Gladiolus 2014 03

Gladiolus 3/2014

GLADIOLUS Sleyn teologinen verkkojulkaisu 3/ 2014

Todistus

L

Pääkirjoitus

atinankielinen nimi Gladiolus tarkoittaa pikku miekkaa. Nimi muistuttaa Jumalan sanan miekasta. Jumalan sana luo Kirkon ja pitää sitä yllä. Gladiolus nostaa esiin tärkeitä teologisia aiheita kansanomaisessa muodossa. Lehti on ilmestynyt vuodesta 2006.

Erkki Koskenniemi: Apostoli Areiopagilla. Miten ensimmäiset kristityt puhuivat niille, jotka eivät tunteneet Kristusta?

3 Pekka Huhtinen: Todistaminen KMN:n uudessa lähetysasiakirjassa 8 Ida Heikkilä: ”Todistus” modernissa saksalaisessa ekumeniassa 14

TOIMITUS 



 

Timo Eskola: Miten todistaa jälkikristilliselle ajallemme?

Aatteellinen postmodernismi ja syytökset heteronormatiivisesta patriarkalismista

Ville Auvinen, Gladioluksen päätoimittaja, TT, STI:n pääsihteeri Pekka Lindqvist, Gladioluksen toimitussihteeri, TT, yliopistonopettaja Ida Heikkilä, TM, tohtoriopiskelija Lauri Vaahtoranta, MuM, TK, fil. yo

20

Aku Visala: Haasteena ateistinen uskontokritiikki 28 Matti Rusama: Pakanain profeetta.

Katsaus Joonan kirjaan.

37

1

2

Gladiolus 3/2014

Pääkirjoitus Ville Auvinen, TT

Todistus Kristuksesta on kirkon ja jokaisen kristityn tehtävä. Luukkaan evankeliumin lähetyskäskyssä opetuslapset lähetetään silminnäkijätodistajina todistamaan Kristuksen kuolemasta ja ylösnousemisesta (Luuk 26:46-48). Meidän tehtävämme on välittää apostolien todistus omalle ajallemme.

Todistustehtävässä on otettava huomioon todistuksen sisältö, joka on Jumalan ilmoituksessa annettu, mutta myös se konteksti, jossa todistusta annamme. On tärkeä tuntea kuulijoiden tai keskustelukumppanien ajatus–ja arvomaailmaa, jotta todistuksemme löytäisi kiinnekohdan heidän elämäänsä ja jotta se olisi ymmärrettävä.

Vaikka ihmisen peruskysymykset ovat varsin muuttumattomia ja ajattomia, elämme kuitenkin aatehistoriallisesti varsin toisenlaisessa maailmassa kuin apostolit, Luther, Hedberg tai jopa 1900-luvun alkupuoliskon todistajat. Uusi aika ja uudet aatteet eivät kuitenkaan merkitse kristillisen sanoman vanhentumista, vaan tässä ajassa tarvitaan edelleen ja ehkä enemmän kuin ennen kristillistä todistusta iankaikkisesta ja muuttumattomasta Jumalasta.

Tämän Gladioluksen numeron artikkelit pohjautuvat Karkun evankelisella opistolla pidettyjen Raamattu- ja lähetysteologisten päivien luentoihin ja työpajaesityksiin. Ne valottavat todistuksen kysymystä sekä todistuksen sisällön että sen kontekstin näkökulmasta.

2

Gladiolus 3/2014

Erkki Koskenniemi,TT, FT, dos.

Apostoli Areiopagilla Miten ensimmäiset kristi‐ tyt puhuivat niille, jotka eivät tunteneet Kristusta?

Areiopagi-puhe ei sisälly Paavalin kirjeisiin, vaan se on osa Apostolien tekoja. Teksti on siis lähtöisin Luukkaan kädestä. Siitä, missä määrin puhe vastaa Paavalin ajatuksia, tutkijoiden käsitykset käyvät kovasti ristiin. Toiset ovat korostaneet eroavaisuuksia, toiset yhtäläisyyksiä.

Minulle on annettu hyvin haastava ja mielenkiintoinen otsikko. Olen käsitellyt samaa aihepiiriä samoilla päivillä muutama vuosi sitten (ks. Gladiolus 3/2011), ja koetan siksi olla toistamatta itseäni kohtuuttomasti ja ottaa esille ennen muuta uutta näkökulmaa.

Toinen kyseenalaistettu osa virkkeestä on, että kyseessä ei ole aito kohtaaminen eikä varsinaisesti puhe, vaan Luukkaan kehittämä ideaalinen kohtaaminen. Näin ajattelevat siis väittävät, että todellista kohtaamista ei milloinkaan tapahtunut, ainakaan Luukkaan kuvaamalla tavalla. Tähän liittyy kolmas elementti: Monien tutkijoiden mukaan kyse ei siis ole kreikkalaisille suunnattu puhe, vaan ennemminkin omalle väelle suunnattu opetus. Paavali ei siis puhuisi ”teille”, vaan näyttäisi ”heille”, mistä suunnasta aurinko paistaa. Kyse ei siis olisi ikään kuin nauhoite mallikkaasta kohtaamisesta, vaan ennemminkin nuoren Kirkon oman identiteetin määrittämisestä. Uskallan havainnollistaa: Puhe muslimikoulussa on toinen asia kuin kertomus

Apostolin puhe kreikkalaisille

Perinteisesti nimenomaan Areiopagipuhe on ollut kristityille malliesimerkki siitä, miten kristitty mestari puhuu pakanoille. Kyseessähän on sentään apostoli Paavalin puhe kreikkalaisille viisaille. Viime vuosikymmenien aikana tutkijat ovat kyseenalaistaneet edellisen virkkeen jokaisen osan: Kyse ei ole Paavalista, kyse ei ole varsinaisesti puheesta eikä sitä ole osoitettu kreikkalaisille. Vastaavasti kaikki nämä kyseenalaistamiset on myös kyseenalaistettu.

Ajattelimme näistä käsityksistä mitä hyvänsä niitä on hyvä tarkastella hieman lähemmin.

3

Gladiolus 3/2014

siitä, miten pastori meni muslimikouluun ja sanoi heille suorat sanat.

vain yksi Jumala ja kaikki muut ovat epäjumalia, 2) tulossa on viimeinen tuomio, ja 3) yksin Jeesus pelastaa tällä tuomiolla (Roomalaiskirjettä joudutaan lukemaan 3. lukuun asti). Näin siis Luukkaan kuvaama Areiopagi-saarna sisältää sittenkin hyvin samanlaisia aineksia kuin Paavalin tekstit.

Nämä kyseenlaistamiset saattavat kuulostaa loukkaavilta, mutta tuollaisia kysymyksiä tutkija esittää ja hänen tulee esittää: Toisten asia on sitten vastata niihin, ja olen edellisellä kerralla koettanut tuota tehdä. Kaikki kolme elementtiä ovat joka tapauksessa sinänsä pohdinnan arvoisia asioita myös miettiessämme, miten kristityn tulisi puhua ei-kristityille.

Ensimmäisen kysymyksen osalta muistuttaisin mieliin, miten 1. Tess. 1:9-11 tuo esille hyvin samanlaiset asiat kuin Areiopagipuhe, ja ne näyttävät olevan läsnä myös Roomalaiskirjeen 1. luvussa, vaikka kaikki tekstit ovat muodoltaan hyvin erilaisia (tähän keskityin viime kerralla ja palaan siihen vielä). Apostoli muistelee, mitä Tessalonikassa tapahtui hänen käydessään kaupungissa:

Palaan kolmeen kyseenalaistamisen kohteeseen. Erityisesti kolmas elementti on hyvinkin mielenkiintoinen omien puheidemme kannalta. Kun puhumme tai kirjoitamme uskosta osattomille, kirjoitammeko ”teille” vai ”heille”? Pyrimmekö siis kohtaamaan suomalaisen ihmisen sellaisena kuin oletamme hänen olevan, tiedämmekö sen ja etsimmekö nimenomaan hänen kysymyksenasettelujaan? Vai onko niin, että seuraamme tiedostamatta (tai mikä pahempi tiedostaen ja siis oman joukkomme korvasyyhyä kutkutellen), mitä oletamme omiemme toivovan epäuskoisille saarnattavan? Juuri tällä kohdalla kannattaa syventyä tarkemmin yhteen Paavalin opetuksen piirteeseen, joka näyttää olevan yhteinen sekä hänen kirjeilleen että Areiopagi-puheelleen.

Teidän keskuudestanne on Herran sana kaikunut Makedoniaan ja Akhaiaan, onpa uskonne Jumalaan tullut tunnetuksi kaikkialla muuallakin. Meidän ei tarvitse siitä puhua, 9 sillä kaikki kertovat, mihin meidän käyntimme teidän luonanne johti: te hylkäsitte väärät jumalat ja käännyitte palvelemaan elävää, todellista Jumalaa 10 ja odottamaan taivaasta hänen Poikaansa, jonka hän herätti kuolleista, Jeesusta, joka pelastaa meidät tulevalta vihalta.

”Hänen juonensa ovat meille tuntemattomat” - miten kertoa uskon perusta ilman Saatanaa?

Paavalin juutalaiset kuulijat tunsivat Vanhan testamentin. Vaikka siellä puhutaan Saatanasta suoraan ainoas-

Kaikissa näissä kolmessa tekstissä esiintyy kolme osaa: 1) On olemassa 4

Gladiolus 3/2014

taan neljästi (!), eri juutalaiset suunnat olivat kehittäneet hyvinkin erilaisia käsityksiä Saatanasta ja hänen roolistaan. Vaikka käsitykset vaihtelivat, useimmat juutalaiset traditiopiirit tuntevat Jumalan vastapelurin, persoonallisen Pahan, ja jaon pimeyden ja valon valtakunnan välillä. Jossakin vaiheessa tulee aika, jolloin Jumala päättää Saatanan juonittelun.

Viimeisen tuomion jälkeen Jumalan omien viettelijää, vastustajaa ja syyttäjää ei enää ole. Saatanan rooli voi olla niukka, kuten rabbiinisissa lähteissä, tai hyvinkin suuri, kuten Qumranin teksteissä, mutta se on olemassa ja virtaa myös Vanhasta testamentista varhaisen juutalaisuuden kautta Uuteen testamenttiin ja Kristuksen Kirkkoon.

Pahan valta ja sen murtaminen oli yksi pala kristillisen pelastushistorian esittämistä. Mutta entä jos tämä palanen puuttui kokonaan?

näemme vaikkapa Markuksen evankeliumissa tai Ilmestyskirjassa. Miten silloin esitetään evankeliumi? Onko Saatanan olemassaolo ja rooli lähetyssaarnan ensimmäinen osa?

Varoitusvalo palamaan!

Viimeistään tässä vaiheessa kyselijän on tultava tietoiseksi omista rajoistaan.

Paavali ei kävellyt Ateenassa suoraan Sokrateen ja Platonin keskustelurinkiin, vaan hän toimi satoja vuosia heidän kuolemansa jälkeen, ja moni asia oli jo muuttunut. Lisäksi hän saarnasi vaikkapa Lykaoniassa, eikä sen seudun asukkaista ja heidän uskostaan tiedetä juuri mitään. Entä jos he olivat omaksuneet persialaisilta paitsi jaon pimeyden ja valkeuden valtakunnan välillä myös hyvinkin tarkan henkivaltojen hierarkian? Ja ennen kaikkea - Mooseksella oli ollut saarnaajansa kaikissa isoissa kaupungeissa jo ammoisista ajoista lähtien, ja monet pakanat kuuntelivat synagogan opetuksia. Ilmeisesti on vaikea yliarvioida näiden ns. jumalaapelkääväisten ja myös Kristuksen tunnustaneiden juutalaisten merkitystä. Mutta siitä huolimatta esittämäni kysymys on pohtimisen arvoinen - miten ja kuinka kauan voi saarnata evankeliumia mainitsematta Saatanaa ja mitä siitä seuraa?

Kysymys on ajankohtainen tälläkin hetkellä erityisesti Japanissa, koska shintolaisuudessa ei tunneta samaa

Kreikkalainen maailma tunsi kyllä varhaisista ajoista lähtien pahoja henkiä, joita koetettiin torjua magialla.

Kreikkalaiset tunsivat myös kiukkuisia jumalia, kuten Odysseus sai tuta nahoissaan Poseidonin vainon. Sekä kreikkalaiset että roomalaiset tunsivat myös jumalallisia olentoja, joita koetettiin johdonmukaisesti torjua - esim. metsänjumala ei välttämättä pitänyt uudisasukkaista. Sen sijaan pahojen henkien päämies puuttui, samoin jako pimeyden ja valkeuden valtakuntaan ja myös sellainen selkeä hierarkia, jonka 5

Gladiolus 3/2014

pahojen henkien Raamatussa.

hierarkiaa

kuin

kosmologinen dualismi on outo ja kun persoonallinen paha puuttuu?

Dualismi - mitä se on?

Paavali, Areiopagi-puhe ja Saatana

Teologit käyttivät kauan sanaa ”dualismi” niin summittaisesti, että koko termistä oli usein enemmän haittaa kuin hyötyä. Itse sanahan viittaa vain ”kahteen”. Viimeistään sen jälkeen kun Jörg Frey määritteli kymmenen eri dualismin lajia, termin käyttökelpoisuus palautui. Dualismi voi olla hänen mukaansa esimerkiksi metafyysistä (jolloin vastakkain on kaksi kutakuinkin yhtä vahvaa voimaa), tilaan liittyvää (maa alhaalla ja taivas ylhäällä), antropologista (jolloin erotetaan ruumis ja sielu) tai psykologista (jolloin hyvän ja pahan taistelu asettuu ihmisen sisäpuolelle). Se voi kuitenkin olla myös sosiologista (me vastaan muut), kosmista (jolloin maailmankaikkeudessa vaikuttaa kaksi valtaa, kuten pimeys ja valkeus) tai eskatologista (tämä aika erotetaan tulevasta).

Paavalin kirjeiden tarkastelu osoittaa mielenkiintoisen seikan: Apostoli ei puhu Saatanasta usein. Kun hän puhuu, käy selväksi, että hänellä on hyvin tarkka käsitys Saatanan olemuksesta, toiminnasta ja kohtalosta. Saatana estää evankeliumin saarnaa (2. Kor. 4:4; 1. Tess. 2:18), viettelee Jumalan omia (1. Kor. 7:5; 2. Kor. 11:3), mutta Kristus on pian tallaava Saatanan jalkojensa alle (Room. 16:20). Kosmologinen dualismi tulee selvästi esiin ainakin 2.

Kor. 6:15, hyvinkin jyrkkänä. Nämä lauseet ovat hyvin linjassa varhaisen juutalaisuuden voimakkaimpien linjojen kanssa. Mutta miksi hän mainitsee Saatanan noinkin harvoin? Ehkä yksi vihje on saatavissa Areiopagi-puheesta ja sen kanssa hyvin yhteen sopivasta Ensimmäisen tessalonikalaiskirjeen luvusta.

Moni dualismin laji oli varsin tuttu itäisen Välimeren maailmassa, mutta merkittävästi oudompi lännessä.

Ensimmäinen Johanneksen kirje ja myös Johanneksen evankeliumi piirtävät meidän eteemme kosmologisen dualismin: Vastakkain ovat valo ja pimeys, valon lapset ja pimeyden lapset, ja myös pimeyden ruhtinas käy taisteluun Kristusta vastaan. Mutta mitä silloin tehdään, kun juuri tämä

Voi olla haasteellista selittää kosmologista dualismia muutamalla lauseella niille, jotka eivät tunne asiaa lainkaan.

Ehkä juuri siksi sekä Areiopagi-puhe että 1. Tess. 1:9-11 tarttuvat eskatologiseen dualismiin: On olemassa vain yksi oikea Jumala ja muut ovat vääriä, tämä maailmanaika päättyy, edessä on viimeinen tuomio ja Jumalan viha ja on yksi ainoa, joka voi pelastaa meidät tulevalta vihalta. Muutamalla lauseella 6

Gladiolus 3/2014

piirtyy kristillisen uskon perusrunko ja suuren Jumalan pelastustyö.

Ensimmäiseen saarnaan ei mahdu kaikki luomisen ja paruusian väliltä, mutta Luoja ja paruusia siihen näyttävät mahtuneen useinkin. Jos arvioni on oikea, kyseessä ei ole sattuma, vaan huolellisesti pohdittu ja varmaan useissa keskusteluissa ilmi käynyt asia: Jos jostakin on kreikkalaisten kanssa aloitettava, ei kannata käyttää koko saarnaa kertomalla Saatanan olemassaolosta ja olemuksesta. Oli mentävä sisälle ovesta, ja tässä Paavali on määrittänyt oveksi tämän maailman kohtalon, joka lisäksi jossakin määrin muistutti filosofisen valtavirran stoalaisuuden käsityksiä. Tuli myös aika opettaa uskon salaisuus toisesta näkökulmasta, ja Paavalin lyhyet maininnat osoittavat, että valon ja pimeyden vastakohta hahmotettiin kyllä hänen perustamissaan seurakunnissa. Se ei kuitenkaan ollut ovi eikä alku, vaan kuului perusopetuksen seuraaviin vaiheisiin.

neet vähiin ja kristillisen tiedon taso on laskenut ja laskee. Mitä oletamme kuulijoidemme tietävän, varsinkin puhuessamme uskosta osattomille? Taivaan ja helvetin vastakkaisuuteen sanoo uskovansa vain noin viidennes suomalaisista - ovatko kaikki enää edes tietoisia koko vastakkainasettelusta?

Jeesuksen opetuksen mukaan taivaan tietä kulkevat ani harvat ja valtaosa kulkee kohti kadotusta - kuuluuko tuo tällä hetkellä ns. kansakoulupohjaan?

Kristillisen uskon mukaan kristinusko on paitsi tie myös ainoa tie Isän luo ja muut uskonnot ovat vääriä - eihän tämä vain kuulosta tällä hetkellä ääriliikkeen uhoamiselta?

Tiedostimme sen tai emme, jokainen saarna ja opetus edellyttää tiedettäväksi jotakin ja koettaa antaa palasia jonkin uuden hahmottamiseen. Perustaa ei lasketa joka saarnassa, vaan se edellytetään tiedettäväksi - mutta tiedämmekö, mitä kuulijat tietävät vai ovatko opetuksemme ”kuin tikkaat, joista puuttuu kymmenisen alinta askelmaa.”

Areiopagin saarnaaja tajusi, mitä kuulijalla oli edellytyksiä ymmärtää. Hän on malli siitä, miten julistaja tuntee kuulijansa. Hän tuli ymmärretyksi ja myös pilkatuksi ja hylätyksi. Ja kuitenkin jokin siemen osui hyvään maahan. Ihan Euroopassakin, ja vielä ajattelevien ihmisten parissa.

Mitä meidän tulisi oppia?

Paavalin tapa puhua persoonallisesta pahasta saa pohtimaan paitsi nykyisiä lähetyskenttiä myös oman maamme tilannetta. Kirkollammehan on valtava didaktinen ongelma, jota emme ole vielä tunnistaneet: Kun saarnat ovat lyhentyneet ja keventyneet eikä raamattutunteja enää pidetä eikä varsinkaan kuunnella, opetuksen paikat ovat käy7

Gladiolus 3/2014

Pekka Huhtinen, TT

Todistaminen KMN:n uudessa lähetysasia‐ kirjassa

selittänee sen, että asiakirjassa on havaittavissa tiettyä hajanaisuutta, toistoa ja päällekkäisyyttä.

En ihmettele, jos lukija kyselee, että olisiko dokumentin voinut ”puristaa” vaikkapa 50 kohtaan.

Tosin dokumenttia on kuulemma matkan varrella jo huomattavasti supistettu.

1. Kirkkojen Maailmanneuvoston (KMN) uusi lähetysasiakirja – mikä se on?

Kirkkojen Maailmanneuvosto (KMN) hyväksyi syksyllä 2013 (30.10.-8.11) Etelä-Korean Busanissa pidetyssä yleiskokouksessaan uuden ekumeenisen lähetysasiakirjan ”Yhdessä kohti elämää” (Together Towards Life: Mission and Evangelism in Changing Landscapes).

KMN:n edellisestä lähetysasiakirjasta (Mission and Evangelism) oli kulunut jo yli 30 vuotta, joten on kyse merkittävästä dokumentista.

2. Lähetysasiakirjan tarkastelu todistamisen näkökulmasta?

Nyt valittua todistamisen lähestymiskulmaa voidaan perustella kahdesta syystä. Ensiksi, lähetystyö on todistamista Jeesuksesta Kristuksesta, hänen messiaanisuudestaan ja jumaluudestaan, sekä siitä, että hänessä täyttyivät profeetalliset Kirjoitukset. ”Kun Pyhä Henki tulee teihin, niin te saatte voiman, ja te tulette olemaan minun todistajani sekä Jerusalemissa että koko Juudeassa ja Samariassa ja aina maan ääriin saakka.” (Apt 1:8) Toiseksi, näiden Karkun Raamattu- ja lähetysteologisten päivien 2014 teemaksi on valittu Todistus, minkä vuoksi Kristillinen todistus eri ulottuvuuksineen kulkee näiden päivien ohjelman punaisena lankana.

Asiakirjassa määritellään lähetystyön ja evankelioimisen uudet tai päivitetyt suuntaviivat maailmanlähetyksen muuttuneessa toimintaympäristössä.

Asiakirjan eteen on epäilemättä nähty paljon vaivaa. Sitä ovat työstäneet seitsemän eri työryhmää 349 kirkkokunnasta usean vuoden ajan. Ottaen huomioon KMN:n laajuuden ja teologisen kirjavuuden tehtävä on ollut todella haasteellinen. Tuloksena on 112 kohtaa käsittävä ekumeeninen lähetysasiakirja. Kirjava työskentelytausta 8

Gladiolus 3/2014

Lähetysasiakirjan kokonaisvaltainen tarkasteluni on Kotimatkalla 2014 – kalenterissa otsikolla Kirkkojen Maailman-neuvoston (KMN) uuden lähetysasiakirjan arviointia.

”Evankeliointi on hyvän sanoman jakamista sekä sanoin että teoin. Evankeliointi suullisena julistamisena eli evankeliumin saarnaamisena (kerygma) on syvästi raamatullista. Jos puheemme on ristiriidassa tekojemme kanssa, meidän evankeliointimme ei ole aitoa. Suullinen julistaminen ja näkyvät teot todistavat yhdessä Jumalan ilmoituksesta Jeesuksessa Kristuksessa ja hänen tarkoituksistaan… (86.

3. Todistaminen sanoin ja/vai teoin KMN:n uudessa lähetysasiakirjassa käsitellään sanoin ja teoin todistamisen yhteyttä. Lukija voi havaita käytetyissä ilmauksissa tiettyä jännitettäkin näiden välillä. Jännite on tuttu missiologisessa keskustelussa.

”…Kristillinen todistus toteutuu yhtä paljon läsnäolomme kuin sanojemme kautta. Jos uskon julkinen todistaminen ei ole oman hengen uhalla mahdollista, evankeliumin yksinkertainen todeksi eläminen voi olla voimallinen todistus.” (89)

Tämä jännite oli aikanaan vaikuttamassa Lausanne –liikkeen syntyyn (1974) ja nopeaan kasvuun maailmanlaajaksi lähetysliikkeeksi suurkonferensseineen. KMN:n korostaman ns. sosiaalisen evankeliumin (ulkonaisen auttamisen ja teoin palvelemisen) ylikorostumisen pelättiin syrjäyttävän evankeliumin julistamisen ja Sanan opettamisen keskeisyyden lähetystyössä. Tämä jännite Lausanne – liikkeen ja KMN:n välillä on sittemmin vähentynyt.

Jää epäselväksi, millä perusteella kristillinen läsnäolo ja sanallinen todistus arvioidaan merkitykseltään samanarvoiseksi. Mikä on päämäärä?

Uskon syntyminen?

Evankeliumi on SANOMA armosta, sovituksesta, anteeksiantamuksesta ja pelastuksesta. Paavalin opetuksen mukaan ”usko tulee (syntyy) kuulemisesta, mutta kuuleminen Kristuksen sanan kautta” (Room 10:17).

KMN:n uusimmassa lähetysasiakirjassa molemmille lähetys- ja evankelioimistyön toteutusmuodoille (julistus ja toiminta) annetaan yhtä suuri merkitys lähetystyössä: ”Kirkko on sanojen, tekojen ja koko olemuksensa kautta esimakua ja näkyvä todistus tulevasta Jumalan valtakunnasta.” (59)

Kristillisen palvelun, diakonian (tekojen) kautta voidaan kyllä aurata tietä Kristus-todistukselle ja evankeliumin vastaanottamiselle. Pelkkä ”tekeminen” ei voi kokonaan korvata evankeliumin

9

Gladiolus 3/2014

julistamista ja sanallista Kristus-todistusta.

EVANKELIUMI, jota me julistamme ja josta me todistamme. Evankeliumista säteilevät nämäkin arvot.

Asiakirjassa heijastuu balanssointipyrkimys sanoin ja teoin todistamisen välillä. Asiakirjasta löytyy myös maininta kristillisestä todistuksesta, ”jossa julistetaan lakkaamatta Jumalan pelastavaa voimaa Jeesuksen Kristuksen kautta” (18).

4. Marttyyrien todistus – mitä se on?

Marttyyrien todistuksesta todetaan: ”Pahuuden ja epäoikeudenmukaisuuden vastustaminen ja profeetallisuus saattavat joskus aiheuttaa vastustusta ja väkivaltaa ja näin ollen niiden seurauksena voi olla kärsimystä, vainoa ja jopa kuolema. Todelliseen evankeliointiin kuuluu haavoittuvuus, Kristuksen esimerkin seuraaminen ristiä kantamalla ja itsensä antamalla.

(Fil. 2:5-11). Rooman valtakunnan aikaisten vainojen aikana marttyyrien veri oli kirkon siemen. Samoin nykypäivänä oikeudenmukaisuuden ja vanhurskauden tavoitteleminen on väkevä todistus Kristuksesta…” ( 92)

On selvää, että tietyissä oloissa (esim. islam) on vaivalloinen ja vaarallinen tie verbaaliseen todistamiseen ja julistamiseen, jolloin palvelun kautta luodaan edellytyksiä evankeliumin sanoman välittämiselle (ks. 89). Tekemisestä ei voida tehdä evankeliumia eikä evankeliumista tekoa.

Oikeudenmukaisuuden ja vanhurskauden tavoittelemisen sanotaan olevan ”väkevä todistus Kristuksesta” (92).

Asiayhteyden perusteella tässä tarkoitettaneen nimenomaan yhteiskunnallista vanhurskautta, oikeudenmukaisuutta.

Kuulostaa pinnalliselta ja teologisesti ontolta, että Rooman valtakunnassa henkensä antaneet kristityt marttyyrit nähdään lähinnä eräänlaisina kaikkensa antaneina pahuuden ja epäoikeudenmukaisuuden vastustajina.

Heidän marttyyriutensa pääsyy oli se, että he kieltäytyivät tunnustamasta muuta Herraa (Kyrios) kuin Herran Kristuksen.

Oikeudenmukaisuus on tärkeä arvo, mutta se ei edusta varsinaisesti kristinuskon ainutlaatuisuutta. Eri uskonnoissa voidaan nähdä tavoitetta oikeudenmukaisuuteen, mutta miten oikeudenmukaisuus ymmärretään, on eri asia. Lopputulos voi olla hyvinkin erilainen.

Toisaalta asiakirjassa todetaan selkeästi, että ”Meidänkin päivinämme jotkut ovat menettäneet henkensä oman kristillisen todistuksensa vuoksi, ja näin he muistuttavat meitä opetuslapseuden hinnasta. Henki antaa

Oikeudenmukaisuuden ja vanhurskauden tavoitteleminen eivät ole 10

Gladiolus 3/2014

sanottu, että kirkko haluaa lisätä omistajuuttaan lähetystyöstä. Mutta omistaako kirkko tosiaankaan lähetystyötä? Jos näin ajateltaisiin, niin silloin kirkko ja lähetystyö jälleen kerran eriytettäisiin toisistaan vastoin teologisia perusteita. Kirkkoa ja lähetystä ei tule eikä voi erottaa toisistaan. Suomen kontekstissa kirkon omistajuuteen sotkeutunee herkästi kirkollista vallankäyttöä suhteessa kirkkomme lähetysjärjestöihin, jotka tunnetuista herätyshistoriallisista syistä ovat olleet lähetystyön käytännön toteuttajat läpi kirkkomme lähetyshistorian. Kirkon ja lähetysjärjestöjen välisistä säännöllisistä yhteistyöneuvotteluista puhutaankin kirkon taholla ”ohjauskeskusteluina”. Lähetysjärjestöt ovat erottamaton osa kirkkoa ja sen lähetystä. Lähetystyön kirkollisuus ratkeaa Jumalan sanan ja luterilaisen Tunnustuksen perusteella. Meillä on varoittavia esimerkkejä lähetystyön vääränlaisesta ”kirkollistamisesta”, minkä tuloksena on ollut lähetystyön sisällöllinen ja numerollinen romahdus (vrt. Ruotsi).

kristityille rohkeutta elää todeksi vakaumustaan myös vainon ja marttyyriuden aikana”. ( 32) 5. Yhteinen todistus Lähetysasiakirjan ekumeenisen luonteen vuoksi on luonnollista korostaa kirkkojen yhteisen todistuksen merkitystä kirkkojen hajanaisessa tilanteessa: ”Yhteinen todistus on se, jonka ’kirkot, vaikkakin erossa toisistaan, antavat yhdessä erityisesti yhteisen toiminnan kautta, ilmentäen niitä totuuden ja elämän pyhiä lahjoja, jotka ne jo jakavat ja yhteisesti kokevat’.” (artikla 63) Ja edelleen: ”Me kaikki jaamme yhteisen huolen siitä, että koko kirkon tulisi todistaa koko evankeliumista koko maailmalle.” (65) Kirkon tehtävä on todistaa ”koko evankeliumista koko maailmalle” (65).

Erinomaisesti on esitetty lähetystyön ja kirkon olemuksellinen yhteys. Kirkko on olemassa vain lähetystyötä varten.

Sen sijaan, että puhumme kirkon lähetyksestä, olisi puhuttava lähetyksen kirkosta (57, 58). ”Kirkko on Jumalan lähetyksen palvelija, ei sen herra” (62). Sama todistustehtävä kuuluu keskeisenä myös paikallisseurakunnalle ja jokaiselle kristitylle (74, 85).

6. Todistus kolmiyhteisestä vai kaikkialla jo läsnä olevasta Jumalasta?

Missiologiassa on kiistelty siitä, onko sama Jumala, josta lähetystyössä todistamme, jo löydettävissä eri uskontojen jumalakäsityksissä. Esimerkiksi, jos jossakin uskonnossa käytetään jumalasta sanaa isä, onko kyse samasta Isä-

Ekskurssi: Meillä Suomessa asia on mitä ajankohtaisin. Kirkkomme on uuden lähetysstrategian valmistumisen myötä alkanut lisääntyvästi korostaa kirkon omistajuutta lähetyksestä. On 11

Gladiolus 3/2014

Jumalasta kuin kristinuskossa? Erityisesti Apt 17 (Paavali Ateenassa, puhe Areiopagilla) on inspiroinut tätä keskustelua. Kyse on yleisen ja erityisen ilmoituksen problematiikasta.

matun kokonaisuuden kannalta tällainen samaistaminen on perusteeton.

Jumala ohjeisti kansaansa etteivät nämä sekaantuisi vieraisiin jumaliin. Erityisesti tästä varoitettiin saavuttaessa Luvattuun maahan, jossa oli ”ateenalaisittain” runsaasti epäjumalia. Paavalin ei kerrota kohdanneen ”tuntemattoman jumalan alttaria” muualla kuin Ateenassa. Tuntemattoman jumalan alttarin näkeminen tarjosi Paavalille luontevan retorisen sillan siirtyä yleisestä ilmoituksesta erityiseen ilmoitukseen.

KMN:n asiakirjassa seurataan sitä yleistynyttä tulkintaa, jonka mukaan Paavalin Ateenassa havaitsema palvonta-alttari ”tuntemattomalle jumalalle” tarkoittaisi samaa Jumalaa, josta Paavali todisti eli Kolmiyhteistä Jumalaa; ”Ymmärrämme, ettei tehtävämme ole tuoda Jumalaa mukanamme vaan todistaa jo läsnä olevasta Jumalasta.

(Apt 17:23-28) Pyhän Hengen kanssa me pystymme ylittämään kulttuurisia ja uskonnollisia raja-aitoja ja tekemään yhdessä työtä edistääksemme Elämää.”

(110, vrt. 94)

Asiakirjassa sanotaan: ”Ymmärrämme, ettei tehtävämme ole tuoda Jumalaa mukanamme vaan todistaa jo läsnä olevasta Jumalasta.” (110).

On tietenkin totta, että me emme kykene toimimaan Jumalan kuljettajina paikasta toiseen, vaan Hän on ensimmäisen uskonkappaleen perusteella läsnä koko luomakunnassaan.

Mutta kolminaisuusopin kannalta asia on toinen. Yleisen ilmoituksen perusteella ei ole tarjolla evankeliumia vaan se on vietävä, tuotava.

Asiayhteyden kannalta tärkeä jae Apt 17:16 jätetään yleensä kokonaan vaille huomiota. Paavali joutui sisäiseen kiivastukseen ja kuohuntaan nähdessään Ateenan olevan täynnä epäjumalankuvia. Miksi Paavali koki hengellisen kiivastumisen? Hän koki tulleensa pakanuuden ja henkivaltojen rajulle taistelukentälle (vrt. Ef 6). Herättääkseen mielenkiinnon kuulijoissaan Paavali käyttää taidokkaasti retoriikkaa lähtien liikkeelle ”tuntemattomasta jumalasta” ja tämän ilmoittamisesta ateenalaisille. Mutta voidaanko tämän perusteella samaistaa ateenalaisten ”tuntematon jumala” Paavalin julistamaan Kolmiyhteiseen Jumalaan? Raa-

Kristuksen ylösnousemuksen tapahduttua evankeliumia lähdettiin viemään tyhjältä haudalta kaikkeen maailmaan, alkaen Jerusalemista. Tässä mielessä lähetystyössä todella ”tuodaan” Kristus-Jumala mukanamme evankeliumin saarnassa ja Kristus-todistuksessa, siinä ”uskon sanassa, jota me saarnaamme” (Rm. 10:8) 12

Gladiolus 3/2014

Syvimmiltään on kyse myös kolminaisuusopista.

Lopuksi Lähetysasiakirjan lähtökohta on klassisen kristinuskon mukaisesti Kolmiyhteisen Jumalan toiminta. Jumala toimii Luojana, Lunastajana, elämän ylläpitäjänä ja uudistajana (pyhittäjänä). Kristillinen lähetystyö rakentuu tämän perusstruktuurin varaan.

Lähetystyön välttämättömyydestä ja kristittyjen sitouttamisesta siihen asiakirjassa todetaan vetoavasti: ”Jos väitämme rakastavamme Jumalaa ja lähimmäisiämme, mutta emme jaa toisille evankeliumin hyvää sanomaa johdonmukaisesti ja hellittämättömästi, me petämme itseämme emmekä ole rehellisiä rakkaudessamme Jumalaa ja ihmisiä kohtaan. Meillä ei ole mitään parempaa annettavaa toisille ihmisille kuin Jumalan Kristuksessa ilmenevän rakkauden, armon ja hyvyyden jakaminen, ja heidän tutustuttamisensa siihen.” (83). - Kauniisti ilmaistu, mutta mitä tällä tosiasiallisesti käytännössä tarkoitetaan?

[Kirjoittaja on Sleyn lähetysjohtaja.

Huom. Tekstilainauksiin tehdyt korostukset ovat tekijän omia.]

13

Gladiolus 3/2014

Ida Heikkilä, TM

”Todistus” moder‐ nissa saksalaisessa ekumeniassa Todistus ekumenian keskiössä ’Todistus’ (engl. witness, testimony, saks. Zeugnis, kreik. martyrion) on globaalin nykyekumenian keskeisimpiä käsitteitä, varsinainen ekumenian muotisana. Yksi liittää ’todistuksen’ evankeliumin julistamiseen ja lähetystyöhön, toiselle yhteinen todistus on perusta kirkolliselle ykseydelle, kolmannelle se on tulkinnallinen avain, josta käsin erilaiset traditiot ja raamatuntulkinnat voidaan ymmärtää, ja neljännelle se on jopa eräänlainen merkki jumalallisesta todellisuudesta. ’Todistuksen’ ekumeeninen suosio johtunee osittain siitä, että käsite on yhtäältä raamatullinen ja toisaalta siinä mielessä neutraali, ettei siihen liity kirkkojen kauan sitten määrittelemiä ja vahvistamia opinkohtia.

meenisissa julkilausumissa. Käsitettä ei kuitenkaan missään vaiheessa ole määritelty siten, että sen merkitys olisi kaikille osapuolille selvä. Yhteisen käsitteen taakse kätkeytyy siksi monenlaisia teologisia käsityksiä, ja osapuolet tarkoittavat yhteisillä muotoiluillaan eri asioita. Kuvatunlaisella käsitteellisellä epämääräisyydellä on laajat kielteiset seuraukset: ”yhteisen todistuksen” varaan rakennettu kirkkojen yhteisymmärrys on teologisesti pinnallinen ja kaikki sen tuloksia soveltavat myöhemmät dialogit rakentuvat samoin huteralle pohjalle.

Kaksi todistamisen maailmaa Ekumeenisia tekstejä lukiessa huomaa nopeasti, että ’todistuksen’ merkitykset ekumeenisessa kielenkäytössä voidaan jaotella kahteen peruskategoriaan, jotka samalla noudattavat melko selvää maantieteellistä jakoa: 1) anglosaksisen tai globaalin ekumenian perinteeseen, jossa todistus (witness) viittaa kristillisen kirkon toimintaan evankeliumin julistamiseksi maailmalle ja 2) modernin saksalaisen teologian hallitsemaan perinteeseen, jossa todistuksella (Zeugnis) tarkoitetaan koko kristillistä traditiota ja sen viittaavuutta jumalalliseen

Myös saksalaisessa ekumeniassa ’todistus’ (Zeugnis) on saanut vahvan jalansijan. Saksan evankelisten kirkkojen (eli Evangelische Kirche in Deutschland -yhteenliittymään kuuluvien luterilaisten, reformoitujen ja unioitujen kirkkojen) keskinäisissä dialogeissa sekä näiden evankelisten kirkkojen ja Roomalaiskatolisen kirkon välisissä oppineuvotteluissa ’todistusta’ on toisen maailmansodan jälkeen käytetty enenevässä määrin yhteisissä eku14

Gladiolus 3/2014

joka on kyllä inkarnaatiossa tullut maailmaan ja ilmoittanut itsensä, mutta joka ei sen jälkeen varsinaisesti enää ole maailmassa läsnä. Ne, jotka ovat Jumalan inkarnaation silminnäkijöitä, todistavat siitä seuraavalle sukupolvelle, joka puolestaan todistaa seuraavalle sukupolvelle jne. Apostolien alkuperäinen todistus kirjataan myös Raamattuun. Kirkko ei kuitenkaan ole pelkän historiallisen muistitiedon varassa, sillä pyhä Henki vaikuttaa uskovissa siten, että evankeliumi ’aktualisoituu’ heidän sydämessään, jolloin siitä kumpuaa uusia todistuksia: rukouksia, teologisia tekstejä, ylistystä yms. Näin syntyy todistusten ja todistajien ketju, joka on yhtä kuin kristillinen traditio. Vaikka todistuksia on monia ja ne voivat olla keskenään ristiriitaisiakin, ne viittaavat silti samaan asiaan eli evankeliumiin.

tuonpuoleisuuteen. Anglosaksisen ekumenian korostus on käytännönläheinen ja toimintaan painottuva, kun taas saksalainen ekumenia painottaa itse todistusta ja sen sisältöä. Mitä nämä kaksi erilaista lähestymistapaa tarkoittavat käytännössä? Entä millaiseen ilmoitus- ja raamattukäsitykseen ne liittyvät?

Globaalissa ekumeniassa, jota esimerkiksi Kirkkojen maailmanneuvosto edustaa, todistaminen ja todistus viittaavat siihen toimintaan, jossa Kristuksen kirkko kokonaisuudessaan osallistuu kolmiyhteisen Jumalan lähetykseen todistamalla sanoin ja teoin maailmalle Jumalan armosta Jeesuksessa Kristuksessa. Todistamisen päämääränä on maailman pelastus (mikä saattaa tarkoittaa monenlaisia asioita), mutta toisaalta myös näkyvä kirkollinen ykseys, joka rakentuu yhteiselle todistukselle, “common witness”. Yhteistä todistusta pidetään toisaalta äärimmäisen tärkeänä, mutta samalla korostetaan, ettei kirkkojen tarvitse puhua tai ajatella kaikesta samalla tavalla; niiden todistusten monimuotoisuus on rikkautta.

Globaalin ekumenian lähestymistapa näyttää usein pinnalta katsottuna melko perinteiseltä, mutta se edustaa hyvin harvoin käsitystä, jonka mukaan Raamattu kokonaisuudessaan, ei vain sen niin sanottu ydin, on Jumalan sanaa.

Todistus Communio sanctorum – asiakirjassa Modernille saksalaiselle ekumenialle tyypillinen ajattelu näkyy selvästi vuonna 2000 julkaistussa asiakirjassa “Communio Sanctorum. Die Kirche als Gemeinschaft der Heiligen” (Suom.

Pyhien yhteys. Kirkko pyhien yhteytenä; http://www.velkd.de/downloads/CommunioSanctorum(2).pdf).

Communio sanctorumissa dialogiosapuolina ovat Saksan katolisten piispojen konferenssi ja VELKD:n eli Saksan yhdistyneen evankelis-luterilaisen kirkon johto.

Asiakirja keskittyy etsimään yhteisym-

Saksalaisessa ekumeniassa asetelma on ratkaisevasti toisenlainen. Moderni saksalainen ekumenia näkee Jumalan sanan, joka samastuu Jeesuksen Kristuksen persoonaan ja toisaalta evankeliumiin, tuonpuoleisena todellisuutena, 15

Gladiolus 3/2014

Todistaminen ei pääty apostolien aikaan, sillä heidän tehtävänsä on siirtynyt kirkolle, joka on otettu ”totuuden todistamisen palvelukseen”. Kirkko on ilmoituksen vastaanottaja ja samalla sen universaali välittäjä. Ilmoitus tai Jumalan sana eivät varsinaisesti ole kirkon hallussa, eikä se voi olla totuudesta täysin varma, vaan sen ”totuuden tunnistaminen ja todistaminen jäävät vajavaisiksi”. Silti sen todistus ”koetaan” Jumalan auktoritatiivisena ja luotettavana sanana (CS, 32).

märrystä kirkon ja sen viran olemukseen liittyvissä kysymyksissä.

Communio sanctorum (CS) esittelee täysin uuden teologisen käsitteen, nimittäin ’todistusinstanssin’ (Bezeugunsinstanz). Asiakirja luettelee 5 tällaista instanssia: Raamattu, traditio, kirkkokansan uskontaju, kirkon opetusvirka ja teologia. Nämä todistusinstanssit toimivat yhdessä ”evankeliumin totuuden” (CS, 11) tai ”ilmoitetun totuuden löytämisessä ja julistamisessa” (CS, 17). Kyseinen malli on herättänyt paljon keskustelua paitsi ekumenian kentällä myös dialogikirkkojen omassa piirissä. Yleisesti ottaen voidaan sanoa, että asiakirja on otettu paremmin vastaan katolisella puolella ja että moni evankelinen teologi on esittänyt jyrkkää kritiikkiä sitä kohtaan.

Alkuperäinen välittäminen

todistus

ja

Asiakirja korostaa, ettei totuuden välittämisessä ole kyse minkään tarkkaan määritellyn opin tai opetuksen siirtämisestä: “Ilmoitustodistuksen välittäminen eteenpäin ei ole pelkkää muuttumattomien lauseiden, riittien ja käytäntöjen antamista eteenpäin, vaan se pikemminkin välittää sitä kokemusta, tietoa ja niitä ratkaisuja, joita kirkko on historiassa tehnyt Jumalan Sanan pohjalta ajattelussaan ja elämässään. Näin traditio [Überlieferung] voi myötävaikuttaa siihen, että Jumalan sanan täyteys paljastuu enemmän ja enemmän.” (CS, 36)

sen

Communio sanctorumin mukaan uskon perustava sisältö on Jumala ja hänen pelastustekonsa Jeesuksessa Kristuksessa. Tuolla sisällöllä, evankeliumilla, ”on perustava hahmo: ensimmäisten todistajien todistus kirkon yhteisössä” (CS, 31). Evankeliumin alkuperäistä ja varsinaista muotoa ei siis tule etsiä ensisijaisesti Raamatusta, vaan niiden keskuudesta, jotka saivat todistaa inkarnaation ihmettä. „Ylösnousseen silminnäkijätodistajina apostoleilla on ainutkertainen ja perustavaa laatua oleva merkitys.” Heidän julistuksensa on kirkolle ohjeellinen kaikkina aikoina (CS, 73).

Raamattu on todistusinstansseista ensisijaisin ja tärkein Aiemmin sanotusta seuraa, ettei myöskään Raamattu ole Communio sanctorum -työryhmälle tosiasiallista ilmoitusta, vaan pelkkä todistus siitä. Raamattu on kuitenkin ”alkuperäinen todistus siitä elävän Jumalan totuudesta, joka ilmoitettiin meille täydesti ja sel16

Gladiolus 3/2014

Raamatusta käsin.” (CS, 37) Communio sanctorum korostaa, että „Pyhän Raamatun todistus on se kriteeri, jolla arvioidaan, välittääkö traditio Jumalan sanan oikein ja kokonaan” (CS, 36).

västi Jeesuksessa Kristuksessa”. Siinä ”tiivistetään luotettavasti niiden apostolien ja profeettojen todistus, joille Jumala on uskonut sanansa” (CS, 33).

Communio sanctorumin mukaan Raamattu on todistusinstansseista se, joka on ilmoitusta lähinnä. Siksi se on uskon viimekätinen normi (CS, 34), jonka mukaan kaikkien muiden todistusinstanssien tulee sitovasti ojentautua, ”kun ne tulkitsevat sitä, mietiskelevät sitä syvemmin, soveltavat sitä vallitsevaan tilanteeseen ja tekevät siitä kristillisen elämän kannalta hedelmällisen” (CS, 43).

Kirkkokansan uskontaju puolestaan on ”instanssi, jonka kautta kirkko kokonaisuudessaan tunnistaa uskon sisällön ja tunnustaa sen elämässään”.

Sitä „ei saa redusoida toisten tunnistamis- ja todistusinstanssien hyväksymiseksi” (CS, 38), eli se ei ole yhtä kuin Raamatun pohjalta kasvanut valmius tunnistaa oikea usko ja opetus, vaan itsenäinen hengellinen kyky.

Kirkon opetusviran ”tehtävänä on tulkinnan ja julistuksen kautta säilyttää Jumalan sanan sisältö, puolustaa sitä harhoja vastaan, ja siten palvella totuutta. Tämä opetusvirka on Jumalan sanalle alisteinen, ja se voi ainoastaan tulkita Raamattua ja siten välittää apostolista traditiota eteenpäin” (CS, 44).

Traditio, kirkkokansan uskontaju, kirkon virka ja teologia todistajina Vaikka Raamatun todistus on alkuperäinen ja kirkolle normatiivinen, se ei kuitenkaan yksistään ole riittävä; jotta kirkko voisi vastaanottaa, tunnistaa ja todistaa totuuden, ”eri tunnistamis- ja todistusinstanssien on toimittava yhdessä” (CS, 33). Raamatulla, traditiolla, kirkkokansan uskontajulla, kirkon viralla ja teologialla ”on itsenäinen ja siinä mielessä muuttamaton ja korvaamaton tehtävä.

Kirkon uskonyhteisössä ne ovat toisistaan riippuvaisia ja viittaavat toisiinsa, seuraavat toisistaan ja vaikuttavat toisissaan, kuitenkin jokainen vain sille ominaisella tavalla” (CS, 43).

”Tieteellisen teologian tehtävänä on uskon ja ilmoituksen totuuden asian- ja ajanmukainen metodis-kriittinen toteuttaminen ja esittäminen” (CS, 44). Sen erityisvastuuna on arvioida muiden todistusinstanssien ”asianmukaisuutta Raamatun mittapuun mukaan“ (CS, 42).

Entä sola scriptura?

Tradition erityistehtävänä on säilyttää uskonyhteisön elävä yhteys Jumalan sanaan (CS, 43). ”Jumalan sanan välikappaleena se on nykyisen kirkon kritiikkiä; historiallisena välikappaleena sitä tulee tarkastella kriittisesti

Communio sanctorum korostaa, että Raamattu on muiden todistusinstanssien yläpuolella ja että niiden todistusta on arvioitava sen valossa. Käytännössä tällainen arvioiminen on kuiten17

Gladiolus 3/2014

kään todellisesti sisällä sitä pelastuksen todellisuutta, josta ne julistavat. Ne ovat ikään kuin merkkejä, jotka viittaavat Jumalan sanaan ja joista voi tulla vaikuttavia, jos Pyhä Henki tekee ne eläviksi. Kun sola scriptura korvataan viidellä todistusinstanssilla ja reaalipreesenssi sanan viittaavuudella, luterilainen aines jää lopulta kovin ohueksi.

kin erittäin vaikeaa, kun Raamatun todistukselle ei anneta muuta sisältöä kuin erittäin löyhästi määritelty ’evankeliumi’. Communio sanctorum myöntääkin, että todistusinstanssien välisiä konflikteja ei aina voi välttää. ”Kuvailtu todistusinstanssien vuorovaikutus voi onnistua ainoastaan Pyhän Hengen vaikutuksen kautta, eikä sitä voi ymmärtää ilman Hänen vaikutustaan.”. (CS, 44)

Yleisesti ottaen voidaan sanoa, että Communio sanctorumin edustama teologinen ajattelu ei palaudu vanhan kirkon tai reformaation aikakauteen, kuten saksalaiset ekumeenikot väittävät, vaan kulkee käsi kädessä modernin raamattukriisin ja sen perillisen, 1900luvun lopun saksalaisen teologian kanssa. Tietyssä mielessä Communio sanctorumin teologia on looginen seuraus tästä kriisistä: kun historialliskriittinen raamatuntutkimus vie pohjan Raamatun arvovallalta, totuutta täytyy etsiä muualta, postmodernismin hengessä mielellään mahdollisimman monesta lähteestä.

Yllä olevien lainausten valossa ei ole vaikea käsittää, miksi Communio sanctorum on saanut lämpimän vastaanoton Saksan katolisessa kirkossa. Katoliselle uskolle ominaisesti asiakirja antaa kirkon opetusviralle suuren arvon, painottaa kirkon roolia ilmoituksen välittäjänä ja todistajana ja korostaa monessa suhteessa tradition merkitystä; traditiosta tulee itse asiassa yläkäsite, johon kaikki muut todistusinstanssit palautuvat. Raamattu on kylläkin arvovaltaisinta traditiota, koska se on alkuperäistä ja silminnäkijäkertomuksiin perustuvaa todistusta, mutta se ei ole ainoa tapa tulla tuntemaan totuus eikä sen todistus ole riittävän vahva ilman muita todistusinstansseja. Luterilainen yksin Raamattu -periaate, joka korostaa, että Jumalan ilmoitussana voidaan löytää vain Raamatusta ja että kirkon koko elämän on alistuttava tuon sanan alle, saa tässä asiakirjassa taipua.

[Kirjoittaja on Helsingissä vaikuttava ekumeniikan jatko-opiskelija.]

Lähteet Communio Sanctorum: Die Kirche als Gemeinschaft der Heiligen. Bilaterale Arbeitsgruppe d.

Deutschen Bischofskonferenz u. d. Kirchenleitung d. Vereinigten Evang.-Luth. Kirche Deutschlands (VELKD). Frankfurt: Otto Lembeck, 2000.

Ilmoituskäsitys, jota Communio sanctorum edustaa, on saanut paljon vaikutteita reformoidusta teologiasta.

Työryhmän mallissa Jumalan sana ei ole reaalisesti läsnä maailmassa, ja siksi sana ja sakramentit eivät myös18

Gladiolus 3/2014

Saksan katolisen piispainkonferenssin ja VELKD:n kannanotot Communio sanctorumiin löytyvät seuraavista teoksista: Stellungnahme der Deutschen Bischofskonferenz zur Studie ’Communio Sanctorum. Bonn: Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz, 2003.

Communio Sanctorum: Ev. Stellungnahmen zur Studie der 2.

Bilateralen Arbeitsgruppe der Deutschen Bischofskonferenz u. der Kirchen

19

Gladiolus 3/2014

Timo Eskola,TT, FT, dos.

Miten todistaa jälkikristilliselle ajallemme?

Aatteellinen postmodernismi ja syytökset hetero‐ normatiivisesta patriarka‐ lismista

Humanismi kasvoi Euroopassa lähes koko ajan uskonnonvastaisena ideologiana.

Useimpien ajattelijoiden tarkoituksena oli irtautua kristillisestä ihmiskäsityksestä ja todellisuuden tulkinnasta. Vielä 1800-luvulla toiveet olivat korkealla ja kuvitelmana oli, että sivistys vapahtaa ihmiskunnan.

Kristillisen todistuksen antaminen ei tapahdu tänään samassa tilanteessa, kuin aiemmin. Yhteiskunta muuttuu nopeasti ja aatevirtaukset seuraavat toisiaan. Kirkon asema heikkenee koko Euroopassa ja myös Suomessa.

Olemme siirtymässä jälkikristilliseen asetelmaan, jossa kristinuskon sanomaa tarkastellaan vain fundamentalismin muotona, ja ihmisen hyvää haetaan kristillisen perinteen ulkopuolelta – ja vastakkainasettelussa siihen. Nyt on syytä kysyä, minkälaisen maailman keskelle sanoma tuodaan, ja miten tähän on tultu.

Aikamme aatteellista tilannetta ei voi kuitenkaan ymmärtää ilman menneen vuosisadan kauhujen muistamista.

Kaksi maailmansotaa, joista molemmat alkoivat Euroopan sydämestä, romahduttivat edellä mainitun optimismin. Sivistyksen suuret maat alkoivat tuhota toisiaan ja kymmenien miljoonien ihmisten teurastaminen säesti humanismin kaatumista. Tämä uusi todellisuus alkoi samalla muuttaa aatehistoriaa. 1900-luvun filosofiat ovat perin synkkiä, ja syystä. Niiden avainsanoja ovat merkityksettömyys ja tuska. Maailmansodan maailma on absurdi.

Taustalla kriisin vuosisata Kristinuskon vastaisen liikkeen juuret menevät syvälle. Jo Nietzschestä lähtien länsimaissa on uskoteltu, että kristinuskosta vapautuva maailma vapauttaa samalla suuren ihmisyyden ja päästää ihmiskunnan todellisen potentiaalin valloilleen.

Jos joitain ajattelijoita halutaan mainita tässä, niin Heideggerin filosofian keskeisenä avainsanana on ”ahdistus”.

Ahdistusta on lukijoille tuottanut lisäksi se, että kyseinen ajattelija kuului Hitlerin tukijoihin eikä koskaan katunut 20

Gladiolus 3/2014

olemassa. Derridan hyökkäys kohdistui jälleen kerran kristinuskon näkemyksiä vastaan. Hän oli vakuuttunut siitä, että oletus ”totuudesta” ja maailman pysyvästä rakenteesta perustui virheellisesti luomisajatukseen. Koska luomista ei ole, eikä mikään jumaluus anna sanoille todellista merkitystä, pysyvyydestä on luovuttava. Meillä on Derridan mielestä käytettävissämme vain leimoja, joita olemme lyöneen näkemiemme asioiden päälle. Ihmiset pelailevat näillä leimoilla, mutta pelin merkitys on vain kunkin ihmisen korvien välissä.

näkemyksiään, ainakaan julkisesti.

Ranskalaiset Sartre ja Camus tunnetaan puolestaan elämän ”mielettömyyden” tulkkeina. Sivistyksen raunioilla he eivät keksineet enää muuta ratkaisua, kuin tunnepohjalta kasvavan kapinan pahaa vastaan – vaikka sille ei tosin enää löytynyt järjellisiä perusteita.

Menneen vuosisadan filosofiat ovatkin luonteeltaan ahdistuksen filosofioita.

Lukija ei enää kohtaa kuvauksia täydellisestä maailmasta. Tiede ja teknologia eivät pelasta ihmiskuntaa.

Humanismilla ei ole tulevaisuutta. En tarkoita, että kukaan ihminen tällä hetkellä ei voisi enää johdonmukaisesti edustaa myönteistä humanismia, tai että kristinuskosta vieraantunut ihminen ei voisi halutessaan tehdä niin.

Yksinkertaisesti on vain kyse siitä, että kehitysuskoinen tieteellä perusteltu optimismi kuoli länsimaisesta filosofiasta. Kun nykyään puhutaan tieteestä tai filosofiasta, puhutaan enemmän eksistentialismista tai postmodernismista, kuin vanhentuneesta positivismista.

Merkityksen kuolema

Jean-Francois Lyotard sovelsi ajatusta pian akateemiseen totuuskäsitykseen.

Juuri hän muotoili postmodernismin kielenkäytön. Lyotard puhui suurten kertomusten, niin sanottujen metakertomusten kuolemasta. Kieli ei koskettele totuutta, vaan jää ainoastaan kielipelien tasolle. Yhteiskunnassa on kyse vallankäytöstä eli siitä, kenen kielipeli voittaa. Puhuminen on taistelua, kuului Lyotardin iskulause.

Vähitellen kielen taistelusta tuli yhteiskunnallisen keskustelun olennainen osa.

Filosofian kentällä merkitys katosi tosin myös paljon teoreettisemmassa mielessä. Uusia suuntauksia tuki periaatteellisempi käsitys merkityksen hajoamisesta.

Jacques Derrida kritisoi ”jumalallista” merkitystä ja esitti teorian merkin suhteellisuudesta.

Hänen mukaansa kielelliset merkit eivät tavoita todellisuutta. Sanat eivät koske tosiasioita. Niinpä käsitys totuudesta tulisi muuttaa – koska ”tosiasioita” ei enää ole

Kritiikin lähtökohta on varsin ymmärrettävä. ”Suuria kertomuksia” olivat tietenkin ne tiedeuskoiset ja kehitysoptimistiset kuvitelmat, joiden varaan humanismi oli laittanut toivonsa.

Se oli ”modernin” aikaa, ja se tuli nyt jättää taakse. Edessä oli siis post– moderni kausi. 1900-luvulla oli käynyt ilmi, että tiede ja tekniikka olivat kyenneet vain tuottamaan parempia sotakoneita ja tuhon välineitä. Syntynyt hävitys oli suurempi kuin se 21

Gladiolus 3/2014

vastustaa heteronormatiivista patriarkalismia.

Vaikka väite kuulostaa yksinkertaistukselta, se kattaa etenkin populaarissa keskustelussa esiintyvät ideologiset käsitykset hämmästyttävän hyvin. Lisäksi se kuvaa monia akateemisella kentällä esitettyjä vaatimuksia modernin kauden hylkäämisestä.

teknologinen hyöty, jota mennyt kulttuuri oli pystynyt tuottamaan.

Humanistit olivat lähes tulkoon tuhonneet ihmiskunnan. Siksi suuret kertomukset kuolivat.

Aatteellisessa mielessä on murheellista, että kristinusko luokiteltiin Derridan, Lyotardin ja heidän seuraajiensa ideologiassa yhdeksi suurista kertomuksista. Sen oletettiin olevan yhtä väärä kuin muidenkin aatteiden.

Merkityksen kuolemassa siten myös kristinusko kuoli, jälleen kerran, ja sen näkemykset piti hylätä.

Tämä hylkäysprosessi tulee ymmärrettäväksi, kun katsotaan tarkemmin, minkälaisia piirteitä postmoderni liike alkoi saada.

Feminismi on muotoillut jälkimodernismia aina 1960-luvulta lähtien.

Modernin maailman sanottiin olleen rikkaiden, keski-ikäisten miesten maailma.

Länsimaita ohjasi patriarkalismi, miesten aggressiivinen ylivalta, joka käytti hyväkseen koko ympäröivää maailmaa: naisten työpanosta, kolmannen maailman rikkauksia ja ylipäätään koko yhteiskuntajärjestelmää.

Postmodernismit (monikossa) tulevat Postmodernismista voidaan esittää tarkka analyysi pitkän kaavan mukaan, tai nopea lyhyen kaavan määritelmä, jolla on kantavuutta yleisessä keskustelussa ja kulttuurissa esiintyvien näkemysten osalta. Pitkä kaava veisi tarkastelijan yksityiskohtaiseen pohdintaan modernin ja jälkimodernin välisestä taitteesta ja arvioihin siitä, onko väitettyjä muutoksia koskaan todella tapahtunut.

Lyhyt kaava on helpompi, koska kuka tahansa voi päivittäisen keskustelun perusteella todeta tietyt kulttuurissa ja yhteiskunnassa vaikuttavat ideologiat.

Uskonnollisesti perusteltu “patriarkkojen” jumalallinen patriarkalismi piti valtaa yhteiskunnan kaikilla tasoilla, ja länsimainen miesten tiede antoi sille täyden tukensa. Jos naiset halusivat päästä irti tällaisista kahleista, heidän tulisi muuttaa koko patriarkalistinen järjestelmä. Patriarkalismin vastustaminen on perin tyypillistä niin k u l t t u u r i n , a k a t e e m i s e n naistutkimuksen, kuin populaarin kirjoittelunkin alueella. Kristinuskoa vastustettiin tuon kaiken aikaansaajana ja takaajana.

Miesten yhteiskunta lepäsi kristillisen perhemallin ja isän, perheen patriarkan, varassa. Koska postmodernismi alkoi vastustaa laajoja todellisuudentulkintoja ja elämänkatsomuksia, se halusi hajottaa myös seksuaalisuutta koskevat suuret kertomukset. Seksuaalisuuden

Postmodernismissa voidaan ensinnäkin erottaa toisistaan laaja kielellinen muutos ja kapea-alaisempi aatteellinen pyrkimys.

Näistä jälkimmäinen perustuu hieman yksioikoiseen pelkistykseen. Niin sanottu vasemman laidan aatteellinen postmodernismi 22

Gladiolus 3/2014

maailmaa. Siksi meidän aikamme kulttuurikeskustelussa pidetään tärkeänä nimenomaan kieltä ja terminologiaa. Syrjintää ei enää ole pelkkä oikeuksien riistäminen, vaan myös vääräksi koettu vähemmistöjä koskeva kielenkäyttö. Yhteiskunnan kielipelit halutaan saada eroon partiarkalismin normatiivisuudesta.

Esimerkkinä tästä toimii vaikkapa Ruotsista Suomeen levinnyt poliittinen keskustelu “sukupuolineutraalista” avioliitosta.

historiasta kirjoittanut Michel Foucault nosti homoseksuaalisuuden “kertomuksen” muiden seksuaalisuuden ymmärtämisten rinnalle. Perinteistä perhemallia ja etenkin naisen ja miehen luomiseen perustuvaa seksuaalisuutta alettiin syyttää heteronormatiiviseksi.

Miesten moderni yhteiskunta vaati perinteistä seksuaalisuuden mallia ohjeelliseksi ja syrji muita käsityksiä.

Postmodernismille puolestaan on tullut luonteenomaiseksi puolustaa homoseksuaalien oikeuksia yhteiskunnan ja kulttuurin kaikilla osa-alueilla.

Tutkimuksen kentässä metodioppaat ovat saaneet vähitellen lukunsa gayand-lesbian-tutkimuksesta sekä queertutkimuksesta.

Joissain teoksissa väitetään, että sukupuolisuus ja jopa sukupuoli ovat kielellisen merkityksen kaltaisia rakennelmia, konstruktioita. Ja vaatimus kuuluu: jokaisen on saatava määritellä sukupuolensa (kussakin tilanteessa) itse. Joissain maissa tällaista mahdollisuutta vaaditaan merkittäväksi jo passeihinkin.

Kuten sanottu, postmodernismi on historiallisista syistä myös uskonnon vastaista. Tämä koskee vähintäänkin kristinuskoa.

Syyt siihen ovat yksinkertaisia. Filosofien mukaan kuvitelma kielen pysyvästä merkityksestä oli, kuten todettu, uskonnollinen. Merkityksen takasi Jumala, joka oli luonut järjestyksen maailman.

Itse patriarkkojenkin taivaallisena Isänä Raamatun Jumala oli heteronormatiivisen miesten maailman peruspilari. Perhe puolestaan ilmentää luomiskertomuksen huipentumaa.

Siksi postmoderni kristinuskon kritiikki purkaa kirkon suurta kertomusta.

Esimerkiksi jumalakuva on pelkästään yksi nappula kielipelissä. Uskonnon vastustajien tavoitteena on poistaa kristilliset käsitteet ja sanasto ihmisten arkikäytöstä ja tuoda tilalle oma sanastonsa.

Postmodernin ajattelun kriisiytyminen Edellä mainittu Lyotard puhui kielipeleistä ja taistelusta.

Yhteiskunnassa on kyse vallankäytöstä eli siitä, kenen kielipeli voittaa. Kielen taistelusta tuli yhteiskunnallisen keskustelun olennainen osa.

Heteronormatiivisuus oli yksi k i e l e l l i s e n v a l l a n k ä y t ö n ilmenemismuoto. Patriarkalismi pyrki myös monilla muilla tavoin hallitsemaan yhteiskuntaa kieltämällä vähemmistön kielipelit tai naisten tavan tulkita

Kielen kaksinaisuuteen liittyy kuitenkin samalla postmodernismin ongelma. Sen luonne on äärimmäisen helppo havainnollistaa. Jos sanat eivät tavoita todellisuutta, se tarkoittaa, että 23

Gladiolus 3/2014

seurauksensa, että aikamme vastustaa avoimesti kristinuskoa.

Elämme tyypillisesti uskonnonvastaista aikaa.

kenenkään sanat eivät tavoita todellisuutta. Jos arvoilla ei ole merkitystä, ei myöskään postmoderneilla arvoilla ole merkitystä.

Filosofisen postmodernismin kohtaama kritiikki onkin ollut murskaava.

Näkemys ajautui vaikeuksiin joka tasolla. Tietoteorian kohdalla se ei kyennyt osoittamaan, että kieli ei tavoittaisi todellisuutta. Jos se nimittäin ei sitä tavoittaisi, ei myöskään postmoderni ideologia itsekään tavoittaisi todellisuutta. Ongelma on yksinkertainen: jos postmodernismi on oikeassa, maailmassa ei ole patriarkalismia. Täällä ei ole myöskään heteronormatiivisuutta eikä mitään muutakaan ideologiaa, saati sitten uskontoa. Kukaan ei nimittäin voi tietää mitään maailmasta, eikä kenenkään kieli tavoita totuutta ihmisten välisistä suhteista – ei edes postmodernistien oma kieli.

Uusmoralismin nousu Kielipeleistä puhuvan teorian ajautuminen kriisiin on siten paljastanut, mistä aikamme ideologisessa kiistassa oikeastaan on kyse.

Ranskalainen, Derridasta liikkeelle lähtenyt ajattelu kyllä mahdollisti marginaaliryhmien nousun ja yhteiskunnallisen keskustelun muuttumisen.

Itse filosofinen lähtökohta kuitenkin unohdettiin nopeasti ja vahvat arvot palasivat kentälle. Pienten ja kovaäänisten ryhmien edustajat, jotka huutavat kritiikkiään heteronormatiivisuutta ja vastaavia kuviteltuja asioita vastaan, uskovat täysin asiaansa. He ovat varmoja siitä, että heidän kielensä tavoittaa todellisuuden. Relativismin tilalle nousi uusmoralismi.

Tästä ongelmasta seuraa välittömästi se, että kuvitelma kielipelien, diskurssien, ylivallasta on virheellinen. Puhuminen voi olla taistelua, mutta se ei ole luonteeltaan suhteellista tai edes asioita suhteellistavaa. Pikemminkin postmodernismin relativismi on kätkenyt alleen sen omat, ankarat totuusväittämät. Johtopäätös tästä on se, että postmodernismi on tavallinen ideologia muiden joukossa – tarkemmin sanoen joukko ideologioita.

Vaikka nämä ovat suurin kirjaimin julistaneet suurten kertomusten kuolemaa, tämä on tapahtunut ainoastaan vallankumouksen hengessä.

Uusi ideologia on pyrkinyt kaatamaan vanhan. Sen tilalle on ajettu omaa totuutta. Tällä kaikella on se

Kuitenkin myös etiikan kohdalla postmodernismin ongelmat ovat suuria.

Taistellessaan heteronormatiivista patriarkalismia vastaan postmodernismi on valikoinut ohjelmakseen joukon uusia eettisiä periaatteita. Ajattelijat ovat tietenkin olleet varmoja, että nämä normit, kuten naisten arvon ja aseman palauttaminen tai homoseksuaalien täydet yhteiskunnalliset oikeudet, ovat ehdoton totuus. Samalla he ovat kuitenkin ensin tulleet väittäneeksi, että nimenomaan kielipelien suhteellisuus oikeuttaa heidän ohjelmansa. Vanha oikeistolainen patriarkalismi ei saa enää määrätä yhteiskunnassa, koska sillä ei ole totuutta näkemystensä 24

Gladiolus 3/2014

aitoihin perusteluihinsa ja niiden politiikassa saamaan painoarvoon.

tukena – ja juuri siksi vähemmistöjen kielipelille olisi annettava tilaa. Nyt on osoittautunut, että kyseinen peruste ei toimi. Mainitun vastakkainasettelun luominen on ollut perusteetonta.

Yhtenvetona voidaan todeta, että aatehistoriassa ja kulttuurissa on tapahtunut liikettä kahteen suuntaan.

Ensinnä ihmisten usko ja luottamus humanismiin on kadonnut. Teknologia ei pelasta ihmiskuntaa. Pikemminkin se antaa vain uusia välineitä kaikkien sodassa kaikkia vastaan. Toiseksi taistelu ”tiedon määritelmistä” on johtanut marginalismissa elävien uudenlaiseen vallankäyttöön.

Vastauksia haetaan nyt ”pienistä kertomuksista”. Molemmissa suunnissa kuitenkin perinteinen kristinusko on kadonnut vastauksien antajien joukosta.

Postmodernismia filosofisessa mielessä ei kuitenkaan ole olemassa. Kukaan ei näytä haluavan jäämistä täyteen relativimiin. Sen sijaan on joukko uusia tai uudistettuja ideologioita, jotka käyvät ankaraa valtapeliä laajentaakseen asemiaan yhteisk u n n a s s a . A l k u v a i h e e n postmodernismin tilalle on noussut ”postp o s t m o d e r n i s m i ” e l i marginaaliryhmien asioita ajava, vallankumousta hakeva uusmoralismi.

Tämä ristiriita ei ole ratkaistavissa.

Derridan fenomenologinen filosofia on nominalismia, jonka mukaan sanat ovat pelkkiä leimoja.

Postmodernien ryhmien uusmoralismissa totuuskäsitys vastaa puolestaan filosofista realismia.

Se on edellisen täysi vastakohta.

Hieman ilkeästi sanoen voisi todeta, että Derridan filosofiaa tarvittiin vain hetkeksi, jotta yhteiskunnallisen keskustelun suuntaa voitaisiin muuttaa ja ”suuret kertomukset” voitaisiin syrjäyttää kentältä. Tämän jälkeen uusi, omasta totuudestaan täysin varma aate – tai aatteiden rypäs – astuu kentälle ja ottaa vallan.

Tämä huomio osoittaa, että postmodernismi on ollut ennen kaikkea poliittinen valttikortti. Sitä on käytetty h y v ä k s i k a i k k i a l l a yhteiskuntapolitiikasta yliopistopolitiikkaan.

Argumentointi on ollut yksinkertaistavaa.

Oman asian perusteluksi on riittänyt se, että uuden näkemyksen vastakohta edustaa miesten ylivaltaa, heteroseksuaalien pakkotoimia tai kristillisen perhepolitiikan uskonnollisuutta. Tämä analyysi ei tarkoita sitä, etteivätkö vähemmistöt voisi toimia kirkon ja yhteiskunnan eri aloilla ja politiikassa omien näkemyksiensä kanssa – mutta arvio osoittaa sen, että käytetyt perustelut ovat mitättömiä. Jos vähemmistöt haluavat ajaa asioitaan politiikassa, niiden olisi tyydyttävä

Kristinuskon muuttuva asema Mutta palataanpa varsinaisen aiheen pariin. Minkälaisen maailman keskellä todistus Kristuksesta tänä päivänä annetaan? Näyttää varsin selvältä, että ainakin aatevirtausten tasolla olemme nopeasti siirtymässä jälkikristilliseen aikakauteen. Vaikka tavallinen kansa ei tietenkään pääkaupunkiseudun ja suurten kaupunkien ulkopuolelle omaksu tällaisia aatteita kovinkaan 25

Gladiolus 3/2014

joukossa suhtautuminen kristinuskoon on nihkeä. Vuosikymmenen loppuun mennessä tätä ”uutta nuorisoa” on siirtynyt aikuiselämään jo miljoona henkeä. Tästä joukosta yhä pienempi osa menee kirkolliseen avioliittoon, antaa kastaa lapsensa, saatika sitten ohjaa näitä seurakunnan kerhoihin tai edes rippikouluun.

Evankeliumia viedään nuorelle polvelle eteenpäin entistä vaikeammissa olosuhteissa.

nopeasti, muutos on kuitenkin alkanut.

Aikaamme kuvaavat toiselta puolelta merkityksettömyys ja kaaos, toiselta p u o l e l t a v i i h t e e l l i s e n populaarikulttuurin tarjoama markkinavetoinen eskapismi. Tässä kentässä toimii – lähes täydellisen valtakirjan saaneena – joukko aktivisteja, joiden tavoitteena on purkaa kristinuskon vaikutusta yhteiskunnassa ja lainsäädännössä.

Mielikuvamaailmassa tapahtunut muutos on sekin olennainen.

Foucault’laisen median suorittaman sinnikkään työn ansiosta ihmisille muodostuu vähitellen kuva siitä, että kristinusko todellakin kuuluu vanhoihin, hylättäviin kertomuksiin.

Kristillisyyden ihmiskuvaa pidetään synkkänä ja virheellisenä, ja Raamatusta kiinnipitävien kristittyjen väitetään olevan ahdasmielisiä ja helposti syrjintään syyllistyviä ihmiskunnan vihollisia. Kristillisen todistuksen antaminen on yhä vaikeampaa tilanteessa, jossa toinen jo kuvittelee tietävänsä, miten onneton, tarpeeton ja jopa moraaliton tuo tarjottu evankeliumi on.

Kristuksen todistajina Kirkko antaa todistuksensa tietenkin muuttuvista tilanteista huolimatta.

Konteksti täytyy kuitenkin huomioida.

Siksi työ on osittain apologeettista: kristittyjen täytyy ensin poistaa virheellisiä käsityksiä ja harhaluuloja.

Pelkkä keskustelu tiedon määritelmistä ei kuitenkaan riitä. Tarvitaan Raamatun opetuksen ja kristillisen opin määrätietoista ja sitkeää julistamista.

Jos ajatellaan länsimaisen kulttuurin kahta eri liikesuuntaa, ainakin toinen niistä voisi palvella myös kristillistä julistustyötä. Kriisin aikakausi ja tuskan filosofiat ovat osoittaneet, että ihmisen omat kyvyt ratkaista pahuuden ongelmaa (maallistuneen ideologian ja kulttuurievoluution kautta) ovat kariutuneet. Maailma on hirveä paikka.

Näin ollen ainakin ajattelevat ihmiset ovat maailmansotien jälkeen jo valmiiksi vereslihalla Jumalan edessä.

Toisaalta kuitenkin sodanjälkeinen kääntyminen sisäänpäin ja ryhmäitsekkyyteen estää suurten pelastuskertomusten eteenpäinmenoa.

Tältä osin todistus täytyy antaa

Muutos on nopeaa.

Tietenkin alueelliset erot Suomessa ovat suuria ja ikäkaudet poikkeavat toisistaan.

Valmistautuminen uudenlaiseen ihmisten tavoittamiseen on kuitenkin välttämätöntä, sillä uudet polvet valtaavat pian työmaailman.

Laskeskelin taannoin, että 2000-luvulla Suomessa on tullut täysi-ikäiseksi jo noin 700.000 nuorta. Heistä valtaosa elää (tutkimuksienkin mukaan) uuden arvomaailman ja median ohjaaman aatemaailman mukaisesti. Juuri tässä 26

Gladiolus 3/2014

[Timo Eskola (teol.tri, fil.tri) on Uuden testamentin tutkija Suomen teologisessa instituutissa ja dosentti Helsingin yliopistossa.

Hänen uudempaa aatehistoriaa käsitteleviin tutkimuksiinsa kuuluu muun muassa Kielen vallankumous vuodelta 2008.]

konfliktissa jumalattomien aatteiden kanssa.

Ihmiset ottavat sanoman vastaan kovin eri tavoin. On selvää, että joissain tapauksissa sanoman viejän tehtäväksi jää vain kristillisen evankeliumin tai tietyn näkemyksen esittäminen. Asia sanotaan, ja yhteys katkeaa siihen. Jos otetaan avuksi yksi esimerkki aikamme populaarista keskustelusta, on turha kuvitella, että esimerkiksi setalainen homoliike muuttaisi näkemyksiään meidän todistuksemme ansiosta.

Samalla on kuitenkin muistettava, että Seta edustaa vain osaa homoseksuaaleista ihmisistä, joten koko tällä saralla luotu vastakkainasettelu on median luoma näköharha. Monet ihmiset ovat tosin lyöneet kantansa lukkoon, ja vain Jumalan työ sydämessä voi sen muuttaa.

Toisaalta kuitenkin saamme luottaa siihen, että Jumalan sana on totta, ja Sanaa vastaan rikkominen rikkoo myös elämää. Jumalan rakkauden laki on elämän oma laki. Siksi kaikkialla on aina ihmisiä, jotka ovat joutuneet uskonnonvastaisessa ideologiassaan haaksirikkoon.

He kaipaavat evankeliumia. Ja kun katsotaan 1900lukua ja tuskan filosofioita, kaikkialla on ihmisiä, jotka ovat menettäneet uskonsa humanismiin. Sana puhuttelee myös heitä. Vaikka tilanteet ja aatteet vaihtuvat, todistuksen antamisessa taitaa olla enemmän kyse siitä, että löytää niitä ihmisiä, jotka ovat yhtä mieltä Jumalan laista ja alttiita evankeliumin lohdutukselle.

27

Gladiolus 3/2014

Aku Visala, TT, dos.

Haasteena ateistinen uskontokritiikki Monet ajattelevat, että länsimaisissa yhteiskunnissa eletään juuri nyt jonkinlaista ateismin kultakautta tai uutta nousua. Joka toinen viikko ilmestyy uusi kirja tai kolumni, jossa syytetään kristinuskoa tieteenvastaisuudesta tai moraalittomuudesta. Voi helposti syntyä kuva, että tämä olisi jotakin uutta.

ateismi ei ole maailmankatsomus eikä edellytä minkäänlaisia positiivisia uskomuksia. Sen sijaan ateistina pidetään henkilöä, jolta puuttuvat uskonnolliset uskomukset ja joka ei ole sitoutunut mihinkään vakiintuneeseen uskonnolliseen perinteeseen. Ateismi olisi tämän näkemyksen mukaan identtistä ei-uskonnollisuuden tai uskonnottomuuden kanssa. Tästä seuraa, että ateismia pidetään usein varsin minimaalisena väitteenä, joka ei edellytä kannattajiltaan muuta kuin riippumattomuutta uskonnollisista näkemyksistä.

Näin ei kuitenkaan ole. Uskontokritiikkiä on ollut niin kauan kuin on ollut uskontoakin. Niin Zeuksella kuin Jahvellakin on ollut omat kriitikkonsa.

Kristityt teologit ja filosofit ovat kautta historian joutuneet etsimään vastauksia omien aikojensa haasteisiin. Tässä mielessä meidän aikamme ei ole poikkeus.

Tämä kirjoitus esittelee hyvin lyhyesti erilaisia nykyisen uskontokritiikin muotoja tarjoamatta niihin sen enempää vastauksia. Tärkein väitteeni on, ettei ole olemassa vain yhtä ateismia tai uskontokritiikkiä.

Sen sijaan uskontokritiikkiä esitetään hyvin erilaisista lähtökohdista.

Teologit suhtautuvat tällaiseen ateismin määritelmään lähes poikkeuksetta varsin kriittisesti. Esimerkiksi David Bentley Hartin mielestä tämä on ”eräs oudoimmista väitteistä”, jonka esimerkiksi Richard Dawkins ja hänen lukuisat kannattajansa ovat esittäneet. Hartin mukaan on erittäin epäuskottavaa väittää, ettei jumalauskon puuttuminen

Ateismi maailmankatsomuksena Varsin monet itseään ateisteina pitävät nykyaikaiset ajattelijat väittävät, että

28

Gladiolus 3/2014

edellyttäisi jonkinlaista maailmankatsomusta tai näkemystä todellisuudesta.

Hart kirjoittaa lehdessä First Things (6/7, 2013):

Toinen epäselvyyttä aiheuttava tekijä on, että ateismin määritteleminen uskonnottomuudeksi näyttää sotkevan keskenään sosiologisia ja tiedollisia kategorioita. Ongelma on se, että sosiologinen uskonnottomuus (uskontoihin kuulumattomuus) pitää sisällään suuren määrän erilaisia tiedollisia asenteita. Uskonnoton voi olla heikko tai vahva ateisti, hänellä voi olla kaikenlaisia ei-teistisiä uskonnollistyyppisiä uskomuksia tai hän voi olla jopa jonkinlainen monoteisti.

Menneiden sukupolvien ateistit tuskin olisivat sanoneet mitään tällaista, koska he elivät kulttuurissa, jonka jokainen ulottuvuus (taiteellinen, filosofinen, eettinen, sosiaalinen, kosmologinen) oli uskonnollisen todellisuuskäsityksen muokkaama. Lisäksi on selvää, että tämä väite on niin täydellistä hölynpölyä, että on vaikea pitää sen esittäjiä ateisteina missään järkevässä mielessä.

Kolmas ongelma on, ettei ateismi uskonnottomuutena selvennä laisinkaan sitä, mitä ateismin on tarkoitus torjua.

Jos ateismi edellyttää uskonnollisten uskomusten puutetta, pitäisi pystyä sanomaan jotain siitä, mitä tällaiset uskomukset ovat. Kuten Hart ja monet muut ovat huomauttaneet, ”ateismi” ilmiönä on länsimaisen filosofian ja teologian tuotetta. Historian ateistit, kuten Paroni d’Holbach, Ludwig Feuerbach, Karl Marx ja Friedrich Nietzsche määrittelivät ateisminsa vallitsevaa kristinuskoa vastaan. Heidän pyrkimyksensä ei ollut ainoastaan perustella heikkoa ateismia, vaan esittää kokonainen kristinuskolle vaihtoehtoinen maailmankatsomus.

Jumalaa ei voi eliminoida omasta maailmankuvasta rakentamatta kokonaan uutta filosofiaa, uutta maailmankuvaa. Seuraavassa kolme syytä tarkempaa syytä, miksi ei ole hyvä idea pitää ateismia uskonnollisten uskomusten puutteena.

Ensinnäkin tällöin sotketaan keskenään uskomuksen puute ja uskomuksen epätotena pitäminen.

Ateismin määritelmää pitääkin näiltä osin tarkentaa. Voimme puhua heikosta ateismista (tai agnostisismista), jonka mukaan henkilö ei tiedä, mikä väitteen ”Jumala on olemassa” totuusarvo on tai häneltä puuttuu kyseinen uskomus kokonaan.

Voimme puhua vahvasta ateismista silloin, kun henkilö uskoo, ettei Jumalaa ole olemassa.

Esittelen seuraavaksi neljä osittain päällekkäistä ateismin muotoa, jotka kukin esittävät erilaista uskontokritiik29

Gladiolus 3/2014

kiä ja perustuvat erilaisille maailmankatsomuksellisille lähtökohdille. Nämä ovat filosofinen ateismi, tieteisuskoinen eli skientistinen ateismi, traaginen ateismi ja humanistinen ateismi.

myös se, että vaikka tiede voisikin saada jotain tietoa monoteistisestä jumalasta, olisi tämän jumalan luonto kuitenkin tieteelle läpitunkematon.

Herman Phillipse on hyvä esimerkki vahvasta filosofisesta ateistista. Phillipsen teos God in an Age of Science (2012) käsittelee monoteismin puolesta esitettyjä argumentteja, erityisesti Richard Swinburnen näkemyksiä. Lisäksi se käsittelee laajasti uskonnollista tietoteoriaa koskevaa kirjallisuutta ja kritisoi esimerkiksi Alvin Plantingaa ja hänen edustamaansa reformoitua epistemologiaa, jonka mukaan jumalauskon puolesta ei ole välttämätöntä esittää julkista todistusaineistoa.

Filosofinen ateismi Filosofisella ateismilla viittaan niihin, jotka ovat (uskonnon)filosofian piirissä puolustaneet ateismia. Filosofisen ateismin edustajilla on lukuisia erilaisia todellisuuskäsityksiä. On kuitenkin totta, että varsin moni filosofinen ateisti on tieteisuskoisten ateistien tavoin naturalisti. Näin esimerkiksi filosofit Quentin Smith, Michael Martin, Herman Phillipse ja Graham Oppy.

Koska ajatus ruumiittomasta persoonasta on Phillipsen mielestä sisäisesti ristiriitainen ja sitä kautta merkityksetön, on teismi sisäisesti ristiriitainen kanta. Vaikka teismi olisikin sisäisesti ristiriidaton näkemys, ei sen puolesta ole tarpeeksi julkista todistusaineistoa, mikä puolestaan oikeuttaa vahvan ateismin kaikkien ihmiskunnan tähän mennessä kuvittelemien jumalten osalta. Phillipsen argumentit vetoavat sekä yleisiin filosofisiin perusteisiin että luonnontieteeseen.

Tarkoitan naturalismilla näkemystä, joka sisältää kaksi väitettä, ensimmäinen koskee metafysiikkaa ja toinen taas tietoteoriaa. Metafyysisen naturalismin mukaan vain ja ainoastaan tieteen tutkima luonto on viime kädessä olemassa. Kaikki koostuu siis pohjimmiltaan fysiikan tutkimista hiukkasista ja voimista. Tietoteoreettisen naturalismin mukaan taas ei ole olemassa mitään sellaista, mistä tiede ei periaatteessa voisi saada tietoa.

Näin määriteltynä naturalismi sisältää vahvan ateismin: esimerkiksi monoteistisen jumalan olemassaolosta seuraisi se, että olisi olemassa jotain, joka ei koostuisi fysiikan tutkimista perusosista. Monoteismistä seuraisi

Naturalismistaan huolimatta jotkut filosofiset ateistit eivät pidä vahvaa ateismia ainoana rationaalisena vaihtoehtona. Esimerkiksi filosofi Graham Oppy, joka on kirjoittanut laajasti esimerkiksi ontologisesta argumentista 30

Gladiolus 3/2014

ja muista Jumalan olemassaolon puolesta esitetyistä argumenteista, on itse naturalisti mutta ei pidä teismiä tai heikkoa ateismia irrationaalisena. Oppyn laaja teististen argumenttien katsaus Arguing about Gods (2006) päätyy siihen lopputulokseen, että sekä vahva ja heikko ateismi että teismi ovat järkeviä kantoja. Koska todistusaineisto ei selkeästi sanele, mikä näkemys pitäisi hyväksyä, on hänen mukaansa järkevää puolustaa näkemystä, joka itselleen tuntuu luontevalta. Hänen omalta osaltaan tämä on naturalismi.

tussa kirjassaan Mieli ja kosmos (2014) Nagel väittää, että standardi naturalismi yhdistettynä evoluutioteoriaan ei pysty selittämään esimerkiksi tietoisuuden laadullisia ominaisuuksia, objektiivisten arvojen ja moraalin olemassaoloa.

Lisäksi naturalismi ja evoluutioteoria (siinä määrin kuin nämä nähdään kattavina maailmankatsomuksina) uhkaavat luottamustamme omiin kykyihimme saada tietoa maailmasta.

Tieteisuskoinen ateismi Se, mitä kutsun tieteisuskoiseksi ateismiksi, on toisinaan varsin lähellä edellä kuvattua filosofista ateismia. Erityisesti naturalismi – erityisesti naturalismin ja evoluutioteorian yhdistelmä (biologinen naturalismi) – yhdistää näitä kahta ateismin luokkaa. Merkittäviä eroja kuitenkin on: sen lisäksi, että moni filosofinen ateisti ei ole naturalisti, tieteisuskoiset ateistit ajattelevat luonnontieteen ratkaisevan uskonnolliset ja metafyysiset (ja filosofiset) ongelmat.

Emme siis tarvitse filosofista analyysia, vaan lisää biologiaa ja fysiikkaa. Lisäksi varsin monilla tämän tyyppisillä ateisteilla on filosofisia ateisteja paljon laajempi päämäärä: siinä missä filosofiset ateistit ovat lähinnä kiinnostuneet uskonnon tiedollisesta kritiikistä, monien tieteisuskoisten ateistien päämäärä on uskonnon julkisen vaikutuksen vähentäminen ja uskonnon moraalinen kritiikki.

Kaikki filosofiset ateistit eivät kuitenkaan ole naturalisteja. Esimerkiksi John Schellenberg edustaa pikemminkin David Humen skeptistä heikkoa ateismia ja William Jamesin pragmatismia.

Schellenbergin mukaan argumentit monoteismin puolesta epäonnistuvat eikä usko Jumalaan, jumaliin tai muihin vastaaviin olioihin ole siten perusteltua.

Hän kuitenkin torjuu myös naturalismin ja väittää, että meillä ei ole tarpeeksi hyviä perusteita uskoa esimerkiksi ideaalitieteen mahdollisuuteen ja siihen, että nykyisen fysiikan teorioiden pohjalta päästäisiin lähelle minkäänlaista kattavaa todellisuuskäsitystä. Schellenberg kuitenkin puolustaa eräänlaista uskonnollista asennetta mutta vailla uskonnollisia uskomuksia.

Filosofi Thomas Nagel on toinen esimerkki filosofista, joka on ateisti mutta torjuu naturalismin. Juuri suomenne31

Gladiolus 3/2014

Stereotyyppinen esimerkki tieteisuskoisesta ateismista on biologi Richard Dawkins. Dawkins (kuten myös Sam Harris ja muutamat muut ”uusateistit”) haluavat jalkauttaa ateismin akatemian ulkopuolelle ja vaikuttaa yhteiskunnan yleiseen ilmapiiriin, ei vain sen älymystöön, ja kääntää se uskontoa ja uskonnonharjoittamista vastaan.

Dawkinsilla ja hänen seuraajillaan näyttää olevan poliittinen huoli: uskonto uhkaa moraaliamme ja yhteiskuntaamme.

ovat ristiriidassa tuntemiemme perustelujen menetelmien kanssa.

Tieteisuskoisille ateisteille on varsin tyypillistä kannattaa humanistista ihmiskäsitystä ja liberaalia arvomaailmaa. Taustalla näyttää olevan luottamus sekä tieteelliseen että ihmiskunnan moraaliseen kehitykseen. Luonnontiede tuottaa edistyessään yhä suurempaa hyvinvointia ja vaikka se ei sellaisenaan ratkaisekaan kaikkia kysymyksiämme arvoista ja politiikasta, se tuottaa myös moraalista edistystä. Psykologi Steve Pinkerin uusin kirja The Better Angels of Our Nature (2012) on hyvä esimerkki tästä luottamuksesta ihmiskunnan moraaliseen ja tiedolliseen kehitykseen. Pinkerin mukaan moderni yhteiskunta ja tieteellinen edistys ovat kuluneiden vuosisatojen aikana radikaalisti vähentäneet sotia sekä valtioiden ja yksilöiden harjoittamaa väkivaltaa. Pinker liittää myös yhä edistyvän sekularisaation ja uskonnon julkisen vaikutusvallan vähentymisen tähän kehitykseen. Moraalinen ja poliittinen edistys on tulosta järjenkäytöstä ja sen laajentamisesta koskemaan myös poliittisia ja eettisiä kysymyksiä.

Dawkinsin uskontokritiikki perustuu pitkälti luonnontieteeseen, ei esimerkiksi filosofiassa esitettyjen teististen argumenttien kritiikkiin. Luonnontieteet, erityisesti evoluutiobiologia, tekevät jumalauskon tarpeettomaksi ja mahdottomaksi. Teismi on tarpeeton, koska se ei onnistu selittämään maailmankaikkeudessa ilmenevää suunnitelmallisuutta. Jumalan olemassaolo ei ole tieteellinen hypoteesi, koska Jumalan toiminta ei asetu osaksi tuntemiamme lainalaisuuksia. Jumala ei selitä mitään, vaan vaatii itse selitystä.

Siinä, missä varsin monet filosofiset ateistit pitävät uskonnollisia uskomuksia järkevinä, tieteisuskoiset ateistit, kuten juuri Dawkins, ovat vahvasti sitä mieltä, että uskonnolliset uskomuskäytännöt ovat irrationaalisia ja haitallisia.

Dawkinsin mukaan uskonnollisia uskomuksia ei voida perustella, vaan ne

Traaginen ateismi Traaginen ateismi asettuu kaikkia muita ateismin lajeja vastaan väittäessään, että perinteinen käsitys moraalista on mahdotonta sen jälkeen, kun teismi ja metafysiikka on hylätty. Tunnetuin traagisen ateismin edustaja on Friedrich 32

Gladiolus 3/2014

Nietzsche ja moderneista filosofeista John Gray.

Grayn ateismin perusteina ovat naturalismi ja jälkihumanistinen kärsimyksen ongelma. Gray vetoaa myös modernin neurotieteen tuloksiin: tietoisuus on harhaa eikä ihminen ole oman toimintansa lähde. Jos tämä pitää paikkansa, myös humanistinen moraali on vain illuusio, joka on uskallettava nähdä sellaisena. Grayn vision mukaan ihmisille on turha kuvitella sen erikoisempaa visioita kuin mitä eläimilläkin on.

Päinvastoin, suuret ideat ihmiskunnan ”pelastamisesta” (joka on myös monien ateismin lajien taustalla) johtavat usein tuhoisiin lopputuloksiin. Ihmisten maailma tarvitsee ”pelastusta” yhtä paljon kuin muurahaisten keko.

Traagisen ateismin selkein ero kaikkiin muihin on, että heidän mielestään nämä eivät ymmärrä täysin ateisminsa radikaaleja seurauksia. Juuri tähän on kiinnittänyt huomionsa London School of Economicsin aatehistorian professori John Gray. Paljon keskustelua herättäneessä aforistisessa teoksessaan Straw Dogs (2002) hän ampuu täyslaidallisen aikamme pop-humanismin suuntaan: contra Dawkins, aikamme todellinen harha ei olekaan Jumala, vaan usko edistykseen ja humanismiin. Ateismia hän pitää vain kristinuskon viimeisenä kehitysaskeleena ja eräänlaisena kristillisperäisenä lahkona, joka jaksaa vielä kiinnostua sellaisesta perikristillisestä teemasta kuin totuus, vielä kauan senkin jälkeen kun ajatus totuudesta on muuttunut absurdiksi.

Humanistinen ateismi Humanistisen ateismin edustajat taas kritisoivat traagista ja tieteisuskoista ateismia. Kaikkialle (huonoin perustein) tunkeutuva luonnontiede nähdään tällöin osittain varsin epähumaanina toimintana, joka uhkaa aitoa ihmisyyttä. Tyyppiesimerkkejä humanistisista ateisteista ovat Martin Heidegger, Jacques Derrida, Slavoj Zizek ja Terry Eagleton. Tämä ateismin muoto tulee hyvin lähelle uskontoa sen yleisimmissä muodoissa. Kyseessä onkin eräänlainen välitila perinteisen uskonnollisuuden ja naturalismin välissä.

Myös ajatus siitä, että moraali on jotakin universaalia ja periksiantamatonta on sekin vain kristillisperäinen ”ruma taikausko”.

Moraalisuus on keskiluokkainen hyödyke, josta voidaan keskustella aikoina jotka ovat itsestään ”moraalisia”. Tosipaikan tullen moraali lentää romukoppaan, jos se estää yksilön selviytymistä tai on hänen hyvinvointinsa tiellä. Natsien ja kommunistien joukkomurhia Gray pitää luontevana seurauksena valistusfilosofiasta.

Oxfordilainen kirjailija-filosofi Iris Murdoch on hyvä esimerkki juuri tällaisesta asenteesta. Monilla Mur33

Gladiolus 3/2014

dochin romaanihahmoilla on uskonnollisia kokemuksia ja hän itse omassa elämässään kehitti jonkinlaisen sekulaarin mystiikan muodon; Murdoch vieraili varsin usein Oxfordin yliopiston kirkossa mietiskelemässä. Murdoch kuitenkin pitää uskonnollisia kokemuksia ”fysikaalisina” siinä mielessä, etteivät ne viittaa yliluonnolliseen missään perinteisessä merkityksessä. Ne kuitenkin viittaavat näkyvän todellisuuden pinnan alle, sen syvällä asuvaan moraaliin ja kauneuteen.

Tästä syystä humanismi on aina ”salaa teologista”. Eagletonille humanismi on kristinuskon turhasta antropomorfisesta ja taikauskoisesta liikakasvusta riisuttu, parempi versio. Mutta tämä ei kuitenkaan merkitse sitä, että vanha versio pitäisi nyt hävittää, (koska tämä olisi vain isänmurha).

Marxismi on luonnollinen kristillisen teologian jatke, ja ilman kristinuskoa tuskin olisi marxismiakaan.

Samalla tapaa monet uusateistien rakastamat asiat ovat kristinuskon hedelmiä ja kristinuskon tulee saada tästä sille kuuluva kunnia. Eagleton hylkää uskonnosta sen yliluonnollisen elementin, mutta haluaa silti kieltäytyä tieteisuskosta, koska sen pohjalta voidaan rakentaa vain sisäisesti ristiriitainen maailmankuva. Hän käyttää kuvaa maljakosta, joka on saatu lahjaksi. Tätä ”lahjan” ominaisuutta ei voida havaita empiirisesti maljakkoa tutkimalla, vaan se on jotakin joka on olemassa persoonien välisessä suhteessa. Naturalismi on maailmankatsomuksena liian reduktionistinen ja anti-humaani.

Murdochin uskonto on siis tyhjennetty Jumalasta ja Kristuksesta. Hän ihmettelee itsekin, mitä tehdä kun kristinusko on näin demytologisoitu. Yhtäältä se on välttämätöntä mutta toisaalta taas uskonnolta on samalla kadonnut mielikuvitukseen vetoava voima.

Filosofia ei ehkä voi ottaa uskonnon tehtävää kantaakseen.

Verrattuna erityisesti tieteisuskoisiin ateisteihin, humanististen ateistien teologinen (ja muutenkin laaja-alainen) sivistys näkyy. Traagisten ja filosofisten ateistien lailla he tuntuvat tuntevan verrattain hyvin sen mitä he hylkäävät.

Suhteessa traagisiin ateisteihin he eivät pidä ongelmana klassisen teismin tiukkaa suhdetta moraaliin; etiikka voidaan pelastaa ilman Jumalaa.

Eagleton kritisoi uusateismia myös kapeakatseisuudesta ja sitoutumisesta porvarillisiin arvoihin. Se näkee maailmassa vain yhden ongelma, uskonnon, ja ummistaa silmänsä monilta paljon pahemmilta tekijöiltä, kuten globaalilta kapitalismilta.

Kirjallisuustieteilijä ja marxilainen ateisti Terry Eagleton mukailee von Clausewitzia todetessaan: ”Humanismi on Jumalan jatkamista toisin keinoin.”

34

Gladiolus 3/2014

min, jos omaksuisivat tieteellisemmän, erityisesti luonnontieteisiin perustuvan, uskomuskäytännön.

Uskontokritiikin muotoja Kuten olemme edellä nähneet, uskontokritiikkiä esitetään useista eri lähtökohdista ja sitä on montaa eri tyyppiä. Ensimmäinen uskontokritiikin päälaji on tiedollinen kritiikki, jossa kritiikin kohteena ovat uskonnolliset uskomukset ja ne tavat, joilla uskonnollisia uskomuksia muodostetaan. Tiedollisen kritiikin sisällä voidaan erottaa kaksi alalajia: sisällöllinen uskontokritiikki ja tietoteoreettinen uskontokritiikki.

Tiedolliseen uskontokritiikkiin pitäisi mielestäni etsiä älyllistä vastausta.

Kriitikolla on tässä vilpittömiä älyllisiä ongelmia, jota ei voi ohittaa vetoamalla hurskaasti uskonnolliseen kokemukseen tai pyhään tekstiin.

Toinen kritiikin päälaji on uskonnon moraalinen kritiikki, jossa uskonnollisia instituutiota tai yksilöitä syytetään m o r a a l i t t o m u u d e s t a t a i uskonnonharjoittamista huonoista yhteiskunnallista seurauksista. Periaatteessa moraalinen kritiikki jättää uskonnollisten väitteiden totuuden koskemattomaksi: Jumala voi olla olemassa, vaikka kirkot olisivatkin paheiden pesiä. Monet humanistiset ateistit esimerkiksi ajattelevat, että vaikka uskonnolliset väitteet ovatkin epätosia, ovat uskonnolliset instituutiot ja uskonnollinen elämä hyviä ja tärkeitä asioita.

Lisäksi moraalinen kritiikki voi kohdistua myös Jumalaan itseensä ja siihen, mitä Jumalan toimista esimerkiksi Raamatussa kerrotaan: Jumala on hirviö, Dawkins kirjoittaa.

Sisällöllisen uskontokritiikin päämäärä on osoittaa, että uskonnolliset väitteet ovat virheellisiä. Kuten edellä on nähty, tähän on lukuisia eri tapoja: väittää esimerkiksi, että teistiset argumentit epäonnistuvat, luonnontiede sulkee pois luonnon päämäärähakuisuuden tai ruumiiton persoona on mahdoton. Lisäksi filosofiset ateistit vetoavat usein kahteen merkittävään antiteistiseen argumenttiin: pahan ongelmaan ja Jumalan kätkeytyneisyyden ongelmaan.

Tietoteoreettista kritiikkiä ovat pääasiassa esittäneet eri tieteisuskoiset ateistit. Heidän mukaansa siinä tavassa, miten uskonnollisia uskomuksia muodostetaan, on jotain syvästi vialla: esimerkiksi traditioon, omaan kokemukseen tai pyhiin teksteihin vetoaminen ei ole perusteltu tapa saada tietoa todellisuudesta. Tästä seuraa, että uskonnolliset ihmiset ovat irrationaalisia eli järjettömiä. He tekisivät parem-

Uskonnon moraalisella kritiikillä voi myös olla erilaisia päämääriä.

Tieteisuskoisten ateistien käsissä moraalinen kritiikki pyrkii siirtämään uskonnon pois julkisesta tilasta kokonaan. Filosofiset ateistit puolestaan eivät useinkaan ole kiinnostuneet 35

Gladiolus 3/2014

moraalisesta kritiikistä. Traagisen ateismin edustajat, kuten Gray, eivät pidä uskontoa ilmiönä kovinkaan ongelmallisena: uskonnolliset ihmiset ja instituutiot eivät ole sen enempää rappiolla kuin muutkaan ihmiset tai instituutiot.

nykyaikaisen ateismin muotoihin”, Teologinen aikakauskirja 5-6/2013.

401-415.

Aku Visala on uskonnonfilosofian dosentti ja toimii tutkijana Helsingin yliopistossa. Tätä ennen hän on ollut vierailevana tutkijana Notre Damen, Princetonin ja Oxfordin yliopistoissa.]

Moraaliseen kritiikkiin ei voi vastata samalla tavalla kuin tiedolliseen kritiikkiin. Jos tiedolliseen kritiikkiin vastataan vastaväitteillä, moraaliseen kritiikkiin vastataan paremmalla elämällä.

Tärkeää on kuitenkin ottaa moraalinen kritiikki vakavasti: ateistia motivoi usein vilpitön moraalinen huoli.

Uskontokritiikin edessä voi helposti kyllästyä: taas nämä samat väitteet, samat nihkeät jutut, vaikka naamat ovatkin uusia. Tällaista kyllästyneisyyttä kannattaisi välttää. Jokainen kristitty on kutsuttu todistamaan ja keskustelemaan omasta uskostaan.

Parhaimmassa mahdollisessa tapauksessa uskontokritiikki ja siihen vastaaminen elävöittää kristillistä ajattelua ja elämää. Kunhan epäoleellisuudet on selvitetty, voi kristitty tunnustaa ateistin löytäneen todellisia älyllisiä ongelmia ja kiinnittäneen huomiota moraalittomuuksiin, joita olisi rakkauden nimissä korjattava.

[Tämä teksti perustuu osaksi OlliPekka Vainion ja Aku Visalan artikkeliin ”Mitä ateismi on? Katsaus 36

Gladiolus 3/2014

Matti Rusama, TM

Pakanain profeetta Katsaus Joonan kirjaan

Joonan kirja kuuluu Vanhan testamentin pieniin profeettakirjoihin. Joona (hepreaksi merk. kyyhkynen) on ainoa Vanhan testamentin henkilö, johon Jeesus vertaa itseään. Varhaisten kristittyjen katakombeista on myös löydetty lukuisia piirroksia Joonasta ja meripedosta. Juutalaiset ovat 200-luvulta lukeneet Joonan kirjaa Psalmin 58 ohella Jom Kippur (Suuri sovituspäivä) juhlassa.

olevan Sarpatin lesken kuolleista herättämä poika (1 Kun 17).

Joonan toiminta sijoittuu Jerobeam toisen aikaan, noin vuosien 800-750 eKr. välille. Ben-Amittain (hepr. merk. totuuden poika) poika Joona on kotoisin Gat-Heferistä (viisi km Nasaretista koilliseen). Hänen aikalaisiaan olivat mm. profeetta Aamos ja Hoosea. Muita Joona-nimisä profeettoja ei Israelissa tunnettu. Erikoista on, että Joona on kirjan ainoa valitun kansan edustaja.

Kaikki muut kirjassa esiintyvät henkilöt edustavat pakanallisuutta ja epäjumalanpalvontaa. Joona on kuin personoitunut Israelin kansa, joka on haluton viemään Jumalan pelastusviestiä muille kansoille.

Matt 12: 40. Niin kuin profeetta Joona oli meripedon vatsassa kolme päivää ja kolme yötä, niin on Ihmisen Poika oleva maan povessa kolme päivää ja kolme yötä. 41. Niniven asukkaat nousevat tuomiolle yhdessä tämän sukupolven kanssa ja langettavat sille tuomion. He kääntyivät, kun Joona saarnasi heille, ja tässä teillä on enemmän kuin Joona!

Yksi heprealainen ja valtava joukko pakanoita

Terroristivaltio Assyria

Kirjan tarina on niin mielikuvituksellinen, että moni tutkija epäilee Joonan olemassaoloa historiallisena henkilönä.

Juutalainen perimätieto kertoo Joonan

Joona saa Jumalalta selkeän käskyn.

Assyria oli nouseva suurvalta, joka levitti kauhua ympärilleen. Assyrialaisten käyttämät väkivaltaiset otteet vihollisia kohtaan hakivat julmuudessaan vertais37

Gladiolus 3/2014

taan. Vastustajien kielet revittiin ulos ja heidät saatettiin nylkeä elävältä. Assyria onkin kuvailtu oman aikansa ”natsiSaksaksi.” Assyrialaisten harjoittama uskonto oli animistista luonnonpalvontaa. Pääjumala Assurin lisäksi palvottiin monia muita jumalia.

Joonan syntiinlankeemus tapahtuu inhimillisesti ottaen ilman vastuksia.

Hän löytää aluksen ja matka alkaa.

Ulkoiset olosuhteet elämässämme kertovat vain vähän siitä, olemmeko Jumalan kasvojen edessä. Kristityn elämä voi olla helppoa ja suurtakin menestystä tai se voi olla syviä tappioita ja kärsimystä. Kaiken saamme ottaa Jumalan kädestä.

Joona pelkäsi. Hän oli varmasti myös hämmentynyt. Heprealaiset pitivät Jumalan lupauksia vain omaa kansaansa koskevina. Miksi pelastussanoma vietäisiin viholliselle? Loppuun saakka Joonan on mahdoton ajatella Jumalan hyvyyttä niiniveläisiä kohtaan.

Ankara Jumala Suotuisasti alkanut pakomatka on alkanut Joonan saavuttua alas Joppeen, sieltä alas laivaan ja vielä alas laivan pohjalle syvään uneen. Tie vie alas merten syvyyksiin. Valtava myrsky saa laivan kapteenin suorastaan kerjäämään, että Joona rukoilisi Jumalaa tyynnyttämään myrskyn. Joona ei rukoile, Joona ei huuda Jumalaa. Sen sijaan hän sanoo hurskaan uskontunnustuksen, josta käy ilmi Joonan elämässä oleva syvä ristiriita tekojen ja sanojen välillä.

Pois Jumalan kasvojen edestä Niinive sijaitsi nykyisen Mosulin alueella, josta olemme viime päivinä kuulleet huolestuttavia uutisia islamistisen Isis-liikkeen väkivaltaisuuden takia.

Idässä sijainneen Niiniven asemesta Joona suuntasi paljon kauemmaksi länteen, Tarsikseen, joka sijaitsi nykyisen etelä-Espanjan alueella. Psalmissa 72 Tarsis yhdistetään maan ääriin (Ps. 72:8,10). Se on kaukaisin kuviteltavissa oleva paikka.

”Minä olen heprealainen ja palvelen Herraa, taivaan Jumalaa, joka on tehnyt sekä meren että maan.” (Joona 1:9)

Joona lähti kotikaupungistaan GatHeferistä Jafoon, joka Uuden testamentin aikana tunnettiin Joppe nimisenä ja nykyään Jaffa nimisenä. Joppessa Pietari saa myöhemmin näyn, jossa hän ymmärtää sanoma Kristuksesta kuuluvan pakanakansoille. Näyn seurauksena hän lähtee Kesareaan (Apt 17). Joona lähtee pois Jumalan kasvojen edestä.

Joona haluaa kuolla. Tämä ei ole ensimmäinen kerta. Joonan viimeiset sanat kirjassa ovat – ”tahtoisin kuolla” (4:9). Joona tahtoo pelastaa merimiehet hukkumasta. Jeesuksen uhri annettiin kaikkien ihmisten puolesta.

38

Gladiolus 3/2014

Merimiehet ovat ensin haluttomia toimimaan. Voisiko synnistä seuraava rangaistus olla kuolemantuomio? Tuttua on meillekin Jumalan lain edessä kohtaamamme ankaruus. Pyhä Jumala vaati täydellisyyttä.

asemaansa profeettana. Kutsu on yhä täsmälleen sana. ”Lähde Niniveen, tuohon suureen kaupunkiin, ja julista sille se sanoma, jonka minä sinulle puhun.” (Joona 3:2) Jumalan voima

Tapahtuma puhuttelee merimiehiä. Laivalla syntyy herätys.

Tällä kertaa Joona lähtee. Heprealaisessa Raamatussa vain viiden sanan mittainen saarna on dynamiittia.

”Miehet pelkäsivät ja kunnioittivat nyt Herraa, uhrasivat hänelle teurasuhrin ja tekivät pyhiä lupauksia.” (Joona 1:16)

”Enää neljäkymmentä päivää, sitten Ninive hävitetään!” (Joona 3:4)

Joonan psalmi

Sanoihin kätkeytynyt Jumalan voima tekee mahdottoman mahdolliseksi. Se synnyttää elämän kuolleissa ja vie kansan kuningasta myöden parannuksen äärelle. Tunnemmeko Raamatussa suurempaa herätystä kuin tämän yli 120 000 henkilön kääntymisen elävän Jumalan puoleen? Jumala muuttaa mielensä.

Joona joutuu epätoivoiseen tilanteeseen. Jumalalle ei ole toivottomia asioita vaikka onkin toivottomia ihmisiä.

Lasten Raamatun kuvituksessa Joona on sytyttänyt leppoisasti nuotiotulen valaan vatsaan. Meripedon vatsa ei ollut leppoisa hotellihuone. Ruoansulatusnesteiden syövyttämänä ja tukehtumistilassa Joona alkaa rukoilla. Tajunnan rajamailla hänen omat sanansa yhdistyvät kymmeniin eri Psalmeihin.

Täydellisessä pimeydessä Joona murtuu. Pimeydessä murtui myöhemmin myös Saul, joka sai kuulla Vapahtajan äänen ”Saul Saul miksi vainoat minua.” (Apt 9:4)

Katkera profeetta Kirjan yllättävä päätös on Joonan reaktio. Hän vihastuu. Joona välittää enemmän yhden päivän kasvaneesta risiinikasvista kuin yli 120 000 sielusta.

Joonan viimeisessä puheessa Jumalalle on 39 hepreankielistä sanaa, samoin Jumalan vastauksessa on 39 sanaa. Joonan kirja on alkukielessä kielellisesti kaunis.

Meripeto oksentaa Joonan kuivalle maalle. Jeesus näkee tapahtuman vertauksena kuolemastaan ja ylösnousemuksestaan (Matt 12:40). Jumala ei soimaa eikä moiti. Joona ei menetä

On vaikea hyväksyä Jumalan armoa vihollisia ja vihamiehiä kohtaan. Jumala kutsuu kaikkia. Pelastussanoma 39

Gladiolus 3/2014

Jeesuksessa on kaikille – niin Isis-islamisteille kuin sinulle. Mene ja julista!

[Kirjoittaja on Karkun evankelisen opiston opettaja ja vararehtori.]

Lähteet: Per-Olof Malk. Joonan kirjan äärellä.

Rakkautta vailla vertaa. Helsinki 2012.

Jukka Norvanto. Raamattu elämään.

Kaiken kestävä rakkaus: Hoosea, Joel ja Joona.

Pasi Hujanen. Joona huono ennustaja ‐ hyvä profeetta. http://sley.fi/luennot/Raamattu/Vt/ Joona/

40