en jaque constante las fronteras del arte con otras disciplinas.

Esto implica que a la temporalidad propia de la obra de arte se superpone(n)

una(s) (otras) diferente(s): la de los medios, la de los metadiscursos. La comprensión de obras complejas como las de Kac que se presentan al espectador como palimpsestos artístico-tecnológicos, requieren de parte de quienes participan de la experiencia de espectación una serie de capacidades para su decodificación. Estas capacidades, en parte pueden ser repuestas a través de los metadiscursos crítico-explicativos que acompañan el montaje y la puesta en escena de la muestra. Sin embargo, en la mayoría de los casos, sus obras (lo que de ellas vemos expuesto) es un punto en un relato mayor.

Cuando al comienzo del artículo retomábamos la cita de Danto para decir que la mímesis tornó en diégesis en gran parte del arte contemporáneo, lo que queríamos señalar era el pasó de un arte en el que la representación tenía primacía a un arte en el que el relato, el más allá de la obra, ganaba centralidad.

Existe una abundancia de lo que algunos han calificado como discurso secundario, una hermenéutica “parasitaria”, en la que una interpretación da lugar a otra interpretación, un comentario a otro comentario. En palabras de George Steiner: “El discurso parasitario se alimenta de enunciados vivos, y, como en las cadenas tróficas microbiológicas, lo parasitario a su vez se alimenta de sí mismo. Abundan la crítica, la metacrítica, la diacrítica y la crítica de la crítica” (Conzi, 2006). ¿Qué pasa en estas obras dónde el epifenómeno comunicacional gana en centralidad por sobre el fenómeno artístico (o estético)? ¿Qué determina el carácter artístico (o estético) de estas obras: el abordaje (retórico/poético) o su núcleo temático (conceptual)? Estos interrogantes nos sitúan en el centro mismo de la cuestión. La temporalidad en las obras de Kac excede la temporalidad ensídica de la puesta en escena de la obra.

El fenómeno artístico tiene límites difusos. La obra se despliega en el tiempo, y en su desplegar da origen a distintos relatos.

El cruce entre temporalidad interna de la obra y temporalidad externa o adyacente, se presenta como una intersección necesaria para completar el sentido de un discurso que de otro modo se nos presenta como inacabado.

Estamos en presencia de un arte que se ha vuelto reflexivo porque es profundamente conciente de su propio tiempo.

No solo en el sentido que hemos tratado en este ensayo: la temporalidad interna y adyacente a la obra, sino también, y quizás especialmente, su tiempo histórico. Kac, al igual que otros artistas contemporáneos, juega/experimenta

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con nuevos materiales y soportes que lo llevan a empujar el límite del campo en que se inscribe tanto desde lo formal y estético, como desde lo ético.

Se trata de un arte que expande y des-

borda su territorio de pertenencia dirigiendo nuestra mirada hacia otras disciplinas: la ciencia, las comunicaciones, los medios, y promoviendo capacidades progresivas no solo en relación a sí mis-

mo sino también en relación a ciertos procesos que le son contemporáneos; un arte cuya cifra radical es el transitar que propone.

Notas 1En este artículo no pretendemos abordar la cuestión de los límites éticos de lo estético. Sin embargo, nos parece importante anotar aquí parte del planteamiento que realiza Paul Virilio en El procedimiento del Silencio: “el arte contemporáneo no sería más que la expresión de un nuevo eugenismo triunfante.

Si Adorno sostenía que era imposible escribir un poema después de Auschwitz, lo que el arte contemporáneo nos demostraría es que el espectáculo de la abyección ha triunfado. Y sin embargo, en nombre de la libertad de expresión, se ha vuelto políticamente incorrecto cuestionarlo” (Virilio, 2001: 28).

2 El performance art está ligado al arte conceptual, a los happenings, al movimiento artístico Fluxus y al body art. La palabra “performance” comenzó a ser utilizada especialmente para definir ciertas manifestaciones artísticas a finales de los sesenta y tuvo su auge durante esos años.

3 En este punto las obras de Kac se acercan a los planteos que desde la filosofía política viene realizando el escritor alemán Peter Sloterdijk: “¿qué puede domesticar aún hoy al hombre, si el humanismo naufraga en tanto que escuela domesticadora humana? ¿Qué puede aún domesticar al hombre, si hasta el día de hoy sus esfuerzos de automoderación lo han llevado en gran medida precisamente a su toma del poder sobre todo ente?” (Sloterdijk, 2000).

4 En Génesis (1999), Kac implementa los principios del arte dialógico desarrollados por él mismo tanto en otras obras como en trabajos teóricos. Kac propone utilizar el término “arte dialógico” para referirse a aquellas obras que promueven una forma activa de comunicación entre dos entidades vivientes.

En el caso de Génesis, esta comunicación se produce entre el hombre y las bacterias.

5 Concebida como una obra en la que su carácter transgénico trasciende la creación de un animal quimérico, la primera fase del proyecto GFP Bunny culminó en febrero de 2000 con el nacimiento de la coneja “Alba” en Francia. Esta obra se convirtió rápidamente en una de las producciones más polémicas y famosas de Kac, en la que concibe una coneja albina que brilla al ser expuesta a determinada luz. GFP es el acrónimo de “Green Fluorescent Protein” o proteína verde fluorescente.

6 Obra transgénica que indaga la relación entre biología, sistemas de creencias, tecnología de la información, interacción dialógica, ética e Internet. El elemento clave es un “gen de artista”, es decir, un gen inventado y sintético que no existe en la naturaleza, que fue creado traduciendo una frase del libro del Génesis (“... dominad sobre los peces del mar, sobre las aves del cielo y sobre todo cuanto vive y se mueve sobre la tierra”) al código Morse y convirtiendo el código Morse en una secuencia de ADN. 7 “El nivel de la enunciación concierne a las modalidades del decir. Por el funcionamiento de la enunciación, un discurso construye una cierta imagen de aquel que habla (el enunciador), una cierta imagen de aquel a quien se habla (el destinatario) y en consecuencia, nexo entre estos ‘lugares’” (Verón, 2004).

Aquí llamamos “enunciatario” al “destinatario” de Verón preservando así la no personalización de unas figuras que solo se construyen a partir del discurso.

Bibliografía BOURDIEU, Pierre (1995): Las Reglas del Arte. Génesis y estructura del campo literario. Barcelona: Editorial Anagrama.

DANTO, Arthur C. (1999): Después del fin del arte. El arte contemporáneo y el linde con la historia. Barcelona, España: Paidós.

ECO, Umberto (1985): La definición del arte. España: Planeta Agostini.

HEIDEGGER, Martin (1996): Caminos de bosque. Madrid: Alianza.

LONGONI, Ana (2006): “La teoría de la vanguardia como corset. Algunas aristas de la idea de “vanguardia” en el arte argentino de los 60/70” en Pensamiento de los confines, n. 18. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.

KAC, Eduardo (2006): Eduardo Kac. Obras vivas y en Red, fotografías y otros trabajos. Argentina: Catálogo de la muestra realizada por la Fundación Espacio Telefónica, curadora: Graciela Taquini.

SLOTERDIKJ, Peter (2000): “Reglas para el parque humano. Una respuesta a la “Carta sobre el humanismo” de MH”. En Pensamiento de los confines, n. 8.

Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.

VERÓN, Eliseo (1985): Les Medias: Experiences, recherches actuelles, aplications. París: IREP. VERÓN, Eliseo (1993): La semiosis social. España: Gedisa.

VERÓN, Eliseo (2004): Fragmentos de un tejido. España: Gedisa.

VIRILIO, Paul (2001): El procedimiento del Silencio. Argentina: Paidós.

Materiales consultados en internet CONZI, Milagros (2006): “¿Cercanía o lejanía? La reproducción técnica, de la fotografía y la literatura, y el acercamiento o alejamiento de la obra”. En: http:// www.temakel.com/litsteinerbenjamin.htm KAC, Eduardo: www.ekac.org KRAUSS, Rosalind (1981): “La Originalidad de la Vanguardia: una Revolución Postmoderna”. En: http://ddooss.org/articulos/textos/Rosalind_Krauss.htm

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Tiempo/ arte/ Improvisación

Improvisación: aprehender el tiempo Escribe Josefina Zuain ilustra Mariana Castro

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a historia del arte del Siglo XX ha ido anunciando una serie de rupturas de cánones y estereotipos que encuentran hoy, merced a este proceso, un escenario fértil para su realización y desarrollo. En este sentido, varias de las estructuras de pensamiento que han abordado históricamente el objeto artístico ya no detectan objetos o prácticas donde ser aplicadas, pues funcionan como parámetros retrógrados y obstaculizadores de la recepción del Arte Contemporáneo en todas sus hibridaciones y manifestaciones.

En el acto creativo se ponen en juego procesos mentales, modelos de acción activados intuitivamente, se pone a prueba el bagaje personal del artista y su capacidad sensible. Este camino, un camino de aprendizaje que lleva mucho tiempo, se manifiesta en el modo en que las piezas toman forma y es parte constitutiva de la propuesta final (la obra). Es interesante lo que señala Chefa Alonso, a propósito –específicamente- del improvisador: “el aprendizaje de la improvisación, como el de cualquier otra actividad que implica la utilización de elementos creativos, no tiene lugar de la misma forma para todo el mundo; cada improvisador se construye su propio camino, su manera de aprender.

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Sin embargo, hay una serie de componentes neurológicos que se activan y desarrollan en todos los aprendizajes, y algunos concretamente en la improvisación. Hay otros elementos, en cambio que son difíciles o imposibles de medir, de analizar, porque implican aspectos y diferencias culturales, musicales y personales, (preferencias estéticas o estilísticas) así como conceptos o categorías como la intuición, la libertad o el azar” ( Chefa Alonso, 2008:43).

La improvisación entendida en términos de Composición, ya sea en el área de la danza, la música, la poesía, el teatro, la performance u otros y/o todos a la vez, ha venido a romper, precisamente, con estos límites, tanto entre disciplinas como entre estructuras de análisis, proponiendo una nueva forma de pensar al arte (el arte contemporáneo: ¿arte improvisación?). Desde este paradigma creativo el arte es entendido como proceso/puesta en acto y no como producto final y circulable/reproducible y/o rerecepcionable una y otra vez.

El entrenamiento del improvisador, justamente, apunta a la sensibilidad, el fortalecimiento del individuo y al

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desarrollo de las competencias para tomar decisiones y resolver situaciones instantáneamente. En este camino se van desarrollando formas individuales, métodos o conductas que conforman un lenguaje personal y único, el cual coloca al artista en el centro de la acción como persona que toma decisiones y procede, a través de las mismas, a componer la pieza efímera que se está llevando a cabo allí/acá. Estos son sólo algunos de los nuevos aspectos que el arte de la improvisación pone en escena a través de su método de trabajo, entrenamiento y estilo de creación, ya que, por ejemplo, esto acarrea toda una modificación de la recepción de las piezas de arte, exigiendo, también, un público activo y con competencias de receptividad “instantáneas”.

Pensar la improvisación como utopía de la sociedad es una buena metáfora para ver el tipo de relaciones que se plantean en el seno de este sistema de pensamiento creativo. A través de la comunidad de improvisadores se hace fuerte la ruptura de jerarquías e ideales, se desarticulan determinados estereotipos que han definido “lo correcto en el arte”,

se recompone el mundo del arte y sobre todo, se articula la relación entre las disciplinas y áreas del circuito artístico.

“Muchos improvisadores buscan otras formas de relación social, igualitarias, cordiales, solidarias y otras maneras de creación musical, colectiva, novedosa, interesada en el proceso. En la improvisación libre se pueden producir estas relaciones no jerárquicas y no competitivas, al menos con mucha más frecuencia que en cualquier otro campo musical o profesional, y en ella la creación colectiva, en una búsqueda constante de nuevas posibilidades, es un hecho.

El pequeño mundo de la improvisación –concluye nuestra autora- representa ya una cultura diferente, una cultura en movimiento, frágil, en un interminable proceso de redescubrimiento de nuevos sistemas de valores” (Chefa Alonso, 2008:81).

La improvisación es un lenguaje mundialmente compartido (el esperanto del arte): improvisadores de cualquier nacionalidad y lengua comparten la posibilidad de crear un trabajo colectivo, de componer una pieza común y de forma no jerárquica. En este sentido ve-

mos también cómo es que en este tipo de producción se refleja la más intensa realidad del mundo contemporáneo: la interconexión y la posibilidad de compartir similares formas de existir, más allá de las distancias y las diferencias culturales locales.

Lo mismo sucede con las nociones de autoría, tan discutidas a lo largo del siglo XX: es evidente que en una improvisación colectiva estas cuestiones pasan a no tener ningún tipo de sentido u objetivo reflexivo. En las improvisaciones el autor es el diálogo, es a través del dialogo que sucede el intercambio, el cual, sumado a la confianza grupal, sostienen y dan forma a la pieza. Lo mismo sucede en una improvisación individual, en la que el intérprete necesariamente se encuentra en una interconexión con su público (aunque no es menor señalar que, en general, los improvisadores prefieren no realizar esta actividad en formato de solos, ya que el sentido de la improvisación radica, precisamente, en el diálogo con otros improvisadores, en el feedback).

Me parece particularmente clarificadora (además de divertida) la noción pro-

puesta por Danto de pensar a la obra de arte en términos de significados encarnados. Este modo de concebir la obra, admite el funcionamiento de una materialidad, una materialidad producto de una serie de decisiones que el artista toma pero que, luego, funcionan en el seno de una sociedad y edifican una historia concreta: la historia del arte.

La pieza entendida más allá de su materialidad. Ya no como una forma representante, sino como una representación (en cualquier forma) de su propio significante en el seno de sí, es decir, un significado encarnado en la materialidad que elija el artista para hacer su obra.

Pensemos, antes de terminar este texto, en la idea de encarnación. Encarnar, pensado en términos de doctrina religiosa, es el proceso de un alma, una idea o ser espiritual (algo inmaterial) que se materializa en una forma corporal. Para el cristianismo, por ejemplo, encarnar es el proceso fundamental de su accesibilidad social: cuando el hombre se hace hijo de Dios. Tenemos otras formas más simples de usar este término, que refiere a una acción para mi gusto sospechosa, como personificar/representar algo

Bibliografía ALONSO, Chefa (2008): Improvisación Libre, la composición en movimiento. España: Dos Acordes.

BüRGER, Peter (1997): Teoría de la vanguardia. Barcelona: Península.

DANTO, Arthur (1999): El cuerpo/El problema del cuerpo. Madrid: Paidós.

DANTO, Arthur (2003): Después del fin del arte. Buenos Aires: Paidós.

DEBORD, Guy (1995): La sociedad del espectáculo. Buenos Aires: La marca.

y reparar o romper un tejido del cuerpo (todos conocemos el encarnar de la uña).

De modo que todos los usos de esta palabra refieren a la accesibilidad de algo a través del cuerpo (incluso la uña estaría conquistando espacios de expansión en su proceso de encarnarse… por más doloroso que esto sea). Y esta accesibilidad al significado, esta expansión en la materilidad, es, tal vez, lo que mejor puede ayudarnos a visualizar el funcionamiento de esta noción según Danto, para quien la obra de arte es una parte constitutiva del mundo del arte y el mundo del arte es el escenario par excelence para el ejercicio del pensamiento filosófico. Todas estas nociones invitan al arte a retirarse de su apariencia sensible como eje de pensamiento, porque, más allá y gracias a dicha apariencia, lo que allí se hace presente es un significado (una idea/espíritu/arquetipo/ paradigma/noción/concepto...): algo inmaterial.

Performance/ Cuerpo/ Arte

Performances desterritorializadas Escribe Lucía Abreu “La vida para soportarse a sí misma ha necesitado del arte”.

Friedrich Nietzsche Escenario En su Postdata sobre las sociedades de control Deleuze retoma la conocida caracterización de las sociedades disciplinarias llevada adelante por Foucault.

“El individuo no deja de pasar de un espacio cerrado a otro, cada uno con sus leyes: la familia, la escuela, la fábrica, de tanto en tanto el hospital, y eventualmente la prisión, que es el lugar de encierro por excelencia. Foucault analizó muy bien el proyecto ideal de los lugares de encierro, particularmente visible en la fábrica: concentrar, repartir en el espacio, ordenar en el tiempo, componer en el espacio-tiempo una fuerza productiva cuyo efecto debe ser superior a la suma de las fuerzas elementales”. A estas sociedades disciplinarias, cabría situarlas en los siglos XVIII y XIX; siendo el siglo XX el de su visible apogeo.

Sin embargo, sigue Deleuze, el mismo Foucault sabía que se trataba de un modelo fugaz. “Las disciplinas sufrirían

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una crisis, en beneficio de nuevas fuerzas que se irían instalando lentamente y que se precipitarían tras la segunda guerra mundial: las sociedades disciplinarias eran lo que ya no éramos, lo que dejábamos de ser”.

Nos encontramos en un escenario en donde absolutamente todos los lugares de encierro -la prisión, el hospital, la fábrica, la escuela, la familia- han entrado en una crisis duradera. “Estas instituciones están terminadas, a más o menos corto plazo, sólo se trata de administrar su agonía y de ocupar a los individuos hasta la instalación de las nuevas fuerzas que están golpeando la puerta”.

No se trata, sin embargo, de un simple “pasaje”: las sociedades de soberanía, las disciplinarias y las de control no siguen la lógica de la sucesión y el remplazo. Las tres componen, más bien, un triángulo. Un triángulo cuyo vértice dominante es -hoy- el del control.

De ahí que ya no sea necesaria la ciencia ficción para concebir un mecanismo de control que señale, a cada instante, la posición de un elemento en un lugar abierto: “Félix Guattari imaginaba una ciudad en la que cada uno podía salir de su departamento, su calle, su barrio, gracias a su tarjeta electrónica que abría tal o cual barrera; pero también la tar-

jeta podía no ser aceptada tal día, o entre determinadas horas: lo que importa no es la barrera, sino el ordenador que señala la posición de cada uno, lícita o ilícita, y opera una modulación universal”.

Mix de performances En lo que respecta a la música, he aquí un ejemplo que se vale de la tecnología para presentar un espectáculo presencial dentro de una Institución. Es en el Centro Cultural Ricardo Rojas donde se presentó -en el año 2010 y en el marco del Bicentenario - la obra H.N.A. (Himno Nacional Argentino). La protagonista -bailarina y cantante- interactuaba con una inusual orquesta, compuesta por seis computadoras portátiles. La orquesta, Laptork, fue fundada por Fabián Kesler y Esteban Insinger. “Somos dos directores que componemos las obras y luego la s dirigimos en tiempo real. Utilizamos partituras que mezclan notación tradicional con analógica, es decir, pasamos de zonas donde hay notas a gráficos. Pero a diferencia de la orquesta tradicional, nosotros no usamos instrumentos tradicionales: la computadora es el instrumento de cada

músico”. Trabajan en plataformas como Ableton Live, Pure Data, Max/MSP, donde construyen un instrumento en cada máquina para cada obra. “También se puede tocar con movimientos del mouse: utilizamos un software que va generando las diferentes notas por medio del movimiento del mouse que un sintetizador interpreta y luego reproduce digitalmente”. En la actualidad, el director de Laptork está en la búsqueda de una interfase que se organice como una parte del cuerpo del músico.

Ahora, desde las artes plásticas. En De la gloria de la imagen, a la gloria del desecho, Mónica Biaggio sostiene que “no hay un criterio único, acabado, que defina lo que es el arte. Hay quienes sostienen que el arte es la habilidad para manejar una técnica específica… pero en la actualidad hay numerosas expresiones que se sirven de los avances de la ciencia para su producción”. En esta línea cabría pensar el caso del médico anatomista alemán Günther Von Hagens y sus plastinaciones expuestas en Los mundos del cuerpo. La plastinación es un procedimiento que Von Hagens aplicó a doscientos cadáveres “esculpidos” en poses cotidianas. Los líquidos orgánicos fueron remplazados por resina epoxi. No hay deterioro aquí, sino más bien una glorificación del desecho.

El desecho transformado en algo estético y en algo útil donde los consumidores de hoy son los consumidos de mañana.

El artista en cuestión nos muestra lo que somos y no quiénes somos, es decir, el cadáver que habita en nosotros, convirtiendo a estos cadáveres en algo estético.

El arte contemporáneo se nos presenta con la forma de un interrogante: “¿esto

es arte?”. Respuesta de la investigadora argentina Glenda Satne: “es arte y sólo arte…Nos encontramos con un concepto de arte devastado, masacrado por todas las revoluciones culturales del siglo XX”. Leandro Granato, argentino también, innovó en su “obra” Pintura Ocular. Así se presenta: “soy artista plástico y pinto mis obras de arte con mi ojo, tomando la pintura por la nariz y tirándola por el ojo. Soy el inventor de esta técnica y tengo muchos cuadros pintados”.

Si el arte entra por el ojo, -éste pareciera ser su lema- ¿por qué no puede salir por el mismo órgano?

Granato plasma sus lágrimas en el lienzo y éstas son siempre y cada vez únicas, pues su lagrimal lo usa como una herramienta y - más allá que toda herramienta sea única- cada vez que emite una lágrima es diferente a todas y no va a poder ser reproducida de igual forma jamás. Granato, además, asegura haber consultado a su médico: no existen riesgos colaterales por ingerir estas pinturas, ya que no contienen metales pesados y las mezcla con gran cantidad de agua.

En la Galería Pasaje de Buenos Aires se exponen durante el mes de Agosto de 2011 obras de Amadeo Azar, Milo Lockett, Roberto Rey y Hernán Salamanco, todos ellos artistas argentinos contemporáneos. La muestra invita a que el espectador intervenga también. ¿Cómo?

Sirviéndose mielcitas que deben comerse en el mismo acto del recorrido para ir descubriendo la muestra.

Rirkrit Tiravanija es un artista contemporáneo hijo de tailandeses que nació en Buenos Aires, pero reside en Nueva York. Trabaja con instalaciones que toman la forma de habitaciones

para compartir las comidas, cocinar, leer o escuchar música. La arquitectura o las estructuras para la vida y la socialización son un elemento central en su obra. Se basa en que “ resulta que no lo que se ve que es importante, pero lo que tiene lugar entre la gente”.

Estos últimos ejemplos dan cuenta de la intervención del espectador, pero no desde un lugar inocente sino protagónico, pues es con él que la obra se completa. El artista se siente realizado cuando el público es quien termina de dar forma a su obra de arte.

Satne sostiene: “si la ciencia trata al hombre como un objeto susceptible de ser parametrizado y estudiado en términos de las más generales de las leyes, en la facultad de su materialidad empírica, ¿no es de este objeto (¿sujeto?) del cual nos están hablando estas obras? ¿Y quién es éste? Pues bien, nosotros…la subjetividad es tratada como objeto…

Hay en éstas obras, más allá de la intención del artista quizás, una denuncia a la subjetividad de la ciencia: a la objetivación de la subjetividad. Una denuncia, un alerta”. Y a través de estos interrogantes planteados, se abren nuevos.

Pues ante la admiración del público, ya no es más el clásico “¿esto es arte?”, sino que Satne propone más bien interrogar: “¿es usted éste?” “La respuesta parece ser tan sencilla como uno quisiera, al menos no lo es para nuestra comunidad contemporánea”. Mediante esta pregunta, se puede esbozar que el arte nos transporta de la mismidad a una ipseidad (en filosofía se entiende por “mismidad” la idea que apela a la unicidad del ser y no a la condición que adquiere por el hecho de devenir; como sugiere, en cambio, el concepto de “ipseidad”).

El artista va siempre un paso adelanta-

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do, rompe fronteras. En el psicoanálisis hallamos una respuesta: se trata de sintomatizar el goce para hacerlo compatible con la vida.

Desterritorialización y cuerpo extendido Performances desterritorializadas es el título de este trabajo. Hemos comentado brevemente algunos ejemplos en los que el cuerpo humano es el soporte o bien es a través del cual se generan las “obras” de arte contemporáneas. Las performances no sólo son reinventadas sino también su modo de abordarlas, consumirlas, donde el actor se resignifica y forma parte del mismo escenario desterritorializado porque se constituye en el acto mismo de la representación.

Hay un cuerpo performativo, un cuerpo imagen, un cuerpo extendido.

Como sabemos, para hablar de desterritorialización es necesario remitirse a los escritos de Gilles Deleuze y Félix Guattari. Un territorio es mucho más que un objeto, es una acción, un acto, una relación, un movimiento concomitante de territorialización y desterritorialización. De este modo, ésta última puede considerarse como un movimiento a través del cual se produce un abandono… pero también hay líneas de fuga, produciéndose una nueva reterritorialización. Existe una desterritorialización absoluta que se remite a su propio pensamiento, la virtualidad del devenir y lo imprevisible. Para nuestros autores, esta desterritorialización del pensamiento es siempre acompañada por una reterritorialización: “la desterritorialización absoluta no existe sin reterritorialización”.

Frente al interrogante “¿cómo conocemos?”, Gilbert Simondón sugiere: “el progreso del siglo XVIII es un progreso sentido por el individuo en la fuerza, la rapidez y la precisión de sus gestos. El

del siglo XX ya no puede ser experimentado por el individuo porque no está centrado en él como centro de dirección y percepción en la acción adaptada”, pues –el individuo- “se convierte solamente en el espectador de los resultados del funcionamiento de las máquinas o en el responsable de la organización de los conjuntos técnicos que hacen funcionar las máquinas. Esta es la razón por la cual la noción de progreso se desdobla y se convierte en angustiante y agresiva, ambivalente; el progreso está a cierta distancia del hombre y ya no tiene sentido para el hombre individual, porque ya no existen las condiciones de percepción intuitiva del progreso por parte del hombre”. Y concluye: “el hombre del siglo XIX no experimenta el progreso como trabajador: lo hace como ingeniero o como utilizador”.

Sujeto como campo de batalla Como ya ha sido dicho, en la década del ochenta el “welfarismo” –“Estado de Bienestar”- cayó derrumbado, siendo el ascenso del capitalismo especulativo a costas del industrial/productivo –sin dudas- una de las razones principales.

El contexto histórico y social contribuyó a la profundización del individualismo, y al control de los sujetos a partir de criterios netamente económicos (por ejemplo, a través del consumo de imágenes distribuidas por el marketing).

En diversos autores podemos encontrar la idea de “campo de batalla”. Sin anular esa expresión, y habiendo transitado este trabajo, entendemos que es posible articular, o al menos reterritorializar, dicha concepción: se puede inferir que el “campo de batalla” es el sujeto porque es a través de él (y en él) el lugar en el cual se producen las performances –ya sea tanto en su producción como en su consumo.

En el siglo XX surge un interrogante: ¿es arte aquello que obtenemos cuando lo que tenemos es una estética relacional, de la participación, apropiación, reciclaje; cuando lo que hay es un espacio extra museístico y hasta obras manipuladas o intervenidas por los espectadores que producen y consumen reproduciendo las formas sociales?

Este siglo puede definirse como “provocador”. El teórico francés Nicolas Bourriaud -en su libro Post producción (2006)- sintetizó: “El arte del siglo XX es un arte del montaje (la sucesión de imágenes) y del recorte (la superposición de imágenes)”. El único modo en que un artista performático puede ser considerado artista es bajo la complacencia institucional: es decir, el artista se define como tal por ser pagado por una institución o por estar en el marco de alguna academia.

En el modelo soberano de sociedad, donde había un dominio sobre el territorio, el poder lo tenía el rey y este ejercía su dominación mediante la ley y la prohibición. En el modelo disciplinario el poder se encontraba difuminado en el cuerpo social y eran los espacios de encierro los lugares privilegiados en donde se modelaban los cuerpos y las subjetividades.

Hoy, en las sociedades post-disciplinarias es preciso ajustar los cuerpos al cambio acelerado y al consumo constante. El cuerpo no es entendido, como antaño, en sus límites espaciales sino a partir de sus posibilidades. El control y el poder no se ejercen directamente sobre la corporalidad sino sobre el medio y es a través de este último que se intenta regular las posibilidades del cuerpo. Como dijera Foucault: “El poder no es una institución ni una estructura o cierta fuerza con la que están investidas determinadas personas; es el nombre dado a una compleja relación estratégica en una sociedad dada”.

Fotografías Foto 01/ “H.N.A.” Valeria Pagola & Laptork Foto 02/ “Body Worlds” de Günther Von Hagen Foto 03/ “Pintura ocular” Leandro Granato Foto 04/ “Feliz” de Milo Lockett Foto 05/ “Cooking” de Rirkrit Tiravanija

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Improvisación / Multitudes / Estado

Reseña:

“Te ordeno que seas espontáneo” Escribe Poncho Sampedro Improvisación Todavía en 1971 era posible formular una crítica al capitalismo (y al Estado) en estos términos: “un elemento fundamental de la naturaleza humana es la necesidad de trabajo creativo, de investigación creativa no limitada arbitrariamente por instituciones coercitivas.

Por ende, una sociedad decente debería maximizar las posibilidades de realización de esta característica humana fundamental”. ¿Pero qué sucede cuando la creatividad, la innovación y la improvisación humanas se convierten en los resortes económicos fundamentales del capitalismo? Entonces, ya no será posible postular a la improvisación, o al menos no sin rodeos, como aquello que se opone al poder. Y mucho menos aún deducir de esa “naturaleza humana” una estrategia política emancipadora y certera. En un lenguaje ya extendido y conocido: la valorización capitalista del trabajo encuentra hoy buena parte de su potencia incentivando, precisamente, tanto la autonomía (las empresas convocan a “emprendedores” y “soñadores”, capaces de “valerse por sí mismos”) como la cooperación inteligente (todos tenemos facebook, google drive o dropbox).

Este modo de producción no solo ha colocado a los requisitos naturales de la especie en el centro de la escena, sino que, además, ha puesto en crisis la máquina interpretativa moderna sos-

tenida en los conceptos de “estado de naturaleza” (como “apertura al mundo” y “neotenia”) y “estado civil” (como “compulsión a repetir” y “orden”): “la apertura al mundo, y por lo tanto un cierto grado de potencia indiferenciada, constituye el requisito eminente de la actividad productiva contemporánea.

El proceso laboral basado en el saber y la comunicación lingüística, como también las formas de vida sometidas a la innovación perpetua, presuponen la capacidad de pasar de reglas bien definidas a la regularidad bio-antropológica, y luego de ésta a aquellas, en un vaivén sin fin” (Virno, 2006: 53). De ahí que salir del estado de naturaleza sea hoy imposible: si el estado de naturaleza ha vivido siempre en el corazón del estado civil –emergiendo en la aplicación concreta de las reglas (nunca puede deducirse de una regla un modo de aplicación unívoco) y en la formulación de reglas nuevas- la propia coyuntura histórica saca esta verdad a la luz. Y en ese juego excepcional y de fronteras difusas, vive y se muestra la multitud… tanto como vive y se muestra el Estado.

Formas políticas Para Paolo Virno, si algo caracteriza al capitalismo posfordista eso es la presencia de una suerte de hiato: hiato entre este nuevo modo producción y la política. Y la contienda de nuestro tiempo será entonces ésta: ¿qué formas políticas acompañarán a este nuevo or-

den productivo? La investigación está abierta en todos los frentes.

Para las multitudes contemporáneas se trata de traducir la cooperación en el trabajo basada en el intelecto general –único Uno de los muchos- en nuevas instituciones políticas abiertas. Instituciones que, como las propias multitudes en su cotidianeidad, exhiban plenamente la relación entre regularidad y reglas, y, por consiguiente, la siempre latente indistinción entre cuestiones de derecho y cuestiones de hecho.

El Estado, por su parte, también improvisa, dando forma “a un modelo de 'instituciones abiertas', construidas sobre un principio de permanente improvisación respecto a sus modos de actuación y sus parámetros de eficacia. Nuevas estructuras, capacidades y legitimidades se forman alrededor de competencias específicas, configurando una institucionalidad por 'proyectos'” (Gago, Mezzadra, Scolnik y Sztulwark, 2012). Y mucho más rico que leer en estas prácticas una suerte de recuperación o aumento del índice de realización del Estado (“ha vuelto el Estado”) será pensar al Estado, también, como una institución abierta, cuya -siempre parcialeficacia dependerá, en última instancia, de su capacidad de gestionar la misma productividad y movilización social que lo abre.

Ambivalencia de la multitud. Entre la innovación y la negatividad.

Paolo Virno Tinta Limón Ediciones 192 páginas

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Poesías Escribe Ayelén Rives Ilustra Matías Costilla

Los rojos ...El horizonte es rojo... (el primer color – Shaman y los hombres en llamas) Los pájaros locos de la madrugada, Los rojos, sin sueño Jilguereando, zorzaleando Mientras yo no duermo trabajo despierta, trabajo en sueños, tecleo, tecleo, leo la siesta sin sueño, el insomnio agotado y los pájaros quebrando en el amanecer (La llave en la puerta los pasos en taco yendo hacia la almohada) El estómago hambriento y el sol amenazando en el agudo e intermitente canto como anunciando los días inútiles la eternidad malgastada el colapso mental la ansiedad, la desesperación que me roban el alma y todo en el pecho rojo de un pájaro.

Que grita, enfurecido por el despertar; gallo de ciudad y ese rojo neón en el pecho plumado, en el horizonte de edificios cortándome el rostro en pedazos, la ciudad en destrozos.

Inundación Olas que vienen y que van bajo el asiento del colectivo.

Sumergidos mis pies desnudos en las olas que inundan el fondo del colectivo.

Rozan mis tobillos sea quizás que suben, que trepan mi piel rocosa.

Sea que por fin se ha ahogado el mundo sea que los pies embeben, alimentan su savia que corre con el frío.

La inundación en la que hunden sus patas las mesas flotan balsas de papel, barquitos llenos de gente que embebe sus pies en colectivo, en lluvia vieja, de un día repetido, acumulada esperando que crezcan las torres acondicionadas que coman las flores que fumen las aguas que se queme mi cuerpo que granicen los suelos que de semillas se llene el tendaderal que de hielo se cubran los pies de los sus risotadas, sus angustias bien redactadas.

Que les inunde la lluvia toda la casa, todo el pecho de agujeros, todo el dinero triturado.

Que se les quiebre en mil pedazos el techo mientras por la pintura entra el agua.

Relatos

Eso también es amor, ma Escribe Sofía Conti Ilustra Genghis

E

l tipo me baja la bombachita y me toca el culo, con fuerza, me lo aprieta como haciendo masa. Me duele tanto que me imagino los dedos marcados en blanco y rojo en la piel.

Se le van los ojos para atrás, quedan en blanco, deja la boca abierta y no para de moverse. Parece un contorsionista arriba mío, jadeando en éxtasis, repitiendo un AA AAAAA AAA gozoso. Abajo nuestro todo está húmedo, resbaloso y cálido como adentro del vientre. Él ahora se mueve más rápido y yo ya me estoy acalambrando las piernas.

Mientras vibramos le toco la pelada y le paso la mano por la cara que le brilla como una perla, después le meto los dedos adentro de la boca para que me los moje. Le gusta decirme P u t i t a al oído y hacerme cosquillas. Es tan grande que me hace sentir segura, como con un tigre custodiando la puerta de casa. Tiene las manos amplias y cuando me las pasa por el costado de las costillas tiemblo toda, como cuando me chupa atrás de las orejas con la lengua finita y esa respiración con pendiente, pesada y acelerada.

Al rato acaba y me da un beso con ruido fino en el cachete.

Pienso: el ruido es algo de los padres. Cuando mamá se acerca y me besa hace mucho estruendo como diciendo vos sos mía, hija, vos sos mijita.

El ruido marca una pertenencia.

El hotel es un cuarto que simula ser un camarote de un barco, tiene tres ventanas redondas y una barra de bebidas con un timón barato de madera. La cama es dura y espaciosa, con un cobertor de plástico que es como un abrojo para los cuerpos.

También hay una ducha con mamparas transparentes, porque en estos lugares todo es traslucido, todo rebota. La ley del espejo, la imagen del cuerpo multiplicada por mil.

El deseo de tenerlos todos.

Me levanto mojada, con un hilo chorreando entre las piernas, finito como una baba, algo transparente que hace de agradecimiento. Jugo natural para el verano, tropicana entre las piernas.

El tipo empieza a ponerse los pantalones de espaldas sin decirme una palabra, de atrás es como un mastodonte, duro y

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conciso. Un cuerpo decidido a no ser menos. Yo arranco con la bombacha, estoy toda pegoteada y la ropa se queda trabada entre la piel. El tipo se da vuelta y se arrastra silencioso, los ojos concentrados en las tetas. Me las chupa casi con cariño, despacito las toma con una mano y después cierra los ojos y me pasa la lengua que está fresquita y yo siento como se me paran los pezones, y empiezo a serpentear como un reptil, a frotarme contra él, blandita, me gusta regalarme así, sentirme una cereza dulce, una ensalada de frutas. Pienso que el sexo es una ofrenda, un regalo de navidad, comida para los pobres.

Miga para los viejos.

Me dice que le gusta cogerme, y yo me acurruco en esa afirmación que suena a prosperidad. Cuando se hacen las seis el teléfono del cuarto llama con un ruido estruendoso y en color rojo. Es para avisar que termina el turno. El tipo se queda acostado y me habla: Sos un linda nenita, eh. Te portaste bien. Como te moviste, me gustó.

A mi también me gustó. Gracias y me pongo la remera amarilla con flores rojas y rosas.

Me miro en el espejo: tendría que empezar a vestirme más de grande, esta remera parece de primaria.

- Tenés un culito divino, nena. Como un pan dulce blandito.

Me miro el culo, pan dulce, blandito.

Está bien.

El cuerpo me duele por todos lados, se queja del olor del viejo impregnado en la piel, me suena la panza. El tipo agarra de la barra la tarjeta del turno con el número 202 y salimos a buscar el auto en el estacionamiento. La vuelta siempre tiene esa sensación de algo que falta, los dos miramos para delante en silencio. Y el viejo prende su celular, las luces ultravioletas del aparato refuerzan la sensación de estar entrando otra vez a la vida, a lo Real.

Una cuadra antes de mi casa me deja. Es una esquina oscura.

-Nos vemos putita.

Y yo sonrío despeinada, con gusto a cuerpo adentro de la boca. Mamá me debe estar esperando con la comida y hoy no se bien qué excusa inventar.

Historieta/Peronismo/Discurso

1957:

una sociedad escindida Escribe Sebastián Gabriel Gombi La cuarta corriente El ocaso de lo que se considera “la época dorada de la historieta” a fines de la década de 19601 coincidió con la fundación de los estudios sobre el género. El discurso que mediante imagen y texto intentaba contar una historia secuencialmente fue abordado inicialmente desde la semiótica por autores como Óscar Steimberg y Óscar Masotta; allí se intentó demostrar la forma en la cual la historieta como discurso generaría lazos de tipificación entre lectores y personajes. También se analizaron condiciones de producción, circulación y recepción de los mensajes, considerados “estructuras híbridas de significación”. Berone realiza un paneo de la influencia de estos enfoques: “las diversas corrientes de un marxismo más bien ortodoxo (o revisado por Gramsci), por el existencialismo sartreano y por los motivos del compromiso, entre el hombre y el mundo” (Berone, 2009a:2) Los 70’ fueron escenario de los estudios marcados por la teoría de la dependencia. Para leer al pato Donald (1972) fue un emblema de los análisis que intentaron demostrar cómo el contenido ideológico de las historietas era utilizado como herramienta para lograr un colonialismo cultural que haría a los países subdesarrollados dependientes de las grandes potencias. Se presentan, dentro

de esta categoría, los trabajos del venezolano Antonio Pascuali, quien problematizó la relación entre Comunicación y Cultura, influenciados por la escuela de Frankfurt. El objetivo habría sido el de concientizar a un receptor de mensajes pasivo sobre los modos del funcionamiento ideológico del medio, para generar movilización.

También, la década presentó estudios desde un tercer enfoque señalado por Laura Vázquez como “Nacional Popular”. El regreso del peronismo al poder habría desencadenado una mirada hacia la historieta que rescataba los valores populares identificados esta vez con lo nacional popular peronista. La autora señala que “en esta corriente pueden rastrearse relaciones en la posición intelectual ya que hay un modo de pensar lo popular y de concebir la industria nacional que entronca directamente con la discursividad peronista de la época” (Vázquez, 2010: 111). En los trabajos de Carlos Trillo, Jorge Rivera, Eduardo Romano, Guillermo Saccomano y Juan Sasturain se exponen discursos críticos sobre la cultura de masas en los cuales se haría presente “lo popular”. Se intentó articular también los enunciados “conciencia nacional” y la “conciencia de clase” con el proyecto peronista; “Las culturas populares y las prácticas de liberación nacional fueron puestas en un plano simétrico (…) Se teoriza la cultura popular como portadora de una cultura nacional que la izquierda había subestimado o, por lo menos, pasado por alto” (Vázquez, 2010: 119). Berone, por su

parte afirma que en los espacios que la cultura oficial argentina había relegado para lo “marginal” es donde estos autores intentan señalar la “seriedad” de “una producción cultural masiva subterránea, vinculada a los sentimientos emancipatorios de un pueblo sojuzgado” (Berone, 2009: 4).

Estos tres enfoques de análisis, que se dispersaron y separaron a finales de la década de los 70’, fueron y son las herramientas utilizadas por quienes todavía intentan constituir el campo específico del estudio de la historieta. Sin embargo, creo que todos contienen un error en común: el modo de concebir a la sociedad y a la significación como totalidades cerradas y centradas.

En el primero de los casos expuestos, los estudios desde la semiótica estructuralista parten de análisis retóricos, enunciativos y estilísticos ofreciendo una minuciosa descripción sobre los elementos que componen las secuencias de la historieta, intentando demostrar de qué forma son o podrían ser utilizados para transmitir determinados mensajes. El problema estaría, en este caso, en no considerar la expresión de dimensión Real que escapa a toda simbolización conllevando a la identificación entre lo significante y lo significado. La exclusión del orden de lo Real impide, también, la aparición de elementos desestabilizadores que pongan en jaque tan sistemáticos análisis.

El segundo de los casos implica una denuncia del colonialismo cultural que

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afirma que tanto el desarrollo como el subdesarrollo son dos caras de la misma moneda. De esta forma, las sociedades escindidas presentan como solución un vínculo ideológico que armoniza y le da consistencia a la realidad; un Otro señalado como quien nos habría robado el goce impediría la constitución de los ideales nacionales. La lógica de los estudios del enfoque “Nacional Popular” compartiría la incomprensión del carácter necesario e imposible que presenta hablar de “la sociedad”. La imagen utópica de una sociedad sin conflictos precisa del funcionamiento de la ideología como una fantasía que estructura la realidad social para – mediante una operación transferencial – deslizar el conflicto antagónico Real a un Otro localizable dentro del tejido social. Slavoj Žižek ha utilizado a lo largo de su obra el caso paradigmático del “judío” durante el nazismo para representar esta posición que oculta el verdadero antagonismo social. Es por ello que la consideración del Otro como enemigo, ya sea “colonizador” u “oligarca”, debe

señalado en los estudios anteriormente descriptos debe considerarse como el objeto sublime de la ideología mediante el cual se realizan los múltiples fallidos intentos de suturar una sociedad inherentemente escindida.

El análisis ideológico propuesto parte entonces desde el marco conceptual anteriormente desarrollado, teniendo como objeto de estudio a la obra más emblemática de la historieta argentina:

había declarado no ser un lector de historietas, sus tramas argumentales parecían contradecirlo en cada entrega.

El escenario escogido por los autores fue la Provincia de Buenos Aires, precisamente el partido de Vicente López, espacio donde comienza la historia y el cual también Oesterheld transitaba día a día. La “narración centró su argumento en la experiencia pequeño burguesa de un hombre común y padre de familia, recluido en su hogar por una invasión que se desata sobre Buenos Aires” (Vázquez, 2010: 83). La elección del escenario local fue una apuesta que caracterizó a la época. Los autores afirmaron que no hubo siquiera una discusión sobre el terreno donde se llevaría a cabo la aventura, era un obviedad que las calles de Buenos Aires debían ser escena de la invasión.

Los tópicos recurrentes que en ese momento se encontraban disponibles para la construcción del Otro fueron los discursos referidos a especulaciones científicas y técnicas que pusieron en escena personajes como robots, ovnis, etcétera.

fundarse en un reconocimiento del carácter imposible de la sociedad. En referencia a lo anterior, Chantal Mouffe ha retomado la distinción schmittiana entre lo político y la política para afirmar que el término de enemigo producto de la división constitutiva social debe ser reformulada como adversario, ya que un modelo que proponga la democracia radical no debería excluir las políticas del Otro a través de criterios morales sino políticos. Esta corriente de pensamiento que incluye pensadores como Ernesto Laclau, Chantal Mouffe y Oliver Marchart, entre otros, considera a lo social dislocado constitutivamente por un núcleo – Real en términos lacanianos o de lo político en Schmitt – que impide pensar una sociedad totalmente representativa o reconciliada. El Otro

El Eternauta (1957). La primera parte de la saga, publicada en Hora Cero Semanal desde 1957 hasta 1959, ha sido catalogada como un “folletín ilustrado” debido al éxito y la tensión con la cual finalizaban los episodios. La lógica del “continuará” condicionó pero no menoscabó la calidad gráfica trazada por Francisco Solano López durante la historia. Según Laura Vázquez, los guiones de Oesterheld estaban basados “en una serie de estrategias ya presentes en la literatura fantástica y en algunos tópicos recurrentes de la industria cinematográfica. Su fórmula estuvo ligada, al imaginario de divulgación científica presente en la literatura pulp norteamericana y en las tramas de las películas “clase b” de la década del cincuenta” (Vázquez, 2010: 82). A pesar de que el guionista

De todas formas, dentro del imaginario de la época se contaba con el elemento científico-técnico como herramienta para combatir estos males. El capital que poseía la mayoría de los personajes también estaba asociado a un saber-hacer que involucraba a la técnica: Favalli, profesor de física que tenía como hobby a la electrónica; Lucas, “loco por la electrónica (…) le interesaba la radioactividad: estaba empeñado en construir él solo un contador geiger de diseño propio” (Osterheld y Solano López, 2010: 7); Juan Salvo, trabajaba en una fábrica de transformadores y se dispersaba haciendo aeromodelismo; Polsky, por su lado, construía violines.

La tranquilidad previa a la invasión se presenta bajo el signo de la “sencillez” de los pequeños placeres, la familia, las

La sociedad reconciliada… y la proscripción del peronismo.

“Esta interpretación del antagonismo social (la lucha de clases) como Real, no como (parte de) la realidad social objetiva, nos permite contrarrestar la gastada línea argumentativa según la cual uno debe abandonar la noción de ideología…” (Žižek, 1999: 119)

reuniones con amigos. La primera parte de la saga de Héctor Oesterheld y Francisco Solano López introduce la figura del Otro identificada con una invasión extraterrestre conducida por “los Ellos”, personajes que no aparecen en ningún momento de la historieta. Sin embargo, lo que me interesa señalar es cómo la irrupción de este elemento extraño sostiene el funcionamiento normal de la sociedad. La seguridad queda, a partir del momento de la nevada, relacionada directamente con el encierro, el aislamiento total y la sobrevivencia. La preocupación se dirige en un primer momento a la integridad física de familiares, de “las autoridades” y del seleccionado de fútbol.

Dentro del discurso a analizar, se observa cómo “los Ellos” intentan robarle el goce - estructurado y transferido ideológicamente hacia los valores descriptos anteriormente - a “la sociedad”, representada desde el inicio de la historieta como no conflictiva y armónica. Lo interesante es que desde una perspectiva lacaniana el goce aparece constitutivamente como robado desde un principio. Es decir, deseamos lo que nunca tuvimos. La sociedad aparentemente no conflictiva y reconciliada representada al inicio de las páginas de El Eternauta de 1957 en las puertas del desarrollismo oculta el conflicto interno causado por la proscripción del peronismo desde 1955. Por esta razón, el reciente interés por demostrar la forma en que se representa tanto en El Eternauta de 1969 como el de 1976 la orientación política del guionista, no debe dejar de lado a un análisis que intente indicar cómo incluso la sociedad de 1957 estaba escindida y presentaba como síntoma la aparición de “los Ellos”. Tal como afirma Laura Vázquez: “la invasión (que convierte a las zonas urbanas en páramos desoladores) sintetiza la idea de que el espacio se ha desintegrado: el barrio, la familia y el trabajo. Lo público y lo privado atraviesan los lazos de una familia tipo afectada por la disolución de un orden, aparentemente más estable, solidario y orgánico. La serie publicada dos años después de la “Revolución Libertadora” y con el peronismo proscripto traduce en clave histórica las aspiraciones de un proyecto nacional. Los sobrevivientes provienen de distintas clases sociales, reenviando así a un programa policlasista presente en las estrategias del frondicismo” (Vázquez, 2010: 84). Lo que aparece aquí, aunque no explícitamente, es cómo el intento de cierre que ese proyecto propone precisa del peronismo proscripto para mantenerse; la identificación colectiva frondicista “policlasista” en la cual “todos” luchan con-

tra un enemigo en común aparece en El Eternauta como la agrupación heroica que se alía para salvar los valores sociales considerados como normales.

Aunque el auxilio aparece varias veces a lo largo de la historieta proveniente de los países de primer mundo, la búsqueda de un orden en la alianza es constante. Se teme por la ausencia de policías y autoridades que impidan que Buenos Aires se convierta en una jungla: “todos contra todos”. El conflicto social que se organiza alrededor de la nevada hace que comience a conformarse un al principio incierto – “nosotros/ellos”, que ubica a los sobrevivientes comandados por Salvo y Favalli como “robbinsones” acechados por los invasores.

Retomando los momentos previos a la invasión, la escena inicial del encuentro entre Juan Salvo y sus amigos jugando al truco mientras su esposa Elena y su hija Martita descansan, representa la armonía y la tradición de los amigos y la familia respectivamente. Serían los elementos que el protagonista comienza a valorar una vez perdidos. Esta añoranza por el “pasado dorado” se ve irrumpida por el afloro de la invasión extraterrestre presentada inicialmente como una nevada asesina, una metáfora, según Vázquez, que representaría la sensación de invasión sentida por las clases medias ante las migraciones internas de la década de 1940.

Para comprender la forma en que la ideología estructura la realidad social es importante entender el concepto de fantasía como un “medio que tiene la ideología de tener en cuenta de antemano su propia falla”. De ocultar la tesis de Laclau y Mouffe de que “la Sociedad no existe”, y que lo social es un terreno incongruente estructurado en torno a una imposibilidad constitutiva, atravesado por un antagonismo central” (Žižek, 2005, 173). La ideología disimularía esta incongruencia conformándonos identificaciones incompletas y el supuesto de una sociedad sin conflictos, de una democracia totalmente representativa, etcétera. Las fantasías ideológicas presentan a esas construcciones imaginarias como un escape a un núcleo traumático. Lo que Žižek afirma en El acoso de las fantasías es que “la narrativa como tal surge para resolver un antagonismo fundamental mediante el reacomodo de sus partes en una sucesión temporal” (Žižek, 1999: 20). En esta ficción, le reprochamos al Otro que nos ha robado el goce. Cuando Lucas se lamenta al darse cuenta que tras la nevada se quedaría sin empleo, o que el cambio de categoría que le habían prometido nunca se haría realidad, piensa en que se quedará solo. Sin embargo,

“siempre había vivido solo. Claro que un hombre nunca está solo; siempre tiene amigos, relaciones, compañeros de trabajo, hasta que empieza a caer una nevada como aquella y siega en minutos millones y millones de vidas” (Oesterheld y Solano López, 2010: 23). De esta forma, la completud previa al robo del goce es deseada “justamente porque está postulada como perdida/sacrificada. En los hechos, es imposible recapturar esa completud porque nunca fue parte de nosotros” (Stavrakakis, 2007: 74). La variante melancólica de la pérdida aparece en los discursos que añoran épocas pasadas en las cuales el objeto de deseo aparecía como poseído. Incluso en estos casos, la hipótesis de Žižek es que “la melancolía oscurece el hecho de que el objeto falta desde el principio, que su aparición coincide con su falta, que este objeto no es nada más que la positivación de un vacío/falta, una pura realidad anamórfica que no existe en sí” (Žižek, 2002: 73). El desplazamiento metonímico de la falta a la pérdida permite, de esta forma, que hayamos poseído lo que nunca tuvimos. Ésta es la explicación lacaniana de la otra cara de la identificación imaginaria: el odio al goce excesivo del Otro. La frase que repite Žižek acerca de que “Hay algo más en ellos que ellos mismos” remite al plus del goce que podría ser ejemplificado con el goce robado y el exceso de disfrute que ello conllevaría, desarrollado en un discurso de Juan Salvo: “a ninguno le sorprendió tanto odio, porque no recuerdo sensación de repulsión tan intensa: creo que cada célula de nuestros cuerpos odiaba hasta la demencia a aquellos invasores que venidos quién sabía de dónde habían hecho trizas el mundo que nuestra especie, la especie humana, había tardado milenios y milenios en construir” (Oesterheld y Solano López, 2010: 213).

Sería un disfrute basado en una relación privilegiada con el objeto de deseo que señala la falla en el pueblo (como totalidad centrada y cerrada) como construcción simbólica. Lo que aclara Žižek es que mientras más se lucha en contra del Otro, más aparece la dimensión espectral.

Stavrakakis realiza en Lacan y lo político (2007) un rechazo a las aspiraciones utópicas beatíficas en las cuales, la aspiración a alcanzar una sociedad armónica y sin conflictos traería aparejado un lado horroroso: la necesidad paranoide de un chivo expiatorio estigmatizado.

“A la estigmatización le sigue el exterminio”, afirma el autor. Todas las lógicas de las construcciones utópicas pare-

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cieran tener un mismo funcionamiento.

El hecho de que “los Ellos” aparezcan como una trabazón a un proyecto se debe, según Stavrakakis, a que son un elemento que se encuentra disponible dentro de una configuración social particular. Aquí de nuevo, los discursos sobre la técnica, los viajes al espacio, la invasión extraterrestre, etcétera, habrían estado disponibles para conformar la figura del Otro. De la misma forma está presente la “invasión peronista” como tópico imaginario, y si bien aparece la figura del trabajador dentro del bando de los aliados personificado por Franco, el fundidor, con el peronismo proscripto no hay peligro de que aparezca el conflicto representado en la faceta que sí podría producir riesgo dentro del texto: el trabajador peronista, el militante, el sindicalista. Podría realizarse un paralelismo entre la crítica de Žižek al multiculturalismo, en dónde la tolerancia ante “grupos de vida híbridos” (homosexuales, negros, etc.) se produce en la medida en que no sea un Otro Real que amenace lo considerado como propio: en El Eternauta de 1957 no hay lugar para el peronista. Aquí realmente importa poco lo que haya querido decir el autor, e importa mucho lo que no haya querido decir; es importante recordar las palabras de Lacan cuando afirma que la represión y el retorno de lo reprimido son parte del mismo gesto. El error de pensar la posibilidad de la utopía de la sociedad apuntando al desarrollo pero sin incluir al peronismo era también “el error de creer que podían hacer de la casa una especie de isla” (Oesterheld y Solano López, 2010: 69).

El afloro de la invasión de los Ellos recuerda que es imposible simbolizar todas las diferencias; uno de los pocos conflictos políticos que aparecen en las viñetas de la obra de Oesterheld en 1957 es el debate alrededor de la educación “laica” o “libre”. La avenida Callao es presentada por Salvo como “un desfile de pesadilla” y es Favalli quien se encarga de aclarar “¡Ojalá no tuviéramos ahora otro problema que la <libre> o la <laica>!” (Oesterheld y Solano López, 2010: 254). Es importante aclarar que el momento en el que se estaba produciendo la historieta era totalmente armónico con los días en que se manifestaron estudiantes y obreros en contra de la medida de Frondizi. La referencia, sin embargo, no sólo es un dato de color, ya que es uno de los momentos en que se interpela al lector para recordarle que la aventura no se hace presente en tierras lejanas o imaginarias. En su trabajo titulado Imágenes de la ciudad y alegorías de lo propio en la historieta nacional, Lucas Berone afirma: “Es como si la narración quisiera hacerle recordar al

lector, a su Lector, de manera insistente, que ese espacio urbano, desfigurado y transfigurado en teatro de operaciones de una invasión y de una guerra interplanetaria, sigue siendo su lugar, el espacio de su ciudadanía, de su presente y de su cotidianeidad; el mismo espacio familiar que reencuentra en los tangos y en las novelas de Gálvez (y, por supuesto, en los periódicos y revistas de actualidad)” (Berone, 2009b: 2).

El adentro y el afuera “La fantasía entonces es ante todo un guión que oculta el verdadero horror de una situación (…) En el nivel sociopolítico, por ejemplo, en lugar de desplegar por completo los antagonismos que atraviesan nuestra sociedad, nos conformamos con la noción de la sociedad como un Todo orgánico, unido por las fuerzas de la solidaridad y la cooperación” (Stavrakakis, 2007: 77) El segundo día luego de la nevada puso a Juan, Favalli y Pablo como espectadores de la caída de unas esferas. Juan se preguntaba a sí mismo si no estaría soñando y las calles, en realidad, estarían llenas de vida como siempre. Una pregunta también pertinente sería si la ficción no estaría del lado de la realidad, y si la puesta en escena de los invasores no intentaría recubrir el hecho intolerante de la conflictividad social.

Los miedos ante el dominio del invasor y las esperanzas de volver a ser Uno de-

berían recordar que “toda internalidad va a estar siempre amenazada por una heterogeneidad que nunca es una exterioridad pura porque habita en la propia lógica de la constitución interna” (Laclau, 2009: 192). Es interesante la forma que el autor de El Eternauta elige para humanizar a los Manos. Una glándula del terror inoculada por los Ellos dentro del cuerpo de sus subordinados marcaría el punto débil de los invasores: el miedo. El veneno segregado por la glándula cada vez que los Manos sienten terror permite pensar cuán diferentes son los invasores de los invadidos.

Sin embargo, la percepción ideológica permite reconocer en la presencia del Otro a un extraño que personifica al argumento de la injusticia de la incompletud, funcionando así como un agujero en el tejido del pueblo, como “elemento que detenta el lugar de una falta [y al mismo tiempo] se percibe como el punto de suprema plenitud” (Žižek, 2003: 140). El punto en el cual se intenta cerrar, suturar lo social.

Lo que retorna con la represión es del orden de lo Real pero, al mismo tiempo, puede ser percibido solamente luego de ser simbolizado. Es percibido como un impasse dentro del orden significante; en El Eternauta, está la invasión. Sin embargo, lo Real no es un orden exterior a lo simbólico: entender la teoría lacaniana de esta forma permitiría pensar que la sociedad efectivamente existe ya que estaría definida por un límite externo. Según Žižek, la simbolización fallida de lo Real no es posible sin el

residuo de elementos de esta heterogeneidad que se presentan como el judío, el inmigrante, etc.: síntomas de la imposibilidad de la sociedad como totalidad.

Lo que representa la figura del Otro es lo que Žižek llama una inversión libidinal subjetiva repudiada, en donde el antagonismo social es desplazado-borrado siendo proyectado en esta figura. La sociedad suturada por la identificación colectiva de la alianza en contra de los Ellos representaría los intentos continuos (en última instancia fallidos) “de colonizar y domesticar lo real, de representarlo en toda su plenitud” (Stavrakakis, 2010: 248).

El tópico de un elemento que invade un conjunto de relaciones sociales aparece en cine, novelas, etcétera. Desde el enfoque teórico ofrecido, Žižek propone en el The pervert’s guide to the cinema (2006) un análisis sobre la película de Hitchcock The Birds. El autor esloveno se pregunta aquí por qué atacan los pájaros. La respuesta se encontraría en que estos serían la encarnación de un error en el nivel de la simbolización: una transferencia de la represión en la positivización del ataque alado. La prohibición de las relaciones sexuales entre los personajes y la figura de la “madre posesiva” son elementos que producen la aparición del Otro. Žižek afirma en El acoso de las fantasías que “[la] materialización de la ideología en un objeto concreto exterior pone en evidencia los antagonismos inherentes que no pueden ser reconocidos por la formulación ideológica explícita” (Žižek, 1999: 12).

Entonces, la relación entre la invasión de los pájaros tras la prohibición de la relación sexual en The Birds y la incursión de los Ellos como el intento de

suturar a la sociedad escindida en El Eternauta mantienen la misma lógica: la de la ideología que estructura la realidad social. Estos dos ejemplos son localizables también en la precisión que Judith Butler realiza sobre las dos formas en las cuales el intento de cierre falla: como el fracaso de cualquier particular para representar a la totalidad (en la prohibición de la relación sexual y la prescripción del peronismo) y en la imposibilidad de asimilar o eliminar al Otro señalado como la “exterioridad constitutiva”. Aceptar el antagonismo que se encuentra en toda formación social y significante debe ser, entonces, el presupuesto de cualquier análisis.

Conclusiones El análisis discursivo de la historieta permitió desplegar una serie de temas e imágenes presentes en el momento específico de la producción de El Eternauta de 1957. El papel de la ideología como estructuradora de la realidad social y como el punto en el que se intenta suturar un núcleo traumático que podría señalarse sólo retroactivamente una vez simbolizado es muy apreciable en las viñetas de la historieta. La razón de esto puede encontrarse en que la puesta en escena de una ficción en la cual se narran aventuras suele arrojar explícitamente la conformación de una identidad enfrentada con su Otro.

Entonces, la imposibilidad de simbolizar todas las diferencias deja como residuo la positivización de ese Otro en el tejido discursivo. Esto ayuda a conformar varias conclusiones. En primer lugar, la forma en la que un sujeto o una sociedad están escindidas y precisan de

la segunda imagen para conformar su identidad. En segundo lugar, la emergencia de lo Real que escapa a la simbolización permite pensar en la imposibilidad de concebir a las identidades como fijas e inmutables. Entender la sutura como un efecto de cierre ideológico permite también comprenderla como un síntoma de la expulsión de una diferencia externa como los Manos, por ejemplo, que siempre es, a su vez, producto de una falta interna.

Bajo estos términos, en el caso de El Eternauta de 1957 con el peronismo proscripto, la única forma de hacer congruente a la alianza de una sociedad plural y reconciliada es la lucha contra un enemigo como los Ellos. A lo largo de estas páginas se mantuvo que la figura del trabajador peronista no estaba presente ni en voz ni en imagen – ya que la personificación del fundidor en Franco es posible en la medida que no represente al peronista. Sin embargo, la represión de este hecho no impide que el peronismo manifieste mediante de una forma espectral y sintomática. La solución contra las estrategias políticas que cierren los ojos ante la irreductibilidad del antagonismo e intenten pensar una sociedad sin escisiones deberá buscarse en el reconocimiento de la imposibilidad de la sociedad cerrada y centrada: una sociedad plenamente reconciliada sería totalmente libre en el sentido de la autodeterminación, pero según Laclau, “esa total realización de la libertad sería equivalente a su propia muerte, pues en ella se habría eliminado toda posibilidad de disenso” (Laclau, 2010: 210).

Notas 1 Varias de las razones que dieron lugar al cierre de las editoriales nacionales la circulación de revistas extranjeras más baratas y con mejor calidad de imfueron: la “mudanza” de los consumidores de historietas hacia la televisión, presión, etcétera.

Bibliografía Berone, L. (2009a): “El discurso de la historieta en Argentina (1968-1983)”. Revista Diálogos de la Comunicació, 78, 1-9.

Berone, L., (2009b): “Imágenes de la ciudad y alegorías de lo “propio” en la historieta nacional”. Buenos Aires era una ruina. Universidad Nacional de Córdoba, 2-13.

Laclau, E. (2000): “Estructura, Historia y lo político”. Contingencia, hegemonía, universalidad: diálogos contemporáneos en la izquierda. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.

Laclau, E. (2009): La razón populista. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.

Stavrakakis, Y. (2007): Lacan y lo político. Buenos Aires: Prometeo Libros.

Stavrakakis, Y. (2010): La izquierda lacaniana. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.

Oesterheld, H. Solano López, F. (2010): El Eternauta. Buenos Aires: Doedytores.

Vázquez, Laura (2010): El oficio de las viñetas: la industria de la historieta argentina. Buenos Aires: Paidós. Žižek, S. (1999): El acoso de las fantasías, Buenos Aires: Siglo XXI. Žižek, S. (2002): ¿Quién dijo totalitarismo?: Cinco intervenciones sobre el (mal) uso de una noción, Valencia: Pre-textos. Žižek, S. (2005): El sublime objeto de la ideología, Buenos Aires: Siglo XXI. Žižek, S. (2008): En defensa de la intolerancia. Madrid: Ediciones Sequitur.

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Reseña

Aborto acontece

Reseña del libro “La intemperie y lo intempestivo. Experiencias del aborto voluntario en el relato de mujeres y varones”, de July Chaneton y Nayla Vacarezza. Editorial Marea, Buenos Aires, 2011.

Escribe Laura Fernández Cordero

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esde siempre, pero mucho más actualmente en el sensible contexto local, los discursos sobre el aborto provienen de todos los flancos. Se habla desde la religión, el derecho, la salud, la política, la moral… en ese sentido, lo primero que habría que decir es que La intemperie y lo intempestivo. Experiencias del aborto voluntario en el relato de mujeres y varones da voz a quienes atravesaron la experiencia del aborto.

Pero no lo hace en un sentido oportunista o como golpe de efecto. No lo hace juzgando, sentenciando, explicando.

Tampoco a distancia. Lo hace desde la cabeza y el corazón de July Chaneton y Nayla Vacarezza quienes se meten hasta el cuello en los relatos de esta experiencia silenciada con estruendo. Corazones, cabezas, cuellos: este libro habla de cuerpos. Nada de mentes que deciden limpiamente, ni conciencias arrasadas por la culpa, ni seres racionales que no fueron capaces de cuidarse lo suficiente, ni inconscientes de último minuto. No. Son estos relatos de subjetividades en apuros, apasionadas, en contradicción, en pena, en duda, en plena potencia y transitando una experiencia vital. Veintiséis testimonios que, en otro hallazgo del proyecto de investigación en el que se basa el libro, provienen también de

varones quienes, de cerca o a prudente distancia, vivieron una situación de aborto.1 Lejos de una colección de historias personales, privadas o íntimas que vienen a ilustrar un tema, los relatos conforman un corpus tallado cuidadosamente por el trabajo de una lectura minuciosa, un giro atento a la “poética y política” de las narraciones, como dicen las autoras.

Una realidad se expresa de manera contundente: “aunque se encuentre chocante siquiera nombrarlo, aunque no se quiera saber, se sabe: que a pesar de la prohibición, aborto acontece”. Esta última formulación terrible y vibrante se completa aún con mayor intensidad: aborto acontece porque “las mujeres lo desean, más allá de la ley, más allá de la angustia y la violencia implicada”. Un libro indispensable, un libro de título casi imposible, un título, otra vez, poético.

De procedencia académica y de talante político, o mejor, del cruce de esas instancias como parte de un feminismo siempre militante, en La intemperie y lo intempestivo se da cita la teoría contemporánea. Foucault, Deleuze, Bajtín y Butler son invitados a un diálogo en el que participan también, con justicia, escritoras y militantes locales de la cuestión del aborto. Esa mixtura hace que

con clara solvencia el texto logre enfrentar cuestiones tan problemáticas como la violencia inherente al procedimiento del aborto o la intervención generalmente invisibilizada de los varones. En esa misma dirección se acierta en poner a trabajar herramientas que provienen de disciplinas y enfoques diversos para interpretar mejor procesos subjetivos que, en plena acción, exceden las lógicas medios-fines o las operaciones atribuidas a la racionalidad. Por tanto, se trata de un enfoque inédito en el cual las subjetividades puestas en relato son mucho más complejas que las que solemos encontrar en los análisis sobre el aborto (y sobre otras muchas circunstancias sociales). El modo en el que se lee y se narra pone en cuestión de manera flagrante algunos supuestos de las ciencias sociales clásicas. En mi opinión, es éste un punto fuerte del trabajo porque da cuenta de un intento por reinventar más que aplicar las herramientas conceptuales y, en el proceso, transitar airosamente paradojas y aporías.

Al mismo tiempo el libro demuestra que atender a lo complejo no condena la argumentación a lo ilegible. O a lo impracticable. Al contrario, señalar los nudos dilemáticos permite abrir una instancia de análisis concreto pero tam-

La Intemperie y lo Intempestivo.

Experiencias del aborto voluntario en el realto de mujeres y varones.

July Chaneton y Nayla Vacarezza.

Marea Editorial, 188 páginas.

bién de comprensión. Es por eso que este libro no está destinado sólo a los circuitos académicos, sino que constituye un aporte sustancial para un debate urgente que convoca a legisladores, comunicadores, abogados y ciudadanos en general.

El libro invita, en un recorrido preciso y muy articulado, a repensar teórica y políticamente el papel diferencial de varones y mujeres en la práctica social del aborto. Las autoras nos descubren una inquietante paradoja en el hecho de que el proceso que deriva en un aborto “aun cuando provenga de la reunión entre dos partes, sólo puede tener lugar en el cuerpo de una mujer”. Sin embargo, advierten, habiendo mujeres que no quieren “parir, gestar y maternar” o “disponer de todos los recursos de su organismo y de su psiquis para hacer viable un nuevo ser” se pretende que las decisiones sobre esos cuerpos no sean tomadas por las propias mujeres. Y sí

toman la palabra en su lugar, la religión, la medicina, la moral, etc. Así Chaneton y Vacarezza logran recuperar lo mejor del reclamo feminista sobre la libertad irrestricta del cuerpo de la mujer pero, fuera de toda ideología liberadora, lo reinscriben en la intersubjetividad y, por tanto, en las densas redes de poder que los producen.

En cuanto a los varones, el análisis se detiene ante los complicados matices que suponen sus posicionamientos (“borrarse”, “acompañar”, “desconocer”, “respetar). Y sí observan que en el aborto los mandatos del modelo – varón potente, proveedor, decisor– se desdibujan. Es el marco tradicional en el que el sujeto masculino suele tener el poder de la decisión el que se conmueve cuando esa capacidad se traslada de manera tan radical a la mujer cuando ella, desafiando la prohibición, ejerce su libertad para decidir. Esta perspectiva de análisis es, a mi entender, la clave

del libro: “la fuerza intempestiva de una mujer que decide por sí misma sobre su cuerpo y sexualidad es la que hace tambalear el piso del orden de los géneros, desarticulando los casilleros y el reparto obligado de cuerpos y deseos.”

Lo que Chaneton y Vacarezza subrayan es que, más allá de los consabidos mandatos morales, imperativos religiosos, dogmas jurídicos y cuestionamientos filosóficos, el tema del aborto despierta una resistencia más extendida e insidiosa. La que proviene de la persistencia de un patrón clásico de los géneros que tiene al varón heterosexual como supuesto soberano. La que surge del temor a dejar en manos de las mujeres deseantes la última palabra sobre la concepción y el aborto. La que ha intentado acallarlas sin ningún éxito puesto que son finalmente esas palabras las que provocaron este libro.

Notas 1 La experiencia del aborto voluntario en el relato de mujeres y varo- cación, participaron en las tareas de producción de las entrevistas y

nes, dirigido por July Chaneton. Programación Científica UBACyT primeras lecturas exploratorias: Tali Miculitzki, Ariel Sánchez, Lucía 2006-2009, Facultad de Ciencias Sociales, Carrera de Ciencias de la Isturiz y Matías Barreto.

Comunicación. En la etapa inicial, además de las autoras de la publi-

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Cuentos

Biutiful Escribe Reina Rosko

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¿Qué pasó ahora, oficial? No, no me diga nada, ya sé por donde viene la mano. No creo que usted se sorprenda si le digo que esta no es la primera vez que tengo que pasar por una comisaría a sacarlo de un apuro. Y yo detesto las comisarías. No, no se lo tome personal, todos los lugares institucionalizados me producen escalofrío. En especial aquellos en los que hay una intensa carga negativa, como los hospitales, las iglesias. Digo, nadie viene a estos lugares a pasar un buen momento. Es puro sufrimiento, de una u otra manera, ¿O acaso me equivoco? Y yo creo, y no se ría de lo que voy a decirle, que tanto dolor crea una especie de atmósfera, una especie de energía muy oscura, densa, casi palpable, que empuja hacia abajo. Es un poco metafísico esto que yo le digo pero estoy convencida de que es así. Claro, claro, usted está apurado, ya lo veo. Bueno, como le decía, no es la primera vez que lo saco de una comisaría. No creo que sea culpa necesariamente de Iván. Digo, Iván Uski, el susodicho. ¿Qué si es judío? No. ¿Y eso además que tiene que ver con su delito? En fin, no quiero convertir esto en un soliloquio. Pero le vuelvo a repetir que lo que ocurrió no creo que sea culpa necesariamente de Iván. Y no es que lo defienda, yo soy su crítica number one. Es más, oficial, le diría que no hay nadie en este mundo que sea capaz de juzgarlo, incluso diría vituperarlo, como yo. Pero eso no quita que muchas de las cosas que le ocurren, le suceden por culpa de sus amigos. Los amigos son una de las casuísticas más extrañas con las que se encuentra el ser humano en su andar en esta tierra. ¿Qué es casuística? Bueno, eso no importa. Lo que yo le quiero decir es que los amigos de Iván implican un capítulo aparte en su vida y, por desgracia, en la mía también. Mire oficial, todos y cada uno de los amigos de Iván podrían unirse al circo Rodas y pasar totalmente desapercibidos. ¿Usted fue? ¿Y qué tal? Sí, esta bueno para ir con los chicos, pero no en las vacaciones porque están todos como locos.

A la gente le dan 15 días de vacaciones y no sabe qué demonios hacer con su vida. Tienen que salir, hacer, hacer, sin parar, y después terminan más cansados que antes. Es que las vacaciones son un perverso juego del sistema. Te dan 15 días de mierda para que descanses del resto de los 350 días de explotación brutal a la que te someten para que vuelvas renovado y puedan seguir explotándote. Y uno encima es tan idiota que gasta, gasta, consume para seguir alimentando la máquina. Ah, ¿usted fue al zoológico con los chicos? ¡Qué paseo!

Una cola de cinco cuadras para pagar una fortuna y ver unos pobres animales que de tan tristes ya casi ni se mueven. Es como El oso de de Moris, yo no puedo escucharla sin largarme

a llorar. Es muy triste, esos pobres animales alejados de su hábitat natural para ser observados por unos seres extraños y curiosos. Pero, además, adentro hay que comprar la comidita, apretujarse para ver la pata de un león medio muerto, o peor, esperar mil horas para ver una jaula vacía. No, claro, cuando uno tiene chicos tiene que pensar formas de divertirlos. Ni hablar de quedarse en casa y pasar un rato con ellos, eso es agobiante. Pero bueno, me estoy yendo del tema. Le decía de los amigos de Iván, los que podrían pasar desapercibidos en un circo. No es que su anatomía los delate, aunque, debo confesar, es parte importante de su extravagancia. Tomemos el caso de Antonio. Ya de entrada un hombre que huele a ginebra y a cigarrillos rancios desalienta a cualquiera. Pero como Iván no es cualquiera, obvio, es Iván y sus manías de que todos somos parte en el del plan del Señor. No, no, no es creyente, pero para nada, oficial. Simplemente le gusta creer que todos estamos aquí por una razón que tarde o temprano descubriremos. Yo creo que es la forma que él encuentra de justificar su sinrazón de existir. Bueno, dejémoslo que lo crea, no le hace mal a nadie. Le decía, este Antonio entrado en años, carnes y bebidas tenía una fuerte pasión dogmática por Jesucristo y hablaba hasta por los codos de las maravillas de la conversión. Yo nunca lo vi muy converso, si debo de serle franca, con todas las putas y rubios que llevaba en su registro histórico. Resumiendo, Tony hablaba del Ave María Santísima y otras deidades y santos y creía, mire como me río, que lo iba a convertir a Iván. Entre ginebra y ginebra, el gordo citaba pasajes de la Biblia y juraba que todos seríamos absueltos de nuestros pecados en el más allá. Yo espero, por el buen Tony, que eso sea cierto porque sino la debe estar pasando muy mal.

Sí, se murió, pero no se apresure. Así, durante la charla bíblica, le mangueaba unos pesos al bueno de Iván que, jodido como es, pensaba que mejor prevenir que curar, no fuera que este Tony de mierda tuviera razón. Yo, oficial, ni ‘mu’, lo escuchaba sin decir una palabra y en mis silencios me ganaba el mote de herética. Sí, Antonio se murió de tanta joda. En el cajón tenía una expresión tan angélica que le juro que me perturbó. Algo de eso le debe haber ocurrido también a Iván porque se pasó todo el velorio chupando de lo lindo, en honor al finado, supongo, y diciendo “no somos nada, che”. A la mañana siguiente terminó oliendo a ginebra y cigarrillos rancios y yo me pregunté si no sería que Tony se le había metido en el cuerpo. Yo por las dudas me tomé el palo en cuanto cantó el gallo porque no me gustan los borrachos ni las transmigraciones. Sí, usted debe tener mucho que hacer y yo aquí robándo-

le el tiempo. Pero mire, ahí le traen unas medialunas, así que seguro tiene unos minutos para que le dé otro ejemplo de la clase de amigos que tiene Iván y que lo llevan a terminar en lugares como éste. Hace unos años se hizo amigo de una tipa que tocaba el piano, interminables sonatas de gente RIP. Todos saben que a mi me aburre la música clásica pero aún más sabido es que le aburre a Iván. Claro está, el idiota quería darle cuerda a la polaca esta así que… espere, ¿era polaca? ¿O era checa? Bueno, no importa, usted es hombre y sabe cómo son los hombres cuando les gusta una mina. Son capaces de cualquier cosa. No me haga que le diga el refrán de los bueyes, oficial, nos entendemos. La cuestión es que el infeliz se hacía el sabiondo cuando ella se sentaba al piano a ejecutar. En esa época pasábamos por una etapa de “sólo somos amigos” por lo que yo tenía que soportar a la checa esta sin decir una palabra… no, ya me acuerdo, era húngara. ¿Y sabe como me acuerdo? Porque siempre se me venía a la mente “Esperando la carroza” de Doria. Se acuerda usted que el cadáver con el confundieron a mamá Cora era el de una húngara. ¿Nunca la vio? Oficial, se está perdiendo usted un clásico, una película de culto, un grotesco criollo fantástico. Bueno, en fin, ella hablaba de la melodía, la armonía, la quinta, la décima, los tonos, escalas diatónicas, que sé yo, y él movía la cabeza como si entendiera de qué diablos le estaba hablando. Muy hábil la húngara ya que logró instalarse en nuestra casa sin poner un sope. Si, yo vivo con él, pero no somos novios, somos… bueno, es difícil de explicar, oficial, y no quiero dejar inconclusa esta historia. Iván ya tenía el asunto casi cocinado pero se quedó sin comerla ni beberla y por mi culpa, que seré odiosa, carajo.

Resulta que le ofrecen a la tipa ésta, a la rusa… ¿rusa era?

Bueno, le ofrecen tocar en la Sinfónica de Morón y allá vamos a hacer apoyo logístico. Y no sólo fuimos Iván y yo sino también todos sus entrañables amigotes: el Cordobés, el Nene y Dani a quien su mujer, casualmente, había echado de su casa por quinta vez. Re lindo el Teatro Municipal con guirnaldas de mal gusto cortadas a mano por las blancas palomitas del colegio de junto. Si lo hacen los niños es re biutiful, vio. Después de una interminable espera finalmente pudimos entrar y sentarnos. Ahora, imagínese usted las banquetas más incómodas del mundo. ¿Se imagina? Bueno, éstas eran peor. Sin embargo, yo venía de trasnochada en trasnochada por lo que, en medio de la ejecución crucial de la húngara, y a pesar de las banquetas, me dormí profundamente. Y, como ocurre en general cuando uno está en estado REM, comencé a pronunciar una sarta de sonoros ronquidos que se escuchan hasta Haedo.

Iván intentó detenerme antes de que llegara el escarmiento público pero ya era tarde. El señor Intendente en persona me echó de la sala de una bella patada en el culo. Como si los gritos de Iván no fueran suficientes, en plena calle me di cuenta que Dani tenía las llaves del auto, pero como se hizo el sota, logró quedarse adentro, disfrutando de la melodía y, sobre todo, del calorcito. No supimos más nada de la Checa ni volvimos a escuchar su música clásica. Iván no me habló como por un mes pero luego tuvo que perdonarme luego de aquello del gitano. Ah, y esa es otra historia, oficial, que tiene que escuchar. No, le agradezco el café pero no como ni tomo nada entre comidas. El gitano era una bestia sádico-insensible que había sido boxeador pero tras una mala piña terminó agonizando en la cama de un hospital. El moribundo era un gran amigo de Iván por lo que un día, y a pesar de que casi ni me hablaba todavía, me pidió si lo acompañaba a hacerle una visita. Era domingo y hacía un calor excesivo, angustiante. Ya cuando tomamos el colectivo a las nueve de la mañana era evidente que iba a ser uno de esos días en que los seres humanos nos convertimos en lagartos, plácidos, sofocados, casi aplastados por el agobiante calor de un verano que había llegado demasiado pronto. Finalmente llegamos y nos interna-

mos en el laberinto con olor a remedio y muerte que es un hospital público. Cruzamos pasillos, salas llenas de gente, patios, bóvedas hasta que chocamos con la capilla donde una bondadosa monja nos indicó hacia donde debíamos ir. En la cama de la habitación 613 el gitano yacía en un sopor de fiebre y analgésicos. Iván intentó charlar un poco, incluso animarlo, pero el pobre gitano ya estaba más allá de tales estupideces mundanas. Le preguntamos si necesitaba algo y nos dijo que quería fumarse un cigarrillo. Yo le dije que era una estupidez, en su estado, pero Iván cree en los últimos deseos antes de morir, por lo que buscó en los bolsillos su atado, pero se dio cuenta de que no lo tenía, que lo olvidó o lo perdió. Supuse que se daría por vencido, pero no. “Yo te consigo puchos, maestro”, le dijo y me arrastró con él en la búsqueda. De nada sirvió que le dijera que era imposible encontrar un kiosco abierto un domingo a esa hora. El es un hombre de palabra, que tanto, y si el moribundo quería un pucho antes de morir no iba a ser él quien se lo negara. Volvimos a recorrer pasillos interminables, preguntando por un kiosco que era como el Santo Grial, todos clamaban haberlo visto, que estaba por allí, por allá, pero cuando íbamos en esa dirección el maldito negocio no estaba y entonces empezábamos una nueva búsqueda. Una hora después, encontramos el kiosco salvador pero estaba cerrado y no abría hasta dentro de una hora. Yo le dije a Iván que esperáramos, una hora no es tanto tiempo. Pero él necesita cumplir con su tarea ya, por lo que salimos del hospital y recorrimos ese barrio desconocido, casita por casita, de nuevo las preguntas y las indicaciones, otra vez buscando a tientas, con el sudor que empezaba a bañarme todo el cuerpo, la garganta seca, los ojos irritados, las piernas doloridas, el malhumor que produce esta situación. Cómo le digo, oficial, que jamás encontramos el famoso kiosco y tuvimos que volver resignados al hospital. En la puerta, Iván me dijo que él tenía que ingresar por un lado y yo por el otro. Nos peleamos de lo lindo pero no hubo caso, tuvimos que ir por donde decía él, que clamaba ser un buen boy scout. Otra vez recorrer pasillos acalorados y con olor a encierro, un camillero que nos indica una cosa, una enfermera que nos indica otra. “Iván, y la puta que te parió que te dije que entramos por la puerta equivocada”, “No, Lola, que yo sé por dónde vamos”. Y entonces, dígame usted, oficial, si sabíamos por donde íbamos por qué hacía dos horas que estábamos dando vueltas en círculos. Porque esa sala de radiología ya la habíamos visto mil veces. Finalmente, llegamos a un pasillo exterior por el que no habíamos pasado y allí sí, el muy idiota se envalentona y dice que sí, que ahora sabe bien dónde estamos. No había nadie, oficial, en ese pasillo, nadie, porque ya era casi el mediodía y el calor nos freía el cerebro. No llegamos a ningún lado y yo entré en una crisis de llanto y gritos de esas que a veces me entran, sobre todo cuando estás perdido en un hospital y sentís que jamás vas a salir y te estás abrasando vivo en un solazo incomprensible en noviembre. Ni un árbol, ni una sombra, había en ese jardín al que llegamos tras atravesar ese pasillo interminable. ¿Y sabe a dónde llegamos? A la otra salida. Estábamos de nuevo en la calle. Como siempre ocurre, finalmente ganó mi sentido común. Volvimos a la puerta principal, tomamos el camino que yo decía y no sólo llegamos nuevamente al área de internación sino que en el camino encontramos el kiosco del comienzo que ahora estaba abierto y pudimos comprar los dichosos cigarrillos para el gitano. Cómo le explico que Iván y sus amigos me han traído más de un dolor de cabeza. Lo de hoy será otra entrada más en el anecdotario. Así que dígame dónde firmo, que ya se me hizo tarde y mañana rindo un examen”.

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Escriben Elizabeth Lerner (1975, Ciudad de Buenos Aires) Creció en una casa llena de libros, y con gente alrededor que los leía, los degustaba, los devoraba. Esa pasión es heredada. La escritura llegó un poco después, en la escuela, con la maestra de quinto grado y su misterioso “taller”. Más adelante, la edición autogestionada se le cruzó en el camino, y junto a otros, escribió, editó, vendió y repartió, entre el final del siglo XX y el comienzo del XXI, las revistas literarias Quesquesé e Ilusiones Perdidas. En los últimos años publicó un libro de cuentos, Escenas de un verano inquietante (2007), una novela breve, El color de las rocas (2009) y participó en la antología DOSMILUNO. Relatos en crisis (2011). Pasó por el querido edificio de la calle Puán y se graduó en Letras.

Es docente, en la UBA, y en talleres de lectura y escritura de ficción.

María Daniela Portas (1984, Buenos Aires) Estudió Ciencias de la Comunicación Social y está esperando el veredicto del evaluador de su tesina de grado. Coquetea con el periodismo, la academia, la danza y el dibujo.

Su gato dice que es estricta pero cariñosa. Y cocina una tarta de choclo que te da vuelta la cabeza.

Diego H. Diaz (1984, Tigre, Pcia. de Buenos Aires) Hurgando en viejos papeles encontré ésto que creo viene al pelo como presentación: “Soy el viento que te lastima la cara, el río que grita tu nombre, el pulso que late debajo de las alfombras. No me temas.

Para temerme esta mi angustia, mi suave desorden elíptico.”

Sebastián Vázquez (18 de noviembre de 1981) Desde 2005 es parte del Colectivo La Tribu, como productor de materiales gráficos y sonoros, eventos, y esas cosas divertidas, en articulación con otros proyectos político-culturales. Desde allí también, despliega su activismo dentro del campo de la cultura libre // Confía en el corazón de los terroristas del verbo y los románticos del gatillo // culturalibre@fmaltribu.com Ariana Atala (1988, Camarones, Chubut) Escribo. Hincha de huracán y de las derrotas épicas. Extremista, exagerada, groncha, hermana mayor.

Intenté ir al analista pero soy del conurbano.

Gino Cingolani Trucco (1988, Ciudad Autónoma de Buenos Aires

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dicen) Navegante digital en la marea analógica. Estudiante. Buscador. Actor cesante. Para mas información recomienda usar Google.

Santiago Mazucchini (1984 Lugano 1 y 2 -ni 1 ni 2-) Hincha del Fortín.

El barrio, la fiesta, la música son mis coordenadas. Aprendí a hacer asado gracias a mi cuñado Alemán y mi compañera me enseñó a leer poesía.

Yo tampoco entiendo a Deleuze.

Natalia Jakubecki Soy docente y Licenciada en Filosofía por la UBA y ahora me encuentro realizando un doctorado sobre ética en la Edad Media. También formo parte de un grupo de discusión sobre política y diálogo interreligioso. Fuera de la academia, escribo para Noiseweb, página de música dedicada al rock.

Daniela Carballo, Samanta Casareto, Claudio Risiglione, Manuel Ruesta, Laura Sánchez, Cintia Suárez, Nicolás Ventieri, José Wasinger: “Lo que pareció en un principio un espacio de catarsis y discusión sobre cuestiones concernientes a nuestra disciplina, logró ser un ámbito en el que confluyeron críticas al mundo académico. Críticas con un objetivo: romper con una lógica preestablecida en la Facultad.

Divulgación, educación e investigación en Historia fueron nuestros ejes de trabajo. Y una pregunta aún resuena: ¿Qué hacemos con lo que producimos? El taller de Elementos de Prehistoria y Arqueología Americana (FFyL-UBA), fue el ámbito de trabajo y discusión de un colectivo de personas en el que confluyeron ideas que dieron inicio a una posible respuesta: producir para conocer, conocer para transformar”.

Aldana Zuccala: “Yo no soy lo que soy -al menos no, en todos los sentidos- y tengo en mi un ser que me excede y me hizo llegar a mi verdadera risa. Deconstruccionista y nitzscheana, nacida en el oeste del primer cordón del conurbano bonaerense (extraña suerte). Sigo creyendo que otra posmodernidad es posible.”

Wendy Sapoznikow (1975, Worcester. Massachusetts, USA) De día Wendy Sapoznikow es Lic. y Prof. en Ciencias de la Comunicación Social (UBA), Magister en Ciencias Sociales con orientación en Educación (FLACSO) y doctoranda en Ciencias Sociales (UBA). Investiga sobre educación y trabajo. De noche, recibe entrenamiento para convertirse en una

superheroína.

Analía Fernández Fuks (invierno porteño de 1985) La verdad odio tener que escribir sobre mí. Nunca sé bien por dónde empezar ni qué decir.

Me esfuerzo por ser creativa, tener algo de humor sin perder algo de formalidad. Y ya van dos renglones y aún no sé qué decir.

Pablo Vázquez (1989, Ciudad de Buenos Aires) Pablo se deshace por fin.

Natalia Vinelli (1972, Lomas de Zamora) Docente, periodista, militante. Integrante de Barricada TV, canal de televisión alternativo que funciona en la fábrica recuperada IMPA. Mariano Falzone (1988, Mar del Plata) Estudiante de Cine y Letras.

Piensa que la literatura lo hará millonario como Ricardo Fort. Le gusta decir pupo en lugar de ombligo.

Pablo Echaniz (1979, Buenos Aires, Argentina) “No soy nada, nunca seré nada, aparte de eso tengo en mi todos los sueños del mundo” Nicolas Israel (1987, Mar del Plata, Buenos Aires) El clima condiciona mis ojos, la pereza mi barba, la frustración mi cabello. Mis ojos condicionan la seducción, mi barba tus alergias, mi cabello sus miradas.

Josefina Zuain Bahía Blanca, 14 de Febrero de 1985 Foto, de la Serie, Morte súbita e resurrección. Morir Por El art. (fragmento del texto de la serie, escrito en Portuñol Amateur) Existem Sensaciones du pasión tan grande que la expresión no encontra Palabra algona para decir con prrecisaon el movimento qui este génera en El Corpo. Un corpo desfallece por categoría sensacional de explotasaun.

Agustina Pérez Rial (1982, Mar del Plata) Licenciada en Ciencias de la Comunicación Noelia Bellucci: (1983, Buenos Aires, Argentina) 87% Licenciada en Comunicación. 125% Cat person.

Voyeur profesional y amateur de la vida. “Nosotros no somos la gente”.

Lucía Abreu (1981) Tesis en proceso para Licenciatura en Ciencias de la Comunicación en la Universidad de Buenos Aires. Integrante de equipos de investigación: UBACyT y UBANEX. Porteñísima. Le gusta la palabra tempera, no es virgen pero si monotributista. Vive en Transilvania.

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Religión: la unicornio rosa invisible.

Visión política: Todo es político! Vivimos en una representación de una relación imaginaria con las condiciones reales de existencia.

Ayelen Rives: Año y lugar de nacimiento: 1988, Quilmes, Bs. As. Argentina. Una cronopio pequeñita que se busca en un espejo que le devuelve mil caras. Todas entran en su mochila. Es del Club Atlético de Poetas. Intenta la poesía como una forma de nombrar las cosas, de comprenderlas; y luego comparte en www.alibroabierto.blogspot.com Sofia Conti (1986, General Lamadrid) Almacenamiento de datos contínuo. Una idea de algo en gestación.

Sebastián Gombi (1985, Ciudad de Buenos Aires) Pienso mucho en la carrera que juego dentro de la vida, pero no sé antes que quién ni a dónde quiero llegar.

Laura Fernández Cordero (1974, Mar del Plata) Ciencias Sociales, UBA-CONICET. Educación sexual para decidir, anticonceptivos para no abortar, aborto legal, seguro y gratuito para no morir. YA! Reina Rosko (1982, Buenos Aires) No sé hablar sobre mi misma, quizás por ese maldito hábito de escribir tanto sobre vida ajenas. Escritora compulsiva. Lectora voraz. Nunca fui capaz de dejar la mente en blanco. No sé si es un don o un castigo.

“Poncho” Sampedro (1949, Agronomía) Una de las patas del caballo.

Ilustran

Mariana Castro (1986, Ciudad de Buenos Aires) Transitando el camino del artista. Tomando vino y comiendo sandía.

Max Pérez Fallik (1986, Ciudad de Buenos Aires) Ya desde pequeño, manifestando innegables tendencias al polirubrismo, incursioné torpemente en el mundo de la historieta y el humor gráfico. Cierto es que tuve una formación autodidacta (es decir, tuve un pésimo maestro) lo cual hace que mis dibujos sean angustiosamente imperfectos; aún así, me le atrevo a la publicación. Editamos, junto a gente amigable, Comux, una zarpada revista de historietas universitaria.

Chequéenla.

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Martin Sorgi (1980. Ciudad de Santa Fe) Intuye y escribe algunas cosas. Despues las instala audiovisualmente. Los soportes no le alcanzan.

Digamos que es un ser desbordado de imagenes. Pastor. Niño. Diseñador. Artista. -Me hicieron un mundo convexo, -denuncia- las escrituras me nublaron, me ilusionaron. Tarde en darme cuenta de su concavidad y yo dentro. Corriendo. Haciendolo girar. www.martinsorgi.blogspot.com

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Matías Costilla (1985, Monte Grande, Buenos Aires) “Después de dibujar con birome para el presente número, Costy quedó inhabilitado para expresarse con palabras. Biografía pendiente.”

Gente Reversible (Canedo): (2004) es una marca de contenidos multisemiósicos de artisticidad discutible, políticamente deplorables, afines al patriarcado, la burguesía internacional, el capitalismo salvaje, el marketing político, Mc Donald’s, las agencias de publicidad y toda toda la programación de Ideas del Sur. ‘Acá no sabemos nada de géneros ni de pospornografía -dice Willy Chascomús, CEO, mientras se come el dedo de una lesbianita marroquíy apagá ese grabador o te pongo una bala en el ojo’. Odiamos al periodismo, no existe la realidad, las Malvinas son irlandesas. Amigos de Chapman (el que mató a Ringo).

Adriana Peralta [Magdalena Migraña] (1989, Asunción, Paraguay) No le gusta hablar de ella, le cae re pesado pero supone que contar de uno al mundo es una necesidad humana y capaz por eso hace comics y dibujo.

Dice que hay una frase que dice que lo mismo, al no poder pensarse como lo otro, se transforma en lo único.

Afirma que la ilustración abre espacios en la mente que supone hace que dejen de pensar como siempre o en lo de siempre, capaz por eso le gusta a la gente. Cuando no da vueltas para no hablar de ella misma postea cositas acá: www.magdalenamigranha.wordpress.com

Pepe Flores (1956, Ciudad de Buenos Aires ) Arquidiestro, (wikipedia: arquitecto que dibuja con la mano derecha) Se escapa a la terraza del geriatrico a dibujar, recien tomò conciencia de su edad cuando fue a sacarse la verruga que le salio en el ojo, y le avisaron que era una lagrima fosilizada.

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