Revista Sinécdoque - Año 1 - Nro 2

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SNÉCDQE

Editorial

SOLTAR LAS AMARRAS

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ada lucha es una pregunta. Y cada pregunta, funda un territorio. Todos los puntos que marcan estas luchas en la extensa cartografía se conectan por afinidad o antagonismo, por proximidad o lejanía. No hay forma de escindir nuestra experiencia vital de las tensiones del tiempo histórico en el que transcurrimos.

Este número de Sinécdoque es también un mapa: como tal, da cuenta de una manera arbitraria - no por ello injustificada o azarosa, sino en realidad selectiva- de debates, polémicas, tensiones de nuestra coyuntura. Es desatar desde claves muy distintas (un cuento, una poesía, un artículo académico, un ensayo) complejos entramados que son siempre “políticos”, aunque lo que reconozcamos por ese adjetivo sea en realidad un verbo, una acción.

Insistimos en una búsqueda que iniciamos en el número 1 de esta Revista y apuntamos a su profundización: hablar de lo que nuestros cuerpos, nuestras prácticas y nuestros deseos comunican.

Hablar, también, de lo que se vehiculiza. Relatos, significaciones, lenguajes. No siempre de manera consciente, pero siempre de manera efectiva. Hay un elemento a considerar para desarrollar estos debates y es la geopolítica del conocimiento que opera en nosotres y nuestras agendas, en nuestras currículas, en nuestro lenguaje.

Si nos remontamos a su origen etimológico, podríamos afirmar que la utopía es precisamente el Utopos, el no lugar. Y sin embargo, en este número, proponemos hacer una apuesta totalmente inversa.

Proponemos empezar a pensar la utopía como el lugar múltiple de la resistencias. Viajar en el espacio y el tiempo, entre las experiencias y las prácticas de esos cuerpos situados en esas diferentes locaciones, y obtener de ellos aquello que los auna en las distancias, y aún en su desconocimiento mutuo: las luchas.

Y si dijimos que cada lucha es una pregunta, entonces proponemos en este número preguntarnos: ¿Qué ecos, reminiscencias, persistencias hay entre aquel diciembre de 2001 argentino del cual en pocas

semanas se cumple una decáda y el movimiento de los indignados, del 15M español? ¿Qué hay de igual y de distinto en aquella Plaza de Mayo, y en esta Plaza del Sol? ¿Qué lugar ocupa en nuestras agendas académicas y políticas el femicidio o la lesbofobia? ¿Por qué mueren esas mujeres?¿Y dónde están los argumentos todavía necesarios para saldar la deuda de la legalización del aborto que tiene está “democracia”? ¿Qué nos dice el Estado sobre sí mismo al negarles el derecho a decidir sobre sus cuerpos a las mujeres? ¿Sobre que configuraciones imaginarias sociales se apoya? ¿Qué puede hacer el arte con el conflicto? ¿Qué puede el conflicto hacer con el arte?

En definitiva, la pregunta que reside debajo ¿contra qué y cómo se resiste? Rodolfo Walsh dijo alguna vez que las paredes son las imprentas de los pueblos.

Hoy esas paredes gritan “aborto legal, seguro y gratuito”, se preguntan “¿dónde está julio lopez?”, nos enseñan que “la lesbofobia mata” y nos recuerdan que “natalia gaitán (está) presente”. Nos educan y nos exigen: “no es una crisis, es una estafa”, “que se vayan todos”, “democracia real ya”, “si votar sirviera para algo, estaría prohibido”. Las paredes y las plazas nos gritan, nos interpelan. Este número de Sinécdoque quiere escuchar esos gritos y pensar qué y cómo significan.

Es tiempo de reconfigurar nuestra experiencia para disputar el sentido de lo dado. Para ir abriendo el mundo-otro que queremos habitar. Crear otros mundos posibles es resistir en el hoy, en el presente.

Crear es resistir. Crear es sacudir lo que nos es entregado como una verdad inalterable. Y la creación es, siempre y ontológicamente, colectiva. No hay posibilidad de una creación pura, distanciada o por fuera de su tiempo histórico. Se trata entonces de abrir la revista a los encuentros y las polémicas entre quienes analizamos lo que pasa en nuestro entorno, entre quienes lo están modificando con sus prácticas -que a veces pueden ser les mismes-.

Si estamos frente a un mapa, delimitando los territorios de las escrituras, las luchas, los encuentros, llegó el tiempo de soltar las amarras y navegar.

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NO ARRANCA MI WALKMAN Escribe María Luján Tilli Ilustra Magdalena Migraña

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impia la sangre de los botones, se pone los auriculares y vuelve a encender la radio, no funciona. La nena llora arrancándose los pelos -¡tiene muerte cerebral!- le grita a la maestra que baja corriendo las escaleras.

Pasa las horas escuchando la radio. En el primer recreo va a la biblioteca, elige, entre los libros más viejos, abre sus tapas, toca las hojas ásperas. Inspira hondo, los huele, se los lleva. En el segundo recreo se sienta en los bancos de material a escuchar la radio, pone las manos debajo de sus piernas que se balancean dibujando círculos en el piso. Mientras, mira la coreografía que ensayan involuntariamente sus compañeros en el patio, al ritmo del tango de turno que suena en sus auriculares.

Tres pibitos forman un círculo en medio del patio. Se acercan a la nena y la observan en silencio. El más rubio comienza a reírse, tiene pétalos de rosa en la sonrisa y una aureola sobre la cabeza. El del medio, más flaco, se ríe, se ríe, se ríe. Hay una cadena que cuelga de su muñeca, toca el piso y serpentea hasta el bolsillo del rubio. El otro, medio petiso, se encorva entre carcajadas. Supura grasa por los oídos, huele a pescado podrido. La nena recorre con la punta del pie los contornos de sus sombras en las baldosas. El rubio abre la boca, gesticula, un hilo de agua se deshilacha de su nariz filosa. La nena mira las sombras de las siluetas de los pibitos bufones. Mira las sombras, mira los cuerpos, los cuerpos, las sombras. En el piso, en las sombras, ratas caminan de hombro en hombro. Mira los cuerpos, en los cuerpos, nada.

La nena sube el volumen de su radio para escuchar el informativo y la boca bufona del rubio, boca de pétalos de rosa, ya no emite sonidos, se mueve como una gelatina que le falta frío. El flaco se acomoda el escudo del colegio que pende de cuatro o cinco hilos del sweater azul. El petiso no hace nada, mete las manos en los bolsillos, dobla la punta de los

pies para adentro y se retuerce entre carcajadas. Una mosca ronda las pecas de su nariz.

La nena levanta un brazo y mira el reloj a contra luz, hay un agujero redondo y negro en su muñeca y dos agujas. Suena el timbre. Vuelve a poner su mano debajo de las piernas y sigue escuchando las noticias en la radio. Saca la otra mano y acaricia el walkman que descansa sobre su pollera gris de escuela. Recorre con el dedo las letras que dicen SONY WALKMAN WM – FX251 FM / AM sobre la tapa plástica.

El patio se vacía. Los bufones siguen delante de ella, esperan que se levante, camine, les de la espalda, los mire. Que se levante, que se levante, que se levante. No se mueve. Sube el volumen de la radio una vez más. Pasan música. Una milonga que le gustaba a su abuelo. Ya no dibuja en el piso, sus pies cuelgan sin balancearse. El rubio deja de reír, el flaco y el petiso miran al rubio, tampoco se ríen. El patio está vacío. Ráfagas de otoño quiebran sobre las baldosas grises los rayos de sol.

El rubio exprime la cabeza de la nena, sacude su pelo castaño, como las castañas, como frutas secas, marrón nuez.

Le arranca los auriculares, grita. Le da la espalda saltando con los auriculares en la mano. El flaco y el petiso alzan los brazos y saltan con el rubio. El walkman cae al piso. Los tres saltan al unísono hacen una ronda y cantan. La nena se acomoda su pelo color nuez y levanta su SONY, se le salió la tapa, se le rayó un botón. Lo acaricia, acomoda la tapa, la cierra y le da un beso. Estira el brazo con el walkman en la mano y golpea la melena rubia. El pibe se agarra la cabeza, apenas grita y mira hacia el cielo, ve un agujero en el sol, color nuez, su frente huele a tango roto. La nena descarga otro golpe, otro y otro. Otro más. El flaco y el petiso son figuras de cartón pintado. Los rayos de sol se derriten sobre las baldosas rojas.

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Suicidio/Muerte/Modernidad

CONTROLAR LA MUERTE Escribe Maia Vargas Ilustra eme-dé

“El sueño de la razón produce monstruos” Goya

Mi colección de suicidios comenzó el día en que me contaron el suicidio del artista plástico argentino Alberto Greco. Éste fue conocido por sus intervenciones en la calle, por su manifiesto del Arte Vivo, por su estilo provocativo y por su particular suicidio. Un día de 1965, Greco avisó a varios de sus amigos que iba ir a suicidarse a Barcelona. Como era de esperar, y tomado de quien venía, nadie le creyó. Pero, efectivamente, el artista concretó su propia muerte allí. El suicidio de Greco fue un gesto artístico premeditado. Greco murió como vivió, ya que mientras la sobredosis de barbitúricos que había consumido comenzaba a hacer su efecto, escribió sobre la palma de su mano izquierda la palabra Fin, y sobre la pared “Esta es mi mejor obra”.

El impacto de esta historia hizo que comenzara una colección de suicidios, y -Google mediante- conservo un preciado archivo de Word en el que figuran varios suicidios que por alguna razón consideré “originales” o interesantes.

Mi interés en el suicido no reside en aquellos que responden a -o son considerados como- componentes de locura, depresión, sinrazón o pasión, sino más bien a aquellos suicidios que son un evento planificado y premeditado, intencional y calculado.

La mayoría de éstos responden -quizá sin saberlo- a una decisión política, a un ir contra el “deber ser”, el mandato social. Y de esta forma, se convierten

en un atentado contra la ilusión de que la sociedad genera un ambiente de convivencia armoniosa.

La sociedad occidental censura al suicidio y lo castiga, ya que se lo considera un acto anti-productivo, autodestructivo, antisocial e inmoral.

Pero sin embargo, el que alguien decida matarse ocurre y es producto de aquella misma sociedad que promueve una educación que invoca el “amor a la vida” y homologa al suicidio al pecado y pasaje sin escalas al infierno. A pesar de todo esto nuestra sociedad da lugar -¿en los márgenes?- a una cantidad de casos anómalos -¿sintomáticos?- de quienes deciden quitarse la vida y, de este modo, deciden a la vez restarle todo el valor – ideológico, imaginarioque ésta presume tener.

El

suicidio como atentado social

Según Durkheim en su obra El suicidio (1897), los suicidios son fenómenos individuales que responden esencialmente a causas sociales. Esto se explica por el devenir de la Modernidad, con la creciente secularización, el Capitalismo, el individualismo, el pasaje del catolicismo al protestantismo, el pasaje de la teoría teocéntrica a la antropocéntrica, etcétera, etcétera. La combinación de todos estos fenómenos sociales da como resultado un ser humano que sufre en extremo desarraigo y desamparo. El proceso moderno y humanista de domesti-

cación cultural lleva, entre otras cosas, a que el hombre niegue su animalidad en forma cotidiana, y así se crea una medida de humano totalmente alejada de la naturaleza. Esto genera constantes conflictos: las tensiones entre civilización y barbarie, naturaleza y cultura, instintos y leyes, chocan con nuestra existencia constantemente.

Para Durkheim hay cinco tipos de suicidio: el suicidio altruista es en el que existe una renuncia a favor de los otros. El sociólogo pone el ejemplo de los pueblos celtas, entre quienes llegó a ser honroso el suicidio de los ancianos cuando eran incapaces de obtener recursos por ellos mismos. Luego está el suicidio egoísta, que es típico de la sociedad moderna, ya que tiene que ver con un desarraigo, con la falta de integración en el núcleo social, con el individualismo extremo. El tercer tipo de suicidio es el considerado “anómico”. Con anomia Durkheim se refiere a la falta de normas o incapacidad de la estructura social de proveer, a ciertos individuos, lo necesario para lograr las metas de la sociedad. De este modo, el suicidio anómico proviene del hecho de que la actividad de las personas está desorganizada, y esto les causa sufrimiento. El siguiente tipo, en cambio, se produce allí donde las reglas a las que están sometidos los individuos son demasiado fuertes para que éstos conciban la posibilidad de abandonar la situación en la que se hallan, por esto se lo denomina suicidio fatalista y sucede, por ejemplo, en una sociedad esclavista. Por último, está el llamado

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suicidio protagonista, el cual es típico de sociedades industriales. A este se lo concibe como aquel por el cual el individuo, influido por la desatención del grupo, trata de llamar la atención del mismo mediante un suicidio ostentoso.

Podemos ver cómo, en todos estos tipos de suicidios, es fundamental conocer la relación que se genera entre el individuo y la sociedad y ver cómo cada sociedad puede causar distintos tipos de relación con la vida y la muerte.

fuerte que impuso sobre él una visión de la vida únicamente como “vida productiva” y que, al finalizar esa potencia de productividad técnica/laboral, su existencia ya no tenía razón de ser.

Hasta su propia muerte, espacio sagrado para tantas culturas, esta persona tan tan tan civilizada (en el sentido que hace de esta palabra Norbert Elías), calculó, previó y organizó su muerte, e incluso gastó plata en ella, abstrayéndose de todo sentimiento místico que podría causarle la sensación de morir.

-Caso II-

-Caso I Volviendo a mi colección de suicidios, un ejemplo que responde a ésta tensión extrema entre la sociedad y el individuo es el caso del primo de mi abuelo, Camilo Di Marco, quien se suicidó premeditadamente. Años antes había sentenciado “El día que tenga que depender de alguien… me mato” y cuando le diagnosticaron una grave enfermedad que lo dejaba inválido, hizo una gran fiesta en su casa con comida y bebida, y mientras todos festejaban, se degolló en su cuarto. Lo impresionante de este caso es que dejó todo organizado antes de matarse.

Dejó una carta que anunciaba que esa fiesta era su velorio y que había dejado pagos todos los gastos, incluyendo su propio entierro. Además pedía que nadie llore por su muerte.

Esta muerte demuestra una visión de la vida reducida a lo utilitario. De este modo se justifica que cuando uno “no sirve más” ¿para qué seguir vivo? La concepción del cuerpo que se esconde detrás de esta decisión es la del cuerpo como máquina. En el mundo capitalista “lo que no sirve se tira”, y Camilo Di Marco, al concebir su cuerpo como un objeto, como una máquina o herramienta, se siente “inútil” y decide su muerte. No es el dolor del cuerpo lo que lo llevó a la muerte, sino el peso y la vergüenza de ser “anti-productivo”. En él subyace una concepción no animista del ser, donde lo espiritual queda relegado a favor de lo material. La existencia como existencia puramente material, utilitaria, productiva. Surge preguntarse entonces: ¿Qué concepción tenemos de la vida? ¿La vida como un fin en sí mismo, o como un fin para otros fines? ¿Qué tipo de fines?

Podemos ver que en este caso el mandato de productividad fue tan

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“Si alguna vez lo llamaran para azotarlo, se produciría una escena tan humillante, que nunca más podría regresar al colegio, no le quedaría más remedio que suicidarse.”

Infancia, J. M. Coetzee ¿Por qué los humanos se suicidan? ¿Los animales se suicidan?

Otro caso extremo, que puede llevar al suicidio a seres “híper civilizados”, es el específico de quienes, como describe Elías, sometidos al proceso de civilización- que se da por el paso de la coacción a la auto coacción- internalizan al extremo las leyes arbitrarias impuestas por la sociedad de turno. Éstos son seres con un grado mayor de “súper yo” y de vocación social, y muchas veces llegan hasta el punto límite en que prefieren la muerte antes que rozar la animalidad- “muerto antes que animal” parecen indirectamente decir-.

El niño de la novela de J. M. Coetzee prefirió morir a pasar vergüenza pública, así como mi tío abuelo, que prefiere morir antes de ser improductivo. Estos son ejemplos de suicidios que se dan por un “exceso de sociedad”. Por una subordinación del individuo a la sociedad. Entonces la sociedad, que debería ser un medioambiente para vivir, termina siendo un claustro, y genera una dependencia que provoca que muchos, antes que contradecirla, prefieran abandonar la vida, y por ende, liberarse de las ataduras de la sociedad, atentando contra las leyes que ella misma les impuso.

La conducta del suicida es, en cierto punto, anti-productiva e irracional, la parte irracional de lo racional, ya que causar tu propia muerte va en contra del mandato del sistema.

Es una paradoja porque sólo alguien

racional puede hacerlo, pero al hacerlo atenta contra lo racional de la sociedad y por eso se lo suele justificar como un acto de locura. De esta manera podemos ver cómo la extrema internalización de las pautas sociales termina siendo contraproducente y la sociedad termina volviendo sus propios vasallos en su contra.

El suicida que planifica su muerte rompe con el azar más inmenso y temible: el de no saber cuándo te llega la hora de morir. Y así logra no sólo controlar la vida, sino también la muerte, ese momento de entrega total del ser humano, ese momento en que no nos queda más remedio que ser pequeños y reconocer nuestra impotencia ante el universo. En este sentido cabe preguntarse: ¿Es el suicida alguien que decide su muerte? ¿O acaso alguien que es suicidado indirectamente por la sociedad? ¿Es alguien que busca el control, o justamente el liberarse de controlar?

-Caso IIIComo ya dijimos, el desarrollo de nuestra sociedad capitalista y occidental genera un alejamiento del ser humano de la naturaleza, se niega incluso toda relación de pertenencia con ella. En resistencia a esto surge la corriente filosófica romántica, que, desde el siglo XVIII, busca recuperar ese lazo roto. Esto también se manifiesta en ciertos tipos de suicidios a los cuales podríamos calificar de “románticos”, ya que parecen buscar la disolución del ser humano en el entorno natural. Un ejemplo de éstos puede ser la gran cantidad de casos que se observan de personas- mayoritariamente mujeres- que fueron a suicidarse a las Cataratas del Iguazú, en Misiones. Ya es costumbre que estas aguas reciban los cuerpos sin vida de personas que buscan disolverse entre tanta voluptuosidad. Este gesto de elegir morir en un lugar de determinadas características naturales puede considerarse cómo un suicidio más pasional, impulsivo, pero no es de tal modo si se considera que, muchas veces, implica el ir especialmente a morir ahí. De hecho, la mayoría de los casos registrados en los últimos años fueron los suicidios de mujeres extranjeras: alemanas, japonesas, inglesas.

Este tipo de suicidio “romántico” puede tomarse como un síntoma, aquella excepción que hace a la regla, al decidir morir en un lugar natural y buscar la unión a la naturaleza, la persona

logra reunirse con lo que nos fue arrancado por la cultura humanista, en exceso racionalista.

Podemos ver entonces cómo la sociedad, a la vez que condena al suicidio, lo genera. Ya sea por falta de integración social, o por exceso de civilización, ya sea por el anhelo de un retorno a una sociedad distinta, o el deseo de una comunión con la naturaleza, los suicidios representan “desvíos” aparentemente no calculados por el engranaje y para los que el discurso social dominante no posee explicación más que considerarlo como “un acto individual y de locura”, y de este modo la sociedad se exime de la causa de éstas muertes, y así queda limpita y brillante, fingiendo que nada tiene que ver con la(s) muerte(s).

El suicidio como búsqueda de sentido Los humanos necesitamos entender. ¿Por qué se suicida la gente? ¿Por qué se suicidó fulanito? Me pregunto por qué no puede alguien,

simplemente, querer dejar de existir… ¿Por qué siempre tiene que haber una razón? (a la que generalmente consideramos críptica, rebuscada, escondida).

Entonces, si alguien se suicida, allá vamos, buscando la despedida, la carta, la justificación, la huella, aquella explicación causal que nos tranquilice.

Y cuando algo no cierra, lo hacemos cerrar, mediante una fantasía ideológica. Incluso el suicida, en su acto de abandonar su existencia, no puede, muchas veces, escapar a la necesidad lógica de otorgarle un sentido a su muerte.

Decidir morir es, en cierta forma, darle un sentido a la muerte, darle un sentido a aquello que no tiene sentido, a aquello que se nos escapa. Y de esta manera, y muy a contrapelo de lo que suele pensarse, el suicida demuestra una gran capacidad lógica-racional, y no un acto de locura o sin sentido.

Van Gogh pinta su inquietante obra Los cuervos y uno no puede dejar de preguntarse ¿sabía, cuando lo hizo, que esa sería su última obra? ¿Qué nos

quiso decir con ella?

La fotógrafa Diane Arbus se entrega a una sobredosis de somníferos, y en su diario, abierto, deja escrita la frase “The last supper” aquel julio de 1971.

El filosofo André Gorz se quita la vida en conjunto con su mujer de toda la vida, y logra escribir con su pulso tembloroso su última disposición testamentaria: “Avisen, por favor, a la gendarmería”.

Despedidas. ¿Qué se dice en el momento del fin, cuando se tiene la clara conciencia de quien sabe que aquella es la última palabra la que va a producir? ¿Cómo se crea esa frase que posiblemente quede en la historia? ¿Cómo se decide acaso, tremenda responsabilidad? Quizás sólo sea necesario preguntarle a Pizarnik, quien en aquella habitación del séptimo piso, en el departamento “C”, junto a su cuerpo, dejó escrito en un pizarrón: “No quiero ir/ nada más/ que hasta el fondo”.

Notas Diarios on line donde figuran casos de suicidios en las Cataratas del Iguazú: Misiones On line: http://www.misionesonline.net/noticias/14/04/2010/joven-se-suicido-en-la-garganta-del-diablo http://www.misionesonline.net/noticias/15/06/2008/se-suicido-en-cataratas-una-turista-alemana La Nación: http://www.lanacion.com.ar/nota.asp?nota_id=105134 DERF agencia de noticias: http://www.derf.com.ar/despachos.asp?cod_des=193654&ID_Seccion=42

Bibliografía COETZEE, J. M. (2010): Infancia. Buenos Aires, Mondadori.

DURKHEIM, Emile (2004): El suicidio, Lozada.

ELÍAS, Norbert (1987): “Historia del concepto de civilité” (apartado I del capítulo 2) en El proceso de la Civilización, México, Fondo de Cultura Económica.

LE BRETON, David (2004): “El hombre y su doble: el cuerpo alter

ego” y “El camino de la sospecha: el cuerpo y la Modernidad” en Antropología del cuerpo y la modernidad, Buenos Aires, Nueva Visión.

ZIZEK, S. (1992): “¿Cómo inventó Marx el síntoma?” en El sublime objeto de la ideología, Mexico, Siglo XXI.

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CAJITA DE FÓSFOROS Escribe Victoria Sastre Echarri Ilustra Pepe Lumpen

el teatro es lo que nadie ve lo que nadie oye lo que actuamos todos y reproducimos desde la ventana el recreo es un tablero de cabecitas rojas y negras círculos que se mueven rápido y se sacan chispa salta una roja sobre un negro y patea el tablero! un aula: filas de cajitas ordenadas casi siempre de a dos cuando suena el timbre los acomodan por edad por sexo o por tamaño y ordenados esperan el saludo para unos las cabezas quemadas se tiran al tacho porque ya no sirven ni para producir fuego para otros las cabecitas rojas se prenden lo justo y necesario no producen de más pero cuando la cajita está muy gastada y se frota un fósforo con mucha insistencia lo que más se perjudica es el fósforo

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algunas cajitas tienen dos lados: uno, para los cabeza quemada otro, para los que todavía tienen cabeza algunas cajitas guardan los fósforos quemados para ser reutilizados porque cuando la cabeza se quema queda el cuerpito que sigue el mismo proceso poco a poco quedan pocos fósforos rojos en la cajita un lado se agranda y otro se achica cabecitas rojas tienen antes de prenderse por eso las preguntas menos pertinentes generan foquismo no son los fósforos los que no sirven son las cajitas como los paquetes de cigarrillos se aplastan se tiran ciertas ideas encienden las cabezas y revolucionan la paciencia ¿la tiza por la hoz el manual por el manifiesto las filas por un círculo de sillas?

revolucionar todos los fósforos romper en mil pedazos la cajita gastada e inservible y al fin encender de otra manera

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Entrevista

ANA LONGONI

“EL ‘ARTE POLÍTICO’ LO QUE HACE ES VOLVER LO POLÍTICO UNA CONDICIÓN DE ADJETIVO DEL ARTE” Entrevistan María Florencia Colangelo y Sofía Sagle

Proyecto López (2007-2011) Lucas Di Pascuale

Cartel en el Chateau.

Montaje: Soledad Sánchez Goldar, Lautaro Bentivegna, Ana Sol Alderete, Facundo Di Pascuale y Belkys Scolamieri. Registro: L. DiPascuale 3 de mayo de 2011, Centro de Arte Contemporáneo Chateau Carreras, Córdoba

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En conversación con Ana Longoni1

convencional entre arte y no arte.

Todo su trabajo lo demuestra, es imposible limitar su práctica o definirla dentro de alguna categoría.

Sin embargo, no quedan dudas, ella es referente en nuestro país a la hora de hablar de arte y política o, si se quiere, de acontecimientos artísticos con una intencionalidad política. Explorar este vínculo extremadamente complejo y las formulaciones que asumen en el mundo contemporáneo, implica atender con particular interés las relaciones entre el arte y la política, que al menos, desde la década del ‘60 en adelante, se constituye en zona de tensión. En la medida en que el arte -en el proceso de su autonomización moderna- se había ilusionado con cierta inmunidad, no pudo evitar confrontar o incidir sobre las condiciones de existencia y, por consiguiente, se abre paso al desbordamiento del límite

Longoni, como investigadora, ha podido ir más allá de las fronteras del arte y superar nociones como “la inmanencia de la obra”, “el arte” y “el artista”. Asume que le cuesta definirse en un territorio de trabajo, pero sin renegar de ello, cuando le preguntan qué hace, ella dice que escribe, y que de hecho es lo que más le gusta hacer, por eso lo hace con comodidad y sobre diferentes temas. La pertenencia a la universidad no la convierte en una fémina académica: “Estoy aquí, ocupo este espacio, tengo interlocutores, armo debates, me formo con otra gente, pero puedo estar aquí o en otro espacio. Siempre estoy metida en algún rollo colectivo, otras formas de militancia”. Es por esto que no se puede circunscribir a un único ámbito de pertenencia. Dos obras de teatro La Chira con Ana Alvarado y después

Arboles- demuestran inquieto.

su

espíritu

A pocos días de viajar a un encuentro de la red Conceptualismos del Sur, que nuclea a investigadores de toda América latina, intentamos hacerle una entrevista. Sin embargo, de a poco fuimos saliendo del género y entramos en una conversación con Ana Longoni. La red, que integra desde el 2007, es un grupo de trabajo en torno a las transformaciones de la acción política durante los años 80, en contextos de represión y violencia en toda América Latina. Este proyecto tiene cuatro grandes zonas que a su vez están interceptadas: activismo callejero durante las dictaduras, sexualidades rebeldes, las performances y la investigación de espacios del under. Estas distintas prácticas plantearon formas de resistencia alejadas de la militancia

tradicional y se asociaron en redes de comunicación poética y política alternativas, inventando nuevos modos de hacer en la esfera pública.

Sabe que trabajar con otros es una experiencia complicada, sin embargo, asumió el riesgo hace tiempo. Pero de eso se trata, de una condición de puro deseo, porque a pesar de las complejidades, Longoni dice: “siento que mi trabajo no podría ser un acto solitario.”

Decís que no te gusta la categoría de “arte político” ¿por qué no?

Básicamente, me parece que “arte político” lo que hace es volver lo político una condición de adjetivo del arte, una condición subordinada, una especie de referencia temática, o de contenido, para hablar en los viejos términos.

Habitualmente se usa esa fórmula de “arte político” para hablar de uno de los legados del arte relacionado, o en relación, o en articulación, o en fricción con la política, que es esa tradición que se conoce más como el realismo.

Un arte más contenidista, que en América Latina estaría muy vinculado al muralismo, fundamentalmente al mejicano y a la tradición más vinculada al Partido Comunista.

A mi me interesa problematizar esos límites, primero reconocer otras formulaciones de ese vínculo, pero además pensar justamente las intersecciones y tensiones entre ambos territorios, sus contaminaciones, sus mutuas reformulaciones. Como el arte es otro, como la política puede volverse otra en relación al arte. Entonces, esa condición subordinada, limita y restringe la mirada.

Es partir de equivocada…

una

premisa

Claro, secundariza el lugar de la política. Me parece que hay otro equivoco similar, desde el lado de la política, porque la mirada de los políticos sobre el arte lo pone en lugar subordinado, decorativo, ilustrativo. Esas son las tensiones que se dan al interior de los partidos, el lugar del artista es siempre el que ilustra el periódico, no? ¡El verdadero militante vende periódicos o toma el fusil, dependiendo de la época! En los `80 era “el que vende periódicos” y en los `70 “el que toma el fusil o se proletariza”. ¿Y con activismo artístico te pasa lo mismo?

Justo una de las grandes discusiones que estamos teniendo en torno a este encuentro que vamos a tener en Lima parte de problematizar esa categoría.

Es una categoría que proviene del dadaísmo alemán, y que ellos usan para ese tipo de intervenciones o incidencias, desde el arte en el territorio de la política. Por eso en el activismo artístico lo que es adjetivo es artístico, lo que interesa es la incidencia de la práctica en transformar las condiciones de existencia. No importa su condición de artística sino su condición de activismo. Pero a su vez, el mote de artístico le da una especificidad distinta las prácticas, que se diferencian de otros tipos de activismos.

Proviniendo de esa tradición en la que se inscriben muchas prácticas desde entonces, la tomamos de nuevo en los `80, y también en los `90, y 2000, pero hicimos una especie de “decálogo del activismo artístico”, discutiendo colectivamente varios de nosotros: Marcelo Expósito, Jaime Vindel, y lo que hacemos es friccionar los sentidos comunes que tenemos sobre esa categoría a la luz de lo que los casos nos están diciendo. Y muchas veces esos casos no se amoldan en lo más mínimo a lo que uno supone que debería ser el activismo artístico. Por ejemplo, el caso de Cucaño, o del TIT2. En el caso del TIT es más complejo todavía, pero en el caso de Cucaño, era un grupo de adolescentes de 16, 17 y 18 años en Rosario, en plena dictadura, que deciden empezar a hacer performances callejeras, muy arriesgadas, adentro de una iglesia durante la misa del domingo, por ejemplo. Uno supone, desde la condición de activismo artístico, que había una clara intención de confrontación, o de resistencia a la dictadura, poner en jaque las instituciones, o la normalidad…

Digamos, son claves de interpretación bastante obvias y sin embargo, a la hora de entrevistarlos eso no aparece para nada. Obviamente era el contexto en el que estaban trabajando, pero lo que parece más insólito es que vivieron una experiencia extrema de libertad en plena dictadura, en el momento más represivo, y los grupos se pincharon a partir del `81, `82 y `83. Es decir, cuando empieza a aminorar la represión. Es muy extraño eso y para mi tiene que ver con la relación que tenían ellos con el PST, que después dio lugar al MAS. Algunos de ellos eran militantes, o tenían vínculos con el PST, pero en ese momento, hasta el `82, el partido estaba en la clandestinidad, bastante deshecho y

no tenía tanta incidencia. Cuando sale de la clandestinidad, y empieza a exigir una cierta normalidad de la militancia, los grupos se disuelven y comienzan otras formas de politicidad, más convencionales.

A la hora de pensar en el activismo, y con la vasta trayectoria en nuestro país, desde Tucumán Arde, hasta grupos como Cucaño de Rosario o el TIT, como mencionabas antes, quisiéramos saber qué pasa hoy con el activismo artístico.

A ver... la investigación de los ´60 la hice con Mariano Mestman, a principios de los ´90, que finalmente se terminó publicando en el 2000 pero que considero bastante vieja. Es uno de los trabajos de investigación de los comienzos de mi carrera pero después necesité ir avanzando hacia otras décadas. Mucho los años ´70, esos años antes de la dictadura, de radicalización política después de la disolución de las vanguardias sesentistas. Después vinieron los ´80, de eso resulto el libro del Siluetazo. Pero siempre pienso este proyecto como un proyecto colectivo, que necesariamente implica mucha gente, muchas miradas, mucha discusión. Porque tiene que ver no sólo con revisar los episodios obturados, olvidados o silenciados de este vinculo entre arte y política en América Latina sino volver a leer lo que habitualmente se leía del arte como práctica autónoma en otras claves. Prácticas que por ahí dicen mucho más de lo que habitualmente se las hace decir o dicen otras cosas, o ponen otras fricciones, otras tensiones a esa dupla.

Pareciera ser que la representación explota en mil pedazos...

Si. Incluso si te vas bien atrás, a la escena fundante en Argentina de lo que se consideraría “arte político”, que es una formula de la que a mí no me gusta hablar, que serían los artistas del pueblo; este grupo de anarquistas, de grabadores, de principios de siglo XX. O más atrás, la discusión entre Sin pan y sin trabajo de de la Carcova y Juan B. Justo ahí encontrás ya un montón de debates que hacen a cómo se vinculó el arte y la izquierda en la Argentina.

Nunca fue un vínculo pacífico, siempre fue en tensión, mutuas exigencias, incomprensiones, intentos de subordinar al otro. Entonces, Juan B. Justo criticaba a Ernesto de la Carcova, que era militante del mismo Partido

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Socialista. Le decía que se había equivocado porque para hablar con el movimiento obrero no podía hacer pintura al óleo y no podía mostrarla en el Ateneo. Ahí ya le estaba planteando dos cuestiones clave: una que tienen que ver con la técnica, porque el óleo es para una obra única, elitista, de acceso restringido y por otro lado, el espacio de circulación de la obra. ¿Y de la Carcova que hizo ante esa crítica?

Lo que hizo fue escindir su producción en dos. Hizo una producción de corte político, que la empezó a hacer como gráfica, múltiple, para ilustrar los periódicos del Partido Socialista y por otro lado, siguió haciendo pintura al óleo, pero no de temática política.

Entonces, se escindió entre el arte y la política. Fue la respuesta que encontró él, hubo otras respuestas. Sería largo de contar todo, pero también trabajé los `40, la expulsión de los concretos del Partido Comunista, en el año `48, que fue un caso emblemático y así siguiendo hasta llegar a tu pregunta.

Ya desde mitad de los `90, pero sobre todo a partir del 2001 hubo un resurgimiento muy intenso de las prácticas activistas acá y traté de acompañarlo desde muchos lugares.

Desde mitad de los `90 en adelante, la revitalización de la práctica de los escraches se dio desde lugares muy distintos: desde la militancia vinculada a H.I.JO.S., pero también desde grupos de artistas que se nuclearon y comenzaron a operar en la calle, sobre todo en torno al 2001. ¿Al estilo TPS[3]?

Claro. El GAC[4], Etcétera, los grupos de Córdoba, Mujeres Públicas, Costuras Urbanas, el grupo del Chancho y el corpiño, que es un grupo cordobés de mujeres. Leo Ramos en el Chaco, Hugo Vidal y Cristina Piffer, acá. También gente de La Plata, que es un lugar muy activo. Con los grupos de La Plata trabajé en torno a la insistencia de ese tipo de prácticas en darle visibilidad al caso de Julio López, que es muy fuerte. ¿La política siempre termina por subordinar al arte?

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La mayoría de las veces. Pero nos interesa que esa categoría estalle, aunque la usemos. Que se problematice, que no sea normatizadora de prácticas que son muy distintas y hasta contradictorias.

Lo que nos interesa justamente es pensar las diferencias y que sobre todo la propia práctica se piense. Y

ahí aparecen cosas re interesantes, como categorías que los propios artistas propusieron para pensar sus prácticas, porque por ejemplo los del TIT no hablan de obra de teatro sino de hecho teatral de creación colectiva.

Se corren de la idea de obra, porque lo que ellos hacían eran intervenciones muy efímeras, con montajes pensados para un día y nada más.

Es generar una situación, un acontecimiento teatral, un estallido en un momento concreto pero no con la idea de repetirlo o de normalizarlo, o de que haya un producto final, reconocible. ¿La idea de unicidad y ese carácter efímero logra perturbar mucho más la quietud de un espectador “común”?

Si, y además alejarse de la idea de obra es esencial, porque es el sentido del arte convencional.

Me parece que ahí lo fundamental es saber escuchar a los propios actores de las prácticas porque ellos mismos se piensan de una manera muy inteligente.

Es esa tensión entre la categoría teórica que propone el investigador y el actor…

Si. Por eso a mí me interesan los hallazgos de estos encuentros como los del TIT o sino también encontramos cosas como la muestra nómade, museo bailable. Estos encuentros que lo que hacen es estallar la condición de museo o la convención de muestra. Es una muestra que no está en ninguna parte, que es inasible, donde cualquiera puede ser coleccionista.

En relacion a los espacios de intervención y pensando en el Grupo Cucaño que es uno de los que investigas acá, ¿por qué elegían los boliches para intervenir?

Bueno, creo que sirve porque es un lugar que de alguna manera anula la distancia entre el espectador y la obra. Ahí es todo roce, baile y una corporalidad que no se puede evitar.

Después, hay una práctica en ese tercer eje que me encanta: es una que estoy trabajando con Daniela Lucena. Ralberoni, que es un artista que nació del grupo de los fanzines, de los primeros grafiteros de los años ´80 de Parque Rivadavia, inventó una cosa que se llama la “muestra

nómade”. Ante la absoluta cerrazón de las instituciones artísticas para cobijar ese tipo de prácticas, alternativas, así, under, lo que el hizo fue imprimir, porque es un serigrafista muy exquisito, con monocopia y después con cinco pasadas de serigrafía para poner distintos colores, unas figuritas adhesivas que eran con distintos personajes, medio como salidos de la historieta, pero a la vez críticos a las formas de la política, denunciando la epidemia del SIDA, que estaba empezando...

Lo que hacia con esas figuritas que imprimía de noche, era empezar a repartirlas al día siguiente a amigos, conocidos, o gente que se cruzaba.

Entonces, elegías una figurita y él anotaba a quién se la había dado, a dónde la pegaba, y esa era la muestra nómade que él hacía. La idea era que toda la ciudad se convertía en un gran espacio de arte. El tenia un registro detallado, porque es muy obsesivo, del itinerario de cada figurita, entonces anotaba “en el estuche de la guitarra de...”, “en la heladera de....”, “al lado del timbre del interno x, de la línea 160” y así todo se convertía en un museo ambulante.

Y el cuarto eje, que lo coordina Fernanda Noeira, que es de Brasil, es sobre redes de artistas en los ´80, sobre todo iniciativas de arte correo. ¿Cómo hacer para que no todo sea archivo?

Bueno, una de las cosas que está haciendo la red tiene que ver justamente con la socialización de archivos. Ya lo empezamos a hacer con el archivo de Jacoby, este año, cuando hicimos la exposición en el Museo Reina Sofía de Madrid y parte de la exposición fue su archivo pero convertido en una especie de dispositivo socializado, muy lúdico, nada que ver con los archivo acartonados. Por ejemplo, podes entrar por diferentes puertas, desde el rock, o desde un nombre propio que te llama la atención porque lo conoces, o por años. Si vos querés saber que hizo Jacoby en el ´68 o en el ´89 o por el nombre de la obra. Vos por ejemplo sabés que él hizo Tucumán Arde y querés saber qué hizo de Tucumán Arde, entrás por distintos accesos.

El acceso que más me gusta se llama “conceptos fetiche” que son como ideas que él reelaboró, a lo largo de toda su vida y que hilan formas de actividad totalmente diversas. Desde las letras de Virus hasta la sociedades experimentales, el proyecto Venus, o los ensayos de teoría política dura. La

palabra utopía o desutopía, sociedad experimental, o la palabra vanguardia, revolución. Términos que están completamente atravesados y con una carga... ¿Uno tiene que reflexionar así sobre su práctica?

Si... más que nada porque no es una práctica que se limite a lo que habitualmente entendemos como arte. Esta siempre en los márgenes del arte, en los márgenes de la política, de la investigación sociológica, de la canción.

Que es un poco lo que es el arte.

La escisión es una construcción.

Eso por suerte se fue socavando, y si pensás el arte hoy como esfera autónoma, hay prácticas que no las podés entender. Las necesitas pensar desde otro lado.

Como el proyecto de Lucas Di Pascuale, no? Donde la idea de autor se ve desdibujada y necesariamente colectivizada.

Porque si bien la idea es de Lucas, la participación es la condición sine qua non para que la obra se lleve a cabo.

Claro. En el trabajo de López, el punto estaba en su condición colectiva. Lucas sólo no la puede hacer, necesita otros y son los otros que responden a su convocatoria, sus familias, sus amigos, otros artistas, los que garantizan que eso sea posible. El material es tan efímero, son maderitas, sin barniz, que el trabajo se deteriora, se desintegra y el trabajo vuelve a desaparecer.

Conozco un único caso, que fue el de Resistencia, que los activistas del Museo de la Comunicación le pidieron a Lucas que volviera para volver a emplazar la estructura. En el resto de los lugares no pasó, se hizo colectivamente.

Y el único lugar donde o consiguió un colectivo para hacer su cartel fue en Ámsterdam. Fue a una residencia de artistas en Ámsterdam, muy importante, de legitimación de los artistas emergentes, y no sé que, y encontré que estaba cada uno en la suya y nadie se sumó a la construcción del cartel. Lo terminó haciendo con rueditas, porque no lo puedo colocar en el techo porque sólo no podía. Tenía todos los materiales, pero no tenía un colectivo. Eso habla mucho del modo de producción, que no son sólo

materiales, sino también afectivas, o políticas.

En relación a estas experiencias de las que hablamos... ¿siempre tiene que ser por fuera de la institución la intervención del activismo artístico?

Bueno, es otra de las preguntas que nos estamos haciendo ahora... lo que nos planteamos un poco es este debate entre el adentro y el afuera de la institución artística tiene varios puntos. Por un lado, muchas veces estas prácticas son invisibles para la institución artística; en el momento en que emergen no son ni siquiera consideradas arte, como pasó con los escarches. Fue mucho más tarde que las instituciones decidieron que eso podía ingresar al museo y cómo podía ingresar. ¿Qué es lo que ingresa de un escrache al museo? Lo que ingresa es un registro, un resto documental, mero archivo. Esa es una de las posibles respuestas. Las prácticas ocurren en los márgenes o son invisibles para la institución y sólo más tarde pueden ser deglutidas por la institución artística, desactivada. Cada vez más rápido. ¿De esa forma se debilita inevitablemente el gesto disruptivo vanguardista?

Bueno, otra posible respuesta, uno de los que trabaja mucho esta cuestión es Brian Holmes en un texto que se llama “El pocker mentiroso” y él da varias respuestas al vínculo entre activismos artísticos e institución de arte contemporáneo. Una respuesta posible sería disolver el arte, decir el arte va a terminar necesariamente fagocitado por la lógica del mercado, entonces hay que dejar de hacer arte y pasar a hacer política. Que es la respuesta que se dieron los integrantes de la vanguardia después de Tucumán Arde, la disolución de la práctica.

Una segunda respuesta, que él llama “pragmática radical” sería ir y venir: no despreciar el espacio interno porque te puede dar recursos, te puede dar visibilidad, resonancia ante otros públicos, te puede dar legitimidad para poder incidir afuera, te puede dar muchas cosas. Entonces, saber usar con pragmatismo y habilidad, esa posibilidad de adentro para desviar y generar lo que Brian llama “éxodos” hacia fuera. Y una tercera opción, la que quizá él privilegia como la más interesante, porque él forma parte de varios grupos activistas en Europa.

La idea es que el artista se articule,

articule sus saberes específicos, los legados o las herramientas con las que cuenta con otros, con otros saberes, otras personas. El saber del activista, el saber del sociólogo, el saber del comunicador, el saber del trabajador desempleado, y partir de esos saberes múltiples se genere otra forma de producción que no necesariamente tenga que definirse como arte.

Entonces, ahí no habla tanto de estallido, sino más bien de una suerte de borramiento de las fronteras, de nuevas formas de hacer que tiene que ver con esta idea de artistas y no artistas trabajando juntos. Esta es la forma que a él le parece más efectiva.

Y así se pueden pensar un montón de prácticas como arte... desde ciertos usos del discurso poético, y de recursos de la poesía en el discurso del zapatismo, por ejemplo que provienen de ese legado, pero se activan en el territorio de la política, como otra forma de entender la política. O los escraches, que recurren a recursos que provienen de la performance teatral, como es el caso de Etcétera. O de la grafica, anti-institucional en el caso del GAP que se activa en territorios donde confluyen otros saberes, otros cuerpos, otras politicidades y ahí es donde adquieren una potencia nueva, distinta.

De eso nos puede hablar el activismo artístico: de una potencia, de la capacidad de, más que de un contenido formal, no?

Exacto. Puede tener la cara de López o no. Otro de las grandes debates que habría que superar es el que se dió a lo largo del sigo XX, por lo menos desde los años 30 en adelante, y es la oposición entre realismo y vanguardia.

En realidad, si uno se pone a pensar las prácticas, incluso las más radicales de la vanguardia rusa no renunciaban al realismo, podían recurrir a por ejemplo la foto documental, el fotomontaje, la representación figurativa, no renunciaban a esto, sino que lo empleaban con otra potencia y articulada con lo que podía ser los procedimientos más experimentales de la vanguardia y, ahí hay una potencia nueva que si vos pensas en realismo versus vanguardia – debate que se instalo a partir de la imposición realismo socialista en Rusia que llego a estas costas muy fuertemente, esas prácticas no las podes pensar. Lo mismo que los carteles de López o las prácticas preformativas del Colectivo Siempre en La Plata o los carteles de Lucas Di Pascuali, me parece que

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lo que hacen es abrevar de las dos tradiciones.

Me parece interesante como dinámica el hecho de que las investigaciones cambien un poco esta lógica moderna o tan académica, desde que marco o con que categoría voy a pensar el objeto, hay algo que enmudece al objeto de esa forma de abordarlo, esta bueno hacer el camino inverso que las propias categorías de análisis que son necesarias, emerjan de la dinámica que establezcamos con el objeto, además lo estamos pensando desde el hoy, contamos con otras experiencias, otras categorías teóricas, pero esta bueno que esa dinámica sea dialéctica que establezca un vinculo donde el objeto o la práctica o los testimonios digan también.

Claro, que opinión te merece una institución que denomina así y te parece que el espacio donde puede darse algo disruptivo o te parece un hecho institucionaliza quizás pierde su capacidad aprehensiva a distintas memorias o capacidad transformadora.

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Con respecto a esto se pueden plantear varias cosas: Primero, no habría que pensar la institución como un todo, no como la institución ARTE tal como la piensa Peter Bürger que dice: “la vanguardia rompe con la institución arte”, creo que la institución es algo muy complejo y es plural, es decir son instituciones y habitualmente son gestiones y sujetos concretos implicados en contextos bien definidos y que van variando, son negociaciones, ahí soy más williamsiana que Bourderiana, digamos son construcción de hegemonía y continua pugna por definir, que se haga en un momento concreto, digamos puede ser muy distinto a otro momento y a otra situación. Entonces en este sentido creo que habría que corrernos de esa cosa de la que yo misma fui heredera si se quiere: me acuerdo de haber escrito un articulo hace algún tiempo despotricando contra las formas que el activismo artístico era fagocitado por la institución artística y ahora creo que lo revisaría, esa posición tan radical, tan extrema porque lo que hace es dejar de pensar que a veces hay instituciones que vale la pena ocupar porque pueden generar formas alternativas de institucionalidad, pueden generar eco, resonancias interesantes y son – a veces- la única posibilidad que tenemos de que esas prácticas resuenen, se reactiven,

tengan visibilidad. Entonces primero pondría sobre el tape la discusión de que la institución no es una, unívoca, que hay que fisurarla, que hay que generar alternatividad dentro de ella, etc.

Una segunda cuestión en esta contracción en torno a museo de la memoria es que me hizo acordar a una frase de Rachel Weels, que es otra de las ponentes que viene a lima, que es una investigadora muy copada de Chicago: ella habla del gran oxímoron que ya está en el Museo de la Revolución, que es la contradicción caminando ¿cómo va a haber un Museo de la Revolución?

Y da para pensar lo absurdo de esta denominación, sobre esto hay muchos debates. Seguramente ustedes conocen las posiciones sobre Andrea Huyssen sobre la memorialización y la banalización de la memoria, cómo esa abundancia sobre memorial lo único que produce es amnesia y yo estoy muy de acuerdo con el autor pero a la vez pienso que hay algo que está ocurriendo en la Argentina es bastante inédito con respecto a otros contextos que atravesaron dictaduras, pienso en España, en Brasil, en Chile, donde no hubo un proceso de juzgamiento, no sólo judicial sino social, ante los responsables de los genocidios ocurridos, me parece que está sucediendo un hecho bastante excepcional y reconocido en todos lados y, me parece que ésta entrega de centros clandestinos de detención a los organismos es parte de ese proceso inédito y que lo que ocurre con esos edificios es también materia de discusión, no siempre ocurre lo mismo. Entonces ahí me parece, para ser franca, una cosa es la terrible parálisis que ocurre dentro de la exEsma, por las internas que ahí adentro del organismo, por la falta de recursos, sobretodo por la falta de inteligencia colectiva que hay ahí que es muy distinto a lo que ocurre por ejemplo en un lugar como en “La Perla” o “el D-2” en Córdoba. Son lugares mucho más pequeños donde también existen asociaciones entre gente que proviene del mundo académico, con gente que proviene de la militancia en H.I.J.O.S., hay muchos chicos de H.I.J.O.S. trabajando, que a su vez estudiaron, es decir, portan otro saber que tienen que ver con la antropología o el arte o el cine o lo que fuera, y gente de los propios organismos, madres o familiares que se ponen a trabajar en conjunto, que hacen, arriesgan, prueban y generaron un espacio de una vitalidad social impresionante, son lugares donde todo el tiempo están

proponiendo formas de activación, por ejemplo: proponen a quién quiera hacer un álbum con la historia de su desaparecido porque hay una sala con los álbumes. Al principio eran 2, luego 7, después fueron 12, eso fue creciendo y, cada álbum es totalmente distinto: está el que hizo la madre, que es el álbum del recuerdo del bautismo, de la primera comunión, no sé y después está el álbum que hicieron los compañeros de militancia que es otro muy distinto y, en este lugar admite cualquier tipo de álbum, no hay una unificación de una única memoria sobre los desparecidos, y el espacio a mi me impresionó por la vitalidad que tiene, por la cantidad de gente joven que va y está, pero incluso porque se volvió una especie de lugar de cobijo: las madres –quedan 3 0 4 madres en Córdoba, son poquitas- antes de hacer la ronda de los jueves van al espacio a tomar mate y a mirar los álbumes, se reúnen, charlan, proponen ideas, ocupan el lugar, digo es algo totalmente distinto de lo que sucede en la ESMA, según mi experiencia. Igual a mi me sorprendió, las pocas veces que pude ir – la verdad me cuesta bastante ir, me afecta físicamente, salgo con la sensación de estar enferma, me duele la cabeza, salgo con malestar, soy bastante psicosomática- la cantidad de gente que va, es decir, es un signo de algo: el lugar es lo menos inclusivo que hay, queda lejos, tenes que saber donde entrar, te perdes, es enorme, las visitas guiadas las tenes que hacer conociendo los turnos. Lo de “La Perla”, lo del “D-2” es otra cosa y digo, es la misma lógica: los organismos administran estos sitios de memoria porque fueron clandestinos y, lo que hacen con esos espacios puede variar: lo dejan intacto, lo intervienen, lo estetizan, hay muchos debates sobre que puede hacerse con estos lugares.

Este lugar, en Córdoba, ¿está bastante intacto no?

Es interesante porque el lugar no es muy grande y sin embargo en cada espacio han hecho cosas distintas.

El lugar funciono como cárcel, como lugar de detención ilegal de personas, queda atrás del cabildo, en pleno centro de Córdoba colonial, muy en el centro, y esta funcionó desde hacia mucho tiempo atrás, incluso ahí estuvo Tosco y los presos del Cordobazo, para que se den una idea, tiene una historia que va más allá de la dictadura y, también se lo recupera. Entonces donde funcionaban los calabozos esgrafiados en la pared que dejaron los

propios presos y eso lo muestran, lo destacan para que se vean esas huellas, en otra sal pusieron testimonios grabados de personas que estuvieron allí presas que cuenta cómo era, en otro espacio pusieron los álbumes, en otro espacio que esta destinado para chicos pequeños que vienen con su escuela pusieron los libros prohibidos durante la última dictadura, entonces cada lugar se activa para públicos distintos, con propuestas distintas, entonces no tenes la cosa de “no, no se puede hacer nada, no se puede tocar porque la memoria” y no se que o la cosa esteticista de volver al suceso, por ejemplo el museo judío en Nueva York donde hay un montón de zapatos para decir que murió mucha gente, no sé… tampoco me parece la manera, en cada caso se arriesga, pero también es cierto que los lugares así tan cual están no dicen nada para la gente, necesitan el testimonio de los que estuvieron ahí.

Entonces podemos pensar en dos grandes posturas: todo lo que emerge tiende a ser cooptado por el mercado o por el Estado, para evitar de alguna manera ese gesto disruptivo, entonces hay clasificarlo y meterlo en algún canon de concepto o pensar que no sé trata de cooptación sino que se trata de ir a disputar ese sentido donde se juega, donde está presente la lucha, porque sino nos vamos a mantener siempre en los márgenes, e inadvertidos.

Creo que hay que pensar en la inteligencia colectiva. Hay que ser muy tácticos, a veces hay instituciones que no valen la pena y a veces hay otras que esta bueno ocupar. Como hacían en los ´70, una idea que tomo de los propios artistas, ellos hablaban del “copamiento de los museos”, muy en clave con la primavera camporista: el copamiento de las radios, las escuelas, las universidades, todo se copaba.

Ellos hablaban de copar los premios, las instituciones oficiales y, en plena dictadura de Lanusse iban a espacios, a convocatorias oficiales de la propia dictadura. A este hecho la vanguardia anterior, la de los 60 les hubiese escupido bilis encima, quién iba a ir al salón oficial y estos iban y mandaban una obra explosiva denunciando la tortura, los presos políticos y, de alguna manera lograban que la institución estallará por los aires, terminará cerrado, con escándalo mediático. ***

Pareciera haber un clima favorable para el desarrollo de ciertos trabajos artisticos ¿sabes de si hoy hay obras censuradas?

Vivimos en el medio de un proceso muy contradictorio. Donde este tipo de prácticas que fueron claramente disruptivas hoy son incorporadas al canon, Tucumán arde es el ejemplo paradigmático de esos procesos, pero no es el único. Esas energías críticas forman parte del motor del nuevo capital, esto lo dice Suely Rolnik muy bien en un texto titulado “Geopolítica del rufián”, ¿les suena?

Ella usa esta idea del rufián o el cafisho para entender el lugar del arte contemporáneo hoy, es decir cómo el arte crítico termina siendo, que en los `60/`70 fue la contracultura, el lugar del estallido, la rebelión, etc., hoy es motor del capitalismo cognitivo, motor de acumulación y cómo hoy – tal como lo llama ella- el cognitariado (el intelectual al servicio del sistema, del capital) usa su energía creativa, su precarización –que antes parecía un signo de libertad- como una nueva forma de reproducción. Ese panorama nos puede hacer pensar que no hay nada que hacer, sin embargo la propia Suely nos dice que no hay posibilidad de hacer estallar ese orden, desde los márgenes, desde adentro, lo que hay que hacer es buscar esa posibilidad. Lo que ella llama los antropófagos zombis –ella es brasileña- los que heredan la antropofagia brasileña, es decir la vanguardia brasileña, hoy son zombis, puestos al servicio del sistema, hacer estallar también ese glamour del arte contemporáneo para que irrumpa otra cosa. Digamos los márgenes no son muy claros, creo que hay que ocupar la calle también, el museo no puede ser el único espacio, pero este tema de la posibilidad de usar eso que hizo resonancia, de provocar éxodos de legados de historias, de relatos, que de otra manera se perderían puede ser muy potente… doy un ejemplo super menor cuando fui hace unos años a Nueva Delhi con una ponencia sobre el siluetazo me invitaron a un coloquio que era muy de arte contemporáneo porque era una cosa que organizaba la documenta12, super meanstream y yo lleve mi trabajo sobre el siluetazo, esto fue hace unos años. Y se me acerco un chico que es artista y activista de allá, que después publico el artículo en una revista Sarai en la India, de un grupo que se llama rax, la publico y me dijo nos parece muy importante que esto se conozca acá. Esta habiendo un genocidio étnico muy fuerte en la

frontera de Pakistán y los familiares no encuentran la forma de visibilizar esa ausencia, este ejemplo, esta forma que encontró el movimiento de derechos humanos argentino puede ser una manera de encuentren su forma, de que muestren lo que esta pasando, de volverlo visible. Y hace no mucho, hace unos días, me llegó por mail un link a un video mexicano –vieron la masacre que esta habiendo en México- donde también usaban el Siluetazo, usaban la técnica para darle visibilidad, es decir, la cargaban de otro sentido, ya no eran los desaparecidos, ya no era aparición con vida sino que la técnica era pedirle a la gente que pasaba por ahí que se acostará en el piso, bocetarla con tiza como hace un policía con un muerto y ponerle el nombre de una de las victimas de la masacre, es el manifestante o el peatón poniéndose en el lugar del masacrado.

Ver tu figura, tu cuerpo puesto ahí, en lugar de…

Exacto, ese fue el motor del Siluetazo y bueno en México se resignificaba de otra manera y quiero creer quequizás- en la India paso lo mismo o puede llegar a pasar y esa posibilidad me la dio un encuentro de arte contemporáneo, en el marco de un encuentro de revistas de arte, yo fui representando a Ramona, pero ocurrió algo que podía desbordar ese ámbito y podía llegar a volverse una herramienta posible para esa tribu, quiero creer que toda las cosas que hacemos, en el mundo académico, en el mundo universitario, pueden exodizar, exceder, desbordar, pueden llegar a otros, se pueden articular, como este encuentro en Lima donde varias experiencias que de otra manera en hubiesen quedado compartimentadas en la esfera nacional aquí se van a entrecruzar, se van a ver las afinidades, contaminaciones, las diferencias, las transmigraciones de las formas cómo se activaron de maneras muy similares en contextos muy similares también, de guerra civil, de dictadura, eso es la potencia que nos da el trabajo colectivo. *** Pasando un poco al plano nacional… ¿Conocés los autodenominados Artistas visuales con Cristina?

Sí, los conozco. Tengo muchos amigos que están ahí, desde Roberto Jacoby, hasta León Ferrari, que firmó una

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adhesión, mi amiga Mariela Scafati, también ex TPS. Mucha gente conocida.

no estabamos teniendo y, me parece que este grupo de artistas visuales con Cristina hace un poco lo mismo.

Se movilizan en pos del proyecto nacional y apoyan al modelo...

¿Y vos dónde te parás?

Se dio sobretodo a partir de la muerte de Néstor Kirchner, que de alguna manera se evidenció que no era más de lo mismo, que están pasando otras cosas, por más que uno pueda tener críticas al gobierno, desconfianza en ciertos puntos, hay una serie de cosas concretas que están ocurriendo que no ocurrían antes y creo que eso genero adhesiones mucho más visibles, es llamativo eso. Desde afuera del país creo que se ve más claro. De hecho, están volviendo viejos artistas, intelectuales, científicos, investigadores, músicos, súper conmovidos, como muy afectados. De hecho, creo que artistas con Cristina lo fundo un artista que vive en Inglaterra, esto es un hecho interesante a tener en cuenta, cómo desde afuera se ve de otra manera, acá hay un tal grado de alienación, de polarización que pareciera que no terminamos de reconocer donde estamos parados. No sé si conocen la revista – seguro que síque sacan un conjunto de estudiantes de Filosofía de la facultad que se llama “el Río sin orilla”, la revista sale una vez por año. Ellos mandaron la revista a imprenta un par de días después de la muerte de Kirchner, ya la tenían lista, pero decidieron que tenían que decir algo e hicieron una especie de epilogo colectivo donde se mostraron muy condolidos por la muerte y además se definen como una revista Kirchenerista. Lo que fue un cimbronazo, porque es muy raro que un grupo de intelectuales de izquierda, de filosofía, termine definiéndose de una manera tan orgánica cuando además no son orgánicos, definitivamente no lo son, es otro tipo de adhesión, que no tiene que ver con la idea de partido, es otra cosa, entonces lo interesante fue cuando presentaron creo que la revista en diciembre, en la Manzana de las luces, toda la mesa de los presentadores giro en torno a esa definición, fue como un parteaguas muy fuerte, a favor y en contra no?

De esa manera, un poco rara, porque fue un texto de emergencia, metido a último momento, la revista tiene varios números, con una densidad teorica super interesante. Nadie pensaría a esta revista como un panfleto Kirchnerista, pero de pronto genero un parteaguas muy interesante porque precipito una discusión que

Bueno, yo primero no sé si diría que soy artista. Por otro lado, no sé si integraría el grupo pero me simpatizan bastante, pero ojo a la vez tengo cierto prurito a ciertas formas de decir las cosas, de hacer las cosas.

Durante el conflicto con el campo, ahí se evidenció también que gente muy progresista, que no estaba muy a favor de las retenciones, no sólo de capital sino de todo el país. Eso fue un parteaguas muy extraño, muy complicado.

Una acción muy interesante que hizo Jacoby en pleno “conflicto del Campo”, cuando todos estabamos mudos, no sabíamos que decir, fue uno de los pocos artistas que tomo posición y salio a hacer estas parodias: se fue al Malba y disfrazado de gringo, campero, con un tractorcito, empezó a hacer un parodia de toda la posición del campo pero hablando del campo del arte, haciendo una extrapolación, fue desopilante y después imprimieron unas remeras que decía: “Hasta la Victoria Ocampo” y la salieron a vender en las dos marchas, a favor y en contra y, era desopilante la reacción de la gente… fue la manera de incidir, así de manera muy paródica, en ese tema del progresismo convertido en la ultraderecha defendiendo la Sociedad Rural.

En 2010, durante la bienal de San Pablo, se presentó Roberto Jacoby con una obra muy polémica. Nos podés ampliar un poco más cómo fue la experiencia...

Hablando justamente de cómo se ha puesto de moda, como se ha vuelto fetiche de mercado este tema del arte y la política, porque ahora no hay bienal de arte contemporáneo que se haga y que no haya algo de arte político. Entonces el arte y la política se volvieron muy buen negocio para este tipo de discursos políticamente correctos. La bienal de San Pablo tenía como lema principal “Arte y política” y lo invitaron a Jacoby. El dijo “me lo voy a tomar muy en serio” y pensó “¿de qué puede hablar un artista en esta coyuntura en Brasil si no es tomando posición en la campaña electoral que enfrentaba a Dilma y a Serra?”. Decidió hacer una brigada, y armó un colectivo de amigos donde estaba Mariela

Scafati, Fernanda Laguna, yo misma y empezamos a pensar en la tradición de las brigadas internacionalistas de la guerra civil española. ¿Qué puede hacer un argentino en Brasil? Bueno, puede hacer una brigada a favor de Dilma, en plena campaña electoral y donde habia bastantes chances de que ganara Serra, efectivamente.

Entonces, lo que hizo Jacoby fue condensar esta propuesta multiforme de la brigada, porque cada uno iba a hacer algo distinto: yo organicé charlas debate, Fernanda hizo una propuesta de escribir cartas, Mariela armó un taller de serigrafía, Dani Joglar armó un taller de magia… bueno, cada uno hacía lo que quería. En ese contexto, Jacoby armó como una propuesta de espacio en el que se enfrentaban dos imágenes: la imagen de Dilma, muy festiva, muy alegre, muy bella, muy colorida y la imagen de Serra, amarga, agria. Con esas dos imágenes, que no necesitaban palabras, armó el espacio.

El tema es que los curadores de la bienal, no la justicia, censuraron la obra porque hay un reglamento que impide hacer campaña electoral con fondos públicos. Y la bienal está financiada, en parte, con dineros públicos, esa fue la excusa. Según nos decía el curador “yo soy del PT3, pero no puedo tolerar que no se respete la legislación vigente” y no sé qué. Entonces, censuraron la obra, cubrieron las imágenes y la brigada, sin poder mencionar a Dilma, pasó a ser desde ese momento “Vilma”. El slogan era “Vote a Vilma”, y así seguimos trabajando hasta que nos tuvimos que ir. Quedaron las imágenes tapadas hasta que después de las elecciones las destaparon, pero el espacio se usó poco y nada, cuando la idea era habilitar un espacio para que ocurriera la campaña electoral adentro de la bienal. No se tuvo en cuenta que el ambiente paulista y el mundo del arte en particular son sumamente hostiles al PT. Las reacciones eran muy negativas. ¡Era como hacer campaña a favor de Cristina en ArteBA, imaginate!

Pero bueno, Jacoby pensó ¿ustedes quieren arte-político? ¿Qué tipo de “obra” de artepolítica, entonces, es la que puede llegar a la bienal?

Y… mientras sea un panel de fotos congeladas de Tucumán Arde o de fotos del CADA4, o cosas que pasaron antes de ayer pero que ya son registros de acciones y que acá no repercuten queremos arte político, pero cuando les vienen a montar una campaña adentro de la bienal…

¿El problema entonces es cuando el vínculo se carga de presente?

Y si, lo que hizo fue poner el dedo en la llaga… “¿lo que quieren es arte y política? bueno, esto es arte y política.

Un acto político, dentro de una bienal de arte. Ahí lo tienen”.

Funciona como una especie de compensación de la política, también.

Yo me acuerdo de una imagen, estaba justo leyendo a Andreas Huyssen en ese momento, creo que era la guerra de Yugoslavia y pasaban por la tele, con

toda la cosa de la cámara mostrando todo, inmorales, filmando a un hombre que acaba de perder a su mujer y a sus hijos en un bombardeo. El tipo estaba desolado, entre los restos, los escombros, los cuerpos y recogía una prenda de vestir de su esposa y decía “la voy a guardar para cuando pueda hacer un museo”. A mi me quedó muy fuerte eso porque el tipo estaba destruido y su reacción era, en lugar de otra acción política o física como llorar o matar al periodista o matarse, pensar en el memorial como una especie de

reparación simbólica. Como ocurre en nuestra mente contemporánea es esa idea de reparación simbólica como compensación y a la vez es como dice Huyssen un “no estar”, porque es invisible. No provoca memoria sino olvido. ¿Eso debilita el presente?

El presente es puro memorial. Ese es uno de los riesgos en los que se puede caer y que hay que evitar.

Notas 1 Escritora, investigadora y profesora de Teoría de los Medios y la Cultura en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires. Doctora en Artes (UBA). Dicta también seminarios sobre arte y política en el grado y el posgrado de la Facultad de Ciencias Sociales (UBA). Dirige el grupo de investigación “Artes plásticas e izquierdas en la Argentina del siglo XX”. Ha publicado, entre otros trabajos, los libros De los poetas malditos al videoclip (Buenos Aires, Cántaro, 1998), Del Di Tella a Tucumán Arde (Buenos Aires, El cielo por asalto, 2000), el estudio preliminar al libro de Oscar Masotta, Revolución en el arte (Buenos Aires,

Edhasa, 2004) y uno de los capítulos de la antología editada por I. Katzenstein, Listen, Here, Now! Argentine Art of the sixties: Writings of the Avant-Garde (New York, MoMA, 2004). También tiene trabajos de dramaturgia. “La Chira”, su primer trabajo de este tipo, fue llevado a la escena por el grupo Panthalasa, con dirección de Ana Alvarado en 2004-2005.

2 Taller de Investigación Teatral (colectivo de teatro durante la dictadura) 3 Partido de los Trabajadores (PT) 4 Colectivo Acciones de Arte (CADA)

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Arte/Política/Memoria

EL ACTIVISMO ARTÍSTICO Y LA MEMORIA COLECTIVA PRÁCTICAS ARTÍSTICAS QUE RECLAMAN LA APARICIÓN CON VIDA DE JORGE JULIO LÓPEZ Escriben María Florencia Colangelo y Sofía Sagle

“No hay memoria sin conflicto, significa que por cada memoria activada hay otras reprimidas, desactivadas, enmudecidas, por cada memoria legitimada hay montones de memorias excluidas. Investigar la densidad simbólica de nuestros olvidos equivale a darnos la posibilidad de mirarnos unos a otros, de entrelazar memorias de modo que podamos descubrir las trampas patrioteras que nos tiende la memoria oficial y hacer estallar la engañosa neutralidad con que nos adormecen los medios… la memoria evocativa o celebratoria no es la que mas necesitamos hoy, porque no es la memoria del pasado sino la memoria de que estamos hechos la que puede ayudarnos a comprender la densidad simbólica de nuestros olvidos, tanto en lo que ellos contienen de razones de nuestras violencias como de motivos de nuestras esperanzas”.

Medios: olvidos y desmemorias Jesús Martín-Barbero Sin duda el binomio arte-política ha dejado de hacer el ruido que provocaba décadas atrás. Si hablamos, entonces, de arte y política no podemos dejar de pensar la tensión inherente que conlleva esta relación. Las prácticas de articulación entre producción artística y acción política tienen una larga y vasta historia en Argentina, que se remonta al menos hacia fines del siglo XIX y aún sigue vigente.

Así planteado el escenario, hay un actor que atraviesa e interfiere en este binomio (y en tantos otros) y desequilibra, neutraliza y -por qué no también- legitima al activismo artístico: el Estado. ¿Cómo es que el Estado (y su aparato) entra a jugar en esta particular relación con las prácticas del activismo artístico? ¿Podemos decir que el Estado es el principal constructor de la memoria? ¿De qué memoria hablamos? ¿Mediante qué dispositivos se legitima? ¿Quiénes intervienen en estas relaciones que delimitan el horizonte de lo memorable? ¿Hay desaparecidos legítimos y desaparecidos ilegítimos para una memoria garante

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y oficial? ¿Qué espacios encuentran estos grupos, productores y practicantes de un arte político, para intervenir?

Muchas preguntas, sin duda, que intentaremos responder (por preliminares que sean esas respuestas) a través de un conjunto de prácticas de intervención y acción que utilizan alguna dimensión estética y creativa al reclamo de aparición con vida de Jorge Julio López.

El Estado y Una memoria

la máquina cultural:

Partimos de una premisa muy clara para pensar al Estado como constructor del discurso hegemónico en torno a nuestro pasado: el poder que éste posee no se agota o se circuns-cribe sólo a su estructura político-económica sino que uno de los mayo-res poderes del Estado es su capital simbólico.

Capaz de imponer las categorías de pensamiento que aplicamos naturalmente a cualquier cosa del mundo y al Estado mismo, éste es el resultado de un proceso de concentración de diferentes “especies de capital”: capital de fuerza

física o de instrumentos de coerción (ejército, policía); capital económico; capital cultural o, mejor, informacional; capital simbólico. Concentración que, en tanto tal, constituye al Estado en detentor de una suerte de metacapital que da poder sobre las otras especies de capital y sobre sus detentores (Bourdieu, 1993). Como poseedor de este meta-capital simbólico tiene que ser capaz de instituir y construir, entre otras cosas, una civilidad común: lo que implica la elaboración de una memoria común, dominante, o mayoritaria.

Así se institucionaliza qué historia contar, qué desaparecidos y qué reclamos de justicia son legítimos, delimitando el sentido de las representaciones que se habilitan en torno a estas cuestiones.

Si bien nos parece que pensar que hay un único discurso posible que englobe a todos los restantes es impensable, esta ilusoria significación se da a diario. Esa unificación discursiva es una representación posible del pasado construída y sostenida, no de todo lo que efectivamente ha sucedido sino

sólo de lo que parece relevante, aquella “historia como decurso unitario” (Benjamin, 1938) de la que nos hablaba Walter Benjamin, aún presente, hecha cuerpo.

El Estado, entonces, arma su capital poniendo en marcha una poderosa máquina cultural (Sarlo, 1998) que no sólo se percibe en calendarios, conmemoraciones o fechas “patrias” sino que se dispersa en prácticas cotidianas, tan diseminado y tan disperso como eficiente, haciendo y formando un cuerpo social e instituyendo un discurso posible: la “historia oficial”.

Esta manera particular de inscripción social que tiene el poder hace que sólo comprendamos lo que se ha convertido en inteligible porque ha sido cuidadosamente extraído del pasado y seleccionado para hacer inteligible al resto, bajo categorías y especies que se han denominado según los momentos: la verdad, el hombre, la ciencia, la cultura, la escritura, etc.

(Foucault, 1992) Creemos, también, los desaparecidos.

Para Williams, es la tradición selectiva la expresión más evidente de estas presiones y límites dominantes y hegemónicos que se dan en el seno de una sociedad y un momento histórico determinados. Esta versión de la tradición, intencionalmente definida, se hace a partir de un pasado configurativo y de un presente preconfigurado que operan poderosamente en la definición e identificación cultural y social (Williams, 1980). Sin embargo, dentro de una hegemonía particular, es característica esencial que la selección llevada a cabo se presente como la tradición, el pasado significativo, la memoria y hasta una determinada identidad política.

Estas configuraciones muestran

la eficacia y eficiencia que posee el accionar de esta máquina cultural y los usos políticos que se hacen de la memoria, exhiben también las diferentes formas de articular lo vivido con el presente borrando del pasado aquello que nos incomoda. En este sentido, la memoria o las memorias son sobre todo acto, ejercicio, práctica colectiva.

Lo que Pilar Calveiro1 llama “actos abiertos de memoria”, que son actos concientes de no olvidar, como demanda ética y como resistencia a los relatos cómodos. Son los que encontramos en algunas intervenciones del activismo artístico (Calveiro, 2006).

Si la memoria de una sociedad se extiende hasta donde alcanza la memoria de los grupos que la conforman, la necesidad de pensar en estas prácticas de acción e intervención colectiva se hace inevitable. Cuando la memoria de una serie de hechos, “ya no tiene como soporte un grupo —ese mismo grupo que estuvo implicado o que sufrió las consecuencias, que asistió o recibió un relato vivo de los primeros actores y espectadores—, cuando se dispersa en algunos espíritus individuales, perdidos en sociedades nuevas a las que esos hechos ya no interesan, porque les son decididamente exteriores, entonces el único medio de salvar tales recuerdos es fijarlos por escrito” (Halbwachs, 1950). El peligro, entonces, radica en ver quiénes serán los que escriban acerca de esos hechos, quiénes tendrán la palabra y harán una historia de esas memorias. Pasar por la historia, como sugiere Benjamin, el cepillo a contrapelo, es recuperar esas memorias que retienen un pasado que está vivo, que resiste, que ocupa espacios, y que aún visibiliza lo desaparecido. Como diría Galeano: “Hasta que los leones tengan sus propios historiadores, las historias de cacería seguirán glorificando al cazador.” (Galeano, 1989)

Activismo artístico: algunas definiciones previas

El término activismo artístico, mencionado aquí en repetidas oportunidades, es un concepto que elegimos utilizar, a falta de mejores. Sin embargo, no deja de presentar algunos problemas a la hora de analizar las prácticas concretas. Lo usamos, no obstante, porque consideramos que si bien las categorías de análisis son importantes, intentaremos “dejar hablar” a los actores que intervienen en la disputa por el sentido.

Existe una larga tradición del término, que se remonta a la vieja autodefinición propuesta por el dadaísmo alemán, utilizada para hacer referencia a estas prácticas difíciles de encuadrar dentro de lo que comúnmente denominamos “arte”. Esta dificultad que presenta marca uno de los objetivos esenciales que persiguen estos grupos activistas: acompañar en el proceso de transformación social.

Decimos acompañar porque el vínculo entre arte y política no contiene subordinación alguna sino más bien una acción conjunta. Es así que nos parece posible pensar al activismo artístico como constructor de otra memoria, colectiva y no como un oxímoron.

Ana Longoni, una de los principales referentes a la hora de reflexionar acerca de estas prácticas, nos aporta una definición posible del activismo: comprende aquellas “producciones y acciones, muchas veces colectivas, que abrevan en recursos artísticos con la voluntad de tomar posición e incidir de alguna forma en el territorio de lo político” (Longoni, 2010).

Esta trayectoria que mencionábamos anteriormente se ancla en nuestro país a fines de los ´60, principios de los ´70, y cuenta en su

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haber con las Experiencias del ´68 del Instituto Di Tella, cuya culminación fue la reconocida realización colectiva Tucumán Arde2. En la década siguiente, y con el saldo de horror y silencio que deja el terrorismo de estado, podemos mencionar una práctica, conocida como “el Siluetazo”, que se inicia puntualmente durante la III Marcha de la Resistencia convocada por las Madres de Plaza de Mayo el día 21 de septiembre3 de 1983. La particularidad que presenta esta técnica es la matriz, es decir, la silueta de un cuerpo es una figura posible de ser multiplicada y reproducible, técnicamente impecable. Esto permitía que los contornos dibujados de los/las desaparecidos/ as, que eran muchos/as y tenían que aparecer, tuvieran lugar a la vista de todes, en el espacio público. La tensión entre la ausencia y la presencia de cuerpos en la multitud pone de manifiesto la técnica, que no sólo necesitó de una matriz de reproducción sino también, y sobre todo, de cuerpos presentes. Un dispositivo que permitió la activación comunicativa con un impacto simbólico trascendente en un contexto de silencio y complicidad que escondía la sangre bajo la alfombra.

a condición de ser puesto a prueba con la luz de hoy, visible para todes.

Este recorrido, mencionado brevemente, concluye con otras dos coyunturas particulares que fomentaron la emergencia de grupos activistas que promovían acciones callejeras e intervenciones en el espacio público: en primer lugar, el surgimiento de H.I.J.O.S en 1996 y la crisis de 2001.

La tarea, entonces, no consiste en abordar estas cuestiones formales en materia de derechos humanos o, en particular del Gobierno Nacional, sino que la estructura de poder a la que hacemos referencia trasciende a los protagonistas concretos. Apunta, por lo tanto, a las relaciones de poder que se diseminan en la sociedad, que recorren toda la escena social en un momento histórico determinado.

Estos escenarios han hecho posibles otros discursos, otras memorias de un pasado que es sólo a condición de ser reactivado en el presente. Se requiere de una abrupta ruptura de la percepción cotidiana para re significar el presente. Abatir el “siempre fue así”

No tendría sentido hablar de las prácticas del activismo o de memoria colectiva si no existieran formas de ser y estar del arte y la política como campos autónomos, o no hubiera instituciones o memorias con las cuales disputar el sentido. Es este conflicto y esta tensión inherente a lo social, lo que define al activismo artístico como vehículo, como generador de diálogos entre las distintas memorias.

El caso Jorge Julio López Quizá parezca extraño hablar de representaciones prohibidas y de ciertos desaparecidos legítimos en un contexto que nos encuentra con reapertura de juicios, con conquistas como la del Espacio de la Memoria y reivindicaciones sociales conseguidas luego de años de lucha. Sin embargo, nuestro análisis intentará poner foco en la acción de los dispositivos o canales de comunicación entendidos como alternativos o, por lo menos, no hegemónicos.

Especifiquemos el contexto: la segunda desaparición de Jorge Julio López, esta vez ya en democracia, fue

el 18 de septiembre de 2006. Hasta la fecha de este trabajo, la causa que investiga su secuestro y desaparición se encuentra paralizada (desde hace al menos dos años) y no ha habido ningún avance relevante a no ser por algunos montajes espectaculares. De más está decir que su repercusión en la agenda gubernamental y macromediática es escasa, o nula.

En este escenario así delimitado por las relaciones de fuerza existentes, intentaremos demostrar que las intervenciones del activismo artístico, a través de sus más diversas prácticas (performances, sellados, carteles, intervenciones callejeras) devuelven – de alguna manera- la presencia de López, asumen la voluntad de incidir o tomar posición en el terreno de lo político, y allí radica su vitalidad. Dan visibilidad, inscriben su cuerpo, en otras formas físicas, representativas de aquello que no está, en resistencia a esa memoria que paraliza los sentidos.

Las prácticas artísticas y el arte La serie de trabajos que analizaremos a continuación no sólo pone en jaque la concepción hegemónica del espacio público sino que también estalla las mismas bases de lo se puede definir como “el rol del arte”. El artista supera la exposición convencional de su trabajo, excede el “cuadrado blanco”, el lienzo o galería de arte para cruzarlo con la dimensión social y política.

No se trata de una obra estática, que busca la mera contemplación, sino de una experiencia dinámica que atraviesa instituciones, discursos y que nos interpela como sujetos sociales.

Esta contundencia en el espacio pú-

blico que lleva adelante el activismo artístico explota la dimensión creativa y genera espacios para la reflexión, sin ampararse en la creación artística per se o en el mero reconocimiento sino que incluso la apropiación de “la obra” por parte de ese sujeto, que se enfrenta con ella, es el mayor reconocimiento.

ionar sobre estas intervenciones de los/as artistas y del activismo artístico que buscan el “no olvido” de López, aunque más no sea en un instante efímero de la rutina, en el espacio público o en instituciones artísticas, con preguntas que nos interpelan, que se dirigen a nosotres.

Así entendidas, estas distintas expresiones del activismo artístico, entablan un estrecho vínculo (crítico) con la “historia oficial” legitimada por la fuerza estatal, y habilitan ciertos sentidos y representaciones que circulan en sus prácticas y que permiten pensarlas como constructoras de una memoria que no es una mera selección sacada de archivo sino resistencia. No cualquier resistencia tampoco, sino una a través del hacer artístico, como construcción colectiva y pública.

Ante una doble desaparición física, entonces, la lucha por una tercera representacional está presente en las reflexiones de estos/as activistas.

La imagen de Jorge Julio López, muchas veces irrumpiendo en una publicidad, ocupando un asiento en un colectivo, tiene esa capacidad de presentar un cuerpo, de volverlo presencia: ese “aquí y ahora” de alguien que no está, que no debe hacerse presente, que debe permanecer desaparecido.

La imagen, como fuerza puramente icónica, exige algo de nosotres. El contenido social que se hace visible, circula y dialoga con la superficie pública: interpela a otras subjetividades que habitan el espacio, las convierte en potenciales sujetos de producción.

Dentro de esta perspectiva se inscriben las prácticas en relación al reclamo por la aparición con vida de Jorge Julio López, como “Promociones de Julio”4, de Hugo Vidal.

Esta obra cuenta con una serie de trabajos referidos al reclamo por la aparición con vida de Julio López realizadas desde 2007 hasta la fecha. Entre ellas, mencionaremos: nombre propio, botella de mensaje y calendario de ausencias. La primera intervención es una tarjeta personal, muy común de profesionales, de corte comercial, que posee los datos de Jorge Julio López y el reclamo de su aparición con vida. Botella de mensaje, en cambio, propone una acción de sellado en supermercados y comercios. La intervención consiste en sellar sobre las etiquetas de los vinos López la frase que reclama: “Aparición con vida ya!” Por último, calendario de ausencias, como su nombre lo indica es un calendario vacío de números, encabezado por una frase “¿Cuántos días sin López?”. Con este calendario se incita a intervenirlo día a día contando cuantos días hace que Julio J. López no esta. En la edición Calendario 2010, el 1 de enero se contabilizan 1201 días sin López.

Lo interesante de este y otros trabajos de Vidal es que a pesar de su trayectoria como artista plástico, los modos de producción que pone en juego no requieren mayores competencias artísticas dignas de “las bellas artes”. Cualquiera puede hacer las tarjetas, cualquiera puede intervenir las botellas: el objetivo es que el sello se multiplique, que las tarjetas circulen, sin importar quién comenzó con la idea o a quién le pertenece.

Se trata, entonces, de reflex-

En este sentido, también vale la pena destacar el “Proyecto López”5 de Lucas Di Pascuale que representa una intervención en la provincia de Córdoba. Se trató de una convocatoria del artista cordobés para construir varios letreros de madera con una única palabra: “López”. Cada cartel fue instalado en el techo de algún espacio cultural alternativo, sin luces ni colores, casi invisibles por la polución visual circundante, con los materiales disponibles, de manera bastante precaria. Según Di Pascuale, sólo a partir de una participación y acción colectivas se puede construir un nuevo cartel. El carácter perecedero de la instalación necesita de un colectivo que pueda reinstalar esa presencia precaria y efímera, que en líneas generales siempre se dio.

En 2009, en la localidad de Resistencia, al cumplirse tres años de la desaparición, Leo Ramos, arquitecto activista desde la década del ‘90, pegó con autoadhesivos en las ventanillas de los colectivos el rostro de López (a la altura de la cabeza de cualquier pasajero) y una pregunta debajo: “¿dónde está?”. No es la primera intervención de Leo en el espacio público, dado que desde su posición especifica como arquitecto, ha participado en Chaco con “Resistencia no duerme”, que incluye intervenciones graficas a publicidades, carteles autoadhesivos, o performances.

Estas prácticas, que como acción comunicativa representan un acto

y posicionamiento político, buscan la creación, pero también la justicia y las demandas sociales silenciadas, invisibles, con lo cual la articulación entre artistas y movimientos sociales (específicamente desde el 2001 en adelante) entiende la necesidad de intervenir y alterar el ordenamiento simbólico por parte del Estado, pero también la lógica mercantil que atraviesan todos los campos.

Este cuestionamiento inevitable sobre las prácticas, las instituciones dentro del campo artístico, y el rol del arte en la sociedad, no escapa al activismo artístico. El énfasis en estas relaciones está dado por el aporte específico que proporciona el campo artístico en las nuevas formas de protesta o reclamo y el lugar donde lo efectúa: la calle. Es ahí donde las acciones realizadas tienen otro valor artístico, diferente, por fuera del circuito del arte.

Uno de los grupos significativos a la hora de hablar de intervenciones artísticas con posicionamiento político es sin duda el Grupo de Arte Callejero (GAC), formado en 1997. Desde entonces, tienen lugar en el espacio público intervenciones en publicidades, señales viales, escraches y la confección de “cartografías” que representan un mapeo de luchas, relaciones y conflictos. El GAC6 ha venido trabajado en conjunto con diversas agrupaciones como la Mesa de Escrache Popular, H.I.J.O.S., Madres de Plaza de Mayo línea fundadora y diferentes colectivos de arte y organismos de derechos humanos. Como colectivo, muchas veces se ven envueltos en las polémicas que desatan sus intervenciones, no sólo desde la política sino también desde el arte (y los artistas) y sometidos a preguntas del tipo “¿es arte?” “¿Son eficaces estas prácticas?” o el “siempre terminan tranzando”. Esto último guarda relación con la participación del GAC en 2003, en la Bienal de Venecia. Desde otro lugar, la pregunta por el rol transformador del arte también es moneda corriente para los integrantes del grupo La calle es nuestra. Ellos expresan la relación de esta manera: “¿El arte es transformador por sí mismo o son las prácticas las que tienen un potencial transformador? Si preguntamos por el rol social del arte, no es porque estemos presuponiendo un rol definido, sino porque buscamos abrir el juego para pensar otros roles que los hegemónicos. ¿Pensamos al arte como herramienta? ¿Como un lenguaje posible que genera discursos? ¿Como un modo de conocimiento?

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¿Como un frente de lucha en donde se articula con otros lenguajes? Nos interesa pensar que la lucha política es también una batalla cultural”7. Así, entonces, el vínculo estalla, se fusiona, se problematiza.

Donde la práctica se hace cuerpo Decimos que la práctica se hace cuerpo, porque siempre se trata de una memoria que necesita ser activada por sujetos, que necesita ser encarnada en y decodificada por personas y que no queda sólo registrada en la piedra: sabemos que un edificio o un monumento por sí solos no aseguran la memoria.

Así entendida la misma, necesitamos interrogarnos sobre los soportes y espacios de ella y sus convenciones, quizás porque todo lo que se pretende recordar, una vez confiado a una estructura edilicia, también se puede olvidar.

Un punto fundamental consiste, entonces, en pensar las especificidades del espacio en el cual se desarrollan las prácticas que nos competen en este análisis: el espacio público. ¿Por qué elegir el espacio público? Según Hannah Arendt, “todas las actividades humanas están condicionadas por el hecho de que los hombres (y mujeres) viven juntos y su acción no cabe por fuera de la sociedad. (…) (y) nuestra sensación de la realidad depende por entero de la aparición y, por lo tanto, de la existencia de una esfera pública en la que las cosas surjan de la oscura y cobijada existencia, incluso el crepúsculo que ilumina nuestras vidas privadas e íntimas deriva de la luz mucho más dura de la esfera pública” (Arendt, 1958).

Es preciso entender la apuesta política del activismo artístico desde esta perspectiva, como esa necesidad de aparición. No sólo desde la acción sino también desde el discurso.

La apropiación en un espacio común donde los hombres y las mujeres forman su propia trama de relaciones. Arendt nos dice: “Toda actividad desempeñada en público puede alcanzar una excelencia nunca igualada en privado, porque esta requiere la presencia de otros y, dicha presencia exige la formalidad del público” (Arendt, 1958).

La “excelencia” del ejercicio se logra, de alguna manera, proporcionándole un lugar, un espacio para ser.

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Entendiendo que, para que di-

cho espacio (así como ocurre con la memoria) sea público, hay que intervenirlo, crearlo o perturbarlo. Como modos y maneras de inferir en lo público, anteriormente mencionamos al colectivo La calle es nuestra, que entiende a ese espacio como campo de disputa simbólica. ¿Qué se disputa? Se disputa la identidad y la pertenencia, las posibilidades de reconocimiento con el otro, el diálogo de las distintas memorias, entre otras cosas.

El activismo artístico al que hacemos referencia busca, a través de sus prácticas, perturbar estos espacios neutralizados por el poder, mercantilizados y normativizados imponiendo una lógica distinta, una resistencia.

La calle, reconfigurada ya no como una vía de transito diario, y su obstrucción como “caos vehicular”, sino entendida como “la forma alternativa y subversiva de todos los medios de comunicación colectiva; porque no es, como éstos, soporte objetivado de mensajes sin respuesta, red de transito a distancia, es el espacio que se ha abierto el intercambio simbólico de la palabra, efímera y mortal, palabra que no se refleja en la pantalla platónica de los media” (Baudrillard, 1991).

En el espacio público, entonces, toma cuerpo, forma, la memoria colectiva; en él se dan las movilizaciones, las protestas, pero también en él se da la disputa simbólica. Sin embargo, la categoría de espacio público corre el riesgo de burocratizarse en un sinfín de abstracciones, necesitamos hilar más fino. Preferimos, entonces, usar la categoría de espacio público no gubernamental o no estatal, entendiendo bajo este concepto a un tipo de instancia que involucra participación voluntaria y formas de intervención colectiva, bajo lógicas que se distinguen de las que tradicionalmente guiaron a los órganos de gestión pública, por no estar acotadas al ámbito estatal ni al mercantil.

Acción política entonces, sin atarse mecánicamente al derecho estatal ni a la forma organizativa partidaria que regulan la representación política8. Muchos autores, coinciden en que la categoría de lo “público no estatal” remite a la creación de una institucionalidad que no sólo involucre la necesidad de tornar la gestión pública más permeable a las demandas emergentes de la sociedad, sino también de retirar del Estado y de los agentes sociales privilegiados el monopolio exclusivo de la definición de la agenda social (Cunill Grau 1997).

Así entendido, lo “público no estatal”

se construiría en una especie de zona gris entre el mercado y el Estado, pues no como terreno complementario con respecto a estas dos esferas, sino en tanto potencial que impugne la existencia de estas mediaciones que organizan nuestra vida en función de ciertas voluntades de poder (Ontaviña, 2007). La acción política de estas prácticas artísticas tiene como soporte y base general la dimensión creativa que aumenta la visibilidad de aquello que no lo tiene y su efectividad política. Y aquí nos gusta pensar nuestro tema de exposición en línea con lo que Virno plantea: “La piedra angular de la acción política consiste en desarrollar el carácter público del Intelecto fuera de la lógica de producción capitalista”9.

Perturbación, conflicto y comunidad Una fuerza, una energía que se convoca y que nos interpela como sujetos en ese espacio público entendido como espacio de lucha pero también de diálogo, de construcción que necesariamente tiene que ser en comunidad.

La(s) memoria(s), de manera colectiva, siempre reactivadas en el presente, resistiendo, manifestando que hay algo privado que debe ser público y que entiende que si sólo pensamos en colocar estos temas en agenda o en una pantalla televisiva no estamos agotando nuestra capacidad de incidir y subvertir las representaciones neutralizadas, los discursos legítimos. De nada sirve el recuerdo instituido y mecánico del pasado si no nos valemos de él para activarlo, para hacerlo una experiencia transmisible, que se pueda compartir y pasar. No se trata de hacer todo memorable, sino sólo lo que como sociedad, nos sigue mirando, nos atraviesa.

Dentro de este modo de pensar el presente, el arte y la política resisten.

Deforman lo visible, lo audible, lo decible; corren los límites. “La obra de arte puede ser un acto de resistencia y la resistencia puede ser un acto de arte porque muestra la novedad más radical: eso que es imprevisible, inaudible, impredecible, inaugurando aquello que antes de ella no podía estar” (Sacchi, 2010). La pregnancia de las imágenes que restituyen eso que una vez llamaron la “población invisible” nos indica el cruce entre cuestiones artísticas y la práctica militante. Y es preciso señalar que los trabajos además de variar entre lo estético y territorial, se

Carteles elaborados por integrantes del grupo Artistas Plásticos Solidarios. Estas pancartas fueron levantadas en septiembre de 2010.

acomodan según la coyuntura política en particular.

Que estas prácticas del activismo artístico se mantengan sin ser cooptadas por la institucionalidad dependerá –creemos- de la reflexión crítica y discursiva que promueven las relaciones sociales encargadas de producir los bienes simbólicos, de la renovación de sus formas y la interacción

con la realidad social.

Gritar, entonces, para no olvidar que quienes nos hacen ver la foto de Julio López en un patrullero quizá tengan algo que decirnos. La lista es larga, pero como sabemos que “la impunidad exige la desmemoria” (Galeano, 1998) vale la pena mencionar aunque más no sea algunos nombres como Iván Torres, Juan Pablo Caba,

Gastón Vara, David Hayes, Silvia Suppo, Luciano Arruga y Jorge Julio López.

Esa presencia activa no debe olvidar que necesitamos pensar la práctica artística como grito, como resistencia para lograr esa memoria que sea de todes y que como tal tiene que estar a la vista de todes, asequible a todes, salvaje e indómita, ahí afuera.

Notas 1 Pilar Calveiro es argentina, doctora en Ciencias Políticas egresada de la Universidad Nacional de México, exiliada tras haber permanecido secuestrada en la Escuela Mecánica de la Armada (ESMA) durante la dictadura militar.

2 Para mayor información sobre el proceso que mencionamos desde las Experiencias del `68 a la muestra colectiva Tucumán Arde ver Del Di Tella a Tucumán Arde, de Ana Longoni, y Mariano Mestman, Buenos Aires, Eudeba, 2008.

3 Un día del estudiante.

4 “Promociones de Julio” es una serie de trabajos referidos a Julio López presentados en el Centro Cultural de la Cooperación en septiembre de 2010.

5 Este proyecto fue incluido dentro de la muestra “¡AFUERA! Arte en espacios públicos” presentada el corriente año en la sede San Telmo del Centro Cultural de España en Buenos Aires.

6 GAC: Grupo de Arte Callejero. Para mayor información acerca del grupo recomen-

damos la lectura del libro del GAC: GAC. Pensamientos, practicas y acciones de la Editorial Tinta Limón, Buenos Aires, 2009.

7 http://www.lacallenuestra.com.ar/ Visitada por última vez: 3 de julio de 2011.

8 Estudio de T. Genro (como se cita en Ouviña, 2002) 9 http://biblioweb.sindominio.net/pensamiento/virno.html Visitada por última vez: 27 de agosto de 2011.

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GÉNESIS Escribe Pablo Vázquez Ilustra Matías Costilla

L

a historia es irrefutable: no hubo primeros ni últimos en la carrera del hombre. Tampoco hubo mitades ni promedios. Querer rastrear el origen trajo como respuesta una imagen de monstruosas dimensiones y figuras. Una imagen irrevelable y, por ende, irrelevante hasta nuevo aviso.

Lo que sí se sabe es que antes del hombre no hubo nada, e inmediatamente después del hombre hubo algo. Una antilogía. A decir verdad, no hubo una antilogía, porque pronto se supo su aterradora composición: multánime, polimorfa, impredecible.

Así pues, se trataba de una multiplicidad: muchas antilogías. El hombre, de hecho, fue libre durante un período brevísimo, ya que las antilogías, casi inmediatamente, tomaron el control. Al comienzo se acercaron a los hombres, amigables; mas fue cuestión de una nada de tiempo para hallar a los hombres encerrados en celdas invisibles. Las antilogías los tenían a su merced.

Los hombres esperaban lo peor de dicha situación: las antilogías podrían hacer lo que quisieran. Sin embargo, se limitaban a pasearse alrededor y a disfrazarse infinitamente, a disfrazarse y a mutar también, a cambiar de formas, colores, nombres; a fusionarse, partirse o reproducirse. Era extraño para el hombre verse sumido en dicha situación, ya que no ignoraba que las antilogías eran creación suya, pero las antilogías eran fundadoras de él a su vez. Esta dialéctica estaba a la vista del más estrábico: las antilogías estaban compuestas por numerosas herramientas del hombre como camisas, discursos en distintos idiomas, maquinarias o símbolos entrecruzados. El hombre, poco a poco, iba adquiriendo a su vez la multiplicidad de las antilogías, no sin cierta torpeza: aprendía lentamente a reproducirse y a disfrazar estados de ánimo y hasta palabras.

El tiempo no hacía otra cosa que avanzar, y los hombres, impotentes, miraban a las antilogías bailotear. Como mucho, las antilogías esperaban que algún hombre ande distraído para, a la velocidad de la luz, acecharlo y bajarle los pantalones. Las antilogías siempre se limitaban al acto, a la provocación: la antilogía en cuestión volvía al despelotado tránsito al que estaba acostumbrada, y pronto desaparecía

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tras un nuevo sombrero azul con pintitas rosas o le salían tres nuevas piernas que revoleaba frenéticamente en medio de la multitud. Las antilogías no se reían de lo que hacían, las antilogías hacían: eran los propios hombres los que se reían del distraído con los pantalones bajos. Las antilogías miraban atentamente a los hombres reírse de los otros hombres con los ojos muy abiertos durante unos segundos, y seguían su zigzagueante danza como si nada. El avergonzado sólo atinaba a subirse los pantalones y estar más atento la próxima vez.

La situación, para bien o para mal, progresaba: algunas antilogías, las más elegantes y permeables, aquellas que se perdían de vista casi inmediatamente, comenzaron a ser temidas y respetadas por los hombres y por las otras antilogías más prosaicas. Estos seres distinguidos se entregaron sin preámbulos a la ebriedad del poder. Comenzaron por negar su condición antilógica, la ocultaron: ya no se las veía disfrazándose o reproduciéndose con nada más que consigo mismas. Ya no se las veía en ningún estado específico: parecían un torbellino de cambios constantes, una neblina imposible de catalogar. Estas pocas antilogías se proclamaron dioses, habitantes de una lógica vital sin sustento alguno. Se opusieron a todo el sistema y desaparecieron. Ya no las vieron más. Sólo quedó una vaga idea sobre ellas: al parecer, estaban vigilando a hombres y antilogías desde otro lugar.

Nada volvería a ser igual.

El carácter gregario y comunicativo de los hombres era su arma principal: primero se agruparon, luego se pusieron – más o menos- de acuerdo. El alarmante estado los arrojó a su instinto primitivo y sólo quisieron defenderse de algún modo, de cualquier modo de ésas traumáticas y vívidas apariciones. Se ubicaban entonces en esquinas y laterales de las celdas y arrojaban objetos a las antilogías, esperando atinarle a alguna. De todo tiraban: plumas, temores, cerebros, ambiciones. Nada. Luego sumaron a la lista pinceles, guitarras, lienzos… ¡apetitos, libros, sueños! Era inútil: las antilogías bailaban alrededor de aquella ridícula artillería. Y se reían a carcajadas, también, habían aprendido ese hábito de los hombres. Cualquier cosa que pasaba por los barrotes era lanzado sin criterio alguno: cuando la desesperación reinaba sus cabezas, y como último recurso, algunos niños –los más pequeños, que pasaban a través de los barrotes-,

volaban por los aires a causa de sus aptitudes como objetos contundentes.

Cuanto más se arremetía contra las antilogías, más terribles e impiadosas se volvían éstas. Bruscamente, dejaron de bailar y comenzaron a tragar todo lo que andaba dando vueltas: las agresiones viajaban desde la mano de los hombres hacia la boca de las antilogías, sin excepción. Todo iba a sus bocas, todo trozaban con sus maxilares de tiranosaurio, todo lo tragaban con sus gargantas extensas y sinuosas cual catacumbas de lava. Todo lo consumían.

Los hombres, en cambio, todo lo producían, y la mayor parte de lo producido era arrojado a las voraces criaturas implacables. Los productos humanos eran su alimento y, de algún modo, la existencia de éstos era la propia supervivencia de las antilogías. ¿Qué sería de las antilogías si no tuvieran de quién ocultarse? ¿De quién consumirían, para quién se disfrazarían o bailarían trágicamente?

La turbulenta convivencia entre hombres y antilogías continuó ininterrumpidamente sin demasiados sobresaltos: cada vez hubo más hombres y más antilogías a niveles desproporcionados. Hoy la situación es irreversible. El hombre produjo y fue producido por estos seres que lo habitan y son habitados por él a su vez. Ambos se reprodujeron y entrelazaron en un abrazo cada vez más asfixiante.

Los hombres documentaron y documentan su experiencia con el mundo. Sus relaciones con viejas antilogías –muchas de ellas, ancestrales- y la producción de nuevas, así como también sus vivencias con otros hombres. Creemos que muy probablemente, y a raíz de la profunda mímesis que prolifera constantemente entre hombres y antilogías, haya una historia desde la propia singularidad de las antilogías; otra versión de la historia, una versión de caracteres antilógicos.

Por lo pronto, no nos hemos hecho con semejante documento.

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Aborto/Autonomía/Derecho

ABORTO LEGAL, SEGURO Y GRATUITO: LA AUTONOMÍA Y LA JUSTICIA COMO DERECHO Escribe María Alicia Gutiérrez Ilustra Carolina Pastorella

Muchos años han pasado desde que el movimiento de mujeres, o algunas agrupaciones en particular, empezaron a pensar y actuar en dirección a la despenalización/legalización del aborto en Argentina. Las luchas, invisibilizadas en muchos momentos, han seguido un recorrido sinuoso: a veces por los bordes de la cosa pública y otras en el meollo del mundo público sin que una se contraponga a la otra.

Esta historia, relatada cuidadosamente por mujeres involucradas, parece estar encauzándose en un camino que incluye la práctica y organización de las mujeres con la amplificación al conjunto de la sociedad y su inserción en el espacio público.

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No pocas veces hemos debatido sobre el peso de los principios y prejuicios culturales que hacían a nuestra propuesta una utopía de largo aliento. Tantas otras enfocamos la cuestión de manera sectorizada con el objetivo de marcar y mostrar la in-

cidencia de la práctica clandestina del aborto en temas centrales como la mortalidad materna, es decir la salud pública; demostrar quiénes morían o quedaban severamente lesionadas, dejando en evidencia la injusticia social y la cuestión de clase. El enfoque en la salud y en la cuestión social, produjo no poco impacto, dado que las estadísticas, que siempre funcionan como una foto a la que hay que dotar de contenido, eran y son de una contundencia alarmante. Quizás esto alerto a muchos profesionales de la salud así como a gestores de políticas públicas.

En otros momentos invocamos y presionamos sobre el silencio de los medios masivos de comunicación, logrando de ese modo que se fuera constituyendo con los años una masa crítica que permitiera poner el tema en la escena mediática, tan significativa en los últimos años para que la cuestión “exista”.

Interpelamos, no sin dificultades, a sectores varios para gestar alianzas que apoyaran la demanda. Algunas veces pudo ser y otras se evidenció la enorme dificultad desde el propio movimiento de mujeres así como de los sectores convocados.

Miramos con atención a los diversos actores intervinientes: médicos, políticos, comunicadores, iglesia católica. Con todos encontramos momentos de acercamiento y en demasiados una distancia exasperante.

Todo ello fue gestando un tiempo necesario para recorrer los vericuetos que la realidad social, económica y cultural nos imponía para pensar por que resquicios seguir insistiendo. De ello, al interior del movimiento de mujeres (con toda su diversidad y diferencias) se fue articulando una idea, o mejor dicho una práctica que se plasmó en la Campaña Nacional por el Derecho al Aborto legal, seguro y gratuito. Ese hito, que marcó un punto de inflexión

en el año 2005, posibilitó la inclusión territorial más allá de los límites de la Capital Federal y a su vez la multiplicidad de voces que se expresaban entre las mujeres. También amplificó el sonido de la demanda y se fueron articulando otras acciones en paralelo que permitieron la presentación de un proyecto de ley (luego de más de 13 que no habían tenido curso) que concito la firma de diputados de diversas tendencias político/ideológicas y una primera aproximación al debate en comisiones que cerró el año 2010. El 2011 se desarrolla pleno de expectativas, deseos y necesidad de esfuerzos y estrategias dado que la posibilidad, por primera vez, de la legalización del aborto tiene algún viso de realización.

La Campaña plantea claramente las nociones de justicia, derechos humanos y democracia como los ejes sobre los que se instala la demanda.

Sin embargo y en este corto artículo me interesa reflexionar acerca

de algunas cuestiones que hacen al reclamo por la autonomía, la libertad y la justicia para decidir en relación a los cuerpos. Y aquí, me aparece la pregunta. ¿Es posible desde el campo teórico, y también desde su viabilidad política, pensar un derecho desde la autonomía y la libertad, que supone la noción de individuo, a un derecho colectivo, que supone la noción de comunidad? O dicho de otro modo, ¿es posible que los criterios universalistas que acogen la noción de autonomía y justicia puedan ser aplicados en un derecho humano como el aborto legal? Intuyo que estas reflexiones, sintéticas en este artículo, pueden colaborar para pensar otras demandas que se inscriben en la misma lógica.

Antes de avanzar en lo planteado, algunas disquisiciones sobre la cuestión puntual del aborto. A mi entender se incluye dentro del campo de las sexualidades y las demandas que se han inscripto dentro de los derechos

humanos. En esta lógica tenemos por un lado los individuos y los movimientos sociales que articulan luchas por derechos, por otro, el Estado desde una perspectiva reguladora, tanto represiva como contenedora, y por último, el mercado. En esta última instancia se juega, con anuencia o no del Estado, la mercantilización de los cuerpos y el efecto que produce la clandestinidad del aborto. Se ponen en escena intereses que pueden desplegarse de manera negativa frente a la pérdida de un negocio que reditúa muchos beneficios económicos, aún en tiempos de generalización del aborto medicamentoso. Para ellos un Estado restrictivo se convierte en un aliado insoslayable. Esta cuestión, junto a otros temas que refieren a la explotación de los cuerpos, ha adquirido relevancia en el contexto de la globalización.

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La noción de autonomía El concepto de autonomía tiene su aparición en la filosofía política clásica, o al menos allí hace su debut como un derecho de los individuos para garantizar la libertad, acotando el poder del Estado. En ese sentido, se hace necesario advertir que deberíamos crear un lenguaje que nos corriera de la filosofía política articulada por los varones. En ese intento han trabajado las feministas, desde la década del 70, reflexionando sobre la noción de autonomía y su asociación o no a la libertad, pero, escrito en la lengua de los varones, la filosofía política desarrolló al menos desde la modernidad un frondoso debate sobre los límites y las potencialidades de la autonomía. Es necesario deconstruir ese discurso en lo que omite sistemáticamente, sobre discriminación, invisibilización, opresión (es decir la lógica del poder) para intentar resignificarlo en términos emancipatorios.

El concepto de autonomía se define como “el hecho de que una realidad está regida por una ley propia, distinta de otras leyes, pero no forzosamente incompatible con ellas” (Ferrater Mora, 1994, p.276). Desde el campo filosófico se entiende desde dos dimensiones: “ontológicas” o “éticas”.

Si se refiere a la dimensión ética una ley moral es autónoma cuando tiene en si misma su fundamento y la razón propia de su legalidad.

Según Kant, el eje de la autonomía de la ley moral lo constituye la autonomía de la voluntad. Por ello el principio de autonomía sería algo así como “elegir siempre de tal modo que la misma volición abarque las máximas de nuestra elección como ley universal” (Ferrater Mora, 2004, p. 277). Kant señala, entonces, que esta ley práctica es un imperativo, pero con problemas para ser comprobado porque se ubica en el campo de las proposiciones sintéticas Por otro lado la heteronomía es el origen de todos los principios no auténticos de la moralidad. Para el autor todos los principios ajenos a la voluntad, sean empíricos (la naturaleza) o el reino de los valores absolutos, Dios, o racionales, enmascaran el problema de la libertad de la voluntad y por lo tanto de la moralidad autentica de los propios actos. En rigor, no hay moralidad si no hay independencia respecto a cualquier objeto deseado. Y aquí se relaciona la autonomía con la libertad, y ésta es la condición formal de todas las máximas. Por lo tanto refiere a la

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universalidad de la ley moral aunque Kant mismo redefinirá este concepto en función de las nociones de la maldad natural del ser humano que aun cuando acate la ley moral lo estará haciendo en función de intereses personales.

Una de las críticas significativas del feminismo a la concepción kantiana de autonomía se centra justamente en la concepción del yo que se objetará por individualista. Por otro lado, esa concepción de individuo presupone una noción patriarcal que la teoría intenta salvar desgenerizando para lograr la universalidad. Se establece una crítica a la noción liberal de la moral y la justicia en tanto no atiende a los rasgos del cuidado y la relación (Chodorow N., 1978 Gilligan, C.1982).

El derecho no haría más que reforzar esos preconceptos. La autonomía entonces no comporta solo un valor moral sino que es necesario analizar las condiciones contextuales en que se puede desplegar.

Max Scheler sostiene, rechazando el concepto de autonomía kantiano, que la persona tiene autonomía como soporte y realizadora de valores, pero esta autonomía se encuentra dentro de una comunidad y específicamente dentro de una “comunidad de valores” por lo que es de alguna manera, aunque Scheler no acuerde con la heteronomía, heterónoma.

Siguiendo el razonamiento de Castoriadis, no hay sujeto autónomo en tanto no hay comunidad autónoma.

Entonces el concepto de autonomía adquiriría relevancia en el marco de demandas que lo ubican en luchas sociales más amplias para reconvertir a la autonomía individual liberal en una noción emancipatoria. Siguiendo a Castoriadis: “la autonomía no es un cerco sino que es una apertura, apertura ontológica y posibilidad de sobrepasar el cerco de información, conocimiento y de organización que caracteriza a los seres auto constituyentes como heterónomos. Alterar el cerco implica alterar el sistema de información y conocimiento existente, significa constituir un nuevo mundo según otras leyes […] esta potencialidad la tiene el hombre en tanto condición humana, dado que conlleva la posibilidad de poner en tela de juicio sus propias leyes, su propia institución cuando se trata de la sociedad” (Castoriadis, 1990, p. 89).

La concepción de autonomía es tributaria del pensamiento moderno, fundacional para constituir sociedades

cuyos contratos requerían individuos libres con la mayor capacidad y libertad para decidir sobre los destinos del mundo1.

Lo cierto es que la noción de autonomía y libertad surgen desde que se instituye el individuo racional con capacidad de discernir. Marx también habla de la necesidad del sujeto libre y autónomo para el contrato en la sociedad capitalista, que otra cosa es sino la fuerza de trabajo, encarnada en un sujeto que debe ser jurídicamente libre para poder venderla sin restricciones en el mercado. Sin embargo, esa libertad y autonomía para Marx estaba atravesada por el principio de alienación y sujeción o explotación que las condicionaba a las reglas del mercado y al principio de organización de las clases sociales por la lógica de la acumulación del capital. Si bien se requiere un sujeto libre y autónomo a la vez es necesario que sea pasible de ser sujetado a las reglas del capital2 .

Por otro lado la idea de autonomía presupone un sujeto que está en absolutas condiciones de racionalidad para sus decisiones. Ello negaría esas zonas oscuras, no transparentes del sujeto que hacen que ni siquiera pueda él mismo saberlo, como lúcidamente lo refieren Freud y luego Lacan.

Hay un sujeto que está instituido como tal en un no saber del inconsciente que condiciona muchas de sus decisiones y en una articulación de ese inconsciente como un lenguaje complejo de descifrar. Entonces el individuo autónomo en la toma de decisiones para su vida está condicionado por su conformación como tal en un contexto dado y dentro de coordenadas culturales y epocales.

Para ser autónomos, y que la demanda por autonomía efectivamente convoque, se debería pertenecer a una sociedad que se plantea un cuestionamiento radical de sus raíces y de sus formas institucionales poniendo entre paréntesis la naturalización de las formas hegemónicas de organización social.

Autonomía colectiva.

como dimensión política

Individuo autónomo y sociedad autónoma son las dos caras de una misma moneda. “La cuestión de la autonomía –dirá Castoriadis– surge, como germen, desde que la pregunta explícita e ilimitada estalla, haciendo hincapié no sobre los “hechos” sino

sobre las significaciones imaginarias sociales y su fundamento posible”, momento que genera no sólo otro tipo de sociedad sino también de individuos.

Y la autonomía es un proyecto. (Castoriadis, 1990, p.83).

Autonomía: auto-nomos, auto nombrarse, darse sus mismas leyes.

Un individuo que se da sus leyes de ser. “Esto no tiene nada que ver con la autonomía kantiana que se da ante una Razón inmutable, ley que se dará de una vez para siempre. La autonomía es el actuar reflexivo de una razón que se crea en un movimiento sin fin, de una manera a la vez individual y social.”

(Castoriadis, 1990, p.84).

Castoriadis refiere que un individuo puede ser autónomo en dos sentidos: interno y externo. El aspecto interno es la relación del sujeto con su psiquis y con su inconsciente, la reflexividad dejando fluir la historia y el presente, y no influída por las normas instituidas. O sea un estado que no llega a ninguna definición porque está en la razón misma de la reflexividad.

Ser autónomo significa que se le ha investido psíquicamente la libertad y la pretensión de verdad.

El sentido externo tiene que ver con la historia, no es posible ser libre solo, ni en cualquier sociedad. Para que los individuos pretendan que surja la autonomía es preciso que el campo social-histórico ya se haya auto-alterado de manera que permita abrir un espacio de interrogación sin límites3 .

Para Castoriadis la autonomía es el proyecto que tiende, en un sentido amplio, a la puesta al día del poder instituyente y su explicación reflexiva a la reabsorción de lo político en la política. Tiene como objeto la institución explícita de la sociedad y su función como legislación, jurisdicción y gobierno. ¿Cómo sería posible esto? El autor nos plantea que través de la paideia pero, ¿en qué se diferencia por ejemplo de los ilustrados, incluida la propia Mary Wolstoncraft o el Emilio de Rousseau que piensan en la educación en relación al individuo-sustancia?. La diferencia estaría en el hecho de “crear instituciones que, interiorizadas por los individuos, faciliten lo más posible el acceso a su autonomía individual y su posibilidad de participación efectiva en todo poder explícito existente en la sociedad” (Castoriadis, 1990, p.90). Esto permitiría poner en evidencia la distinción público –privado como espacios indiscernibles del ejercicio del poder.

La autonomía en la teoría feminista La teoría del contrato social va a interpelar al individuo autónomo para poder ser parte del mismo. En esas consideraciones, desde Hobbes, Locke y Rousseau -con sus diferenciaslos sujetos autónomos que podían contratar debían tener ciertos rasgos.

Así fue como, en las distintas interpretaciones, no podían formar parte del contrato los esclavos, los no propietarios, las mujeres.

Entonces a las mujeres no les cabía la concepción de sujeto autónomo. Las teorías y prácticas feministas se propusieron desestabilizar los principios del orden liberal, dado que allí se ejerce el control de los cuerpos y la hegemonía patriarcal que compromete la autonomía de las mujeres. El derecho no establece la distinción ente sexo y género, por ello la noción de “ciudadano” se inscribe en una lógica universal que da por supuesto criterios de igualdad que no se condicen con la vida real y cotidiana de los sujetos. Al decir de Enrique Marí “el discurso jurídico debe comprenderse y evaluarse no sólo por lo que descarta de sí, sino por lo que atestigua con esa exclusión” (Citado en Viturro, 2004). Ese debate lo ha dado el feminismo con el desmontaje de la noción de contrato social que funda no sólo a las sociedades sino a la misma proto-noción de ciudadanía. Por otro lado, las feministas han deconstruído en el interior del movimiento y del núcleo teórico la propia noción de universalidad (Harding, 1993). El feminismo ha hecho algunos aportes importantes a la crítica del Derecho y por ende a cómo se piensa la ciudadanía (West, 2000). Por un lado, en la construcción del sujeto femenino, y por el otro, en la manera en que se apropian las instituciones de ese derecho y esa construcción (Gutiérrez, 2010).

eren, según Castoriadis, de una sociedad autónoma ¿dónde debería ponerse el punto de mira de la demanda?

Si estamos atravesados por un mundo donde la autonomía es cuestionada, específicamente en la etapa de la globalización, ¿sobre qué bases se puede apelar a la autonomía sin que sea una demanda que quede en la pura declamación con pocas posibilidades de ser alcanzada?

La idea de ciudadanía remite a la noción de público/privado y la ciudadanización de las mujeres se va a articular alrededor de la idea “lo personal es político”. Las nociones de público y privado se constituyen en la modernidad y van a delimitar dos espacios escindidos donde opera de manera diferencial, al decir de Nancy Fraser (1997), la redistribución y el reconocimiento. En el espacio público es posible el acceso al reconocimiento (que es reservado a los varones). El espacio privado está impedido del reconocimiento dado que es el escenario de las relaciones afectivas, rigen las leyes del parentesco y los individuos no aparecen perteneciendo a una comunidad, que es lo propio del espacio público/político. La noción moderna de ciudadanía presupone un individuo con capacidad de acción y discurso (de lo que están restringidas las mujeres en el mundo privado) así como la acción e interacción con los otros sujetos en condición de igualdad (Gutiérrez, 2010).

Entonces, ¿cómo se produce el acceso de las mujeres a la ciudadanía y por lo tanto a su autonomía si desde su concepción están excluidas?

En relación al sujeto, plantean que dado que el derecho es construido, pensado y elaborado desde sociedades patriarcales no puede menos que reproducir esas relaciones desiguales de poder e instituirse en la defensa de los valores, necesidades e intereses de los varones. Por otro lado, las teorías constructivistas apoyadas en la noción de un sujeto producido como efecto del lenguaje, cuestiona la capacidad volitiva de los sujetos en la toma de decisiones.

El concepto de “ciudadanía plural” (invocado por Chantal Mouffe, 1993) ofrece una alternativa en el campo teórico y en la acción política permitiendo que las mujeres “trasciendan el hecho de ser portadoras de derechos políticos ( principio de inclusión excluyente) a ciudadanas plurales (principio de inclusión incluyente), pasaje que permitiría salir de la encrucijada en que la democracia ubica a las mujeres, es decir en lógicas de ser sin otras (concepción tradicional de la ciudadanía), en lógicas de ser para los otros (concepción materialista) y/o en lógicas de ciudadanía sexualmente diferenciada (politización biológica, específicamente la maternidad como lo plantea Carole Pateman)” (Citado en Gómez, 1995). Ello permitiría una lógica ciudadana de “ser con los otros”.

Ahora bien si un sujeto (y esto cabe para varones y mujeres) requi-

La referencia a los derechos humanos, como medio para la au-

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tonomía, es el marco desde donde se instalan las demandas de las mujeres en relación al cuerpo y una noción de “ciudadanía inclusiva”. La dimensión del cuerpo alojando construcciones genéricas diversas, lejos de la concepción cartesiana de unidad natural, será el punto de intersección de demandas que propondrán las mujeres.

En ese sentido “lo público” no existe para imponer su concepción de vida buena sino que debe hacer posible la libre búsqueda de ésta por todos los ciudadanos. La autoridad política tendría como labor esencial hacer respetar los derechos humanos, es decir generar los medios para el ejercicio de la autonomía.

Esto supone una sociedad donde exista esa “comunidad de valores” que podría acompañar las demandas individuales. Los derechos humanos van a evidenciar el principio de la discriminación, básicamente por las marcas en el cuerpo. Es desde esta apelación que la campaña por el derecho al aborto plantea la cuestión de derecho, libertad y autonomía.

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Para seguir pensando La teoría liberal plantea la cuestión de la autonomía desde la noción de individuo como sujeto libre, racional, con capacidad de discernimiento. Desde allí articula una noción de la justicia que consideraría, desde el velo de la ignorancia como plantea Rawls, una capacidad universal sin consideraciones por las diferencias. Las críticas del feminismo han pivoteado justamente en el equívoco de la noción de individuo racional universal para contener las particularidades que la ética del cuidado impone a las mujeres. En este planteo han corrido riesgos de acercarse a las teorías comunitaristas que en una crítica profunda al individuo han planteado el rescate de la comunidad, la cercanía y los afectos para poder reconstruir el lazo social y así las consideraciones particulares de los distintos grupos.

Ante esto, la propia teoría feminista ha planteado la necesidad de construir una epistemología autónoma que pudiera reconocer: la vinculación del observador a su contexto especí-

fico, la continuidad entre el objeto y el sujeto del conocimiento, la crítica a la noción de igualdad abstracta y formal, el cuestionamiento del binomio racionalidad/irracionalidad e intentar correrse de los riesgos del relativismo con un profundo cuestionamiento al poder.

Desde la filosofía política, Habermas intenta aproximar con su noción de mundo de vida y acción comunicativa a la consideración de la autonomía de las mujeres en la consecución de sus derechos, que es posible si se articula a través de la discusión pública. A ello contestaron las feministas sobre las desigualdades establecidas en el contexto de la comunicación.

Castoriadis, por otro lado, imagina una sociedad con instituciones autónomas que puedan ser internalizadas por los individuos.

El derecho al aborto legal vuelve a poner en escena principios ligados a la autonomía, la libertad y la justicia. Estamos demandando por un derecho que refiere a principios propios de la teoría liberal. Sin embargo, me parece importante hacer esfuer-

zos por resignificar la autonomía para las mujeres, y con ello para todos los grupos sociales excluidos que aún, en el contexto de la sociedad argentina, reclaman por derechos de ciudadanía.

No se nos escapa que la propia noción de autonomía conlleva profundas diferencias: no es igualitaria para todas las mujeres pero al menos una ley que la reivindique, como es el aborto legal, seguro y gratuito, otorga condiciones de posibilidad para desplegarla. Es necesaria para la transformación en la cultura y las subjetividades de la idea y el ejercicio de la autonomía (que efectivamente debe ser un valor para las mujeres), sabiendo que siempre está condicionada por reglas del juego que exceden las decisiones individuales, o dicho de otro modo, cómo lo público impacta en lo privado y viceversa. La noción de derechos humanos en clave de autonomía y democracia, como instancia de verdadera participación aún tras la búsqueda compleja y contradictoria de algunos derechos igualitarios, puede ayudarnos a pensar esta instancia donde la legalización del aborto seguramente será la posibilidad certera de disminuir el flagelo de la mortalidad materna y otorgar un paso más en la autonomía de las mujeres.

Judith Butler refiere a la importancia de hablar en el lenguaje de derechos si queremos intentar tener protección, pero ello a su vez implica, al menos dos cosas:

Primero, se debería cuestionar el sujeto y el nosotros que utilizamos para hablar legalmente sabiendo que eso no es estrictamente lo que somos, porque en él se esconde, en sus palabras, “la pasión, el duelo y el furor y nos conecta con los otros y en vidas que no son las nuestras” (Butler, 2006b). También se conectaría con la necesidad planteada por Castoriadis, y negada por Kant, de ese “mundo oscuro” o el inconsciente que nos rige.

Segundo, saber que una verdadera posibilidad de lograr la autonomía y la libertad está ligada a un contexto también autónomo.

La comunidad de valores probablemente suscriba a la dimensión de los derechos humanos, pero eso no resuelve la cuestión de la autonomía.

Por lo tanto la campaña no podría estar disociada del contexto de posibilidad y de una lucha enmarcada en el conjunto de las luchas sociales por la autonomía.

O como mejor lo refiere Butler “si lucho a favor de la autonomía ¿no debo luchar también por algo más, por un concepto de mi misma como ser que vive invariablemente en comunidad, bajo la impronta de otros, y que deja también una impronta en ellos de forma que no siempre son claramente delineables, de formas que no son totalmente predecibles? (Butler, 2006a, p. 41)

Como cuerpos siempre somos algo más que nosotros mismos y algo diferente de nosotros mismos. Articular esto como un derecho no siempre es fácil, pero quizás no sea imposible.

Si se toma la noción de autonomía planteada por Castoriadis no hay autonomía posible sino se efectiviza un cuestionamiento integral de la sociedad. Las demandas particulares y su inserción en un mundo interrelacionado regido por la lógica de la mundialización podrían inscribirse en una demanda global por la autonomía de la sociedad. O sea, la legalización del aborto es una condición necesaria pero no suficiente para el logro efectivo de la autonomía en las mujeres.

Judith Butler en relación a Adorno plantea que el ethos colectivo es una ficción porque en los tiempos actuales no existe tal unidad. Ahora “si bien el ethos colectivo se ha vuelto anacrónico, no se ha convertido en pasado: persiste en el presente como anacronismo. Se niega a volverse en pasado, y la violencia es su modo de imponerse al presente. A decir verdad, no solo se le impone: también procura eclipsarlo, y eso es precisamente uno de sus efectos violentos” (Butler, 2009, Pág.15). Nada más elocuente para referirse a las acciones de la iglesia católica, entre otros grupos e instituciones, en las estrategias contra la legalización del aborto.

Notas 1 Esos sujetos libres eran a la vez sujetos de sujeción. Uday Metha (1993/1994) plantea que la teoría liberal tendrá que explicar por qué desde sus principios incluyentes se deriva una larga historia de exclusión. Quizás los principios y los hechos concretos son barcos que surcan mares radicalmente opuestos.

2 De acuerdo a estos principios parece difícil pensar en un sujeto autónomo y libre en la sociedad capitalista. La ideología, funciona-

ría como un operador que articula sentidos diversos bajo la noción de hegemonía.

3 Para que alguien pueda autónomamente decir “la ley es injusta” es necesario que la institución sea de tal modo que permita la puesta en tela de juicio por la colectividad y por los individuos que la componen.

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Escribe Bárbara Gallardo Ilustra Florencia Ferrari Milano Sin un sueño erótico ni de praderas flotantes, con una imagen fija del horror cotidiano, de una ciudad que cada vez más me mira con pequeños ojos de espanto.

Seguimos pidiendo al que nos pega que nos sane, al que nos elige que nos clasifique, que nos suba de estante, que nos deje vivir, que nos de derecho.

Miro a sus ojos a través del pelo ensortijado, ni cantante ni obrera, pobre eligió ser.

Como podemos soportar que la culpen, que le otorguemos una elección que fue hecha por otros, a los que estira su mano - y mira sin entender por qué son tan altos y sus ojos tan vacíos.

Esperanza, es esperar, pero yo me canso, y no entiendo por qué parezco loca por indignada.

Me canso, y no entiendo por qué esta tan mal querer romper, estas ganas de romper.

Porque nos piden esperanza, esperar esperar, sumisos la bonanza.

Esperar a un momento mejor o peor, pero que esperemos.

Esperar a qué si pies crecen, panzas crecen, arrugas crecen, canas crecen.

Me canso y me revuelvo en la cama, salgo al parque, rodeo sus callecitas internas buscándola.

Observando más allá de esa reja, todavía crecen las flores ansiosas, y brotan, se multiplican, sin esperar a nadie, comienzan a caminar.

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Identidad/Sexualidad/Discurso publicitario

COMO ESTUDIANTE EL DÍA DE LA PRIMAVERA. LO DECIBLE DEL SEXO Y LA ALTERIDAD EN EL DISCURSO PUBLICITARIO Escribe Nicolás Canedo

“Qué más quisiera que pasar la vida entera, como estudiante el día de la primavera” La parte de adelante Andrés Calamaro “Afuera está la primavera inmunda; la irisada paloma que fecunda; los insectos, que son como ladrones, ya lo sé, en los azahares con limones; las glicinas guarangas derramadas ensuciando baldosas coloradas; novios que unen su risa y sus cosméticos junto al jazmín del Paraguay, frenéticos” De amor y de odio Silvina Ocampo

He aquí algunas modestas – cuando no grandilocuentes- reflexiones1 sobre una problemática que, para quienes nos posicionamos dentro del análisis del discurso, no parece dejar de llamarnos la atención: la construcción discursiva de colectivos y grupos identitarios. Nada nuevo a grandes rasgos, y sin embargo tanto para decir en lo que las distintas formas de discursividad, incluso las más cotidianas, tienen de particular. En este caso nos abocaremos a desmontar algunas representaciones de las alteridades sexuales en un tipo particular de discurso, el publicitario.

Algunas consideraciones iniciales resultan pertinentes. En primer lugar, el concepto de identidad, tal

y como aquí se lo recupera de Stuart Hall (2003), refiere no a una supuesta condición esencial que hace a los sujetos afines, sino al resultado de complejos procesos de identificación que se ejercen en la delimitación simbólica de límites y diferencias, en la construcción de sistemas oposicionales y de «efectos de frontera». Aquí nos interesa la delimitación que se ejerce en torno a lo que se reconoce socialmente como los usos de los placeres y las condiciones de género. Varón – mujer, heterosexual – homosexual, son clasificaciones que, lejos de ser refractarias de la interioridad individual de los sujetos, emanan de formaciones discursivas, de instituciones sociales dotadas de lo que podemos denominar «el monopo-

lio legítimo de la nominación». ¿De dónde emergen estos términos que tanto arraigo, incluso emocional, consiguen en la gestión de sí que hacen los sujetos, en sus modos de pensarse y presentarse a la mirada de los otros?

La biología, la medicina, la sexología, la psiquiatría, el psicoanálisis, han representado, con el correr de la modernidad, zonas de privilegio para la formación de saberes que ordenan los modos de habitar el mundo y de regular la vida en sociedad. Decimos, entonces, recuperando la terminología de Michel Foucault que son «formaciones discursivas»: “Esta formación tiene su origen en un conjunto de relaciones establecidas entre instancias de emergencia, de delimitación

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y de especificación. Diríase, pues, que una formación discursiva se define (al menos en cuanto a sus objetos) si se puede establecer semejante conjunto: si se puede mostrar cómo cualquier objeto del discurso encuentre en él su lugar y su ley de aparición; si se puede mostrar que es capaz de dar nacimiento simultánea o sucesivamente a objetos” (Foucault; 2002: 72; 73).

Se trata de ver cómo interactúan, se posicionan y, correlativamente, se redefinen conceptos y temas tales como la identidad y el sexo en su organización recurrente, dentro de un tipo de discurso que es central en la cultura de masas. Intentaremos pensar cómo las formas diferenciales de relacionar estos conceptos dentro de un régimen clasificatorio propio del dispositivo de sexualidad se sirven de operaciones diversas de puesta en discurso. Para decirlo de otro modo, y remarcando que se trata de estudiar las formas de enunciación del sexo y la alteridad en un contexto de circulación masiva –y que perfila por lo tanto un destinatario afín- intentaremos dar cuenta de cierto régimen de «decibilidad» de las identidades sexuales. Lo «decible» no refiere sólo a una cuestión de contenidos sino, fuertemente, a una cuestión de formas, o mejor dicho, de procesos. ¿Qué mecanismos y operaciones enunciativas se privilegian en el discurso publicitario para la representación de la alteridad en torno al sexo? ¿Cuáles son –como dice Foucault- sus «leyes de aparición»?

Afuera está la publicidad inmunda Se analizarán a continuación una serie de piezas gráficas que integran la campaña publicitaria de la marca de preservativos Tulipán realizada por la agencia Young & Rubicam, con motivo del día de la primavera. El corpus elegido, si bien es modesto, podría demostrarse representativo de las lógicas publicitarias actuales. En primer lugar por la firma institucional de Young & Rubicam, que es una de las agencias dominantes dentro del mercado. En segundo lugar, por el reconocimiento que tuvo esta campaña en particular dentro del campo publicitario a través de galardones tales como el Lápiz de Oro2 y el Gran Prix de Oro3, en el año 2010. En esas instancias es donde se traducen los parámetros de jerarquización, distinción y legitimidad, propios del campo.

La campaña comprende varias

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piezas gráficas. Vamos a centrarnos en dos colecciones: la primera se titula «Revolcados» y es la que contiene a la pieza ganadora, titulada «Oruga».

Comprende cuatro piezas gráficas, que a nuestro criterio de análisis conforman un primer subsistema centrado en la figura del joven heterosexual. El segundo subsistema se conforma en base a una única pieza gráfica, titulada «Corpiño», en la que se escenifica la relación homosexual.

Se pretende dar cuenta de las gramáticas de construcción de ambos modelos identitarios y sus diferencias. Adelantamos que esas diferencias serán interpretadas no como resultado de meras elecciones de estilo sino como resultantes de formas más o menos estandarizadas de enunciación y de representación hegemónicas. Siguiendo a Marc Angenot (2010: 29), “(…)las prácticas significantes que coexisten en una sociedad no están yuxtapuestas, sino que forman un todo “orgánico” y son cointeligibles, no solamente porque allí se producen y se imponen temas recurrentes, ideas de moda, lugares comunes y efectos de evidencia, sino también porque, de manera más disimulada, más allá de las temáticas aparentes (e integrándolas), el investigador podrá reconstruir reglas generales de lo decible y de lo escribible, una tópica, una gnoseología, determinando, en conjunto, lo aceptable discursivo de una época”.

Subsistema 1.

La heterosexualidad como esencia y el sexo como situación

Las cuatro piezas integran un mismo subsistema. La distribución de las figuras en el plano de la imagen es coherente en los cuatro casos, dando como primera pauta de reconocimiento de la totalidad, la organización sintáctica, estructural.

En principio se observa que el sentido reposa en la cadena significante que reúne juventud, primavera y sexo. Se actualiza aquí un verosímil social acerca de las prácticas de los jóvenes: en el día de la primavera los jóvenes se juntan en espacios verdes y se entregan a diversos placeres entre los que destaca el sexo coital. Estos tres elementos -juventud, primavera y sexo- suponen vectores temáticos que en la configuración específica de la pieza reciben un ordenamiento temporal, una narración. Dicha temporalidad gravita, inicialmente, en la

figura del emerger que conservan los cuatro motivos. Los cuatro jóvenes miran a cámara, erguidos, llevando en su cuerpo los restos de tierra, pasto, vegetación que los delatan «revolcados».

Los cuerpos exhiben vestimentas blancas –a excepción de la chica morocha, cuya remera es más bien rosada [Foto 1]-, lisas, pulcras, profanadas por la suciedad del terreno. Esos indicios ostensibles de la acción realizada son ordenadores temporales, establecen un relato que distingue dos momentos: previo y posterior al sexo. El primer momento se reconstruye por vía inferencial a través de los indicios que se presentan al lector, que sólo puede propiamente atestiguar el segundo momento, el presente post-coital. El ordenamiento temporal de la imagen colabora con el del texto. El enunciado «Llegó la primavera» reviste una función de anclaje (Barthes, 1986) que fija el sentido de las imágenes en torno a esa idea de transición.

Si, a los propósitos de dar un orden al análisis, dividiéramos la pieza en dos niveles, el de la imagen y el del texto escrito, podríamos decir que en el primer nivel, el sexo –connotado por esos indicios que señalamos- oficia como el punto de inflexión, de transformación temporal, función que asume la primavera en el segundo nivel, el del texto escrito. Antes y después del sexo, antes y después de la primavera. Sexo y primavera se condensan metafóricamente, parte de su identidad diferencial se obtura en función de lo que la pieza, como sistema semiológico, naturaliza: la juventud como etapa del advenimiento del placer. El placer es algo que llega, y el joven está allí para recibirlo. El uso de las vestimentas blancas, que en cuanto a lo estético funciona como punto de contraste con las marcas de suciedad que connotan la experiencia sexual, asume así el simbolismo de la pureza, de la virginidad.

La juventud se presenta como la etapa de la iniciación sexual y la primavera como metáfora de la plenitud que esa iniciación corona.

Otra vía de representación del sexo radica en la disposición de los cuerpos, la gestualidad de los rostros y las marcas del cuerpo del otro. Es interesante que cada pieza ponga en escena a un solo participante del acto sexual. Su complementario es meramente sugerido a través de indicios -un arañazo en el cuello del varón, una mancha de barro con la forma de una mano estampada en el busto de la chica-, indicios que exhiben cierto grado de violencia y que contribuyen a una

representación del sexo como situación de contienda física, de ferocidad.

A partir de aquí podemos pensar la división de roles según el género en torno a la relación sexual consumada tal y como lo presentan las piezas.

La distribución equitativa de motivos masculinos y motivos femeninos sugiere una lógica de la complementariedad que actualiza el imperativo heteronormativo, agenciamiento legítimo de la sexualidad que, como se verá, relega a las sexualidades alternativas a pautas complejas de connotación. En virtud de la heteronormatividad es posible que la heterosexualidad ni siquiera deba ser connotada; es la norma, lo evidente, en otras palabras, la doxa4.

Su expresión se logra con la sola invocación del sexo como desmesura corporal, individual, independiente del cuerpo del otro. El sexo es una circuns tancia que resalta, mas no define, la condición esperable y cuasi-evidente de heterosexualidad.

El

varón satisfecho, la mujer dese-

ante

En cuanto a los roles de género el sistema delimita, conforme a la heteronorma, dos posiciones de sujeto: varón – mujer. Sobre esa división se solapa una segunda compartimentación, en las formas de gestualidad: satisfacción – deseo. Los varones exhiben las bocas abiertas, hombros caídos, cierta pesadez en los párpados, toda una escena de relajación que connota la satisfacción post-coital; en las mujeres, en cambio se presentan más diferencias entre un motivo y otro, coherentes con una estereotipación recurrente en la cultura de masas: la chica inocente y la chica experimentada. La primera se encarna en la figura de la chica rubia [Foto 3] que mira a cámara con cierta expresión de decoro, con sus hombros contraídos y la cabeza inclinada en dirección distinta a la de la mirada – ¿connotación de timidez, quizás?-; lleva el pelo atado.

La segunda, en cambio, aparece en la forma de la chica morocha que presenta una gestualidad más agresiva [Foto 4]: se encuentra más erguida, con un hombro levantado –como si estuviese ella misma levantándose, o avanzando sobre algo-, el rostro colocado en la misma trayectoria que la mirada, los cabellos sueltos. Es notable que su remera no sea blanca, a diferencia de lo que ocurre en los otros tres motivos. Si aceptamos que el blanco participa en el simbolismo de la pureza y del estado

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previo a la irrupción del sexo, podemos decir que el caso de la chica morocha se atiene a la figura de la iniciadora.

Más allá de las diferencias entre cada motivo femenino, en ambos se percibe el contraste con la relajación sugerida en los motivos masculinos y, a nuestro entender, se propicia una representación de la mujer como sujeto deseante, predispuesto al sexo5.

Esta representación de la mujer como sujeto deseante es coherente con su condición, para la doxa, de ser la parte que habilita la relación sexual (Jones, 2007) –y que tiene, a su vez, la posibilidad de inhabilitarla-. La temporalidad, anteriormente descrita, se desdobla en este caso: el acto del sexo está consumado, pero el gesto de la mujer, su mirada provocante, es su condición de realización. Distinto es el caso de los varones donde todo es consumación, incluso el gesto. Esto nos permite decir que el destinatario que perfila este sistema de piezas gráficas es llamado a identificarse con el varón satisfecho, por un lado, y con el objeto de deseo de la mujer deseante, por el otro. El propio destinatario es situado así como punto de encuentro entre el cuerpo deseante de la mujer y el cuerpo satisfecho del varón. El primero es habilitador del segundo. El destinatario, objeto de deseo, adviene en sujeto satisfecho por el juego de complicidades que las piezas le ofrecen.

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La persuasión se ejerce entonces por medio de móviles hedónicos, exaltando las virtudes de lo placentero.

En esto, el sistema de piezas participa de una lógica que es afín a publicidades de otras marcas de preservativos –como Prime, por ejemplo-: se pone el énfasis en el placer del sexo que el preservativo habilita y se invisibilizan las consecuencias indeseadas que resultan de su falta de uso -lo que comprendería un móvil de tipo pragmático y un contrato de lectura más cercano al pedagógico que al cómplice-. Por lo tanto el uso del preservativo es naturalizado como condición necesaria del sexo y presentado como el elemento que corona la disposición para el coito.

Subsistema 2.

La homosexualidad como situación y el sexo como esencia

La misma campaña ofrece una variante que atiende al tipo de relación homosexual entre hombres. Consiste en una única pieza, titulada «Corpiño», en la que se ve el rostro de dos jóvenes que miran a cámara y llevan, cada uno, sus bocas cubiertas por las copas de un corpiño – sujetadas por las orejas como si fuesen barbijos-.

Cabe destacar las diferencias con el primer subsistema: La primera radica en el nivel del texto escrito. «En primavera seguí cuidándote», el enunciado explicita lo que antes se encontraba implícito: el imperativo del cuidado. Aquí se exhibe un móvil más cercano al pragmático

que al hedónico. Él mismo refiere al potencial dañino del sexo si no se practica de manera «segura». El hedonismo cede su lugar a una economía de los riesgos que no puede prescindir de un cambio en la modalidad de enunciación: de la declarativa -«llegó la primavera»- a la imperativa -«seguí cuidándote». Se construye un destinatario que ya adscribe a la norma del cuidado de modo tal que la asimetría de la orden no sea tan pronunciada y el contrato de lectura no se «pedagogice» más de lo que el lenguaje publicitario normalmente tolera, pero aún así el cambio es notorio.

La construcción temporal, en este caso, difiere mucho de la anterior.

Aquí no hay transformación sino continuidad -«seguí»-. El sexo deja de ser una experiencia nueva que irrumpe en la vida de los jóvenes; aparece como una constante que no diferencia una etapa anterior de otra actual. Aquí se evidencia una operación discursiva que denominaremos de sobre-explicitación situacional que tiene su correlato en el nivel de la imagen: el homosexual está definido por la experiencia del sexo y por la presencia de su otro complementario. El gay ya tuvo sexo alguna vez, es lo que lo define como alteridad. En el nivel del texto se ejerce una interpelación directa al enunciatario –contrariamente al enunciado del primer subsistema donde predomina la función referencial-, se lo construye como sujeto activo sexualmente. En el nivel de la imagen, la ho-

mosexualidad es connotada mediante la copresencia de los dos partícipes del acto sexual, que a su vez, se los sugiere desnudos. Sin esa explicitación situacional la homosexualidad resulta indecible, pues no puede ser jamás tomada por lo evidente o lo «natural».

Otra diferencia importante radica en la representación del cuerpo. A diferencia del plano medio del primer subsistema, aquí se utiliza un primer plano. Aún así se logra sugerir la desnudez en el hombro del joven rubio que sobresale en la parte inferior del plano. Se prescinde de los motivos vinculados a lo primaveral -vegetación, flores, tierra, mariposas y gusanos- que ofician en el primer caso como indicios de la ferocidad sexual consumada. El acto sexual aparece en este caso no como situación concluida sino como situación latente o posible –de ahí que el sexo sea una constante que no puede hacer de punto de inflexión narrativo, no tiene emplazamiento temporal, es naturaleza-. La lógica es la misma: lo homosexual se define por su predisposición particular a un modo, también particular, de sexo. ¿Sexo salvaje y apasionado? No sabemos cómo es el sexo de los homosexuales, o al menos desconocemos su intensidad, mas –y he aquí lo más notorio- sí es claro que incluye un componente que no se alude en los casos anteriores: la felación. Las bocas de los dos jóvenes se encuentran ambas cubiertas por las copas de un corpiño.

Aquí se presenta una figuración interesante y muy compleja. En primer lugar la figura del corpiño es el componente que completa la sexualización de la pieza, en tanto estereotipo notable de la escena erótica -legible para un destinatario amplio y por lo tanto susceptible sólo a los clisés instituidos por la heteronormatividad-. Por otro lado tiene también la función de explicitar la integración de ambos en dicha escena -el corpiño los contiene a ambos, los une, físicamente-. Es decir, estos jóvenes se encuentran unidos por el sexo, pero no por cualquier sexo sino por el «sexo seguro». Aquí es donde interviene la metáfora que condensa en el corpiño la función -sugerida por medio del iconismo, de la similitud morfológica- del barbijo, que se propone como metonimia de la protección y del cuidado –huelga decir, un tipo de cuidado que es común en situaciones de riesgo sanitario-. También reenvía de forma metonímica a la escena de lactancia del infante y a la analogía instituida, y hasta vulgar, existente entre la leche y el semen. El

corpiño interrumpe el flujo de lactancia, el barbijo interrumpe el flujo de semen. La felación se vuelve privativa de la condición homosexual: un joven homosexual «protege» la zona central de su sexualidad, su boca.

Conclusión:

diferencias/desigual-

dades

Luego de estas reflexiones huelga asumir las críticas a las que es pasible este texto: principalmente sería difícil objetar la idea de que el corpus supone un mero eslabón de una gran cadena discursiva cuyo abordaje exhaustivo demanda muchos más esfuerzos. Difícilmente hayamos agotado las variaciones y complejidades de la enunciación publicitaria. El recorte, sin embargo, nos ha dado pautas para pensar en otros enunciados posibles, tanto publicitarios como de otros tipos. En ese sentido, la conclusión más contundente que se puede extraer de este análisis es la de que, en una época en la que se proclama como políticamente correcto la aceptación de lo diferente, tal aceptación no parece poder prescindir, en lo comunicacional, de ciertas desigualdades. Desigualdad de una economía de los signos en la que, contrariamente a las desigualdades socioeconómicas, quien tiene más es el menos favorecido.

Vale preguntarnos, ¿qué necesidad hay de representar la diferencia? ¿La necesidad de presentarse como tolerante, como dispuesto a aceptar lo divergente y participar así en una ficción colectiva de armonía sociocultural? Probablemente, pero aquí corremos el riesgo de contradecirnos: si los modos identitarios hegemónicos se expresan por su mera condición de ser esperables, de ser la norma, ¿cuánto estaríamos resignando de nuestra capacidad de instituir los modos alternativos de subjetividad al renunciar a todo intento de traducción de esas diferencias? ¿Puede la diferencia expresarse en una economía semiótica no desigual? Todas estas preguntas son válidas y es difícil darles respuesta.

Quizás debamos considerar también un elemento que no debe desatenderse, incluso en el afán de pensar los discursos por afuera de las supuestas «intenciones» de aquellos a los que se les adjudica su autoría; quién firma esos discursos, en qué zonas de la interacción social se emplazan, en qué estructuras organizacionales descansan; en definitiva quién habla, cuál es la posición de sujeto que asume. Y aquí

es donde conviene dejar de señalar a la publicidad –que en sí, es un lenguaje y no otra cosa- y empezar a observar al mercado. ¿Cuántas parcelas de la producción social de sentidos estamos dejando en sus manos? A riesgo de simplificar las cosas, nuestra respuesta es sencilla: demasiadas.

Notas 1 Agradezco a Juan Pablo Canala, Adrián Troitiño y María Elena Bitonte por la lectura, comentarios y correcciones de los borradores de este texto.

2 «Y&R y Tulipán ganan el Lápiz de Oro de Gráfica» en DossierNet. La publicidad en su sitio. http://www.dossiernet.com.ar/ Articulo_Ampliado.aspx?Id=67592 3 «Tulipán y Y&R se llevaron el Gran Prix de oro en Diarios de los premios Clarín 2010» en Publicidad y Propaganda 2008, 26 de noviembre de 2010. http://publicidadypropaganda2008.blogspot.com/2010/11/argentina-fue-por-lapieza-revolcados.html 4 «La doxa es lo que cae de maduro, lo que sólo se predica a los conversos (pero a los conversos ignorantes de los fundamentos de su creencia), lo que es impersonal y, sin embargo, necesario para poder pensar lo que se piensa y decir lo que se tiene que decir.» (Angenot, 2010: 40).

5 Quizás estas observaciones pecan un poco de taxativas. Entendemos el riesgo que implica atribuir a la gestualidad una simbología determinada. Nos conformamos con que se nos conceda la diferencia, a grandes rasgos, entre los motivos masculinos y femeninos del subsistema en razón de la connotación de relajamiento. De aceptarse esa diferencia estaríamos encaminados a argumentar que estos textos relegan la cuota de satisfacción sexual en el hombre y que, como contrapartida, cargan a la mujer con la función de ser la condición de posibilidad de dicha satisfacción.

Bibliografía ANGENOT, Marc (2010): “El discurso social: problemática de conjunto”, en El discurso social. Los límites históricos de lo pensable y lo decible, Buenos Aires, Siglo XXI. BARTHES, Roland (1986): “Retórica de la imagen” en Lo obvio y lo obtuso, Barcelona, Paidós. ___________ (2005): Mitologías, Buenos Aires, Siglo XXI. CHÁNETON, July (2009): Género, poder y discursos sociales, Buenos Aires, Eudeba.

FOUCAULT, Michel (2002): “La formación de los objetos” en La arqueología del saber, Buenos Aires, Siglo XXI. ___________ (2008): Historia de la sexualidad. 1. La voluntad del saber, Buenos Aires, Siglo XXI. HALL, Stuart (2003): “Introducción: ¿quién necesita “identidad”?” en du Gay, Paul y Hall Stuart (comps.): Cuestiones de identidad cultural, Buenos Aires-Madrid, Amorrortu.

JONES, Daniel E. (2007): “La primera vez nunca se olvida”: la iniciación sexual de adolescentes en Trelew (Chubut)”, en Kornblit, Ana Lía (coord.): Juventud y vida cotidiana, Buenos Aires, Biblos.

VERÓN, Eliseo (1993): La semiosis social, Barcelona, Gedisa.

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TAPADO Escribe Gonzalo Penas Ilustra Piluqui

“¿Me EXTRAVIÉ en la fiebre?”

Oliverio Girondo Los pájaros hablan en su idioma entre ellos vuelan pero siempre terminan en algún lugar resguardados de la noche deben ir por Barracas volar por Garay descansar en Parque Patricios y volver no se enferman no tienen que preocuparse por una gripe o una angina y menos por una faringitis no sé cómo se protegen del frío ¿se preocuparán? no se resfrían, no tienen abrigos, ni bolsillos, no necesitan pañuelos descartables, ellos vuelan, juntan comida, les da lo mismo estar quietos, descansando sobre un edificio o picoteando la vereda de alguna calle. cuánta vida y yo en cama con 40° de fiebre

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19/20 - 15M “Había llegado el momento de negar las leyes que impone el miedo”.

Georges Bataille, El muerto.

Un acontecimiento muestra no solo lo que una época tiene de intolerable, sino también las nuevas formas de vida que puede hacer emerger. Cuando en abril de 1811 una multitud de pueblos ingleses amanecieron en llamas bajo la furia de lo que luego se conocería como “Movimiento Luddita”, lo que se ponía en juego no era simplemente un acto de desesperación, la práctica de una turba que, enceguecida, arrasaba con todo a su paso.

Los Ludditas -comandados por Ned Ludd, un general imaginario- replicaban el gesto de los niños, los salvajes que, como ha dicho Bataille, no han perdido la capacidad de ver lo que se les muestra como una suerte de revelación de un estado de cosas violento en el que se hayan envueltos. Son los contemporáneos de Agamben: aquellos que viven su época en desface y por eso la viven más intensamente.

El acontecimiento político implica un cambio en la sensibilidad, una mutación de la subjetividad que se traduce en una nueva evaluación y en una diferente distribución de los deseos: lo que antes era tolerable ya no lo es más; algo nuevo es creado en el orden de lo posible. Y aunque eso que nace aun no disponga de las formas (dispositivos, agenciamientos, instituciones) que lo efectúen y aseguren, el orden de lo impensado ha sido abierto. “Ser contemporáneos significa, en este sentido, regresar a un presente en el que nunca hemos estado”.

Contra la idea extendida de que la Humanidad solo se plantea los problemas que puede resolver, preferimos decir aquí que el acontecimiento precipita una serie de problemas que abren a la dimensión de lo inexplorado, dimensión que no contiene explícitamente su modo de resolución. Por ello la dialéctica entre el pasado y el presente transita una cornisa peligrosa: tener respuestas listas a las preguntas que el acontecimiento inaugura es dejarlo escapar, perder de vista la potencia y la singularidad del presente de cada lucha, su carácter de inauguración; ser incapaz de reconocer el pasado que invoca y en el cual se reconoce supone horadar un diálogo necesario y fructífero. Las dos operaciones son igualmente necesarias.

Porque la dimensión de los afectos y de las sensibilidades es la que abre a las transformaciones en el orden del sentido y la distribución de los posibles, el capitalismo espectacular contemporáneo no gobierna ya desde la exterioridad del cuerpo: el dominio del Capital se entrama hoy en día en el gobierno de los afectos y las sensibilidades. El terreno de lucha consiste en la gestión de las tonalidades emotivas de la población. Así, se disponen a nuestro alrededor, dispersas y articuladas, una multitud de máquinas de lectura y captura de las potencias, artefactos semióticos para la gestión de la expresividad.

Deleuze señaló alguna vez que el poder es el grado más bajo de la potencia, porque es la que separa a los sujetos que somete de aquello que pueden. Reencontrarse con lo (im)posible, desafiar el miedo que separa, dar por tierra con la obsesiva repetición de lo siempre igual (tanto como con la producción controlada de “diferencias”) es, entonces, el proyecto al que nos convocan los textos y las experiencias de estas páginas. En el fondo, el desafío de reinventar la vida.

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DEMOCRACIA REAL YA!

EL GRITO DE LOS INDIGNADOS ESPAÑOLES. TESTIMONIO DE UNA EXPERIENCIA INESPERADA Escribe y fotografía María Alicia Gutiérrez Barcelona, ciudad intensa y con larga historia de organización y movilización silenciada, despertó un 15 de mayo al grito de Democracia Real Ya!!!

La llamada “crisis financiera” (que ellos plantean que no es tal sino una “estafa”) golpeaba la vida cotidiana de los españoles sin que se manifestara oposición visible. Sin embargo, algo se estaba gestando y se recuperó en la Acampada BCN con una inesperada intensidad. Movimiento por la vivienda, en contra del “desahucio” (desalojo compulsivo por deudas en el pago de hipotecas), parados, plataforma indignados de los trabajadores de la salud y educación, grupos antisistema, okupas profundizaban sus demandas.

Esto no es una crisis, es una estafa La acampada, que se inicia en Plaza del Sol (Madrid) y rápidamente se extiende a otras ciudades españolas, toma su epicentro en la barcelonesa Plaza de Cataluña. Ejemplar la estrecha relación entre Sol y Cataluña, en un estado (el español) desagregado por las luchas autonómicas y la merecida desconfianza al centralismo madrileño.

Como todos los inicios, su organización parecía inorgánica. Recuerdo las primeras asambleas, bastante multitudinarias, con megáfono, donde la posibilidad de escucharse era dificultosa. Rápidamente fue tomando

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forma y la plaza fue gestionada como un pequeño poblado donde cada grupo o comisión tenía su carpa o espacio.

Ilustrativo de ello eran las comisiones de organización, infraestructura, cocina (exquisita la comida realizada por distintos chefs que dieron su apoyo y que nos deleitaban a todos los que estuviéramos en la plaza), comunicación, y las que se referían a diversos campos temáticos: salud, educación, medio ambiente, migración, feminismo, diversidad sexual, etc.

La creatividad colectiva tomo forma en Cataluña. Adornaban todo el ámbito de la plaza carteles con diferentes referencias que hacían del espacio un lugar de interlocución permanente.

Cada quien que la transitaba colgaba libremente su cartel.

Que se vayan todos fue la consigna inicial que refería a la responsabilidad frente a la crisis de los políticos, los banqueros, el capital financiero, un combo que llevo a España, como a otros países de la vieja Europa, a una de las mayores crisis de los últimos tiempos.

40% de desocupados entre los jóvenes entre 20 y 30 y pico de años, es una cifra más que elocuente. Soluciones neoliberales de recortes significativos en salud, educación y seguridad social, provocaron el efecto de la enorme indignación.

La plaza se vestía de colores y consignas.

El excelente funcionamiento que se fue acomodando con el paso de los días, permitía la participación de todo aquel que quisiera hacerlo. Así surgieron las multitudinarias caceroleadas que precedían la asamblea general de las 22,30 horas de todos los días. En dicho espacio se daba la información general y luego cada comisión pasaba su informe y propuestas que eran votadas. La asamblea tenía un lenguaje de manos para aceptar, no estar de acuerdo, pedir que se acortara el discurso, y también, como novedoso, que se impidiera el lenguaje soez, agresivo y sexista. Esto último fue un gran logro de la comisión Feministas Indignades, que con enorme esfuerzo trasvasó la dimensión de género por todos los espacios. Debo decir que la asamblea, ese centro de reunión colectivo, se transformó en el lugar obligado de participación de miles

de personas en silencio, con respeto y tranquilidad, lo que no impedía el debate político y la proliferación de las diferencias.

En Plaza Cataluña se instaba sistemáticamente al respeto, la tolerancia y la convivencia con las diferencias. Eso no impidió que aparecieran situaciones de violencia (nada distinto al resto de la sociedad) que fueron rápidamente no sólo denunciadas sino trabajadas en una comisión especial, para comprender los procesos que llevaban al despliegue de esas situaciones que respondían a la existencia de una violencia estructural del sistema. El equipo de salud, con psicólogos, médicos y profesionales ponía sus conocimientos al servicio de situaciones de desborde junto con los masajes para descontracturar y relajar frente a momentos de gran tensión.

No era de sorprenderse, convivían mas de 400 personas y transitábamos largas horas alrededor de un promedio de 3000 personas por día, número ostensiblemente incrementado en el horario de la caceroleada y la asamblea cotidiana.

Una organización intachable que fue desmantelada por la presencia de la Policía con el intento de desalojo. La respuesta pacífica fue inmediata, tanto por los que quedaron dentro de la plaza durante la intervención policial, como por quienes multitudinariamente apoyamos desde afuera. Luego de tres horas de tensión y destrozo total de las instalaciones pudimos reingresar. Ese día estaba convocada una marcha, que fue importantísima, de la Plataforma Indignados de salud desde Plaza Colon, por las Ramblas hasta la Plaza Cataluña. En menos de tres horas fue rearmado el acampe y reescribiéndose los carteles con las consignas. Fue ejemplar el trabajo realizado por el conjunto de la ciudadanía para reorganizar el acampe, así como el cuidado masivo de la plaza en los festejos del Barça en la Champions League europea.

Tres semanas de participación, de debates, intercambios, emoción y dificultades coronaron en el levantamiento de la acampada luego de que, una comisión ad hoc, planteara a la asamblea general la propuesta y ganara por mayoría, al igual que en un importante número de ciudades europeas. La estrategia se trasladó a los barrios, que están funcionando con una reunión semanal de asamblea en Cataluña y algunas comisiones que

continúan sus reuniones allí. O sea que la plaza sigue funcionando, con un centro de información para quien se acerque a consultar, pero sin acampe.

Ante el inicio de la nueva legislatura, el día 15 de junio se produjo un nuevo acampe masivo en el Parque Ciudadela frente a la cámara de diputados. El objetivo era impedir la entrada de los diputados que debían debatir el nuevo presupuesto con los recortes para el siguiente año. Los políticos debieron entrar escoltados por la policía, y el presidente de la Generalitat, como otras autoridades, en helicóptero.

La concurrencia fue masiva, lo que muestra el modo en que seguían en pie las acciones del 15M. La siguiente gran apuesta en todo el país fue la marcha del día 19 de junio al pedido de “democracia real ya!!!”.

El 15M significa una luz, una esperanza, un nuevo modo de pensar la política, una nueva estrategia de construcción de poder, una crítica feroz a las políticas que llevaron a la crisis y unas reivindicaciones, los llamados “contenidos mínimos” de propuestas trabajadas colectivamente y con asesoramiento de especialistas, cuya comprobada viabilidad es un dato significativo. El 15M despertó a la participación a enormes sectores de la sociedad española en general y la catalana en particular, frente a atropellos que, llamaba poderosamente la atención, albergaran tanto silencio.

Desobediencia civil activa no violenta.

La pregunta de la sociedad es ¿hacia dónde van, con qué tiempos, qué proponen?

La multiplicidad

de debates y acciones dejaban en evidencia su crítica a la crisis: no es tal, es el salvataje de los que los hundieron.

Ante eso no están dispuestos a conceder. Críticas a la representación política, a las instituciones corruptas.

Lo fundamental es el proceso y no el producto. No son tanto las propuestas concretas como las formas del debate, decisión y acción las que caracterizan al movimiento. Las personas se representan a sí mismas, en un movimiento sumamente diverso: no hay aparatos, no hay líderes. Los reúne el hartazgo, el basta ya a tanto despliegue de impunidad.

Vamos lento porque vamos lejos Tienen tiempo. Quieren ir despacio porque van lejos. Y mientras luchan por decidir cómo decidir, viven la vida ya, en la alegría de sentirse libres, enredados en el proyecto de reinventar la vida, empezando por la suya, por la de cada uno/a. Puede tener problemas el movimiento, puede diluirse pero no desaparecerá como lúcidamente lo afirma Manuel Castells “sus ideas, sus esperanzas, las semillas rizomáticas de una nueva política sembrada hoy.

Porque puede ser una última llamada de vida antes de precipitarnos en el torbellino de destrucción que nos arrastra” (Diario La Vanguardia, p.27, Sección Opinión, Sábado 18 de junio de 2011) El 15M me encontró en la Plaza Cataluña. Me preguntaban y me preguntaba: ¿es igual al 2001 argentino? ¿Cómo salieron de la crisis tan rápido? El intento de comparar

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y encontrar los puntos de similitud y diferencia me obnubilaba vivir ese presente. Abandoné esa mirada y creo, pero es otro tema, que es diferente a nuestro 2001. Sin embargo, siento el privilegio de haber vivido un escenario de gran debate y movilización, que se propagó por la mayor parte de las ciudades españolas, que abrevó en el movimiento del mundo árabe unos meses antes, que sigue en la lucha, tal como expresé en una asamblea: “si no se van todos, y de eso nosotros/ as sabemos, si no logran todas las reivindicaciones, esta experiencia, como sentimiento de vitalidad y resistencia, ya cumplió su cometido”.

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Entrevista

DIEGO SZTULWARK

“CREO QUE ESTOS MOVIMIENTOS TIENEN LA RADICALIDAD QUE TIENEN PORQUE PONEN EN JUEGO UNA DISCUSIÓN SOBRE LOS MODOS DE VIDA” CONVERSACIONES CON DIEGO SZTULWARK EN EL IMPASSE ESPAÑOL DEL 15M. JM: Este último año se produjeron protestas tanto en Europa como en Medio Oriente. Plaza Tahrir y Puerta del Sol probablemente sean las más emblemáticas. ¿Hay algún trasfondo que se pueda elaborar para comprender estos emergentes?

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DS: Yo creo que sí, y no creo que sea fácil de entender. Por lo menos para la gente que yo me encontré en Plaza Sol, Plaza Tahrir era una referencia fuerte. Siempre hay un aspecto “caricatural” en el modo en que esto aparece: “hagamos como Plaza Tahrir”. Eso es siempre la vertiente más estúpida de la comunicación: querer imitar, querer hacer igual. Me parece que ese es un signo de que hay una comunicación, pero me parece su signo menos interesante. Lo más interesante es cuando el gesto se repite, pero esa repetición te obliga a singularizar tu situación: yo también tomo una plaza, yo también quiero “¡Democracia Real Ya!”, pero en mi propia situación decir eso implica otras cosas. Implica hablar de otra manera, implica crear registros que posiblemente en Plaza Tahrir no era necesario crear. Que ahí tienen mucho sentido y acá no. Sin embargo hay una comunicación. Así entiendo la idea de repetición: se repite algo que en cada lugar tiene que singularizarse de maneras diferentes. Yo creo que eso pasa. Y no solamente pasa entre Plaza Tahrir y Plaza Sol, sino que después pasa entre Plaza Sol y Jerusalén. O pasa dentro de España en plazas que no son todas iguales. Plaza Sol es lo

que más se ha conocido, pero también en Barcelona hubo una ocupación larguísima y en otros puntos hubo decenas de plazas ocupadas. Y supongo que cada una está obligada a buscar sus palabras, sus símbolos, sus modos. Yo creo que la repetición de los modos de lucha marca ciclos. Ciclos en los cuales lo que se tiende a hacer es a repetir ciertos gestos. Pero esos gestos siempre, por fuerza, hay que volver a crearlos. No alcanza con saber que alguien hizo un piquete, que alguien ocupó una plaza. Cuando te toca hacerlo a vos, tenés que poner en juego una cantidad de decisiones, de elementos, de palabras, que uno no las calca de un modelo original, sino que está obligado a ponerlas en juego de una manera propia y singular. Sin dudas yo creo que esa comunicación definitivamente existió y marca un nivel de riqueza extraordinaria del movimiento porque implica una reorganización geopolítica de Europa. Implica que el mundo árabe, para España, ya no es solamente sinónimo de terroristas. Ya no son solamente no-cristianos que “quién sabe qué nos van a hacer con sus guerrillas musulmanas”. Hay toda una reorganización simbólica de la geopolítica que es muy interesante. Rompe la relación colonial clásica.

JM: En algún lugar trabajaste una idea, que habría en el caso español, de mostrar otra ciudad posible u otras formas de vida posibles. Es interesante, entonces, que ellos estén viendo también en el mundo árabe otra for-

ma de vida, diferente a la que se nos “baja” usualmente.

DS: Sí. La primera bandera que había en Sol es la de Egipto. Creo que hay una puesta en circulación de lo deseable y de lo que son los modos de vida que se están queriendo. Y al mismo tiempo una idea clara de contra qué modo de vida se está luchando, que es un poco el corazón del movimiento. El movimiento no es un movimiento de reivindicaciones puntuales. Tiene la exigencia de poder presentar reivindicaciones concretas para volverse comunicable, para poder tener pequeñas victorias, para poder pasar a la “existencia”. Pero yo creo que sería bastante difícil encontrar en la motivación del movimiento una serie de objetivos puntuales que son reivindicaciones que se pueden cumplir y ya está. No lo creo. Creo que estos movimientos tienen la radicalidad que tienen porque ponen en juego una discusión sobre los modos de vida. Justamente, se des-identifican con respecto a un cierto modelo y van tomando en los lugares más inesperados ciertas imágenes o fragmentos de imágenes que ellos reorganizarían como algo más deseable: en torno a la ciudad, en torno a la vida común, en torno a la moneda, en torno a una cantidad de elementos fundamentales.

AP: Cuando trazas los elementos comunes lo haces entre Sol, Tahrir, Jerusalén. Qué pasa con lo que sucedió en Londres o lo que pasó en Francia hace un par de

Iconoclasistas.

Mapa resultante de los talleres de mapeo colectivo realizados en Vic, España 2011.

años, ¿hay algún tipo de vínculo?

DS: Sí, pero no creo que sea evidente o sencillo de representar. Creo que vínculo hay porque estamos hablando de una acción directa de gente joven, que no tiene un programa o un modelo de cómo actuar; estamos hablando de gente que se conoce en la acción; de gente que está rechazando una cierta presentación oficial de los modos de vida; de cómo se gestionan los bienes comunes en la ciudad; y dentro de ese plano lo que es un recorte del Estado de Bienestar Social. Ahí veo algo común. Ahora, lo de París y lo de Londres parece tener un eje común,

separado y diferente, de lo de Madrid, Tahrir y Jerusalén por el ejercicio de la violencia, la aparente falta de discurso.

Me imagino a un sociólogo haciendo una distinción, para mi irrelevante, entre levantamientos pre-políticos que no pueden lograr nunca modificar de manera duradera la escena política, porque no presentan actores capaces de discursos, de representación, etc. mientras que los otros tendrían más futuro. En torno de Madrid o de Jerusalén uno imagina nuevos actores, nuevos discursos, nuevas reivindicaciones, nuevas articulaciones. A mi no me interesa ese nivel, me parece formal. El que más interesa es el que

piensa que son todos signos de un descontento. Que son modos de acción en los que la representación y la mediación son muy débiles y entonces aparecen los cuerpos. Aparecen imágenes mucho más crudas y directas de lo que se rechaza y de lo que se quiere. Y algo se pone en movimiento.

Una manera de trabajar un poco más el parentesco sería pensar –tambiénque son distintos modos de significar que la democracia radical hoy se presenta como un rechazo a la reducción del bienestar. Creo que eso es común y creo que eso es común a Europa, a Egipto y a América Latina. Si hoy miramos un minuto Chile, me parece cla-

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rísimo que hay algo en común. Si vos me vas a decir que para ser estudiante de este país tengo que pagar toda la vida una deuda, yo te digo “no quiero”, “no quiero pagar por eso”. Y si vos me obligás a pagar, yo te quemo media ciudad o salgo a hacerte un quilombo terrible. Algo de ese modo yo creo que acá también lo hemos conocido. No solo en el sentido que lo hemos conocido antes del 2001, sino que es algo que también hemos conocido en el Parque Indoamericano, que hemos conocido en Jujuy hace pocos meses. En el sentido de que la gente, cuando pelea por su bienestar, desborda muchas veces los códigos y los espacios que se supone que son los adecuados para dar esas peleas.

JM: ¿Y pensás que el hecho de que sean plazas tiene que ver con eso?

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DS: Al menos por lo que yo vi, para mi la plaza en Madrid es un punto de encuentro. Es un punto de encuentro real entre los cuerpos, un punto simbólico de encuentro para toda la ciudad y un punto de inicio para que cierta inteligencia se ponga en juego. Y cuando digo “una cierta inteligencia”, digo que también en estos levantamientos la utilización de Internet, de los celulares, de Twitter, es muy importante.

Pero no opera –gracias a Dios- como una alternativa: “o los cuerpos o las tecnologías”, sino que confluyen. Las asambleas se van volviendo más inteligentes, hay asambleas acá, ahí, allá… y todo eso es inteligible a través de la dimensión de Red, que cada vez es más compleja, porque hay más gente joven, más hackers, más gente ahí operando, armando, pensando en programación, en formas de comunicación, en formas de coordinación. Egipto también fue así. Me parece que ahí hay algo muy interesante: que son multitudes inteligentes, que necesitan lugares donde confluir y reconocerse. Yo creo que la plaza es eso: te encontrás con otros, te podés reconocer, lo podés ocupar, te podés quedar, y altera la normalidad de la ciudad. Inmediatamente genera una tensión que todo el mundo entiende. Es una tensión, es un llamado: “todos los que quieren vengan, vamos a estar acá esperándolos, te vas a enterar por la radio, por la televisión, por los amigos; te vas a enterar por todos lados, y acá vamos a estar en un proceso de organización”. O sea, la plaza no es inerte, no es una ocupación y después nos ponemos a jugar al truco y a chupar y nada más. Ahí adentro hay una cosa muy intensa de comisiones y

comisiones y más comisiones, y eso después sigue por los mails, te ponés a traducir, y recibís mensajes de todo el mundo, y hay como un polo de concentración de intensidades que es muy notable, muy contagioso, muy fuerte.

Y también te quema, la gente se quema, los que están en el centro de eso una semana entera quedan liquidados.

No es un grupo que se preparó años para hacer eso.

JM: ¿Qué pasa con las típicas preguntas “policiales” que suelen formulársele a estos movimientos una vez que ingresan en el régimen de lo espectacular?

Aquellas de “a dónde van con esto”, “qué quieren”, “cómo van a organizarse”…

DS: Eso es bien interesante, porque los medios, por un lado, tienen que aprender a hacerse las preguntas que la plaza produce. Los medios pueden tener un cierto molde de cómo reaccionar ante eso, pero después, por ejemplo: “¿cuánto tiempo va a durar?”… en la plaza hay gente que más bien piensa una cosa y más bien piensa la otra, entonces los medios tienen que aprender a reconocer que esa es la alternativa ahora: van a tener que preguntarte esto o lo otro, y probablemente van a tener que buscar a alguien que sepa decir una cosa, que sepa decir la otra, o alguna fuente confiable. O sea, hay una cosa de los medios de tener que ser muy curiosos con lo que está pasando, poder tener a alguien que les pueda explicar. Es una de las cosas más divertidas: tener una escena mediática que es totalmente indiferente a estos modos de vida y que de repente tiene que entenderla y presentarle a la sociedad lo que suponen que son los dilemas de esos modos de vida. Por supuesto que todos los que toman la plaza tienen una ultra conciencia de la sociedad mediática. No es que hay que definir meramente una estrategia hacia los medios, hay que definirla, sí, pero todo es inherentemente mediático, hay una conciencia espontánea.

Inmediatamente que se ocupaba la plaza los chicos iban tomando fotos de todos los afiches para registrarlos.

Justo en esos días, en el museo Reina Sofía, había una muestra de Jacobi: Jacobi mostrando la documentación del “Tucumán Arde”. Entonces era muy impresionante cómo en un museo te mostraban una cosa que había pasado hace cuarenta años, y todo el trabajo de los curadores por recuperar la documentación… ¡y la plaza se estaba autodocumentando al minuto! Todos

los que estaban ahí sabían que estaban haciendo un acontecimiento históricomediático y ya estaban haciendo operaciones mediáticas hacia adentro: ya estaban recobrando todos los discursos, uno que ponía un afiche, uno que iba atrás y sacaba una foto. Podrían haber hecho una muestra ahí mismo.

AP: Forma parte de la experiencia vital del movimiento. Hay toda una autorreflexión inmediata sobre lo que está ocurriendo.

DS: Exacto. Inmediata. A diferencia de lo del “Tucumán Arde” en el Reina Sofía, la gente era ya curadora y estaban montando la muestra mientras estaban haciendo. Entonces vos llegabas ahí y estabas en una lucha y en una muestra sobre la lucha al mismo tiempo, como si fueran dos planos inseparables. Hay una preocupación constante por las palabras que se usan, por el modo en que se habla. Esto tiene un costado muy interesante, precisamente porque te elimina el curador, el Reina Sofía, y sucede en los hechos; y por el otro lado un costado un poco opresivo, porque la fuerza de una lucha puede por momentos liberar ciertas potencias que no calculan cómo van a ser vistos retrospectivamente por otros. Por ejemplo, si yo hubiera sido el curador de esa lucha, por ahí me hubiera gustado ver más inmigrantes en esa plaza de los que vi. Hay una autoimagen, una autorrepresentación cuidada que incluye más unas cosas y excluye más otras. Esa autopercepción es inapelable, es la fuerza vital de un movimiento. Y al mismo tiempo uno se queda pensando… “che, podría haber otras cosas también acá, podrían ser parte de la obra los inmigrantes sin papeles, que no fueron convocados a la muestra”.

JM: Una de las consignas fuertes de estas multitudes inteligentes era “nuestra generación está mejor preparada que la de nuestros padres, pero vamos a vivir mucho peor que ellos”. ¿Te parece que resume bastante bien Sol? DS: Sí. Y también: “sabemos hacer de todo y no tenemos trabajo”. Es la paradoja central: “nosotros en dos minutos te armamos acá unas súper carpas, tenemos wi-fi, tenemos un mundo hacker alucinante acá adentro, hablamos cualquier idioma, traducimos a China y a Egipto nuestros comunicados”.

Es una plaza sobrecalificada y que no tiene futuro de empleo. Un poco la capacidad del general intellect europeo:

LA TOMA EN LA FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES. DS: Yo estuve en la primera lucha en Sociales por el edificio único. Estábamos en Marcelo T. de Alvear. Hicimos la primera asamblea por el edificio único hace años.

Entonces, ¿el edificio es tan importante? No, no es tan importante el edificio. El edificio es una demanda. Hace falta un edificio mejor. Pero cuidado, que lo que se produjo acá es un replanteo de la facultad, es una ocasión para problematizar las cosas. En ese sentido se vuelve político, porque vos te ponés a problematizar. Cuando lo ponés como demanda, vos no sos capaz de problematizar nada. “Me falta una ventana acá”. Y viene alguien y te pone una ventana. La política, incluso apelando a un cosa más clásica, es la capacidad del demos de problematizar la vida en común. No es la capacidad de decir “che, mi representante no me escucha y no me resuelve el tema del bache.” Eso no me parece la política. Entiendo que el macrismo hace esfuerzos enormes por significar que la política es eso. Pero incluso desde un punto de vista clásico yo creo que la política aparece cuando

“ustedes nos formaron como re inteligentes, acá estamos y no hay laburo.

Pero cuidado, porque si esta inteligencia se pone en movimiento contra ustedes, ¿qué van a hacer?”. “Ustedes son los que nos contratan a nosotros para ser seguridad de sus bancos, si nos dejan sin laburo, nosotros somos los que sabemos cómo entrar a sus bancos”. Esta es la dimensión estratégica más original y más importante del movimiento. Yo creo que es una preocupación grande para las élites europeas: ahí tenés un grupo de gente que sabe hacer muchas cosas, no es un grupo de víctimas que están pidiendo un plan social para poder llegar a la semana que viene. Sería terrible que el Estado español lograse convertir al movimiento en un grupo de víctimas a las cuales finalmente les pueda dar un salario por desocupación y mantenerlos. Un poco lo que pasó en Argentina.

Los sujetos de lucha eran sujetos de lucha, pero al tiempo fueron tomados por demandas, llegó el amigo Ernesto Laclau y dijo “¡demandas, por todos lados, hay que satisfacerlas!”. Y se empezó a satisfacer demandas, y cuando se asume que uno es un “demandante”, la capacidad de producción vital y política… ahí cambia el juego. Yo espero que esta gente que tiene muchos elementos para no ser meros demandantes no termine jugando el juego de la demanda. El Estado español tiene pocas cosas para ofrecerles, y esa es una de las cosas que le da duración al movimiento. Quiero creer que la capacidad de problematizar la situación, con la dinámica tan compleja que el movimiento tiene, puede permitir que no

la gente asume que puede problematizar los modos de vida en común, la polis. Es eso. Entonces, fue en ocasión de esto, fue en ocasión de aquello. No digo que no sea importante. Fenomenológicamente es importante. Se empieza por esto. Nos sentamos a ver que hacemos con esto. Y después hay una victoria o una derrota parcial o total en relación a ese punto. Pero para mí la política es el hecho de que eso da lugar a poder problematizar qué es la facultad, qué es la universidad, cómo queremos estudiar, qué es un docente. ¿Y qué tiene que ver discutir esto si estábamos discutiendo el edificio? Ahí empieza una cuestión de orden, y quién puede hacer preguntas y quién no, con qué lenguaje se habla, quién pasa el límite, quién no pasa el límite, cómo vamos a lograr que esto vuelva a tener un orden. Y es política. Eso para mí es la política. Entonces yo diría que sí, que todo empieza por demandas. Pero, ¿qué pasa ahí? ¿Qué pasa ahí adentro? ¿Las demandas agotan lo que se abrió?

se establezca un juego de ese tipo: de demandas, y un Estado y unas instituciones que tienen que satisfacerlas. La problematización del sistema bancario, por ejemplo, toca un tema central.

Nadie en Europa sabe responder a eso.

Si el movimiento sabe empujar eso se puede abrir algo interesante. Un protagonista absoluto y no meramente un grupo de gente que esté ahí pidiendo “bajen esto, suban aquello”. Una amiga decía, “nosotros no luchamos por la estatización de los mercados. Luchamos porque haya una regulación tal de los mercados que se nos ofrezca la mejor vida posible”. Muy buena regulación del mercado de trabajo, para que cada uno pueda trabajar pocas horas y bien.

Muy buena regulación del mercado de alimentos para que pueda comer lo mejor y barato. Es decir, no están hablando de lo que en América Latina llamaríamos “estatización”. Están muy lejos de eso. Lo que están diciendo es: “cómo se coordinan los flujos globales, todos los flujos de información… ¡nosotros queremos jugar en esa cancha!”.

Quieren discutir, quieren jugar en la coordinación de flujos de bienes, servicios y objetos de consumo, porque en la actual coordinación, se sienten afuera. Quieren ser parte de los que discuten esto. Eso me parece apasionante.

AP: Esto pone en jaque la distinción entre “privado” y “estatal” a la que estamos acostumbrados.

DS: El movimiento tiene entre sus nutrientes intelectuales la discusión de “lo común”. Lo común que no es lo público y no es lo privado; que no

es lo estatal y no es el mercado. Lo común es aquello que es por naturaleza de todos, y que progresivamente se transforma en objeto de explotación capitalista, porque el capitalismo cada vez más opera expropiando lo común.

Sea lo común producido o sea lo común no producido de nuestras vidas, la naturaza, etc.… hay algo que hay que discutir: qué instituciones maximizan el desarrollo de lo común y el mutuo aprovechamiento de lo común. Ahí también encuentro algo común con América Latina. Uno se va un poco de Buenos Aires hacia el norte y el “buen vivir” como concepto -en Bolivia, en Ecuador-, son conceptos fuertes, que están tratando de decir algo acerca de todo esto: hay cosas comunes que el Capital depreda, que el Capital explota. Entonces, ¿bajo qué sistema de instituciones podríamos adueñarnos nosotros un poco más de esto y pensar nuevos modos de vida? Yo creo que la imagen que nosotros tenemos del Estado, a la defensiva, cagados a palos como estuvimos, nos parece extraordinaria. Pero es muy insatisfactoria, muy insuficiente. Me parece que, tanto el momento europeo, como ciertos momentos en América Latina, activan una imaginación que tiende a decir: “Che, ¿pero es el Estado? ¿O nosotros estaremos en condiciones de empezar a pensar otras instituciones?”. Por ejemplo, en Sol, había un cartel que decía “Democracia 2.0”.

Lo que la plaza se preguntaba era: “si nosotros podemos coordinar alternativas, opciones, de un millón, dos millones de personas, ¿por qué el Estado y la representación siguen siendo tan

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2001/15M: UN DIÁLOGO POSIBLE AP: Ya lo hablamos un poco, pero nos gustaría pensar un poco más en torno al vínculo entre el 15M y el 2001. Sabiendo que a veces la superposición puede tener, también, efectos contraproducentes.

DS: Claro. Cuando estaba allá vino un periodista de Francia, que sabía que era de Argentina y nos hizo una entrevista. “Ah, tenemos unos chicos del 2001 en medio de Madrid ¿Es lo mismo o no es lo mismo?” Y nosotros decíamos que tenemos que olvidarnos del 2001 para entender esto. Tenemos que suprimir nuestras imágenes del 2001 para entender bien lo que está pasando acá. Porque las diferencias son enormes, por lo menos entre lo que yo viví en el 2001 y lo que me tocó vivir acá. En ese sentido, me parece que toda comparación directa es mentirosa. No son ciertas: no cayó el gobierno, no hay sujetos de lucha como el movimiento piquetero, la extensión de la pobreza tiene una calidad completamente diferente, no está en jugo, en su mayoría, la subsistencia económica, gestionan individual y familiarmente la crisis, no se arman movimientos como acá. En ese sentido, no le veo parecidos. En otros sentidos hay una conversación evidente. Es la política que tiene rasgos aparentemente más espontáneos, muy asambleístas, donde el cuestionamiento a la representación es muy fuerte. Hay momentos donde el cinismo social, el cinismo discursivo social baja

anacrónicos en sus mecanismos, en sus dispositivos?”. Ahí hay un empuje que me parece muy interesante, y que en América Latina también se da, pero de otra manera, bajo la dimensión de lo comunitario. En la lucha en Bolivia, cuando llega Evo Morales, toda la coordinación asamblearia muestra un despliegue de la imaginación que después es difícil recuperar del todo a partir de las instituciones coloniales previas. En ese desfasaje yo creo que queda ahí, en ese particular tiempo histórico, una pregunta: ¿va a ser el Estado, con las instituciones que conocemos –sobre todo en materia de articulación con el mercado global? ¿Es consistente, es sostenible con los problemas que tenemos nosotros? ¿O va quedando un poco viejo, un poco anacrónico?

JM: Hay algo muy importante a la hora de pensar el 15M, y es la relación de este movimiento con las posibilidades que abre la tecnología.

DS: Sí, pero en la medida en que la tecnología es un modo de inteligencia. Me parece que la tecnología es sobre todo elaborar plataformas que permitan aumentar la decisión colectiva en lugar de plataformas que piensen otros problemas. Utilizar los modos más abs-

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muchísimo. La gente habla y de repente es cálida. Como acá en el 2001. Cree en lo que dice. El cálculo baja mucho. Aparece un tipo de creatividad, de inteligencia, de problematización muy extendido, muy inmediatamente compartido. La idea de la inseguridad como problema de la calle desaparece. Estás en la calle todo el día. Yo estaba con mi hijo de un año y dos meses y estaba en la calle todo el día, toda la noche, como pasaba acá en el 2001.

Lo que yo no tenía era miedo. Y lo que yo no sentía en los otros era miedo. Y eso que estabas con todos esos otros, que anda a saber quiénes son, de todas las clases sociales.

En eso se parece mucho. Pero las diferencias iniciales son muy importantes. La otra diferencia es que no teníamos mails, celular. No es una diferencia meramente técnica: en Madrid es evidente la vocación de experimentar con las tecnologías para proponer nuevos modos de decisión colectiva. O sea que toda esa dimensión tecnointeligente acá no estaba con tanta fuerza. Acá hubo un punto de inflexión con respecto al neoliberalismo crudo en torno al 2001. Se sintió eso. Renuncia el ministro, cae el gobierno. Allá no. Para mí es interesante pensar un diálogo en las dos perspectivas puestas desde abajo. Lo que implica salir a luchar, salir a la calle, vivir situaciones anormales de ese tipo, confiar en acciones colectivas bastas, en ese sentido hay un diálogo productivo. Para hacer una sociología de las configuraciones, me parece que ahí hay unas diferencias notables.

tractos de coordinación en función de problemas que ahora nos comenzamos a poner nosotros y no en función de otros problemas para los cuales la tecnología sigue existiendo y se presenta como completamente hostil a nuestras posibilidades de organización. Yo creo que la tecnología es muy relevante pero siempre tomando mucha distancia del fetiche de la tecnología, que es un riesgo enorme para los movimientos. La tecnología sí, en la medida en que la podemos orientar a partir de lo más avanzado de nuestra inteligencia y responda a nuestros problemas es una fuente increíble. Una amiga me decía en Madrid: “Si vas a Buenos Aires decí: todo movimiento social tiene que tener su hacker”. En ese sentido sí, un mix entre lucha social y hackers creo que es fundamental.

Me parece muy relevante pensar que en el mundo de las tecnologías lo que hay es nuestra inteligencia utilizada de una manera o de otra. Y si estas luchas sociales quedan románticamente emparentadas a la lucha de Nicaragua en el 79’ estamos hasta las pelotas. O sea, no vamos a luchar con la guitarra, el poncho y el fusil. Ese tipo de anacronismos serían imperdonables. O la estética sindical, digamos. Otra cosa muy interesante de las tecnologías es que nos permiten pensar en más terri-

torios de los que estaríamos acostumbrados a pensar. Por ejemplo, en Madrid les pueden dar una mano a los de Plaza Tahrir cuando el Estado les corta Internet. Acá a nosotros nos podrían dar una mano desde Canadá. Y ahí hay algo muy interesante, porque lográs sortear el hecho de que el derecho represivo sigue teniendo una pata muy importante que es nacional. El Estado argentino te puede agarrar a vos y te puede castigar porque hiciste algo acá, pero en cierta magnitud del delito no sé si también tiene fuerza. Ahí hay algo del desacople de los territorios entre el territorio de control y el territorio de lucha que es muy prometedor, muy interesante. El problema es que hace falta, dentro de los movimientos, gente que tenga visión táctico-política de estas cosas.

Esta libre iniciativa también obstaculiza que haya un exceso de centralización política del movimiento. Porque por lo mismo que el aparato de control del Estado se puede ver desbordado, el aparato de control de las estructuras políticas emancipativas se ve desbordado. Esto es, para bien o para mal, intrínsecamente múltiple. Tenés un montón de gente pensando con aparatos capaces de intervenir.

AP: Vos hablabas de esto de no

caer en anacronismos con luchas del pasado, ahora, ¿qué sucede con un conflicto como el de Seattle, del movimiento anti-globalización?

DS: Benjaminianamente claro que todo lo que hagamos nosotros en este plano de las luchas está recordando luchas anteriores. Pero de alguna manera tendríamos que encontrar una distinción entre el hecho de que toda lucha evoca luchas del pasado y está en diálogo con ellas, y eso es inevitable, saludable, fructífero, necesario, imprescindible y el hecho de que, como decía Marx, “las luchas de los muertos oprimen la conciencia de los vivos”.

Hay algo de las posibilidades, de las conciencias, de los lenguajes, de la actualidad que tiene que también dar un paso al frente cuando implica potenciar luchas. Si hoy en España hay una ley de privatización de algo y lo que responde es el movimiento sindical y no estos movimientos, la pérdida de potencia va a ser escandalosa. Es como si dijésemos, se presenta un elemento de la contemporaneidad que es ella la que pasa ahora a evocar el pasado. Ese elemento de la contemporaneidad que puede evocar el pasado es muy importante, porque evoca el pasado de otra manera y según sus necesidades. En cambio, cuando es el tiempo del pasado el que se impone absolutamente me parece que hay algo de imposibilidad de despliegue de una cierta actualidad y me parece un problema. Yo creo que ese es un problema también de Argentina. Yo creo que eso salió mal en la Argentina, la idea de que un elemento esencialmente contemporáneo podía recobrar la historia de otra manera, para mi gusto, quedó aplastada bajo una manera de recobrar el pasado que no es el de un elemento contemporáneo que late en su contemporaneidad sino que es la reposición de un pasado.

El tipo de lenguaje setentero que hay dando vuelta en muchos militantes para mí es un fracaso, un fracaso de la imaginación. Yo esperaba otra cosa en 2001. Pero no es un problema contra la historia, contra el pasado, contra la memoria. Sino que es un problema de la dialéctica compleja que hay entre contemporaneidad y pasado. Un pasado que obstaculiza una cierta contemporaneidad me parece un problema político de primer orden.

AP: Entendiendo que esto no estalla de un día para el otro, ¿cómo es la genealogía, cómo se va construyendo el clima para que emerja?

DS: Hubo varios antecedentes. Por ejemplo, en Barcelona hubo una lucha bastante importante y humorística que se llamó “V de vivienda”. Esta lucha tuvo su impacto, y se nota que algo de ese humor, de esa innovación simbólica, después es retomado por estos movimientos. También está la Ley Sinde, que codifica y restringe los usos de Internet. La ley se aprobó, pero generó una lucha bastante fuerte en este tipo de población joven, muy internética.

Yo creo que hay antecedentes de luchas, de plataformas, de asambleas, de intentos más o menos exitosos. Sin embargo, es relativamente caótico. No es la misma gente la que está en una y en la otra. Son más bien indicios de que hay una dinámica de auto organización parcial que está todo el tiempo operando, que se está reuniendo, que piensa cómo resistir a esto, que tiene una cierta conciencia de una agresión a derechos muy elementales. Creo que esa es la genealogía: el recorte de lo común de una manera muy evidente, en muchos planos. Y de ir armando una suerte de interioridad común bastante anónima, que es parte de la cultura de la juventud donde circulan estos elementos. Y Anonymousi es parte de esto también.

Se armó una interioridad común a los movimientos, en donde hay un lenguaje y una percepción de las cosas.

En la primera manifestación del 15M, esa primera noche un grupo de chicos ocupan, los sacan de la plaza y el martes todos los telefonitos “todos a la plaza, todos a la plaza” y fueron cinco mil personas. Eso para Madrid es inmenso. Esa interioridad operó. Todos estaban ahí y no había ninguna convocatoria suficiente, confiable. Todos querían hacer algo y todos se sentían aplastados por la imposibilidad de hacer algo. De repente algo llamó. Es como la cacerola del 19/20. Algo llamó. Eso se podría haber aplastado, estaba aplastándose.

AP: ¿Cómo conviven estos movimientos que reivindican lo común con el rebrote xenófobo y nacionalista en Europa?

DS: Hasta donde yo estuve, yo creo que el movimiento estaba creciendo. La base del movimiento es un individualismo muy feroz, es la vida contemporánea ultraindividualista. Entonces lo común no sé si nosotros nos lo representamos acá de la misma manera. No vi un común comunitario. Yo no vi ahí una dimensión comunitaria fuerte. Vi un individualismo feroz fuerte. Cada

uno con su vida, cada uno con su frustración. Creo que lo común tiene que ver con lo que entra en disputa. No es tanto movimientos comunitarios como movimientos que están muy alerta contra la privatización de lo común.

Creo que el destino de ese movimiento es abrirse. Te cuento una historia. Estando allá hablé con un grupo de chicas que se llaman “Territorio Doméstico”. Es una agrupación de empleadas domésticas inmigrantes que están viviendo en Madrid. Muchas chicas dominicanas, de Ecuador, había una chica de Nicaragua, y había chicas de África. Ellas dicen: “es un movimiento muy español, pero cuando se hicieron las asambleas en los barrios, nosotras fuimos a la asamblea de nuestro barrio y había ochocientas personas. Y en esa asamblea, nosotras como mujeres-migrantes-domésticas teníamos mucha más empatía con la gente del barrio que cuando las asambleas del barrio son las tradicionales organizaciones españolistas, patriarcales, masculinas, verticales, católicas. En cambio acá nosotras podíamos venir, podíamos mezclarnos, nuestro discurso se mezclaba mejor”. Entonces yo creo que es un movimiento objetivamente antagónico con los particularismos, con los nacionalismos, con los etnicismos, porque pone en juego una lógica mucho más plástica, mucho más abierta, mucho más rizomática, que creo que muchos de estos grupos saben aprovechar. En la medida que lo sepan aprovechar, la intención de mezcla es de una potencia extraordinaria. Que es lo que uno espera que pase. Que ese tejido se termine de armar como un tejido de todos los colores. Yo en América Latina lo veo mucho más claro eso. Creo que esta experiencia que me contaban estas pibas está muy bien. Ellas veían cómo desde abajo, en este movimiento que en principio no era de ellas, ellas tenían mucha más comodidad para actuar que en un barrio previa a la llegada de las asambleas.

JM: ¿Y si tenés que pensar cuál es la reacción táctica o estratégica de las élites europeas, cuál dirías que es? ¿Esto de procesar como si fueran demandas?

DS: Esas, que son las que se utilizaron acá en América latina, me parecen difíciles de utilizar allá porque acá hay plata de la soja para repartir, y allá están recortando todo. Me parece que hay una que es “Ustedes, chicos, tienen razón en lo que plantean, pero estos no son los métodos.” Fue la más evidente. Yo me imagino que otro elemento

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de la élite política va a ser decir “Este movimiento no es político y está bien.

Son una rareza cultural no política, son problemas cívicos, son problemas de circulación de la calle, de que la plaza esté limpia, de que la ciudad pueda funcionar. Intentemos compatibilizar cívicamente el asunto. Pero si llegan a alterar decisiones del parlamento, o una cosa más pesada de los bancos...”

Creo que eso es algo que está todo el tiempo en el aire. Hay un umbral invisible que consiste en decir: “Hagan su revolución española ahí, pero si tocan algún mecanismo central, esto se complica.” Ahora, me parece que no es fácil resolver el problema de estos movimientos sin resolver el problema más estructural de la crisis capitalista europea. No veo tan fácil de resolver lo otro con independencia de cómo se resuelve esto. Mientras las crisis no se resuelva, la fuerza de los movimientos tiene mucho viento a favor. Por más que se desarme uno, es difícil pensar que se desarmen otros. Me parece en ese sentido muy parecido a lo que pasaba acá antes del 2001. Era bastante difícil pensar en apagar el fuego de un movimiento, de otro movimiento, de otro movimiento. Porque había una dimensión que estaba produciendo eso todo el tiempo.

Por otra parte, yo veo que el movimiento habla contra los políticos españoles.

Hay una conciencia del poder europeo, como hay una conciencia del poder de los mercados. Pero yo creo que también está la idea de que el político español es la pieza débil a la que vos podés tocar. Y que tocando al político español, el subtexto es, “estamos contra los mercados europeos”. Porque los mercados europeos formulan la orden que el político español después aplica.

Tocando al político español, aparentemente estoy en la política local-nacional y no entiendo la dinámica europea, aparentemente me quejo del problema de la representación política y no entiendo la dimensión económica. Pero yo creo que hay una vueltita que daban ellos que es: “entiendo perfectamente todo”. También entiendo que si protesto contra los mercados europeos no me contesta nadie.

JM: Además del otro lado no tenés ni un integrante de un partido, ni un ciudadano, ni un trabajador, no sabés bien cómo articular.

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DS: Tal cual. Hasta ahora me parece que hay una inteligencia del movimiento en mantener esa suerte de anonimato lúdico. Y además va a ganar

el PP en España. No están fáciles las cosas para las élites. No es que tenés al Partido Socialista en la oposición y puede llegar a encuadrar este movimiento. El Partido Socialista está súper desprestigiado, muy corrupto, está negociando un ajuste infernal, tiene que dejar al PP un trabajo hecho que es espantoso, y después viene el PP que no tiene ninguna relación con estos movimientos. No está fácil de neutralizar en lo inmediato. Se puede neutralizar de esta otra manera: logrando que no puedan hacer ninguna acción eficaz en relación a la cuestión económica, a la cuestión de fondo. Que se vayan convirtiendo en una rareza y que la gente se canse. Que se vaya achicando el movimiento, que se vaya guetificando. Me imagino que esa es una expectativa.

“Un grupo de gente disconforme pero que no aporta ninguna solución real” y tampoco puede boicotear realmente el sistema. Me parece que condenarlos a la ineficacia sería una manera. Pero no sé si se puede.

JM: ¿Cómo te parece que se va gestionar –en el largo plazo- todo el capital simbólico que se viene “amasando” en la plaza?

DS: El desgaste evidentemente está regalado. Yo cuando hablé con los chicos de las asambleas lo que me decían es: “Somos concientes de que necesitamos dos años”. Hay un tiempo de maduración que si lo saben conquistar les da alguna perspectiva. Si no lo saben conquistar, están perdidos.

La primera victoria es de ellos. Se hicieron aparecer y duraron. La primera victoria está. A ver ahora. Porque también es el tiempo ¿de qué? Tiempo de que madure el modo en que la vida de mucha gente fue afectada por este acontecimiento. Mucha gente tiene que preguntarse qué va a hacer con eso que hizo. Si eso puede cristalizar en acción colectiva, bueno, es muy interesante. Pero no está cantado. No es que hay un grupo de diez tipos que hay que ver qué se les ocurre. No es en ese sentido que yo digo a ver qué hace el movimiento. No es un partido que tiene que decidir qué va a hacer. Es una cantidad de gente que tiene que cristalizar en común qué va a hacer con lo que hizo, cómo lo va a elaborar. Ahí se elabora una propensión del movimiento, una disponibilidad del movimiento. Si esa disponibilidad va pudiendo aparecer clara me parece que hay un cauce. Muchas cosas tiene que resolver el movimiento. Si va a aplicar la violencia o no, por ejemplo; si se va a volver más europeo. No son cuestiones

fáciles. Si uno piensa una con mirada un poco más global la situación de Libia preocupa mucho. Porque el hecho que la revolución de Libia no pueda ser una revolución interna y tenga que producirse una invasión europea también te da la idea de que esa revolución que viene como del África está siendo como superada mentalmente y que no es solamente el tema del petróleo. El tema del petróleo obviamente está en la base de todo ese entramado. Pero también está cómo se gobierna todo este proceso de primavera, de democratización de esa zona. Cuando la ves tan militarizada por Estados Unidos y por la OTAN hay también una pugna por controlar esos movimientos que es complicada.

JM: Recién charlábamos si tiene sentido preguntarse por un sujeto, o si hay que empezar a pensarlo de otro modo, por esto que vos decías de que hay un tejido de voluntades que no es un sujeto político a la manera tradicional en que estamos acostumbrados a pensarlo.

DS: Bueno, eso se discute allá también.

Yo oscilo entre dos posiciones. Una es asumir la composición posmoderna nueva: un sujeto metropolitano, relativamente joven, relativamente flexible y capaz de muchos arqueos, relativamente calificado. Ahí podría aparecer un sujeto tipo. No sé qué valor tiene hacer ese análisis. Se lo puede hacer, pero no sé si es clave… La otra es: hay un sujeto pero es tan múltiple en su determinación que hay que ver hasta donde se lo puede llamar “sujeto”.

En realidad, cuando se analiza el sujeto es porque se está pensando una estrategia política. No sé si esto nos permite pensar en un sujeto. Hay rasgos. Esta dimensión de red, esta dimensión de la tendencia en Madrid a la unanimidad.

Todo por unanimidad. Esto también es bastante nuevo. Joven calificado, escéptico, que no es utópico. Se podrían armar algunos rasgos.

AP: ¿Cognitariado?

DS: Cognitariado podría ser. El problema de llamarlo cognitariado si es que cabe, es que corremos el riesgo de desarticularlo mucho de todos los otros componentes de la multitud. Si tenés una idea de la multitud, no sé si acentuar el cognitariado es favorable.

Porque si la multitud es un tejido de diferentes posiciones no sé si el acento en el cognitariado es el que te permite hacer ese tejido. Pensando en América Latina, no, seguro que no. Pensando en esa situación, se me hace un poco

ajena. Me doy cuenta sí que hay muchos discursos sobre la Internet, sobre el saber, sobre el conocimiento, y me parece que es más real allá. Más real para la experiencia de los que están escuchando. Además acá hay una representación tan fordista… Aún cuando ninguno de nosotros tiene un trabajo fordista creemos que el fordismo tiene un peso.

JM: cuando vos leés los textos que hablan de cognitariado o clase virtual siempre te parece que estás leyendo algo que acá no es lo “dominante.”

DS: Yo tengo dudas de si eso pasa porque son economías tan distintas o porque acá tenemos un imaginario fordista del trabajo. Pienso en la Ciudad de Buenos Aires, donde la actividad de servicios es tan dominante, y la fábrica como núcleo económico ha perdido peso. De todos modos poco importa, es un problema de nuestra representación sobre del trabajo y su vinculo supuestamente necesario con la inclusión, con la ciudadanía. Es posible que en ésta ciudad haya más gente produciendo en la burocracia, en la Universidad y en el arte que en cualquier otra rama del trabajo. Pero no importa.

Hasta que eso afecte nuestra idea de lo que es el trabajo en la ciudad pasará mucho tiempo.

JM: Del mismo modo, cuando ves películas como “Recursos humanos”ii, donde se muestra una problemática típicamente “obrera”, también te hace ruido.

Te parece que en Europa eso no puede estar pasando. Tenemos una imagen muy fuerte del “trabajador de cuello blanco” en Europa.

DS: Todos sabemos que el trabajo obrero fordista se ha tendido a desplazar a China y a otros países del Tercer Mundo, y que en Europa disminuyó mucho. El valor de las representaciones políticas sobre el trabajo es un tema en sí mismo, acá y allá. A mí los análisis de Negri teóricamente me convencen mucho, sus usos políticos me parece que hay que reabrirlos. Yo no creo que sea el mismo lenguaje el lenguaje con el que un sociólogo categoriza y lee que el lenguaje con el que un militante produce imaginación política. Y creo que los intentos acá de discutir eso fueron demasiado mecánicos.

Si yo leo y me convenzo de este texto, ese mismo texto lo utilizo como forma de movilización política. Me parece un

error absoluto. Pero no lo desmerezco para nada.

Respecto de lo anterior, China, por ejemplo, es una gran economía industrial, pero hoy el máximo de su inversión no está en producir más bienes industriales, sino en adosarle a esa terrible estructura industrial un equipamiento de servicios: de comunicación, de informática, etc. Así lo explicó en su reciente paso por Buenos Aires el economista italiano Carlo Vercellone.

Eso me parece que es algo importante de entender, para no quedar víctimas de una representación del trabajo, y de la relación entre trabajo y derechos sociales, que tampoco es la que era hace sesenta o setenta años. Y no estamos hablando de España ya, estamos hablando un poco también de nosotros.

En ese sentido para mí Argentina está en un tiempo político más anacrónico, sobre todo del 2003 para acá.

JM: La política, decís, es la capacidad del demos de problematizar la vida común, de hacer preguntas sobre cómo quiere vivir. ¿Cuándo estuviste allá pudiste escuchar esas preguntas, pudiste escuchar cuáles eran?

DS: Un poco las consignas que yo les decía. Por ejemplo “El sistema está contra nosotros”. Eso es poner los términos en una formulación bastante irresoluble. O sea, nosotros acá queremos ocupar la ciudad, queremos tener

una vida como la de nuestros padres o mejor, pero nos la están negando.

Y nos vamos a organizar. Bueno, si querés resolver eso, ya la gestión no te alcanza. Tenés un problema bastante grande: cómo está concebida la relación entre finanzas, conocimiento, ciudad, economía, empleo. Tenés un nudo muy grande. Y empiezan a aparecer más consignas, que no es que son súper radicales, pero que desorganizan un poco las posibilidades de pensar las representaciones. Ese cuestionamiento se lo siente, es una tensión que vos sentís. Vos te das cuenta que ningún partido político va a poder ir al discurso, a las elecciones, hablando para la gente. Si esto empieza a aparecer, si te meten un día en la televisión, no sabes qué decir. Tratas de reprimirte, de decir “bueno, yo te voy a escuchar mañana. Vení a mi oficina.” Hay algo de eso que yo creo que sí, que en las consignas empieza a aparecer, en ciertos modos de estar en la plaza empieza a aparecer. Si esto pudiera infectar la universidad aparecería. Es como una relación viral que puede crecer o se puede contener. Pero yo creo que sí. En Londres increíblemente apareció. Violentamente apareció. En París también. Directamente. “No hablamos más. Mostrame un edificio público y lo quemo. No hablamos más.”

Notas 1 Se refiere al grupo de hackers globales Anonymous. El apoyo mutuo entre la “sección” española de Anonymous y el 15M quedó de manifiesto en la acción común ejecutada en contra del debate entre los candidatos del Partido Socialista Obrero Español (PSOE) y el Partido Popular (PP).

Ver en twitter, por ejemplo, el hashtag #ocupaeldebate. [Nota de los entrevistadores] 2 “Recursos Humanos” (1999), película dirigida por Laurent Cantet.

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Callcenters/Trabajo precario

¿CÓMO ABANDONAR LA SOLEDAD?

LECTURAS COMPARTIDAS ALREDEDOR DE “¿QUIÉN HABLA?”

Escriben Julián Andrés Mónaco y Alejandro Daniel Pisera

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I.

El 12 de abril de 1811, en el pueblo inglés de Nottinghamshire, y al cubierto de la noche, más de trescientos hombres, mujeres y niños incendiaron y destruyeron con sus propias manos la fábrica de hilados de William Cartwright: todo un símbolo del avance del capitalismo industrial sobre una forma de vida que se resistía a desaparecer. Los hechos pasarían a formar rápidamente parte del folclore y la memoria popular. Eran los comienzos del movimiento luddita.

Entre los años 2004 y 2006, un centenar de jóvenes argentinos arremetieron contra sus propios fantasmas en un call center de la empresa Atento –subsidiaria de Telefónica de España-, ubicado en el barrio porteño de Barracas. En ese conflicto, más de doscientos años después de aquella noche de Nottinghamshire, una generación aprendió que tomar o destruir máquinas ya no es suficiente: ¿de qué sirve destruir una computadora cuando la llamada puede ser relocalizada del otro lado del mundo? ¿Qué significa “parar una producción” cuando la cadena de montaje es una línea de fibra óptica que transfiere inmediatamente la comunicación a otro nodo de la red (de Buenos Aires a Córdoba, de Córdoba a Rabat)? ¿Qué medios de producción recuperar y socializar cuando las herramientas que se ponen en juego son la atención, la memoria y las capacidades comunicativas de los trabajadores? ¿Quién habla? es un laboratorio para experimentar nuevos modos de resistencia en medio de nuevas tensiones que se abren cuando lo que se explota es nuestra propia potencia de vínculo.

II. La interpelación de los cuerpos y almas en sus virtualidades cognitivas. La desmesurada demanda de atención que tiene como revés severos trastornos psicológicos. La formación permanente. Promesas de libertad y premios a la obediencia de consignas, modulación continua de la eficacia laboral y autogestión del propio desempeño: salario-bono y ya no más “sueldo”. El trabajo como performance y la ausencia de obra. El intelecto general como fuente de valorización primera del Capital. Cada box una molécula de la vida actual: soledad y una pantalla enfrente; aislamiento e hiperconexión.

En los call center convergen muchos de los caracteres de eso que motoriza nuestro pensamiento: el presente.

III.

El call center funciona como una máquina de lectura y captura de las potencias de una generación: la “clase 1983”, “los hijos de la democracia”, son algunos de sus nombres. Son los egresados de colegios privados, aquellos y aquellas que se capacitaron en institutos de inglés, y que hoy estudian ciencias sociales, psicología o bellas artes. La disposición a la movilidad y la flexibilidad, el uso de idiomas, una cierta relación con la comunicación y la informática, el gusto por la pantalla y la velocidad, y el talento para “arreglárselas solo”, son algunos de los caracteres y virtudes que las empresas encontraron en sus estilos de vida, para codificarlos y reformularlos hasta transformarlos en la materia prima fundamental con la que trabajan las “fábricas del lenguaje”. Los call center interpretaron –además- las expectativas de una generación que había crecido escuchando el sueño “primermundista”, pero que salió a buscar su primer trabajo en una Argentina devaluada, post 2001. Para los que habían soñado ese sueño, el lenguaje empresarial era música funcional. Ese lenguaje que hablan los managers y los capacitadores (“acá somos una familia”), pero también las máquinas de café, los monitores de plasma, las alfombras, las sillas rojas acolchonadas. ¿Quién habla? también pregunta: “¿quién escucha?”.

IV. El capital infantiliza. La infantilización es la vida -la memoria, el habla, nuestras aptitudes de invención e innovación, la improvisación, la atención- puesta a obedecer consignas.

Somos nosotros, hablados por quien habla. Infancia es nuestra capacidad -ni cronológica ni propia de una edadde mantener una relación abierta con el mundo. De subvertir las reglas en la misma praxis: cada niño un estado de excepción permanente. Cuando el call center captura nuestras potencias no produce niños, produce sujetos modulables, que deben subordinar lo humano a la dinámica del capital.

V.

“¿Quién habla?” intenta sacar a la luz el continuum callpsiquiátrico: ese trayecto obligado que -más temprano que tarde- la “clase 1983” deberá atravesar. Cuando estos chicos y chicas ponen sus cuerpos embotados y sus “cabezas quemadas” en manos de médicos, psiquiatras y psicoanalistas, son presa de otro tipo de infantilización: la infantilización de la medicalización. Porque medi-

calización también es igual a soledad y a obediencia. Medicalizar significa definir problemas humanos como enfermedades cuya única fuente está -siempre- en el individuo y no en su entorno social. Así, las intervenciones médicas individuales aparecen como las únicas respuestas posibles, al mismo tiempo que quedan obturadas y desactivadas potencias colectivas que podrían dar lugar a otras soluciones. El llamado “déficit de atención”, la “crisis de los veintipico”, y la “fobia al compromiso y la responsabilidad” constituyen, en este sentido, algunas de las enfermedades-llave que permiten construir sujetos y sujetas vulnerables a los dispositivos médicos. El call-center, como fábrica de producción de desencuentros, debe leerse en continuidad con un modelo clínico-asistencialista que subyace las prácticas de psiquiatras y psicólogos.

Pero también de médicos y gurúes del espíritu. La percepción duradera de un destino siempre individual y nunca colectivo (en este contexto hay que entender el triunfo de palabras como “premios” y “bonos” sobre aquellas otras –características del imaginario del capitalismo industrial- “salario” o “sueldo”) es otro de los desafíos que deberán enfrentar las multitudes contemporáneas.

VI. ¿Cómo abandonar la soledad? La pregunta no es nuestra, sino de los protagonistas de este libro. ¿Cómo reencontrarnos en medio de una meticulosa producción de desencuentros? Romper el aislamiento y devolverle al encuentro su potencia impredecible, puro placer, sin finalidad; acabar con el dolor que producen encuentros “humanos” degradados a la pura repetición. Recuperar para nosotros nuestra dimensión más humana. Hablarnos. Cuando se abandona el tono policíal de la pregunta por el quién es quién surge una iniciativa posible: la de trabajar juntos. Surge una responsabilidad sin obligación. ¿Quien Habla?

Lucha contra la esclavitud del alma en los call centers

Colectivo ¿Quien habla?

Tinta Limón Ediciones 199 páginas

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CARTA EGIPCIA A LA ACAMPADA DE SOL Escribe Ramón Moverak Ilustra Ene

N

o puedo evitar escribir, horas antes de partir nuevamente a El Cairo. El avión que me trajo aterrizó en Madrid el 14-M. Durante casi dos semanas de permanencia en Madrid, he recorrido decenas de asambleas y mi vida entera se ha visto interrogada por los más hondos misterios del tiempo. Como nieto de españoles nada de que lo aquí sucede me es ajeno. Como activista de la Plaza Tahrir, estar en medio del movimiento 15 de mayo, en Sol, me hace comprender algo más sobre los modos de comunicación que los acontecimientos guardan, invisibles, entre sí.

Temo ahora que se disuelva el efecto mágico que hasta aquí me acompaña y un sentimiento de angustia me pide que me quede en Madrid. Por eso he decidido hablar en el último minuto, quizás como modo de torcer mi destino (el de irme). Hablo, escribo, para decir(me) -sobre todo- que partir no es abandonar . Que partir, sobre todo en este caso, es un modo de seguir el movimiento de la vida, que ahora me devuelve a Egipto. Pero con una palabra, un pensamiento y una piel nueva, que he aprendido y adquirido en este viaje. No vuelvo a casa igual de lo que era, Sol ha afectado mi manera de vivir y pensar Egipto.

Espero con todo mi corazón que la asamblea de Sol sepa resolver la misma angustia que me atrapa a mí mismo frente a la partida. Las últimas asambleas me hicieron reflexionar en este paralelo entre mi viaje y el viaje de Sol. Sol no está ante el desafío de dejar la plaza o de levantar la acampada, sino ante el desafío de fundar un movimiento nuevo. Sol es el nombre de nuestra metamorfosis y ahora toca llevar esa potencia de transformación a cada barrio, universidad, centro de trabajo y a cada grupo familiar y de amigxs.

Ya lo hicimos una vez: entre la manifestación del 15 y la acampada dimos un gran salto. Los primeros acampados cuentan que los comienzos en Sol fueron muy precarios y vacilantes. El éxito no estaba asegurado, pero ellos confiaron y actuaron, sin tenerlas todas consigo. Nuestro punto de partida ahora tiene ahora más fuerza. Mañana o dentro de diez días, eso yo no lo sé, pero pienso que nuestro reto es repetir aquel gesto y actualizar de nuevo el movimiento, refundarlo.

Agradezco a Plaza Tahrir lo mismo que a la acampada de Sol: su potencia de transformación, su poder de darnos la ocasión, la fuerza y la lucidez para empezar este movimiento. Y agradezco también a la angustia del momento por permitirnos pensar que el movimiento depende de nuestra capacidad de hacer algo con ese regalo.Evitar la trampa de la permanencia y la quietud, y asumir que el movimiento nos llevará siempre a otros lugares. Lo mejor que puede hacer Sol por el resto de acampadas es mostrar cómo la energía puede transformarse, extenderse y complejizarse sin extinguirse.

Todos debemos partir, y llevar el cambio con nosotros. Sin miedo.

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Suicidio/Muerte/Modernidad

19/20

VARIACIONES SOBRE EL FRAGMENTO Escribe Gastón Sena Ilustra Max Pérez Fallik

De noche, los estanques se ponen de pie y dicen: “ya no estamos muertos”.

Se ponen de pie y juntan el agua alrededor de ellos, en pliegues. Al irse, dejan un hoyo inmenso, ruedan y se resbalan, inclinados como barriles, altos como catedrales, por carreteras donde de día circulan tantos coches, conducidos por ciegos con lentes verdes.

En las madrugadas, los estanques, límpidos al principio, se revuelven y sacan cosas a la superficie (hormigas). Abrumados por ese peso, dicen: “nos vamos mañana temprano; sí, mejor mañana”. De allí que al amanecer todos hayan regresado a su hoyo, apartando a los rosales. Pero cuando hay patos en los estanques, ¿cómo hacen todo esto?

Principios de niño Henri Michaux Mirar en el fondo de los sueños / la estrella que palpita […]

Eras tan hermosa / que aprendí a cantar Horizonte Vicente Huidobro ¿Qué fue el 19/20? Dice Paolo Virno en alguna parte que, no importa de quién se trate, habiendo sido partícipe en el rugir de la batalla, se pertenece a un ciclo de luchas. La memoria de las luchas, qué duda cabe, es, asimismo, una herencia a ser resguardada. Empero, esto no debe ser asimilado a las momias de un museo, o a polvorientos libritos rojos y negros. Parafraseando a Walter Benjamin podemos decir que la memoria de las luchas nos remite a la consistencia propia de un recuerdo tal como éste refulge en un instante de peligro. Es posible, pues, haber hecho experien-

cia de múltiples emergencias del antagonismo, haber tomado parte en él, haciéndolo ser para (y por) nosotras/ os, sin por esto dejar de permanecer anclados en el crepitar de unas imágenes que persisten –como el barrio aquél del tango, al que, se nos dice, siempre estamos llegando- en sernos una redundante presencia.

Si esto es cierto, entonces, será posible vislumbrar un acontecimiento originario del movimiento real, histórico. Esta cifra, que, se ha dicho, remite a flujos de imágenes, se nos mostrará cada vez en singular

manera. Esto es, como experiencia ya no solamente de algo sino también y sobre todo de alguien. Hay política en aquello que atañe a un modo de dejarse afectar por alguna cosa. Es la calidez del afecto antes que la fría y calculadora conciencia quien pone en funcionamiento máquinas de guerra contra la servidumbre. Hay que poner atención al gobierno de los cuerpos ya no como si de simples mecanismos des-personalizados se tratase, tecnologías exteriores a los cuerpos.

El gobierno de los cuerpos se nos aparece un gobierno de los afectos. Las variaciones emotivas refieren a espe-

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cíficos modos de ser-en-común. Y aquí también ser radical es tomar las cosas desde la raíz. Empero, aquí la raíz, que, es sabido, es (patriarcalmente) el hombre, se confunde con las tecnologías de normalización del común. El dominio imaginario del capital se nos muestra así en todas y en ninguna parte, ocupando lo más profundo de la psiquis –esa producción maquínica-, incrustándose como un artefacto semiótico de gobierno.

Remitir a (las escurridizas imágenes de) un acontecimiento originario del movimiento no es reductible a un lenguaje heredado por fuera de toda experiencia vivida, aquello que en la jerga militante-limitante (y, al decir de Giorgio Agamben, toda jerga es una forma de vida) se suele llamar tradición y que, no pocas veces, por ser un lugar común del pensamiento, resulta impensable, incuestionable –palabras arrugadas a la sombra de su propio peso muerto-. No hay que obturar la máquina de la imaginación creadora, repitiendo obsesivamente la eterna cadencia de lo mismo –y las imágenes pueden aparecérsenos como bloqueos y ya no como meras presencias que están ahí, como obstrucciones al flujo creativo y ya no como piquetes que cierran la ruta pero abren el camino-.

La memoria de las luchas se transmite en su apertura constitutiva a la indeterminación de la potencia, es decir, a sus variaciones en sus modos de serasí. La invención de lo común actualiza la máquina delirante, onírica, la saca de quicio, la vuelve loca.

Hay para quienes una lucha ha dejado marcas tan profundas que se inscriben en la experiencia más recóndita de lo propio. Empero, como

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en toda experiencia de un cuerpo, enlazada, asimismo, con sus fantasmas, ser del 19/20 tiene sus ambivalencias.

Tampoco el recurso a la economía nos aclarará del todo aquello. Hay que comer, sí. Pero en ninguna parte existe la pura economía por fuera de una significación humana, extrañada a un inextricable nudo de intencionalidades vividas que se componen y alteran mutuamente. Nada hay allí de transparente, por el contrario, nunca asimos el esto sino en el lenguaje, su tener lugar, o, si se prefiere, el modo en que un fenómeno se nos aparece está constitutivamente entramado por la opacidad. El tener mundo es un estar envuelto en un enigma. Tal lo dicho acerca de la casa aquella que hiciera las delicias de la fenomenología, al fenómeno sólo podemos acceder desde alguno de sus lados, y ya no, desprendiéndonos del plano, desde todos y/o ninguno de ellos.

Preguntar en torno al 19/20, ineludiblemente, remite, además, a una subjetivación –o, lo que es lo mismo, a una producción de un específico modo de hacer-pensar, de hacer-ser y de estar-siendo-. Haber hecho experiencia de aquél acontecimiento algo ha dejado en nosotras/os, algo que, aún a riesgo de ser redundantes, diremos, nos ha alterado, afectado. Esas imágenes son intransmisibles, un cuerpo difuso, inaprensible más que por otras imágenes. Algo de todo esto quizás haya intuido André Breton al suprimir –y aconsejar hacerlo-, en su novela Nadja, toda descripción, poniendo en su lugar “abundante ilustración fotográfica”, esto es, algunas imágenes.

Hemos sido del 19/20 y, cualquiera sea la eventualidad, seguiremos arrastrándolo en torno nuestro, haciéndolo ser para nosotras/os aquello que, pare-

ciera ser, siempre ha sido –y de lo que, sin embargo, nada podemos saber-.

El 19/20, asimismo, es un fondo en el que nosotras/os emerge, se inventa.

Un fondo común donde las variaciones singulares tienen lugar y se componen mutuamente. Porque es en el ser dicho donde la potencia nos muestra su rostro, aquello que se puede. Participar en el rugir de la batalla es, así, corear polifónicamente el rugido aquél, ser parte de los muchos, irreductibles a lo Uno, encabalgarse en sus resonancias.

Introducción

al discurso sobre la

poca realidad

¿Cuál de entre todos los 19/20? ¿Aquél de los ahorristas estafados por los bancos y el Estado?, ¿el conspirativo y duhaldista?, ¿el de nuestra temerosa progresía, aferrada a la añeja fotografía de un Estado-padre por el que siente una fascinada nostalgia?, ¿el de la calle?, ¿el del palacio?, ¿el de los piquetes?, ¿el de las cacerolas?, ¿el de los piquetes y las cacerolas?, ¿el de la clase media porteña arruinada?, ¿el de los muchos que castigaron a la clase política mediante el voto bronca, la abstención, el voto nulo y/o en blanco?, ¿o el del colectivo llamado 501?, ¿el del piquetero de zona sur del conurbano bonaerense, que ya gestionaba sus bolsones de alimentos al Estado, logrados a costa de las luchas del 97’, que asediaron las vías de acceso a la fortaleza porteña?, ¿el de los saqueos que, a pesar de los bolsones ya mencionados, batía la desesperación contra las armas de ese mismo Estado?, ¿el del pequeño comerciante de barrio que también blandía sus armas contra los desesperados que, mediante el saqueo, interrumpían el ordenamiento policial de los cuerpos?, ¿el de las fá-

bricas recuperadas, autogestionadas?, ¿el de la izquierda partidaria?, ¿el de la izquierda no-partidaria?, ¿el de las/ os autónomos?, ¿el de las/os libertarios?, ¿el de los movimientos sociales irreductibles a lo Uno?, ¿el de no sabemos cuántas siglas más que Néstor Perlongher debería sumar a su poema Siglas?, ¿el de los vecinos?, ¿el de los barrios?, ¿el de los vecinos y los barrios realmente existentes, que hacen estallar el régimen de la representación (de lo Uno)?, ¿el de los congresos piqueteros, los cortes de rutas simultáneos y sus largas marchas hacia el centro?, ¿el de los múltiples paros de estatales?, ¿el de las revueltas piqueteras en los pueblos del mal llamado interior, sin congresos ni jefes, que hacían suya la ruta, visibilizando la resistencia, (re) inventando lo común?, ¿el del estado de sitio que se metieron en el culo –sépannos disculpar, las multitudes cuando irrumpen e inventan el espacio de lo común suelen ser así de malhabladas-?, ¿el del mediático discurso del ya no aburrido, sino asesino Fernando De la Rúa?, ¿el de ya entrada la madrugada del 20, primeras imágenes de la plaza tomada por las cacerolas –invención del 19/20-, mirando Después de hora?, ¿o el de tantos otros fragmentos irreductibles que se nos escapan, perdiéndose entre la tumultuosa multitud del 19/20 de diciembre?

“La gente está yendo a la plaza”, decía un Hadad estupefacto [etimológicamente, estúpido de facto] en el programa más arriba mencionado.

Las consignas se dejaban oír a través del puro medio del medio. El gobierno al mando de De la Rúa, desde el edificio anexo a la casa rosada –el de la SIDE-, ensayaba su acto final.

Paradójicamente, hacer uso de la decisión soberana –desatar la muerte-

mediática declaración en el medio del estado de sitio, se mostraría insuficiente para soportar su presidencia. Y, es sabido, no sólo se trata de declarar el estado de sitio, sino también, y más importante aún, de, espectacularmente, ponerlo en escena; en su forma de manifestación el estado de sitio [o, si se quiere, de excepción] es el teatro de la representación: nos recuerda la violencia originaria, aquella criminalidad y/o bandidaje que es sinrazón fundante del Estado. Se dice que, en estos casos, no importa qué cosa se decida, sino que, efectivamente, alguien decida. Y De la Rúa, al parecer, era conciente de esta premisa. Aquel 20 de diciembre pasaría a la historia como responsable, entre otros imputados, de las muertes de 38 manifestantes. Lo otro de no ejercer la decisión, según reza la filosofía política, sería la indistinción más pérfida, mas, diremos, ¿para quién? Afirma Georges Bataille que hay una semejanza entre la figura del soberano y el sacerdote; ambos tendrían para sí –dirá- el poder de tocar las cosas sagradas sin gran riesgo. Y sagrado es aquello que es objeto de una prohibición, y por esto mismo separado del uso cotidiano, o, también, que se sustrae al común de los mortales, consagrándose a los dioses. Transgredir aquella interdicción, se nos dice, abre al tumulto de la indiferencia. El fondo de violencia es así una presencia latente que es conjurada (y apropiada) por el orden de la diferencia. Un punto que se desata puede echar a perder la trama, si es que de ella se tironea. Es urgente que sea vuelto a enlazar. Así, pues, en el umbral, sólo el soberano –y, antiguamente, el sacer-dote, que, hemos dicho, se le asemeja- puede hacer uso de la violencia de lo sagrado. “Al sacrificio deben las multitudes su tranquilidad”, dice René Girard, “basta con suprimir

este vínculo […] para que se produzca una confusión general”. Empero, es el orden de lo Uno –y no así de las multitudes, que, va de suyo, lo padecenquién se soporta en este modo de religio, es decir, de mantener separados, distintos a los unos de los otros, asignando a cada cual su preciso lugar. La confusión que aquí es referida, en todo caso, no puede ser otra que aquella de creer que lo que separa, la jerarquía, reúne. Si esta separación reúne, además, si esto así fuese, importa cómo es que lo hace, en qué modo lo lleva a cabo, puesto que los modos de dominio no son reductibles los unos a los otros: no concederemos fácilmente, aplanando toda rugosidad, que sea lo mismo la sangrienta dictadura genocida que la producción maquínica de imágenes-mercancía, ambas configurando una específica gubernamentalidad localizada en una madeja de tecnologías afines. Toda vez que esta distinción tenga lugar, entonces, que, además, como tal sea consagrada, lo Uno podrá reposar a sus anchas en la servidumbre de los muchos. Asimismo, aquí también el gobierno de los cuerpos se nos muestra un gobierno de los afectos. No la muerte del soberano, empero, sino su fuga en helicóptero liberaría la potencia antagonista conjurada en el mando –o, si se quiere, en el monopolio de la decisión-. La ciudad devendría así fiesta desmesurada.

Largo rato tomaría reponer el orden de la diferencia –si es que esto ha tenido lugar-, depuesto en las calles por nosotras/os. Los rituales a los fines debieron resumir, a su manera, las aspiraciones del 19/20. Para Hadad, el sujeto de este acontecimiento era aquél privado de mundo y del otro, “la gente”. Pero las multitudes que hacían suya la calle coreando el polifónico grito de que se vayan todos, interrumpían su ser asignadas a un lugar –y, por ende, a

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una parte-, para hacerse del espacio.

Habían dejado en suspenso el dominio imaginario del capital –imaginario, es decir, real-, y su producción industrial de modos de ser, para apropiarse del espacio de lo común. Las consignas no sabían de anclaje referencial alguno.

Esto es, no que no remitieran a un objeto que las motivaba, sino que el mismo se componía de muchos objetos, estallando el régimen representacional de lo siempre ya idéntico. Poco importa, asimismo, quién haya esgrimido originariamente la histórica consigna aquella –va de suyo, no sus autoproclamados propietarios-; importa sí que haya sido invención de la inteligencia del común.

Habitaban ese no saber de qué se trata blandiendo su alegría de los náufragos, su práctica de la alegría ante la muerte –y aquí, la muerte de que se habla no es otra que la que el capital resume-; se movían a tientas en la noche, arremolinándose en las calles, haciéndose de los barrios, esquinas y plazas. Al igual que el ser, diremos, el trabajo se dice de muchas formas, se viste de múltiples maneras. Todas estas formas-de-trabajo remiten a aquello que el trabajo puede.

Así, con el entramado de la máquinametrópolis de fondo (que se nos muestra un biopoder), es posible asimilar, sin más, forma-de-trabajo a forma-devida, esto es, se trata de un gobierno de los cuerpos y su potencia (que, sin embargo, en el antagonismo encuentra su resto excesivo, inasimilable, que se fuga, sus resistencias que configuran, imperceptiblemente, una política).

Incluimos, asimismo, como manifestación de la potencia a aquella fracción del trabajo vivo que, algo arbitrariamente –y nombrar/poner bajo una categoría, se nos dice, es el momento

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poiético del pensamiento-, daremos en llamar plebeya: trabajo negado, informal, precariado, (no)empleados por la gestión de los ilegalismos como también trabajo no valorizado mercantilmente. La categoría de obrero industrial, formalmente empleada y sindicalizada, y su marxiana centralidad, estalla en una multiplicidad de composiciones del trabajo –mutaciones dentro de las cuales, en su configuración postfordista, las garantías laborales de antaño se ven asediadas por múltiples flancos-. Estas nuevas emergencias subjetivas, o, también, formasde-trabajo, remiten a la metrópolis como a su fábrica social, es decir, que pululan en el entramado maquínico como virtuales fragmentos de trabajo, siendo activados, valorizados cada vez que el capital así lo requiera, permaneciendo de esta forma a la deriva.

La autoproducción del movimiento, o, si se quiere, su resistencia creativa, es un escándalo toda vez que no se deja capturar en los viejos mapas siempre ya trazados, de una vez por todas. Empero, el antagonismo no sabe de palabras autorizadas, de voces de mando, por el contrario, tan sólo sabe de experimentación. Así, pues, nosotras/os hará emergencia como manifestación singular de la potencia del hacer. La metrópolis urbana se nos mostrará el espacio de este despliegue no idéntico. Si es cierto que enfrentamos, molar y reticularmente, una máquina de máquinas, o, también, un biopoder, entonces, el 19/20 es la invención de una biopolítica acorde a éste. Asimismo, la máquina-metrópolis, lejos de mostrarse inmutable, dejaría vislumbrar, impertinente, su rostro antagonista, su inversión maquínica. Tendría lugar (y tiempo, es claro), de esta forma, el microbiano rechazo a la normalización; un espacio de lo público noestatal, es decir, sustraído a la forma-

mercancía y sus modos de dominio. La detención de la máquina de máquinas, aun si efímera, durante aquél corto verano (sí, estábamos tentados de decirlo: de la anarquía, o, también, de la autonomía) mostraría lo que el despliegue de la autoorganización puede. Se confundían en ella las singularidades, estrechaban lazos, armaban instituciones comunes, mutantes, delirantes. La asamblea interbarrial de Parque Centenario pondría en funcionamiento tan sólo una máquina más de un complejo entramado maquínico que activaba y desactivaba sus nodos según ameritara la ocasión. No pocos creerían ver en ella el soviet de los comisarios, ilusionándose en vislumbrar, por sobre el hombro de la multitud autoorganizada, siquiera encarnada en los llamados “mejores referentes” del movimiento, el soporte de un gobierno que fuera expresión popular. La asamblea, en cambio, es presencia para sí misma, nunca promesa. No es por la cantidad de reivindicaciones en su pliego que se mide la (infinita) potencia, sino por el despliegue no idéntico de la autoorganización, por la verificación de la potencia comunal. Empresas y fábricas recuperadas, movimientos piqueteros, asambleístas; las representaciones traicionan esa multiplicidad irreductible –una singularidad sin identidad alguna-, de la que pretenden apropiarse, hablar en su nombre. La asamblea no quiere hacerse del megáfono, ni siquiera de camioncitos desaforados que sustituyan el canto de los muchos. “El viento nos amontonó en una esquina y de pronto ya estábamos pensando en asamblea”, decía Ignacio Lewkowicz.

Lo más importante, para éste, sería la experiencia de la potencia común, la configuración de un nosotras/os que no preexistía a su contingencia. “La asamblea es la invención de diciembre”, dirá. El 19/20 fue la invención

común de una forma de vid(a) refractaria al capital, una ingobernabilidad de los cuerpos, un instante pleno de insubordinación. Un murmullo en que nosotras/os hace irrupción, un cantar, a veces imperceptible para el lenguaje espectacular, pero que persiste en la memoria de las luchas. Hay sublevación, diremos, parafraseando a Michel Foucault, cuando la subjetividad multitudinaria se florea travestida de historia y le insufla su soplo vital; allí donde haya polifónicas invenciones del común, allí donde el arte de la fuga reúna los cantos en una armónica creación, allí tendrá lugar la ingobernabilidad de los cuerpos, la confusión generalizada que se resuelve en fiesta.

Imágenes que dan qué pensar El 19/20 es la invención de nosotras/os, decíamos más arriba.

Ambos aparecen como acontecimientos que se reclaman: nosotras/os no preexiste a su contingencia, el 19/20, y viceversa. Empero, ¿nosotras/os es igual a Todos Nosotros? El 19/20 es un fondo en el que nosotras/os hace su aparición. Para éste, no existe algo como una idéntica identidad que esgrimir; a tientas, se hace a sí mismo, se muestra en este hacerse, siendo su manera de ser-así. Las imágenes de la revuelta, pues, no saben de reducción a lo Uno, al contrario, se trata de la configuración de los muchos. Nada pareciera enlazarlos más que este despliegue de la potencia, manifiesto en la creación de multiplicidad de instituciones comunes. Es cierto, nosotras/ os es muchos, algunos de los cuales no tienen mucho más en común que el mero haber tomado parte en los acontecimientos de diciembre. Pero, ¿qué significa tener algo en común?

Una comunidad es, si se quiere, un espacio compartido. El modo en que este tener parte tenga lugar es significativo. No hay afuera de la comunidad, luego, indefectiblemente se tiene parte en ésta. Es por esto que, aquello que Jacques Rancière afirma, a saber, que hay una parte de los que no tienen parte –parte la cual, enfrentándose a lo que llamará policía, y que custodia el orden sensible de los cuerpos, debe ser arrancada: esto es la política-, sencillamente, se presta a equívoco: si se trata de interrumpir una parte que nos ha sido asignada como propia –y se comparte siempre ya un espacio-, entonces, esto no puede ser de otro modo que porque ya se nos muestra, previamente, un tener parte y en modo alguno ausencia de ésta. Es posible referir, asimismo, la rancièreana ausencia de parte a la agambeniana nuda vida. Ambos conceptos-límite, es decir, umbrales de alguna otra cosa, en los bordes de lo humano, se nos aparecen presuponiendo algo –¿un resto in-humano?- que pareciera estar ¿antes del lenguaje?, ¿más allá, fuera o en él? y sobre el cuál cabe ser desatada la violencia soberana –pero que no es otra cosa que una forma-devida: ethos-. Las resonancias de este umbral de indiferencia remiten a una experiencia lingüística de lo humano, a su tomarlo a cargo en el lenguaje – sirviéndolo en bandeja- y a su decisión sobre sus bordes que, sin más, deben ser dilucidados, puesto que allí se confina a aquellas categorías sociales que resultan expulsadas –no excluidas, expulsadas- tras el nombre de marginales. Así, toda vez que tenemos parte, compartimos una comunidad, se nos asigna un modo de ser, estar y/o decir, esto es, se nos ordena, policialmente, a reconocernos, identificarnos en todos los tú eres esto –es decir, a habitar la diferencia más arriba referida y que

nos es dispuesta por lo Uno, diferencia la cual se nos aparece conjurando el modo de ser-en-común de la multitudinaria asamblea y su fugarse hacia lo indistinto-. Empero, no quisiéramos dar a entender fatalismo alguno en torno a esta parte asignada. El 19/20, invención de nosotras/os, verifica la suspensión por un instante pleno de tiempo-ahora de este orden sensible.

Luego, muchos de aquellos se privarán de ir a ver qué pasa en el barrio. ¿Es que acaso nosotras/os tiene miedo?

Todos Nosotros hace así su aparición y nos ordena ya dejar de cantar.

Pero volvamos al tener parte. Se comparte un espacio, decíamos, se asignan lugares en él, butacas en el teatro de la representación. Se asumen idénticas identidades que parecieran siempre ya presupuestas: es así, se nos dice, pareciera estar inscripto en las cosas mismas. Tres personas suben a un colectivo: una pareja y un niño en andas. Podemos escucharlos jugar [como niños con el lenguaje] en el fondo del transporte; repiten una palabra que pareciera serles de su propiedad.

La palabra tiene música, cadencia, se nos aparece como una forma que se despliega armónicamente en el tiempo: es canción. El padre alza al hijo en sus brazos, lo mece cálidamente y repite aquella oración: gato, gato, gato.

El niño ríe y blande aquella palabra que es, asimismo, gesto, un singular modo de ser cuerpo: gato, gato. Advertiremos al lector desprevenido que no se refiere aquí a una mascota, sino a una vivencia carcelaria in-vestida de lenguaje –vivencia que poco importa si ha sido habitada, es claro: es santo y seña, precioso ropaje que ponerse ante y con los otros-. El mismo artefacto semiótico es aquí tergiversado, se lo pone a funcionar en otro sentido. Lo

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que se presta a confusión es, pues, la letra muerta que aquí es exhumada, arrancada de su fondo de inmanencia.

No es la palabra cadavérica de un diccionario, no. Es dicción con desparpajo, reinvención de las formas. Aunque hablando (im)propiamente sólo sería desparpajo si remitiera a un centro que, diremos, no existe más que contingentemente, en la forma de interdicciones en la escuela. Nada importa aquí la real academia española. Las resonancias aquellas remiten a una casa tomada, a una tierra de nadie, a la invención de una mímica plebeya: el lenguaje es bando. Hay, podría decirse, algo como un carné de identidad en ello, un carné que se esgrime mordiendo las letras, torciendo el cuerpo de un modo particular, haciéndolo vibrar así. El pibe que dice gato hace ser un mundo con las palabras en las que se envuelve; en las palabras encuentra un cálido reparo que le resulta ameno, propio: se viste a sí mismo. A quien habita su jerga plebeya (de resonancias originariamente carcelarias) como lo propio de sus significaciones, no se le puede, como en el sketch de Capusotto, Ministerio de Cultura [se sabe: con mayúscula de la Cultura y no de las culturas, es claro, mostrándonos así ese sesgo policial que la cultura esgrime sin ningún dejo de culpa], escolarmente, corregir, obligar a, sin resistencia, dejarse aplastar por la aplanadora discursiva, negando aquella rugosidad de su lenguaje que hace figura sobre un fondo de serialización semiótica, pliegue que le es redundantemente propio, cadencia ésta que, hemos dicho, es su manera singular de ser en el mundo. El Uno y los muchos, pareciera, no saben llevarse más que de las greñas. El Uno expulsando siempre a su resto irreductible: esos otros. Esto es, sin embargo, discutible.

Paradójicamente, hay que pensar este

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rulo discursivo que hace figura como una inasible fuga de sentido propia del ordenamiento policial de los cuerpos que estigmatiza al otro, lo pone en su lugar, nombrándolo como marginal, al borde del precipicio de lo humano, fronterizo mote que, como si de un tiro por la culata se tratase –manifestación que podría ser referida como efecto Bourdieu-, es invertido, desviado por esos monstruosos, mutantes subalternos, apareciendo así, por fin, asimilado como lo propio cuando, por el contrario, se lo quiere idéntico. ¿Idéntico a qué? A aquello que dicta lo Uno en todos los tú eres esto que el andamiaje mediático repone cada vez, es decir, que ordena a cada instante en el crepitar de las imágenes. Pero algo se fuga, decíamos, algo se muestra como separado de ese lugar com/partido que es asignado como propio –se subjetiva, se divierte y reparte de nuevo: ya no hay lugares que ostenten su idéntica naturaleza, al contrario, se nos muestra así el fondo del ser, lo infundado de éste. Lo sólido se desvanece en el aire.

Y no se trata de que uno imagine ser alguna otra cosa, chasquee los dedos y mágicamente lo logre; no en esa manera torpe que se atribuye a los constructivistas, a quienes se acusa de olvidar rezarle una plegaria a lo así llamado material. Olvidar lo material, se nos dice, que estaría precisamente ahí, pura imagen sin distancia de lo real, prístina, mientras se olvida que lo imaginario no es por ello menos material, menos opresivo, menos limitante cuando se lo asume como una fatalidad. Ejemplos abundan: el trabajador que va al paro, está a punto de vérselas a golpes con la burocracia que lo vende pero dice ante la cámara interrogante que no es piquetero, quiere trabajar, no es un vago. El joven (expulsado del empleo, no del trabajo, puesto que tiene obra/r) que pide una moneda

porque no quiere salir a robar, sino ganarse el pan –ante todo respeto, dice-. El usuario/laburante que ante el molinete liberado por las/os trabajadores del subte se obstina en pagar el viaje –no requiere del palito de abollar ideologías para ello-. No atribuimos por esto ninguna condición esencial – precisamente: se trata de suspender esa identificación que se quiere esencial, pero que, por el contrario, como toda parte, está tendida sobre la nada [sólo pedimos un poco de orden, se nos dice, para protegernos del caos]-, tan sólo son un botón de muestra del policía operando en nuestras cabezas.

La nube-cúmulo de lo real se detiene cuando ponemos en suspenso estas sedimentaciones fantasmáticas. Al decir de Maurice Merleau-Ponty, el campo de lo posible no quiere decir nada, tan sólo es una noción estadística. “Lo probable está en todas partes y en ninguna, es una ficción realizada [que], aún cuando no sea una fatalidad, tiene un peso específico”, dirá. La inercia de lo mismo, es claro, es el producto de una intensiva labor de reanudación del lazo, punto por punto, la cáscara de las costumbres que nos envuelven –y, se sabe, rascando la cáscara no pocas veces se hallará un fascista-, ese mal hábito soportado en múltiples significaciones –que son, asimismo, prácticas- que nos enseñan nuestro preciso lugar en el mundo.

Todo un continuum tecnológico conspira para que esto así sea. Levar anclas se nos aparece, pues, como la tarea más difícil. De nuevo, entonces, ¿qué es aquí ser diferente? Es blandir la parte de lo siempre ya idéntico y sobre ella, en sus bordes, tironeando del ovillo maquínico, forzando un contrapunto, inventar alguna otra cosa. El límite aquí, como en lo concerniente a tantas otras cosas –y se nos dice que se trata de relaciones entre cosas- no es

otro que la gramática de la forma-mercancía y sus formas de dominio sobre y a través de los cuerpos. Más allá de aquella cesura de lo posible la tierra bajo nuestros pies se resuelve en un abismo habitado por imaginarias bestias: es el fin del mundo. Un desierto decretado por apropiadores ávidos de tierras, civilizados moradores de espléndidas ciudades –máquinas de la servidumbre-, amurallados contra las pampas del indio –esas tierras comunales- prestos al genocidio por más y más dominios que acumular. Ha sido largamente contado aquello de la así llamada conquista del desierto, mas no hemos escuchado aún acerca del pecado originario de aquellos, ¿para cuándo en los libros de historia [o, mejor, de mayúscula Historia] la trama de la acumulación originaria en estas pampas? Tras las murallas había mundo, tras el límite del fortín, allende el desierto, dignos habitantes se confundían en un comunal modo de ser. Desoigamos, pues, aquellas palabras grávidas, patrióticas, que nos llaman al orden, digamos, por el contrario, que no han sido hechas para nuestros oídos. Es preciso así pensar lo que se escapa en los relatos homogéneos y vacíos, horadar lo Uno, hacerlo estallar en múltiples relatos menores que nos cuenten una existencia más allá del dominio. El sabotaje se muestra así una bufonesca guerrilla que se carcajea en la cara de las imágenes consagradas –que, ha dicho el poeta, es farándula de clones-; en su lugar sabrá blandir la inversión del juego, la tumultuosa diversión de las multitudes. En los bordes de la madeja aún persiste el silencio que murmura. Enlazar aquella trama inconclusa a la presente es una tarea histórica que reclama habilidosos tejedores, esquiva tarea que, como el cordón del zapato, persiste en desatarse. La tarea reclama, por fin, volver a la faena del bufón. Enlazar lo abierto es la tarea más difícil toda vez que lo que se busca no es ya la pertenencia a lo siempre ya idéntico sino la comunidad de los que son irreductiblemente muchos. Allí donde se diga comunidad, donde la potencia común manifieste su singular rostro –que es invención de instituciones del común-, pues, allí siempre habrá revueltas multitudes. La invención de lo común, asimismo, es lo cotidianamente reanudado pero que persiste en ser invisibilizado, vivido desde el extrañamiento – esa servidumbre en filigrana-.

Y entonces, decíamos más arriba, aparece Todos Nosotros y nos or-

dena dejar de cantar, qué tanto barullo. Es el tiempo de volver cada cual a su lugar: de la casa al trabajo, del trabajo al living. ¿Todos Nosotros? La inversión del movimiento no poco tiene que ver con las imágenes-mercancía que el puro medio del medio suministra. Decimos inversión y referimos a que su emergencia multitudinaria hoy ha menguado, tomando senderos linderos a lo imperceptible –mas, ¿qué es la percepción en medio del medio?-.

Inversión del deseo investido socialmente: lo que antes componía máquinas disidentes, ahora se invierte en consumo, confort, fascismo securitario: se deposita en otros objetos. Lo que no significa que no tenga lugar, por cierto, la resistencia creativa. En los bordes de la ciudad normalizada se manifiesta, aquí en un espacio tomado que resiste al desalojo, allá en una comisión interna antiburocrática, en todas partes donde se nos muestre su rostro, desde la asamblea como experiencia de nosotras/os. En la experiencia del desfondamiento de las instituciones, en la destitución de los relatos decimonónicos –que configuraban al Estado-padre como fondo, y al puebloniño como su figura, presuponiendo un tercero, el impersonal capital-, la imagen-mercancía y su narratividad no pocas veces se nos aparece como un reparo en medio de la dispersión de los flujos, y su infinita aceleración destructiva; un anclaje en que configurar alguna subjetividad. Algo que se recorta justo en medio de la nada –el capital, diremos, ha entendido bien la filosofía primera-. “Todos nosotros necesitamos ver –ha dicho Todos Nosotros (y, nos preguntamos, lo que se nos dice que necesitamos ver ¿es Todos Nosotros?), mientras se suceden, una tras otra, series de imágenes-. Todos podemos. Esa es la realidad. Nosotros después la contamos. ¿Quiénes somos nosotros? Todos, especialmente vos. La realidad la hacemos todos, sino no sería realidad. Todo Noticias. Todos Nosotros”. El 19/20, en modo alguno fue desactivado –y no lo fue- por la máquina-espectacular. Las imágenes, qué duda cabe, tienen mucho que ver con aquello –y, va de suyo, el capital-Estado y sus bandos, han sabido crear y explotar imágenes que, en medio del barullo de signos, narren, fabulen, afecten, o, lo que es lo mismo, configuren subjetividad- pero éstas no son suficientes. No obstante, hemos dicho más arriba que el capital, tardíamente, se nos muestra como un gobierno de los cuerpos, que es, asimismo, gobierno de los afectos, es decir, de la percepción, o, también, del

miedo. Y si, además, a esto le sumamos la identificación de los muchos al puro medio del medio (y, nos dice TN, Todos Nosotros somos todos –quizás, e indistintamente, también algunos de nosotras/os-), entonces, lo que tenemos entre los que, ambivalentemente, somos nosotras/os es un proceso de privatización securitaria del común, o, mejor, regulación de flujos de semiosis, sociedad de control –y por tanto, ordenamiento policial de los cuerpos en la diferencia y ya no en la indistinción-.

Todos Nosotros, metonímica cifra para cartografiar las tecnologías de gobierno que la máquina-espectacular resume, persigue la incansable labor de desactivar a nosotras/os. Todos Nosotros, pues, no es nosotras/os: es la gente, es TN y la gente (Ya sos parte de TN, se nos dice en “la comunidad más grande de periodismo ciudadano”). Es el orden sensible de los cuerpos lo que se repone, policialmente, en la producción industrial de imágenes de referencia. Lo que se comunica no será otra cosa que órdenes, al decir de Guy Debord, “quienes las han impartido [serán] los mismos que dirán lo que opinan de ellas”. Asimismo, repondrá al respecto Gilles Deleuze que “la información es el sistema controlado de las consignas”. Al igual que sucede en las autopistas, “allí no se encierra a la gente, pero haciendo autopistas se multiplican los medios de control […] Informar es hacer circular una palabra de orden”. El miedo es un dispositivo que se autogestiona, entramándose, molar y molecularmente, en una máquina gubernamental; mas no es el único emplazado, es claro. Hacen máquina con él otras tantas tecnologías de gobierno en torno al común, que la metrópolis urbana enlaza en un andamiaje difuso. Es ahí donde la máquinaespectacular hace su aparición, engranándose con otras máquinas de gobierno. El consenso espectacular, única gramática que Todos Nosotros sabe inteligible –y lo demás es el caos en que nos vemos envueltos-, no es otra cosa que el chantaje más grosero a nosotras/os, a saber, su inversión a unas siempre ya presupuestas coordenadas de la forma-mercancía y sus modos de dominio. Así, pues, según el puro medio del medio, no se pueden detener los flujos del capital, luego, hay que acelerar la marcha y nada puede atentar contra aquello, tampoco las así llamadas formas institucionales (artilugio preferido del bandidaje de oposición [espectacular]), a riesgo, es claro, de descarrilar el tren del progreso. El bicentenario se nos muestra

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como un escenario más: allí se conjura al 19/20. Para éste consenso –que monta un lenguaje- no existe conflicto más que en los términos que el espectáculo dicta –y el espectáculo es el orden (y las órdenes) del capital a través de las imágenes-; esta pobreza de mundo, industrialmente puesta en escena, nos reclama no caer en la reducción a sus posibles, practicar un microbiano sabotaje al dominio espectacular. Algo de esta potencia ya ha desplegado nosotras/os. Durante el 19/20 la autoorganización no sólo supo ensamblar máquinas multitudinarias que hacían experiencia del autogobierno, sino también máquinas creativas que tejían redes de autogestión. Esta proliferación de imágenes disidentes tendría en Argentina Arde, asamblea de todos aquellos que habían vivido los acontecimientos y no querían que se los cuenten, la que quizás haya sido su figura más significativa. Al igual que el 19/20, Argentina Arde sabría enlazar las imágenes del pasado, la tradición de los oprimidos con el discurrir de la potencia: la experiencia de Tucumán Arde resonaba en su presencia, incluso reuniendo a algunos de sus protagonistas. También otras referencias propias del ciclo de luchas llamado setentista serían de la partida: Raymundo Gleyzer, el Cine de la Base, Cine de Liberación, la CGT de los Argentinos, el Semanario Villero, Rodolfo Walsh, ANCLA, las radios comunitarias. Asimismo, al igual que el movimiento de los muchos no era reductible a lo Uno, múltiples serían los modos de expresión de la revuelta: grupos de intervención artística, de arte callejero, de esténcil y serigrafía, colectivos audiovisuales, de fotografía, de cine militante, Canal 4 Utopía, comisiones de prensa de las asambleas populares y movimientos de trabajadores, periódicos barriales y de las/os trabajadores en lucha, Nuestra Lucha, Metaprensa, Indymedia Argentina y RedAcción/ Anred. Destacaremos de entre éste fondo de experiencias, el así llamado mierdazo, performance mocionada en las asambleas populares pero finalmente no realizada, o, mejor, puesta en acto con significativas modificaciones. Inicialmente pergeñada por el grupo etcétera, se buscaba la participación mediante lo que en el nombre de la acción resulta evidente, materia que sería arrojada contra el Congreso en sesión, bajo la consigna de devolver lo que los políticos nos dan. Una semiosis de la revuelta mediante todo aquello que resumiera este no dejar que te lo cuenten –y nosotras/os, en su manifiesta e irreductible singularidad

sería inmediatamente una forma de contrainformación-. Todo un informe desparramo de la potencia instituyente en que una multitud de experiencias tenía lugar. El escrache de las asambleas populares a Clarín y Canal 13 –mucho antes de que el pingüino se enemistara con aquellos que, a su posterior llegada al gobierno, serían sus aliados- además de a Radio 10, y la revisitada frase “nos mean y los medios dicen que llueve” serían el signo de aquella experiencia de activismo mediático, o, también, de autovalorización de la inteligencia del común, es decir, de producción de imaginario disidente. *** En un breve ensayo acerca del deseo afirma Giorgio Agamben que “el cuerpo de los deseos es una imagen”.

Así, toda vez que queramos poner en palabras nuestro más inconfesable deseo nos encontraremos ante la más esquiva tarea, puesto que los fantasmas que nos desvelan remiten a la imaginación. Entonces, si es cierto que se trata de imágenes, si es verdad que éstas remiten a lo más propio en nosotras/os, ¿es posible detenerlas?, ¿qué significa querer detener el dominio imaginario del capital?, ¿no es acaso la imagen-mercancía el cuerpo de un fascinante objeto de deseo? No sería un motivo para la vergüenza si mirando un cúmulo de manchas de humedad en alguna pared –manchas que hacen mancha sobre un fondo de mancha-, o los huecos que se anudan entre las palabras de este mismo escrito, tejiendo figuras, dejando aflorar lo que de más propio hay en nosotras/os, perplejos, nos encontrásemos siendo hablados, cual si de un medium se tratase, por los fantasmas de Todos Nosotros (y la gente). No se trata aquí, digámoslo de una vez, de realizar sesiones de espiritismo, tampoco de abandonar las platónicas imágenes de lo aparente en la búsqueda de lo autentico. Hay que hacer uso de la potencia narrativa del común. Allí un teatro de señales mudas se nos muestra como el escenario en que lo irrepresentable sobreviene a nosotras/os. Un viejo yonki que se había consagrado a hacer experiencia de la droga en propia carne, decía que no se trata de que el dealer venda su producto al consumidor, sino, por el contrario, que aquello que vende es el consumidor a su producto. No pocas veces los fantasmas parecieran narrarnos unos paraísos artificiales en los

que perdernos, siendo consumidos en nuestro propio producto –la mercancía-, que, así, se nos aparece un reino separado de la felicidad. Si la detención de las imágenes tiene, siquiera, virtual existencia debería tener lugar como aquél almuerzo desnudo del que se nos habla en la novela de William Burroughs: un instante helado en el que todos ven lo que hay en la punta de sus tenedores.

Experimentum linguae En el principio fueron los retazos –diremos-. Mas, ¿de qué? –podrían reponer Uds. No había lenguaje alguno hasta que alguien, motivado vaya a saber por qué irrefrenable designio del azar, balbuceó alguna cosa.

Fuera de ello un inhumano e inagotable barullo tenía lugar. Nada humano había. Un humano e informe silencio. ¿Silencio? De seguro aquella irreductible proliferación de sonidos asemejaba cualquier cosa menos silencio. Un sinnúmero de bichos a grito pelado, un cantar furibundo de todos los entes del mundo, una conversación inextricable; puras señales, lenguaje cifrado de la naturaleza. Un escándalo incomprensible de voces y ruidos que se reclaman, indistintamente, las unas a los otros en polifónica canción. Árboles que se confunden en una danza y viento, mucho viento. Empero, hacer emerger una voz no es igual a tener un lenguaje, una palabra articulada, anudada entre la naturaleza y la cultura.

Aquí tendría lugar el punto y aparte de nuestra historia. En los retazos una nueva entidad aparecía. Desde aquél acontecimiento originario el hombre dispondría para sí de la propiedad del lenguaje; esgrimiría el don de otorgar un nombre y no tardaría en nombrarse a sí mismo humano, demasiado humano. En esta posesión tendría lugar la decisión en torno a las fronteras entre lo humano y lo animal. Nadie parecía darse por enterado, mas el animal humano configuraba de este modo la politicidad primera que el lenguaje pone a su cuidado. Crepitaba la palabra en la soberana apertura de un instante arrancado al silencio. Un fulgurante destello en que un mundo se abría. Es de esperarse que aquella palabra originaria haya sido sordamente acogida.

No hubo oídos atentos para ella. Todo un cuerpo se tensaba para darle una consistencia improbable. Unos labios atónitos vencieron su perplejidad para blandir ante el mundo aquello que, con presteza, redundaba por ser. De entre

otros artefactos de hechura humana ya ensayados, éste tendría la extraña responsabilidad de inventarse un fundamento para sí, una plástica propiedad de lo humano. Nuestro ocasional hablante nada podía saber de aquello que, presuroso, quería decir. Quería, decimos, y las palabras que acuden en nuestra ayuda traducen traicioneramente aquella inmediatez originaria.

Que no haya una razón al mando se nos muestra así lo impensado mismo del pensamiento –y del lenguaje, que es su morada-. ¿Qué podía querer?

Vibraba en el viento un ser de nuevo cuño y con él, efímeramente, algo incomprensible tenía lugar. ¿Qué cosa querría decir? Poco importa, allí estaba ese nuevo ser. Una extraña y esquiva presencia. Tan breve palabra para hacer ser el tiempo. El tiempo humano encontraría su tener lugar en ella. Qué poco traía consigo para decir, en tan fugaz e irrefrenable tiempo, y, sin embargo, cuánto tiempo reclamaba para sí, cuánto laborioso tiempo había requerido para, al fin, lograr ser dicha. No un gruñido, no. Tampoco un gesto mudo o una insulsa mancha.

Una palabra se recortaba, sórdida, de entre éstos. ¿Qué palabra? De seguro no remitía al padre, pero tampoco a la madre. ¿Cómo decir madre si no hay padre?, ¿cómo pensar sin esos contrarios que se reclaman?, ¿cómo pensar, entonces, sin presuponer una palabra de orden, un fondo? Nuestra quimérica palabra originaria retozaba a sus anchas, desnuda, espontánea. Nadie pretendía de ella propiedad alguna, y este andar despojada de ropas se asemejaba a la libertad. El pudor tendría lugar luego, con la subordinación de la infancia del decir a lo adultamente ya dicho. Infantilización de la palabra.

Pero una palabra que se quiere originaria nada sabe de obediencia. Una palabra infante discurre sin más, origi-

naria, mas en modo alguno sabe dónde ir; se resuelve a tientas en su noche impenetrable. La palabra es un fulgor que nos envuelve en este no saber, un arrojo hacia ese fondo sin fondo que, fascinantemente, nos reclama. ¿Qué habrá significado aquello para nuestro animal devenido hablante –y por eso mismo, ya no más animal o, si se quiere, animal en un modo específico de ser dicho, modo que, mediante la lingüística operación de enunciación en la que se encuentra envuelto niega la animalidad que, sin embargo, le es irreductiblemente propia (o, también, una operación de vivisección en la que se pone en juego la decisión acerca de aquello que, humanamente, somos, dejando en suspenso aquél resto inhumano en nosotros)-? Asimismo, ¿cómo pudo detenerse a pensarlo?, ¿cómo preguntarse, en un principio, por algo de lo que nada se sabe? Y si, además, no hay palabras para ello, pero, más importante aún, tampoco se ha transitado experiencia del lenguaje alguna, entonces, ¿cómo preguntarse?

Digámoslo de una vez: pensar este pasaje originario del animal al hombre es imposible toda vez que, en nosotros, se presupone la existencia del lenguaje, oscureciendo así su cosa misma. Es la experiencia del límite lo que allí tiene lugar, en ella tan sólo el silencio redunda. Empero, se puede preguntar sobre aquello que, en el bullicioso silencio, nada es. Es ésta muda presencia originaria la cosa misma del pensamiento.

Probablemente no haya imagen más certera para narrar el despliegue de una pura potencia que aquella que remite al tener lugar del preguntar sin palabras que den consistencia al mismo –y, sin embargo, esta hipótesis pone debajo la existencia del lenguaje que habita y por el cual aparece para nosotros, espectralmente, algo como el acontecimiento originario de la infan-

cia humana-. La pregunta primera no fue por ello menos incierta. No pudo ser aquella que pregunta por qué hay algo en vez de nada pero sí, podemos decir, su formulación lindaba la lucidez más profana –aquella del no tener refugio alguno en que procurarse abrigo-. Palabra sin fondo que pre-suponer, primeros balbuceos de una infancia humana, sus resonancias, hasta entonces improbables, sacudieron el lenguaje –que así se aparecía a sí mismo, fundándose a sí mismo-, dando lugar a una multitudinaria asamblea que aún se mece en el tiempo. En su vibración resuena, obstinadamente, la más ardua tarea del pensamiento –esa inagotable pregunta por el ser-.

Pensar significa, pues, reanudar el ser en su impertinencia constitutiva en la pregunta primera, abismarse en el fondo sin fondo del ser –allí donde las palabras faltan-. Pero, ¿qué cosa motivaba la apertura de esta pregunta? El silencio y sólo él la reclamaba. Fascinante y pavorosamente, aquello que se nos escapa, que, irreductible, nos deja faltos de palabras, provoca al pensamiento, nos arroja, impávidos, a la tarea. Pululaba irremediablemente en el silencio algo que precisaba ser dicho: una palabra henchida de mundo. Alguien, azarosamente, serviría sin más a los propósitos de ésta, haciéndose de ésta. Arrancarla de su caótica latencia para hacerla tener lugar en el mundo, he ahí su obrar que resuena en los pliegues del tiempo. Pensar es reanudar aquella palabra primera, desplegar aquél infantil balbuceo humano que contenía, en la pura potencia de su indeterminación, en el tener lugar del lenguaje, todas las palabras que caben ser dichas. Puede que la infancia sea nuestro modo de ser originario. Llegando a presencia siempre demasiado tarde, no podemos dejar de arrastrarla en torno nuestro. Confundidos en el

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mundo, envueltos en su apertura y perplejos en ésta, sin nada saber de nuestro estar arrojados, sin presupuesto o gramática alguna a priori, más que este andar cansino, a tientas, prestos a escuchar las digresiones que el silencio nos chamuya al oído. *** En La santidad, el erotismo y la soledad Georges Bataille afirma que es preciso un lenguaje que vuelva al silencio. No es nuestra intención amputar la reflexión del acéfalo pensador, mas nos parece que aquel gesto –sacrificial, en tanto es una forma de dar muerte al lenguaje mismo- remite, sin más, a la inasible intensidad de la experiencia erótica, sensible –o, también, al rechazo por el pensamiento de todo aquello que escapa a sus arcanos-.

Dirá, asimismo, que tal supresión del lenguaje es impracticable. “¿Qué sería de nosotros sin lenguaje? Nos hizo ser lo que somos”, concluirá. En el lenguaje, diremos con Bataille, el hombre quisiera mantener en suspenso su resto inhumano, decidir razonablemente sobre éste –o, mejor, soberanamente, negarlo, darle muerte-, desterrando

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sus partes animales, en su pretensión de producir un mundo mesurado, laborioso. Existe un lugar común –e, igualmente, impensado-, que remite a un “coger como animales”. Se trata, pues, de mera retórica. Nunca se coge como animales ni aún en el más desmesurado de los encuentros -el erotismo sagrado-, puesto que los animales no conocen la prohibición, ergo, no se viola ninguna prohibición. Y el erotismo es humana fascinación y pavor por la transgresión, perversión de la norma que la norma reclama –suspensión que, como una cifra, está inscripta en ella misma, un [no]pensamiento del límite-. Asimismo, es sabido que los animales cogen por instinto/ reproducción, cosa que en el hombre no tiene lugar, por el contrario, en el sexo es tan sólo un aspecto, y lo demás es erotismo –es decir, actividad sin finalidad más que sí misma-, por eso la perversión es posible. ¿O acaso es posible pensar algo como la perversión animal? En el erotismo el hombre se niega a sí mismo, poniendo en suspenso, en el tumulto de la transgresión, la prohibición que lo funda. Empero, la aporía de este imposible salirse del lenguaje, que es un fugarse hacia lo indistinto, haciendo estallar la condición humana misma, muestra el fondo sin

fondo del ser, que, es sabido, es caos.

Una comunidad que se fundase sobre la falta originaria de presupuesto, sobre lo infundado del ser, que hiciera de la condición de desfondamiento su hipótesis –aquello que es puesto debajo-, una comunidad tal, como afirma Giorgio Agamben, sería el principal enemigo del Estado.

“Que las singularidades hagan comunidad sin reivindicar una identidad, que los hombres se co-pertenezcan sin una condición representable de pertenencia […] eso es lo que el Estado no puede tolerar en ningún caso. Pues el Estado, como ha demostrado [Alain] Badiou, no se funda sobre el ligamen social, del que sería expresión, sino sobre su disolución, que prohíbe”. Los modos de ser-en-común devienen irrepresentables toda vez que debajo no hay identidad alguna que presuponer.

En ello reside su mayor amenaza. La invención de nosotras/os, la multitudinaria asamblea que balbucea su infantil palabra originaria, a tientas, en la perplejidad en que se envuelve, es la invención de una forma de vid(a) irreductible, refractaria al capital-Estado.

EL ESCONDITE PERFECTO Escribe Gisele Calvo Ilustra Matías Costilla

“

Mañana te paso a buscar para jugar a las escondidas”, le dije despreocupado mientras Eloisa se iba en el auto con su papá. Se veían cansados, tristes. Ella ya no jugaba como antes, era bueno que saliera un poco a pasear. Nos habíamos conocido meses atrás, cuando empecé a tomar clases de francés con la señorita Ana. Me fascinaba esa casa vecina de techos altos, con pisos de parquet bien lustrado y numerosos recovecos donde escabullirse a la hora de la siesta. Me quedaba ahí todas las tardes porque papá siempre tenía que trabajar.

Jugábamos desde que terminaba mis deberes hasta que la llamaban por la extraña escalera caracol que iba para el sótano. A medida que Eloisa bajaba los escalones, con sus zapatos de charol gastados, su cara se iba haciendo más opaca, hasta que ella desaparecía por completo. Entonces la señorita Ana cerraba la puerta rápido y la tapaba con un perchero de pie repleto de carteras y bufandas y tapados de piel. “Es nuestro secreto ¿eh?”, me decía siempre.

En las tardes me pasaba horas pintando mapas del colegio.

Líneas bien gruesas para separar los países y puntitos ordenados para separar los estados. “Que no se mezcle nada.

Nada tiene que juntarse” cacareaba todos los días la maestra de geografía con su peinado tirante y la cola de caballo que le llegaba a la cintura. Por eso odiaba tanto pintar. Por suerte Eloisa era buena pintando, así que ella me ayudaba con la tarea y yo le enseñaba a jugar a las escondidas.

En eso sí que era un experto. Me escabullía por todas partes y hasta sabía aguantar la respiración para que nadie me encontrara. Nos divertíamos con la condición de no salir nunca y correr al ático si alguien entraba a la casa.

El papá de Elo no salía mucho de su escondite y cuando lo hacía parecía invisible. Tenía aureolas azules alrededor de sus ojos y su piel era casi blanca, casi transparente. Nunca hablaba. Nunca se reía. En cambio papá era un hombre muy divertido, tenía muchos amigos y vivía de reunión en reunión. Me gustaba verlo descansar en su escritorio, leyendo el diario y fumando una pipa como la de Sherlock Holmes.

Yo no sabía muy bien de qué trabajaba. Escuché decir al abuelo que se dedicaba a cazar animales. Eso era muy pe-

ligroso y me daba miedo. A veces lo llamaban y tenía que salir a las corridas. Tenía tanta rabia de que no me prestara atención, que prefiriera andar con esos hombres verdes.

El que se llevaba todo mi desprecio era un alto con ojos de serpiente. Era bruto y tenia cara de malo, no sé cómo a papá le gustaba pasar tanto tiempo con él. Una vez en el almacén una señora le susurró “Gorila” a sus espaldas. Pero el tonto ni se dio cuenta.

El enojo me cansó, así que una semana antes de navidad le conté a papá de mi nueva amiga. Para que reviente de los celos, para que pase más tiempo conmigo. Creo que funcionó. Nunca antes me había escuchado de esa manera. Me prestó atención en cada detalle de lo que le dije y saboreó mis historias de mapas de colores y juegos de escondidas.

Me preguntó de todo. Creo que estaba celoso de Eloisa.

Ese mismo día a la tarde el hombre con ojos de serpiente agarró al papá de Elo y a la señorita Ana por los hombros, les dijo algo al oído y los acompañó hasta el auto verde. Tal vez no era tan malo después de todo. Algunos vecinos miraban intrigados, pero nadie se acercó a saludarlos. Papá observaba todo desde la ventana de casa y ni siquiera salió a despedirse de mi amiga. Así funcionaban los celos. Después de todo, era lo que yo quería.

Pensé que no iban a irse muy lejos porque no se llevaron ni pelotas, ni equipos de mate, ni valijas, ni bolsos. Nada.

Yo esperaba que ella pudiera descansar. Sin embargo nunca más la volví a ver. Los días se acumularon, formaron meses, veranos, años. Creo que ahora juega mejor que yo. Seguro que encontró el escondite perfecto y sigue escondida esperando que la vaya a buscar.

-Mañana te paso a buscar para jugar a las escondidas- le dije despreocupado mientras ella me miraba con sus ojos de globo terráqueo y subía al auto.

-Pobre animalito de dios- dijo mamá llevándose su pañuelo de seda la boca.

-Animalito no, ma, es Eloisa.

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Medios Alternativos/Clase/Izquierda

LAS DEFINICIONES DE “LO ALTERNATIVO” COMO ALTERNATIVAS DE CLASE: UNA APUESTA POLÍTICA Escribe Nicolás Núñez Ilustra Laucha I) Introducción

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La siguiente ponencia se propone realizar un breve recorrido por diferentes operacionalizaciones del concepto “medio alternativo”, asentándose sobre la reposición de una hipótesis: se trata de un término binómico en el que las distintas definiciones respecto de su especificidad pueden discernirse entre aquellas que acentúan en la práctica comunicacional-discursiva, por un lado, y las que privilegian la inscripción del medio en un horizonte político de trascendencia al orden de la sociedad capitalista, por otro. Luego se señalarán desplazamientos en el campo de los estudios en comunicación y cultura que cercenaron el peso de la visión “marxistatotalizante”. Se propondrá allí considerar al signo “medio alternativo” como signo ideológico y analizar la tensión alrededor de su definición como una disputa imbricada en relaciones de clase. Se problematizará el trayecto teórico previo en función de algunas posibles tensiones de la realidad social y política de nuestro país. Finalmente, se analizará la relación de los medios alternativos con las organizaciones de izquierda, que efectivamente inscriben su práctica en un horizonte de transformación radical de la sociedad en particular, y, si bien someramente, algunas tensiones suscitadas por la

puesta en debate de la Ley de Servicios de Comunicación Audiovisual.

II) Un nes de

recorrido por las definicio-

“lo alternativo”

En las décadas de teorización que lleva sobre sus espaldas la práctica de la comunicación alternativa, es un lugar común dar cuenta de la indecibilidad de una definición compartida por el conjunto de los sujetos teórico-políticos que intervienen en los debates y en la práctica concreta.

Sin embargo, se han desarrollado numerosos intentos de definiciones que, aún reconociéndose inacabadas, intentaron dar cuenta tanto de la especificidad de lo alternativo como de la preferencia por determinadas perspectivas comunicacionales alternativas y no de otras.

Como se señala en “Comunicación alternativa y cambio social: un libro para cuatro décadas” (Vinelli, 2008), el enciclopédico trabajo de Grinberg logra contemplar en su constelación de textos recopilados una gama de posibles aproximaciones a una definición de alternatividad que logra trazar puentes de continuidad hasta el presente, necesariamente inscriptos en los desplazamientos que ocurrieron en el campo de la comu-

nicación y cultura en las últimas tres décadas. Vinelli propone en su artículo la identificación de cinco líneas que se encontrarían en mayor o menor medida desarrolladas en aquel trabajo, de las que luego es posible delinear una continuidad hasta la actualidad. Una institucional; una ligada a la concepción de comunicación para el desarrollo; el culturalismo; la línea totalizadora desarrollada desde el marxismo; y, finalmente, la autonomista.

Sobre un eje temporal, es posible seguir cómo la trayectoria de las tres primeras fue empalmando con algunas de las transformaciones del campo acontecidas en Latinoamérica luego de la salida de los procesos dictatoriales -con el aplastamiento físico y político que conllevaron sobre una generación entera-; la institucionalización y profesionalización del estudio y de las prácticas comunicacionales; la imposición de modelos económicos de corte neoliberal, entre otros procesos (Mangone, 2005).

Los primeros años del siglo XXI, con los distintos procesos masivos de revueltas populares que se dieron a lo largo de Latinoamérica, dieron el marco para que la perspectiva marxistatotalizante vuelva a ganar terreno, no sólo en la teoría, sino también en el desarrollo de experiencias concretas de comunicación alternativa.

Así mismo, es en ese período que gana vitalidad la perspectiva autonomista-posmoderna. Pero en este caso es posible señalar, a partir de los planteos de Vinelli y Mangone, que el desarrollo de la misma se hace sobre la base de una parte importante de las tesis y argumentaciones sobre las que se asentaban algunas de las tres pri-meras líneas. La virulencia de la crítica a las nociones de “vanguardia” y “clases”, y con ella a la praxis partidaria, de la mano del enaltecimiento de tendencias inmanentes “participativas” y de las particularidades de lo “comunal” y “territorial”, es algo dado a encontrar tanto en aquel liminar trabajo de Grinberg (Grinberg, 1989) como en intervenciones de colectivos autonomistas recientes.

Por fuera de este desarrollo cronológico, y en función de una posible sistematización, es posible articular estas cinco tendencias desde otro enfoque: a partir del lugar desde el cual definen la “alternatividad” de una práctica comunicacional. Nociones de pares como las de “alternativos de y alternativos a” o “alterativo y alternativo” permiten avanzar en ese sentido. Por un lado, dando cuenta de si la definición de lo alternativo se encuentra sobre la base de la definición de la especificidad de la práctica comunicacional/discursiva del medio o por su articulación orgánica con un proyecto político de transformación de la realidad, en el cual se entiende en tanto medio para este fin. Y, por otro, para dar cuenta de si, en tanto se inscriba dentro de una perspectiva de modificar “un estado de cosas existente”, se propone o no una ruptura con el “sistema económico-político de dominación” (Rodriguez Esperón, 1994).

De esta forma sería posible evidenciar que tanto las primeras tres tendencias como la autonomista ponen el peso de la definición de la alternatividad en la práctica comunicacional y discursiva del medio en cuestión y que, si están articuladas con algún proyecto político, lo hacen desde una lógica local-comunitaria o impulsadas desde el Estado (de sociedades capitalistas), pero no desde una de transformación radical de las relaciones sociales de la sociedad como un todo.

III) Lo alternativo en disputa, contextualizado y multiacentuado

Me propongo profundizar un

poco más el agrupamiento de trayectorias que ha sido delimitado, en particular desde la intervención de Grinberg, y las subsiguientes con las que lo hemos emparentado. Desde allí, creo que es posible confeccionar una referencia -apoyándonos en las reflexiones de Mangone (Mangone, idem.)- del conjunto de las críticas a la perspectiva “marxista-totalizante” que permitan bajar un poco más a tierra las tensiones en juego. Se trata, como se ha señalado, de enmarcar los posicionamientos en un determinado proceso histórico social, en particular dando cuenta de los desplazamientos del campo en cuestión. Tenemos, entonces, una América Latina en los ´80 y ´90, en un contexto caracterizado por los elementos que señalamos en el apartado anterior. Allí empezarán a emerger estos señalamientos, con un trasfondo subjetivo donde se encuentra también un balance crítico respecto de la derrota sufrida en la década previa y transformaciones en el terreno intelectual con la circulación de todas las teorías que empalmaron con la ola del posmodernismo.

Y así contextualizado es posible entonces enumerar: una revaloración del relativismo ideológico; la definición de un cambio en el modo de acumulación capitalista que habría abandonado la centralidad de la industria hacia otras ramas (servicios, ciencias), con lo cual también disminuiría la gravitación social y política de la clase obrera industrial; en suma, una crítica a la noción de clase y lucha de clases que ayuda a un traslado del eje de la denuncia de la desigualdad a la diferencia; a la par de una búsqueda de constitución de sujetos políticos a partir de las “otredades” culturales y la apuesta por los movimientos sociales, de la mano del enaltecimiento de las particularidades “nacionales”, “folclóricas”, de diversas expresiones de la cultura popular en un sentido amplio; el abandono de la perspectiva de la disputa por el poder político en general y el Estado en particular, que pasa a ser visto como un posible garante de nuevas prácticas comunicacionales; por último, el ataque a la noción de “vanguardia política” y a la organización partidaria.

Es posible aquí reforzar el peso que Magnone otorga a la ideología posmoderna en estos desplazamientos y nuevos posicionamientos. Encontramos en la enumeración precedente los elementos que Alex Callinicos (Callinicos, 2011) entiende como constitutivos del discurso posmoderno: la transfor-

mación del modo de producción capitalista, tendiente al traspaso de la producción industrial de manufacturas a una industria del conocimiento y los servicios; la puesta en boga de corrientes que desde el arte y la cultura critican diversos principios de la modernidad, recurriendo a la heterogeneidad y la recuperación del pasado y la cultura de masas; teorizaciones postestructuralistas que retoman el espíritu antiescencialista y de crítica a la noción de “verdad”. A su vez, la aparición de la propia posición posmoderna en la intelectualidad, esencialmente europea y norteamericana, es entendida por el autor como un subproducto de las derrotas políticas del período 1968-1976, empalmado, a su vez, con una voluntad de una fracción de esa intelectualidad de adaptar su modo de vida a las nuevas lógicas de consumo (Callinicos, idem.).

Considero posible afirmar algo similar respecto de los posicionamientos teóricos que intentan borrar la perspectiva anticapitalista de la definición “medio alternativo” en América Latina. Se trata de posicionamientos imbricados en un balance crítico de las derrotas pasadas, confeccionados en función de un borramiento de una perspectiva revolucionaria a futuro. Allí tenemos, recapitulando, las líneas de trabajo sobre comunicación alternativa definidas como: institucional, de la comunicación para el desarrollo, culturalista y autonomista.

Conceptualizaciones que, en gran medida, se adaptan al nuevo clima postdictatorial, que incluye un cambio en la percepción del Estado, alrededor y en función del cual se desenvuelve la institucionalización del campo académico de desarrollo de los espacios que analizan comunicación y cultura; y prácticas que en gran medida son prestidigitadas, pensadas y financiadas desde sectores del capital concentrado (Ford, Rockefeller, entre otros) o desde el propio Estado. Se trata de posiciones en las que lo alternativo es necesariamente pensado en clave crítica/oposicional respecto de algo, sea la comunicación de la industria cultural, los contenidos transnacionales, las prácticas verticales o pensadas desde las demandas e inquietudes particulares de un comunidad. Pero no en función de una visión de transformación totalizante. Retomando nuevamente a Callinicos, se trata de perspectivas críticas sobre algún punto de lo socialmente dado, pero a la hora pensar un proyecto alternativo y de transformación social, “es innegable que la

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estabilidad social no depende de la creencia de las clases subordinadas en la legitimidad del status quo, sino de una fragmentación de la conciencia social que les impide desarrollar una perspectiva integral de la sociedad en su conjunto.” (Callinicos, 2011, p.237) Es en este punto en el cual entiendo que resulta pertinente ir un poco más profundo en las conceptualizaciones, a partir de retomar algunas de las herramientas que nos presenta Valentín Volóshinov en El Marxismo y la filosofía del lenguaje. Para el autor soviético, distintas clases sociales interaccionan a partir de los mismos signos de la comunicación ideológica y, por ende, en estos últimos se cruzan los acentos que cada clase intenta impregnarle a partir de sus intereses concretos. “El signo llega a ser la arena de la lucha de clases (...) al mismo tiempo que un medio refractante y distorsionador de la existencia” (Volóshinov, 2007, p.47). Volóshinov plantea una disputa constante, aunque no siempre con la misma virulencia, en el plano del signo por su carácter, su acento valorativo; como ser su cristalización en tanto elogio o injuria, verdad o mentira.

En las tensiones entre definiciones que encontramos en nuestro trayecto, se trataría de avanzar en ver qué intereses de clase están detrás de la multiacentualidad del signo “medio alternativo”. Entiendo que es posible encontrar una preocupación de carácter similar en Armand Mattelart cuando señala que fue la “sociología burguesa”quién bregó todo lo posible porque no se incorporara una teoría clasista al análisis de la comunicación (Mattelart, 2010, p.53).

Siendo que aquí no se trata de pensar en sociólogos que, a la vez que sociólogos, fueran propietarios de fábricas, de examinar en clave determinista en la biografía de quienes teorizan respecto de lo alternativo, sino de entender qué intereses de clase cavan trincheras y construyen fortalezas no siempre visibles tras esos posicionamientos teóricos. En este caso, tras el intento de acentuar la noción de lo alternativo en forma independiente a una construcción política anticapitalista.

La noción de Voloshinov toma como insumo, aunque no se ciñe, a la “teoría del reflejo”2 que Mattelart atribuye a Lenin (Matterlart, 2010, p.57), lo cual se percibe ya en su preferencia de los verbos “refracta” y “distorsiona”. Pero resulta claro que lo que el compañero de Bajtín señala se asienta sobre una de las batallas que el líder del partido bolchevique dio, quizás, con más firmeza:

“Ya no puede hablarse de una ideología independiente elaborada por las mismas masas obreras en el curso de su movimiento, el problema se plantea solamente así: ideología burguesa o ideología socialista. No hay término medio (pues la humanidad no ha elaborado ninguna “tercera ideología”; además, en general, en la sociedad desgarrada por las contradicciones de clase nunca puede existir una ideología al margen de las clases ni por encima de las clases). Por eso, todo lo que sea rebajar la ideología socialista, todo lo que sea alejarse de ella equivale a fortalecer la ideología burguesa. Se habla de espontaneidad.

Pero el desarrollo espontáneo del movimiento obrero marcha precisamente hacia su subordinación a la ideología burguesa.”(Lenin,2007, p.137)

telart:

Podríamos aquí sumar lo propio señalado por Mat

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“La noción de clase contradice la sagrada verdad que reza que cada uno es libre de recibir información o que cada uno es libre de expresar y transmitir libremente su propia información a otros.

La importancia de un análisis de clase es que enfatiza el siguiente hecho: porque la clase dueña de los medios de producción económicos e ideológicos se apropia de la producción de fuerzas sociales antagónicas tiene que imponer su realidad y su orden como los únicos posibles.”(Matterlart, 2010, p.53)

Hilando lo planteado en los párrafos precedentes, considero que es posible afirmar que desde una posición ligada al marxismo y al entendimiento de la sociedad como un todo escindido en las luchas inherentes de clases sociales antagónicas, a la vez que extendiendo esa noción de conflictividad clasista al propio terreno del lenguaje y los signos ideológicos, es posible entender la acentuación del signo “medio alternativo” en pugna entre: una posición que no se propone cuestionar el poder político-social y económico que detenta la clase burguesa, que lo presenta como el único posible y que es incluso fomentada en su estudio, difusión e intervención por sectores de esa clase, sean empresas, fundaciones, Estados u organismos internacionales, que confeccionan -de hecho- una apuesta por ella; y otra, que entiende que, justamente, lo alternativo debería ser definido en pos de una estrategia revolucionaria que se proponga torcer esa realidad y que, por ende, tenga una perspectiva de búsqueda del poder político, responda a los intereses históricos de la clase trabajadora y sea ejercida como “un reto a asumir por los cuadros políticos y los grupos de investigadores ligados a organizaciones de militancia”(Graziano, 1980).

Se trata de una dinámica que excede a la propia voluntad individual o actuar conciente (en contraposición a inconciente, y no en tanto conciencia de clase) de quienes intervienen en los intentos por fijar un sentido de lo alternativo, en tanto responde a condicionamientos sociales más profundos.

Y que no implica en su enunciación desarrollada en este caso que la batalla por el signo ideológico deba perseguir la “exclusividad” del uso del término, dado que, por un lado, eso lo daría por muerto y, por otro, sería imposible en tanto esa disputa depende, en última

instancia, de la propia existencia de las clases en pugna. Tampoco de desechar o desestimar de por sí el conjunto de las prácticas comunicacionales que toman directrices de esas definiciones. Se trata de evidenciar, o cuando menos hacer hincapié, en que existe una lógica clasista detrás de la plurisignificación del signo “medio alternativo”. De que se trata de un momento en sí de la permanente batalla por la significación social y de un capítulo muy particular, en tanto se trata de la posibilidad de prefigurar, de pensar y edificar una lógica comunicacional globalmente distinta a la que impone una sociedad basada en la existencia de clases, en la aprehensión desigual de los bienes materiales y culturales y la consiguiente búsqueda de dominación política de los oprimidos por la clase opresora.

En forma ad-hoc, se impone pensar el peso de estas pulsiones de intereses de clase en el proceso de significación social a la hora de evaluar el propio desarrollo de las experiencias de medios alternativos.

IV) Una vuelta de tuerca alrededor del efecto Mühlmann y lo contrainstitucional a partir del programa de lo alternativo

Vinelli realiza en “Una historia de espectros. Apuntes sobre televisión alternativa comunitaria o de baja potencia en Argentina” una reposición del devenir dispar de algunas de las primeras experiencias de TV alternativa en nuestro país, como ser Canal 4 de Alejandro Korn, Canal 4 de La Plata y Canal 4 Utopía, así como también del desenvolvimiento de la Asociación Argentina de Televisoras Comunitarias (AATeCo). Para la autora:

“los casos reseñados permiten vislumbrar -aunque en sus cruces y no como tipos puros-, algunas de las diferentes tendencias en que el proceso se desarrolló: desde las televisoras que priorizaron lógicas de organización y gestión microempresarias centradas en intereses económicos y creativos individuales, hasta aquellas que se plantearon como alternativas y comunitarias, rompiendo con el modelo televisivo hegemónico y convirtiendo al público destinatario en agente activo del proceso. Pasando, también, por las prácticas televisivas que buscaron hacer lo suyo en un marco que podría caracterizarse

como de complicidad semi institucional. Obviamente el camino fue más difícil para las emisoras convencidas del rol social que el medio debía cumplir: así lo demuestran los siete años de resistencia del Canal 4 Utopía y los constantes allanamientos para las televisoras que militaban un discurso y una práctica opositora.” (Vinelli, 2005, p.29)

Luego agrega:

“El recorrido que va desde la fiesta inicial, con todos sus matices, hasta el decaimiento generalizado de mediados de los noventa, puede ser leído de este modo a partir de lo que el francés René Loureau llama efecto Mühlmann; un fenómeno que arranca con la fuerza combativa de lo instituyente arremetiendo contra lo instituido pero que si no se acompaña por una forma de acción contrainstitucional termina por sufrir un proceso de institucionalización que arrastra a las fuerzas sociales ‘a diluirse y negarse en forma tal que reproducen a las restantes fuerzas sociales institucionalizadas’” (Vinelli, 2005, p.30)

Podríamos agregar, retomando el apartado previo y junto a Loureau -para después señalar un discernimiento-, que:

“la contrainstitución no puede costearse el lujo de ser o de pretender ser unaalternativa si no dispone de un mínimo de medios, o si se contenta con utilizar el modo de acción contrainstitucional en un sector limitado de la práctica (…) cualquier intento contra-institucional que se las arregle para no concernir más que a un aspecto fragmentario de la vida cotidiana, pertenece más o menos a la fase que he denominadoestética.”3

La recuperación que utiliza este autor libertario de las nociones de lo instituido, lo instituyente y lo contrainstitucional, aporta consideraciones a la hora de pensar los medios alternativos en tanto nuevas formas de autoorganización que, para efectivamente oponerse al orden existente, debieran estar en una permanente renovación y puesta en batalla de sus lógicas operacionales con las de las formas organizativas existentes. Algo que, contrastando la dilemática rel-

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ación de los nuevos medios comunitarios del conurbano bonaerense -con su apuesta restringida por nuevas formas de participación y comunicacióncon la estructura partidaria del Partido Justicialista de la provincia, logra entenderse con mucha más claridad (Vinelli, 2005).

Ahora bien, claramente sin considerar el siguiente comentario como supletorio de un análisis mucho más profundo y problematizado, considero, en resumidas cuentas, que los propios ejemplos sobre los cuales Loureau edifica su teoría (como ser la Comuna de Paris, la revolución rusa y los acontecimientos de Kronsdat, y las emergencias de la República Española), no pueden ser explicadas sobre la base de la búsqueda de una mera ley esencial del desenvolvimiento suprahistórico de los imaginarios sociales y las instituciones en que sedimentan su devenir, sino en las propias relaciones de fuerza, de las clases sociales que dan vida corpórea a esos imaginarios y que son la carne sobre la que se asientan los triunfos y derrotas. Las instituciones son creadas por esos sujetos sociales en el marco de sus batallas y respondiendo a finalidades específicas. La capacidad de integración de lo instituido -esencialmente el poder político de una clase sobre otra- sobre lo que intenta construirse como instituyente, responde justamente a su capacidad de opresión, coerción, negociación y convencimiento, que se mide en batallas con resultados concretos 4.

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En el caso de la problemática que aquí estamos abordando, considero que, para mejor entender la asimilación de medios que llevan adelante prácticas comunicacionales en algún punto alternativas a las lógicas del mercado y el propio Estado, es necesario entenderlas a partir de su posicionamiento y práctica política. De la mano, entender que el “programa” que defienden los medios comunitarios, alternativos y populares tiene en su realización una necesaria imbricación con el nivel de movilización de los trabajadores y los sectores populares, dado que su implementación no es parte de la agenda de los intereses del Estado y los sectores más poderosos del capital privado, nacional y trasnacional.

Lo que es lo mismo que decir que, se lo propongan o no, conciente o inconcientemente, por lo que los medios alternativos, comunitarios y populares luchan no encuentra una posibilidad de realización plena en los márgenes del capitalismo contemporáneo. No hay posibilidad de vencer a las lógi-

cas comunicacionales de los medios masivos sin un cuestionamiento de su propiedad en manos privadas y su puesta al servicio de la búsqueda de ganancia. No hay posibilidad de acceso de toda la población a las nuevas tecnologías en el marco de una sociedad que no garantiza el acceso a niveles básicos de comida, alimentación, vivienda y educación. No hay posibilidad de puesta en marcha verdaderamente instituyente de nuevas formas de organización y deliberación horizontales en el marco de un Estado que fomenta la despolitización, cercenándola a la participación electoral, y que reprime y persigue a las construcciones políticas, sindicales y culturales que lo desafían. Y la lista podría seguir.

El apoyo coyuntural que los medios comunitarios puedan recibir desde el Estado o sectores del capital privado, debería ser entendido, siguiendo esta clave, justamente como un intento por institucionalizarlos, por imprimirles la lógica de la organización burocrática del Estado y la aceptación de lo dado como lo único posible. Por ende, dotarlos de un horizonte de resignación y aceptación de la miseria de lo posible que abona a la cada vez mayor concentración de la riqueza en menos manos. Lo cual no implica negar la importancia de conquistas parciales que se puedan alcanzar, sino más bien, entenderlas en el marco de un Estado que juega el rol de amortiguador de los intereses contrapuestos entre las clases y un capital que se ve obligado por la correlación de fuerzas a ceder con una mano lo que intentará recuperar con la otra.

Retomando el hilo previo, no es casualidad, como se señala en el artículo de Vinelli, que las prácticas de Canal 4 Utopía hayan sido las más perseguidas, como así tampoco es casualidad que hoy tengan preferencia a la hora de recibir licencias los medios ligados al oficialismo del poder político de turno. Pero tampoco es casualidad la persistencia de experiencias de comunicación alternativas que se autodefinan e inscriban en una búsqueda política de superación de los límites de la sociedad capitalista; que se multipliquen al calor de períodos de gran movilización social como el pos 2001 argentino; que liguen sus prácticas comunicacionales a las luchas que dan los sectores populares; que intenten aportar desde sus miradas a la constitución de herramientas políticas, con independencia política del Estado y los partidos del régimen; que busquen ligarse de una u otra forma entre sí para

amplificar su nivel de alcance; que innoven en la estética sobre el complejo filo que separa a la vanguardia política de la vanguardia estética en pos de su mayor visibilidad y acceso de los sectores a los que pretendan llegar.

Pareciera que es esa apuesta política la mayor garantía anti-asimilatoria y contra-institucional que los medios alternativos pueden esgrimir frente al poder de los medios tradicionales, el mercado y el Estado.

El desarrollo de los medios alternativos al margen del imaginario conceptual con el que se liguen, reafirmamos entonces, no se cocina en su propia salsa, la de su práctica particular comunicacional-discursiva, sino que se encuentra, a nivel histórico, ligado a los avatares de la lucha de clases.

V) Los

medios alternativos y la iz-

quierda partidaria

De lo anteriormente desarrollado podría pensarse que necesariamente la práctica de los medios alternativos debería tender a empalmar con la política desplegada por los partidos que en su programa político coinciden con los elementos esenciales de la lucha que llevan adelante aquellos5. Sin embargo, es posible señalar algunas de las tensiones que, al margen de las intervenciones coyunturales, han hecho más compleja esa relación.

De más está retomar aquí todas las críticas que fueron enumeradas en el tercer apartado respecto de cómo algunas teorizaciones e intervenciones de comunicación alternativa, en particular las que no centran su entendimiento de lo alternativo en una edificación anticapitalista, se posicionan en forma crítica hacia los partidos, sea por su verticalismo, vanguardismo, falta de entendimiento de las particularidades nacionales, culturales, etcétera. Sólo al pasar, quizás pudiera ser señalada una respuesta recíproca por parte de algunas edificaciones de la izquierda partidaria, como ser, la negativa de considerar la propia prensa como un medio alternativo, debido al hecho de considerar que éstos sólo buscan construir “otra” comunicación, en contraposición de la voluntad de construir “otro” polo político de las publicaciones partidarias (Gandara, 2004).

De esta última intervención, sin embargo, puede empezar a hilarse una tensión más profunda. A saber: partiendo de una caracterización de la

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situación de descomposición del capitalismo, de generación de miseria y pauperización creciente, y de la desembocadura de ello en recurrentes estallidos de movilización y concientización política, los partidos de izquierda vuelcan jerarquizadamente sus fuerzas existentes a la intervención en esos conflictos, buscando protagonizarlos y lograr fortalecer la constitución de una herramienta política que se considera condición sine qua non para los cambios profundos que la sociedad requiere. Esto los lleva a no tener como prioridad la pelea cultural, contrainformacional (Vinelli y Esperón, 2004) y de pelea por la subjetividad que sí se proponen en términos generales realizar los medios alternativos; y que la propia tradición de izquierda que se reivindica como tal sí desenvolvió en una época histórica en la que las contradicciones del desarrollo del capitalismo no se habían terminado de expresar en su completitud, como ser la experiencia del enorme Partido Socialdemócrata de Alemania de fines del siglo XIX y principios del XX. La construcción de herramientas comunicativas partidarias se liga en todo momento a aquella orientación.La prensa partidaria, en términos generales, no se propone intentar “dar vuelta” la agenda propuesta por los medios masivos, sino intervenir críticamente sobre ella, y su horizonte es el de hacer crecer la llegada de la organización; su eje esencial es, ante todo, servir de organizador colectivo de la propia actividad del partido en su búsqueda de ligazón de sectores de masas.

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De estas definiciones, puede pensarse, surgen luego disparidad de trayectorias individuales y de colectivos diversos que, obviamente, exceden lo que aquí podría ser reseñado.

Pero resulta interesante reponer como ejemplo la disparidad de opiniones de cara a la discusión que impuso la elaboración del proyecto y la posterior aplicación de la Ley de Servicios de Comunicación Audiovisual, hecho tan caro al conjunto de las medios comunitarios, alternativos y populares. Nuevamente, a los fines de hacer viable el análisis y la contraposición, se tomarán de referencia a las intervenciones de la Red Nacional de Medios Alternativos (RNMA), por su representatividad, pero también por su posicionamiento crítico, con más puntos de contacto con lo señalado por los partidos de izquierda que con los posicionamientos de medios y colectivos de medios y prensa más ligados al oficialismo, cuya posición fue más cercana al apoyo total a la iniciativa del

gobierno. En el mismo sentido, el espíritu de lo que sigue no se encuentra en el análisis de la propia ley, sino en los posicionamientos políticos frente a ella.

La RNMA había albergado en su seno -sobre la base de proponerse luchar por la derogación de la Ley 22.285- distintas visiones: tanto de posicionarse luego por una nueva ley que regule la actividad de los medios alternativos o, más bien, de negar la necesidad de una ley que regimente la circulación de mensajes en la sociedad6. Sin embargo, al momento en que -en el marco de su pelea con el Grupo Clarín- el kirchnerismo empezó a hablar de retomar los 21 puntos señalados por la Coalición por una Radiodifusión Democrática para reglamentar una ley que deje atrás a la ley impuesta por la última dictadura militar, la RNMA se propuso intervenir y coordinar con la mayor fuerza posible para intentar conseguir el marco más acorde posible a las necesidades de los medios alternativos, comunitarios y populares. Así intervinieron en los distintos foros que se dieron el país, como también en las audiencias en el Congreso, y publicaron declaraciones que entendían al proyecto como un piso superior al cual se contaba hasta el momento, cuyo contenido podría ser resumido en su título: “queremos la ley, pero con nosotros adentro”.

Ante el hecho de que la ley finalmente aprobada no contuviera contemplados los puntos centrales de sus reclamos, sacaron una declaración que empezaba: “no estamos en la Ley pero existimos”. Esencialmente haciendo eco en lo problemático y desigual de cómo había sido definido el 33% del espectro por el que debían competir con entes como la CGT o la Fundación Noble.

Y haciendo referencia a cómo, ante el desamparo al que los ciñe la nueva ley, quedaban víctimas de la voluntad del poder de turno.

Por su parte, los partidos de izquierda desde un primer momento señalaron una negativa a apoyar al proyecto de Ley. En general, se trata de organizaciones que no apoyan ninguna medida de un gobierno capitalista, tanto por sus habituales contenidos, por las limitaciones que encuentran incluso en los proyectos entendidos como progresistas por gran parte de la sociedad y en pos de no ayudar a aumentar la legitimación política de quién ocupa el poder del Estado. La excepción a esta “regla” se encuentra en aquellas legislaciones que son un producto de una lucha concreta que

conquista un determinado derecho a partir de construir una correlación de fuerzas favorable que se ve cristalizada en una ley. Justamente este punto les era achacado, en algunas de las polémicas desatadas, por sectores de medios alternativos, quienes hacían referencia a que, con sus limitaciones, esta ley surgía de los años de peleas que se habían librado contra una regimentación que dejaba en la ilegalidad a los medios sin fines de lucro. Lo que terminó por tener más peso a la hora del rechazo, sin embargo, fue el carácter regimentador que se veía detrás de la ley. Una relegitimación del poder del gobierno de turno, su ubicación en las nuevas entidades constituidas, su ubicación en la instancia última de otorgamiento de licencias, su manejo discrecional de los fondos, en suma, la voluntad de fortalecer el poder mediático del oficialismo, frente a una coyuntura en que gran parte de los medios masivos privados de mayor peso habían dejado de coincidir en sus intereses con los del gobierno nacional.

No por casualidad, en la totalidad de las prensas de los partidos fue citado profusamente el artículo “La libertad de prensa y la clase obrera” de León Trotsky donde, desde México, el revolucionario tomaba posición contra los ataques a medios privados desplegados por el gobierno de turno y sus aliados entre la clase trabajadora. Señalaba allí que toda legislación restrictiva, así sea elaborada en pos de un conflicto particular con un sector de la burguesía, sería luego inevitablemente puesta en marcha contra la clase obrera.

Aquel diagnóstico está en tren de comprobarse. Lo que ya es un hecho tras la aprobación, como lo señala Javier Torres Molina en su trabajo “La ley de servicios de comunicación audiovisual y los medios comunitarios” (Torres Molina, 2010), es que los medios alternativos siguen teniendo enormes dificultades a la hora de poder acceder a su legalización y que, por el contrario, continúa aumentando el caudal de medios adictos al oficialismo de turno.

En ese marco, la izquierda partidaria y la RNMA volvieron a tener un punto de contacto a partir de la Coordinadora en Defensa de la Comunicación Alternativa, Comunitaria y Popular, constituida a partir de la necesidad de intervenir en defensa de medios atacados por sectores privados y/o ligados al gobierno nacional.

En ese momento se trataba del Canal 13 Giramundo de Mendoza y AM 770 de la Ciudad de Buenos Aires. Y que

hoy se reaviva en los necesarios reclamos, tras publicarse los elevadísimos costos y requisitos de los pliegos para los “medios sin fines de lucro”. Experiencia que, tras los puntos encontrados alrededor del debate respecto de la LSCA, quizás sirva para empezar a retomar un camino que los partidos de izquierda y los medios alternativos debieran transitar mancomunadamente.

VI) Conclusiones Se definió la tensión alrededor de la definición de “lo alternativo” como un momento muy particular en la disputa por la fijación de sentidos que despliegan en el plano de los signos ideológicos las clases en pugna. En ella se encuentra inscripta la potencialidad, o no, de pensar y prefigurar formas comunicacionales que en un modo global sean distintas de las que imponen las relaciones sociales que constituye una sociedad organizada en torno al mercado y a la búsqueda de ganancias. Prácticas que, en suma, se propongan ser parte de las peleas que cotidianamente dan los sectores populares contra las consecuencias que impone ese régimen, y que lo haga desde una perspectiva anticapitalista.

Así, se intentó resignificar -o al menos pensar desde otra perspectiva- los distintos desplazamientos que se dieron en el campo respecto de este tema, entendiendo que en tanto se dan en el contexto de una sociedad escindida en clases sociales que dan una batalla por el significado con que se imponen los signos, no puede ser entendida la discusión como meramente teórica o discursiva. Y así, tras la posición que asume como dado e infranqueable ese régimen social, que no plantea la necesidad de trascenderlo, es plausible de ubicar los intereses de clase de quienes, como afirma Mattelart, deben

intentar imponer este orden como el único posible.

Por otro lado, se planteó que los horizontes que persiguen la casi totalidad de medios que se entienden como alternativos, comunitarios y populares chocan de lleno contra la realidad material que impone el capitalismo en su fase actual. Y que, por ende, tiene una ligazón vital para el propio desarrollo de esos medios -y contra los intentos de lo instituido por absorberlos bajo sus lógicas- su imbricación con las peleas que cotidianamente se dan contra ese régimen social, político y económico.

Entiendo que desde estos dos lugares es posible sumar conceptos y problematizaciones a los frondosos debates que se sucedieron en torno la definición de lo alternativo. A la vez que aportar a un análisis que permita dar cuenta de la vigencia e importancia de la perspectiva primeramente denominada como “marxista-totalizante”, en lo que hace al desarrollo presente y a futuro de prácticas comunicacionales plenamente alternativas.

Por último, se intentó reponer algunas tensiones dentro de la relación entre el campo de la comunicación alternativa y los partidos de izquierda que comparten un horizonte de transformación radical de la sociedad. La apuesta en ese sentido puede definirse a partir del artículo señalado con anterioridad: “Es esencial emprender una incansable lucha contra la prensa reaccionaria. Pero los obreros no pueden permitir que el puño represivo del estado burgués sustituya la lucha que ellos libran por medio de sus propias organizaciones y de su propia prensa.

Hoy, el estado puede aparecer como bondadosamente dispuesto hacia las organizaciones obreras; mañana el gobierno puede caer y caerá inevi-

tablemente en manos de los elementos más reaccionarios de la burguesía. En ese caso, cualquier legislación restrictiva será lanzada contra los obreros.

Sólo aventureros que no piensan más que en las necesidades del momento serían capaces de no tener en cuenta este peligro. (…)El modo más efectivo de combatir la prensa burguesa es extender la prensa de la clase (…) El proletariado mexicano debe tener una prensa honesta que exprese sus necesidades, defienda sus intereses, amplíe su horizonte y prepare el camino para la revolución socialista en México.” (Trotsky, 1938) Considero necesario ampliar, en todo caso, el sentido de “Prensa” allí dado. Por un lado, por los obvios avances tecnológicos en nuevos dispositivos que exceden por lejos la propia publicación impresa. Pero también en tanto la propia revista Clave que Trotsky impulsa allí, no es en su totalidad una publicación completamente orgánica de los partidarios de la Cuarta Internacional en tanto prensa leninista. Y, por otro, en tanto la fragmentación de experiencias políticas y comunicacionales hace imposible pensar que tamaña tarea allí señalada -enfrentar a la prensa reaccionaria y preparar el camino de la revolución socialista- pueda ser llevada a cabo por una única organización política o constelación de medios alternativos.

Más bien, creo, se trata de abrir, desde la tradición teórica repasada en estas líneas, interrogantes sobre la forma en que estas organizaciones, con una diferencia táctica acerca de cómo intervenir en la situación política, de dónde priorizar las fuerzas militantes existentes, pero con un mayor acuerdo en el horizonte político estratégico, pueden acercar posiciones e intervenciones.

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Notas 1 El presente desarrollo fue producto del cursado - y la elucidación propia consecuente- del Seminario de TV Alternativa llevado adelante por Natalia Vinelli.

2 Se grafican múltiples ejemplos en el trabajo primeramente citado de Vinelli.

3 La noción de “reflejo” aparece en Lenin con mucha fuerza en el debate contra un ala Kantiana que surgió dentro del Partido Obrero Socialdemócrata Ruso que se refleja en el trabajo Materialismo y Empiriocriticismo. Trabajo cuyas conclusiones se acercan al positivismo, y que el propio Lenin va a criticar tras su apropiación del pensamiento dialéctico de Hegel, ausente en aquella polémica. Una interesante reflexión sobre este desplazamiento la encontramos en ZIZEK, S. (2003): “Revisión del materialismo”, en A propósito de Lenin, política y subjetividad en el capitalismo tardío, Atuel, Buenos Aires.

4 La referencia a lo “estético”, en oposición a lo “ético”, se realiza en función de retomar a Kierkegaard y su asimilación con lo “juvenil” y lo “serio”, respectivamente.

5 Respecto de la experiencia paradigmática de este debate, es posible señalar que ni menos centralismo y más democracia, ni Lenin, ni la politización del Partido Bolchevique hubieran servido de vacuna contra-institucional frente a la tendencia a la burocratización del propio partido y el Estado. Eso se encontraba, en todo caso, determinado, por el triunfo o no de la revolución socialista en Europa y el resto del mundo. TROTSKY, L. (2008) La revolución traicionada, Antídoto, Buenos Aires.

6 A los fines de la síntesis y de hacer posible el análisis, nos circunscribiremos en esta referencia a los partidos políticos nacionales de la tradición proveniente del trotskismo, como ser los que conformaron el Frente de Izquierda y los Trabajadores en las elecciones de este año (PO-PTS-Izquierda Socialista). De esta forma es posible

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VOLOSHINOV V. (2009): El marxismo y la filosofía del lenguaje, Ediciones Godot.

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contar con una corriente de pensamiento homogénea, al menos en los puntos a señalar.

7 Ver por ejemplo las resoluciones del plenario general de la provincia de Buenos Aires de la RNMA de 2005. http://www.rnma. org.ar/nv/index.php?option=com_content&task=view&id=19&Ite mid=29 8 Prensa del entonces Partido Comunista Mexicano dirigido por Lombardo Toledano.

LA SIESTA Escribe Maia Vargas Ilustra Piluqui

S

on las tres de la tarde y el cuarto está lleno de aguas vivas. Las flores caen desde el techo, las ventanas están oxidadas. Un rayo de sol atraviesa el cuarto de lado a lado, las plantas carnívoras del rincón sur están sedientas, y el estado somnoliento propio de la siesta se respira por todo el ambiente.

Tirada en el piso, abanicándome con un papel maché, pienso en el agua, en que soy un pez, y la imaginación me salva del calor de Tombuctú.

Me acuerdo de otra vida, esa en que fui bailarina de charlestón, y él, un trompetista de la banda… Nos encantaba encontrarnos en el camerino forrado en terciopelo, y quedarnos ahí hasta cuando se vaciaba el teatro. Cuando la luz se apagaba éramos otras personas, nos colmaba un cansancio existencial. Él me enseñó un truco de magia, uno que me hacía nacer pájaros de colores de la boca. Me encantaba ese truco, pero él sólo me dejaba hacerlo a medianoche. Había días en que vivía para que sean las doce, y así ver nacer esos pájaros volar desde mi interior.

En la ventana oxidada hay miles de insectos queriendo entrar a mi guarida…se chocan contra el vidrio, opaco y sucio. Me limito a respirar, con pesadumbres respiro, la siesta respiro, y veo peces que no soy, pero que quise ser. Y veo esa vida imaginaria que a veces creo pasada y real.

“Mejor mirar hacia delante” dicen por ahí, por lo pronto miro el techo y a las flores que siguen cayendo.

Me van cubriendo, están frescas. Hoy son violetas y amarillas, pero la semana pasada eran de un naranja insoportable. Me puedo quedar acá por horas, y vivir siestas eternas, cubierta de plantas y flores, y que alguien me encuentre, dentro de muchos años, con el pelo largo y blanquísimo, toda enredada, con las plantas carnívoras ávidas por comer a los insectos, que por fin lograron entrar por la ventana, más oxidada aún.

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POESÍAS Escribe Natalia Romero

TENER RAZÓN De los tiempos del retorno nadie sabe nada.

Nadie realmente puede decirnos dónde tomar del mejor sol.

Dónde pararnos para saludar al cielo.

El tiempo como un pájaro como el saquito de té escurriendo tecito dulce.

Como el hijo que vendrá.

Frunzo mi cuerpo para que no se me escape.

Miro a través cuando el aljibe es hondo.

Buscando el fondo del aljibe encuentro mi propia piel.

EL ROCE DE TUS PIES SOBRE LOS MÍOS ERA LA TIERRA MISMA Abierto tu cuerpo presente se posa como el agua del estanque verde.

Como la luna redondísima.

Y qué hay de mí entonces, cuando cada vez que te percibo es la primera vez.

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GÉNEROS Y

SEXUALIDADES

Bien sabemos que adentrarse en el campo de la investigación en géneros y sexualidades implica, casi necesariamente, repensar nuestras prácticas, nuestras representaciones, nuestros discursos. Como planteábamos en el primer número de la revista, se trata de revolver entre lo abyecto, aquello que aparece silenciado, oculto, para complejizar nuestras miradas y encarar nuevos debates que configuren un escenario de lo urgente, de todo aquello que forma parte del espacio de disputa por el sentido.

Si hay algo que se vuelve disparador en los textos que componen la sección que sigue, es la pregunta. La pregunta que articula pero que también molesta, que acompaña y moviliza el debate y la investigación. La que se vuelve palabra, letra escrita, reflexión, construyendo y deconstruyendo(nos) en el camino.

Preguntarse por los cuerpos (los que importan más, los que importan menos), por las voces que se silencian y por aquellas que quieren ser escuchadas. A esto nos invitan los textos que componen esta sección, en la que los femicidios, la lesbofobia, los estudios de géneros y sexualidades se entrecruzan, forman un sistema, una especie de continum casi sin quererlo, algo así como una invitación a escucharse entre el ruido.

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Femicidios/Prensa/Géneros

PRENSA GRÁFICA:

ENTRE FEMICIDIOS Y “CRÍMENES PASIONALES” Escribe María Florencia Guerrero Ilustra Florencia Pastorella

L

a premisa inicial será aquella que versa: cada medio “construye los acontecimientos”1 de la manera más acorde a sus intereses, sus proyecciones de venta y hasta las limitaciones de sus trabajadores y trabajadoras de prensa. Estos modos disímiles de contar lo sucedido terminan muchas veces, por acción u omisión, contribuyendo con la violencia machista, con el heterosexismo y con el sistema patriarcal mantenido como status quo. A través de la cobertura de dos casos emblemáticos: el femicidio de Wanda Taddei y la lesbofobia que le arrancó la vida a Natalia Gaitán, se buscará aplicar un juicio crítico sobre el modo de ser actual de los medios de comunicación y del periodismo en general para procurar comprender qué sendas deberían, al menos, dejar de pisarse.

Wanda Taddei El 10 de febrero de 2010, Wanda Taddei, una mujer de 29 años, fue internada en el Hospital Santojanni de Buenos Aires con el 60% de su cuerpo quemado. Taddei era “la esposa de” Eduardo Vázquez, uno de los responsables del incendio en el boliche

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Cromañón en 2004. La noticia recorrió los diferentes medios y las explicaciones de lo ocurrido eran, cuanto menos, confusas. Vázquez, el único que tuvo la posibilidad de contar su versión de los hechos, reconoció que la pareja había tenido una discusión mientras él fumaba, pero atribuyó las quemaduras en el cuerpo de Taddei a un accidente producto de que ella estaba limpiando CDs con una botella de alcohol.

Durante los once días en los que Wanda Taddei agonizó, los medios de comunicación reprodujeron todo tipo de dichos y declaraciones de “allegados” a la pareja que indicaban que su relación era “normal”, aún cuando Vázquez ya había recibido dos denuncias de su compañera por agresiones, y una del mismo tipo por parte del padre de los hijos de ella. Además, como por esos días la banda Callejeros, de la que Eduardo Vázquez era su baterista, iba a presentarse en Cosquín, en las mismas notas donde se hacía un reporte del estado de salud de Taddei, se mencionaba qué iba a suceder con ese show, si se suspendería, si cambiaría de fecha, etc., quitándole gravedad al asunto de un modo escalofriante.

Wanda Taddei falleció el 21 de febrero por una “falla multiorgánica” producto de las quemaduras, según

dijeron los médicos que la atendieron.

Durante casi un año Eduardo Vázquez permaneció en libertad porque el juez de instrucción porteño Eduardo Daffis Niklison consideró que existía “falta de mérito” para dejarlo detenido. Recién en diciembre de 2011 la Cámara del Crimen confirmó su procesamiento acusándolo del delito de homicidio agravado y debiendo permanecer en prisión hasta el momento del juicio oral.

De la lectura de las diferentes notas en torno al caso Taddei se desprenden varias reflexiones y pueden establecerse continuidades en relación al método de agresión utilizado contra Wanda y otras mujeres que fueron quemadas por sus parejas posteriormente, algo así como “lugares comunes” en los que caen los/as periodistas al momento de relatar estos crímenes. El primer interrogante que se plantea es el hecho de pensar en si el caso Taddei hubiera sido “noticia” de no estar atravesado por la existencia de un marido tristemente famoso y por el paralelo morboso generado por la forma en que murieron las 194 víctimas de Cromañón y Wanda. Las noticias, más allá de mencionar a Vázquez por estar obviamente implicado en el hecho, lo posicionaban en un rol protagónico y, el hombre, el victimario,

aparecía antes que la víctima quien ni siquiera era mencionada por su nombre y apellido: no es nadie más que “la esposa de” y entonces su identidad se reduce a un estado civil. 2 Estas formas de redactar, las frases tales como “otra mujer quemada” o “se trató de un crimen pasional”, institucionalizadas ya dentro del periodismo, resultan perniciosas, porque borran a las víctimas, y quitan responsabilidad a sus victimarios, como si las “muertes” se produjeran de modo natural cuando se trata en realidad de un asesinato, de un femicidio.

“Femicidio”, una palabra que casualmente no aparece en el diccionario de la Real Academia Española (RAE)3 , y que como tipificó la ONU en 2001 significa “asesinato de mujeres como resultado extremo de la violencia de género que ocurre tanto en el ámbito privado como en el espacio público”.

Otra de las continuidades que presentan este tipo de notas es el pretender encontrar un justificativo para la agresión. Una de las notas consultadas indicaba: “(...) La mujer le habría impedido a su esposo dormir en la habitación matrimonial, por lo que Vázquez optó por hacerlo en un sillón que se hallaba en el comedor del inm-

ueble, cuando, según su relato, Taddei cortó la luz general del inmueble. ‘No hay cosa peor para mí que me puedan hacer, porque después de lo de Cromañón me cuesta mucho estar a oscuras’, dijo Vázquez en su indagatoria, con referencia al incendio de la discoteca en diciembre de 2004, que provocó 194 muertos y centenares de heridos, durante un recital de Callejeros”4 . El destacado pareciera excusar y justificar a Vázquez por su accionar, citando nuevamente su tragedia personal como si, de ser verdad lo relatado, ya quedara justificado el escenario para un acto de violencia.

Diana Vernaz, psicóloga especializada en violencia masculina y presidenta de la Asociación Civil de Especialistas en Violencia Familiar indicaba que la conducta de quemar a la víctima implica arrasar con ella, con su cuerpo y con su identidad toda; si sobrevive, quedará desfigurada. Sobre la reiteración del modo de ataque, Ada Rico, directora del Observatorio de Femicidios en Argentina de la Sociedad Civil Adriana Marisel Zambrano comentó: ‘No es casualidad que estas muertes se hayan producido en un lapso tan corto con tanta similitud.

Al tomar conocimiento de cada uno de estos ‘accidentes con alcohol’ la sociedad en general se inclina prim-

eramente por la negación. De esto no se habla más hasta que se repite. El delito impune es contagioso. Si como sociedad la respuesta que damos a estas muertes es indiferencia para investigar, impotencia para descubrir e inoperancia para castigar, no hacemos otra cosa que alimentar este tipo de conductas. Cuando actos violentos se consideraron discusiones de pareja o cuestiones privadas en las que no hay que meterse, el varón siente que efectivamente tiene el control sobre la vida y el cuerpo de la mujer, hasta llevar a cabo el femicidio”5 .

Para Nancy Fraser, los grupos con recursos discursivos (y no discursivos) desiguales compiten por establecer como hegemónicas sus interpretaciones respectivas sobre lo que son las legítimas necesidades sociales. De la misma forma, los medios de comunicación determinan qué es noticia y qué no lo es, quedando excluidos determinados sucesos que, o no llegan nunca a formar parte de la agenda mediática, o lo hacen de modo distorsionado. Cuando Leonor Arfuch introduce a Mijail Bajtín en su texto, para indicar que el lenguaje es esencialmente ajeno, habla de una presencia de voces ajenas anteriores en lo que se dice, por lo que pensar en la cuestión del poder en torno a esta polifonía resulta pertinente y da

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cuenta de lo inapropiada que se vuelve la utilización de determinadas frases o palabras en las notas periodísticas que reproducen concepciones machistas, heterosexistas, misóginas, etc.

Natalia Gaitán “Porque silencio es igual a muerte y porque es necesario (…) hablar de homofobia, lesbofobia y transfobia cuando se habla de racismo y cuando se habla de sexismo y de clasismo y cuando se habla de precariedad laboral. Hablar del terror de miradas violentas, humillaciones e insultos violentos, silencios violentos (…) el terror de interpelaciones cotidianas violentas que se creen legítimas bajo una matriz heterosexual, blanca, ciudadana que las ampara (...)”6 El 6 de marzo de 2010, Natalia Gaitán, una mujer de 27 años fue fusilada en Córdoba. El asesino fue Daniel Torres, el padrastro de su novia quien no avalaba la relación amorosa que mantenían. Se trató de un crimen de odio con una sola explicación: la lesbofobia.

La construcción de esta muy breve descripción casi no pudo hacerse mediante notas periodísticas; el asesinato de Natalia fue menospreciado por los grandes medios de comunicación que invisibilizan los crímenes de odio. “Ser gay en este sistema es caer bajo la tutela de un discurso universalizador de actos y un discurso minorizador de personas, radicalmente superpuestos”, indica Eve Kosofsky Sedgwick (1998) “No se trata de defender el derecho de las ‘minorías sexuales’ sino de cuestionar la heterosexualidad como la ‘forma natural’ alrededor de la cual surgen desviaciones ‘antinaturales’”, refiere Marta Lamas. La cita no pretende demonizar a los heterosexuales, sino manifestar que esa matriz no puede ser un régimen político dictatorial. “No pretendemos plantear la guerra contra una barbarie derivada de una esencia heterosexual, lo que denunciamos es un régimen heterosexual que aterroriza cualquier otra forma de sexo/género/deseo que no se ajuste a sus imposibles criterios normativos (…) La supuesta ‘tolerancia’ hacia las personas homosexuales sólo es lo que Bourdieu denomina una ‘estrategia de condescendencia’ que conlleva a la violencia simbólica a un grado más alto

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de negación y disimulación”.

Reflexiones finales Pierre Bourdieu expresaba que el orden social masculino está tan profundamente arraigado que no requiere justificación, imponiéndose a sí mismo como auto evidente, y tomado como ‘natural’ gracias al acuerdo ‘casi perfecto e inmediato’ que obtiene de, por un lado, estructuras sociales como la organización social de espacio y tiempo y la división sexual del trabajo, y por otro lado, de estructuras cognitivas inscriptas en los cuerpos y en las mentes. La eficacia masculina radica en el hecho de que legitima una relación de dominación al inscribirla en lo biológico, que en sí mismo es una construcción social biologizada.

Al pensar en los orígenes de esta opresión, de esta “génesis de la desigualdad sexual”, es Gayle Rubin quien expresa: “Una mujer es una mujer. Sólo se convierte en doméstica, esposa, mercancía, conejito de Playboy, prostituta, o dictáfono humano en determinadas relaciones”. La autora indica que existe una parte de la vida social que sería “la sede de la opresión de las mujeres, las minorías sexuales y algunos aspectos de la personalidad humana en los individuos” y esa parte es el “sistema de sexo/género” al que define como “el conjunto de disposiciones por el que una sociedad transforma la sexualidad biológica en productos de la actividad humana, y en el cual se satisfacen esas necesidades humanas transformadas”.

Si pensamos la era actual como la de las “comunicaciones”, es preciso entender el rol protagónico que tienen los medios dentro de este entramado y comprender que su accionar no es ingenuo, que la terminología elegida tampoco lo es, y que la explicación del “mundo” que bajan al papel (o a la pantalla de computadora según el caso) está signada por los preconceptos vigentes en su línea editorial, que hace que las víctimas sean violentadas nuevamente desde la prosa.

El desafío estará entonces en romper con esa lógica y en generar que otras voces puedan oírse a través del uso de los medios de comunicación como herramientas de cambio. El problema no radica en que algunos/ as reproduzcan directa o solapadamente la violencia, el heterosexismo, el machismo, la xenofobia, etc., sino en que no haya espacio para nada más;

el conflicto se inicia desde el momento en que los hechos están “mediatizados” y no contados por sus protagonistas reales. Cèlia Amorós (1994) expresa: “(...) Los discursos dominantes, aunque sean tramposos, no todos son iguales. Los hay que tienen, en sus propias premisas, virtualidades emancipatorias susceptibles de ser explotados contra el propio dominador”. Si el término “queer” pudo tener un vuelco, como se sorprende Butler en “Cuerpos que importan”, y reflejar una connotación positiva a través de una reapropiación distinta, lo mismo puede ocurrir con otras palabras utilizadas por el periodismo o la “opinión pública” en la actualidad, de modo peyorativo.

Es preciso que lo publicado no sea solamente aquello que refuerza el heterosexismo, burlándose de lo abyecto, estableciendo juicios de valor que refuerzan lo que “está bien” y es “normal” y criticando lo que para ellos/as es un “peligro” para la continuidad del modelo de familia patriarcal “bien constituida”. Es en este sentido que Ernesto Laclau indica que para él los términos “igualdad” y “diferencia” no son opuestos sino que la ampliación del campo del segundo es una precondición de la expansión del primero, entonces, si determinadas temáticas comenzaran a introducirse en los grandes medios o los grupos hoy por hoy excluidos tuvieran la oportunidad de tener participaciones reales y marcar la agenda mediática, se estaría realizando una concreta ampliación del campo de la “diferencia”.

Hace falta formar investigadores e investigadoras en medios de comunicación que puedan hacer lecturas críticas de la propia labor periodística. La clave estará en romper con la naturalización de las cosas y comprender entre muchas otras cosas, que no es “normal” que una mujer se incendie por sus propios medios. Se torna necesario releer lo escrito hasta el momento, comprender que no es admisible que los medios colaboren con la institucionalización de una amenaza como “te va a pasar lo mismo que a Wanda”7 y hacer un mea culpa sobre el tipo de cobertura espectacularizada 8 que tuvo, por ejemplo, el caso Taddei.

La tarea estratégica del periodismo con perspectiva de género, algo así como periodismo contrahegemónico, será entonces la de procurar romper con la violencia simbólica que plantea Bourdieu, por medio de la cual cierta lógica de género se ha objetivado de tal forma en la subjetividad

de las estructuras mentales, que puede hacer que los analistas- o periodistas en este caso- usen como instrumentos de conocimiento categorías de la percepción y del pensamiento que deberían tratarse como objetos de conocimiento, sin dejar de tener siempre presente que, como indica Judith Butler “(...) la relación entre sexo y género es performativa”, es decir que sigue un guión cultural, y está normalizada de acuerdo al contexto (las reglas heterosexuales) donde la masculinidad es el estilo del poder.

Notas 1 VERÓN, Eliseo (1983): Construir el acontecimiento. Editoral Gedisa.

2 CARABAJAL, Gustavo (2010): “Detienen al baterista de Callejeros”, en diario La Nación (Buenos Aires, Argentina). Edición del 11 de febrero de 2010.

3 Buscador de la RAE: http://buscon.rae.es/draeI/ SrvltConsulta?TIPO_BUS=3&LEMA=femicidio 4 S/F (2010): “Liberan a Vázquez mientras se agrava la salud de Taddei”, en diario La Nación (Buenos Aires, Argentina). Edición del 20 de febrero de 2010.

5 WAIGANDT, Alejandra (2010): “Impunidad Contagiosa”, en Ar-

temisa Noticias. 19 de Noviembre de 2010.

6 ROMERO BACHILLER CARMEN, García Dauder Silvia y Bargueiras Martínez Carlos (2005): El eje del mal es heterosexual.

Figuraciones, movimientos y prácticas feministas queer, Madrid, Grupo de Trabajo Queer Traficantes de Sueños.

7 SANTAGATI, Adriana (2010): “Advierten sobre una escalada de casos de mujeres quemadas”. En diario Clarín (Buenos Aires, Argentina). Edición del 12 de Septiembre de 2010.

8 SIGAL, Pablo (2010): “Fuego, fuego”, en diario Clarín (Buenos Aires, Argentina). Edición del 03 de Septiembre de 2010.

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Suicidio/Muerte/Modernidad

CUERPOS QUE IMPORTAN (MENOS QUE OTROS) Escribe Sofía Luppino Ilustra Carolina Pastorella

“La iglesia dice: el cuerpo es una culpa.

La ciencia dice: el cuerpo es una maquina.

La publicidad dice: el cuerpo es un negocio.

El cuerpo dice: Yo soy una fiesta.”

Eduardo Galeano, en “Ventana sobre el cuerpo”

Introducción ¿Qué cuerpos importan? ¿Qué crímenes son enunciables? Estas preguntas andan rondando mi cabeza desde el día 6 de marzo de 2010, día en el que muere fusilada Natalia Gaitán, víctima de la lesbofobia1 del padrastro de su novia, y víctima, también, de la lesbofobia de una sociedad cómplice, sexista y heteronormativa2.

Si bien el asesinato de Natalia es un caso extremo, lo tomo como punto de partida a la hora de reflexionar sobre la lesbofobia en una sociedad que –ley de matrimonio igualitario medianteaún no cuestiona la heterosexualidad obligatoria impuesta que incita, avala y ejerce un sinfín de violencias hacia todas aquellas personas que se apartan de la heteronorma.

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Tomo el asesinato de Natalia como el ejemplo más burdo y extremo para pensar la lesbofobia. A su vez, me basaré en otro caso, ocurrido el 17 de septiembre de 2010 en Tucumán: el secuestro de una beba (hija de lesbianas) por parte de su abuela.

Tomaré además las escasas cinco notas aparecidas en un medio masivo

de comunicación sobre el asesinato de Natalia (cuatro en Página 12 –o sus suplementos- y una en Clarín) y tres notas sobre el secuestro de la hija de Soledad y Natalia, ambas en P/12. No pretendo realizar un análisis semiótico en relación a las notas aparecidas en los medios, pero si resultará interesante ver cómo titulan y subtitulan las notas y ver qué palabras se eligen para representar lo no- representable, hablar de lo que nadie quiere hablar, partiendo de la consideración de que las palabras también son una forma de acción.

mujeres”, pero para preguntarnos qué lugar ocupa una lesbiana en la sociedad, qué lugar ocupan todas aquellas identidades de alguna manera disidentes frente a la Norma Sexual (la heterosexualidad).

En una sociedad que continúa siendo desigual en términos de género, cuyos vínculos se encuentran fuertemente atravesados por esas relaciones genéricas de poder, pensar y problematizar la lesbofobia como una de las maneras en las que se expresa dicha desigualdad se vuelve un ejercicio necesario. La lesbofobia es un hecho político, se instala en nuestros cuerpos que también son políticos, y genera efectos políticos, tales como la dominación o la sumisión, el terror, el miedo que nos condena al silencio.

Resulta inevitable traer la memorable frase de la teórica feminista Monique Wittig (1978) “las lesbianas no son

En este recorrido, la teoría de género me servirá como punto de partida, como enfoque y como punto de vista a la vez, para armar un marco teórico que permita ahondar en la lesbofobia como una de las formas – naturalizadas- de violencia en la que se expresa la desigualdad de género.

Es necesario lesbofobia.

hablar

de

Es necesario escapar del silencio, porque el silencio también puede ser igual a muerte (Romero, García Dauder y Bargueiras Martínez, 2005: 32).

Resultarán de interés conceptos tales como género y subalternidad, que funcionarán como articuladores a lo largo del trabajo. También será fundamental la conceptualización de la teórica Gayle Rubin sobre el sistema sexo-género, al igual que la definición de matriz heterosexual

planteada por Judith Butler. En esta línea, tomaré como eje central para el desarrollo del tema el sistema de relaciones desiguales de poder (en términos de género) y la relación de complementariedad y complicidad entre el patriarcado –definido por Celia Amorós como “una especie de pacto interclasista por el cual el poder se constituye propiedad exclusiva de los hombres” (Amorós, 1994: 27) y la heterosexualidad obligatoria.

Vos también gatillás un poco…3 “Tengo cicatrices de risas en la espalda (…)”

Pedro Lemebel (1986) El asesinato por lesbofobia de Natalia Gaitán, ocurrido el 6 de marzo de 2010 por parte del padrastro de su novia, Daniel Torres, es un símbolo más de la violencia sexista imperante

en nuestra sociedad. Puede que la muerte sea el ejemplo más extremo, pero no por eso menos real, no por eso menos representativo de las violencias cotidianas a las que debemos enfrentarnos lesbianas, travestis, trans, intersex, homosexuales y todxs aquellxs que nos escapamos de la “norma”, de la hétero-norma que la sociedad y sus instituciones pretenden imponernos desde antes del nacimiento, desde el momento en el que se establece que “si tiene pene, es VARON”, “si tiene vagina, es MUJER”. Desde el momento en el que deciden que seamos eso que deberíamos ser.

El asesinato de Natalia se hizo conocido porque hubo una madre que salió a gritar que a su hija la mataron por lesbiana, enfrentando el silencio al que incita una sociedad cómplice y heterosexista4, que avala por acción o por omisión las violencias hacia las mujeres y hacia las personas LGTTTBI. Frente a esto, resulta inevitable pensar en cuántos crímenes

más habrán naufragado, cuantos casos de lesbofobia se han callado, cuantos cuerpos no nos han importado porque de sus desapariciones nadie se enteró. La lesbofobia actúa como síntoma de la intolerancia de una sociedad que asume el deseo heterosexual como natural, calificando a todxs lxs que nos apartamos de ello como “anormales”, patologizando nuestros deseos, nuestras vinculaciones amorosas y/o eróticas, nuestras elecciones de vida, nuestras familias. En este sentido, problematizar la relación de complementariedad entre el patriarcado y la heterosexualidad obligatoria es primordial: pensar en la construcción de un imaginario social y cultural que establece –de manera implícita y explícita- que habrá cuerpos que importen más que otros, y en esa línea, crímenes que son enunciables frente a otros que no lo son (ante los cuales la respuesta generalizada es el silencio, la no-reacción). Como plantea Gayle Rubin, se trata de una parte de la vida

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social en donde se sitúa la opresión hacia las mujeres y las minorías sexuales, que la autora denomina “sistema sexo-género”. David Córdoba García define a dicho sistema, citando a Rubin, como “un dispositivo o tecnología de producción de sujetos humanos diferenciados en hombres y mujeres para la reproducción de un sistema de poder desigual y/o explotación” (Córdoba, Sáez y Vidarte, 2005: 102).

Pero para que la reproducción de dicho sistema se mantenga vigente, es necesario que exista una matriz que la asegure, la que optamos llamar matriz heterosexual y que es definida por la teórica Judith Butler como una rejilla de inteligibilidad cultural a través de la cual se naturalizan cuerpos, géneros y deseos (Butler, 1999: 53). Esos cuerpos y esos deseos son, por supuesto, heterosexuales, porque no se concibe que puedan ser de otra manera. En este sentido, Gayle Rubin plantea que el género es una división de los sexos socialmente impuesta, producto de las relaciones sociales de sexualidad (…) transformando a “machos y hembras” en “hombres y mujeres” (Rubin, 2000:

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38). La división binaria de género, la oposición “hombre/mujer” resulta necesaria para la heterosexualización del deseo, para la constitución de la idea por la cual dos mitades incompletas deben complementarse con un otro, “su” otro, es decir, “el género opuesto”.

Dentro de esta estructuración, la posibilidad de que dos “partes iguales” puedan unirse resultará, por lo menos, antinatural. Y sobre esta base es que se edifica todo un sistema jerárquico de estratificación sexual, que evalúa los actos sexuales y que –finalmenteavala y justifica las agresiones y violencias hacia quienes no viven su deseo de acuerdo a lo socialmente establecido como válido, como ocurrió con Natalia y como seguramente habrá ocurrido con tantas otras que no podemos nombrar, porque no las vimos. Tal como explica Gayle Rubin (1989: 140): “Según dicho sistema, la sexualidad “buena”, “normal” y “natural”sería idealmente la heterosexual, marital, monógama, reproductiva y no comercial. Sería en parejas, dentro de la misma generación, y se daría en los hogares. Excluye la pornografía, los

objetos fetichistas, los juguetes sexuales de todo tipo y cualesquiera otros papeles que no fuesen el de macho y hembra. Cualquier sexo que viole estas reglas es “malo”, “anormal” o “antinatural”. El sexo malo es el homosexual, promiscuo, no procreador, comercial o el situado fuera del matrimonio”.

Aquellas historias que se salen de la norma aterran, porque se salen de los límites impuestos, los sobrepasan, se escapan y, por ende, atentan contra la idea de un origen, de una naturaleza, de una determinación. Intranquilizan porque desbordan las certezas y ponen al descubierto que ese deseo “natural” no es tal, que no existe más que una construcción social con un único fin: la reproducción de un sistema de dominación, de relaciones desiguales de poder. Frente a esto, la forma de accionar por parte de una sociedad patriarcal, sexista y heterocentrada, es la violencia, manifestada de formas diversas: la muerte por fusilamiento es claramente un extremo, pero las humillaciones, los silencios obligados, los insultos, los despidos, la indiferencia, entre tantas otras, son las balas cotidi-

anas que atraviesan las vidas de todxs lxs que no nos ajustamos a los criterios de la “norma”, que no seguimos el mandato heterosexual.

Se trata de lesbofobia5 “El machismo, la lesbofobia, la transfobia, la utilización política y económica de la pandemia del sida son armas de destrucción masiva que han provocado muchas violencias y muchas muertes” en "El eje del mal es heterosexual" (2005) Natalia y Soledad fueron la primera pareja de lesbianas casada en el interior de Tucumán luego de sancionada la Ley 26.618 de Matrimonio Igualitario. El 17 de septiembre de 2010, la hija de ambas fue secuestrada por Noemí, la madre de Soledad, bajo el pretexto de que “no quería que su nieta se criara en un ambiente de lesbianas”. Frente a la indiferencia de la policía, donde no quisieron tomarle la denuncia, y de la Justicia, la pareja recurrió a una ONG (Crisálida) que atiende a personas que han sufrido discriminación por causa de su orientación sexual o su identidad de género. La beba estuvo separada de sus madres por aproximadamente un mes, cuando, nota en Página 12 mediante, las cuestiones legales empezaron a agilizarse, al ver que el caso comenzaba a hacerse público, que el silencio dejaba de dominar la situación para ser ocupado por voces que dejaron de callarse ante la lesbofobia.

La lesbofobia hace estragos en nuestras vidas. Sus manifestaciones van desde la negación sistemática de la existencia, la compulsión a la mudez, la violencia del insulto, las miradas amenazantes o reprobatorias, los golpes y violaciones, el temor a perder la tenencia de lxs hijxs (…) hasta el asesinato liso y llano6. Soledad y Natalia fueron invisibilizadas, negados sus derechos como familia y como madres, por parte de una justicia sexista, lesbófoba, violenta. El de ellas es otro caso-ejemplo de la lesbofobia cotidiana: se les niega la existencia, desde el momento en el que no les toman la denuncia, desde que un juez de “Paz” intenta convencerlas, con la impunidad que le brinda un sistema heterocentrado, de que dejen a la beba con su abuela “para que no se críe en un ambiente degenerado, y no entre

en trastorno psicológico” (Vallejos, 2010). Con esto volvemos a la pregunta inicial ¿qué cuerpos importan? De tratarse de una pareja heterosexual, la niña en pocos días hubiera vuelto a estar con su familia. Pero acá se trató de lesbianas. De una familia de lesbianas. Y se trata de lesbofobia. Como establece Gayle Rubin “el sistema de estratificación sexual proporciona víctimas fáciles que carecen de poder para defenderse y un aparato preexistente para controlar sus movimientos y restringir sus libertades. El estigma contra los disidentes sexuales los convierte en moralmente indefendibles” (1989: 165).

Con lo expuesto hasta aquí, es posible ver de dos maneras diferentes cómo opera la lesbofobia en una sociedad regida por un sistema sexo genérico que heterosexualiza el deseo, apoyándose en una matriz heterosexual que lo avala, que le asegura su reproducción y que le brinda impunidad para actuar contra lxs disidentes sexuales, por ejemplo, negando nuestros derechos.

Resulta interesante, en este punto, el concepto de subalternidad desarrollado por Gayatri Spivak (1998), para quien el sujeto subalterno sería aquel que se halla sometido a un poder a cuyo acceso se encuentra negado. El sujeto subalterno, según Spivak, no es sujeto de enunciación: se integra a la matriz, siempre habla por la voz de aquel que lx oprime, encontrándose impedidx de construir un discurso por fuera de esta condición. A partir de Spivak, entendemos que la subalternidad da cuenta de la diferencia sexual, y que esta solamente se entiende bajo el dominio de lo masculino, tal como establece el sistema sexo genérico, produciendo sujetxs diferenciadxs que reproducirán a su vez el régimen de relaciones desiguales de poder, asegurando su eficacia y su vigencia en el tiempo. El planteo de la autora resulta de interés a la hora de reflexionar en torno a la invisibilización de las lesbianas, como sujetxs subalternxs, y también, para pensar, en el caso particular de Natalia y Soledad, en una ley establecida y que rige según los parámetros del sistema sexo género, del patriarcado, para pensar, también, en una justicia sexista y heterocentrada que se expresa de manera violenta, invisibilizando, negando derechos y desoyendo aquellas voces que no están autorizadas a hablar, por no ser consideradas sujetxs de enunciación.

A partir de lo ocurrido con la hija de Natalia y de Soledad es posible ver que, si bien la Ley de Matrimonio Igualitario es un paso esencial para la adquisición de derechos, esto no asegura bajo ningún punto de vista que dejarán de existir la lesbofobia, la discriminación o la violencia. Se trata, como establece Marta Lamas (1999:50), de cuestionar la heterosexualidad como la “forma natural” alrededor de la cual surgen desviaciones “antinaturales”. Mientras esto no ocurra, las violencias cotidianas seguirán formando parte de nuestras vidas e inscribiéndose en nuestros cuerpos.

Las palabras tienen sexo “El silencio es el nudo de las vidas lesbianas.

Callar o hablar delimita en cada momento las posibilidades que se habilitan o clausuran para nuestra biografía”7

Resulta de interés ver de qué manera titulan ambos casos en las notas seleccionadas.

De la lectura de las cinco notas sobre el asesinato de Natalia Gaitán, podemos leer: “La discriminación que también mata”, “Blanco fácil”, “Se trata de lesbofobia” y “Justicia para Natalia Gaitán”. En la nota aparecida en Clarín, titulan “Asesinó a la mujer que estaba de novia con su hijastra de 16 años”.

Con respecto al secuestro de la hija de Natalia y Soledad, las notas titulan “Violencia familiar”, “La abuela que raptó a su nieta” y “La lesbofobia tiene patas cortas”.

Como planteábamos al inicio, se parte de la consideración de que las palabras constituyen fuerzas de acción, calando profundamente y generando sentido en quien lee y quien escucha. Que se esté hablando de lesbofobia en un medio de comunicación, cuando la palabra no aparece ni siquiera en un diccionario como el de la Real Academia Española (diccionario hegemónico por excelencia) , no es menos que positivo, sobre todo si pensamos que cotidianamente se suele englobar cualquier tipo de manifestación fóbica hacia una identidad sexual no heterosexual bajo la palabra “homofobia”, lo que continúa invisibilizando nuestra existencia, ya sea como lesbianas, trans, travestis o intersex.

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Como afirma Mijail Bajtín, citado por Leonor Arfuch (2002: 26): “el lenguaje es esencialmente ajeno, su densidad significante está hecha de siglos de historia y tradición (…) de otras voces que casi han dicho todo antes que tenga lugar la propia” enunciación. No habrá entonces (…) un enunciado (…) sino más bien una pluralidad de voces ajenas –polifonía- que habitan la “propia” voz”.

Es interesante para pensar en la inclusión de “otras voces” ver en el suplemento SOY de Página 12 el texto “Se trata de lesbofobia”, escrito por una Colectiva Editorial de Lesbianas y, sobre todo, considerando que siempre es la heterosexualidad la que habla por la homosexualidad –como lo vimos en la discusión por la Ley de Matrimonio Igualitario-. Esto nos lleva a pensar en el planteo de Bajtín acerca del dialogismo que, como presencia protagónica del otro en mi enunciado, invierte los términos de toda concepción unidireccional, unívoca, instrumental de la comunicación (Bajtín en Arfuch, 2002: 27).

Judith Butler plantea que “… hemos visto que el efecto sustantivo del género se produce performativamente y es impuesto por las prácticas reglamentadoras de la coherencia de género. (…) el género resulta ser performativo, es decir, que constituye la identidad que se supone que es. En este sentido, el género siempre es un hacer” (Butler, 1999: 84). Haciendo un paralelismo, podríamos pensar que las palabras también forman parte de un hacer y que por repetición construyen un imaginario que contribuye en la reproducción de la violencia, el heterosexismo, la xenofobia, etcétera.

No es ingenuo que se hable de “homofobia” en lugar de “lesbofobia”, o de “crimen pasional” en lugar de “femicidio”. Parafraseando a Marina Yagüello (2010), el dominio del habla, de la palabra significante, asertiva, funcional, es por consiguiente un instrumento masculino de opresión, de la misma manera en que en otras ocasiones es un instrumento de opresión de la clase dominante.

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Sin embargo, tampoco se trata de creer ingenuamente que por leer la palabra “lesbofobia” en un medio de comunicación se soluciona el tratamiento heterosexista y androcéntrico de la información, si no de pensar en que la posibilidad de inclusión de otras voces, otras miradas (no he-

gemónicas, subalternas) puede contribuir a la desnaturalización de los hechos que, ocultando su carácter de representación, se nos presentan como naturales.

Conclusiones “Creo en mi corazón, el que yo exprimo para teñir el lienzo de la vida...”

Gabriela Mistral “Hay tantos niños que van a nacer Con una alita rota Y yo quiero que vuelen compañero Que su revolución Les dé un pedazo de cielo rojo Para que puedan volar” Pedro Lemebel En los dos casos tratados a lo largo del trabajo podemos ver cómo se expresa la lesbofobia en nuestras vidas cotidianas, funcionando como mecanismo de un sistema sexo genérico de producción de sujetxs que patologiza los deseos y vinculaciones eróticas y amorosas de todas aquellas personas que se encuentran –de manera permanente o transitoria- por fuera de la norma heterosexual.

Como reza un viejo lema feminista, nuestros cuerpos son campos de batalla y sobre ellos se inscriben todas aquellas violencias que internalizamos durante nuestras vidas, violencias producidas, avaladas y fomentadas por un sistema hetero-patriarcal de estratificación sexual que nos excluye, nos silencia, nos discrimina, nos niega, nos mata. Por esto y por mucho más es que se vuelve necesario, como planteábamos al inicio del trabajo, hablar de lesbofobia, llamar a las cosas por su nombre. Se trata de dejar de formar parte de términos universalizantes que no hacen otra cosa que invisibilizarnos, silenciarnos, negar nuestros derechos y negar nuestra existencia, no solo física, sino también política.

En relación a la pregunta con la que inicié este trabajo (¿qué cuerpos importan?) se puede establecer que existe una jerarquía claramente diferenciada, una línea demarcatoria entre “lo normal” y lo “anormal”, lo “malo” y lo “bueno”, una frontera cuyo mantenimiento se vuelve necesario a la hora de la reproducción de las relaciones desiguales de poder. Resulta, por lo

tanto, indispensable abordar la lesbofobia como un problema estructural en cuya base subyace un sistema de dominación.

Es fundamental aclarar que se tomaron en total –entre el caso de Natalia como el de Soledad y Natalia- 8 notas, porque los hechos no aparecieron en prácticamente ningún medio escrito. Como sostuve a lo largo de todo el trabajo, este no es un dato menor: se trata del establecimiento, por parte de un sistema de jerarquías y privilegios, de una frontera entre aquello enunciable y aquello que no lo es, entre lo representable y lo no representable.

Es por esto que continúo insistiendo: se debe hablar, se debe gritar, se debe nombrar. Tal como establecen lxs autorxs en la introducción de “El eje del mal es heterosexual”: “es necesario (…) hablar de homofobia, lesbofobia y transfobia cuando se habla de racismo y cuando se habla de sexismo y de clasismo y cuando se habla de precariedad laboral. Hablar del terror de miradas violentas, humillaciones e insultos violentos, silencios violentos (…) la indiferencia y el silencio; el terror de las instituciones insensibles y reproductoras de agresiones homófobas y tránsfobas; el terror de interpelaciones cotidianas y violentas que se creen legítimas bajo una matriz heterosexual, blanca y ciudadana que las ampara” (Romero Bachiller, García Dauder y Bargueiras Martínez, 2005: 55).

Natalia Gaitán es hoy, paradójicamente, el ejemplo “más vivo” que tenemos a la hora de hablar de lesbofobia, y el suyo es un crimen que no podemos dejar de pensar ni de nombrar como un crimen político, porque se inscribe en un cuerpo, porque ese cuerpo es suyo y es de todas las que sufrimos alguna vez las balas de la lesbofobia. Es un crimen político desde el momento en el que un hombre, bajo la seguridad que un sistema patriarcal y heterosexista le brinda, se siente con la suficiente impunidad como para disparar y matar. Porque, como sostiene Pierre Bourdieu: “el orden social masculino está tan profundamente arraigado que no requiere justificación: se impone a sí mismo como auto evidente, y es tomado como ‘natural’ gracias al acuerdo ‘casi perfecto e inmediato’ que obtiene de, por un lado, estructuras sociales como la organización social de espacio y tiempo y la división sexual del trabajo, y por otro lado, de estructuras cognitivas inscritas en los cuerpos y en las mentes (…)”

(Bourdieu en Arfuch, 2002: 40)

Por otro lado, hemos visto que el manejo de la información y la utilización de las palabras se vuelven poderosas herramientas, fuerzas de acción, instrumentos de sentido a la hora de comunicar.

La utilización de unos términos en lugar de otros nunca es ingenua, por lo que pensar la idea de dialogismo que propone Bajtín, la inclusión de otras miradas se vuelve un desafío interesante para quebrar la lógica heterosexista y androcéntrica con la que se trata y se maneja la información circulante.

Se trata de incorporar a lxs protagonistas de las historias, de incorporar sus voces, para que el lenguaje deje de ser algo ajeno y podamos hacerlo carne, apropiárnoslo, para dejar de ser hablados/as y pasar a hablarnos, transformándonos a nosotrxs mismxs como sujetxs de enunciación.

Post Scriptum El día 26 de julio de 2011 comenzó en la ciudad de Córdoba el juicio al asesino de Natalia Gaitán,

Daniel Torres. Fue condenado a 14 años de prisión. En los fundamentos del juicio, no aparece la palabra “lesbofobia”: para el fiscal Fernando Amoedo sólo hubo violencia de género y no puede comprobarse que se tratara de “discriminación por preferencia sexual”.No es de mi interés realizar un nuevo análisis8, pero si considero que resulta importante, para finalizar el artículo, traer aquí la pregunta por lo decible, lo nombrable, lo representable y volver a la pregunta que inició este trabajo: ¿qué cuerpos importan?

Notas 1 Entiendo al concepto de lesbofobia como “fobia que no solo se manifiesta en el odio a aquellos cuerpos construidos socialmente como mujeres, que expresan una atracción física/erótica por otra mujer sino también en el rencor que despierta el desplazamiento de los estereotipos, tal como lo plantean desde la Colectiva Editorial Baruyera.

2 Me baso en el concepto de heteronormatividad, definido por Mario Pecheny como “el principio organizador de las relaciones sociales, política, institucional y culturalmente reproducido, que hace de la heterosexualidad reproductiva el parámetro desde el cual juzgar la variedad de prácticas, identidades y relaciones sexuales, afectivas y amorosas”. (Pecheny, Figari y Jones, 2010: 14).

3 Frase adoptada luego del asesinato de Natalia en el blog creado para denunciar la lesbofobia: http://bastadelesbofobia.blogspot. com 4 Entiendo al heterosexismo como la actitud que indica discrimina-

ción y prejuicio contra personas LGTTTBI, que engloba creencias y actitudes, y que se relaciona de manera directa con las nociones esencialistas y binarias de género que establecen rasgos asociados a la masculinidad (el varón) y la feminidad (la mujer).

5 Colectiva Editorial Baruyera (2010): “Se trata de lesbofobia”. En diario Página 12 (Buenos Aires, Argentina). Edición del 19 de marzo de 2010.

6 Comunicado “Fusilada por lesbiana”, en http://bastadelesbofobia.blogspot.com.

7 Colectiva Editorial Baruyera (2010): “Se trata de lesbofobia”. En diario Página 12 (Buenos Aires, Argentina). Edición del 19 de marzo de 2010.

Para más información, ver las Crónicas del juicio, por Fabiana Tron para RimaWeb en http://www.rimaweb.com.ar/archivo/articulos/columnas/fabiana-tron/

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CARTAS

Escribe Bárbara Gallardo

(en respuesta al artículo “Pospornografía: El placer está en la fuga” de Laura Milano y Clara Paoletta, publicado en Revista Sinécdoque Nº1) “La rebeldía de mi alma hace temblar todo mi ser; pero obedezco, sumiso como un esclavo.”

Sacher- Masoch: La venus de las pieles Tras leer “Postpornografía: el placer está en la fuga” , debo confesar que lo primero que hice fue buscar una porno “para mujeres”. Lo segundo, o lo tercero – cuarto, fue ponerme a pensar sobre el asunto del SDM. Agradeciendo a lxs autorxs que hayan abierto este debate, me atrevo a proponer una simple nota al pie.

La popularidad de Sade (y no tanto de Masoch, ya que al pobre lo hacemos gozar ignorándolo) podría (me cuestan los imperativos) deberse a una cierta “pansexualidad” que caracteriza a nuestra época, a la puesta en duda de todo orden y de toda moral.

Sade representa la liberación del eros para muchxs, el espíritu que se burla de la virtud. La victoria de la anarquista Juliette (el vicio) sobre la tímida y conformista Justine (la virtud).

OK, asumamos que el deseo de liberarse de los tabúes sexuales ha existido en todos los tiempos. Se trataría entonces de ver qué tipo de reivindicación sexual se asume hoy. Se abren las preguntas, a las que nos guía Foucault: ¿Se podrá adoptar un tipo de sexualidad que va más allá del sujeto, que estaría de alguna manera detrás del yo, que lo sobrepasa? Ninguno de lxs dos controla su cuerpo, el eros de unx comunica al eros de otrx sin que el sujeto mismo ejerza un control verdadero. El carácter orgiástico de la

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sexualidad contemporánea pone en cuestión la posición del sujeto. Y lo celebramos.

Pero, siguiendo nuevamente a Foucault, nos encontramos con una entrevista de 1976, en la que dictamina: ¨Sade nos aburre, es un sargento del sexo”. En esa misma entrevista el autor propone inventarnos un erotismo no disciplinario de “placeres sin cálculos”. Los made in Occidente estamos obsesionadxs en arrancarle la verdad al sexo. Y quizás vayamos a hacer lo mismo explicándonos el SDM como ”desplazamiento radical al dispositivo de sexualidad” ( Javier Sáez, citado en el ensayo).

Para esto lxs muchxs buscamos la verdad del sexo, y algunxs muchxs le exigen sus propias verdades. Dista igualmente de ser el caso del posporno, que se rebela contra lo estereotipado. O así lo entendí yo. Solo quería acotar esta nota, porque donde vemos fuga, también encontramos dispositivos y disciplinas.

Occidente se ha organizado alrededor del sexo, a través de técnicas religiosas, médicas o sociales. Antes que una prohibición, este es un pliegue al interior de una estrategia compleja y positiva. Esta problemática entra en el problema más general del poder, que se ha entendido en términos de represión, y Foucault lo entiende como incitación, como poder-saber.

No estoy diciendo nada nuevo, sólo es una pequeña nota al pie.

Géneros/Sexualidades/Libros

ESCÚCHAME ENTRE EL RUIDO: INVITACIÓN A LA LECTURA DE VOCES

POLIFÓNICAS. ITINERARIOS DE LOS GÉNEROS Y LAS SEXUALIDADES. Escribe Santiago Kahn

R

edundancia no es lo mismo que insistencia. La polifonía, multiplicidad de voces, del libro que compila María Alicia Gutiérrez, no es una sumatoria, superposición, algo que se vuelve ruido. Todo lo contrario. Es un coro dispar, integrado por sociólogas, comunicólogas, trabajadoras sociales, psicólogas y politólogas. Una versión ampliada del campo de las ciencias sociales.

Escribir una reseña debería ser, ante todo, una invitación. Es interpelar a quienes lean estas líneas a que sigan el camino por las palabras de otres. En el caso de “Voces polifonicas.

Itinerarios de los géneros y las sexualidades”, de lo que se trata es de un conjunto de textos urgentes, una cartografía de debates sobre algunas las luchas emergentes de nuestro tiempo y terriotorio. Es un libro de lectura ineludible no sólo para quienes estén interesades en lo que comúnmente se señala como estudios de géneros y sexualidades. Es también un trabajo colectivo, una pléyade de miradas y abordajes, que pone el foco en temáticas y hechos que tienen una vigencia renovada a partir de la inclusión en las agendas políticas y mediáticas.

En rigor, hay que advertirlo, el surgimiento y la confluencia de estos trabajos en el marco de un proyecto de investigación UBACyT hace del texto compilado por su directora, María Alicia Gutiérrez, una herramienta de discusión en el campo de las ciencias sociales que no se encierra en un lenguaje inaccesible. Ésto último, su apertura, hace que podamos proponer su lectura en un ida y vuelta con las prácticas del activismo, volverlo un insumo para el devenir de las militancias que se insertan en lo académico, pero que lo desbordan.

Estamos en una coyuntura, además, que tras la sanción de la ley de matrimonio igualitario se presenta más favorable a repensar los complejos entramados sociales y las prácticas discursivas que nos contienen. Los trabajos de Mariela Acevedo, María Luján Bargas, Renata Hiller, Eugenia Tarzibachi, Gabriela Bacin, Florencia Gemetro, Dalia Szulik y Andrea Voria, no tienen la intención de clausurar los sentidos frente a estos temas. Dialogan con su tiempo presente, sus intervenciones también como parte de los colectivos que se abordan, para pensar los procesos complejos que nos involucran. Para la mirada desatenta, éstos pueden ser trabajos fogoneados por el debate y sanción de la ley antedicha, sin embargo se enmarcan en una tradición de disputa desde lo académico que disputa desde los márgenes de los planes de estudios (resistiendo en seminarios optativos, charlas y talleres) hacerse un lugar también en las currículas y en las agendas públicas.

En ésta última clave, es necesario señalar los múltiples caminos para transitar el libro. La posibilidad de entrar a él también como un material de consulta, leerlo fragmentadamente, o por ejes temáticos. En esos diálogos, hay un contraste, una

clave distinta en los trabajos de Gutiérrez (sobre la intervención artística a propósito del aborto por parte del grupo Mujeres Públicas), Szulik (hacia una topografía del espacio hospitalario), Bacin (trabajo a propósito de las familias comaternales), Tarzibach (trabajo con imágenes publicitarias), Hiller (representación en el tratamiento de la ley de matrimonio igualitario) y Acevedo (con su arquelogía de las historietistas mujeres), yendo a los casos y experiencias, a dar cuenta de procesos y experiencias; y los trabajos de Voira y Bargas de un carácter más teórico, disciplinar y dónde se acuñan o revisan los conceptos para las intervenciones en este campo. El caso del texto de Florencia Gemetro sobre la construcción del lesbianismo en la Argentina quedaría en un diálogo entre ambos ejes, como una bisagra en ésta tensión entre lo conceptual, el herramental teórico y la historización de las prácticas y los proceso.

Sin embargo, lo fundamental de este trabajo está la letra escrita. En lo que los textos traen consigo: las voces de unes otres que aparecen silenciades, estigmatizades, cosificades, etc, en el procesamiento mediático que se hace de sus identidades y sus cuerpos. Las representaciones no sólo ocurren en lo que podemos reconocer comunmente como “los medios”.

Pero hay un problema evidente entre esas representaciones multiplicadas y masificadas y la idea misma de identidades complejas, diversas, no homogeneizadas, no estereotipadas.

Por eso es que este trabajo colectivo asume una doble urgencia de su lectura en la clave de la Comunicación, entendida ésta en un sentido ampliado. Los procesos de significación, los procesos sociales de configuración y disputa por las identidades, no sólo pensando en el movimiento LGTTTBI o los feminismos, sino cuales quiera sean las luchas por la representación.

Una vez más vemos ahí que la opción sigue siguiendo por escribir, investigar, enseñar/aprender, sin escindirse de los procesos políticos/significantes de nuestro tiempo. Vuelve a ponerse en juego el rol de todes nosotres debemos asumir en la disputa por el sentido. Es entonces nos encontramos con estos itinerarios, estos trazos, estas búsquedas y Voces polifónicas. debemos seguir construyendo alItinerarios de los géneros y las ternativas, en todos los espacios. sexualidades María Alicia Gutiérrez (Comp.) Ediciones Godot 288 páginas

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UNA

Escribe Mariana Costa

S

uena el despertador, son las 6:30 cuando una mujer se incorpora sobre su cama. A sus pies se encuentran unas viejas y desgastadas pantuflas, se las calza y se dirige al baño. Se pone una anticuada bata y se dispone a borrar el cansancio lavándose la cara y los dientes. Sale, apaga la luz y, directamente sin escalas va hacia la cocina.

Prepara el mismo desayuno de todas las mañanas. Sobre la hornalla una cafetera deteriorada por los años pide a gritos que se apague el fuego. La mujer obedece y vacía el contenido sobre una taza blanca y pura que deja sobre la mesa.

Pone tres cucharadas de azúcar y comienza a beberlo casi simultáneamente con la preparación de dos, y tan sólo dos, tostadas con dulce.

Al terminar su fugaz desayuno, aún en bata y pantuflas, se dirige hacia un rinconcito del jardín, abre una canilla y riega las plantas que adornan un pequeño cantero.

El sol apenas está saliendo mientras ella lava la vajilla usada en el desayuno. Al terminar con esos quehaceres, se toma su tiempo para relajarse con un baño de inmersión. Se viste para ir a trabajar. A las siete y media en punto, sale de su casa hacia la parada del colectivo. Como siempre, el 85 llega a las 7:45 y ella pide el boleto mínimo. Está repleto, pero como debe recorrer unas pocas cuadras, no se incomoda.

Al bajar cruza la calle y toca el timbre de un alto edificio. Le abren la puerta desde el portero eléctrico. Entra a la oficina y se sirve un café bien negro con tres cucharadas de azúcar.

No saldrá de ahí hasta las 5 de la tarde. Quince minutos más le lleva esperar en la parada acompañada por la gente de siempre la llegada del colectivo que la dejará de vuelta en su casa.

Baja del colectivo, camina un par de cuadras, las mismas que camina al comienzo del día, y por la misma mano. Llega. Se cambia de ropa y se pone cómoda, espera que se hagan las 6, un té a las 6.

Más tarde toma una ducha para distenderse y sale a hacer las compras. Siempre yendo y viniendo por las mismas calles se dirige al almacén de todos los días.

Alrededor de las 20 pone la mesa, prende el televisor, hace la comida y se prepara para cenar. Cuando el programa termina también termina su día. Se acuesta. Mañana tiene que emprender un día que será exactamente igual.

Todos los días lo mismo. No había uno que fuese distinto del anterior, indefectiblemente respondían a la misma rutina.

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Pero hubo una vez en que todo cambió. Ella realizaba sus tareas habituales, hasta que llegó el momento en que salía a hacer las compras. Tomó una bolsa, la billetera y las llaves.

Salió, hizo dos cuadras derecho, en la esquina de la avenida dobló y cruzó la plaza.

Caminando, y sin querer, dejó caer de su bolsillo la billetera.

El lugar estaba muy concurrido, y en el montón de niños que jugaban en torno a las hamacas, había un gentil caballero que notó que algo se le había caído. Haciendo ademanes para alcanzarla intentó que ella se diera vuelta. Al no responder, comenzó a acelerar la marcha para llegar hasta ella.

Ella se sintió perseguida y cuanto más rápido caminaba el hombre, más rápido lo hacia ella.

El hombre gritaba tratando que la mujer se diese vuelta y notase qué era lo que estaba haciendo. Pero ella insistía en no responder, sólo caminaba recta y rápidamente.

Después de unos instantes de esta persecución, ella se dio vuelta y notó qué era lo que realmente estaba sucediendo.

Al ver que su día, o mejor dicho su vida, había dado un vuelco inesperado, creyó que no sería nada malo disfrutar unos instantes más de semejante oportunidad que se le había presentado.

Comenzó a caminar cada vez más rápido, hasta llegar al punto de correr entre la multitud de personas que pasaba por ahí.

Ella corría y atropellaba a los transeúntes, el hombre también lo hacía. Ambos se veían envueltos en una persecución sin sentido.

Después de correr un largo rato encontró en una esquina un baldío perfecto para esconderse, y lo esperó ahí, sigilosamente. Cuando él dobló en la esquina, ella se había esfumado. Creyó haberla perseguido en vano, y ya más tranquilo quiso emprender la vuelta.

Como si un fantasma hubiese aparecido de la nada, un vidrio se clavó en su espalda. Escondió el cuerpo en el terreno, y vigilando que nadie la viera salió de allí corriendo.

Al día siguiente se levantó a la misma hora, desayunó, regó las plantas, se bañó, tomó el mismo colectivo, fue al trabajo, volvió, se duchó, tomó el te, y salió a hacer las compras. Dos cuadras derecho, en la esquina de la avenida dobló, y cruzó la plaza. Mientras caminaba por allí normalmente, vio a los niños jugando, miró a ambos lados, y como sin querer dejó caer sus llaves.

Educación Popular/Ficción/Historia

TE CUENTO POR QUÉ

Escriben Santiago Kahn y Claudio Risiglione Ilustra Chara

Relato sobre los orígenes.

Dentro del ciclo que se conoce como “la crisis de 2001” -que desembocó en la caída del gobierno de la Alianza- se enmarca la confluencia de las experiencias político-sociales de muchas organizaciones que integraron una explosión popular: se abrieron amplios canales de participación social en la toma de decisiones e inauguró una nueva etapa en la Historia Argentina. Este proceso incluyó la recuperación de fábricas por parte de sus trabajadores y la ocupación de distintos espacios por parte de muchas organizaciones sociales y territoriales.

Durante ese intenso período, fueron algunas de las formas de respuesta ensayadas por la población con el fin de afrontar las distintas necesidades laborales, de vivienda, de salud, edu-

cativas y culturales generadas ante la apertura del régimen neoliberal impuesto desde la última dictadura militar (1976/1983) y profundizada hasta límites inimaginables por los gobiernos de la década del ‘90.

La brecha abierta en primer lugar por los distintos movimientos piqueteros y Movimientos de Trabajadores Desocupados (MTD) se profundizó tras las jornadas del 19 y 20 de diciembre de 2001 en torno a distintas prácticas de participación política directa por parte de la población en la resolución de conflictos. La variedad de esas experiencias es extremadamente rica en cuanto a diversidad de ámbitos, proveniencias, devenires políticos posteriores, pero -por sobre todas las cosas- marca un profundo cambio en cuanto a la participación política popular y a la experiencia ge-

nerada conjuntamente por viejos militantes populares y nuevas camadas de jóvenes que ingresábamos a la acción política empujados por la necesidad, el contagio, la furia y la alegría que en medio de la crisis producía el contacto con nuevos grupos de gente donde la calle se mostraba recuperada como espacio social habitado, compartido, transformador.

La historia de la Asamblea de Flores se enmarca en ese proceso. Un grupo de gente que comenzó a juntarse en el espacio de la Plaza Rodolfo Walsh para discutir y tratar de resolver colectivamente los problemas cotidianos que iban desde la alimentación hasta la necesidad de problematizar los acontecimientos políticos que se iban sucediendo en todo el país y tener algún tipo de intervención colectiva y organizada sobre el veloz desplegarse

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de dichos acontecimientos.

De este proceso también participaron los trabajadores de la ex Clínica Portuguesa que aún reclamaban por su fuente de trabajo y sus salarios adeudados. Y fue también en ese espacio recuperado del barrio de Flores –la ex clínica-, dónde se organizaron -impulsadas por la Asamblea de Flores- diversas actividades que asumieron la forma de un comedor, una Cooperativa de Vivienda, un Centro Cultural, una ropería, un taller textil, entre otras, y que en el marco de la amenaza de desalojo de mediados del año 2009, abrió el espacio a la conformación del espacio de un Bachillerato Popular.

El Bachillerato Flores”

Popular

“20

Tras varios años de ocupación del espacio y de trabajo barrial realizado por la organización, el Bachillerato surge en torno a distintas problemáticas que confluyeron como motorizadoras del proyecto: por un lado, la preocupación por cubrir con las necesidades educativas de varies compañeres que vivían en la Cooperativa y ofrecer una posibilidad de estudios y un título secundario para muches de les habitantes del barrio de Flores que no poseen sus estudios y que -en tanto trabajadores- no pueden seguir con las exigencias que plantea el sistema educativo estatal. Por otro, la búsqueda de muches estudiantes (y graduades) de distintos puntos del sistema educativo que intentábamos problematizar los modos de enseñanza tradicional instaurados por el modelo de educación Sarmientino que aún hoy siguen vigentes en la Educación Pública como parte central de la formación de una subjetividad capitalista-patriarcal y eurocéntrica.

El cuestionamiento a este modelo es cada vez más profundo en vistas de las fragilidades que éste demuestra en la “contención” de las problemáticas sociales de la actualidad. Y también lo es por los constantes “desbordes” que presenta por parte de unos estudiantes cada vez más reacios a ser considerados como sujetos pasivos en su propia formación. Éste modelo sigue siendo hoy en día el modo a través del cual continúa impartiéndose mayoritaria y formalmente mente la Educación pública, desde los primeros años de escolarización primaria hasta el último día de formación universitaria (para los escasos casos que logran concretar

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todo el recorrido sorteando imposibilidades laborales, económicas y de resistencia al sopor de la pasividad áulica a la que nos somete el modelo educativo hegemónico).

Aunque fue gestándose varios meses antes, desde mediados de 2009, fue recién en marzo de 2010 que comenzó a transitar el Bachillerato Popular “20 Flores” (que aún no tenía decidido en ese momento aquella denominación). Pensado como un espacio de formación, educativo, militante, nuestro “bachi” surge de una serie de necesidades comunes entre distintos compañeres vinculades a la Asamblea de Flores y en torno a la amenaza de desalojo que la Asamblea viene sufriendo en los últimos años.

Como una referencia sobre ésta experiencia leída desde el ámbito académico podemos señalar que en un trabajo reciente Nora Gluz identifica en la práctica de los Bachilleratos Populares tres elementos con los que dialogamos en nuestra experiencia: “la crítica del carácter universal de la escuela oficial”; “la crítica a la alienación en el proceso de producción de la escolarización” y “la crítica a la legitimación meritocrática del privilegio social” (Gluz, 2009), puntos que no abordaremos en esta ocasión en de manera directa pero que operan en el telón de fondo de algunas de nuestras discusiones.

iento evolucionista que piensa a la “sociedad primitiva” como una sociedad incompleta, inacabada. La “sociedad primitiva” no es sociedad-sin-estado: es sociedad-contra-el-estado. Su especificidad es aquello que se silencia habitualmente en los relatos propios de la currícula escolar en función de construir el relato hegemónico legitimador del Estado. Uno de esos elementos que les son propios, de suma importancia a la hora de discutir el surgimiento del Estado y la aparición de la división social, se expresa en la guerra: «¿Cuál es la función de la guerra primitiva? Garantizar la persistencia de la dispersión, del fraccionamiento, de la atomización de los grupos. La guerra primitiva es obra de una lógica propia de lo centrífugo, de una lógica de la separación, que se expresa de tiempo en tiempo en el conflicto armado.» (Clastres, 2004:72-73) En primer lugar, dicho postulado tendrá consecuencias inmediatas: “Como sociedades completas, acabadas, adultas y no ya como embriones infra-políticos, las sociedades primitivas carecen de Estado porque se niegan a ello, porque rechazan la división del cuerpo social en dominadores y dominados” (Clastres, 1981:115)

El Bachi y la(s) historia(s) La decisión de comenzar, en la materia de Historia y Geografía, con un primer año enfocado en los trabajos de Pierre Clastres sobre las Sociedades Contra el Estado o antiestatales no se correspondía solamente con los planteos propuestos desde la currícula oficial en los cuales se inicia el desarrollo de la asignatura a través del Proceso de Hominización, el Paleolítico, el Neolítico y por último la Formación de los primeros Estados (Egipto y Mesopotamia) dentro de la carrera evolutiva que conduce al Estado Moderno y los Estados Nacionales. Si de alguna manera se entroncaba en esta problemática era más desde la búsqueda de una desnaturalización de este modelo, incorporado en el sentido común social justamente gracias a la impronta de la enseñanza primaria y secundaria y los documentales que se emiten desde las distintas señales de televisión por cable.

Clastres rompe con el pensam-

La distinción entre Prestigio y Poder en la relación entre el Jefe y la comunidad también resulta un aporte en torno a la mencionada búsqueda de desnaturalización: «…el esfuerzo del grupo tiende precisamente a separar jefatura y coerción, y en este sentido vuelve al poder impotente. Concretamente, un jefe – dirigente o guía- no dispone sobre su gente de absolutamente ningún poder, salvo aquel –esencialmente diferenteque pueda inspirar su prestigio y el respeto que sepa ganar entre ellos» (Clastres, 1981:41) Pensar el Estado como el inicio de las relaciones de dominación al interior de la sociedad y como punto de partida de la apropiación del excedente por parte de una minoría se propone como una posición diametralmente opuesta a las miradas tradicionales de la historiografía evolucionista y toma-

das por la institución escolar desde sus inicios. Clastres desarma la mirada en la que el Estado es parte del desarrollo de las condiciones de vida del hombre como forma de impedir “la guerra de todos contra todos” y que permite al hombre salir de su economía de “subsistencia”. De esta manera no sólo no se convierten en sociedades de la carencia, sino que su especificidad implica un mecanismo de inhibición de las prácticas estatales: “Ella ignora -porque impide su aparición- la diferencia entre ricos y pobres, la oposición entre explotados y explotadores la dominación del jefe sobre la sociedad. El Modo de Producción Doméstico que asegura la autarquía económica de la comunidad como tal, permite también la autonomía de los grupos de parentesco que componen el conjunto social, e incluso la independencia de los individuos (...)

Ningún hombre presenta una inferioridad en el orden del saber o del saberhacer respecto de otro más dotado o mejor provisto: los parientes de la víctima descorazonarían rápidamente la vocación del aprendiz de explotador” (Clastres, 1981:201).

La intencionalidad buscada con esta temática por el equipo docente de la materia apuntaba a poder plantear la existencia de un tipo de lógica no estatal, ligada a lo comunitario, en la cual los modos de articulación social se dan dentro de una lógica por fuera de los patrones economicistas que plantea la dinámica del Estado capitalista.

El análisis de este tipo de dinámica se insertaba a su vez en la propia búsqueda planteada por el Bachillerato, por el colectivo que conformamos, por la posibilidad de pensar ya no sólo en términos de Estado sino de comunidad.

Así mismo, este análisis ofrece nuevas herramientas para pensar las transformaciones que opera la imposición del monopolio de la violencia en una sociedad y las disputas que se dan posteriormente, en relación a la tensión existente entre las lógicas estatales dominantes y las contra-estatales que aún perviven o resurgen desde los espacios marginales sobre los cuales los dispositivos de poder estatal no logran penetrar o se ven vulnerados.

Por otra parte, una vez planteado el problema del Estado como el de la división de la sociedades en clases, del monopolio de la violencia, de la especialización y jerarquización,

se propuso un salto con respecto a la mirada tradicional de la historia lineal eurocéntrica en la cual toda la Historia surge y se desarrolla desde Oriente medio hacia Europa para llegar a América recién en la Conquista justamente en el momento en que ésta era “descubierta y colonizada”. Todo el recorrido de la materia fue planteado desde el propio continente americano y en particular desde la perspectiva del mundo Andino, con toda su riqueza cultural, su marco geográfico, sus recursos, y su propia organización comunal tradicional. De esta manera, el Ayllu se convirtió en el punto de referencia de la construcción de la narración histórica encarado por el equipo docente.

Al mismo tiempo, esta elección buscaba hacer puente con las prácticas y experiencias propias de varios de los y las estudiantes miembros de la comunidad boliviana que participan del espacio.

En este sentido, la dinámica en cada uno de los encuentros estuvo apuntada a trabajar desde la propia experiencia personal de los estudiantes, a tomar como punto de partida la propia historia y la forma en que se interconectaban sus vidas con los distintos acontecimientos sociales, como ellos

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habían influido en sus historias personales. Desde este punto de partida, y desde la construcción de un aparato conceptual que iba siendo extraído progresivamente del trabajo colectivo desarrollado en el aula se fue generando la búsqueda de construcción de un relato sobre el pasado latinoamericano común, conectado con los propios usos populares del pasado1 que aparecían como saberes previos de los estudiantes.

Algunos de los conceptos que aportaba el análisis de la Historia Antigua se enmarcaban ya no sólo en la disrupción generada por el surgimiento del Estado, sino también en los formas específicas que corresponden a las sociedades contra-estatales.

De ahí fueron apareciendo conceptos tales como: Poder, prestigio, parentesco, burocracia, jefatura, monopolio de la violencia, excedente, apropiaciónexpropiación-propiedad comunal -propiedad privada, horizontalidad, tributo, guerra, dominación.

Historia y Ficción Hacia los últimos meses del primer año del Bachillerato, plantea-

mos la posibilidad de articular entre dos materias (Historia y Geografía junto a Lengua y Literatura) una actividad conjunta. En función de lo trabajado durante el transcurso del ciclo -las temáticas ya presentadas- se buscaba la escritura de relatos históricos para indagar sobre estas historias.

Los objetivos planteados durante el año en Lengua y Literatura habían ido, gradualmente, incorporando prácticas de escritura en las que les estudiantes pudieran también ser narradores de sus propias historias. La experiencia se ubicó también en diálogo con las trayectorias individuales de les estudiantes: muches de elles llevaban muchos años por fuera de ámbitos escolares (o pedagógicos) y la práctica de la lectoescritura tenían puntos de partida muy distintos dentro de la diversidad de edades e historias de vida particulares.

Escribir desde el recuerdo, desde la anécdota o la historia personal (Klein, 2008) es una práctica muy potente que permite volver a tomar contacto con la escritura en una clave también de problematización y reconfiguración de nuestras prácticas: nos acerca a cierto grado de pensamiento crítico sobre lo que hacemos, sobre

nuestra manera de habitar el mundo y de entrar en relación con los otros. En ese sentido, el trabajo puntualmente con la escritura de ficción, puede servir también para disputar la constitución misma de los relatos canónicos e instituidos, los megarelatos sancionados como “Historia”, al ponernos en contacto con el mismo proceso de escritura del que aquellos textos fueron obra.

Una de las cuestiones a reparar en el trabajo con la ficción es el lugar común instituido que la sitúa en el espacio de “lo irreal” o “la mentira”.

Al decir de Wolfgang Iser, “las ficciones no son el lado irreal de lo real, lo opuesto a la realidad que nuestro “conocimiento tácito” todavía las lleva a ser, sino que, ellas son, condiciones que permiten la producción de mundos” (Iser, 2004).

Una vez más lo que se pone en juego es como señala Paul Ricoeur que “la ficción tiene esa capacidad de “rehacer” la realidad y, de modo más preciso en el marco de la ficción narrativa, la realidad práxica, en la medida en que el texto tiende a abrir intencionadamente el horizonte de una realidad nueva, a la que hemos podido llamar mundo.” (Ricoeur, 2000). Por lo tanto, no ubicamos a la ficción en el lugar de lo fantástico, sino dentro de una dimensión epistemológica: la ficción se vuelve una clave para la comprensión y aprehensión del mundo. Enfrentar los relatos históricos signados como verdades y transformarlos en complejos procesos de producción textual, amparados en relaciones de poder fuertemente históricas e ideológicas y en un contexto producto de las luchas simbólicas y materiales por el sentido de las prácticas es parte de la tarea que se puede hacer a partir de la escritura.

El aula como trinchera Como marco de esta experiencia retomamos la instancia planteada por Henry Giroux por la que la escritura en el aula se presenta como una propuesta pedagógica fundamental para pensarla en el contexto de la transmisión y problematización de lo que recibimos culturalmente como herencia. En su planteada “pedagogía de los límites”, el aula se convierte en un “espacio seguro”, dónde la autoridad del docente en el espacio aúlico se vuelve una garantía de la búsqueda de lecturas críticas, interpretaciones, pero también de producciones escritas que disputan el sentido, que rompen con el canon. En

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esa operación fundamental, se puede percibir la intervención en el espacio y el tiempo, que discute con un pasado y deja nuevas producciones, nuevos textos que transmiten posturas, ideológicas y políticas (con miradas desde los géneros, la clase, la etnia, la sexualidad) que pueden luego ser retomadas y discutidas.

En el contexto de la experiencia encarada desde Lengua y Literatura e Historia y Geografía, vale la expresión “una lectura crítica no sólo del modo en que el pasado informa al presente, sino también de la forma en que el presente lee al pasado” (Giroux, 2003:218). Las distintas formas de acceder al pasado, a la construcción de un relato sobre esa historia que aún hoy nos atraviesa, es poniendo en juego esas representaciones en nuevos textos.

Volviendo sobre Giroux, y reponiendo el contexto de sus planteos: la discusión sobre el fin de la historia y el horizonte de trinchera contra estas teorías que eran las aulas, pensando a los docentes como intelectuales y militantes: se “reafirma como una práctica pedagógica la reescritura de la historia por medio del poder de la voz estudiantil. Esto apunta a la práctica de la contramemoria como medio de construir formas sociales democráticas que autoricen y desautoricen subjetividades e identidades específicas: la democracia se convierte, en este ejemplo, en un referente para comprender como la vida publica organiza las diferencias y qué significa esto para la autodefinición de escuelas, docentes y alumnos como sujetos políticos, ciudadanos que actúan dentro de configuraciones particulares de poder.”

(Giroux, 2003:218) Al mismo tiempo, la dinámica de la escritura, el proceso de intercambio de los materiales entre les estudiantes y las relecturas de manera colectiva implicaron un importante camino de ida y vuelta en la producción de los textos por parte les mismes estudiantes. El trabajo de análisis realizado sobre los escritos ampliaba la mirada sobre los acontecimientos. El proceso de recrear mundos con un grado de coherencia en el relato favorecía largamente la apropiación de la temática, los conceptos y la interrelación que se establecía entre los distintos aspectos trabajados. Haciendo hincapié en lo verosímil, en qué cosas tienen sentido en cada período histórico, qué elementos podían encontrarse, qué formas de nombrar, etc. El modo de habitar así el relato histórico se daba desde

la apelación a la propia experiencia vital y sensible desde la cual los sujetos pueden encontrarse a sí mismos vivenciando una situación, un momento, una problemática y activando los vínculos entre la propia vida y el relato. Devuelve al quehacer histórico una conexión con conflictos propios de la vida tanto desde lo individual como desde lo social. La incorporación de los acontecimientos en una red de interrelaciones habilita la posibilidad de relacionar conceptos y procesos con experiencias históricas vividas por los propios estudiantes como parte de un contexto social. La práctica, opiniones, intereses de los personajes construidos ficcionalmente en sus relatos dialogaban con sus trayectorias y experiencias.

En lo que tiene que ver con la dinámica de las clases, en las que confluíamos docentes de las dos materias, tomando extensos espacios de tiempo áulico para las producciones, era especialmente importante el proceso de lectura del texto propio de les estudiantes. Esto permitía detectar al mismo tiempo los problemas que se suscitan en la elaboración del texto en un sentido no sólo histórico sino también del uso del lenguaje. La escritura se vuelve de esta manera una práctica que establece otro tipo de vínculo con el conocimiento, en el cual no se produce una incorporación pasiva de conocimientos impartido por un otro sino la producción de un saber histórico vivido de manera experiencial, construido, modificado, reelaborado a partir de la posibilidad de encontrar en el propio relato un texto coherente, compartible y fundamentalmente con la carga de creatividad y expresión que refuerza en el estudiante su necesidad de dar cuenta de sus propias necesidades y deseos, de la propia subjetividad.

Los límites y las potencias ¿Qué dificultades encontramos cuando llevamos adelante esta tarea?

Las complejidades de este tipo de actividades son muchas y de diverso tipo. Están las que tienen que ver con la práctica concreta, en el tiempo, de dedicación al trabajo en clase, a dar tiempo para que las escrituras de todos y todas se fueran desarrollando y se dieran también las reescrituras, comentarios, reflexiones. Lo más significativo es cuánto de la práctica de escribirhistoria puede movilizar y poner en juego las expectativas sobre temas que quizás son difíciles de abordar desde lo

teórico o a partir de la lectura de libros de texto. ¿Cuánto hay de reproducción y cuánto de creación? Ahí tenemos que considerar también los límites propios del lenguaje y los textos con los que fuimos formados también nosotres como docentes, como estudiantes, como sujetos. La mediación de los textos y el proceso de complejización de esa relación no se agota en la práctica de la lectura crítica ni es un proceso que se clausure en un determinado momento.

Siempre estamos revisando nuestros paradigmas y nuestra propia formación. Y eso es, también, una potencia de la práctica que permite confluir la “formación” de les que hacíamos las veces de docentes-coordinadores del espacio áulico.

La complejidad se presenta también en los límites a la intervención de los docentes en las escritura de les estudiantes. El trabajo de acompañamiento de la escritura es fundamental en la confianza de estudiantes a les que se les presentan dificultades por la falta de práctica. Uno de los problemas que se presentó fue la demarcación del límite entre el aportar una observación sobre lo escrito y la imposición de alguna idea o propuesta allí donde el estudiante presenta dudas e inseguridades. En un primer momento, la más mínima observación puede ser tomada como invalidación del texto, o se busca la palabra del docente para solucionar una duda sobre el texto, una imagen que se ajuste a “la verdad” de la situación histórica trabajada (de modo que esta sea dicha por el docente y esquive el problema de la inseguridad que genera la aprobación o desaprobación).

En ese sentido, las marcas del sistema educativo formal son una de las piedras más complejas a desandar en la búsqueda de otras formas de aprendizaje. La incertidumbre del estudiante se convierte en presión sobre el docente y puede llevar a resolver el problema a través de la sustitución del nuevo escrito en lugar de ofrecer la herramienta al otro para poder hacerlo.

Otro problema asociado a ello pasa por la ansiedad de estudiantes y de docentes frente al proceso de aprendizaje. La pretensión de un texto escrito “correctamente” en el contexto de una experiencia pedagógica nueva produce como peligro un mayor grado de intervención en el proceso de trabajo. Esto se ve agravado dado que los tiempos de cierre de la materia y las cuestiones de calendario escolar fuer-

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zan a tener que resolver con apuro muchas de las producciones. En la medida que justamente se trata de una nueva experiencia, tanto para el que escribe como para el docente, lo importante se vuelve el mecanismo de trabajo, el aprendizaje de la metodología y la capacidad de observación, transformación de la práctica y la crítica frente al fruto de la producción y ya no tanto la pretensión de calidad que debe exigirse en el resultado. La evaluación, como a lo largo de toda la tarea, es un nuevo paso del aprendizaje y no un punto de llegada Apostillas sobre los textos Resulta interesante volver sobre los textos de les estudiantes para reflexionar acerca de lo que esta experiencia significó en la perspectiva que señalábamos más arriba.

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Lourdes, una de las estudiantes, tituló su relato “El Tawantinsuyu”. En él se pone el foco en unos personajes en el contexto del Ayllu2, un joven (Pikichaqui) y una mujer (Kusikullor). En el abordaje de cosas que les podrían haber ocurrido a estos personajes, puestos en juego, la mirada se centró en el rol de las mujeres en el ayllu, haciéndose cargo de la situación de su comunidad ante la ausencia de los guerreros. Aparece representada la mujer en un lugar de fortaleza. Charlando con Lourdes sobre los motivos de esa construcción ella marcó que las mujeres siempre marcharon al frente y sostuvieron a sus comunidades, y trazó una continuidad en el tiempo entre las situaciones que tematizaban en el texto (siglo XV ó XVI) con la historia de lucha más reciente de los pueblos originarios de la zona de Bolivia y el norte argentino. Tomando este caso como ejemplo, podemos notar cómo en ciertos procesos de la escritura del texto fue un ir y venir de los trazos en el papel, las correcciones, los comentarios, las argumentaciones de manera oral y escritura de lo que se intentaba dar a entender. Los textos, por lo general, tenían una característica que no es para nada desdeñable: la posibilidad de poder luego reproducirse, imprimirse, compartirse y replicarse.

Usarse como disparador para nuevas discusiones, sí, pero también la función nada menor de contar una historia, una lectura sobre la historia y una expresión de una subjetividad. Como toda enunciación, siempre ésta es situada y no puede leerse por fuera de su contexto.

En muchos casos, lo que ocurre es que se presenta la situación en primera persona o como testigos privilegiados, como si pudieran meterse en esa situación y relatarla. Quizás, en algunos de los textos, como el de otra estudiante, Miriam, titulado “Un día soleado” se encuentra esta voz individual: “(...) Yo estaba en los campos de maíz, recolectando con otras mujeres comida para el ayllu. Mi padre, el cacique, se preparaba para salir a cazar con los mejores hombres de la comunidad, entre los cuales estaba mi futuro esposo, el jefe de los cazadores (...)” y en el relato siguiente se narra una secuencia de la conquista, con el punto de vista en primera persona de una mujer de esa comunidad en la que se cuelan apreciaciones hechas desde la voz que narra que son propias de una lectura desde el presente histórico. Es complejo de pensar cómo, en la transposición, también el lenguaje con el que se relata está habitado por las marcas de esa conquista primigenia: cómo referirse a los conquistadores, cómo marcar las relaciones de parentesco o al interior de la comunidad, aunque en otros casos también se recuperan palabras que han llegado a nuestros días no sin menos mediaciones como el caso de los nombres de los personajes elegidos por los y las estudiantes. En el último texto mencionado, es significativo cómo aparece la voz de la protagonista, contando la historia desde el cautiverio post-conquista, hacia el final del texto: “En ese momento empezó la guerra. Los violentos tomaron a mi gente como esclavos. Yo me defendí de los violentos, pero sin querer maté a su jefe con una lanza y terminé prisionera. Ahora sigo encarcelada, estoy muy triste, extraño a mí gente. ¿Saldré o no saldré?”.

En los cruces entre el presente de la narración y el pasado en la Historia, hay también huellas de la subjetividad. Un caso que podemos destacar es el registro de escritura del texto de Adrián, dónde el relato se enmarca en una carta firmada por “Francisco “el gallo” Pizarro”. El guiño, en ese caso, es a “Gallo” por el apodo del Club de fútbol del que Adrián es hincha: Deportivo Morón. Y, no es menor, que aparezca una mirada desde les conquistadores, pero viendo cosas que quizás podríamos esperar leer de otra manera en los documentos de aquella época. El punto de vista del conquistador convaleciente explicando los motivos que lo llevaron a nuestro continente.

En otro de los cuentos, titulado

“El Padre de la Criatura”, la referencia a la década del ’90 y el gobierno menemista es una constante en cada una de las intervenciones. El texto narra el vínculo entre un curaca3, su comunidad y Estado Incaico al momento de la Conquista española de los Andes.

El contexto previo esta dado por la ruptura de la lógica igualitaria del ayllu por la expansión del Estado Incaico en toda la región de los Andes y por la forma en que se daban los nuevos mecanismos de legitimación de dicha dominación a través de los curacas locales. En este caso se observa cuál es el rol de un curaca en esta dinámica. La negociación entre el curaca y el Imperio, el ofrecimiento que el Tanwantisuyu hacía a los curacas al llevar a sus hijos a formarse junto a la elite cuzqueña y por último, el aprovechamiento que hacen de estas prácticas los conquistadores españoles en la reorganización del Imperio. El juego que el autor realiza en este cuento es el de un constante paralelismo con el gobierno menemista y sus constantes negociaciones con los distintos organismos de poder internacional como forma de someter económicamente al pueblo. Lo interesante se observa en la forma en que se trabajó esta articulación, la apelación al parentesco, la relación trazada entre el Imperio incaico y los imperialismos del presente y de los modos en que se presentan las formas de legitimación del poder.

A modo de conclusión Aunque es mucho lo que quedó pendiente de decir y problematizar a partir de la experiencia abordada, creemos que éste un trabajo introductorio. Hay que seguir indagando en los textos producidos; en los procesos que se fueron articulando alrededor de esta práctica; de los intercambios entre estudiantes-docentes y cómo esa relación, esa tensión entre los roles en el aula puede favorecer un proceso de reflexión así como puede tener una excesiva función tutelar. Queda, como horizonte, replicar la experiencia en otros espacios -o en el mismo con nuevas camadas de estudiantes y de docentes-, participando activamente en el proceso, en la reconfiguración de esta práctica a partir de sus saberes previos y trayectorias personales que siempre actualizan la experiencia.

En consecuencia con esto último, podemos volver a citar -en extenso- a Giroux, a propósito de esta experiencia de escritura en un contexto como el

propuesto desde las materias de Historia y Geografía y Lengua y Literatura de nuestro Bachillerato Popular: “Los alumnos son autores de sus propias voces y construyen identidades sociales. Hay que tomar en serio el conocimiento y las experiencias que constituyen las voces individuales y colectivas gracias a las cuales los alumnos se identifican y otorgan significado a sí mismos y a los otros, y recurrir a lo que saben de su propia vida para criticar la cultura dominante. La experiencia estudiantil tiene que entenderse y reconocerse, ante todo, como la acumulación de acuerdos y relatos colectivos que dan a los alumnos una sensación de familiaridad, identidad y conocimiento práctico. Dicha experiencia debe afirmarse e interrogarse críticamente. Además, es preciso afirmar su construcción social e histórica y entenderla como parte de una lucha más amplia por la voz” (Giroux, 2003:223) Es en la doble vía abordada de escritura y el estudio de un período histórico, desde una determinada perspectiva que se generan las condiciones para este tipo de prácticas de enseñanza/aprendizaje. Lo que decíamos antes sobre el carácter de la enunciación, siempre situada, siempre en el contexto de un tiempo y un espacio específicos abre el campo hacia lo más deseable de esta propuesta: seguir escribiendo historias, multiplicando las voces que relaten, cuestionando los relatos que se nos presenten como dados y asumiendo la tarea fundamental de seguir siendo protagonistas de nuestras propias luchas.

cristalizó a partir de la expansión y conquista de territorios por parte de los incas, ya que aquellos funcionaban como nexo mediador indispensable entre la comunidad y el Imperio e incluso con la llegada de los españoles parece haberse mantenido esta situación.

4 Agradecemos a Daniela Carballo por la lectura atenta y los aportes en las definiciones de estas notas.

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Notas 1 Producción Colectiva: En Boca de Todos.

Apuntes para divulgar Historia. Editado por Nosotros Mismos, Chacarita, 2009, Pág. 28 2 El Ayllu es la unidad de sociabilidad básica en las los Andes, la cual data de tiempos inmemoriales y pervive aún en la actualidad. La definición de este concepto ha suscitado amplios debates entre historiadores y antropologos , pero básicamente podemos decir que se trata de un grupo de personas que se reconoce como parientes y descendientes de un antepasado común y que por ende entabla vínculos reciprocitarios derivados de esta condición de filiación.

El ayllu conlleva a una serie de obligaciones para sus miembros entre las cuales esta la organización de festividades para toda la comunidad o el mantenimiento de los antepasado , a su vez la localización del mismo puede estar circunscrito a un determinado territorio (aunque no necesariamente).

3 El Kuraca es el término para designar al líder del ayllu o de otras formas de organización más amplias en los andes, y en tanto tal debía cumplir con una serie de obligaciones para con la comunidad a cambio del mantenimiento de su rol. Varios teóricos afirman que el poder de los Kuracas se

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MORTERO SĂ NCHEZ Escribe Emanuel Alegre Ilustra Genghis

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arry Greb, Rocky Marciano, Kid Gavilan, Jake LaMotta, Carmen Basilio, Gene Fuller, Carlos Monzón, y hasta Marvelous Hagler. Esos sí eran boxeadores. Tipos que subían al ring sólo a ganar, pero no ganar fama o dinero sino a ganarle al otro, al contrincante. Subir para hacer de una pelea algo más allá del deporte, algo que tenía que ver con el orgullo y el honor. Estos tipos nacieron en el tiempo equivocado. Si en vez de nacer en el siglo 20 hubiesen nacido en Grecia, hubieran ganado fama y un par de coronas de laureles, hubiesen sido semidioses, tendrán poemas cantados en su honor. En vez de eso, el siglo 20 los dejó seniles, viejos, tirados en un cuarto hasta que murieron, con alzheimer y problemas de visión. Y no me vengan con esos boxeadores que ganan millones y se venden en cualquier round. ¿A ver si un Shane Mosley podría haber peleado como lo hizo Harry Greb con un brazo quebrado toda una pelea, o como Chuvalo que terminó estoicamente el asalto con la mandíbula quebrada? El dinero mató al box.

Puede que todo lo que digo suene medio a fanático, pero no es mi culpa.

Si tu viejo cuando cumplís los 10 años te lleva al club Ferrocarril Oeste a ver a dos tipos dándose tortazos durante 15 minutos (duró sólo cinco rounds) en vez de llevarte a pescar o alguna de esas pelotudeces que hacen los padres cuando creen que pueden hablar con vos y que vas a entender algo de una conversación que dicen ser hombre a hombre, es comprensible que piense así.

Pero no me quejo. Seguí acompañando a papá a todas las peleas a las que él iba al club Ferro, Asociación de Box, a la Federación de Box y hasta al Luna Park.

Por esa pasión, tanto mía como de mi viejo, hace un año, a veinticinco de la noche en que un campeón perdió por puntos, perseguí un fantasma en un bar de Longchamps. Estaba en El Clarito tomando un cinzano, aprovechando un franco del trabajo que me había tomado sin preguntarle a nadie.

Miraba a los parroquianos de las dos de la tarde como tomaban su vino o su Legui y discutían sobre temas que rayaban con lo incoherente. Le pegué un par de sorbos más al cinzano y un chorro de soda para alargar el tiempo. Boludeando de esta manera fue cuando lo ví. Emilio Leopoldo Sánchez estaba acodado tomando un líquido del color del té, pero con muchísimos más grados de alcohol. Sánchez. No podía ser él. Pero por otra parte, ¿por qué no?

Lo conocí en el Luna Park, en los ‘60, cuando tenía doce años. Acompañaba a mi viejo a ver una pelea de fondo de dos semipesados. Uno era Sánchez, el otro tipo no recuerdo cómo se llamaba, sólo recuerdo lo que pasó cuando sonó la campana: los dos corrieron al medio del ring como si se hubiesen apostado la vida. Creo que en el primer round no pasó nada, punteos, algún que otro gancho al cuerpo, un cross perdido por ahí. Pero el segundo asalto fue una batalla con todas las letras. El otro tipo comenzó a puntear a Sánchez, hostigándolo, entonces Emilio retrocede a las cuerdas pero se gira siempre antes de llegar. El otro comienza a impacientarse porque todos los golpes que le lanza a Sánchez, éste los esquiva o los bloquea. Y justo como si esperase que la campana estuviese por sonar, Sánchez le larga un uppercut que nadie sabe de dónde lo sacó y le hace sonar la quijada al otro. Mi viejo siempre me discutió que no, pero yo sigo afirmando hasta hoy que los dos pies del tipo se levantaron del piso. Y campana y el otro que medio tarambana no puede encontrar la esquina. Mi viejo se pone a hablar con otro tipo que estaba al lado si Sánchez era uno que había peleado la semana pasada en Ferro o si lo entrenaba Spagnolo o si era un tapado que trajeron equivocados porque el otro tipo estaba ahí de pelear por el sudamericano. Ellos hablaban y yo no podía sacarme de la cabeza la imagen de un brazo fan-

tasma, de ese tercer puño oculto que Sánchez le planta en la jeta al otro. La campana acabó con toda discusión. Sánchez y el tipo salen al centro del ring y tras chocar guantes, vuelven al mismo juego de antes. Sánchez retrocediendo y el otro medio acobardado va tomando coraje y casi al final del round se le anima y le pelea de adentro. Y otra vez ese tercer brazo que nadie sabe de dónde lo saca, pero ésta vez sale como un gancho al estómago que dejó al otro cayendo como una bolsa de papas en cámara lenta. Todos nos quedamos callados. Creo que nunca el ruido de una campana tuvo tanto silencio alrededor. Mi viejo no decía nada. Y yo miraba alternadamente al tipo tirado en el ring boqueando buscando aire y a Sánchez que se iba a su rincón cómo si no hubiese ido mas que a pasear al centro del ring y no encontró nada interesante. Al otro lo llevaron a la rastra a su rincón. “Listo, tiran la toalla”, dijo el hombre que estaba hablando antes con mi viejo. Pero no. Sonó la campana y lo mandaron a pelear nomás. Qué paliza que recibió ese pobre tipo. Sánchez era una máquina de tirar golpes: uppercuts seguidos de ganchos, cross de derecha y uno de izquierda que daban la sensación que mantener por la fuerza al tipo parado, como si los golpes fueran su sostén. Y ahí, como siempre, antes de terminar el round, al borde de la campana, lo dejó caer como un muñeco de trapo, pero esta vez con un gesto caballero: lo dejó tirado cerca de su rincón.

Lógico que Sánchez ganó por KO. Las otras peleas de esa noche fueron opacas. No porque lo boxeadores fueran malos, sino, porque todo el mundo se quedó detenido en Sánchez y sus golpes precisos y rápidos. Yo miraba los rostros de la gente y en todos se adivinaba la misma pregunta: ¿Quién carajo es éste tipo?

Recuerdo que al otro día me la pasé en la calle jugando a la pelota y en el colegio, pero a cada rato rememoraba la pelea. Así hasta la noche. Papá llegó de trabajar, le dio un beso desganado a mamá y se vino derecho a la mesa dónde yo estaba haciendo los deberes. Tiró delante mío el diario y empezó a buscar algo en el interior. Me quedé mirándolo con un poco de miedo hasta que se frenó en una página y apuntando con el dedo una foto en la que reconocí a Sánchez, me dijo “mirá”. El cronista relataba la pelea y anunciaba que un nuevo campeón había nacido. Subí la vista hasta el título y entonces algo como un escalofrío me recorrió: “El “Mortero” Sánchez tomó el Luna Park”. El Mortero. Miré a papá y me sonrió. Comprendí que desde ese día mi viejo iba a seguir paso a paso la carrera del Mortero, y que yo, la iba a seguir junto a él.

Desde esa noche no hubo aparición de Sánchez en los rings en la que no estuviésemos presentes. Cada pelea era lo mismo: defenderse, buscar las cuerdas pero no llegar a ellas y sacar un par de manos en los primeros rounds hasta que el tipo estaba medio tarambana y dejarlo en la lona tras una paliza. Y siempre la misma actitud, ir hasta su rincón como si nada, ni siquiera festejar cuando el réferi lo anunciaba ganador. Él no festejaba pero nosotros lo hacíamos por él. Nos volvíamos a Constitución hablando de la pelea, mi viejo me contaba de viejos boxeadores a los que Sánchez le recordaba y en la estación nos comíamos una porción de pizza bien aceitosa, yo coca, papá un vaso de vino y soda, y después a casa, en tren, casi siempre yo durmiendo contra el hombro del viejo mientras él pensaba, seguro en Sánchez.

Todo siguió igual durante casi un poco más de un año y medio. Entonces apareció Eugenio Linares, El Artillero.

Esa noche fatídica la pelea fue en la Federación de Box. Parecía un trámite más de Sánchez para poder llegar al título. Como de costumbre presentan a Sánchez, los aplausos de los admiradores que había logrado en tan poco tiempo,

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el réferi que lo saluda, y entonces, lo nombraron. Eugenio Linares. La platea completa se dio vuelta para verlo y la sorpresa fue compartida por todos. Físicamente era la réplica de Sánchez. No su rostro o su pelo sino su físico y su manera de andar: como cansado, mirando hacia delante pero sin un destino fijo. Sólo mirando como quién lo hace para ver por donde va. Cuando estuvieron los dos enfrentados sobre el ring y mientras el réferi les enumeraba las reglas, alguien a mi lado dijo que Linares era casi el doble de Sánchez, excepto que Linares era zurdo. Miré a mi papá, él también había escuchado el comentario y miró atento y preocupado hacia el ring.

Campana e inicio de la pelea. El primer round se desarolló igual a todos los primeros round del Mortero. Guantes, un poco de ronda y nada más. Pero fue en el segundo round cuando todo cambió como una calle de tierra tras un temporal. Sánchez hacía lo de él, lo estaba midiendo para ponerle un gancho o un uppercut fantasma de esos que todos festejábamos, cuando Linares sacó un gancho con la zurda al hígado de Sánchez y sin darnos tiempo de sorprendernos, lo fulmina con un cross de derecha descendente que le da justo atrás de la oreja. Sánchez se fue directo a la lona mientras todos nos quedamos viendo como Linares se iba a su rincón despacio, como meditando.

Miré a mi viejo y quise decirle algo, pero supe que sería imposible intentar preguntarle qué es lo que había pasado, él tampoco sabía que ocurría. Así que fijé mi vista en el ring ansiando que Sánchez se pusiera de pie, que hiciera perdurar ese vínculo que mi viejo y yo habíamos forjado alrededor de él. Y lo hizo, se puso de pie envuelto en el conteo de protección, despacio, pensando en lo que había sucedido.

El réferi se acercó a preguntar algo a la esquina de Sánchez.

El sparring y el entrenador intercambiaron unas palabras y antes de que todos nos repusiéramos de la sorpresa, Sánchez ya estaba camino al centro del ring atendiendo el llamado de la campana. Durante los primeros dos minutos pareció como si nada hubiese ocurrido: guantes, uno que otro punteo pero nada relevante. Entonces el Mortero tomo la iniciativa. Castigó el cuerpo de Linares con unos ganchos veloces que nos hicieron soñar de nuevo con su victoria y nos dio un respiro, pero el Artillero era hábil defendiendo su cuerpo. En una combinación le sacó un cruce que le dio justo en la sien. Sin reponerse, Linares comenzó con su trabajo de desfigurarlo. Sánchez no llegó a escuchar la campana. Un directo al oído derecho lo dejó KO justo cuando intentaba atinarle a Linares uno de sus ganchos mágicos.

La mayoría no se quedó a escuchar al réferi proclamar al ganador. Nos fuimos despacio, junto a una multitud de hombres desilusionados, derrotados. La caída de Sánchez fue también la caída de todos nosotros.

Esa noche, en Constitución, no hubo pizza aceitosa ni dormir apoyado en papá. De regreso a casa mientras pasábamos por las estaciones oscuras, miraba, con la cabeza apoyada contra la ventanilla, de reojo a papá: estaba rígido, mirando hacia adelante, pensando con los ojos bien abiertos. Y pude adivinar en qué pensaba porque yo pensaba en lo mismo: ¿Cómo podía ser que Sánchez hubiese perdido?

Después de esa noche, las relaciones con papá fueron como antes de que Sánchez apareciera. Venía de trabajar, me saludaba, me preguntaba de compromiso como me iba en el colegio y tras cenar, se acostaba a dormir. Nunca, en esos meses en que Sánchez desapareció de nuestras vidas me invitó nuevamente a un combate ni él concurrió a ninguno.

Hasta que llegó una tarde enloquecido como la vez en que me mostró la nota del primer combate de Sánchez. Me tiró el diario y clavó el dedo en un titular: Sanchez-Linares, la revancha por el camino al título. No hubo necesidad de

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decirnos nada. Nosotros también teníamos nuestra revancha.

Esa noche en la Asociación de Box, mirara adonde mirara, sólo veía a los que noche tras noche habíamos seguido a Sánchez alentándolo, expectantes. Todos habíamos ido ansiando una victoria que nos reivindicase. Las preliminares fueron las mismas que las otras veces: Réferi, musiquita, cerveza, humo y puchos y al reventar al unísono las palmas, la entrada del Mortero. Luego entró Linares y tengo que admitirlo, tuve miedo. Parecía más grande que la última pelea, y no sonreía, parecía que en su cabeza sólo existiera una sólo idea: dejar en la lona a nuestro campeón.

El réferi los enfrentó, les dijo las reglas, y durante ese instante que pareció durar un otoño, ellos estuvieron mirándose como si quisieran hablarse con los ojos y en ese diálogo estuviesen contándose sus vidas. Y sentí un algo dentro mío. Me quedé mirándolos y yo también pude escuchar su diálogo, saber sus vidas y cuando el réferi les dijo choquen guantes puede escuchar la última palabra que se dijeron: hermano.

Entonces llegó la campana. Esta vez no hubo medirse ni tantearse, fueron directamente a matarse. Linares tiraba sin cubrirse los golpes más terribles que vi en toda mi vida, y Sánchez los atajaba o los absorbía y se los devolvía con la misma furia. Al final del primer round Sánchez ya ostentaba el pómulo cortado y Linares un pequeño corte sobre el ojo derecho. El segundo asalto comenzó con el mismo ímpetu, pero esta vez Sánchez hizo algo que nunca le habíamos visto hacer. Buscó la pelea desde afuera e incitaba a Linares empujarlo a las cuerdas. Dos veces hizo lo mismo y siempre con el mismo resultado: una tormenta de golpes azotó los cuerpos de ambos hasta que el réferi los separó.

Pero la tercera vez Sánchez hizo algo que nos dejó con la boca abierta. Cuando Linares iba sobre el, el Mortero le descargó tal andanada de golpes al rostro mientras retrocedía que el Artillero avanzaba directamente sobre los puños furiosos de nuestro campeón. Dos veces vimos esto, hasta que el estadio estalló y todos saltaron de sus asientos gritando enloquecidos: en uno de esos golpes de retroceso, Sánchez había alcanzado en pleno la quijada de Linares tumbándolo, pero antes de que pudiera tocar el piso, otro golpe le dio en la oreja derecha y lo dejó tendido como muerto. Todos pensamos que ahí terminaba, que Linares no iba a poder recuperarse antes del conteo, pero demostró que él también era un campeón. Se levantó, despacio, como si lo hubiesen despertado de una siesta y buscó con la mirada a Sánchez.

Entonces ambos se miraron, obviando al réferi y asintieron con la cabeza como si ellos fueran los únicos en el club y eso no fuera más que una pelea entre dos viejos amigos en una plaza. No se si sonó o no la campana. Ellos volvieron al centro del ring a darse de nuevo sin tregua. Golpe tras golpe, caída tras caída. Y al final de cada round, cuando volvían a sus rincones, se los veía discutir con sus entrenadores y les pedían con ademanes que les pararan la sangre que manaba de los cortes que iban poblando sus pómulos y sus sienes. Fue en el round ocho cuando Linares pareció terminar definitivamente la pelea. Arrinconó a Sánchez y cuando el Mortero quiso escapar por el costado, el Artillero lo calzó en dos cruces tan bien colocados que pareció arrancarle la cabeza con la potencia de sus golpes. Sánchez cayó arrodillado agarrándose de las cuerdas. Linares se apartó, mirándolo como si le pidiera que se levante, que no se deje ganar así, y Sánchez lo hizo, atontado y perdido pero al fin de pie. El réferi le hizo el conteo de protección y el minuto que quedaba para que termine el round Linares no hizo

más que puntear y medirlo, pero sin tirar ningún golpe. Y entonces llegó noveno. Al principio Sánchez parecía como perdido, atontado, y Linares lo respetaba, lo miraba y giraba alrededor, hasta que el Mortero pareció despertarse y volvieron los golpes. Y pasó el décimo y caímos en el undécimo. Linares y Sánchez volvieron a la carga como si no hubiese nada después de ese round, como si alguien les hubiese dicho que lo que los rodeaba desaparecería luego de que la campana sonase. Y esos fueron golpes más duros que los que se dieron Hearns y Hagler o Holmes y Norton. Ya no había público alrededor, ya no peleaban para contentar a todos los que pagaron una entrada. Se transfiguraron en dos pugilatos olímpicos que buscaban los laureles y tal vez el honor, el simple y primitivo honor.

Y en ese undécimo round cualquiera de los dos podría haber ganado. Pero la suerte sólo podía ser para uno. Y entonces el Mortero acertó un directo a la mandíbula de Linares que lo desplomó. Nuevamente el silencio. Y esta vez Sánchez fue el que quedó expectante, como ansiando que su contrincante se pusiese de pie. Y Linares lo hizo. Como si estuviese saliendo de un mar oscuro se levantó, se puso de pie, primero dudando, pero luego seguro, como una de esas viejas esculturas de luchadores, y asintiendo con la cabeza, haciéndole una señal al Mortero, prosiguieron con su pelea.

Cuando sonó la campana que dio por terminado el round doce, sus rostros habían perdido toda morfología humana.

Esa noche fue el fin de la carrera boxística de Sánchez. Dos tarjetas anunciaron un empate, pero una tercera, le dio un punto de ventaja a Linares. No puede haber nada peor que eso. Perder por KO es comprensible para un boxeador, pero por puntos, por la apreciación de un tercero que no transpira ni es castigado sobre un ring, es casi como una burla. El anuncio pareció pasar desapercibido para ambos contendientes. Linares miraba tras esos ojos en compota a todo el mundo como abucheaba o lo vitoreaba; Sánchez no dijo nada, se bajó del ring y se encaminó hacia los vestuarios para nunca más pisar la arena.

Está de más decir que desde esa noche nunca más fui a un encuentro boxístico con papá. Él se contentó con mirarlos por televisión, yo, ya adulto, voy cada vez que la nostalgia me lo permite. Sánchez y Linares desaparecieron prácticamente del mundo. Linares se esfumó y nunca más se supo de él; de Sánchez, salió una notita en un suplemento deportivo de un diario de cuarta que anunciaba que tras la pelea el ojo izquierdo estaba comprometido por un desprendimiento de retina. En verdad, no me extraña, golpes como lo que se tiraron esa noche no podían ser recibidos por nadie sin acusar recibo.

Veinticinco años. Y ahí, enfrente mío tenía a Sánchez de nuevo. No es que tuviera la seguridad que era él, pero algo me decía que ese viejo canoso y medio borracho era el Mortero. Me puse de pie y fui hasta la barra pensando en

qué carajo iba a decirle. Pero como si sólo se hubiese dejado ver para despertarme algunos recuerdos de niñez, pagó rápido y salió hacia la avenida.

Cruzo la calle en dirección a esa parte de las vías que no están valladas y por la cual la gente cruza de un lado a otro de Longchamps. Corrí y le grité. Nada. Su apellido se perdía entre el ruido de los autos y los colectivos. Recién llegando a las vías lo alcancé. Mortero, grité. El viejo se paró en seco.

No se giró para ver quién lo llamaba, solamente se quedó parado esperando que el pasado lo alcanzara.

-Señor Sánchez…. –dije mirando su espalda. Se giró despacio. Yo jadeaba sin saber cómo continuar. Cuando estuvo de frente a mí instintivamente miré sus ojos: el ojo derecho estaba velado por una película opaca, el izquierdo lloraba sin razón.

-Señor Sánchez…. –intenté de nuevo.

-Lo siento muchacho, usted está equivocado.- Me dijo y se dispuso a seguir caminando. En un reflejo lo tomé del brazo. Me miró fijo a los ojos. Pensé que me iba a dar uno de esos golpes que a tantos habían volteado.

-Usted es Emilio Leopoldo Sánchez, el Mortero. No me diga que estoy equivocado, fui a ver cada pelea suya. Sé que es usted.

Entonces vi lo que realmente había quedado de Sánchez: un viejo casi ciego al que no le interesaba la gloria del pasado.

-No, joven, se de quién habla, pero ese no soy yo. – Le solté el brazo. Pasó un tren. Miré a la gente en las ventanillas.

Algunas personas nos miraban: un viejo y un hombre parados al costado de las vías ¿Qué pasaría por la cabeza de esa gente al vernos parados ahí?

-Perdón –le dije.- pensé que era una persona a la que admiré de chico y al que siempre tuve ganas de volver a ver.

El viejo me miró pensativo -¿Para qué? –me dijo.

-Para preguntarle una cosa.

-Perdone que sea curioso, pero qué hubiera querido preguntarle.

-¿Por qué desapareció?-le dije dudando.

El viejo bajó la vista. Encontró una piedra ovalada y se puso a jugar con la punta del pie. Pasó otro tren en sentido contrario.

-Es simple, pibe. Sánchez no pudo ganarle a su sombra. ¿Para qué iba a seguir?

Pateó la piedra lejos, en dirección a los durmientes, me saludó con ese gesto que le había visto hacerle Linares en la última pelea y se encaminó a cruzar las vías. Vi como se iba.

Otro tren pasó. Él quedó oculto tras la formación. Para cuando terminó de pasar el tren, ya no lo veía. Volví al Clarito y le pregunté a Walter si había visto al viejo, si iba siempre a esa hora. Me dijo que no, que no era un parroquiano. Entonces dudé si el viejo al que había visto era Sánchez. Dudé que los campeones vivieran para siempre.

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Escriben

Mariana Costa (1984, Quilmes, Buenos Aires) Bernalense de pura sangre. Deambula como estudiante hace años, no se da por vencida.

Intenta producir radio, escribir, y actualmente cocinar. Lo único que puede afirmar, es que lee.

Emanuel Alegre (1978, Lomas de Zamora, Buenos Aires) Nació en Lomas de Zamora hace 33 años. Depués de eso hizo de todo un poco y de poco nada. Todo lo demás es mentira.

Gisele Calvo (1986, Hurlingham, Buenos Aires) Acelerada. Escribe para estar y no estar, ser y no ser.

No es distraída, tiene atención preferencial.

Nicolás Canedo (1985, Ciudad de Buenos Aires) Docente de Semiología (CBC - UBA), Semiótica de los medios II (FSOC - UBA) y Comunicación y Seguridad (UNLA); detective privado.

Florencia Colangelo (1985, Boedo, Ciudad de Buenos Aires) estudiante de Ciencias de la Comunicación. Piensa: ¿sólo basta con una piedrita y la punta de un zapato? Puede ser. Agregaría: una lapicera (o dos). Todavía no sabe nadar, pero va a intentarlo.

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Bárbara Gallardo (1988, Ciudad de Buenos Aires) Libertarix.

Lectora empedernida, poco metódica, sufre de cretinismo topográfico (perderse a la vuelta de la casa). Ama los debates. Sostiene que Comunicación es compartirse con el otro.

María Florencia Guerrero (1987, Ciudad de Buenos Aires) Estudiante de Ciencias de la Comunicación, UBA. Escritora intermitente y fotógrafa (casi) autodidacta. Aplica a cuanto contexto puede, la perspectiva foucaultiana sobre el poder. No entiende cómo puede haber gente a la que no le gusten los pickles y el agua tónica. Compra libros citados en las notas al pie. Sus sobrinos y el sonido de un charango, la ponen de buen humor.

María Alicia Gutíerrez (1954, Santa Rosa, La Pampa) “testimonio dibujado / voz en cenizas / silencio, silencio / no se puede nombrar / no alcanza / el infinito alfabeto de las infinitas palabras de las infinitas lenguas” (M.A.G., inedito 2010)

Santiago Kahn [Genghis] (1985, Flores, Ciudad de Buenos Aires) Ateo, antipatriarcal, tecnófilo, neo-cookistagramsciano y girouxista. Educador popular, docente universitario, investigador-estudiante, y otras etiquetas más, pero ante todo: hincha de Ferro.

sofía luppino (1986, Tres Arroyos, Buenos Aires) Actualmente se dedica a fomentar el punk rock entre niñxs de escuela primaria. no cree en el vegetarianismo ni en la paz mundial. tiene una extraña fascinación por las monjas y un temor creciente a las palomas.

Julián Mónaco (1987, Ciudad de Buenos Aires) Se jacta de haber enemistado a los perros y los gatos.

Su abuelo inventó los puntos suspensivos.

Nicolás Núñez (1986, Prov. de Bs. As.) Militante de la Juventud de Izquierda Socialista. Hoy parte de la Mesa Ejecutiva de la FUBA, como Secretario de Relaciones Obrero-Estudiantiles. Estudiante de Comunicación y músico los domingos. Da cuenta de que se responsabiliza exclusivamente a título personal de lo aquí publicado, y se disculpa por no

saber presentarse de forma más amena.

Gonzalo Penas (1986, Ciudad de Buenos Aires) Estudiante de Ciencias de la Comunicación, UBA. Una víctima de la espera.

Un militante del amor. En 2010 publicó “Descongestión”, su primer libro de poesías, editado por La Parte Maldita.

Alejandro Pisera (1985, Ciudad de Buenos Aires) No importa quién habla, insiste.

Claudio Risiglione (1986, Ciudad de Buenos Aires) Profesor de historia, periodista deportivo, artesano, electricista, encuestador, cantante en la ducha, escritor en soledad. Porteño de nacimiento, bolsonés por opción. Todavía no halló ningún gnomo… Pero que los hay, los hay…Azul, montañas, Pescado Rabioso, Riquelme, cerveza en verano, vino en invierno, ravioles con bolognesa, mis amigues, las fiestas, los abrazos.

Natalia Romero (1985, Bahía Blanca, Buenos Aires) Natalia nació el 21 de febrero de 1985 en la ciudad de Bahía Blanca. Hija de Silvia y Norberto. Vive en Buenos Aires donde cursa la carrera de Ciencias de la Comunicación en

la UBA. Asiste al taller de poesía de Romina Freschi desde 2007.

Publicó en la Antología poética “Gratis” (2007), “Ama-Zonia 3.0 Realidad Real” (2008) y la plaqueta “O en última instancia es esto”, Colección Dale! (2009), en editorial Pájarosló. Integra la tercera antología de Poesía Manuscrita. Participa escribiendo reseñas en Leedor.com. “Elijo” es su primer libro de poesía, editado por Ediciones La Parte Maldita (2011). Blog: nataliaromeropoesia. blogspot.com

afirma no saber quién acuña éstas palabras. Se lo ha escuchado vituperar los siguientes disparates: “es preciso abandonar toda ®, hurtarse a lo aplanado siguientes disparates: “es preciso abandonar toda ®, hurtarse a lo aplanado de la equivalencia generalizada, desarmar la organización humana del cuerpo, enloquecer las facultades, desarreglar los sentidos, hacer experiencia de lo que nosotres puede, pero sobre todo alborotar estas palabritas, enfiestarlas”.

Sofìa Sagle (1985, Garin, Buenos Aires) Desde hace un par de años vive en Capital Federal. Cree que Almagro es todo lo porteña que quisiera ser. Dice entusiasta que esta terminando de cursar la carrera de Cs de la Comunicación y empezando el profesorado en Comunicación Social. Sin embargo, probablemente sea antes Profesora que Licenciada. Tiene unas líneas de más en la mano derecha.

También junta diarios.

María Lujan Tilli (1985, José C. Paz, Conurbano Bonaerense) Estudiante de la Licenciatura y el Profesorado de Ciencias de la Comunicación en la UBA. Periodista. Poeta.

Paceña por azar y re-elección.

Analógica, hiperbólica, libertaria.

Esencialmente esencialista.

María Victoria Sastre Echarri (1982, Ciudad de Buenos Aires) Es docente y bibliotecaria.

Gastón Sena (París, 1871 – Kronstadt, 1921) luddita, acéfalo, ignorante. Ha ensayado innumerables maneras de hacerle sabotaje a la máquina al tiempo que ha caído en la cuenta de su adicción maquínica. Desquiciado, delirante, que ha caído en la cuenta de su adicción maquínica.

Pablo Vázquez (1989, Ciudad de Buenos Aires) La literatura está donde no se la busca. Pablo se pasa la vida creando métodos perversos para llamarla y torturarla. Él diría: me calienta pero no me da bola.

Ilustran

Nicolás Contreras (1987, Ciudad de Buenos Aires). Nació, se desarrolló, estudió en el Rogelio Yrurtia y dibujó.

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la terraza del geriatrico a dibujar, recien tomò conciencia de su edad cuando fue a sacarse la verruga que le salio en el ojo, y le avisaron que era una lagrima fosilizada.

Matías Costilla (1985, Monte Grande, Buenos Aires) Insomne y soñador, visionario y detallista.

Dedicó algunas tardes de su vida a las artes plásticas desde que su maestra de sala de 5 le dijo que sus dibujos “eran lindos”.

Abarca mucho; aprieta poco. Suele frecuentar los pasillos de la UBA como alumno regular.

Juan Di Loreto [Chara] (1979, Tres arroyos, Buenos Aires) Dibuja y escribe, no por las partes sino por el todo.

eme-dé (1988, Tres Arroyos, Provincia de Bs. As.) Puto, trava, torta, trans. Forma colores en blanco y negro.

Pepe Lumpen (1985, Resistencia, Chaco) No le gusta esta parte de la revista.

Carolina Pastorella (1986, Ciudad de Buenos Aires) Profesora de Artes Visuales, Estudiante y Exploradora del grabado, la ilustración, y sus variantes comunicacionales.

Florencia Pastorella (1984, Ciudad de Buenos Aires) Es Feminista, docente de plástica en escuelas primarias y estudiante de la Licenciatura en Artes Plásticas (UBA). En sus proyectos y producciones intenta mezclar estas tres perspectivas, con las que se construye día a día.

Florencia Ferrari Milano (1987, Mar del Plata, Buenos Aires) Marplatense, estudiante de Diseño de Indumentaria, UBA. Jugando con la Mano izquierda.

Pepe Flores (1956, Ciudad de Buenos Aires ) Arquidiestro, (wikipedia: arquitecto que dibuja con la mano derecha) Se escapa a

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que la ilustración abre espacios en la mente que supone hace que dejen de pensar como siempre o en lo de siempre, capaz por eso le gusta a la gente. Cuando no da vueltas para no hablar de ella misma postea cositas acá: www. magdalenamigranha.wordpress. com

Adriana Peralta [Magdalena Migraña] (1989, Asunción, Paraguay) No le gusta hablar de ella, le cae re pesado pero supone que contar de uno al mundo es una necesidad humana y capaz por eso hace comics y dibujo. Dice que hay una frase que dice que lo mismo, al no poder pensarse como lo otro, se transforma en lo único. Afirma

Max Perez Fallik (1986, Ciudad de Buenos Aires) Ya desde pequeño, manifestando innegables tendencias al polirubrismo, incursioné torpemente en el mundo de la historieta y el humor gráfico. Cierto es que tuve una formación autodidacta (es decir, tuve un pésimo maestro) lo cual hace que mis dibujos sean angustiosamente imperfectos; aún así, me le atrevo a la publicación.

Editamos, junto a gente amigable, Comux, una zarpada revista de historietas universitaria.

Chequéenla.

Lautaro Savedra [Laucha] (1988, Boedo, Ciudad de Buenos Aires) Una vez en una clase de Comunicación 1 Carlos Mangone dijo: “los trotskistas no tenemos sentido del humor”. No dice que su humor es “faaa que gracioso” pero por ahi pasa la cosa. Trotskista e hincha de Platense. Vive en el barrio de Boedo y hace historietas desde que es chiquito. Afirma que es todo un honor estar en estas paginas y aprovecha este espacio para agradecer la convocatoria.

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