Νικήτας Σινιόσογλου, συζήτηση με τον Richard Wolin by Niketas Siniossoglou

Ιανουάριος 2017

ΡΙΤΣΑΡΝΤ ΓΟΥΟΛΙΝ Νικήτας Σινιόσογλου

Δικαστική απόφαση αξίας 600 δισ. ARB

Η αγάπη των νεκρών Σπύρος Α. Μοσχονάς

Το θέατρο του σοσιαλιστικού παραδείσου Πέτρος Μαρτινίδης

Ξανακατακτώντας την Ιερουσαλήμ Πήτερ Μπράουν

Κτηνώδη ένστικτα και ανθρώπινα πάθη Ιωάννης Πολέμης

Ντίλαν: «τι είναι λογοτεχνία;» Δημήτρης Δημηρούλης

Η ωμή μάχη για το Ευρώ Ράνα Φορούχαρ

Αγοράζοντας χρόνο Γκούσταβ Αουερνχάιμερ

Γ. Β. Δερτιλής Ιωάννης Στεφανίδης

Μιχαήλ Πασχάλης

Ο νέος Κάλβος

έτος 8o - τεύχος 80 - τιμή 5€

Ο επίμονος ανορθολογισμός Συζήτηση με τον Ρίτσαρντ Γουόλιν Του ΝΙΚΗΤΑ ΣΙΝΙΟΣΟΓΛΟΥ

Η ARB δημοσιεύει μια συζήτηση με έναν από τους κορυφαίους αμερικανούς διανοούμενους, τον Ρίτσαρντ Γουόλιν, ο οποίος τιμά το περιοδικό μας με τη συνεργασία του από τον Νοέμβριο του 2014. Στην Ελλάδα είναι γνωστός κυρίως από το έργο του Η γοητεία του ανορθολογισμού. Το ειδύλλιο της διανόησης με τον φασισμό: από τον Νίτσε στον μεταμοντερνισμό, το οποίο κυκλοφόρησε το 2007 από τις εκδόσεις Πόλις (είναι δυστυχώς εξαντλημένο). Ζητήσαμε από τον Νικήτα Σινιόσογλου να προχωρήσει σ’ αυτή τη συζήτηση και τον ευχαριστούμε για την εξαιρετική δουλειά του. Η συζήτηση αφορά το Διαφωτιστικό εγχείρημα και τις δυσκολίες που συναντά στην επίτευξη των διακηρυγμένων στόχων του· την ενδυνάμωση του διανοητικού τυχοδιωκτισμού και τον αποπροσανατολισμό μιας εκδοχής της Αριστεράς που απερίσκεπτα συμπίπτει με την άκρα Δεξιά· τη σχέση του Μάρτιν Χάιντεγκερ, του Καρλ Σμιτ και του Χανς Γκέοργκ Γκάνταμερ με το Τρίτο Ράιχ· την πρόσληψη του Νίτσε από τους γερμανούς και ιταλούς φασίστες· και τη διαφορά της φασιστικής από την πλατωνική πολιτεία. Κατόπιν, η συζήτηση προχωρά σε συσχετισμούς των θεματικών αυτών με τις σύγχρονες πολιτικές εξελίξεις: γίνεται λόγος για την τυπικά γαλλική malaise που περιέγραψε ο Ουελμπέκ στην Υποταγή, την προϊούσα υποβάθμιση της μεσαίας τάξης, την άνοδο του εθνολαϊκισμού, την κρίση πολιτικής αντιπροσώπευσης και δημοκρατικής νομιμοποίησης, αλλά και την πρωτοφανή αποδυνάμωση και υποχώρηση των ανθρωπιστικών σπουδών. Ιδιαίτερη έμφαση δίνεται στο ερώτημα αν μπορεί η κλασική και νεώτερη πολιτική θεωρία να αντιταχθεί στην υβριδική σύγκλιση της μεταμοντέρνας Αριστεράς με την ανορθολογική Δεξιά.

Les extrêmes se touchent: Τα άκρα συναντώνται

ΝΙΚΗΤΑΣ ΣΙΝΙΟΣΟΓΛΟΥ: Το βιβλίο σας Η γοητεία του ανορθολογισμού (The Seduction of Unreason: The Intellectual 46 [ The Athens Review of books

Ο Κλάους Μαρία Μπραντάουερ ως Χέντρικ Χόφγκεν στην καλύτερη ίσως ερμηνεία της καριέρας του: στο Μεφίστο (1981) του Ίστβαν Ζάμπο. Η ταινία είναι εμπνευσμένη από το ομώνυμο βιβλίο του Κλάους Μανν. Καθώς οι Ναζί εδραιώνουν την εξουσία τους, ο ταλαντούχος αλλά νάρκισσος ηθοποιός Χόφγκεν ανέρχεται ραγδαία και καθιερώνεται ερμηνεύοντας τον Φάουστ. Προοδευτικά εντάσσεται πλήρως στην νέα τάξη πραγμάτων και καρπούται τα οφέλη – πάντα με πρόφαση την τέχνη του.

Romance with Fascism from Nietzsche to Postmodernism, 2004) καταδεικνύει ότι η άκρα Δεξιά και η μεταμοντέρνα Αριστερά είναι συχνά όψεις του ίδιου νομίσματος: αμφότερες τρέφουν το ίδιο μένος εναντίον του Διαφωτισμού, του ορθολογισμού, του ανθρωπισμού και της νεωτερικότητας. Στις έννοιες αυτές βλέπουν είτε το άλλοθι για την επιβολή μιας υποτιθέμενης αγγλοσαξονικής ηγεμονίας (η αριστερή ανάγνωση), είτε την κύρια αιτία της νεωτερικής αποξένωσης από τον τόπο, το όμαιμον και την ταυτότητα της κάθε πολιτικής κοινότητας (η δεξιά ανάγνωση). Η εξέγερση ενάντια στη νεωτερικότητα γίνεται λιτανεία για την «παρακμή της Δύσης», ή μια νεφελώδης αριστερόστροφη «πολιτισμική κριτική». Γάλλοι και Αμερικανοί απολογητές του μεταμοντέρνου νόμισαν πως βρήκαν στο νεωτερικό πρόταγμα του ορθού λόγου μια συγκαλυμμένη ροπή στον ολοκληρωτισμό και την καταπί-

εση («λογοκεντρισμός»), κι έτσι ad nauseam ανανέωσαν τα γερμανικής κοπής αντι-Διαφωτιστικά και αντι-νεωτερικά αισθήματα που διαπιστώνει κανείς από τον Χέρντερ ως τον Χάιντεγκερ και τον Καρλ Σμιτ. Το βιβλίο παραμένει ιδιαιτέρως επίκαιρο, διότι διάφοροι «σταρ» της διανόησης, όπως ο Ζίζεκ και ο Μπαντιού, διαλέγονται με τον Σμιτ ή με τον Χάιντεγκερ: λες και μια Νέα Δεξιά και μια Νέα Αριστερά συγχέονται σε ένα αντιφατικό και ναρκισσιστικό υβρίδιο που συνδυάζει τις μεσσιανικές προσδοκίες για το τέλος της νεωτερικότητας, τη δυσνόητη μεταμοντέρνα ορολογία και τον πολιτικό τυχοδιωκτισμό. Δεν φαίνεται πως έχουμε να κάνουμε απλώς με μια συνάντηση των άκρων, όσο με μιαν ώσμωση των επιθέσεων της άκρας Δεξιάς και της άκρας Αριστεράς στον νεωτερικό κόσμο. Κι όμως, δεκαεπτά χρόνια έχουν περάσει από τη Γοητεία του ανορθολογισμού: πλέον οι μαθητευ-

όμενοι μάγοι του μεταμοντέρνου, στους οποίους είχατε ασκήσει κριτική, έχουν καταφανώς χάσει τη γοητεία τους. Πώς λοιπόν εξηγείτε ότι η ώσμωση αυτή δεξιών και αριστερών αντι-φιλελεύθερων και αντι-διαφωτιστικών τάσεων διόλου δεν έχασε την αρχική ορμή της ; Και πώς εξηγείτε ότι η δυσπιστία (αν όχι η δαιμονοποίηση) των αξιών του Διαφωτισμού και του φιλελευθερισμού εξακολουθεί να είναι του συρμού; ΡΙΤΣΑΡΝΤ ΓΟΥΟΛΙΝ: Οπωσδήποτε, και οι δύο αυτές ερωτήσεις είναι εξαιρετικά επίκαιρες. Νομίζω ότι σε έναν βαθμό η σύγχυση που διακρίνει την Αριστερά σήμερα, και συνάμα μια από τις αιτίες που βλέπει κανείς αριστερούς διανοούμενους να δανείζονται ιδέες και θέσεις της Δεξιάς, έχει να κάνει με την κρίση της Αριστεράς σήμερα: οι συνθήκες κρίσης συχνά απολήγουν σε αποπροσανατολισμό, όπως επίσης σε Ιανουάριος 2017

πράξεις διανοητικής απελπισίας. Η «κρίση της Αριστεράς» είναι φαινόμενο που βρίσκεται σε συνεχή εξέλιξη εδώ και καιρό, και εντάθηκε όταν εξαϋλώθηκαν οι ελπίδες για ριζοσπαστική πολιτική μεταβολή, καθώς η δεκαετία του 1960 έφτασε στο τέλος της και η φιλελεύθερη-δημοκρατική κανονικότητα εδραιώθηκε εκ νέου. Η κατάρρευση του κομμουνισμού το 1989 –περιττό να υπενθυμίσουμε ότι ως πολιτικό καθεστώς ο «πραγματικά υπαρκτός σοσιαλισμός» ήταν ετοιμοθάνατος για καιρό– υπήρξε ένας ακόμα σταθμός στην πορεία της Αριστεράς προς τη διάλυση των φαντασιακών της προσδοκιών. Σε αντίθεση με τη σύγχρονή μας ακαδημαϊκή Αριστερά, ο Μαρξ ‒παρά τις όποιες αστοχίες του‒ τηρούσε μια συνεπή άποψη για την ιστορία: τα πάντα εξαρτιόνταν από τους εσωτερικούς νόμους της εξέλιξης του καπιταλισμού και τον επαναστατικό ρόλο του προλεταριάτου, το οποίο, υποτίθεται, δεν είχε τίποτα να χάσει εκτός από τις αλυσίδες του. Σήμερα όμως καμιά από τις δύο αυτές προϋποθέσεις δεν υφίσταται. Αφενός, οι αυτόνομοι «νόμοι της καπιταλιστικής εξέλιξης», στους οποίους ο Μαρξ είχε δώσει τόση έμφαση, έχουν τιθασευτεί διαμέσου της κρατικής παρέμβασης και μιας εκτεταμένης σειράς σταδιακών μεταρρυθμίσεων, οι οποίες αυξάνονταν καθώς τα συνδικάτα επιτύγχαναν πλήθος παραχωρήσεων εκ μέρους των βιομηχάνων και του κράτους. Αφετέρου, σήμερα η φύση της «εργασίας» έχει αλλάξει δραματικά. Τη στιγμή αυτή δεν έχει νόημα να μιλά κανείς για «βιομηχανικό προλεταριάτο», όπως θα το έκανε την εποχή του Μαρξ. Ίσως στον αναπτυσσόμενο κόσμο, αλλά όχι πλέον στην περίπτωση της Δύσης. Η κοινωνική διαστρωμάτωση της εργασίας σημαίνει πως ό,τι ο Μαρξ αποκαλούσε «ταξική συνειδητοποίηση» έχει επίσης διαρραγεί. Συνεπώς, η εργατική τάξη δεν συνδέεται πια με αρμούς κοινών συμφερόντων. Κι έτσι φτάνουμε στις στρατηγικές απελπισίας μάλλον, οι οποίες στόχο έχουν να παραμένει ζωντανό το φάντασμα της Παγκόσμιας Επανάστασης σε συνθήκες που διόλου δεν προσομοιάζουν στο βιομηχανικό σύστημα του 19ου αιώνα, το οποίο υπήρξε η αφετηρία της κοινωνικής θεωρίας του Μαρξ. Εξού και όλα τα δάνεια από ακροδεξιούς «συντηρητικούς επαναστάτες», όπως είναι ο Σμιτ και ο Χάιντεγκερ: για παράδειγμα, ο μάλλον διεστραμμένος ισχυρισμός του Ζίζεκ, ότι ο «Χάιντεγκερ έκανε τα σωστά βήματα προς τη λάθος κατεύθυνση», ή ο ισχυρισμός του φιλόσοφου Πέτερ Σλοτερντάικ, πως όταν ο Χάιντεγκερ επέλεξε τη δεκαετία του ’30 να συστρατευθεί με τον Εθνικοσοσιαλισμό ενεργούσε ως μαχητής της αντι-παγκοσμιοποίησης avant la lettre [πριν την Ιανουάριος 2017

Σε μια σκηνή του Μεφίστο (1981) ο Χέντρικ βλέπει μια ομάδα στρατιωτών να ξυλοκοπούν έναν Εβραίο: «Θα είναι μεθυσμένοι!», καταλήγει και προσπερνά. Η αρχική αδιαφορία εξελίσσεται σε ανοχή, και εντέλει σε προθυμία για συνεργασία, με αντάλλαγμα την καλλιτεχνική δόξα και την κοινωνική αναρρίχηση – την ίδια στιγμή που οι παλαιοί φίλοι και συνάδελφοί του εγκαταλείπουν την χώρα.

εμφάνιση του όρου παγκοσμιοποίηση].1 Σε αντίθεση με τον Μαρξ, οι πολιτικές ιδέες που κατατίθενται δεν συνδέονται πλέον ούτε με κάποια θεωρία για την κοινωνία, μα ούτε και με μια φιλοσοφία της ιστορίας. Για παρόμοιους λόγους, η «θεωρία» στην περίπτωση πολλών μεταμοντέρνων διανοητών μοιάζει αποσυνδεδεμένη από τα πάντα, επιπλέει δώθε-κείθε χωρίς να ριζώνει πουθενά. Ενδεχομένως, αυτός είναι ένας ευγενικός τρόπος να πει κανείς ότι οι θέσεις τους έχουν χάσει κάθε ουσιαστική επαφή με τις πραγματικές τάσεις εντός της κοινωνίας. Κατά τη γνώμη μου οι «παραλήπτες» της μεταμοντέρνας θεωρίας είναι κατά κανόνα αφελείς και εύπιστοι μεταπτυχιακοί φοιτητές που, όσο οδυνηρό κι αν ακούγεται, δεν αντιλαμβάνονται την ιστορία, ούτε τη φύση του κοινωνικού αγώνα. Αυτό που είδαμε είναι την πάλαι ποτέ «ταξική πολιτική» να εξαϋλώνεται σύμφωνα με επιμέρους «πολιτικές ταυτότητας» (identity politics). [O όρος δηλώνει τον πολιτικό αυτοπροσδιορισμό αναλόγως των επιμέρους συμφερόντων κοινωνικών υποομάδων, οι οποίες ορίζονται από το φύλο, το θρήσκευμα, τον σεξουαλικό προσανατολισμό, τη γλώσσα κ.ο.κ.]. Από ιστορική άποψη, ο κομμουνισμός συχνά συνήψε συμμαχίες με τη δικτατορία. Αντιθέτως, η σοσιαλδημοκρατία, η οποία ενδεχομένως είναι μάλλον γέννημα του ύστερου Ένγκελς, παρά του Μαρξ, τόσο στην Ευρώπη όσο και στις Ηνωμένες Πολιτείες, υπήρξε υπεύθυνη για μια σειρά από προοδευτικές και διορατικές κοινωνικές μεταρρυθμίσεις. Ωστόσο, επειδή η σοσιαλδημοκρατία παίζει το παιχνίδι του «κοινοβουλευτι-

σμού» και γύρισε την πλάτη στις απατηλές δόξες της Επανάστασης ‒le grand soir, όπως έλεγαν οι Γάλλοι‒ εμφανίζεται λιγότερο γοητευτική, λιγότερο πλανεύτρα. Ως εκ τούτου, αν τη βλέπει κανείς μέσα από το πρίσμα της θεωρητικής πόζας του μεταμοντερνισμού και της θεατρινίστικης ρητορικής του, μοιάζει πολύ λιγότερο ελκυστική. Σήμερα η προφανής αδυναμία των φιλελεύθερων δημοκρατιών δυτικού τύπου να αντιμετωπίσουν την οικονομική δυσπραγία των υποβαθμισμένων και χαμηλότερων κοινωνικών τάξεων, για να μην πούμε τίποτα για την άδηλη μοίρα που αναμένει την «κρημνιζόμενη» μεσαία τάξη, παραμένουν αιτίες βαθιάς ανησυχίας. Να τι εξηγεί, κατά τη γνώμη μου, την ανεύθυνη από ηθική άποψη αποθέωση της Επανάστασης και της Κομμουνιστικής Υπόθεσης ως εναλλακτικές. Ωστόσο, για οποιονδήποτε με μια στοιχειώδη έστω αντίληψη της πολιτικής ιστορίας του εικοστού αιώνα, η Κομμουνιστική Υπόθεση αποδείχθηκε κάθε φορά σχεδόν πως είναι μια θεραπεία απείρως χειρότερη από την ασθένεια. Σε μια πρόσφατη συνέντευξη, ο γάλλος πολιτικός φιλόσοφος Μαρσέλ Γκωσέ παρατήρησε πως το μείζον πρόβλημα που αντιμετωπίζει σήμερα η Αριστερά είναι η έλλειψη μιας ολοκληρωμένης ανάλυσης της σύγχρονης πολιτικής κατάστασης. Μοιραία, η στάση της απέναντι στις σύγχρονες κοινωνικές ζυμώσεις παραπαίει μεταξύ χλιαρής στήριξης και διστακτικής αποδοκιμασίας.2 Κι έτσι πασχίζει να αντισταθμίσει τα πλέον καταστροφικά αποτελέσματα της μεταρρυθμιστικής της πτέρυγας. Άλλοτε πάλι αναζητεί καταφύγιο στην προσποι-

ητή υποχρέωσή της να διαμαρτύρεται εν ονόματι ενός άμορφου και ακαθόριστου ριζοσπαστισμού. Σε τελευταία ανάλυση όμως, η Αριστερά εκτίθεται χωρίς κανένα μακρόπνοο πολιτικό όραμα. Συνεπώς, η Αριστερά διατηρεί την ικανότητα να εξετάζει ερωτήματα κοινωνικής μεταμόρφωσης μόνον με έναν αποσπασματικό, αυτοσχεδιαστικό (ad hoc) τρόπο. Εντέλει, φαίνεται πως δεν έχουμε παρά μια μάλλον αποστειρωμένη πόζα που συνίσταται σε μια υπερβολική, πολιτικώς άγονη, ρητορικού τύπου αγανάκτηση. Αυτό που χρειαζόμαστε είναι να ανακατασκευάσουμε ένα ερμηνευτικό και ιστορικό πλαίσιο, ικανό να επαναφέρει μια συστηματική επισκόπηση των μεταμορφώσεων της παγκοσμιοποιημένης κοινωνίας που λαμβάνουν χώρα σε όλο τον κόσμο.

Ο Διαφωτισμός και οι εχθροί του

Ν.Σ.: Στα Μαύρα Τετράδια ο Χάιντεγκερ βλέπει στο πρόσωπο του Χίτλερ έναν χρήσιμο ηλίθιο που θα επιτάχυνε, υποτίθεται, την κατάρρευση της νεωτερικότητας ‒ ή μάλλον, για να μιλήσουμε χαϊντεγκεριανά, θα ανάτρεπε την υποτιθέμενη τυραννία του «μηχανάσθαι» (Machenschaft) και της «τεχνικής» (Technik) που ο Χάιντεγκερ νόμιζε πως παραμονεύει κάτω από τη μάσκα του Διαφωτισμού και του αγγλοσαξονικού ορθολογισμού. Και μοιάζει να θεωρεί εαυτόν ως τον άνθρωπο που επέπρωτο να χειραγωγήσει τον Εθνικοσοσιαλισμό σύμφωνα με τις προσωπικές του φιλοσοφικές φαντασιώσεις (χρησιμοποιεί έναν σκαιό όρο για την απόληξη των φαντασιώσεων αυτών: Denken [«το στοχάζεσθαι»]). Το αποτέλεσμα ήταν να συνάψει μια στρατηγική συμμαχία με τον Χίτλερ. Κάπως έτσι ο Ζίζεκ θεώρησε πως ο Χάιντεγκερ κινήθηκε στη «σωστή» κατεύθυνση με λάθος τρόπο (ειρήσθω εν παρόδω πως η ιστορία της φιλοσοφίας επαναλαμβάνεται κάποτε ως φάρσα: πρόσφατα ο Ζίζεκ συντάχθηκε με τον Ντόναλντ Τραμπ, με το σκεπτικό πως οποιοσδήποτε επιταχύνει την κατάρρευση του status quo είναι καλοδεχούμενος, καταθέτοντας έτσι μιαν αθέλητη παρωδία του μοτίβου «συμμαχία με τον διάβολο»). Το σκεπτικό είναι πως οι εχθροί του εχθρού μου είναι φίλοι μου, και σύμμαχοι ιδανικοί προκειμένου να προκαλέσω χάος και συνθήκες ευρύτερης ανατροπής (παλαιά στρατηγική, βεβαίως, την βρίσκει κανείς ήδη στον Σουν Τζου: «να προκαλέσεις σύγχυση για να διαλύσεις τον εχθρό!»). Πόσο εξωφρενική γίνεται η στρατηγική αυτή όταν μεταφέρεται στη σύγχρονη πολιτική προκύπτει από τη συγκυριακή και υποβόσκουσα συμπάθεια για τον ισλαμικό [ The Athens Review of books 47

πολιτική» χάριν εκείνου που ο Νίτσε αποκάλεσε ‒σε ύστερα έργα, όπως το Λυκόφως των Ειδώλων– «η Μεγάλη Πολιτική» (die grosse Politik). Αυτό που μας κάνει να ανησυχούμε εδώ είναι ότι τα πρότυπα ή παραδείγματα του Νίτσε υπήρξαν «μεγάλοι κατακτητές», όπως ο Αλέξανδρος ο Μέγας, ο Καίσαρας και ο Ναπολέων.

φονταμενταλισμό, ο οποίος μάχεται, υποτίθεται, κι αυτός τον φιλελευθερισμό και τη νεωτερική Δύση. Θα ήθελα να σας ρωτήσω το εξής: νομίζετε ότι οι σύγχρονες τυχοδιωκτικές τάσεις της πολιτικής φιλοσοφίας, η έφεση αυτή προς μια σκέψη ανενδοίαστη και αλόγιστη ‒την οποία τόσο ξεκάθαρα βλέπουμε στην έκκληση του Χάιντεγκερ να παρωθήσουμε τη νεωτερικότητα στην αυτοκαταστροφή της‒ είναι μόνον προϊόν της γοητείας του ανορθολογισμού (που ο ύστερος Πλάτων θεώρησε αναπόδραστη και εγγενή στην ανθρώπινη φύση…); Ή μήπως είναι ένδειξη μιας πραγματικής αδυναμίας του Διαφωτισμού να διατηρήσει, να εφαρμόσει και να προστατεύσει τις αξίες εκείνες, τις οποίες ο ίδιος ο Διαφωτισμός έφερε στο προσκήνιο της ιστορίας των ιδεών; Για να το πω αλλιώς: μήπως τα φρενήρη αντι-Διαφωτιστικά αισθήματα του δεξιού και του αριστερού εξτρεμισμού και ο οπορτουνισμός όσων αμέσως συνάπτουν κάθε λογής συμμαχίες εναντίον της νεωτερικότητας είναι συνάμα ένδειξη της αδυναμίας του Διαφωτιστικού εγχειρήματος να ολοκληρώσει την πορεία του και να πετύχει τους στόχους του; ΡΙΤΣΑΡΝΤ ΓΟΥΟΛΙΝ: Παλαιότερα είχαμε μια αρκετά ομοιογενή και συνεκτική αντίληψη του Διαφωτιστικού προγράμματος, σύμφωνα με την οποία το Παρίσι ήταν το κέντρο και η Εγκυκλοπαίδεια το κείμενο που έθεσε τα θεμέλια. Ωστόσο, τις τελευταίες δεκαετίες οι ειδικοί συνηθίζουν να μιλούν για τον Διαφωτισμό στον πληθυντικό αριθμό: έχουμε έτσι τον Σκοτικό Διαφωτισμό, τον Γαλλικό Διαφωτισμό, τον θρησκευτικό Διαφωτισμό, τον Διαφωτισμό των Σοκινιανών, κ.ο.κ., με αποτέλεσμα να αποκτήσει εύρος και λεπτές αποχρώσεις η παραδεδομένη μας αντίληψη για το νόημα του Διαφωτισμού.3 Σήμερα, είναι συνήθως οι «εχθροί των πεφωτισμένων» που επιδιώκουν βολικά την υποστασιοποίηση του Διαφωτισμού σε μια αμετάτρεπτη τάχα και τυραννική idée fixe.4 Αξίζει εδώ να θυμηθούμε πως κατά κανόνα οι philosophes είχαν μια ατροφική άποψη για την πολιτική και την έννοια του πολιτικού. Εφόσον, όπως έδειξε ο Μοντεσκιέ στο Πνεύμα των Νόμων, οι απόλυτες μοναρχίες του Λουδοβίκου XIV και του Λουδοβίκου XV είχαν εκμηδενίσει όλα τα «ενδιάμεσα σώματα» (για παράδειγμα, τα επαρχιακά κοινοβούλια), ο μόνος τρόπος που απόμενε στους philosophes προκειμένου να κινηθούν προς μια εποικοδομητική πολιτική αλλαγή ήταν με όρους «πεφωτισμένης δεσποτείας». Στον αντίποδα, όταν σήμερα μιλάμε για την πολιτική σκέψη του Διαφωτισμού, εννοούμε συνήθως τη θεωρία του φυσικού δικαίου και τις λεγόμενες «ιδέες του 1789».5 Θέτοντας την ισότητα ενώ48 [ The Athens Review of books

Στοχασμός, κίνδυνος και ευθύνη

«Επιτέλους, τι θέλουν από μένα; Στο κάτω κάτω δεν είμαι παρά ένας ηθοποιός!», Μεφίστο (1981).

πιον του νόμου ως ένα ουσιώδες στοιχείο της πολιτικής, η Διακήρυξη των Δικαιωμάτων του Ανθρώπου και του Πολίτη έβαλε τα θεμέλια της νεωτερικής δημοκρατίας. Κατόπιν, με την άνοδο του σοσιαλισμού προς το τέλος του 19ου αιώνα, τα κοινωνικά δικαιώματα συμπλήρωσαν τα δικαιώματα του πολίτη και του ατόμου που είχαν κληροδοτήσει ο Διαφωτισμός και η Γαλλική Επανάσταση. Ωστόσο, για να επιστρέψω στην ερώτησή σας: οι αποτυχίες και τα εμπόδια που αντιμετώπισε το «ανολοκλήρωτο εγχείρημα της νεωτερικότητας», όπως είναι η έκφραση του Χάμπερμας (das unvollendete Projekt der Moderne), δεν πρέπει να θεωρηθεί πως νομιμοποιούν την απελπισμένη και υστερική επιστροφή στον πολιτικό σεχταρισμό. Το αντίθετο: οφείλουμε να αναζητήσουμε με τρόπο αποφασιστικό και να εξερευνήσουμε εναλλακτικές εκδοχές της ριζοσπαστικής δημοκρατίας ‒ μιας μορφής της πολιτικής που είναι, εξάλλου, ελληνική εφεύρεση. Αντιθέτως, οι στοχαστές που α λα Χάιντεγκερ επιδιώκουν από πρόθεση ό,τι οι Γάλλοι αποκαλούν une politique du pire («όσο χειρότερα, τόσο καλύτερα») φλερτάρουν ανοιχτά με τον μηδενισμό, εγκαταλείποντας έτσι τις πιθανότητες μιας προοδευτικής πολιτικής. Στο σημείο αυτό έρχεται στον νου ο φαντασιακός ισχυρισμός της Κομμουνιστικής Διεθνούς πριν τη συγκρότηση του Λαϊ-

κού Μετώπου, ότι «μετά τον Χίτλερ θα είναι η σειρά μας». Εξού το γιατί η Διεθνής προέβη στην απόρριψη των Σοσιαλδημοκρατών με το επιχείρημα πως είναι «σοσιαλφασίστες», κίνηση που γύρισε μπούμερανγκ με τρόπο καταστροφικό. Διόλου ευκαταφρόνητα μεγέθη πολιτικής αφέλειας συνοδεύουν τέτοιες εκτιμήσεις, των οποίων η καταστροφική φύση κατέστη αναδρομικά αναμφισβήτητη. Μια καταληκτική σκέψη: δεν είμαι 100% βέβαιος πως ο Χάιντεγκερ έβλεπε στον Χίτλερ έναν «χρήσιμο ηλίθιο», όπως υπαινίσσεστε. Νομίζω πως σε μεγάλο βαθμό η έλξη που άσκησε ο Εθνικοσοσιαλισμός στον Χάιντεγκερ προήλθε από την «υπαρξιακή» του ταύτιση με τον Χίτλερ ως χαρισματικό ηγέτη. Για παράδειγμα, στα Μαύρα Τετράδια ο Χάιντεγκερ αποδίδει μεγάλη σημασία στο γεγονός ότι ο Χίτλερ κι αυτός γεννήθηκαν το ίδιο έτος, το 1889. Σε ένα άλλο σημείο συγχαίρει τον Χίτλερ επειδή υπήρξε ο καταλύτης μιας μνημειώδους επανάστασης της γερμανικής σκέψης. Εν μέρει, παρατηρήσεις και δηλώσεις τέτοιας λογής μαρτυρούν την εντυπωσιακή πολιτική αφέλεια του Χάιντεγκερ. Από την άλλη μεριά, όμως, αποκαλύπτουν σε πόσο μεγάλο βαθμό υιοθέτησε «υπαρξιακού» τύπου κριτήρια προκειμένου να κρίνει πολιτικές κινήσεις. Σε όλες αυτές τις περιπτώσεις ο Χάιντεγκερ περιφρόνησε τη «θεσμική

Ν.Σ.: «Υπήρξα ένας ἀναγκαζόμενος του Στοχασμού» (Καρλ Σμιτ). «Όποιος στοχάζεται μεγαλειωδώς, δεν μπορεί παρά να σφάλλει και μεγαλειωδώς» (Χάιντεγκερ). Ο Σμιτ λοιπόν ισχυρίστηκε πως γι’ αυτόν ο στοχασμός αντιπροσωπεύει μιαν αρχαιοελληνικού τύπου Ἀνάγκην, αδήριτη και αναπόδραστη, η οποία ξεδιπλώθηκε κάνοντάς τον έναν διανοητικό τυχοδιώκτη. Παρομοίως, ο Χάιντεγκερ ισχυρίστηκε ότι είναι αδύνατον να κάνεις μεγάλα βήματα χωρίς να πάρεις μεγάλα ρίσκα. Εάν υποθέσουμε ότι υπάρχει κάποια αλήθεια στον συσχετισμό αυτόν μεταξύ κινδύνου και στοχασμού, ρίσκου και πρωτοπορίας, θα μπορούσαμε άραγε να πούμε ότι η συμπαράταξη του Σμιτ και του Χάιντεγκερ με τον Εθνικοσοσιαλισμό (χωρίς να παραβλέπουμε όσα χωρίζουν τους δύο άνδρες) μαρτυρεί μια τάση ζωτική, δυνητικώς τραγική, πάντως εγγενή σε κάθε φιλόδοξη εκδοχή του ανθρώπινου στοχασμού – εννοώ, την τάση του στοχασμού να εκτίθεται σε αχαρτογράφητα νερά, άρα διαρκώς να διατρέχει τον κίνδυνο να στρίψει κάπου λάθος; Ή μήπως είναι η προσφυγή στην Ἀνάγκην και στην βίαιη ορμή του στοχασμού ένα σόφισμα, στο οποίο κατέφυγαν οι Σμιτ και Χάιντεγκερ; ΡΙΤΣΑΡΝΤ ΓΟΥΟΛΙΝ: Ειλικρινά, δυσκολεύομαι να δεχθώ το συμπέρασμα ότι οι μεγάλοι στοχαστές παίρνουν τα μεγαλύτερα ρίσκα, και ότι γι’ αυτό τάχα βρίσκονται πιο εκτεθειμένοι στην πιθανότητα να σφάλλουν. Στην περίπτωση του Χάιντεγκερ, το dictum που αναφέρετε ‒«Όποιος στοχάζεται μεγαλειωδώς, δεν μπορεί παρά να σφάλλει και μεγαλειωδώς»‒ πιστοποιεί την κακοπιστία του: είναι η ίδια εκείνη στρεψοδικία ενδεδυμένη τον μανδύα της άρνησης, την οποία επεδείκνυε ο Χάιντεγκερ όποτε προέκυπτε το ζήτημα των εμπλοκών του με τον Εθνικοσοσιαλισμό. Το bon mot του Χάιντεγκερ αντιβαίνει ξεκάθαρα κάθε «ηθική της ευθύνης» (Verantwortungsethik), την ηθική εκείνη που ο κοινωνιολόγος Μαξ Βέμπερ είχε προτάξει ενόψει της ανόδου του πολιτικού εξτρεμισμού, δεξιού και αριστερού, ο οποίος συνέβη περίπου την περίοδο του Πρώτου Παγκοσμίου Πολέμου. Μέσα από αυτό το πρίσμα, ο Χάιντεγκερ αντί να αναλάβει Ιανουάριος 2017

την ευθύνη των πράξεών του προσέφυγε σε επιτηδευμένα λόγια και έριξε το φταίξιμο για τα σφάλματά του στην «ιστορία του Είναι» (Seinsgeschichte). Μάλιστα, τώρα που δημοσιεύτηκαν τα Μαύρα Τετράδια είναι μεγάλος ο πειρασμός να αντιστρέψουμε τη χαϊντεγκεριανή δήλωση που παραθέσατε. Διαβάζοντας τα Τετράδια προκύπτει ξεκάθαρα πως ο Χάιντεγκερ σπάνια πήρε ρίσκα. Αντιθέτως, προκειμένου για τις αξίες και τους στόχους του Τρίτου Ράιχ, ο Χάιντεγκερ υπήρξε, σαν τον πρωταγωνιστή της καταπληκτικής ταινίας Ο Κομφορμιστής (1970) του Μπερτολούτσι, ένας θρασύτατος «κομφορμίστας». Στο κάτω κάτω, καθόλη τη δεκαετία του 1930 απαιτούνταν Zivilcourage (το θάρρος του πολίτη) για να διεκδικήσει κανείς μια στάση ανεξάρτητη. Τέτοια στάση θα σήμαινε πως αρνείται κανείς να συμμετέχει στο παιχνίδι που παίζουν οι υπόλοιποι, και ότι προστρέχει στις υψηλές αλήθειες μιας φιλοσοφικής παράδοσης (π.χ. στις Ιδέες του Πλάτωνα, ή στην κατηγορική προσταγή του Καντ), προκειμένου να εναντιωθεί σε ένα καθεστώς του οποίου η βαρβαρότητα και η ανομία ήταν πρόδηλες εξαρχής. Αυτό που είναι εκπληκτικό στην περίπτωση του Χάιντεγκερ, από φιλοσοφική οπτική γωνία, είναι ότι παραβίασε τις θεμελιώδεις έννοιες της Δυτικής ηθικής φιλοσοφίας. Εδώ, το αρχετυπικό, ούτως ειπείν, κείμενο (Ur-text), είναι η Απολογία του πλατωνικού Σωκράτη. Η ειδοποιός διαφορά μιας αυθεντικά φιλοσοφικής προσέγγισης στη ζωή από την προσφυγή στο «έθος» ή την «παράδοση» είναι ακριβώς η επίκληση του ανώτερου νόμου της συνείδησης: ό,τι ο Σωκράτης ονομάζει δαιμόνιον. Στην περίπτωση αυτή, παραμένοντας πιστός σε μιαν αρχή (Ἀρχή, Νοῦς), καταφέρνω να υπερκεράσω την εξάρτησή μου από τη «σύμβαση» (νόμος) ή τις συνήθεις νόρμες. Από την άποψη αυτή, η πολιτική αποτυχία του Χάιντεγκερ υπήρξε φιλοσοφικά προδιαγεγραμμένη: στον βαθμό που απέρριψε τη διδασκαλία της Σωκρατικής σχολής σκέψης ως μια «παραμόρφωση» τάχα του Δυτικού στοχασμού (όπως γνωρίζουμε καλά, προτιμούσε τους Προσωκρατικούς), ο Χάιντεγκερ εγκατέλειψε συνάμα τα ηθικά και φιλοσοφικά αποθέματα, όσα είναι αναγκαία για να εναντιωθεί κανείς στην πολιτική τυραννία, όπως υποδειγματικά είχε πράξει ο Σωκράτης στην Απολογία. Εντέλει, τα πολιτικά συμπεράσματα του Χάιντεγκερ ήταν καθαρά νιτσεϊκά. Ταυτίστηκε με το Τρίτο Ράιχ στον βαθμό που θεώρησε πως οι πρακτικές του Τρίτου Ράιχ βρίσκονταν «πέραν του καλού και του κακού» με όρους νιτσεϊκούς. Συνεπώς, ο Χάιντεγκερ κατανόησε τον Εθνικοσοσιαλισμό ως την πολιτική απόρροια της θρυλικής «επαναξίωσης Ιανουάριος 2017

Στο Μεφίστο (1981) ο ματαιόδοξος Χέντρικ Χόφγκεν ζει τον ρόλο του Φάουστ εντός και, κυρίως, εκτός θεάτρου: προσφέρει στους Ναζί την ψυχή του, αποθεώνεται ως καλλιτέχνης, κι εντέλει γίνεται στη ζωή του πια ο χαρακτήρας που ερμηνεύει στο σανίδι.

όλων των αξιών» του Νίτσε. Άρα, το διακύβευμα ήταν μια εκδοχή αντι-Δυτικού, «γερμανοκεντρικού» κομφορμισμού, ο οποίος υπήρξε κυρίαρχη τάση μεταξύ των μελών της λεγόμενης Γενιάς του Μετώπου, με την οποία ο Χάιντεγκερ ταυτιζόταν πλήρως. Για να επιστρέψουμε στην ερώτηση αν ο Χάιντεγκερ πήρε «ρίσκα»: το να υποστηρίξει κανείς ένα καθεστώς που βασιζόταν στην ιδέα ότι οι Γερμανοί (das Deutschtum) είναι μια Φυλή Κυρίαρχων (Herrenrasse) ή «Φυλή αρχική» (Master race) ήταν πολιτική δέσμευση υπαγορευμένη από τον σωβινισμό ή τον εθνικό εγωτισμό· και από την άποψη αυτή, οι ενέργειες του Χάιντεγκερ ήταν καταφανώς κομφορμιστικές.

Περί «εντοπιότητας» και παγκοσμιοποίησης

Ν.Σ.: Στο βιβλίο σας Οι πολιτικές του Είναι: Η πολιτική σκέψη του Μάρτιν Χάιντεγκερ που επανεκδόθηκε φέτος με την προσθήκη ενός εκτεταμένου προλόγου αφιερωμένου στα Μαύρα Τετράδια (The Politics of Being: The Political Thought of Martin Heidegger, 2016 [1990]) ισχυρίζεστε με τρόπο εξαιρετικά διαυγή ότι η στήριξη που παρείχε ο Χάιντεγκερ στον Εθνικοσοσιαλισμό δεν ήταν συγκυριακή, άσχετη τάχα με τον πυρήνα της σκέψης του, μάλλον το αντίθετο: η εμμονή του Χάιντεγκερ με μια υποτιθέμενη κατάληψη της «αλήθειας του Είναι» εντός της ιστορίας συνδέεται εσωτερικά με την ανάδυση ενός ουσιωδώς αντι-νεωτερικού και γερμανικού «Ενθάδε-Είναι» (Dasein). Ωστόσο, θα μπορούσε κανείς να αντιτείνει το εξής: ακόμη και αν η πολιτική επιλογή του Χάιντεγκερ είναι

όντως συνέπεια της φιλοσοφικής του σκέψης, η κριτική που κάνει στη νεωτερική συνθήκη παραμένει αφ’ εαυτής πολύτιμη. Ας πάρουμε για παράδειγμα την «απο-εδαφοποίηση» (de-territorialisation) που χαρακτηρίζει τη νεωτερικότητα (διαλέγω σκόπιμα τον όρο των Ντελέζ και Γκουαταρί, μιας και υποδηλώνει μιαν ακόμα δυνητική εκδοχή «αριστερού χαϊντεγκεριανισμού»): η παγκοσμιοποίηση και η τεχνολογία υποτίθεται πως υπονομεύουν την προσωπική σχέση με τον τόπο, την αίσθηση ότι συνδέεται κανείς με έναν ορισμένο τόπο, ίσως μάλιστα να έχουν ελαχιστοποιήσει την προσκόλλησή μας στη γενέθλια γη όπου διαβιούμε, και άρα τη μετοχή μας σε μια κοινή ταυτότητα που προσδιορίζεται περαιτέρω από τη μητρική γλώσσα και κοινά βιώματα. Ο Σμιτ ονόμασε το φαινόμενο αυτό «άρση του χώρου» (Raumaufhebung) και «αποτοπισμό» (Entortung), συνδέοντας και αυτός το φαινόμενο με την αδιάφορη, υποτίθεται, άοσμη και ανώνυμη ομοιογένεια της νεωτερικότητας και του φιλελευθερισμού, την οποία αποκάλεσε «η χώρα του καθένα» (Jedermannsland). Με τον τρόπο αυτόν, ο Χάιντεγκερ και ο Σμιτ νόμιζαν πως αντιδρούν σε μια παρακμάζουσα αστική τάξη και ζήτησαν έναν τύπο κοινότητας που να διατηρεί αυθεντικούς δεσμούς με την ιστορία και τον τόπο. Μήπως σε μια εποχή εικονικής πραγματικότητας, μέσων κοινωνικής δικτύωσης και προσομοίωσης υπάρχει πράγματι κάποια αξία στην κριτική αυτή της «απο-εδαφοποίησης», ανεξαρτήτως των πολιτικών επιλογών του Χάιντεγκερ και του Σμιτ; ΡΙΤΣΑΡΝΤ ΓΟΥΟΛΙΝ: Είμαι βέβαιος πως δεν θα εκπλαγείτε και πολύ αν σας πω ότι διαφωνώ με την υπόθεση εργασίας ότι το έργο του Χάιντεγκερ και του

Σμιτ παραμένει χρήσιμο προκειμένου να ασκείται κριτική στον νεοφιλελευθερισμό. Ο βασικός λόγος για την απροθυμία μου να αποδεχθώ την ιδέα αυτή είναι μάλλον απλός, και δεν υπάρχει καμιά ανάγκη για περιστροφές: στην περίπτωση αμφότερων των στοχαστών αυτών, ποτέ δεν προχωράμε πραγματικά πέραν μιας σειράς από φθαρμένα κλισέ και κοινοτοπίες που αναφέρονται στη «Δύση», τον «φιλελευθερισμό», και τις «ιδέες του 1789». Το μόνο που βλέπει κανείς είναι καρικατούρες και στερεότυπα, τα οποία είναι ριζικά αποκομμένα από κάθε βαθύτερη κατανόηση των εννοιών αυτών, κατανόηση ωστόσο αναγκαία προκειμένου να ασκήσουμε παραγωγική κριτική στον νεοφιλελευθερισμό. Για παράδειγμα, κατά την κορύφωση της παντοδυναμίας του Στάλιν, ο Χάιντεγκερ στην Εισαγωγή στην Μεταφυσική παρατήρησε ότι, από μεταφυσική οπτική γωνία, «η Ρωσία και η Αμερική είναι στην ουσία τους το ίδιο πράγμα», στον βαθμό που επιδεικνύουν εξίσου «μια τρομακτική τεχνολογική φρενίτιδα». Την εποχή για την οποία μιλάμε, ηγέτης της Σοβιετικής Ένωσης ήταν ένας αιμοσταγής δικτάτορας ‒ο Στάλιν‒, ο οποίος ήταν άμεσα υπεύθυνος για τον θάνατο σχεδόν δέκα εκατομμυρίων ανθρώπων. Από την άλλη μεριά, ηγέτης της Αμερικής ήταν ένας σοσιαλδημοκράτης, ο Φραγκλίνος Ρούζβελτ, ο οποίος εφάρμοσε το New Deal. Η εξομοίωση του Στάλιν με τον Ρούζβελτ είναι απόπειρα να εξισωθούν μεγέθη ασύμπτωτα. Ο δεύτερος λόγος που η κριτική του Χάιντεγκερ στον φιλελευθερισμό είναι απορριπτέα εκ θεμελίων είναι πως ήδη στο Είναι και Χρόνος ανέπτυξε την κριτική αυτή προσφεύγοντας στις αναχρονιστικές ιδέες περί λαού (Volk) και «αυτοχθονίας» (Bodenständigkeit, βλ. σχετικά τις παραγράφους 74-77 του Είναι και Χρόνος). Όταν τα έγραφε αυτά, η γερμανική άκρα Δεξιά είχε οικειοποιηθεί αμφότερες τις έννοιες. Και οι δυο είναι έννοιες αντιδραστικές που, εντέλει, προπαγανδίζουν την ανωτερότητα της «λαϊκής κοινότητας» (Volksgemeinschaft). Ο Χάιντεγκερ νόμιζε πως μόνον η Γερμανία και οι Γερμανοί μπορούν να πραγματώσουν τις ιδέες του Volk και της Bodenständigkeit. Αν θελήσει κανείς να βρει τα σημερινά αντίστοιχα τέτοιων απόψεων, θα πρέπει να στραφεί στο Εθνικό Μέτωπο της Μαρίν Λεπέν ή στην Χρυσή Αυγή. Το ίδιο ισχύει για την κριτική της κοινοβουλευτικής δημοκρατίας του Καρλ Σμιτ. Οι κριτικές παρατηρήσεις του Σμιτ ποτέ δεν ξεπερνούν το επίπεδο κοινοτοπιών και τετριμμένων σχολίων. Από την άποψη αυτή, ο Σμιτ συνέχιζε τη «μάχη των ιδεών» που ξεκίνησε κατά τον Πρώτο Παγκόσμιο Πόλεμο: ειδικότερα, τη μοι[ The Athens Review of books 49

ραία αντίθεση ανάμεσα στις λεγόμενες «Ιδέες του 1914», οι οποίες δόξαζαν την Herrschaft [κυριαρχία], την υπακοή και τον μιλιταρισμό, και, από την άλλη μεριά, τις (γαλλικές) «Ιδέες του 1789». Στον αντίποδα, η ιστορία των δημοκρατικών κοινωνιών είναι η ιστορία μιας σταδιακής οικειοποίησης και μεταμόρφωσης των δομών του πολιτικού φιλελευθερισμού εκ μέρους του δήμου [ελληνικά στο πρωτότυπο]: ελευθερία της έκφρασης, ελευθερία του συναθροίζεσθαι, ελευθερία του τύπου, habeas corpus6, κ.λπ., προκειμένου ακριβώς να τεθεί εν αμφιβόλω η κατά τα άλλα απρόσβλητη εξουσία και τα προνόμια των κυρίαρχων τάξεων. Πρόκειται για μια ολόκληρη πολιτική γενεαλογία, που όταν την εγκαταλείπουμε θέτουμε εαυτούς σε κίνδυνο. Για παράδειγμα, εξετάζοντας το ευρωπαϊκό κίνημα των εργατικών σωματείων κατά την εκατονταετία 1850-1950, διαπιστώνει κανείς μια σειρά από εντυπωσιακά και εκτεταμένα κοινωνικά και πολιτικά οφέλη: επέκταση της δικαιοχρησίας, δικαίωμα ψήφου για τις γυναίκες, εκτεταμένη οργάνωση συνδικάτων, ίδρυση θρυλικών σοσιαλδημοκρατικών κομμάτων, σταδιακή βελτίωση των συνθηκών εργασίας, κι επίσης σημαντικές κατακτήσεις στη σφαίρα των «κοινωνικών δικαιωμάτων» (συντάξεις, ασφάλιση για τους ανέργους, γενική παροχή υπηρεσιών υγείας, κ.ά.). Τα οφέλη αυτά αποκτήθηκαν με πίεση από τη βάση: προέκυψαν χάρη σε κοινωνικά κινήματα που προσδιόρισαν εκ νέου τις φιλελεύθερες αρχές χωρίς να αμελούν τη σημασία της «κοινωνικής διάστασης». Κι έτσι πέτυχαν να μετατρέψουν τα αστικά (civic) δικαιώματα σε κοινωνικά (social) δικαιώματα ή αξιώσεις. Ορίστε η στρατηγική στην οποία θα έπρεπε κανείς να εμβαθύνει και την οποία θα έπρεπε να επιδιώξει, εφόσον επιθυμεί σοβαρά να θέσει ζήτημα αντίδρασης στην ηγεμονία του νεοφιλελευθερισμού ‒ σε αντίθεση με τις εξόφθαλμα φασιστικές λύσεις που επιδίωξαν να φέρουν στο προσκήνιο ο Σμιτ και ο Χάιντεγκερ. Επιπλέον, οφείλουμε να είμαστε προσεκτικοί όταν αντιπαραθέτουμε τις αξίες της «εντοπιότητας» και της «απο-εδαφοποίησης». Αν εξετάσουμε προσεκτικά το εγκώμιο της γεωγραφικής εντοπιότητας που έπλεξε ο Χάιντεγκερ σε δοκίμια όπως το «Γιατί μένω στην επαρχία» (1933), ανακαλύπτουμε εντέλει μια στενόμυαλη και αντιδραστική δικαιολόγηση του επαρχιωτισμού. Κι ας μην ξεχνάμε την άλλη πλευρά του νομίσματος: ένας τρόπος να εξουδετερώσει κανείς τους περιορισμούς του επαρχιωτισμού είναι το πνεύμα του κοσμοπολιτισμού. Παρομοίως, ένα από τα προσόντα της ου-τοπίας (u-topia) είναι πως είναι κυριολεκτικά «μη τόπος» (no place). Και υπάρχουν φορές που η «απώ50 [ The Athens Review of books

Σκηνή από τους Καταραμένους (1969). Ο ιταλικός τίτλος που έδωσε ο Βισκόντι στο έργο του είναι Το Λυκόφως των Θεών (La caduta degli dei, και γερμανικός τίτλος: Götterdämmerung), όπως ακριβώς τιτλοφορείται το τελευταίο μέρος της τετραλογίας Το Δαχτυλίδι των Νιμπελούνγκεν του Βάγκνερ (1876). H έκφραση αυτή αποδίδει εσφαλμένα τη σκανδιναβική λέξη Ράγκναροκ (ragnarǫkw: η μοίρα των θεών), η οποία στη σκανδιναβική μυθολογία δηλώνει την τελική μάχη των θεών που θα σημάνει το τέλος του κόσμου. Το έργο του Νίτσε Το Λυκόφως των Ειδώλων (Götzen-Dämmerung, 1889) παρωδεί τα βαγκνέρεια υψιπετή ξεσπάσματα.

λεια του τόπου» μπορεί να αποφέρει σημαντικά οφέλη. Το 1979 ο Χάμπερμας δημοσίευσε ένα εγκώμιο του Γκάνταμερ με τίτλο «Αστικοποιώντας τη χαϊντεγκεριανή επαρχία».7 Στο κείμενο αυτό, ο Χάμπερμας επιδίωξε να αντιπαραβάλει τη χαϊντεγκεριανή δικαίωση της επαρχίας, την οποία ο Χάμπερμας είδε με περιφρόνηση, προς τον «οικουμενικό», υπερ-τοπικό προσανατολισμό της ερμηνευτικής. Συμπερασματικά: θα διαφωνούσα με τον ισχυρισμό πως η σχέση με τον «τόπο» είναι a priori κάτι καλό. Νομίζω πως, σε τελευταία ανάλυση, πολλά εξαρτώνται από τη φύση και τα ειδικά χαρακτηριστικά του εκάστοτε «τόπου». Ορισμένοι τόποι ‒πολύβουες μητροπόλεις, ή τροπικά ειδυλλιακά μέρη‒ ενδεχομένως να συναρπάζουν. Άλλοι τόποι όμως, ενδέχεται να είναι loci καταπίεσης και αυταρχισμού. (Έρχεται για παράδειγμα στον νου το σχόλιο του Μαρξ για την «ιδιωτεία της αγροτικής ζωής», μολονότι σήμερα η παρατήρηση αυτή δεν φαίνεται να στέκει και πολύ). Αυτές οι περιπτώσεις που εμπίπτουν στη δεύτερη κατηγορία καθόλου δεν δικαιολογούν πανηγυρισμούς και εγκώμια.

Οι επίγονοι του Χάιντεγκερ κι εμείς

Ν.Σ.: Στα Παιδιά του Χάιντεγκερ (Heidegger’s Children: Hannah Arendt, Karl Löwith, Hans Jonas, and Herbert Marcuse, 2015 [2003]) μελετάτε την πρόσληψη της σκέψης και των πράξεων του Χάιντεγκερ εκ μέρους τεσσάρων διακεκριμένων μαθητών του (Άρεντ, Λέβιτ, Γιόνας και Μαρκούζε). Η πνευματική κληρονομιά του Χάιντεγκερ είναι, πράγματι, τεράστια. Υπάρχουν κάποιοι που ανησυχούν μήπως υπερτονίζοντας το αντι-φιλελεύθερο, αντι-νεωτερικό, και αντι-Διαφωτιστικό

πρόγραμμα του Χάιντεγκερ, κινδυνεύουμε να απαξιώσουμε συνάμα τη μοναδική αυτή «χρυσή αλυσίδα» στοχαστών της ηπειρωτικής φιλοσοφίας, οι οποίοι επηρεάστηκαν βαθιά από τη σκέψη του δασκάλου τους. Κινδυνεύουμε δηλαδή να αποξενώσουμε την τωρινή, νέα γενιά σπουδαστών φιλοσοφίας από την οικεία τους φιλοσοφική παράδοση, καθιστώντας τη γενιά αυτή ευάλωτη και αδύναμη μπροστά στις υποτιθέμενες απειλές της δαιμονικής «καπιταλιστικής νεωτερικότητας», ή, για να το θέσω με λιγότερο φορτισμένους όρους, ενώπιον των προκλήσεων του μέλλοντος και «αυτού που επέρχεται» (Αξελός). Αναρωτιέμαι λοιπόν: υπάρχει περίπτωση τα αντι-Διαφωτιστικά αισθήματα χαϊντεγκεριανού τύπου να είναι τόσο βαθιά ριζωμένα στην ίδια την παράδοση της νεώτερης και σύγχρονης φιλοσοφίας, ώστε η κριτική μας να μην γκρεμίζει μόνον τα αισθήματα τούτα, αλλά πολύ περισσότερα; ΡΙΤΣΑΡΝΤ ΓΟΥΟΛΙΝ: Συμφωνώ μαζί σας πως δεν πρέπει κανείς να καταδικάζει τους μαθητές για τις αμαρτίες και τις αστοχίες του Δασκάλου – είτε η καταδίκη είναι διανοητική, είτε πολιτική. Στο ίδιο πνεύμα κινείται μία από τις κεντρικές θέσεις στα Παιδιά του Χάιντεγκερ. Όλοι οι πρωταγωνιστές μου –η Χάνα Άρεντ, ο Καρλ Λέβιτ, ο Χανς Γιόνας, και ο Χέρμπερτ Μαρκούζε‒ προσχώρησαν σε μια συντονισμένη και συστηματική προσπάθεια να «επεξεργαστούν» (aufarbeiten) τα φιλοσοφικά στραβοπατήματα και τα παραστρατήματα που ήταν ενδημικά στη σκέψη του Χάιντεγκερ. Συνεπώς, αν επιθυμεί κανείς να πάρει κριτική απόσταση από τις όψεις εκείνες της χαϊντεγκεριανής φιλοσοφίας που συμπίπτουν με τη «γερμανική ιδεολογία», τότε δεν θα βρει καλύτερο εφαλτήριο από τα κείμενα της πρώιμης αυτής ομάδας μαθητών του Χάιντεγκερ. Γι’ αυτούς είχε γίνει σχεδόν

ζήτημα ζωής και θανάτου να καταφέρουν να κατανοήσουν τα διλήμματα αυτά με τρόπο εμπεριστατωμένο και περιεκτικό. Πάντοτε μου προξενούσε απορία η ιδέα ότι πρέπει να ανησυχούμε μην τύχει και το παρακάνουμε ασκώντας κριτική στον Χάιντεγκερ – ή σε οποιονδήποτε άλλο στοχαστή, εδώ που τα λέμε. Δεν πιστεύω ότι υπάρχει καμιά περίπτωση φιλοσόφου, μεγάλου ή ελάσσονος, ενώπιον της οποίας είμαστε αναγκασμένοι να γονατίζουμε ευσεβώς, ή να υποχωρούμε μπροστά στο είδωλο του «μεγαλείου» του. Εντέλει, βρίσκω πως τέτοιες απαιτήσεις δεν είναι παρά μια μορφή διανοητικού εκβιασμού ή εκφοβισμού. Στο σημείο αυτό, νομίζω πως χρειάζεται να φέρουμε στον νου μας την επιμονή του Εμμάνουελ Καντ στο πρόσταγμα της «αυτονομίας». Αν υπάρχει κάτι που μάθαμε από τις διαμάχες που αφορούν το έργο του Χάιντεγκερ τις τελευταίες δύο δεκαετίες είναι πως, ως άνθρωπος και στοχαστής, υπήρξε καταφανώς επιρρεπής στο σφάλμα (fallible). Τα Μαύρα Τετράδια προσφέρουν άφθονες αποδείξεις της ροπής του προς το λάθος. Και δείχνουν, σχεδόν σε κάθε μια σελίδα, ότι οι αστοχίες αυτές εκδηλώνονται στην ίδια την καρδιά της φιλοσοφίας του Χάιντεγκερ. Οι υποστηρικτές του Χάιντεγκερ αναζητούν εδώ και πολύ καιρό καταφύγιο σε ισχυρισμούς περί του «μεγαλείου» του Χάιντεγκερ, προκειμένου να αποκτήσει ο Δάσκαλος ανοσία στην κριτική. Κατά τη γνώμη μου, τέτοιες πρακτικές πλήρους διανοητικής υποταγής στον Δάσκαλο καταλήγουν λυπηρό θέαμα. Ο Αριστοτέλης λέγεται πως είπε: Amicus Plato, sed magicus amicus veritas (Φίλος μεν Πλάτων, φιλτάτη δε αλήθεια). Αν ερευνήσετε σήμερα κάποιες από τις απολογίες που ευσεβώς κατέθεσαν οι πιστοί του Χάιντεγκερ για να τον υπερασπιστούν, θα δείτε ότι κινούνται στα όρια της αισχύνης. Σε κάποιες περιπτώσεις, προκειμένου να τον υπερασπιστούν, καταλήγουν να απολογούνται για τον ναζισμό. Αν κανείς πράγματι επιθυμεί να ασκήσει κριτική και να υπονομεύσει την καπιταλιστική νεωτερικότητα, τότε δεν θα βρει καλύτερο μέρος για να κάνει την αρχή από την παράδοση του κριτικού Μαρξισμού, εκκινώντας με τον νεαρό Μαρξ και την κριτική της αποξένωσης στα παρισινά Χειρόγραφα, προχωρώντας κατόπιν στο σπουδαίο κεφάλαιο για «τον φετιχισμό των εμπορευμάτων και το μυστικό του» του Κεφαλαίου. Αυτή είναι η μαρξική κληρονομιά που η παράδοση του εγελιανού μαρξισμού καλλιέργησε με τόσο αποδοτικό τρόπο. Αντιπροσωπεύει το «θερμό ρεύμα» (Ερνστ Μπλοχ) του Μαρξισμού, που η Σχολή της Φρανκφούρτης καλλιέργησε με τέτοιους τρόπους ώστε να παραμένει σήμερα υποσχόμενο. Ιανουάριος 2017

Από ιστορική άποψη, η επιμονή σε μια αντι-Διαφωτιστική οπτική γωνία απολήγει στη δικτατορία, είτε δεξιά είτε αριστερή. Η χρονιά που μας έρχεται, το 2017, συμπίπτει με την εκατοστή επέτειο του Κόκκινου Οκτώβρη. Δεν νομίζω πως η αριστερά θα έπραττε συνετά αν επιδίωκε να ξαναβαδίσει στο μονοπάτι αυτό.

Αριστερά και «πολιτική θεολογία»

Ν.Σ.: Homo homini lupus – όμως, αυτός ο λύκος βρίσκεται εγγύτερα στον άνθρωπο από ό,τι τα διανοητικά προϊόντα της νεωτερικότητας και του Διαφωτισμού, γράφει ο Σμιτ στο Glossarium, και νομίζει πως για τον λόγο αυτόν ο λύκος είναι προτιμητέος. Διότι, λέει, παρά την κτηνώδη βία του, ο λύκος παραμένει πλάσμα δημιουργημένο, κι όχι κατασκεύασμα κάποιου «θαυμαστού καινούργιου κόσμου». Επικριτές της νεωτερικότητας, όπως ο Σμιτ, είναι συχνά πιο θετικοί απέναντι σε μια νοσταλγική οπισθοδρόμηση στις μεσαιωνικές αξίες, ακόμη και σε μια παλινδρόμηση στη φυσική κατάσταση, παρά στη συνέχιση του νεώτερου πολιτισμού. Θα μπορούσαμε να μιλήσουμε για μια θεολογική τάση που διέπει τα αντι-νεωτερικά κηρύγματα. Η γλώσσα του Χάιντεγκερ και του Σμιτ είναι συχνά μεσσιανική και προφητική μάλλον, παρά φιλοσοφική. Στα Μαύρα Τετράδια ο Χάιντεγκερ σημειώνει πως τελικά είμαστε αναγκασμένοι να επιλέξουμε ανάμεσα στην τεχνολογία ή στη θεολογία. Και εσχάτως, διάφοροι προφήτες της παρακμής της νεωτερικότητας, όπως ο Αλαίν Μπαντιού, δείχνουν να έχουν κάνει την επιλογή τους: καταφεύγουν στον... Παύλο και αλλάζουν ρότα, μετακινούμενοι από τη σφαίρα του Μαρξ, του Στάλιν και του Μάο σε εκείνη μιας νεφελώδους «πολιτικής θεολογίας». Ο αριστερός ριζοσπαστισμός εμφανίζει μεσσιανικές τάσεις και με έναν ακόμη τρόπο: όταν ενθουσιωδώς αναμένει την κατάρρευση του παγκόσμιου καπιταλισμού και του κόσμου της νεωτερικότητας ως γεγονός με το οποίο θα ξημερώσουμε αύριο το πρωί, ή το αργότερο μεθαύριο. Τι νομίζετε γι’ αυτές τις παλαιές και νέες συμμαχίες της θεολογίας με την Αριστερά; ΡΙΤΣΑΡΝΤ ΓΟΥΟΛΙΝ: Για τον δικό μου τρόπο σκέψης η σανίδα σωτηρίας που ανευρίσκει μέρος της ακαδημαϊκής Αριστεράς στην πολιτική θεολογία και στον πολιτικό μεσσιανισμό είναι εκδήλωση αποπροσανατολισμού: κι ως τέτοια ζητεί από μας να της δώσουμε εξήγηση κοινωνιολογική, εννοώ μια κριτική ή απομαγευτική κοινωνική ανάλυση. Από ιστορική άποψη, όποτε οι παλαιόθεν σεβάσμιες πολιτικές προσεγγίσεις της Αριστεράς αποτυγχάνουν ή αποδεικνύονται Ιανουάριος 2017

Η Ίνγκριντ Τούλιν στον ρόλο της Σόφι φον Έσενμπεκ στην ταινία Οι καταραμένοι (1969) του Λουκίνο Βισκόντι: «Μην έχεις αυταπάτες. Μην κάνεις όνειρα πως θα επιστρέψεις κάποια μέρα στην Γερμανία που κάποτε αγαπούσες. Τέλειωσε εκείνη η Γερμανία, για πάντα. Και δεν θα υπάρξει άλλη Γερμανία, παρά μόνον αυτή εδώ, κι ούτε θα καταφέρεις να της ξεφύγεις, διότι θα απλωθεί πριν καν το καταλάβεις σε όλη την Ευρώπη και παντού στον κόσμο. [...] Τίποτα δεν είναι πια αδύνατον σε αυτή τη χώρα».

ανεπαρκείς, τότε ανακύπτει ο πειρασμός του πολιτικού σεχταρισμού. Στον αντίποδα, η ηθική της πολιτικής ευθύνης επιβάλλει να αντιστέκεται κανείς σθεναρά τον πειρασμό αυτόν. Όσο αιρετικό και αν ακούγεται, δεν θεωρώ τον Μπαντιού σοβαρό πολιτικό στοχαστή. Και το ίδιο νομίζουν όλες σχεδόν οι επαφές μου στη Γαλλία. Από άποψη ιστορική και με γνώμονα τα γεγονότα, η προσέγγισή του στην κινεζική Πολιτιστική Επανάσταση είναι απλώς παραισθητική. Η χρονιά που φεύγει (2016) είναι η πεντηκοστή επέτειος της Μεγάλης Προλεταριακής Πολιτιστικής Επανάστασης. Αλλά στην Κίνα δεν λαμβάνουν χώρα εορτασμοί. Σχεδόν καμιά προσωπικότητα της πολιτικής ή της διανόησης με κάποιο κύρος δεν ενδιαφέρεται να επιστρέψει στην εποχή της αυθαιρεσίας και της καταστροφικής ιδεολογικής υπερβολής. Είναι ενδεικτικό πως μόνον μια μικρή ομάδα φαντασιόπληκτων, δυτικών διανοουμένων –με τον Μπαντιού και τον Ζίζεκ στην πρώτη γραμμή– διατηρούν την απατηλή πεποίθηση πως κάτι θετικό θα μπορούσε να προκύψει από εκείνο το επεισόδιο. Σήμερα, οι απόστολοι του «Μαρξισμού-Λενινισμού», όπως ήταν γνωστοί οι υπερασπιστές της «Σκέψης του Μάο Τσετούνγκ» τη δεκαετία του 1960, είναι τόσο διανοητικά και πολιτικά απομονω-

μένοι, ώστε σε τελευταία ανάλυση είναι μάλλον απίθανο να προκαλέσουν σοβαρές βλάβες. Κι όμως, εντέλει οι απόπειρές τους να αναβιώσουν αυτόν τον ετοιμοθάνατο πολιτικό θρύλο καταλήγει να είναι αξιοθρήνητο θέαμα.

Οι αδελφοί Χάιντεγκερ και ακόμη παραπέρα: η περίπτωση του Γκάνταμερ

Ν.Σ.: Η πρόσφατη δημοσίευση των επιστολών του Χάιντεγκερ στον αδερφό του Φραντς φαίνεται να επιβεβαιώνει την τοποθέτησή σας: ποια λοιπόν είναι η εντύπωσή σας από αυτά τα γράμματα, και ιδίως σε συσχετισμό με τα Μαύρα Τετράδια; Επίσης, θα θέλατε να μοιραστείτε με τους αναγνώστες της ARB κάποιες σκέψεις για την τρέχουσα έρευνά σας, η οποία αφορά τη σχέση του Χανς Γκέοργκ Γκάνταμερ με το Τρίτο Ράιχ; ΡΙΤΣΑΡΝΤ ΓΟΥΟΛΙΝ: Το πρώτο ζήτημα με τις επιστολές αυτές του Χάιντεγκερ είναι η εξωφρενική εκδοτική τους ιστορία. Η έκδοσή τους εντάσσεται σε ένα παλαιό μοτίβο εκδοτικής υποκρισίας. Μέχρι πριν από δυο χρόνια ολίγοι ειδικοί επαΐοντες μπορούσαν να δουν τις επιστολές αυτές στο Γερμανικό Λογοτε-

χνικό Αρχείο του Μάρμπαχ. Αλλά δεν τους επιτρεπόταν να παραθέσουν χωρία από τις επιστολές, επειδή ήταν ακόμη ανέκδοτες. Οι επιστολές περιέχουν εξαιρετικής σημασίας υλικό που ρίχνει φως στην εξέλιξη των πολιτικών απόψεων του Χάιντεγκερ κατά τα πρώτα χρόνια της δεκαετίας του 1930 και μάλιστα υλικό που τον εκθέτει πολύ. Αν είχαν δημοσιευθεί τριάντα χρόνια πριν, ας πούμε την εποχή που δημοσίευε ο Βίκτορ Φαρίας το βιβλίο του Ο Χάιντεγκερ και ο Εθνικοσοσιαλισμός8 (1987), θα είχαν παύσει διάφορες διαμάχες που ξέσπασαν τότε. Διότι γνωρίζουμε τώρα ότι ο Χάιντεγκερ ξεκίνησε να προσεγγίζει τον Ναζισμό ήδη κατά το πρώτο μισό της δεκαετίας του ’30, γεγονός που οι σκληροπυρηνικοί οπαδοί του αρνούνταν εδώ και πολύ καιρό. Μία από τις αποκαλύψεις που αμαυρώνουν το όνομα του Χάιντεγκερ είναι ότι, ήδη το 1931, είχε κάνει δώρο για τα Χριστούγεννα στον αδερφό του Φριτς ένα αντίτυπο του Ο Αγών μου! Ακόμη χειρότερα, οι επιστολές αποκαλύπτουν επιπλέον ότι προσπαθούσε να προσηλυτίσει τον Φριτς στον ναζισμό. (Για άλλη μια φορά μάς εκπλήσσει η απόλυτη και σχεδόν απίστευτη αφέλεια των πολιτικών απόψεων του Χάιντεγκερ). Σε κάθε περίπτωση, το ζήτημα είναι [ The Athens Review of books 51

Ο Ριέντσι του Βάγκνερ (1840) υπήρξε αγαπημένο σημείο αναφοράς του Χίτλερ, γεγονός που επηρέασε τις πρόσφατες σκηνοθετικές προσεγγίσεις. Στην εκδοχή του σκηνοθέτη Φιλίπ Στόελτσλ (2010) το στρατηγείο του Ριέντσι δεν βρίσκεται πια στη Ρώμη του 14ου αιώνα, αλλά ταυτίζεται με την κατοικία του Χίτλερ στις Άλπεις…

πως η ζωτικής σημασίας αυτή αλληλογραφία έλαβε το «τυπωθήτω» μόνον εφόσον οι διαχειριστές της λογοτεχνικής παρακαταθήκης του Χάιντεγκερ βρέθηκαν δημοσίως σε θέση επονείδιστη: ειδικοί μελετητές με κύρος τούς εξέθεταν, αποκαλύπτοντας το ανησυχητικό περιεχόμενο των επιστολών. Αν αυτό δεν είχε συμβεί, οι επιστολές θα παρέμεναν καταχωνιασμένες μαζί με τόσα άλλα σημαντικά τεκμήρια που επηρεάζουν την απόπειρά μας να κατανοήσουμε τη διαδρομή του βίου και των φιλοσοφικών ιδεών του Χάιντεγκερ. Σε ό,τι αφορά την έρευνά μου για τον Γκάνταμερ: καθώς στα νιάτα μου υπήρξα μαθητής του Γκάνταμερ (παρακολούθησα τα σεμινάριά του για τον Φίληβο του Πλάτωνα και για τα Ηθικά Νικομάχεια του Αριστοτέλη), το ζήτημα παραμένει φορτισμένο, πολύ κοντά στη διανοητική «εστία» μου. Μάλιστα, όταν έδειξα κάποια από τα ευρήματά μου στον φίλο και παλαιό μου μέντορα Γιούργκεν Χάμπερμας, το αποτέλεσμα ήταν να εμπλακούμε σε μια πολύ ζωντανή ανταλλαγή απόψεων σχετικά με τις κινήσεις του Γκάνταμερ την περίοδο του Τρίτου Ράιχ. Μολονότι ο Χάμπερμας δεν απαλλάσσει τον Γκάνταμερ –ο οποίος σε ορισμένες περιπτώσεις συνεργάστηκε εθελουσίως και εκτεταμένα με το καθεστώς‒ από τις ευθύνες του, παρατήρησε ότι στο ευρύτερο πλαίσιο της εποχής τα στραβοπατήματα του Γκάνταμερ υπήρξαν μία υπόθεση σχετικά ήσσονος σημασίας. Αν διαβάσουμε προσεκτικά την πρόσφατη, σπουδαία βιογραφία του Χάμπερμας που έγραψε ο Στεφάν Μύλερ-Ντόομ (Stefan Müller-Doohm, Habermas: A Biography, 2016), θα δούμε ότι ο Γκάνταμερ αναγνώρισε νωρίς τα 52 [ The Athens Review of books

διανοητικά χαρίσματα του Χάμπερμας. Εκείνος έγραψε τη συστατική επιστολή που εξασφάλισε στον Χάμπερμας την τριετή υποτροφία για τη διατριβή του επί υφηγεσία. Επίσης, εκείνος προσέφερε στον Χάμπερμας την πρώτη του ακαδημαϊκή θέση στο τμήμα φιλοσοφίας της Χαϊδελβέργης, όπου ο Γκάνταμερ ήταν πρόεδρος στα 1962 – δηλαδή προτού καν ο Χάμπερμας ολοκληρώσει την αξιοσημείωτη διατριβή του επί υφηγεσία για την δημόσια σφαίρα. Η κατάληξη του διαλόγου μου με τον Χάμπερμας –ταξίδεψα ως την κατοικία του Χάμπερμας στο Στάρνμπεργκ προκειμένου να αναζητήσω απαντήσεις, συζητώντας πρόσωπο με πρόσωπο‒ ήταν να διασφαλίσω πως η προσέγγισή μου στο ζήτημα της πολιτικής εμπλοκής του Γκάνταμερ με το Τρίτο Ράιχ θα τηρεί όντως τις ισορροπίες και θα είναι έντιμη (fair). Ο κύριος λόγος που εξακολουθώ να αναζητώ απαντήσεις στα ερωτήματα αυτά, με απώτερο στόχο να γράψω μία μονογραφία για τον «Γκάνταμερ και το Τρίτο Ράιχ» είναι ότι, όπως στην περίπτωση του Χάιντεγκερ, οι περισσότεροι ακαδημαϊκοί ερευνητές που υποστηρίζουν τον Γκάνταμερ –η πλειοψηφία των οποίων είναι φιλόσοφοι– διαστρεβλώνουν τα ιστορικά τεκμήρια, υποτιμώντας τους σοβαρούς συμβιβασμούς που ο Γκάνταμερ έκανε με το καθεστώς. Είναι εκπληκτικό: διανύουμε ήδη τη δεύτερη δεκαετία του 21ου αιώνα και ακόμη υπάρχουν πολλοί ενθουσιώδεις ακόλουθοι του Γκάνταμερ που είναι εντελώς απρόθυμοι να πουν την αλήθεια. Από την άποψη αυτή επαναλαμβάνεται το κύριο θέμα που αξιοποίησε ο Μπερτολούτσι στον Κομφορμιστή και

ανέφερα προηγουμένως. Ο Γκάνταμερ υπήρξε ο απόλυτος κομφορμιστής. Η συνεργασία του με το καθεστώς ήταν εκούσια και μόνον, και αβίαστη. Ένας από τους λόγους που ενίσχυσαν την προθυμία του να εισέλθει κι αυτός στο παιχνίδι του εθνικοσοσιαλισμού ήταν η αποστροφή του για ό,τι θεωρούσε ως το «πολιτισμικό χάος» της Δημοκρατίας της Βαϊμάρης. Προφανώς, αυτή η δυσφορία ενώπιον της πολιτισμικής αναρχίας –δηλαδή, ενώπιον του «μοντερνισμού» σε όλες τις εκδοχές του– ήταν μεγαλύτερη από τη δυσφορία που προκαλούσε ο Χιτλερισμός. Κι έτσι, όταν φτάσαμε στο ταραχώδες 1933, δεν στενοχωρήθηκε διόλου για την παρακμή της Δημοκρατίας της Βαϊμάρης: στήριξε το Τρίτο Ράιχ στον βαθμό που αποκαθιστούσε την σεβαστική σχέση με το κράτος (ο γερμανικός όρος Staatsgesinnung [«κρατική φρόνηση»] δεν έχει αντίστοιχο στην αγγλική γλώσσα!). Ως κλασικός φιλόλογος και ειδικός στον Πλάτωνα, ο Γκάνταμερ θεωρούσε την Staatsgesinnung ως εκ των ων ουκ άνευ της πολιτικής.

Ο Νίτσε και οι φασίστες

Ν.Σ.: Καθώς ανιχνεύετε τις διανοητικές ρίζες του φασισμού σε μια τυπικά γερμανική αντι-νεωτερική άποψη, επιμένετε στην περίπτωση του Νίτσε. Η θυελλώδης επίθεση του Νίτσε σε έναν κόσμο που κατ’ αυτόν έπνεε τα λοίσθια από καιρό και οι δεσμοί του με έναν ερεβώδη γερμανικό ρομαντισμό ερμηνεύονται συχνά ως διανοητικές μετατοπίσεις που προετοίμασαν το έδαφος για την επικείμενη απόρριψη της νεωτερικότητας με

όρους ολοκληρωτικούς, ή –όπως ακόμη και ο Ερνστ Μπλοχ παραδέχθηκε– ως ψήγματα «πρωτο-φασιστικής» σκέψης (das Präfaschistische). Ήδη ο Ούγκο Μπαλλ στην Κριτική της γερμανικής διανόησης (1919) θεωρεί πως ο Νίτσε εγκαταλείποντας τον Σοπενχάουερ μοιραία αποστέρησε τον «Τευτονισμό» από τα έσχατα αποθέματα συνείδησης που είχαν απομείνει, και ότι ο Νίτσε κατάντησε έτσι –παρά τη θέλησή του– ένας ιχνηλάτης και κήρυκας για «εκείνες τις ύαινες με τα γαλάζια μάτια και το σαδιστικό χαμόγελο» που συνδυάζουν φιλοσοφικό λόγο με εθνικιστικό παροξυσμό. Τέτοιες προσεγγίσεις αποδίδουν στον Νίτσε την ολίσθηση σε έναν furor Teutonicus, σε μια «προχριστιανική βαρβαρότητα», κατά τον Μπαλλ, από την οποία η γερμανική φιλοσοφία είχε κάπως εξιλεωθεί με πολύ μόχθο. Υπάρχει όμως μία εναλλακτική ανάγνωση του Νίτσε: θα μπορούσαμε να διακρίνουμε ανάμεσα στα κείμενά του αφενός και στη δεξιά οικειοποίησή τους αφετέρου. Νομίζω πως υπάρχει κάτι που νομιμοποιεί την ερμηνευτική αυτή κίνηση στην περίπτωση του Νίτσε, αλλά όχι σε εκείνην του Χάιντεγκερ: τα κείμενα του Νίτσε διαρκώς γεννούν ασυμφωνίες με τη φασιστική κοσμοαντίληψη. Επιτρέψτε μου να παραπέμψω στις επίμονες προσπάθειες του Μπατάιγ, προκειμένου να εμβαθύνω στο σημείο αυτό: το 1937, την εποχή ακριβώς που άπαντες σχεδόν ακολουθούσαν τον Λούκατς θεωρώντας τον Νίτσε ως τον πρόδρομο του φασισμού, ο Μπατάιγ έθεσε ως στόχο του να αποσπάσει εκ νέου τον Νίτσε από τους φασίστες. Στο δεύτερο τεύχος του Acéphale έκανε κατάδηλη τη χειραγώγηση νιτσεϊκών χωρίων, στην οποία είχε προβεί ο Ρίχαρντ Έλερ (ξάδελφος του Νίτσε και συνεργάτης της Ελίζαμπεθ Φέρστερ), αλλά και τις άγαρμπες προσπάθειες του Ρόζενμπεργκ να στρατολογήσει a posteriori τον Νίτσε σε μια εκστρατεία την οποία ο Νίτσε είχε θεωρήσει εντελώς γελοία: την απόπειρα δηλαδή του Πωλ ντε Λαγκάρντ (αυτού του κήρυκα του «ζωτικού χώρου») να θεμελιώσει τον Πανγερμανισμό. Για τον Μπατάιγ, οι ρίζες του εθνικοσοσιαλισμού δεν είναι Ρομαντικές, αλλά βρίσκονται στον «περιεκτικό εθνικισμό» (nationalisme intégral) του Σαρλ Μωρράς και στον Καθολικισμό, όπως τον προσέλαβε ο Καρλ Σμιτ – και γνωρίζουμε πόσο αδιάφορος έμεινε ο Σμιτ απέναντι στη γοητεία του Νίτσε, ενώ τα σημεία αναφοράς του Μωρράς ήταν η Ελληνορωμαϊκή αισθητική και ο Καθολικισμός, ποικίλες φιλομοναρχικές συμπάθειες και αντι-Ρομαντικές τάσεις (όπως ακριβώς βλέπουμε να συμβαίνει και στην περίπτωση του Σμιτ). Κυρίως όμως ο Μπατάιγ επισήμανε την άβυσσο που χωρίζει το νιτσεϊκό πρόταγμα μιας Ιανουάριος 2017

εντελώς ελεύθερης ατομικής ιδιοφυίας από τη φασιστική απόπειρα να καταπιεστεί και να υποταχθεί κάθε μορφή ισχύος σε μία κεντρική πολιτική οργάνωση. Η σκέψη του Νίτσε προχωρά μέσα σε έναν λαβύρινθο, μάλλον είναι ο λαβύρινθος που αενάως σχηματίζεται, κι έτσι είναι ασύμβατος με οιεσδήποτε προκαθορισμένες διαδρομές επιβεβλημένες από υπάρχοντα πολιτικά συστήματα. Νομίζω ότι το σημείο αυτό είναι κομβικό. Ο φασιστικός λόγος δεν περνά τη δοκιμασία της νιτσεϊκής κριτικής του κράτους –οποιουδήποτε κράτους– ή της νιτσεϊκής κριτικής στην κληρικαλική και ακαδημαϊκή εξουσία. Κι εδώ που τα λέμε, κανείς εθνολαϊκιστικός λόγος δεν καταφέρνει να περάσει τη δοκιμασία αυτή. Κατ’ αρχάς, ο Νίτσε είναι ορκισμένος εχθρός του Κράτους, ενώ ο πολιτικός φασισμός είναι εξ ορισμού κρατικιστικός. Όπως το θέτει ο Ζαρατούστρα του, ο άνθρωπος ξεκινά εκεί που τελειώνει το Κράτος, και το άτομο (das Individuum) είναι αναγκασμένο μόνο του να πολεμήσει για το αξιακό του σύστημα, την καλλιτεχνική του έκφραση, και εντέλει τη λύτρωσή του.9 Εξάλλου, η πνευματική αριστοκρατία του Νίτσε φαίνεται να υποβαθμίζει τον λαό (Volk) σε μια θέση που δεν θα ευχαριστούσε κανέναν φασίστα. Ο Μπράντες ήταν από τους πρώτους που παρατήρησαν ότι ο λαός στον Νίτσε δεν είναι παρά ένα μέσον και ένας αγωγός, αλλά ποτέ ο πρωταγωνιστής, και συχνά ο Νίτσε ομολογεί την προσωπική του αδυναμία να διεκδικήσει μια υπερ-ατομική και συλλογική διάσταση για τις ιδέες του: «το στομάχι της κοινωνίας είναι πιο δυνατό από το δικό μου, μπορεί να με χωνέψει». Αντιθέτως, το εννοιολογικό λεξιλόγιο του μουσολινικού φασισμού είναι εγελιανό παρά νιτσεϊκό. Η ασυμβατότητα αυτή του νιτσεϊκού ατομικισμού και του φασισμού είναι πασιφανής, για παράδειγμα αν διαβάσει κανείς τον Γιούλιους Έβολα: μολονότι επηρεασμένος από τον Νίτσε, ο Έβολα συγκεφαλαιώνει τις αμήχανες προσπάθειες του ιταλικού φασισμού να θέσει τον Νίτσε στην υπηρεσία του κράτους, και οι ερμηνείες του πόρρω απέχουν από τα νιτσεϊκά κείμενα. Μήπως, λοιπόν, είναι λάθος να παραδίδουμε έναν φιλόσοφο τόσο ιδιοφυή, δυνατό και ιδιαίτερο σαν τον Νίτσε στους φασίστες διανοούμενους και στη ρητορική τους; Όπως το έθεσε ο Μπλοχ, το να συγκρίνει κανείς τον Νίτσε με τον Χίτλερ ισοδυναμεί με το να κάνει τον Χίτλερ ενδιαφέροντα… ΡΙΤΣΑΡΝΤ ΓΟΥΟΛΙΝ: Σε ό,τι αφορά την εθνικοσοσιαλιστική παρερμηνεία του Νίτσε: μπαίνω στον πειρασμό να αναδιπλωθώ στο σύνθημα της αποδόμησης (και μια τέτοια κίνηση δεν Ιανουάριος 2017

Ο πληβείος Ριέντσι εξελίσσεται σε δημαγωγό που οδηγεί τις μάζες στην εξέγερση εναντίον των πατρικίων της Ρώμης. Εδώ στιγμιότυπο από το ανέβασμα του έργου στην Όπερα του Βερολίνου το 2010 (σκηνοθεσία του Φιλίπ Στόελτσλ).

είναι διόλου αντιπροσωπευτική της σκέψης μου), ότι κάθε ερμηνεία είναι μια παρερμηνεία. Μέσα από αυτό το πρίσμα, υπάρχουν στοιχεία στη σκέψη του Νίτσε που διευκόλυναν την «υφαρπαγή» του ή την παραχάραξή του εκ μέρους του Άλφρεντ Μπόιμπλερ, του Άλφρεντ Ρόζενμπεργκ, του Λούντβιχ Κλάγκες, κ.ά. Και απαιτείται μια κριτική εξέταση για τα στοιχεία αυτά. Μέσα από το ίδιο πρίσμα, οι επιφυλάξεις που διατυπώνετε για την οικειοποίηση του Νίτσε εκ μέρους εθνικοσοσιαλιστών διανοουμένων είναι βάσιμες. Εξάλλου, στο πλαίσιο του Τρίτου Ράιχ οι ιδέες του Νίτσε ήταν κάθε άλλο παρά καθολικώς αποδεκτές. Πολλοί ήταν οι Ναζί ιδεολόγοι που διατύπωσαν ακριβώς τις επιφυλάξεις που διατυπώσατε και εσείς: κυρίως ότι η περιφρόνηση του Νίτσε για τις μάζες και τους πολλούς [ελληνικά στο πρωτότυπο: οἱ πολλοί] ήταν ασύμβατη με τη ναζιστική εξύμνηση του λαού (Volk). (Ωστόσο, είναι σημαντικό να αναγνωρίσουμε ότι η αποθέωση του Volk που πρόταξαν οι ηγέτες των Ναζί ήταν εντελώς υποκριτική. Το καθεστώς εργαλειοποίησε και εκμεταλλεύτηκε τον γερμανικό Volk, ώσπου στο τέλος τον έκανε κομμάτια. Και για ποιο λόγο;). Βεβαίως, οι πολιτικές απόψεις του Νίτσε είναι αντιφατικές και μη συστηματικές. Η κριτική του στο κράτος, το οποίο αποκάλεσε «το ψυχρότερο από τα ψυχρά τέρατα», αναφέρεται στην πραγματικότητα στην περίοδο του Μπίσμαρκ, στη λεγόμενη Gründerzeit ‒ [κυριολεκτικά, «η εποχή των θεμελιωτών», δηλαδή η περίοδος της ταχύτατης εκβιομηχάνισης και ανάπτυξης που προηγήθηκε της οικονομικής κατάρρευσης του 1873]. Στον αντίποδα, ανακαλύπτουμε στα κείμενα του ύστε-

ρου Νίτσε το σημαντικό θέμα της «Μεγάλης Πολιτικής» (die grosse Politik). Τα πρότυπα του Νίτσε είναι ο Αλέξανδρος, ο Καίσαρας, ο Καίσαρας Βοργίας, και ο Ναπολέων. Και στη συζήτησή του για την πολιτική στη Βούληση για Δύναμη προκρίνει ανοιχτά την «ευγονική», όπως επίσης ένα φυλετικό ή πολιτικό ισοδύναμο του «Υπεράνθρωπου». Δεν υπάρχει τίποτα το «ατομικιστικό» –τουλάχιστον όχι με τη νεωτερική, αστική σημασία της λέξης‒ στις ιδέες αυτές του Νίτσε. Αντιπαραθέτει την ιδέα της «Μεγάλης Πολιτικής» στους μικροπρεπείς πολιτικούς χειρισμούς των σύγχρονων ευρωπαϊκών κρατών, της Γερμανίας του Μπίσμαρκ περιλαμβανομένης. Δύσκολα μπορούμε να διαβάσουμε εκ νέου τις εκκλήσεις του (τις οποίες επαναλαμβάνει στη Βούληση για Δύναμη) για τους «βαρβάρους του εικοστού αιώνα» χωρίς να εκτιμήσουμε την αλλόκοτη διορατικότητά του, μα και ως μια προδρομική αναφορά «στο ήθος του πολεμιστή» που τριάντα χρόνια αργότερα θα ερχόταν στο προσκήνιο με την επέλαση του ευρωπαϊκού φασισμού. Εδώ είναι το σημείο για μια σύντομη παρέκβαση σχετικά με την οικειοποίηση του Νίτσε εκ μέρους του Μουσολίνι, ο οποίος ήταν εξαίρετος γνώστης των νιτσεϊκών ιδεών. Η προσέγγιση του Μουσολίνι στον Νίτσε υπήρξε κρίσιμη για την εξέλιξη του ιταλικού φασισμού. Η έννοια της «βούλησης για δύναμη» βοήθησε τον Μουσολίνι να απαγκιστρωθεί από τους περιορισμούς του υλισμού και του ντετερμινισμού του δεκάτου ενάτου αιώνα. Επιπλέον, ο εγκωμιασμός της «βούλησης» έμελλε να γίνει ένα ουσιώδες χαρακτηριστικό του φασισμού κατά τον εικοστό αιώνα, ανεξαρτήτως του αν οι φασίστες ηγέ-

τες είχαν διαβάσει ή όχι τον Νίτσε. Στα κείμενα του Ζωρζ Σορέλ βλέπουμε μια παράλληλη αποθέωση της «βούλησης» να αρθρώνεται ως αντίσταση στον επιστημονισμό του δεκάτου ενάτου αιώνα. Οπωσδήποτε, αν εξετάσουμε τις διανοητικές απαρχές του ιταλικού φασισμού στην περίπτωση του Τζεντίλε, προκύπτει ότι κεντρικό ρόλο αποκτά η ευσέβεια με την οποία περιβάλλει το κράτος ο Χέγκελ. Όμως νομίζω πως για τον Μουσολίνι οι εγελιανές αυτές συλλήψεις υπήρξαν άσχετες με το ζητούμενο. Η προσέγγισή του στον φασισμό ήταν συχνά πραγματιστική και οπορτουνιστική. Η προσέγγιση αυτή άλλαζε κάθε λίγα χρόνια, προκειμένου να προσαρμόζεται σε πολιτικές συνθήκες που μεταβάλλονταν. Ο Μουσολίνι ήταν συνεπής μόνον ως δημαγωγός. Ίσως ο Ντόναλντ Τραμπ πληροί τα κριτήρια ενός αμερικανού Μουσολίνι, ή πάντως, όπως πολλοί παρατηρητές έχουν επισημάνει, ενός αμερικανού Σίλβιο Μπερλουσκόνι. Μια τελευταία παρατήρηση σχετικά με την πρόσληψη του Νίτσε από τον Ζωρζ Μπατάιγ κατά τη δεκαετία του 1930. Πραγματεύτηκα το ζήτημα αυτό στη Γοητεία του Ανορθολογισμού. Προσέγγισα τον πολιτικό προσανατολισμό του Μπατάιγ την περίοδο που ήταν μέλος του Collège de Sociologie (μαζί με τον ανθρωπολόγο και φιλόσοφο Μισέλ Λιρίς) ως «αριστερό φασισμό». Μάλιστα, ο όρος αυτός είναι ο αυτοπροσδιορισμός του ίδιου του Μπατάιγ: έτσι περιέγραψε αναδρομικά τις πολιτικές απόψεις που είχε κατά τη δεκαετία του 1930. Αναμφίβολα, τα χρόνια εκείνα η παλινόρθωση του μύθου, της κοινότητας και του ιερού στην εθνικοσοσιαλιστική Γερμανία ασκούσε ουσιαστική έλξη στον Μπατάιγ (δείτε το συμπέρασμα της νουβέλας του Το Γαλάζιο του ουρανού), όπως του ασκούσε έλξη το ίδιο φαινόμενο στη φασιστική Ιταλία (ο Μπατάιγ θαύμαζε τον πέλεκυ του ρωμαίου ραβδούχου (lictor), σύμβολο φασιστικό). Έτσι κινητοποίησε μια δεξιά ερμηνεία της «κοινωνιολογίας του ιερού» που είχαν πραγματευτεί ο Ντυρκέμ και ο Μαρσέλ Μος. Εδώ, λοιπόν, βρίσκουμε ορισμένες εκλεκτικές συγγένειες με τις απόψεις του Νίτσε – και δη την απόρριψη της αστικής κοινωνίας. Κι όλα αυτά παρ’ όλο που, όπως επισημαίνετε, ο Μπατάιγ αποστασιοποιήθηκε και φρόντισε να αποστασιοποιήσει και τον Νίτσε από τα στοιχεία βιολογικού ρατσισμού που ήταν τότε του συρμού στην Γερμανία. Η οπτική του γωνία είχε λίγες αντιστοιχίες στην Ιταλία του Μουσολίνι, όπου η συζήτηση για την ιταλική φυλή ή τον ιταλικό λαό ήταν κατά κύριο λόγο πολιτισμική και πολιτική κατασκευή. [ The Athens Review of books 53

Ο τενόρος Τόρστεν Κερλ στον ρόλο του Ριέντσι.

Δεξιός και αριστερός νιτσεϊσμός (αλλά τίποτα ενδιάμεσο;)

Ν.Σ.: Η επισκόπηση της πρόσληψης του Νίτσε κατά τον εικοστό αιώνα δείχνει πως θα μπορούσαμε να μιλήσουμε για «δεξιό» και «αριστερό» νιτσεϊσμό, όπως ακριβώς μιλάμε για δεξιό και αριστερό εγελιανισμό. Από τη μια μεριά ο Νίτσε ασκούσε έλξη στους ιδεολογικούς υποστηρικτές του Μουσολίνι και σε διάφορα δεξιόστροφα υβρίδια. Από την άλλη μεριά, ο Νίτσε υπήρξε πηγή έμπνευσης για σιωνιστές μυστικιστές όπως ο Μάρτιν Μπούμπερ, για αναρχομυστικιστές, όπως ο Γκούσταβ Λαντάουερ (ο οποίος επηρέασε τον Μπούμπερ και τον Σόλεμ), ψυχαναλυτές (το Κόκκινο βιβλίο του Γιουνγκ είναι πάνω-κάτω μια διασκευή προβληματισμών και εικόνων του Τάδε έφη Ζαρατούστρα), ακόμη και για τον Βάλτερ Μπένγιαμιν. Θέλω να πω ότι ο νιτσεϊσμός ανέκαθεν έδινε τις πρώτες ύλες για μια φαινομενολογία επιλεκτικών οικειοποιήσεων με έντονα προσωπικό χρώμα. Είναι λοιπόν αδύνατον να πετύχουμε την αναγωγή του νιτσεϊσμού σε ένα συγκεκριμένο πολιτικό μήνυμα. Οι «ουσιοκρατικές» αναγνώσεις του Νίτσε αντιφάσκουν με τη διαρκώς μεταβαλλόμενη πρόσληψη των κειμένων του Νίτσε. Φασίζουσες προσλήψεις του Νίτσε συνυπάρχουν δυνητικά με τις εντελώς αντίθετές τους. Το ζήτημα θίγει ο Φρανσουά Λαρουέλ στο βιβλίο του Ο Νίτσε εναντίον του Χάιντεγκερ: Θέσεις για μια νιτσεϊκή πολιτική (François Laruelle, Nietzsche contre Heidegger: Thèses pour une politique nietzschéenne, 1977). Επιπλέον, μια ασυνείδητη, ενστικτώδης, λιβιδινική τάση αποζητά διαρκώς την υπέρβαση των γλωσσικών σχηματισμών με αποτέλεσμα οι νιτσεϊκές μεταφορές να παραμένουν ανεξάντλητες. Αν κάτι στηρίζει, νομίζω, μια τέτοια άποψη για τα κείμενα του Νίτσε 54 [ The Athens Review of books

ως μια γεννήτρια ή μηχανισμό αέναης ανατροπής είναι ακριβώς η κριτική του (Sprachkritik) στη γλώσσα της εξουσίας, ενώπιον της οποίας καταρρέει όχι μόνον η κυρίαρχη επιστημολογία και συστηματική μεταφυσική, αλλά και κάθε κλειστό και περιοριστικό εννοιολογικό πλέγμα, όπως είναι το φασιστικό. Νομίζω πως το ίδιο ισχύει για τον Πλάτωνα: υπάρχουν σημεία που μπορεί κανείς να ανακαλύψει έναν οπαδό του ολοκληρωτισμού avant la lettre ‒ο Πόππερ είχε δίκιο στο σημείο αυτό‒, να όμως που καμιά ολοκληρωτική ερμηνεία δεν αντέχει τον ίδιο τον Πλάτωνα, δηλαδή την συνεχή και εκ βαθέων συζήτηση με τον Πλάτωνα, την οποία εμπνέουν τα κείμενά του. Ίσως λοιπόν φιλόσοφοι όπως ο Πλάτωνας και ο Νίτσε να μην έχουν να μας δώσουν κανένα συγκεκριμένο πρόγραμμα για την αναμόρφωση της κοινωνίας (άλλωστε, η Πολιτεία ήταν μία ανοιχτή υπόθεση εργασίας και διατηρεί τον ευρετικό ή μάλλον ζητητικό της χαρακτήρα), ενώ μας παρέχουν ένα φάρμακο ή αντίδοτο για κάθε διανοητική και πολιτική κόπωση, ένα ερέθισμα που δεν ευθύνεται για τις «δεξιές» ή «αριστερές» αντιδράσεις που προκαλούνται κατά την πρόληψη των κειμένων. Πιστεύετε ότι είναι δυνατόν να επανενταχθεί ο Νίτσε στην ιστορία της πολιτικής φιλοσοφίας με τέτοιους όρους, ή πως η εξωηθική πλευρά της φιλοσοφίας του εκ προοιμίου παραμένει «πρωτο-φασιστική»; ΡΙΤΣΑΡΝΤ ΓΟΥΟΛΙΝ: Θα ξεκινούσα με τον Πλάτωνα, επειδή σε αυτό το σημείο νομίζω ότι βρισκόμαστε στο ίδιο μήκος κύματος. Ποτέ δεν βρήκα την προσέγγιση του Καρλ Πόππερ στον Πλάτωνα ιδιαιτέρως πειστική ‒ ούτε την προσέγγισή του στον Χέγκελ, εδώ που τα λέμε. Πάντοτε θεωρούσα ότι Η ανοιχτή κοινωνία και οι εχθροί της (1945) συνιστά δημοσίευση διαποτισμένη από το πνεύμα του Ψυχρού Πολέμου και ένα βιβλίο απίστευτα υπερτιμημένο. Βε-

βαίως, στην Πολιτεία ο Πλάτων ενσωματώνει στοιχεία του σπαρτιατικού τρόπου του βίου, ωστόσο μπορούμε να αποδώσουμε τη συμπερίληψη αυτή στους λόγους εκείνους που κατά τον Πλάτωνα οδήγησαν στην παρακμή της Αθήνας. Στην παρακμή αυτήν επιδιώκει κατόπιν να αντιδράσει ενισχύοντας την εξουσία που πίστευε πως λείπει από την αθηναϊκή δημοκρατία. Παρ’ όλα αυτά, σε τελική ανάλυση η διερώτηση που συνέχει την Πολιτεία παραμένει η αναζήτηση της δίκης [ελληνικά στο πρωτότυπο] ή της δικαιοσύνης, και είναι αυτό μέλημα παντελώς άγνωστο στην περίπτωση των ολοκληρωτικών καθεστώτων του εικοστού αιώνα, τα οποία προσανατολίζονται προς την απόλυτη κυριαρχία και επέκταση της εξουσίας τους. Στον απόηχο της παγκοσμιοποίησης, τα όρια της έννοιας της «ανοιχτής κοινωνίας» του Πόππερ έχουν καταστεί πρόδηλα. Μία ακόμη υποσημείωση σχετική με την πλατωνική Πολιτεία: στο απόγειο της περιόδου του Εθνικοσοσιαλισμού (1942) ο Γκάνταμερ, ο οποίος είχε εκπαιδευτεί και διαμορφωθεί ως κλασικός φιλόλογος, έγραψε ένα συναρπαστικό δοκίμιο ‒στην πραγματικότητα, πρόκειται για πολιτική αλληγορία‒ προκειμένου να απαντήσει στο ερώτημα: τι διαφοροποιεί την ιδεώδη πολιτεία του Πλάτωνα από την εθνικοσοσιαλιστική πολιτεία; Η απάντησή του βρίσκεται ήδη στον τίτλο του δοκιμίου: Η παιδευτική πολιτεία του Πλάτωνα (Platons Staat der Erziehung). Ο Γκάνταμερ τόνισε ότι ο σκοπός της Πολιτείας ήταν η παιδεία [ελληνικά στο πρωτότυπο] ή αλλιώς η εκπαίδευση που απολήγει στην ἀρετήν. Στον αντίποδα, δεν βρίσκουμε τίποτα τέτοιο στην περίπτωση του ναζιστικού κρατικού Βεχεμώθ, του οποίου οι στόχοι ήταν η απόλυτη εξουσία και ο εκμηδενισμός των υποτιθέμενα κατώτερων λαών. Με άλλα λόγια: η διαφορά ήταν ανάλογη εκείνης της μέρας με τη νύχτα. Συμφωνώ μαζί σας ότι οι σχολια-

στές του Νίτσε έχουν οικειοποιηθεί το έργο του με ποικίλους δημιουργικούς και πρωτότυπους τρόπους. Επιπλέον, ο Νίτσε υπήρξε, θα μπορούσε να πει κανείς, ένας μεταπολιτικός στοχαστής παρά πολιτικός φιλόσοφος, με τη συνήθη έννοια των πολιτικών τάσεων του δεκάτου ενάτου αιώνα, όπως είναι ο σοσιαλισμός, ο φιλελευθερισμός, ο κομμουνισμός, ο αναρχισμός, ο βοναπαρτισμός, κ.λπ. Είμαι αντίθετος όμως με τις δημοφιλείς αναρχικές και μεταμοντέρνες προσεγγίσεις στον Νίτσε. Τις θεωρώ αναχρονιστικές. Υποτιμούν εξάλλου τον ρόλο της Jugendschrift [της νεανικής του πραγματείας] για τη Γέννηση της Τραγωδίας, η οποία είναι τόσο εμποτισμένη με τη βαγκνέρεια έννοια του Gesamtkunstwerk [«απόλυτο έργο τέχνης»]. Ως γνωστόν, ο Χίτλερ παρατήρησε κάποτε πως: «για μένα όλα ξεκίνησαν με τον Ριέντσι».10 Κι όμως, συμφωνώ μαζί σας πως πέρα από τις παραμέτρους αυτές και τις λεπτές αποχρώσεις του ζητήματος, ένα μεγάλο μέρος του έργου του Νίτσε ασχολείται ουσιαστικά με την υπονόμευση των πολιτισμικών συμβάσεων και των πειρασμών της κοινωνικής και πολιτικής συμμόρφωσης (conformity). Από εκεί και πέρα, νομίζω πως το μόνο πράγμα που μπορεί κανείς να πει με πάσα βεβαιότητα για τις πολιτικές πεποιθήσεις του Νίτσε είναι πως υπήρξαν αντιφιλελεύθερες και αντιδημοκρατικές. Θα αντιτείνει ίσως κανείς, και ορθώς, ότι η απόπειρα των δεξιών γερμανών εθνικιστών να οικειοποιηθούν τις ιδέες του για τις δικές τους σκοπιμότητες, ήδη κατά τα πρώτα χρόνια της δεκαετίας του 1900, βασίζεται σε μια εξαιρετικά επιλεκτική ανάγνωση των νιτσεϊκών έργων. Παρ’ όλα αυτά, θα ήταν υπεραπλούστευση να απορρίψουμε διαρρήδην τις ερμηνείες αυτές ως παρερμηνεία. Υπήρχε όντως ένας ελάχιστος βαθμός σύμπτωσης στη σφαίρα των ιδεών, την ίδια στιγμή που τέτοιες προσλήψεις του έργου του Νίτσε παρέμεναν εξαιρετικά επιφανειακές.

10. Καρλ Σμιτ

Ν.Σ.: Μαθαίνω πως δώσατε μια συνέντευξη ειδικά για το διαβόητο βιβλίο του Σμιτ για τον Χομπς σε ένα ιρανικό σιιτικό περιοδικό! Πραγματικά, είμαι περίεργος να μάθω για ποιο λόγο μπορεί να αποφάσισαν ιρανοί θεολόγοι να μεταφράσουν συγκεκριμένα το βιβλίο αυτό ενός δεινού Καθολικού συγγραφέα και νοσταλγού της μεσαιωνικής Ευρώπης. Τι ακριβώς στην ερμηνεία του Χομπς που κάνει ο Σμιτ τους άρεσε τόσο; Και για να περάσουμε από το καθ’ έκαστον στο γενικό: τι σκέφτεστε για το μέλλον του ανορθολογισμού; Θα μπορούσε το αυξανόμενο ενδιαφέρον για ιδέες σαν του Ιανουάριος 2017

Σμιτ που βλέπουμε στα πιο διαφορετικά συμφραζόμενα, από τη μεταμοντέρνα Αριστερά ως την σιιτική θεολογία, να είναι ένδειξη πως η γοητεία του ανορθολογισμού βρίσκει νέους ξενιστές, ενδεχομένως λιγότερο προβλέψιμους από ό,τι ήταν εκείνοι του 1940; ΡΙΤΣΑΡΝΤ ΓΟΥΟΛΙΝ: Λοιπόν, όπως η ερώτησή σας υπονοεί, αυτή πράγματι υπήρξε μια εξαιρετικά παράξενη και εντελώς απροσδόκητη συνάντηση. Παραφράζοντας τον Χέγκελ, θα μπορούσε κανείς να πει πως επρόκειτο εντέλει για δουλειά της «πανουργίας του ανορθολογισμού». Κι όμως, οι ερωτήσεις που μου έθεσε ο ιρανός σιίτης θεολόγος για το βιβλίο του Σμιτ σχετικά με τον Χομπς (Ο Λεβιάθαν στην Πολιτειολογία του Τόμας Χομπς11) ήταν εξαιρετικά εμπεριστατωμένες και διεισδυτικές ‒ ωστόσο, από την οπτική γωνία της σιιτικής πολιτικής θεολογίας. Εκτός από συγγραφέας ενός κλασικού κειμένου για την Πολιτική Θεολογία (1922), ο Σμιτ υπήρξε ο πιο διακεκριμένος απόστολος του πολιτικού αυταρχισμού και της πολιτικής της ισχύος (Machtpolitik) κατά τον εικοστό αιώνα. Γι’ αυτό, ίσως να μην προκαλεί τόση έκπληξη ότι σιίτες θεολόγοι με γερή παιδεία που στηρίζουν το ιρανικό καθεστώς θα ενδιαφέρονταν για το έργο του Σμιτ: όχι γενικώς και αφηρημένα, αλλά ειδικά για το βιβλίο του για τον Χομπς (1938). Το βιβλίο αυτό εκθειάζει τη δικαιολόγηση της απόλυτης εξουσίας στον Λεβιάθαν: auctoritas non veritas facit legem [η ισχύς της εξουσίας κι όχι η αλήθεια κάνει τον νόμο]. Περιέχει επίσης μια ανάλυση ενός έργου του Χομπς που είναι λιγότερο γνωστό, του Βεχεμώθ, το οποίο αποκηρύσσει την αναρχία και αταξία που προκάλεσε η Πουριτανική Επανάσταση και κατόπιν ο αγγλικός εμφύλιος πόλεμος. Για να παραθέσω τον άγγλο ιστορικό Κρίστοφερ Χιλλ, το τελικό αποτέλεσμα ήταν ένας «κόσμος αναποδογυρισμένος». Δεν μας εκπλήσσει που ο Σμιτ προσλαμβάνει το επεισόδιο αυτό ως παραβολή για τις διασπαστικές τάσεις που επιφέρουν ο αστικός φιλελευθερισμός και η ελευθερία της συνείδησης. Τώρα γίνεται πιο ξεκάθαρο γιατί οι οπαδοί της ιρανικής θεοκρατίας θα έβρισκαν ελκυστικά τα επιχειρήματα του Σμιτ. Ενισχύουν την ιδέα ότι και οι ελάχιστες ρωγμές στα τείχη μιας δικτατορίας δημιουργούν μια κερκόπορτα από την οποία εισβάλλουν οι δυνάμεις της αναρχίας, όσες είναι ταγμένες στην υπονόμευση της πολιτικής σταθερότητας. (Στον Σμιτ άρεσε να παραθέτει την παρατήρηση του Ζοζέφ Ντε Μεστρ, ότι κάθε εκδοχή πολιτικής φιλοσοφίας πρέπει να ξεκινά με το βιβλικό αξίωμα πως ο άνθρωπος είναι ουσιωδώς και αναπόδραστα κακός. Από αυτό το αξίΙανουάριος 2017

Σκηνή από την όπερα Ριέντσι του Φιλίπ Στόελτσλ.

ωμα προκύπτει η ανάγκη για απόλυτη εξουσία, προκειμένου να περισταλούν οι ανθρώπινες ορμές και τα συμπαρομαρτούντα κακά). Η κρίσιμη διαφορά είναι πως η κυβέρνηση στο Ιράν είναι μια θεοκρατία, δηλαδή μια εκδοχή πολιτικής εξουσίας που ο Χομπς απέρριπτε, στον βαθμό που προϋποθέτει την ώσμωση θρησκείας και πολιτικής, η οποία, κατά τους θρησκευτικούς πολέμους, είχε γίνει αιτία για τόσες συγκρούσεις και αιματοκύλισμα. Τέλος, επειδή το βιβλίο του Σμιτ για τον Λεβιάθαν γράφτηκε το 1938 ‒δηλαδή λίγο μετά τη διακοπή των σχέσεών του με τα SS‒ η μελέτη περιλαμβάνει και αντισημιτική ρητορική, ένα μέρος της οποίας είναι ειλικρινής έκφραση των πεποιθήσεών του (κάτι που γνωρίζουμε από τότε που δημοσιεύτηκαν τα ημερολόγια του Σμιτ, τα οποία είναι γεμάτα από αντισημιτικές κορώνες), ενώ ένα άλλο περιλήφθηκε προκειμένου να κατευνάσει τις δαιμονικές μορφές που ηγούνταν των SS.

11.

Η Υποταγή του Ουελμπέκ

Ν.Σ.: Ένα πρόσφατο βιβλίο που όντως με εντυπωσίασε είναι η Υποταγή του Μισέλ Ουελμπέκ. Πολλά γράφτηκαν για τη δυστοπική σύλληψη μιας Γαλλίας που λίγο-πολύ εκουσίως παραδίδεται στον σταδιακό εξισλαμισμό της προκειμένου να αποφύγει τον εκφασισμό της, παρασυρμένη από τη λογική τού «το μη χείρον βέλτιστον». Ο αφηγητής είναι ένας καθηγητής της γαλλικής φιλολογίας, ο οποίος εντέλει καταλήγει να συμμετέχει κι αυτός στον εξισλαμισμό του πανεπιστημίου του λόγω της ψυχικής εξάντλησης και της ακηδίας που κάμπτουν τις αρχικές αντιστάσεις του. Νομίζω ότι δεν είναι διόλου τυχαίο πως ο αντιήρωας του Ουελμπέκ είναι ειδικός στον ΖορίςΚαρλ Υσμάν (Joris-Karl Huysmans), τον συγγραφέα του κινήματος της décadence

που απέδωσε εκπληκτικά την malaise [παρατεταμένη ψυχική δυσφορία, ανησυχία, κόπωση και δυσθυμία] και την taedium vitae [αηδία από τη ζωή] κατά το τέλος του δεκάτου ενάτου αιώνα. Η ψυχική κατάσταση του ήρωα του Ουελμπέκ αντανακλά συχνά εκείνη των ηρώων του Υσμάν, τους οποίους φέρεται να μελετά και να ανατέμνει: έχουμε λοιπόν έναν σύγχρονό μας Γάλλο, ακόμη νέο, μορφωμένο και καλλιεργημένο, έξυπνο και αναγνωρισμένο στον ακαδημαϊκό χώρο, ο οποίος ωστόσο αδυνατεί να αντλήσει οποιαδήποτε ευχαρίστηση και να χαρεί τη ζωή, διαρκώς παραπαίοντας ανάμεσα στην απάθεια και στη μνησικακία. Η απομόνωσή του μου έφερε στον νου τις προφητικές, δυστυχώς, αναλύσεις του Γκέοργκ Ζίμμελ για την Blasierheit (επιτηδευμένη ασυγκινησία) και την Reservietheit (επιφυλακτικότητα και συστολή) που προκάλεσε στους ανθρώπους η επιτάχυνση του τρόπου ζωής στις μεγάλες πόλεις. Θα μπορούσε κανείς να αναφέρει και ποικίλες κριτικές στην απομάγευση του κόσμου, η οποία χαρακτηρίζει τη νεωτερικότητα. Πιστεύετε ότι το πορτραίτο του αποξενωμένου διανοούμενου που έφτιαξε ο Ουελμπέκ είναι υπερβολικό, ή μήπως πρόκειται, όπως πολλοί φοβούνται, για την επώδυνη περιγραφή μιας απολύτως πραγματικής ψυχικής ερήμωσης, η οποία καταφέρνει να καταβάλλει ακόμη και στρώματα της κοινωνίας που διαθέτουν τα καλύτερα διανοητικά εφόδια; ΡΙΤΣΑΡΝΤ ΓΟΥΟΛΙΝ: Αυτή είναι σπουδαία ερώτηση. Και, παρεμπιπτόντως, επιτρέψτε μου να σας κάνω ένα κομπλιμέντο: νομίζω πως η προσέγγισή σας στον χαρακτήρα του πρωταγωνιστή του Ουελμπέκ ήταν εξαιρετική! Η μόνη παρατήρηση με την οποία διαφωνώ σε κάποιο βαθμό έχει να κάνει με τη γενίκευση της οπτικής γωνίας του Ουελμπέκ. Αισθάνομαι πως η ματιά του Ουελμπέκ είναι βαθύτατα γαλλική και ότι η αίσθηση της malaise που εκ-

φράζει γίνεται αισθητή με μεγαλύτερη ένταση στη Γαλλία και μάλιστα ειδικά στη Γαλλία, όχι μόνον σε κύκλους διανοουμένων, αλλά ακόμη και στα μεσαία γαλλικά στρώματα. Ένας Γάλλος καθηγητής που ζει και διδάσκει στις Ηνωμένες Πολιτείες, ο Ζαν-Φιλίπ Ματύ (Jean-Philippe Mathy) έχει γράψει ένα θαυμάσιο βιβλίο για τη γαλλική malaise (ή μάλλον, μια συλλογή διεισδυτικών δοκιμίων) με τίτλο Μελαγχολικές πολιτικές: Απώλεια, θρηνωδία και μνήμη στην ύστερη περίοδο της σύγχρονης Γαλλίας.12 Το βιβλίο κυκλοφόρησε το 2011 και είναι ένα εξαιρετικά ευφυές χρονικό της κυρίαρχης διάθεσης της déclinisme [έξις παρακμιακή, τάση προς την παρακμή, συνάμα η παρακμολογία] που εδώ και αρκετό καιρό έχει κατισχύσει στη Γαλλία. Αν βάλουμε σε μια ζυγαριά τους πολιτικούς και πολιτισμικούς συμβιβασμούς που απαιτεί η Ευρωπαϊκή Ένωση, τότε η Γαλλία θα έχανε τα περισσότερα από την άποψη της ένδοξης εθνικής της ταυτότητας. Για κάποιο διάστημα, ο Ντε Γκωλ προσπάθησε να διατηρήσει στην επιφάνεια την ιδέα αυτή της δόξας, μα κι αυτός ακόμη απέτυχε: η γαλλική Δεξιά ποτέ δεν τον συγχώρησε που εγκατέλειψε την προοπτική μιας γαλλικής Αλγερίας. Και όταν ξέσπασαν τα γεγονότα του Μάη του 1968 σχεδόν τον πέταξαν έξω από το γραφείο. Λέγεται πως βρήκε καταφύγιο στο γειτονικό Μπάντεν Μπάντεν, χωρίς να έχει ιδέα πώς θα έπρεπε να απαντήσει στη μαζική αυτή εξέγερση των Γάλλων εργατών και της γαλλικής νεολαίας. Δεν έχω καμιά διάθεση να ακουστώ σκληρός ή αγνώμων απέναντι σε άλλες ευρωπαϊκές χώρες. Αλλά η αλήθεια είναι πως αν είναι κανείς Βέλγος ή Ολλανδός ή Δανός, τότε το πολιτικό διακύβευμα που παίζεται με την παράδοση της εθνικής κυριαρχίας στις Βρυξέλλες δεν συνεπάγεται το ίδιο υψηλό τίμημα. Δεν είναι να απορεί κανείς που οι Γάλλοι φέρουν τον διόλου τιμητικό τίτλο να είναι εκείνοι που τορπίλισαν το Ευρωπαϊκό Σύνταγμα το 2005, μολονότι αυτό είχε γραφτεί και σχεδιαστεί από έναν δικό τους άνθρωπο, τον πρώην πρόεδρο Βαλερί Ζισκάρ ντ’Εστέν. Είναι κοινοτοπία να επαναλάβουμε πως μεταξύ των νεωτερικών εθνών-κρατών, η Γαλλία έχει να παρουσιάσει μία από τις πιο ένδοξες εθνικές ιστορίες: και σήμερα ακόμη, η αρχιτεκτονική του Παρισιού και της επαρχίας, επίσης τα πληθωρικά μουσεία, όλα αυτά είναι αψευδείς μάρτυρες του γεγονότος. Όμως, με ολοένα μεγαλύτερη ένταση γίνεται ξεκάθαρο πως τίποτα από την ένδοξη αυτή ιστορία δεν πρόκειται να παίξει κανέναν ιδιαίτερο ρόλο στο μέλλον της Γαλλίας. Αντιθέτως, τα μνημεία εξυπηρετούν μόνον ως εμβλήματα και υπενθυμίσεις μιας ξεθωριασμένης δόξας. Ως λογοτέχνης, ο Ου[ The Athens Review of books 55

ελμπέκ δεν έχει ισάξιό του στη σύλληψη της γαλλικής παρακμής με όρους μιας (εξαθλιωμένης) «βιωμένης εμπειρίας».

12.

Η άνοδος της άκρας Δεξιάς

Ν.Σ.: Αναφέρατε τον Κομφορμιστή, την όμορφη ταινία του Μπερτολούτσι που βασίστηκε στο εκπληκτικό βιβλίο του Αλμπέρτο Μοράβια. Ο οπορτουνισμός κι ο τυχοδιωκτισμός παρωθεί στα άκρα ακόμη και ανθρώπους που ενδέχεται να είναι χαρισματικοί. Το Μεφίστο του Κλάους Μανν έρχεται στον νου, ένα βιβλίο που επίσης έγινε μεγάλη ταινία (1981), με τον Κλάους Μαρία Μπραντάουερ σε μια απίστευτη ερμηνεία. Από την άλλη μεριά, η άνοδος της ακροδεξιάς ρητορικής και του εθνολαϊκισμού στην Αμερική και στην Ευρώπη μου θύμισε μια πιο πρόσφατη ταινία: το American History X (1988), όπου η δεξιά ρητορική βρίσκει πρόσφορο έδαφος όχι σε άτομα, αλλά σε ολόκληρες ομάδες, λόγω των αισθημάτων εξευτελισμού και αποκλεισμού που βιώνει στο πετσί της μια λευκή εργατική τάξη που εξαθλιώνεται ταχύτατα. Το ίδιο ισχύει πλέον για τη μεσαία τάξη που βρίσκεται σε πορεία αποσύνθεσης. Πόσο πιστεύετε ότι συμβάλλει το πραγματικό αυτό κοινωνικο-οικονομικό και ψυχολογικό φαινόμενο στην άνοδο της Δεξιάς στη Δύση, και ποιες είναι οι σκέψεις σας για την πρόδηλη ανικανότητα των κυβερνήσεων να ελέγξουν την απογοήτευση της μεσαίας τάξης σε χώρες τόσο διαφορετικές, όσο είναι η Ουγγαρία, η Ολλανδία, η Γαλλία και οι Ηνωμένες Πολιτείες; ΡΙΤΣΑΡΝΤ ΓΟΥΟΛΙΝ: Από πολλές απόψεις θέσατε τον δάκτυλον επί τον τύπον των ήλων: αυτό είναι το πιο σημαντικό πολιτικό φαινόμενο της εποχής μας. Όπως ορθά δείχνετε, τα πολιτικά προβλήματα που αντιμετωπίζουμε σήμερα είναι παγκόσμιο φαινόμενο. Οπωσδήποτε, οι αδικίες οικονομικής φύσης που εντοπίσατε φιλτράρονται πάντοτε μέσα από ειδικές παραμέτρους που προσιδιάζουν στην εκάστοτε επιμέρους πολιτική κουλτούρα. Συνεπώς, η άνοδος του εθνολαϊκισμού (national populism) πήρε διαφορετικές μορφές στην Ουγγαρία, την Πολωνία, στην Δυτική Ευρώπη και στις Ηνωμένες Πολιτείες. Καθώς η παράδοση της φιλελεύθερης δημοκρατίας έχει πιο μακρά ιστορία στην Δυτική Ευρώπη και στις ΗΠΑ, το σημείο βρασμού αργεί περισσότερο να φτάσει στα περιβάλλοντα αυτά, έστω κι αν με τη σοκαριστική εκλογή του Ντόναλντ Τραμπ αντιλαμβανόμαστε πόσο γρή56 [ The Athens Review of books

γορα ενδέχεται τα πράγματα να πάρουν μιαν απότομη και αναπάντεχη τροπή επί τα χείρω. Αναμφίβολα, τα παραδείγματα πολιτικής οπισθοδρόμησης που προέκυψαν τα τελευταία χρόνια είναι μια καθυστερημένη απάντηση στις αδικίες και τις λεηλασίες της παγκοσμιοποίησης, όπως και στην αποθαρρυντική άνοδο της κοινωνικής ανισότητας. Η κοινοβουλευτική δημοκρατία πάντοτε πάσχιζε να διατηρήσει μιαν ισορροπία ανάμεσα στα ιδεώδη της λαϊκής κυριαρχίας και της ισονομίας, από τη μια μεριά, και στους κινδύνους της πλουτοκρατίας και του ελιτισμού, από την άλλη. Οποιοσδήποτε είναι εξοικειωμένος με την ανάδυση της δημοκρατίας στην Αθήνα του έκτου αιώνα, είναι συνάμα εξοικειωμένος με τις δυναμικές αυτές: πρόκειται για τον αγώνα κατίσχυσης μεταξύ του δήμου και των ἀρίστων [ελληνικά στο πρωτότυπο]. Εδώ, ένα σημείο μεγάλης σημασίας αφορά τον τρόπο που ο δῆμος μετατρέπεται σε τύραννο ή δεσπότη προκειμένου να ανακόψει την ενδυνάμωση μιας ολιγαρχικής ελίτ. Η ρωμαϊκή πολιτική θεωρία (Κικέρων, Λίβιος κ.ά.) ασχολείται με τα ίδια ζητήματα. Αυτά είναι εξάλλου το βασικό ζήτημα των Λόγων (Discorsi) του Μακιαβέλλι, οι οποίοι πήραν τη μορφή σχολίων στα πρώτα πέντε βιβλία του Τίτου Λίβιου. Το νόημα εδώ είναι ότι στη συγκυρία της κρίσης που βιώνουμε, η ιστορία της δημοκρατίας και της αντιπροσώπευσης προσφέρει μια πηγή απ’ όπου μπορούμε να αντλήσουμε κατευθύνσεις και ενδείξεις, όσες εξηγούν πώς ακριβώς οι κίνδυνοι που περιγράφετε καθίστανται ενδημικοί σε ό,τι ο Κλωντ Λεφόρ (Claude Lefort) ονόμασε «το δημοκρατικό εφεύρημα». Γνωρίζουμε από την εμπειρία του παρελθόντος πως μια κρίση της πολιτικής σαν κι αυτή που ζούμε σήμερα δεν μπορεί παρά να κορυφωθεί σε μία μόνον εκ δύο πιθανών απολήξεων: είτε στη δημοκρατία, είτε στη δικτατορία. Μόλις εδραιωθεί ο πανικός και επιταχυνθεί η δυσπιστία στους δημοκρατικούς θεσμούς, βρίσκεται κανείς ενώπιον του ακατανίκητου πειρασμού να αναζητήσει καταφύγιο σε ακραίες λύσεις, οι οποίες εντέλει απλώς κάνουν τα πράγματα χειρότερα. Το αρνητικό πολιτικό πρότυπο εδώ είναι η διολίσθηση της ευρωπαϊκής πολιτικής στον αυταρχισμό κατά την δεκαετία του 1930, κατάσταση που προετοίμασε το έδαφος για έναν παγκόσμιο πόλεμο που κόστισε πενήντα εκατομμύρια ζωές. Αφ’ ης στιγμής ὁ δῆμος αναθέσει την πολιτική εξουσία σε έναν τύραννο ή δικτάτορα, καταργείται η πολιτική ως

πολιτεία (res publica), δηλαδή δημόσια υπόθεση ή «κοινό συμφέρον». Με αίσθηση κατεπείγοντος διαπιστώνει κανείς, όπου κι αν στραφεί, πως αυτό μοιάζει να είναι πράγματι το μονοπάτι όπου διολισθαίνουμε σήμερα. Η κατάσταση θα αντιστραφεί μόνον με τη δημοκρατική αναγέννηση δυσλειτουργικών πολιτικών θεσμών: των κοινοβουλίων, των δικαστηρίων, της Ευρωπαϊκής Ένωσης, κ.ά. Βρισκόμαστε σήμερα αντιμέτωποι με μια παγκόσμια κρίση δημοκρατικής νομιμοποίησης που έχει κινητήρια δύναμη μια «κρίση πολιτικής αντιπροσώπευσης». Συμπερασματικά: ο δῆμος δεν δείχνει πλέον στις πολιτικές ελίτ την εμπιστοσύνη που απαιτείται προκειμένου αυτές να τον εκπροσωπούν, στον βαθμό που ορθά υπάρχει η αίσθηση πως η σχέση εμπιστοσύνης έχει διαρραγεί. Όμως, η βιαστική στροφή στον πολιτικό αυταρχισμό, ή στο είδος του αυταρχικού λαϊκισμού που διέλυσε τη δημοκρατία στην Ουγγαρία και στην Πολωνία, ισοδυναμεί με μια θεραπεία που είναι χειρότερη από την ασθένεια. Η Ευρωπαϊκή Ένωση πληρώνει τώρα το τίμημα της πολιτικής ανευθυνότητάς της: είναι το τίμημα για τη διαχειριστική (managerial), τεχνοκρατική προσέγγιση σε ζητήματα δημοκρατικής νομιμοποίησης.

13.

Οι ανθρωπιστικές σπουδές σήμερα

Ν.Σ.: «Την ίδια στιγμή που οι τζιχαντιστές του Ισλαμικού Κράτους καταστρέφουν αρχαιότητες και κυνηγούν όσους πασχίζουν να τις σώσουν, οι εκπαιδευτικοί θεσμοί της Δύσης αποκεφαλίζουν τα ερευνητικά προγράμματα που αφορούν τους αρχαίους πολιτισμούς, οι οποίοι συνεισέφεραν την πολιτισμική κληρονομιά που καταστρέφουν τώρα οι τζιχαντιστές. Κάθε ακαδημαϊκό έτος φέρνει περαιτέρω περικοπές ή απειλές για τμήματα, ακαδημαϊκές θέσεις και προγράμματα σπουδών […] Οι πολιτικοί ηγέτες περιφρονούν τις ανθρωπιστικές σπουδές με το επιχείρημα ότι στερούνται οικονομικής αξίας (παναπεί: κανείς δεν κερδίζει χρήματα από την κατάρτιση οποιουδήποτε στις ανθρωπιστικές επιστήμες). […] Το αποτέλεσμα είναι ότι τα πανεπιστήμια υποβαθμίζουν προγράμματα ανθρωπιστικών σπουδών μέχρι που κάποια αφανίζονται, και υπονομεύουν την ακαδημαϊκή ελευθερία, λες και θα ήθελαν να συναγωνιστούν το Ισλαμικό Κράτος στην καταστροφή του πολιτισμού και συνάμα της γνώσης του πολιτισμού». Αυτή είναι η σύνοψη ενός άρθρου ασυνήθιστης έντασης για τα δεδομένα και τις προϋποθέσεις ενός επιστημονικού

περιοδικού με κριτές ειδικούς επαΐοντες (scholars), όπως είναι αυτό όπου προσφάτως δημοσιεύτηκε.13 Τι αισθήματα και σκέψεις σάς προκαλεί η κατάσταση των ανθρωπιστικών σπουδών εσχάτως, και γενικότερα η κατάσταση της πανεπιστημιακής κοινότητας; ΡΙΤΣΑΡΝΤ ΓΟΥΟΛΙΝ: Το ζήτημα που εγείρετε είναι κομβικό και αφορά στην καταστροφή του ουσιαστικού, παιδαγωγικού πυρήνα των δυτικών εκπαιδευτικών συστημάτων, εξέλιξη που συμπίπτει με την άνοδο του νεοφιλελευθερισμού. Το τελικό αποτέλεσμα ήταν ‒για να παραφράσω τον Μαξ Χόρκχαϊμερ‒ ο θρίαμβος της «οικονομικής λογικής» επί του «αντικειμενικού» ή «ουσιαστικού» ορθού λόγου. Είναι λυπηρό, αλλά τώρα θερίζουμε μονοκοπανιά τις αρνητικές συνέπειες της αστόχαστης έμφασης που δόθηκε σε ό,τι ο Μαρκούζε όρισε ως την «ηθική της επιτυχίας» του ύστερου καπιταλισμού. Ειλικρινά, φοβάμαι πως μία από τις συνέπειες της εξέλιξης αυτής είναι ότι οι νεότεροι ηλικιακά πολίτες ‒στις ΗΠΑ τους έδωσαν το παρωνύμιο millenials, «τα παιδιά της χιλιετίας»‒ στερούνται τα πολιτισμικά εφόδια που απαιτούνται για να οργανώσουν μια συμπαγή και εμπεριστατωμένη αντίδραση στη σύγχρονη πολιτική κρίση. Σε αντίθεση με προηγούμενες γενιές, δεν έχουν γαλουχηθεί εξίσου στις παραδόσεις του δυτικού ανθρωπισμού. Η εξοικείωση με τους κλασικούς της δυτικής γραμματείας συνεισφέρει αφενός στην εις βάθος κατανόηση των πραγμάτων και αφετέρου στην πρόσκτηση μιας σειράς απαραίτητων ιστορικών σημείων αναφοράς και αναλογιών, με βάση τα οποία θα μπορούσε κανείς να κατανοήσει την ελαύνουσα κρίση. Η εξοικείωση με τους κλασικούς βοηθά να αντιληφθούμε πώς ακριβώς η δυσοίωνη ιστορική συγκυρία που βιώνουμε προέκυψε ως προδοσία των ιδανικών της Δύσης: του ιδεώδους του πολίτη, του ορθού λόγου, του πατριωτισμού, και της εὐδαιμονίας [ελληνικά στο πρωτότυπο]. Εισήλθαμε σε μια πολιτισμική κρίση, η οποία από πολλές απόψεις έχει πολλές διακριτές αντιστοιχίες με εκείνην της Αθήνας του πέμπτου αιώνα. Ήταν η κρίση της ἀρετῆς ή αριστείας (excellence14) που ο Σωκράτης προσπάθησε τότε να αντιμετωπίσει ασκώντας τον ἔλεγχον [ελληνικά στο πρωτότυπο] και ξεβολεύοντας τους Αθηναίους, ώσπου γινόταν πασιφανής η ανικανότητά τους να παρουσιάσουν εμπεριστατωμένες εκδοχές της ἀρετῆς. Τι ρόλος θα απέμενε για έναν Σωκράτη στην ψηφιακή εποχή, όταν τα μέσα κοινωνικής δικτύωσης, οι πλαστές ειδήσεις, τα ηχητικά αποσπάσματα των τριάντα δευτερολέπτων και τα τουιταΙανουάριος 2017

barism and Religion, six volumes, Cambridge University Press, Καίμπριτζ 1999-2015.

ρίσματα των 140 χαρακτήρων πέτυχαν να καταξιωθούν ως τα αποδεκτά μέσα πολιτικής επικοινωνίας; Η μόνη διέξοδος που θα απέμενε για τον Σωκράτη μας θα ήταν να ζητήσει ένα δισκοπότηρο με κώνειο. Σε ό,τι αφορά το ενδιαφέρον παράθεμα: η σύγκριση με το Ισλαμικό Κράτος ίσως να είναι κάπως υπερβολική. Παρ’ όλα ταύτα, αξίζει στα συμφραζόμενα αυτά να θυμηθούμε την τελική στροφή της Έρημης Χώρας, όπου ο Έλιοτ παρατηρεί πως ο κόσμος φτάνει στο τέλος του «όχι με κανέναν πάταγο, παρά με ένα κλαψούρισμα».

14.

Περί αξιοπρέπειας

Ν.Σ.: Ετοιμαζόμουν να σας αποστείλω τις ερωτήσεις αυτές, όταν πρόσεξα ότι στο Facebook πολύς κόσμος σχολίαζε μια συνέντευξη του Ζίζεκ που δημοσιεύτηκε στον Guardian. Το κείμενό του ξεκινά με την ακόλουθη δήλωση: «Είμαστε όλοι εγγενώς κακοί, εγωτικοί, αηδιαστικοί. Πάρτε, για παράδειγμα, τα βασανιστήρια. Εγώ είμαι ρεαλιστής. Αν είχα μια κόρη που θα έπεφτε θύμα απαγωγής, και έβρισκα έναν φίλο του απαγωγέα, δεν θα σας έλεγα πως δεν θα τον βασάνιζα».15 Αυτή η ιδέα, πως κατά βάθος είμαστε όλοι κακοί, έχει τεράστια ιστορία πίσω της. Οι φιλοσοφικές ρίζες της φτάνουν τουλάχιστον ως τον Αυγουστίνο (ο άνθρωπος ως προϊόν μιας πρωταρχικής Πτώσης), και ακόμη και ένας Καντ μίλησε κάποια στιγμή για «το στρεβλό ξύλο της ανθρωπότητας». Ο Διαφωτισμός κινήθηκε στην αντίθετη κατεύθυνση: μία βασική θέση των Διαφωτιστών είναι πως ο άνθρωπος δεν γεννιέται φύσει κακός, αλλά ελεύθερος να φτιάξει τη δική του ηθική και διανοητική στάση ζωής και άρα να πράττει ανάλογα με αυτήν. Το αρχέτυπο το δίνει η Αναγέννηση (ας δούμε, για παράδειγμα, τον Λόγο περί της αξιοπρέπειας του ανθρώπου του Πίκο ντελα Μιράντολα, όπου ο άνθρωπος λαξεύει τον εαυτό του όπως ένα γλυπτό), και, βεβαίως, η αρχαία φιλοσοφία. Ποιο ρόλο πιστεύετε πως μπορεί να παίξει η αρχαία και νεώτερη πολιτική φιλοσοφία προκειμένου να βγούμε από το μεταμοντέρνο τέλμα και να αποκατασταθεί η εμπιστοσύνη στις οικείες μας, πολύ ανθρώπινες, δυνάμεις αλλά και η ανθρώπινη αξιοπρέπεια; (Από τη μεριά μου ομολογώ πως έχω ένα αντίτυπο των στοχασμών του Μάρκου Αυρηλίου στο προσκέφαλό μου). ΡΙΤΣΑΡΝΤ ΓΟΥΟΛΙΝ: Κατανοώ τη συμπάθειά σας για τον Μάρκο Αυρήλιο, ειδικά σε τούτη την ιστορική Ιανουάριος 2017

4 Β λ. Darrin McMahon, Enemies of the Enlightenment: The French Counter-Enlightenment and the Making of Modernity, Oxford University Press, Νέα Υόρκη 2002. 5 Β λ., λόγου χάρη, La Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, ed. Stéphane Rials, Hachette, Παρίσι 1988. 6 Σ .τ.μ. έχε το σώμα. Αρχή του αγγλοσαξονικού δικαίου με ρίζες στα 1679, η οποία προφυλάσσει τον πολίτη έναντι της αυθαίρετης σύλληψης και κράτησής του.

Ο Χίτλερ κοιτά μια προτομή του Νίτσε. Η γλυπτική στρέβλωση του προσώπου του Νίτσε παραπέμπει αθέλητα σε εκείνη των ιδεών του.

7 J ürgen Habermas, “Urbanizing the Heideggerian Province,” Philosophical-Political Profiles, MIT Press, Καίμπριτζ Μασαχουσέτης 1983. 8 Σ .τ.μ. Víctor Farías, Heidegger et le nazisme, Verdier, Παρίσι 1987.

καμπή. Οι αρετές και τα χαρακτηριστικά του στωικισμού ενδεχομένως να είναι ο μόνος τρόπος για να περάσει κανείς μιαν ακόμη ανήσυχη νύχτα. Πέρασα πολλές τέτοιες νύχτες μετά την πολιτική Αποκάλυψη της 8ης Νοεμβρίου, όταν συνέβη το αδιανόητο και εξελέγη πρόεδρος ο Τραμπ. Προτού απαντήσω στα σοβαρά την ερώτησή σας, επιτρέψτε μου μια σύντομη παρέκβαση για τον Καντ. Θέλω να είμαι ξεκάθαρος: η περίφημη ρήση του για το «στρεβλό ξύλο της ανθρωπότητας» συνιστά εμπειρική μάλλον παρά κανονιστική παρατήρηση. [Στην ηθική φιλοσοφία, οι κανονιστικές (normative) φιλοσοφικές προσεγγίσεις ασχολούνται με το πώς θα έπρεπε ή πώς οφείλουμε να πράξουμε, παρά με το πώς πραγματικά έχουν τα πράγματα· αποβλέπουν κυρίως στο δέον παρά σε μια ανάλυση των αντικειμενικών δεδομένων]. Ο Καντ ήθελε να πει πως, εμπειρικά μιλώντας, απομένει πολλή δουλειά να γίνει, όποτε μιλάμε για την ανθρωπότητα. Όμως, αυτό ουδόλως υπονοεί πως το «βασίλειο των σκοπών», το οποίο περιέγραψε ο Καντ ‒μια κοινότητα επιμέρους σκοπών, όπου πρυτανεύουν οι ηθικές μας κράσεις‒, παύει τάχα να είναι ένας στόχος άξιος να τον επιδιώκουμε πριν από άλλους, μια Ιδέα με την καντιανή όσο και την πλατωνική σημασία της Ιδέας. Όπως καλά γνώριζε ο Πλάτων, προκειμένου να προσδιορίσουμε τα ιδεώδη μας είναι σημαντικό να κοιτάμε ψηλά, ακόμη και να τείνουμε προς τον ουρανό. Εν μέρει έχω απαντήσει στην ερώτησή σας όταν έθιξα το θέμα της αναγεννητικής δύναμης της παιδείας [ελληνικά στο πρωτότυπο], ή της κλασικής παιδαγωγικής. Αλλά, για να εξετάσουμε εν συντομία τις παρατηρήσεις του Ζίζεκ που παραθέτετε, νομίζω πως τα σχόλιά μου για τον Καντ και τον Πλάτωνα παρέχουν μια πειστική αντα-

πάντηση στους κυνικούς ισχυρισμούς του Ζίζεκ («είμαστε όλοι κακοί»). Κατ’ αρχάς, στον βαθμό που μας απασχολούν κανονιστικές ερωτήσεις (normative questions), το σενάριο που περιγράφει και σπεύδει να δικαιολογήσει ‒ο βασανισμός του φίλου ενός σαδιστή απαγωγέα‒ πραγματικά δεν μας βοηθά καθόλου, μολονότι φαντάζομαι πως για κάποιους θα έπρεπε να μείνουμε τάχα ενεοί και κεχηνότες με την ειλικρίνεια του Ζίζεκ. Το μόνο που μας δίνει ο Ζίζεκ είναι η εμπειρική αποτύπωση μιας ανθρωπολογικής παρόρμησης προς την εκδίκηση. Στον αντίποδα, όπως έχουν δείξει σπουδαίοι φιλόσοφοι από τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη και δώθε, άνθρωποι γινόμαστε πραγματικά όταν καταφέρνουμε να υψώσουμε εαυτούς και τις ενέργειές μας υπεράνω των φυσικών ροπών και των «παθών» της ψυχής. Η φυσική ροπή ή έφεση είναι κάτι που μοιραζόμαστε με τα κτήνη και τα κατώτερα πλάσματα. Το όλο νόημα του να ζει κανείς με γνώμονα την «αριστεία» ή την «αρετή» παραπέμπει σε μια υπέρβαση των πειρασμών αυτών. Η διάκριση που κάνει ο Αριστοτέλης ανάμεσα στον βίον και στην ζωήν [ελληνικά στο πρωτότυπο] αποδίδει ακριβώς την ιδέα τούτη: είναι μια διάκριση ανάμεσα στην απλή ζωή και στην καλή ζωή, όπου η καλή ζωή συνιστά έναν βίο σύμφωνο με τις επιταγές της αριστείας. Ό,τι κάποτε ονομαζόταν «κλασική εκπαίδευση» βρίθει από συγκριτικά παραδείγματα και αντιστοιχίες. ▲

9 F riedrich Nietzsche, Also Sprach Zarathustra, KSA (Colli-Montinari), 5.216. 10 Σ.τ.μ. Ο Ριέντσι είναι όπερα του Βάγκνερ (1840) που φαίνεται να αγάπησε ιδιαίτερα ο Χίτλερ. Ο Κόλα ντι Ριέντσι (1313-1354) υπήρξε λαϊκιστής ηγέτης που κινητοποίησε τους πληβείους ενάντια στους αριστοκράτες της Ρώμης. Οι συσχετισμοί με τη Δημοκρατία της Βαϊμάρης και την εμφάνιση του ναζισμού, ειδικότερα οι ψυχολογικές και διανοητικές ομοιότητες του Ριέντσι με τον Χίτλερ, έχουν επισημανθεί πολλές φορές, και ελήφθησαν υπόψη σε πρόσφατα ανεβάσματα της όπερας, ώστε η δράση να μεταφέρεται στη Γερμανία του ’30. 11 Σ.τ.μ. Carl Schmitt, Ο Λεβιάθαν στην πολιτειολογία του Τόμας Χομπς, Νόημα και Αποτυχία ενός Πολιτικού Συμβόλου, μτφρ. Γ. Σαγκριώτης, Σαββάλας, Αθήνα 2009. 12 Jean-Philippe Mathy, Melancholy Politics: Loss Mourning and Memory in Late Modern France, Penn State University Press, 2011. 13 Eva von Dassow, “Destroyers of Civilization: Daesh and the 21st-Century University”, Altorientalische Forschungen, 43.1-2 (2016): 161–167.

2 M aurice Gauchet, Le Monde, 28 Ιουλίου 2015.

14 Σ.τ.μ. Σωστά έχει παρατηρηθεί ότι η αγγλική λέξη virtue δεν αποδίδει επαρκώς την ελληνική λέξη ἀρετή, πρόβλημα που αφορά εξίσου την τρέχουσα νεοελληνική χρήση της λέξης αρετή. Αφενός, διότι η ἀρετὴ στον Πλάτωνα δεν έχει μόνον ηθική σημασία, αφετέρου επειδή ενδεχομένως να αφορά ακόμη και άψυχα αντικείμενα. Μπορεί να εκληφθεί «ως ιδιότητα ή σύνολο ιδιοτήτων που καθιστούν κάτι διακεκριμένο μέλος της ομάδας στην οποία ανήκει. Η αρετή είναι εκείνο το χαρακτηριστικό στοιχείο που καθιστά κάτι δικαιολογημένα αξιοσημείωτο» (Αλέξανδρος Νεχαμάς, Η Τέχνη του Βίου. Σωκρατικοί στοχασμοί: από τον Πλάτωνα στον Φουκώ, μτφρ. Β. Σπυροπούλου, Νεφέλη, Αθήνα 2001, σ. 116. Προκειμένου για την δημόσια σφαίρα, η ἀρετή παραπέμπει στην αριστεία και στην επιτυχία (στα αγγλικά: excellence).

3 Βλ., λόγου χάρη, J. G. A. Pocock, Bar-

15 https://goo.gl/aKqZgw

1 P eter Sloterdijk, “La Politique de Heidegger: Reporter la fin de l’histoire,” La Règle du jeu, 58/59 (Σεπτέμβριος 2015), 677-722.

[ The Athens Review of books 57