Gladiolus 2014 04

Gladiolus 4/2014

GLADIOLUS Sleyn teologinen verkkojulkaisu 4/ 2014

AJANKOHTAISIA VÄITTELYNAIHEITA

L

Pääkirjoitus

atinankielinen nimi Gladiolus tarkoittaa pikku miekkaa. Nimi muistuttaa Jumalan sanan miekasta. Jumalan sana luo Kirkon ja pitää sitä yllä. Gladiolus nostaa esiin tärkeitä teologisia aiheita kansanomaisessa muodossa. Lehti on ilmestynyt vuodesta 2006.

Pekka Jauhiainen: Ristiinnaulittu Paavali - esimerkillinen Kristusyhteys 3 Niilo Lahti: Kirkkokuria vai häikäilemätöntä häpäisemistä? – Paavalin argumentaatio jaksossa 1. Kor. 4:18–5:13 11

TOIMITUS 



 

2

Ilmari Karimies: Tutkimuskohteena uskon valo ja pimeys Martti Lutherilla 16

Ville Auvinen, Gladioluksen päätoimittaja, TT, STI:n pääsihteeri Pekka Lindqvist, Gladioluksen toimitussihteeri, TT, yliopistonopettaja Ida Heikkilä, TM, tohtoriopiskelija Lauri Vaahtoranta, MuM, TK, fil. yo

Jakob Dahlbacka: Uskonnollinen historiankäyttö Anders Svedbergillä 24 Anssi Ollilainen: Muuttuva pappisidentiteetti 28 Väitösesittely Lotta Valve: Early Modes of Exegesis 34 Väitösesittely Juhana Pohjola: Kutsuminen, siunaaminen ja lähettäminen 37 1

Gladiolus 4/2014

Pääkirjoitus Ville Auvinen, TT

Tämän vuoden toisessa Gladioluksessa esiteltiin muutama pro gradu –tutkielma. Monelle teologille pro gradu –työ on oman akateemisen tutkimustyön huipennus, ja sen jälkeen voimavarat suuntautuvat käytännön työhön. Hyvä niin. Joillekin jää kuitenkin sydämeen itämään akateemisuuden liekki ja halu päästä syvemmälle teologiaan.

Yliopistoon on melko helppo päästä jatko-opiskelijaksi. Suurin haaste tohtorinhatusta haaveileville lienee opintojen rahoitus. Tohtoriopintojen ja väitöskirjan tekeminen palkkatöiden ohella on raskasta. Varsin paljon aikaa ja energiaa menee erilaisten apurahahakemusten täyttämiseen ja lähettämiseen, ja useimmat hakemukset eivät tuota toivottua tulosta. Kun sitten apurahan saa, mahdollistaa se usein vain muutaman kuukauden päätoimisen tutkimustyön, mutta silläkin pääsee taas vähän eteenpäin kohti edessä häämöttävää tavoitetta: oman väitöskirjan julkista puolustamista.

Tässä Gladioluksen numerossa tutkimusaihettaan esittelevät viisi tohtorikoulutettavaa ja kaksi väitöskirjaansa jo puolustanutta teologia. Tutkimusaiheet käsittelevät Vanhan (Valve) ja Uuden testamentin (Jauhiainen ja Lahti) eksegetiikkaa, systemaattista teologiaa (Karimies, Ollilainen ja Pohjola) ja kirkkohistoriaa (Dahlbacka). Tutkijoista kaksi tekee tai on tehnyt työnsä Helsingin teologisessa tiedekunnassa (Karimies ja Pohjola), kaksi Itä-Suomen yliopistossa Joensuussa (Jauhiainen ja Lahti) ja kolme Turussa Åbo Akademissa (Dahlbacka, Ollilainen ja Valve). Näin nämä seitsemän artikkelia edustavat laajalti sitä teologista tutkimusta, jota Suomessa tällä hetkellä tehdään.

2

Gladiolus 4/2014

Galatalaiskirjeessä on toinen Paavalin henkilökohtainen lausuma, joka voisi toimia paremmin avaimena kirjeen ymmärtämiseksi. Hän kirjoittaa: ”Sillä minä olen lain kautta kuollut pois laista, elääkseni Jumalalle. Minä olen Kristuksen kanssa ristiinnaulittu, ja minä elän, en enää minä, vaan Kristus elää minussa; ja minkä nyt elän lihassa, sen minä elän Jumalan Pojan uskossa, hänen, joka on rakastanut minua ja antanut itsensä minun edestäni (Gal 2:1920, Kr -38).” Tässä esimerkissä on monia asioita, joista tutkijat ovat kiistelleet: 1) Lain merkitys ihmisen pelastumisessa, 2) Kristuksen merkitys pelastumisessa ja 3) kristityn elämän olemus kristittynä. Kahteen jakeeseen Paavali on onnistunut tiivistämään monia puolia niistä kysymyksistä, joita häntä

Pekka Jauhiainen TM, tohtoriopiskelija, ItäSuomen yliopisto

Ristiinnaulittu Paava‐ li: esimerkillinen Kristus‐yhteys

Paavalin teologian keskus Paavali kirjoittaa kirjeissään henkilökohtaisista asioista. Hänen mukaansa suurin syy julistaa Galatiassa evankeliumia löytyy hänen ruumiillisesta tilastaan (Gal 4:13-15). Tämä ruumiillinen tila on saanut aikaan kiihkeitä väittelyitä siitä mikä tämä tila on voinut olla.

Menestysteologinen suuntaus ei voisi missään nimessä hyväksyä ajatusta siitä, että Paavalilla olisi ollut jokin sairaus. Siten voimme nähdä, että teologian yleisnäkemys voi vaikuttaa yksittäisten jakeitten tulkintaan.

Näitä jakeita ei kuitenkaan voi pitää minkäänlaisena Paavalin teologian keskuksena – näistä jakeista ei lähdetä liikkeelle. Keskustaa etsittäessä täytyy olla jokin muu, keskeisempi lähtökohta. Tällaiset yksityiskohdat eivät ole sopivia lähtökohdaksi edes Galatalaiskirjeen kokonaisuuden ymmärtämiseksi.

3

Gladiolus 4/2014

tutkivat teologit pyörittelevät. Samalla hän tuo keskusteluun henkilökohtaisen panoksen – tämä teologia ei ole vain teoriaa vaan omakohtaista elämää.

tetusta vanhurskaudesta ja sikäli ei katso sitä mitä meissä muuttuu. Jälkimmäisen väitetään perustuvan pääasiassa siihen mitä meissä tapahtuu – mitä meissä muuttuu pelastuksen yhteydessä. Siten ajatellaan, että Paavalin teologian keskus on muutos meidän elämässämme eikä vanhurskauttaminen.

Tutkimukseni perusajatus on tutkia tällaisia Paavalin henkilökohtaisia lausumia, joissa hän kuvaa suhdettaan Kristukseen. Galatalaiskirjeessä hän sanoo jopa toivovansa, että galatalaisista tulisi hänen kaltaisiaan (Gal 4:12). Siten näillä henkilökohtaisilla lausumilla voi olla oma merkityksensä siinä mitä hän haluaa korjata kuulijoitten uskonelämässä. Eri kirjeissä Paavali haluaa korjata erilaisia vääristymiä uskonelämässä.

Tutkimalla Paavalin henkilökohtaista suhdetta Kristukseen voidaan ymmärtää paremmin sitä mikä on keskeistä hänen teologiassaan.

Sana 'vanhurskaus' oli 1800 –luvulla pääasiallisin lähtökohta teologisille väittelyille, koska siinä nähtiin Paavalin teologian ydin. Siinä sanassa voitiin nähdä kahdenlainen teologia: 1) Julistettu, meitä ensisijaisesti muuttamaton vanhurskaus. Siis jonkinlainen odottava vanhurskaus, jossa kaikki muutos on edessäpäin. 2) Meitä olemuksellisesti muuttava vanhurskaus, jossa vanhurskautenamme on Jumalan muuttava voima.

Miksi näin hankala ja työläs lähestymistapa? Tähän vaikuttaa suurimmaksi osaksi teologianhistoriallinen keskustelu Paavalin teologian keskuksesta. Luterilaisille tärkeä ajatus on kautta historian ollut ajatus vanhurskauttamisopista ja sen merkityksestä pelastukseen. Tämä ajatus on kuitenkin sivuuntunut keskustelusta ja tärkeimmäksi keskustelunaiheeksi on virinnyt ajatus Kristus-yhteydestä pelastuksen perustana.

Joissakin tapauksissa Pyhän Hengen asuminen kristityssä on noussut Paavalin teologian keskuksesi. Näitten väitteiden mukaan suurin ero luterilaiseen vanhurskauttamisoppiin on siinä mitä meissä tapahtuu. Edellinen puhuu julis-

Seuraavalle vuosisadalle siirryttäessä löydettiin uudenlainen lähtökohta.

Adolf Deissmann piti Paavalin teologian tärkeimpänä ajatuksena Kristusyhteyttä [1900]. Tämän perusajatuksen taustalla on sanat 'en Khristo' ja 'en Kurio' ja muut vastaavat lausumat. Nämä sanat tarkoittavat kirjaimellisesti käännettynä 'Kristuksessa' ja 'Herrassa.'

Deissmannin perusajatus oli, että Kristus elää ihmisessä Henkensä kautta ja se on kristityn perusolemus. Siten myös kristityn pelastuksen perusta on Kristuksen eläminen kristityssä. Hyvin samankaltaisia ajatuksia esittää James

4

Gladiolus 4/2014

D.G. Dunn, jota käytän tekstissä vertaillessani ajatuksiani [1998].

Paavalin ristinvihollisuus Paavalin henkilökohtaiseen historiaan kuuluu se, että hän on vainonnut Jumalan seurakuntaa. Tutkimusta ajatellen erityisesti Galatalaiskirjeessä ja Filippiläiskirjeessä tällä on suuri merkitys (Gal 1:13-14, 22-23; Fil 3:4-6). Paavalin vaino ja elämä juutalaisena muodostavat kontrastin sille mitä hän on nyt Jeesuksessa Kristuksessa (Gal 2:19-20; Fil 3:7-11).

Paavalin teksteissä näitä 'en Khristo' – lausumia on huomattavasti enemmän kuin sanaa vanhurskaus. Siten tätä ajatusta Kristus-yhteydestä ei voi sivuuttaa. Perusongelma tässä sanassa on se, että se esiintyy hyvin erilaisissa yhteyksissä. Constantine R. Cambell on tehnyt laajan tutkimuksen 'en Khristo' – sanoista [2012]. Hänen lopputuloksensa näistä sanoista on se, että näitä sanoja voidaan mahdollisesti käyttää avaimena lähestyttäessä Paavalin teologiaa. Hän ei pidä kuitenkaan näitä sanoja Paavalin teologian keskuksena, siis sellaisena, jonka ympärillä kaikki muut teologiset aiheet pyörivät. Hän pitää näitä sanoja jonkinlaisena verkkona Paavalin teologian yllä, joka sitoo muut aiheet yhteen.

Galatalaiskirjeessä Paavali on esimerkki siitä mitä ihminen voi omassa uskonnollisuudessaan parhaimmillaan tehdä. Galatalaiskirjeen mukaan hän osoitti kiivautta vainotessaan Jumalan seurakuntaa. Samalla se kiivaus, jota hän koki omassa juutalaisuudessaan, on esimerkki laajemmasta oireyhtymästä eli lihasta. Kiivailu isien perinnäissääntöjen puolesta osoittautuu kirjeessä yhdeksi lihan tuottamista hedelmistä ja siten on esimerkki ihmisen epäonnistumisesta Jumalan edessä (Gal 1:14/5:20; molemmissa sama sana).

Campbellin tutkimuksen perusteella tarvitaan uudenlaisia lähestymistapoja, joilla hahmotetaan Paavalin teologiaa.

Oma lähestymistapani on yritys ymmärtää Paavalin teologian keskusta.

Seuraavassa tekstissä en voi käydä läpi asioita kirje kirjeeltä, kuten teen väitöskirjassani. Joudun tekstissä ottamaan kapeamman lähestymistavan kuin väitöskirjassa. Tässä tekstissä tuon esiin muutamia olennaisia näkökohtia, jotka nousevat Galatalaiskirjeestä samalle peilaten erityisesti Paavalin Roomalaiskirjeeseen.

Roomalaiskirjeen mukaan lihallisuus on vihollisuutta Jumalaa vastaan (Room 8:7). Tässä yhteydessä Paavali ei tuo esiin käytännön esimerkkejä vihollisuudesta Jumalaa vastaan. Näitä voidaan löytää monista muista yhteyksistä Paavalin kirjeistä. Paavalin henkilökohtainen elämä on esimerkki tästä vihollisuudesta ja niistä muodoista, joita voi olla, kun käyttäydytään lihallisesti.

5

Gladiolus 4/2014

Paavalin oma esimerkki kääntymyksen jälkeen on elää ristiinnaulitun Kristuksen yhteydessä (Gal 2:19-20). Tämä on erotuksena sille, että hän on kiivaudessaan vainonnut ristiinnaulittua Kristusta. Lain toteuttajana hän lihassaan antautui taistelemaan Jumalaa vastaan.

Ristillä hän on lain kiroama ja kuollut.

Hänen kanssaan on kuitenkin Kristus, joka on vapauttanut Paavalin lain kirouksesta ja lain alaisuudesta (Gal 3:13; 4:4). Tästä yhteydestä riippuu Paavalin nykyhetken elämä Kristuksessa ja vapaus. Galatalaiset ovat päässeet samaan asemaan ristiinnaulitun Kristuksen julistuksen kautta (Gal 3:1-5). Paavali kehottaa heitä palaamaan samaan asemaan ja elämään Kristuksen yhteydessä, kuten hän elää. Se yhteys merkitsee syyllisyyttä lain edessä mutta vapautusta Jeesuksessa Kristuksessa.

jeessä tämä Kristuksen rakkaus osoittautuu myös Jumalan rakkaudeksi meitä kohtaan (Room 5:5-11; 8:31-39).

Keskeisin asia tässä rakkaudesta kaikissa yhteyksissä on Kristuksen ristin työ – siinä Jumala on osoittanut rakkauttaan meitä kohtaan. Roomalaiskirjeen mukaan Pyhä Henki on tuomassa tätä Jumalan rakastavaa asennetta jopa ihmisen sydämeen (Room 5:5, 8). Tälle asenteelle ominaista on se, että se kohdistuu jumalattomaan, syntiseen ja Jumalan viholliseen (Room 5:6-11). Galatalaiskirjeessä Jumalan vihollinen – Paavali – voi kohdata pelastajansa.

Omalla esimerkillään hän valaisee samaa Jumalan rakkautta kuin mitä hän ilmaisee Roomalaiskirjeessä yleisenä ajatuksena.

Sisäinen ja ulkoinen ihminen Galatalaiskirjeen esimerkissä on kaksi erilaista puolta Paavalista: 1) se, joka elää, koska Kristus elää hänessä ja 2) liha, jonka takia hän tarvitsee rakkautta (Gal 2:19-20).

Jumalan asenne Kristuksessa Paavalin henkilökohtaisessa esimerkissä Galatalaiskirjeessä hän mainitsee Kristuksen rakkauden häntä kohtaan (Gal 2:19-20). Tähän rakkauteen kuuluu se, että Kristus on ”antanut itsensä minun edestäni.” Tähän tilanteeseen on johtanut se, että Isä Jumala on lähettänyt Poikansa vapauttamaan ihmiset lain alta (Gal 4:4). Jumala on lähettänyt Poikansa, joka osoittaa rakkautta vapauttamalla ihmiskunnan ristin työn kautta.

Galatalaiskirjeessä on kolme vihjettä siitä kuinka sisäisen ihmisen uusi elämä on riippuvainen kokonaan Kristuksen kuolemasta (Gal 2:19-20; 3:1-5; 4:4-6). 1) Ensimmäisessä täytyy mennä alkukielen tasolle. Siinä Paavali sanoo olevansa ristiinnaulittu Kristuksen kanssa ja verbi on perfektissä. Tämä tarkoittaa, että menneessä ajassa ollut tapahtuma jatkuu nykyajassa. Koko ihminen on siis ristiinnaulittu mennei-

Sama Kristuksen rakastava asenne löytyy Roomalaiskirjeestä. Roomalaiskir6

Gladiolus 4/2014

syydessä ja tämä olotila jatkuu nykyisyydessä. Loput verbit ovat preesensissä ja siten nykyisyyttä merkitseviä. Siten Kristuksen elämäkin Paavalissa perustuu ristiinnaulitsemiseen. 2) Toisessa esimerkissä Pyhä Henki lahjoitetaan julistamalla ristiinnaulittua Kristusta.

Tässä näkökulma siirtyy Pyhään Henkeen, joka on Kristuksen Henki (Gal 4:6). Kristuksen henki lahjoitetaan Kristuksen kuoleman kautta. 3) Kolmannessa esimerkissä näkökulma uuden elämän suhteen on Pyhässä Hengessä. Pyhä Henki lahjoitetaan sydämeen, kun me jo olemme lapsia Kristuksen työn ansiosta. Tämä Henki synnyttää meissä huudon Abba – Isä ja Hengen hedelmät (Gal 4:6; 5:22). Julistus ristiinnaulitusta tuo ihmiselle Pyhän Hengen ja samalla myös uuden elämän Kristuksessa.

teys kuolemaan tuo mukanaan Jumalan asenteen ja rakkauden syntistä kohtaan.

Samalla se tuo myös uuden elämän.

Nämä kaksi ovat loogisessa järjestyksessä: yhteydestä kuolemaan syntyy yhteys myös Kristuksen elämään. Kristuksen elämä tuo uutta kristityn elämään – uuden syntymisen.

Roomalaiskirjeessä sisäisen ja ulkoisen ihmisen suhteen täytyy huomata se, että Paavali puhuu jatkuvasti sydämestä (Room 1:21, 24; 2:5, 15, 29; 5:5; 6:17; 8:27). Pelkästään näitä jakeita seuraamalla voidaan havaita, että kristityssä on kaksi puolta, ja kuinka ajatus kahdesta puolesta läpäisee koko kirjeen.

Kasteesta kertovassa tekstissä uuden syntymisessä ihmiseen on kaksi puolta: 1) Toivo siitä, että tulevaisuudessa ylösnousemme. Tämä liittyy uudesti syntyneessä ihmisessä toivoon ruumiin vapautumisesta ja siten ulkonaisen ihmisen vapautumisesta (Room 6:5-8: Paavalin ajatukset ovat futuurisia). 2) Jo nyt syntyy Kristuksen elämän takia uutta elämää Kristityssä (Room 6:914). Tämä uusi elämä mahdollistaa uuden elämisen ja taistelun syntiä ja lihaa vastaan. Näiden lisäksi on muita kuvia, jotka puhuvat ulkoisesta ja sisäisestä ihmisestä (esim. Room 7:21-23; 8:1011).

Roomalaiskirjeessä sama asia ilmaistaan kasteesta kertovassa jaksossa kuudennessa luvussa. Sitä ennen on puhuttu kolmesta jo käsitellystä aiheesta. 1) Ensinnäkin Paavali on puhunut Jumalan rakkaudesta ihmisiä kohtaan (Room 5:5-11). 2) Näihin jakeisiin liittyy ajatus vihollisuudesta Jumalaa kohtaan.

Kristus on kuollessaan osoittanut Jumalan rakkautta jumalattomia, syntisiä ja Jumalan vihollisia kohtaan. 3) Kristus on vaihtoehto Aadamin kuolemalle.

Tämä vaihtoehto tuo mukanaan elämän (Room 5:12-21). Kasteeseen liittyvässä kohdassa puhutaan Kristuksen kuolemasta ja elämästä (Room 6:3-14). Yh-

Kristus tulee teemme

kaltaisuu-

Luterilaisuudessa puhutaan yleensä vain siitä kuinka Kristuksen kuolemalla 7

meidän

Gladiolus 4/2014

on syntejä sovittava merkitys. Niin yleistä ei ole kuitenkaan puhua siitä, että tällä kuolemalla on myös toisenlainen funktio. Nimittäin Kristus ei vain sovita ihmisen syntejä, vaan ihmiseksi tulolla ja ihmisten ongelmakenttään assimiloitumisella on suuri merkitys Paavalin teologiassa.

kuolema mahdollistaa meidän kuolevaisten olla läheisessä yhteydessä Kristuksen kuoleman kanssa (s. 223). Tämä ei siis edellytä meidän muuttumistamme, vaan Kristus tuli meidän kaltaisuuteemme, jotta yhteys häneen voisi syntyä.

Suurin ero Dunnin ja oman ajatukseni välillä on se, että Dunn ei erota kahtalaista yhteyttä Kristukseen. Tämä on näin siitä huolimatta, että hän tunnistaa kirjassaan Kristuksen tulemisen ihmisen kaltaisuuteen (s. 223). Hän yhdistää kuoleman ja ylösnousemuksen Kristuksen työssä näkemättä niissä eroavuutta.

Samalla ulkoinen ihminen on aina Kristuksen ulkopuolella ja sisäinen on täysin uudistunut. Siten Kristuksessa oleminen on aina uudistuneessa olotilassa olemista (s. 477-482). Paavalin teologiassa merkittävää onkin se, että koko ihminen on tuomittuna Kristuksen kanssa. Tämän mahdollistaa yhteys ristiinnaulittuun Kristukseen, joka on assimiloitunut meidän elämäämme. Tästä yhteydestä syntyy myös ihmiseen uutta elämää, jonka Kristuksen ylösnouseminen mahdollistaa.

Galatalaiskirjeessä Kristuksen keskeinen merkitys oli se, että Kristus tuli kiroukseksi vapauttaakseen kirotut (Gal 3:13). Toinen ulottuvuus tässä työssä oli se, että Kristus tulee ihmiseksi ja lain alaiseksi (Gal 4:4-5). Näiden jakeitten mukaan yksi hänen työnsä keskeisistä osista on tulla meidän ongelmakenttäämme ratkaistakseen meidän ongelmamme. Tämä on yksi esimerkki siitä miten Kristus ihmiseksi tullessaan assimiloituu meidän elämämme ongelmaan ratkaistakseen sen.

Roomalaiskirjeessä näkökulmana tästä samasta assimiloitumisesta on meidän kuolemamme Aadamissa. Synnin tähden Aadamin jälkeläisiä hallitsee kuolema (Room 5:12-21). Tämän rinnalle tulee Kristuksen työ hänen kuolemassaan ja ylösnousemuksessaan. Hän siis kuolee sen kuoleman mitä Aadamkin kuolisi – kuolema synnin tähden. Kristuksen kanssa kuollessa meillä on toivonamme myös hänen ylösnousemisensa. Tämän lisäksi Paavali mainitsee Kristuksen tulleen lihan kaltaisuuteen (Room 8:3). James D. G. Dunn tuo hyvin esiin ajatuksen kuinka Kristuksen

Uuden elämän edellytykset Galatalaiskirjeessä Pyhällä Hengellä on suuri merkitys siinä kuinka Paavali kehottaa meitä elämään oikein ja hillitsemään lihaa (Gal 5:13-25). Pyhä Henki Galatalaiskirjeen mukaan saadaan ristiinnaulitun Kristuksen kautta (Gal 8

Gladiolus 4/2014

3:1-5; 4-6). Samalla tämä Henki on Kristuksen henki (Gal 4:6).

Tässä suhteessa ajatukseni Paavalin teologiasta eroaa Dunnin teologiasta.

Dunnilla Pyhä Henki on määräävämpi tekijä kristityn elämässä kuin yhteys Kristukseen. Samalla Pyhä Henki on vain elävöittävä Henki. Tällä tavalla ajatellen Pyhän Hengen työ helposti eriytyy Kristuksen työstä. Mielestäni ei voi sanoa määräävämpiä tekijöitä pelastuksen suhteen, vaan kaikki riippuu alunperin Jumalan asenteesta Jeesuksessa Kristuksessa. Pelastus on kokonaisvaltainen kolminaisuuden työ.

Dunnin teoksessa on kuitenkin olemassa kaikki edellytykset siihen, että voisi päätyä vastaavaan ajatukseen. Huomattavin ajatus tästä on se, että Hän kuvaa Pyhää Henkeä ristiinnaulitun Kristuksen Pyhänä Henkenä [s. 494].

Roomalaiskirjeestä löytyy kaksi erilaista näkökulmaa uuteen elämään. Edellä on jo mainittu kuinka Kristuksen ylösnousemus on uuden elämän edellytys.

Tämä tulee esiin kastetta käsittelevässä jaksossa kuudennessa luvussa (Room 6:3-14). Paavalin henkilökohtaisessa esimerkissä puhuttiin siitä kuinka Kristus elää uutta elämää hänessä (Gal 2:19-20). Siten voimme nähdä Galatalaiskirjeessä viitteen tähän Roomalaiskirjeen näkökulmaan uudesta elämästä yhteydessä Kristuksen ylösnousemukseen.

Edellisten esimerkkien valossa uuden elämän edellytys liittyi Jeesuksen ylösnousemukseen. Roomalaiskirjeen kahdeksannessa luvussa Paavalin näkökulma uuden elämän edellytyksiksi on Galatalaiskirjeen viidennen luvun tapaan Pyhässä Hengessä (Room 8:1215). Loogista on yhdistää eri näkökulmat niin, että Pyhä Henki toimii julistetun sanan kautta ja kasteessa. Pyhä Henki Kristuksen henkenä kohtaa syntisen ihmisen sillä asenteella, joka on Kristuksessa Jeesuksessa – osoittaen samaa rakkautta kuin Isä Jumala ristiinnaulitussa Kristuksessa ja Kristus ristillä (Room 5:5, 8). Kohdatessaan ihmisen rakkaudellaan Pyhä Henki myös uudestisynnyttää ihmisen Kristuksen ylösnousemuksen perusteella.

Yhteenveto Kristuksen työssä voidaan nähdä kaksi erilaista puolta, jotka ovat loogisessa järjestyksessä toisiinsa nähden. Kristuksen kuolema on aina perustana uudelle elämälle. Julistettaessa Kristusta ristiinnaulittuna Pyhä Henki kantaa tämän anteeksiantavan työn ja Jumalan asenteen kristitylle. Tällä julistuksella ei ole ihmistä muuttavaa funktiota, vaan siinä Jumala lähestyy ihmistä Kristuksessa, joka on tullut ihmisten kaltaisuuteen ja heidän omaan ongelmakenttään.

Kristuksen ylösnousemus on pohjana Pyhän Hengen uudistavalle työlle.

Kristuksen kuoleman perusteella lah9

Gladiolus 4/2014

joitetaan Pyhä Henki, joka uudistaa ihmisen ja antaa toivon vapautumisesta.

Paavalin oma esimerkki yhteydestä ristiinnaulittuun on kuva tästä kokonaisuudesta ja kehotus samankaltaiseen elämään. Omalla esimerkillään hän johdattaa meitä elämään vahvemmin Kristuksen yhteydessä ja luottamaan siihen kokonaisvaltaisesti.

Englanninkielistä kirjallisuutta: Adolf Deissmann: The Religion of Jesus and the Faith of Paul, New York, George H. Doran Company [1923].

James D.G. Dunn: The Theology of Paul the Apostle, Edinburgh, T&T Clark [1998].

Constantine R. Campbell, Paul and Union with Christ: An Exegetical Theological Study, Grand Rapids/Michigan, Zondervan [2012].

10

Gladiolus 4/2014

Niilo Lahti TM, nuorempi tutkija, ItäSuomen yliopisto

Kirkkokuria vai häi‐ käilemätöntä häpäi‐ semistä?

Paavalin argumentaatio jaksossa 1. Kor 4:18–5:13 Joku saattaa jo ajatella: ”Ei kai pyhä Paavali värittäisi kertomaansa tai koettaisi juksata lukijaansa?” Vaikka apostoli on (nyky)kristityille pyhä, hän ei ollut sitä – ainakaan automaattisesti – ensimmäisille lukijoilleen ja kuulijoilleen. Hänellä ei ollut myöskään syytä kuvailla seurakuntien tilannetta heille valokuvamaisella täsmällisyydellä.

Kumpikin osapuoli tunsi olosuhteet jo muutenkin. Niinpä on luonnollista, että Paavalin tavoite ei ole kirjeissään kirjoittaa systemaattista teologiaa vaan suostutella yleisö omalle kannalleen toisinaan rankkaakin retoriikkaa hyödyntäen.

Katse pois peilistä Apostoli Paavalin sanoihin ja auktoriteettiin vedotaan tuon tuosta ajankohtaisissa kirkollisissa ja yhteiskunnallisissa keskusteluissa. Useimmiten tapana on viitata tiettyihin yksittäisiin jakeisiin tai lyhyisiin tekstijaksoihin.

Tässä ei ole sinänsä mitään erikoista, sillä tähän tapaan myös allekirjoittanutta opetettiin aikanaan seurakunnassa lukemaan Raamattua. Uskoisin monen muun omaavan samankaltaisen kokemuksen.

Kyseisellä lukutavalla on kuitenkin selkeitä ongelmia. Se ei ota huomioon kirjoittajan – tässä tapauksessa Paavalin – kokonaispyrkimyksiä, sitä minkä puolesta hän lopulta argumentoi ja millä tavoin. Tämän lisäksi apostolin sanat tavataan ottaa turhankin tosissaan. Hänen argumentointitapaansa ja retoriikkaansa ei huomioida. Sen sijaan Paavalia luetaan kuin peilistä: se mitä hän kertoo, on neutraalia kuvausta vallinneesta tilanteesta tai rauhallista ja systemaattista kristinopin jäsentelyä.

Apostolin argumentaation ja retoriikan ruotimisessa piilee kuitenkin vaaransa.

Jo ensimmäisillä kristityillä oli vaikeuksia ymmärtää Paavalin ajatuksenkulkua (2. Piet 3:16). Tämä pätee myös monien raamatuntutkijoiden kohdalla.

Juolahtipa mieleen Paavalin argumentaatiota on tutkittu akateemisesti samanaikaisesti sekä to11

Gladiolus 4/2014

hemmille, sillä argumentaatiotutkimus kapeutui etenkin keskiajalla pelkäksi formaalilogiikan tarkasteluksi. Formaalilogiikassa selvitetään, päästäänkö perusteista johtopäätökseen deduktiivisesti. Tällöin kuitenkin jätetään huomiotta konteksti, jossa argumentaatio tapahtuu: missä tilanteessa kommunikaatio tapahtuu ja miten se tapahtuu.

della paljon että erittäin vähän. Paljon sikäli, että tietyssä mielessä suurin osa tutkimuksista joutuu ottamaan kantaa tekstin logiikkaan tavalla tai toisella.

Argumentaatiota on tarkasteltu kuitenkin suurelta osin kyseenalaisin keinoin.

Osa tutkijoista on ruotinut apostolin sanomisia puhtaalla intuitiolla. Teksti vaikuttaa sanovan sitä tai tätä eikä ole koettu tarpeelliseksi selventää omaa pohdintaa metodologisesti.

Argumentaatiotutkimus nousi feeniksin lailla uuteen kukoistukseen vuonna 1958. Tuolloin Stephen Toulmin sekä Chaïm Perelman yhdessä Lucie Olbrechts-Tytecan kanssa julkaisivat toisistaan tietämättä teoksensa, The Uses of Argument ja Traité de l'argumentation – la nouvelle rhétorique (The New Rhetoric), joiden vaikutuksesta nykyaikainen argumentaatiotutkimus sai alkunsa. Molemmille kirjoille yhteistä on formaalilogiikan kritisointi: se ei riitä tosielämän argumentaation tarkasteluun muun muassa siksi, ettei se huomioi kontekstia ja retoriikkaa.

Toinen kyseenalainen keino tarkastella Paavalin argumentaatiota on historiallinen näkökulma. Tällöin tutkijat selvittävät tekstin taustalla olevia historiallisia seikkoja, kuten yksittäisten sanojen tai fraasien käyttöä aikalaisteksteissä tai tiettyjä tapoja ja käytänteitä. Tämän lähestymistavan ongelma piilee siinä, että se ei tarkastele suoranaisesti argumentaatiota vaan lähestyy sitä korkeintaan mutkan kautta. Usein ei ole myöskään varmuutta siitä, tiesivätkö Paavali ja hänen yleisönsä näistä historiallisista taustoista tai vetosiko apostoli niihin argumentoidessaan. Toisin sanoen voi olla niinkin, että tutkijat ovat toisinaan paremmin perillä asioista kuin Paavali itse.

Sittemmin erilaisia metodeja ja näkökulmia on muodostunut pilvin pimein.

Elämme alan kukoistuskautta. Tämän hetken argumentaatiotutkimuksen kirkkainta kärkeä edustaa Amsterdamissa alkunsa saanut pragma-dialektinen malli. Sitä on alettu kehittää 70-luvun lopulta saakka eikä loppua näy vieläkään. Paavalia ajatellen metodin erityinen vahvuus piilee siinä, että se mahdollistaa apostolin argumentaation ja retoriikan sekä näiden vuorovaikutuksen analysoimisen systemaattisesti ja saumattomasti.

Apua Amsterdamista Edellä kuvatuista ongelmista johtuen apostolin ajatuksenkulkua tulisi tarkastella metodeilla, jotka ovat kehitetty varta vasten argumentaation tutkimiseen. Yli 2300 vuotta sitten Aristoteles jo kehitteli työkaluja kyseiseen tarkoitukseen. Vaikka hänen merkitystään ei voi korostaa liikaa, paljon jäi keksimistä myös myöhemmille tutkijasukupolville. Itse asiassa hyvinkin paljon myö12

Gladiolus 4/2014

kulta. Todellisuudessa hän kirjoittaa, että tällaista kuuluu yleisesti. Toisin sanoen Paavali viittaa siihen, että miehestä juorutaan seurakunnan ulkopuolella. Niinpä mies saa aikaan huonoa julkisuutta etenkin, kun apostolin mukaan moista syntiä ei esiinny edes pakanoiden parissa. Paavali liioittelee synnin vakavuutta siinä mielessä, että hän tuskin teki haastattelu- tai tilastollista tutkimusta pakanoiden parissa siitä, syyllistyivätkö he kyseiseen syntiin vai eivät.

Kirkkokuria?

Jotta pragma-dialektisen mallin hehkuttaminen Paavalin argumentaation selvittämisessä ei jäisi pelkästään oman vaatimattoman auktoriteettini varaan, on syytä tarjota esimerkki, joka tukee väitteitäni. Väitöskirjatutkimuksessani tarkastelen jaksoa 1. Kor 4:18–7:40.

Tässä yhteydessä on kuitenkin mielekästä pitäytyä pienemmässä siivussa eli jaksossa 4:18–5:13.

Perinteisesti tutkijat ovat tulkinneet, että Paavalin päätavoitteena on poistattaa äitipuolensa kanssa elävä mies seurakunnasta. Tämä on täysin ymmärrettävä ajatus, sillä apostoli toteaa moneen kertaan eri sanoin, kuinka tähän toimeen olisi ryhdyttävä (5:2, 5, 7, 11, 13b). Muutenkin Paavali tarjoilee useita eri syitä, miksi mies olisi ajettava pois:

Jakeissa 3–5 apostoli tuo ilmi, kuinka hän jo etäältä tietää, miten tulee toimia.

Seurakunnan tulee kokoontua Paavalin hengessä tuomitsemaan mies ja luovuttamaan tämä Saatanalle. Vaikka miehen kohtalo kuulostaa karulta, apostoli huomioi hänet myös jossain määrin positiivisesti: ”jotta hänen henkensä pelastuisi Herran päivänä.”

Hapatevertauksen avulla Paavali osoittaa sisäisen uhan, jonka syntinen mies aiheuttaa seurakunnalle. Samoin kuin hapate hapattaa koko taikinan eli tekee siitä kelvotonta, syntinen mies uhkaa pilata koko seurakunnan. Tässäkin on pientä liioittelun makua. Moniko seurakunta olisi jo hajonnut aika päiviä sitten siihen, että sen riveistä löytyy yksi syntinen?

1. Syntinen aiheuttaa ikävää julkisuutta (1) 2. Paavali on itse tuominnut syntisen ja seurakuntalaisten kuuluisi seurata hänen esimerkkiään (3–5) 3. Erottaminen on miehen omaksi parhaaksi (5) 4. Vähäinen syntinen pilaa koko yhteisön (6b) 5. Israelilaisten seuraajina seurakuntalaisten tulee seurata heidän esimerkkiään (7–11, 13b) 6. Vastuu erottamisesta on seurakuntalaisilla (12–13a)

Hapatteen ohella apostoli viittaa myös muuten Vanhan testamentin pääsiäiskertomukseen ja sen kuvastoon. Jakeissa 10–11 esiintyvät pahelistojen syntiset esiintyvät jaksossa 5. Moos 13–24.

Israelilaiset vaeltavat Egyptistä päästyään kohti luvattua maata. Jumala haluaa Mooseksen välityksellä, että kansa

Apostolin perustelut tarvitsevat hieman selittämistä. Jakeessa 1 Paavali ei alkukielen mukaan totea itse kuulleensa haureudesta ikään kuin raporttina jolta13

Gladiolus 4/2014

Jakeessa 5:2 Paavali yhdistää aiemmin esiin nostamansa rehentelyn ja sen, että seurakuntalaiset eivät ole erottaneet syntistä miestä. Apostolin mukaan korinttilaisten olisi kuulunut ajaa mies ulos eikä rehennellä. Toisin sanoen heidän asenteelleen ei ole aihetta, koska heidän joukossaan on vakava syntinen, jota he eivät ole onnistuneet potkimaan pois. Syntisen vakavuuden Paavali perustelee aiemmin toteamilla kohdilla 1–6. Pääasia on siis osoittaa, kuinka suuren virheen seurakuntalaiset ovat tehneet, kun he ovat pitäneet miestä joukossaan. Korintilaisten ei kuulu pöyhkeillä vaan hävetä.

pitää leirinsä puhtaana. Luetelluista synnintekijöistä käsketään hankkiutumaan eroon 1. Kor 5:13b sanoin: ”Poistakaa keskuudestanne se, joka on paha”. Niinpä Paavali samaistaa Korintin seurakunnan ja muinaisen Israelin kansan tilanteen toisiinsa. Samoin kuin israelilaisten piti poistaa syntiset matkalla luvattuun maahan, samoin pitää myös seurakuntalaisten matkalla taivaan Isän luo.

Viimeiseksi Paavali haluaa osoittaa, että seurakuntalaisten tehtävä ei ole tuomita ulkopuolisia vaan ainoastaan heidän omaan piiriinsä kuuluvia. Jumala ottaa vastuun ulkopuolisista. Niinpä seurakuntalaisten tulee ottaa vastuu omistaan.

Paavali valitsee käsiteltäväksi aiheeksi karkeaan seksuaalirikkeeseen syyllistyneen miehen juuri siitä syystä, että sillä on helppo häpäistä. Kuten todettua, apostoli korostaa seurakuntalaisten epäonnistumista listatessaan suuren määrän perusteluja potkia yksittäinen mies yhteisöstä.

Kuten jo edellä totesin, on täysin ymmärrettävää, että jaksossa 1. Kor 5 Paavalin päätavoitteena on pidetty kirkkokuria eli äitipuolen kanssa eläneen erottamista. Tämä johtuu todennäköisesti siitä, että luku 5 on erotettu muusta asiayhteydestään ja siitä, ettei apostolin toista esille nostamaa teemaa, korinttilaisten rehentelyä, ole otettu riittävästi huomioon.

Tämän lisäksi hän kysyy jakeessa 6b retorisesti ”ettekö tiedä, että…”. Paavalin tarkoitus on paitsi muistuttaa korinttilaisia aiemmin opettamastaan asiasta, myös häpäistä heitä. Kirjeen alussa, jakeessa 1:5, hän kiittää Jumalaa kaikesta siitä tiedosta, jonka he ovat saaneet. Nyt Paavali kuitenkin pyrkii osoittamaan, että heidän tietämyksessään on olennainen aukko. He eivät olekaan osanneet ottaa huomioon sitä opetusta, jonka he ovat apostoliltaan, todennäköisesti kasteopetuksena, saaneet.

Häpäiseminen?

Jakeessa 4:18 Paavali kirjoittaa joidenkin seurakuntalaisten ruvenneen rehentelemään ikään kuin apostoli ei saapuisikaan heidän luokseen. Tämä kuulostaa siltä, kuin korinttilaiset olisivat lapsia, jotka isän poissa ollessa ovat alkaneet tekemään tuhmia. Toden totta, jakeessa 21 Paavali antaa vaihtoehdon tuhmille ja kilteille lapsille: piiskaa tai rakastavan suhtautumisen.

Tutkimustyöni perusteella myös jaksot 6:1–11 ja 6:12–20 tavoittelevat yleisön 14

Gladiolus 4/2014

Fundamentals of Argumentation Theory: A Handbook of Historical Backgrounds and Comtemporary Developments. Mahwah, New Jersey: Lawrence Erlbaum Associates, Publishers.

[1996]

häpäisemistä. Jakeessa 6:5a Paavali myöntää strategiansa avoimesti. Hän viljelee molemmissa jaksoissa useita ”ettekö tiedä, että…” –kysymyksiä, joiden tarkoitus, kuten jo edellä arvelin, on niin ikään häpäistä korinttilaisia heidän tietämättömyydestään. Jakson 6:12–20 aiheena on räikeä seksuaalirike samoin kuin jaksossa 4:18–5:13, joka sopii erinomaisesti häpeän tunteen synnyttämiseen.

Perelman, C. and Olbrechts-Tyteca, L. The New Rhetoric. A Treatise on Argumentation. Reprinted. Transl. by John Wilkinson & Purcell Weaver.

Notre Dame: University of Notre Dame Press. [1969; orig.: La Nouvelle Rhétorique: Traité de l’Argumentation.

Presses Universitaires de France, 1958.]

Molempi parempi, mutta kummin päin?

Otsikko kysyy ”kirkkokuria vai häikäilemätöntä häpäisemistä”. Vastaus on sekä että. Olennaista on ymmärtää, kumpi on Paavalin päätavoite. Apostoli hyödyntää syntistä miestä välineenä häpäistäkseen korinttilaiset. Toisin sanoen hän on löytänyt seurakunnasta Akilleen kantapään, jolla hän pyrkii murtamaan seurakunnan rehentelyn.

Heidän itseriittoisuutensa on Paavalin mielestä este hänen varsinaiselle sanomalleen, on se sitten kirjeessä myöhemmin esiin nouseva asia tai itse evankeliumi.

Toulmin, S. The Uses of Argument. 2nd ed. Cambridge, England: Cambridge University Press. [1964]

Kirjallisuutta van Eemeren, F. H. Strategic Maneuvering in Argumentative Discourse: Extending the pragmadialectical theory of argumentation.

Argumentation in Context 2. Amsterdam/Philadelphia: John Benjamins Publishing Company. [2010

van Eemeren, F. H. et al.

15

Gladiolus 4/2014

Ilmari Karimies TL, tohtoriopiskelija, Helsingin yliopisto

Tutkimuskohteena uskon valo ja pimeys Martti Lutherilla Usko – sisäistä vai ulkoista?

Luterilaisessa kirkossa on historiallisesti vallinnut kaksi hyvin erilaista mallia uskon ja kokemuksen suhteesta.

Luterilainen ortodoksia tarkkoine opillisine erittelyineen korosti uskon tiedollista luonnetta ja uskonsisältöjen, kuten katekismuksen ulkoaoppimista. Myös suomalainen evankelisuus ja 1900luvun jälkipuoliskon saksalainen Luther-tutkimus ovat korostaneet evankeliumia ihmisen ulkopuolelta tulevana sanana tai lupauksena, jonka usko ottaa vastaan. Tällöin usko on hahmotettu joksikin ihmisen ulkopuoliseksi, ja suhteeksi siihen. Sen sijaan luterilainen pietismi ja sitä seuranneet herätysliikkeet ovat korostaneet henkilökohtaista uskoa ja uskonkokemusta. Kristuksen sisällinen tuntemus, pelastusvarmuus ja yhdistyminen uskossa Jeesukseen ovat olleet avainsanoja, joiden kautta luterilaista uskonvarmuutta on näissä piireissä lähestytty.

Usko valona ja pimeytenä aiemmassa tutkimuksessa

Mutta kumpi näkemyksistä oikeastaan edustaa alkuperäistä luterilaisuutta?

Sama jännite ei vallitse ainoastaan kirkollisissa uskontulkinnoissa, vaan esimerkiksi suomalaisen Luthertutkimuksen erään kuuluisimman edustajan, ekumenian professori emerituksen Tuomo Mannermaan kirjoituksista lukija voi yllättäen löytää kaksi toisilleen täysin vastakkaista kuvausta uskon luonteesta.

Esimerkiksi teoksessa "Kaksi rakkautta" Mannermaa kuvaa uskoa luottamuksena pimeyteen ja vastakohtiinsa kätkeytyvään Jumalaan.

Teoksen mukaan Jumala on tunnettavissa vain ristiinnaulitussa Kristuksessa hänen ihmisyydessään. Vaikka hän on läsnä uskovassa myös uskon kautta, on 16

Gladiolus 4/2014

tämä läsnäolo kätkettyä. Kristus on pilvessä ja pimeydessä ja hänen läsnäolonsa tapa on käsittämätön (Mannermaa 1995). Sen sijaan toisessa keskeisessä uskon luonnetta käsitelleessä artikkelissaan "Onko Lutherilla teologista ontologiaa?" Mannermaa yhdistää uskoon niin sanotun platonisen tietoa koskevan periaatteen, jonka mukaan vain samanlainen tuntee samanlaisen.

Tällöin juuri Kristuksen läsnäolosta uskossa tuleekin avain Jumalan tuntemiseen: Usko on jumalallista valoa, joka valaisee sydämen, ja jonka kautta Jumala tunnetaan (Mannermaa 1992).

Käsitykset ovat keskenään ristiriitaisia: Onko usko Lutherille valoa vai pimeyttä, ja tunnetaanko Jumala Kristuksen ihmisyyden vai jumalallisen uskon valon kautta?

halunnut rajata vanhurskauttamisoppia koskevat kysymykset tutkimukseni ulkopuolelle, koska niistä on käyty jo aiemmin laajempaa keskustelua. Sen sijaan juuri uskon luonnetta uskona, eli Jumalaan luottamisena ja hänen ilmoituksensa totenapitämisenä koskevia ulottuvuuksia Lutherin uskokäsityksessä on tutkittu Suomessa yllättävän vähän. Tämä johtuu siitä, että aiempi suomalainen tutkimus on ollut tiukasti liitoksissa ekumeenisiin oppikeskusteluihin vanhurskauttamisopista.

Tutkimustehtäväni onkin kysyä, mitä tekemistä Kristuksen läsnäololla uskossa on uskon itsensä kannalta. Pysyisikö usko samana, jos Kristus ei olisi läsnä, vai vaikuttaa Kristuksen läsnäolo uskossa jollakin tavoin siihen, mitä usko kristityn uskomus- ja kokemusmaailman näkökulmasta Martti Lutherille on. Lähteenäni ovat Lutherin varhaiset luentosarjat psalmeista (Dictata super Psalterium 1513-1515), Roomalaiskirjeestä (1515-1516), Galatalaiskirjeestä (1516-1517 sekä siitä 1519 julkaistu kommentaari), Heprealaiskirjeestä (1517-1518) sekä myöhempi Psalmikommentaari (Operationes in Psalmos, 1519-1521). Teokset sijoittuvat Lutherin teologian varhaisvaiheisiin, mutta toisaalta samaan aikaan niin sanottujen reformatoristen pääkirjoitusten kuten Kristityn vapaudesta ja Kirkon Baabelin vankeudesta kanssa.

Uskon merkitys Martti Lutherilla – tutkimuskysymys, lähteet ja lähtökohdat

Tutkimuksessani olemuksellisten ja tiedollisten tai kokemuksellisten (ontologisten ja kognitiivisten) aspektien suhteesta Martti Lutherin uskokäsityksessä vuosina 1513-1521 olen pyrkinyt selvittämään kysymystä, miten Luther itse ymmärtää Kristuksen läsnäolon uskossa suhteessa uskoon tietona, kokemuksena tai luottamuksena. Tutkimus on luonteeltaan ns. spiritualiteetin teologiaa, joka koskee uskon liittymäkohtia uskovan kokemukseen. Olen 17

Gladiolus 4/2014

Tutkimukseni edetessä kävi ilmeiseksi, että kysymys on hyvin monimutkainen.

Usko on Martti Lutherille eräänlainen Jumalan antama ymmärryskyky, joka voi kohdistua yhtäältä Jumalaan, mutta toisaalta myös näkyvään luomakuntaan, erityisesti kirkkoon, sakramentteihin ja Raamattuun. Se näyttää nämä asiat Kristuksessa ymmärrettyinä; luomakunnan Jumalaan viittaavana, kirkon Jumalan valtakuntana ja sakramentit merkkeinä, jossa Kristus on todellisesti läsnä. Se antaa ihmiselle hengelliset korvat ja silmät ja avaa Raamatun hengellisen merkityksen. Samanaikaisesti se on itsessään jumalallista valoa. Jumala voidaan tuntea ainoastaan uskossa. Ilman uskoa ihminen tuntee vain näkyvän luomakunnan ja rakentaa sen perusteella itselleen virheellisiä jumalakuvia. Uskon kohteina ovat siis sekä Jumala että luodut asiat ymmärrettynä uskon valossa. Kolmanneksi uskolla on tietty paikka ihmisessä. Se on uudelle ihmiselle hengellinen valo ja uusi taivaasta annettu ymmärrys, mutta vanhalle ihmiselle ja lihalle se on pimeyttä.

Siksi uskoa pitää tarkastella erikseen suhteessa Jumalaan, erikseen suhteessa luomakuntaan ja erikseen siinä jännitteessä, jonka muodostavat ihmisen ruumis, sielu ja henki (kolmiosainen ihminen) sekä vanha ihminen eli liha ja uusi ihminen eli henki (kaksiosainen ihminen).

Platoninen todellisuuskäsitys

Lisensiaattityössäni The Nature of Martin Luther’s Theological Cosmology between 1513 and 1521: A ReExamination of the Platonism Thesis (2013) jouduinkin tarkastelemaan Martti Lutherin käsitystä Jumalasta, näkyvän ja näkymättömän Luomakunnan suhteesta sekä ihmisestä. Nämä muodostavat välttämättömän taustan itse uskon käsitteen tarkastelulle. Liityin teoksessa 1900-luvun alkupuolella esitettyyn teesiin, jonka mukaan Lutherin todellisuuskäsitys on luonteeltaan platoninen. Tämä tarkoittaa sitä, että Luther tekee melko jyrkän eron näkyvän ja näkymättömän luomakunnan välille. Tässä hän seuraa Augustinusta ja keskiaikaisia augustinolaisia ajattelijoita, kuten Hugo ja Richard Pyhäviktorilaisia ja Bonaventuraa, torjuen materiaalistisemmat aristoteliset kristinuskontulkinnat, joita edusti mm. Tuomas Akvinolainen.

Jumala kätkeytyvänä, Jumala valona ja Jumala korkeimpana hyvänä

Erottelu näkyvän ja näkymättömän välillä on Lutherilla kuitenkin luonteeltaan korostetun teologinen. Näkymätön todellisuus on ensisijaisesti Jumala, jota syntiin langennut ihmisjärki ei voi ymmärtää. Valon ja pimeyden teema näkyy Lutherilla myös Jumalakäsityksessä. Jumala asuu yhtäältä 18

Gladiolus 4/2014

luoksepääsemättömässä valossa, jota ihminen ei voi ymmärtää. Luomakunnassa hän kätkeytyy vastakohtiinsa, ristin ja kärsimyksen alle. Toisaalta Jumala on kaiken valaiseva valo, joka tekee itsensä tunnetuksi Kristuksessa.

Kristus on Isän kuva, valo valosta, Jumala Jumalasta, joka uskossa tulee asumaan ihmiseen. Tämä osallisuus Kristuksesta uskossa on Jumalan kuva ihmisessä, hengellinen valo, jota ilman Jumalaa ei voida tuntea. Vain se valaisee ne pimeydet, joihin Jumala on kätkeytynyt. Kolmanneksi Jumala on korkein hyvä. Jumalan hyvyys näkyy siinä, kuinka hän lähettää Poikansa, iankaikkisuudessa ikuisesti Isästä syntyvän, yhdistääkseen ihmiset itseensä uskossa. Jumalan hyvyys, jonka ihminen voi kokea vain uskossa, erottaa maallisiin katoaviin asioihin kohdistuvasta rakkaudesta. Näiden kahden rakkauden ero on olennainen osa Lutherin teologiaa. Lutherin mukaan ihminen, joka ei tunne Jumalaa, etsii aina hyvää itselleen löytämättä tosi tyydytystä. Mutta ihminen, joka yhdistyy uskossa Kristukseen, tulee osalliseksi Jumalan ylitsevuotavasta rakkaudesta niin, että hän tahtoo osoittaa sitä lähimmäisilleenkin.

Lutherin käsitys hyvästä eroaa esimerkiksi Tuomas Akvinolaisesta siinä, että Tuomaalle Jumala korkeimpana hyvänä on päämäärä, jota kohden ihminen pyrkii, ei uskon alkuperusta.

Jumala ja luomakunta Lutherin käsityksessä luomakunnasta on olennaista ajatus ensimmäisen ja toisen luomisen erottamisesta. Ensimmäinen luominen on näkyvä luomakunta, toinen luominen on riemuitseva kirkko, joka katselee Jumalaa kasvoista kasvoihin. Näkyvä luomakunta viittaa Jumalaan kuin merkki tai tienviitta päämäärään. Erityisellä sijalla näiden kahden välissä on kuitenkin kirkko, joka on uuden luomisen alku. Siinä kasteen, ehtoollisen ja sanan kautta kristityt tulevat jo osalliseksi uudesta luomisesta, kuitenkin näkymättömästi ja kätketysti. Kirkosta käsin he uskon kautta ymmärtävät, kuinka näkyvä luomakunta osoittaa Jumalaan, ja odottavat Ilmestyskirjassa luvattua toisen luomisen täydellistymistä.

Lutherin ihmiskäsitys

Lutherin ihmiskäsitys on erittäin monimutkainen, mikä on aiheuttanut paljon tulkintaongelmia. Sitä voidaan hahmottaa kolmen toisiinsa suhteessa olevan rakenteen kautta. Ensimmäinen Lutherin soveltama tapa on puhua ihmisestä ruumiina, sieluna ja henkenä.

Ruumiille kuuluvat aistit ja sielulle järki, ja nämä ovat osa jokaista ihmistä.

Sen sijaan luonnollisessa ihmisessä henki, joka on Jumalan asuinsija ihmisessä, on tyhjä ja kuollut. Luther havainnollistaa tätä kuvalla Ilmestysma19

Gladiolus 4/2014

jasta (ks. mm. Luther: Marian Ylistyslaulu, s. 26-30), joka myös nousee viktoriineilta ja Bonaventuralta. Ihmisen ruumis on kaikkien nähtävänä ja sen aisteja valaisee luonnollisen auringon valo. Se vastaa Ilmestysmajan esipihaa.

Kun astutaan ensimmäisen esiripun taakse pyhään, päädytään ihmisen sieluun, jonne Luther sijoittaa järjen. Sitä kuvaa seitsenhaarainen kynttilänjalka.

Se on näkyviä asioita pohtiva ja ymmärtävä kyky, piilossa muilta ja ainoastaan ihmisen itsensä tuntema. Toisen esiripun takana, pimeydessä, on kaikkein pyhin, joka on Jumalan asuinsija.

Ihmisessä jolla ei ole uskoa se on tyhjä ja kuollut. Armonvälineiden kautta Kristus voi kuitenkin kulkea sinne ikään kuin pilvessä ja muuttaa sinne asumaan. Uskovassa ihmisessä Kristus istuukin järjen yläpuolella ihmisen ymmärryksessä. Luther kuvaa uskoa valoksi, joka on pimeyttä järjelle, mutta itsessään järkeä korkeampi valo. Uskovassa Kristus istuu sydämen valtaistuimella ja alistaa ruumiin ja sielun, aistit ja järjen palvelukseensa vieden ne sinne, minne ne eivät halua seurata, koska ne eivät ymmärrä Jumalan työtä.

Ja tästä pääsemme Lutherin toiseen jakoon, joka on hengen ja lihan, uuden ja vanhan ihmisen välillä. Luther nimittäin ajattelee, että kristityssä on ikään kuin kaksi ihmistä, uusi ja vanha, jotka suhtautuvat toisiinsa ikään kuin Kristuksen kaksi luontoa. Vanha luonto taipuu seuraamaan vain aisteja ja järkeä,

jotka ymmärtävät vain näkyviä asioita.

Niille kirkko, sakramentit, Raamattu ja kärsiminen Kristuksen vuoksi ovat käsittämättömiä ja ahdistavia. Mutta samanaikaisesti uusi luonto uskon valossa näkee ja ymmärtää Kristuksen kaikissa näissä ja haluaa totella häntä.

Tästä jännitteestä seuraa lihan ja hengen välinen taistelu. Luther kuvaakin Roomalaiskirjeen luennossaan (s. 189190) lihan ja hengen suhdetta Kristuksen persoonasta otetulla analogialla.

Lihan ja henget halut ja ominaisuudet ovat vastakkaiset, mutta kokonaisuus on osallinen molempien vastakkaisista ominaisuuksista ja kokemuksista. Siten uskossa läsnä oleva Kristus voi olla samanaikaisesti samalle ihmiselle pimeys ja valo, käsittämätön ja ymmärretty. Sama ihminen voi haluta samanaikaisesti seurata Kristusta ja kokea ahdistusta, uskoa ja epäilyä. Luterilainen simul iustus et peccator (samanaikaisesti vanhurskas ja syntinen) pätee siis Lutherilla myös uskon tiedolliseen ja kokemukselliseen puoleen.

Usko hengellisenä valona

Mitä usko sitten itsessään on? Lutherin jatkuvasti käyttämä kuva uskosta valona ei ole pelkkä kielikuva, vaan taustalla on Augustinukseen palautuva tietoteoria. Muiden muassa Augustinus ja Bonaventura ajattelivat, että samoin kuin silmät vaativat näkyvää valoa nähdäkseen muotoja, vaatii ihmisen 20

Gladiolus 4/2014

ymmärrys hengellistä valoa ymmärtääkseen käsitteitä. Yhtäältä hengellinen valo valaisee ihmisen aistien kautta vastaanottaman havaintomassan niin, että ihminen erottaa siinä muotoja ja asioita. Toisaalta hengellinen valo painaa ihmisen ymmärrykseen käsitteitä, joita ihminen ei voisi erottaa kokemuksesta, vaan joita hän tarvitsee edeltäkäsin kokemuksen jäsentämiseen ja arvioimiseen. Näitä ovat esimerkiksi matemaattiset ja geometriset lait ja sellaiset intuitiivisesti tunnettavat käsitteet kuten olemassaolo, hyvyys ja kauneus.

Augustinus ja Bonaventura ajattelivat, että tämä valo on itse Kristus. Hän Logoksena on luomistyötä jäsentävä periaate, joten häneen osallistumisella ihminen voi ymmärtää luomistyön järjen.

Mutta samoin kuin ihminen voi katsella näkyviä asioita näkemättä itse valoa, hän voi katsella ymmärrettäviä asioita näkemättä itse ymmärryksen valoa.

Siksi tarvittiin Augustinuksen ja Bonaventuran mukaan kääntymistä sisäänpäin tuon valon lähteeseen, jotta se voitiin ymmärtää Jumalaksi, ja jotta ihminen tämän valon kautta voisi kääntyä ja kohota Jumalan tuntemiseen (ks. esim.

Bonaventura: Sielun matka Jumalaan).

Lutherin teoria poikkeaa kuitenkin Augustinuksen ja Bonaventuran mallista siinä, että hänen mukaansa ihmisellä ei ole tuota varsinaista jumalallista valoa, vaan se on menetetty lankeemuksessa.

Ihmisessä on jäljellä vain heikompi järjen valo, joka käsittää vain näkyvistä

asioista abstrahoituja käsitteitä, mutta ei varsinaista hengellistä todellisuutta.

Siksi uskon valo on saatava ihmisen ulkopuolelta, evankeliumin valona, ja se on tuo tosi valo joka valaisee ihmisen. Uskon valo tekee Jumalan tunnettavaksi ihmiselle eräänlaisena järjen ylittävänä Jumalan kasvojen valona, joka johdattaa, tempaa ja vangitsee, ja jota ihminen seuraa, vaikkei ymmärrä.

Jumalan lisäksi se näyttää luodut asiat luotuina, siis Jumalan luomina merkkeinä, jotka viittaavat Luojaansa, sekä paljastaa kirkon hengellisissä asioissa, kuten sakramenteissa, Raamatussa ja ristiinnaulitussa Kristuksessa läsnä olevan kätketyn hengellisen todellisuuden.

Se paljastaa ihmisen synnin ja järjen valon pimeyden, sekä tekee osalliseksi lunastuksesta ja vanhurskauttamisesta Kristuksessa, jonka se näyttää.

Uskon hämäryys luottamuksena

usko

Ehkä vaikein piirre Lutherin käsityksessä uskon valosta on kuitenkin se, että vaikka se on Lutherin mukaan välitöntä hengellistä Jumalan tuntemista, se on kuitenkin hämärää ja vaillinaista verrattuna Jumalan tuntemiseen Taivaassa. Miksi se on hämärää ja vaillinaista? Syynä näyttää olevan ainakin, että 1) myös usko itsessään on kätketty merkki, joka on kätketysti uskovassa.

Aina sitä ei edes koeta. 2) Uskon valo heijastuu jollakin tavalla Kristuksen 21

ja

Gladiolus 4/2014

ihmisyyden läpi kuin verhon läpi. 3) Uskovassa oleva sisäinen jännite vanhan ja uuden ihmisen välillä tekee uskosta hämärää. Ihminen ei ole täydellisesti uusi ihminen, joka ojentuisi uskon varaan. Luther ajatteleekin, että uskovan elämässä voi olla erityisiä taivaskokemuksia, jolloin hän vanhan ihmisen estämättä kokee Jumalan kirkkauden ja hyvyyden aivan erityisellä tavalla. Mutta sen lisäksi uskovan elämään kuuluu myös koetuksia ja ahdistuksia, jolloin Jumalan läsnäolon kokemus on poissa. Tällöin uskon valon sijaan korostuu kokemuksen kautta hankittu luottamus siihen, että Jumala auttaa ja pelastaa, vaikka kaikki ahdistuksen hetkellä koettu todistaisi päinvastoin.

Esimerkkinä ahdistuksen hetkestä on Kristuksen ristiinnaulitseminen, jolloin opetuslapsetkaan eivät voineet ymmärtää, kuinka Jumala voisi kääntää tapahtuneen hyväksi. Jumala kuitenkin auttaa tavoilla, jotka ylittävät sen, mitä ihminen kykenee ennakoimaan. Lutherin mukaan ahdistusten tehtävä on kasvattaa ja vahvistaa uskoa, jotta ihminen selviäisi viimeisestä ahdistuksesta, kuolemasta. Vaikka Lutherin uskokäsityksessä painottuukin siis muuten kokemuksellisuus, Lutherin ahdistuskäsitys korostaa kuitenkin Jumalan lupauksiin turvaamista. Samalla Luther kuitenkin ajattelee, että ihminen oppii myös ahdistuksista kokemuksen kautta luottamaan Jumalaan. Pelkkä teoreetti-

nen usko ei riitä, vaan sen on tultava elämässä koetelluksi.

Lutherin uskokäsityksen merkitys

Mitä merkitystä Lutherin käsityksellä ja sen tutkimisella sitten on? Pidän ainakin seuraavia seikkoja merkittävänä: 1) Luther liittyy käsityksellään uskosta valona pitkään kristilliseen traditioon, joka palautuu ainakin Augustinukseen.

Kuitenkin Luther painottaa Kristuskeskeisesti, että juuri Jumalan synnyttämä usko ihmisen järjen sijaan on tuo valo, eikä ihminen voi luonnostaan tuntea Jumalaa ilman uskoa. Näin myös Lutherin käsitys uskon tiedollisesta luonteesta heijastaa vanhurskauttamista yksin uskosta ja yksin Kristuksen tähden. 2) Uskon kokemuksellinen luonne seuraa luterilaista simul-periaatetta (samanaikaisesti vanhurskas ja syntinen; samanaikaisesti kokee ja ei koe).

Tämä kaksinaisuus selittää osaltaan, kuinka Lutheria on luettu eri tavoin eri hengellisissä liikkeissä. 3) Samalla simul-periaatteella on myös sielunhoidollinen merkitys. Kokemuksellisuus on osa uskoa, mutta hengellisen kokemuksen ja uskonvarmuuden puute ei ole osoitus siitä, etteikö Jumala tekisi salatusti työtään ihmisessä. Luterilainen käsitys torjuu mallit, jossa uskovan kelvollisuutta tai Pyhän Hengen osallisuutta mitattaisiin yksinomaan sisäisen kokemuksen perusteella. Kokemuksellista elementtiä ei kuitenkaan torjuta, 22

Gladiolus 4/2014

vaan sillä on melko olennainen merkitys kokonaisuuden kannalta.

Mannermaa, Tuomo Onko Lutherilla teologista ontologiaa?

– Paralleeleja. Lutherin teologia ja sen soveltaminen. STKSJ 182. S. 11-24.

1992

Lähteet

Bonaventura. Sielun matka Jumalaan.

Itinerarium mentis in Deum. Johdanto, suomennos, selitykset Seppo A. Teinonen. STKSJ 150.

[Kirjoittaja työskentelee syksyn 2014 ajan STI:n apurahatutkijana]

Martti Luther. Marian ylistyslaulu. Das Magnificat verdeutscht und ausgelegt durch D. Martin Luther. 1521. Johdanto, suomennos ja selitykset Anja Ghiselli. Helsinki: SLEY-kirjat. 1986.

Martti Luther. Roomalaiskirjeen luento. Valitut teokset I. Toim. Lennart Pinomaa. Porvoo: WSOY 1958. S. 13371.

Kirjallisuus

Karimies, Ilmari The Nature of Martin Luther’s Theological Cosmology between 1513 and 1521: A Re-Examination of the Platonism Thesis. Ekumeniikan lisensiaattityö. 2013

http://urn.fi/URN:NBN:fi-fe201312097580

Mannermaa, Tuomo Kaksi rakkautta: johdatus Lutherin uskonmaailmaan. Toinen, täydennetty painos. STKSJ 194. 1995

23

Gladiolus 4/2014

nä ymmärtää, että menneisyys on tärkeämmässä roolissa kuin aikoihin.

Jakob Dahlbacka TM, tohtoriopiskelija, Åbo Akademi

Merkkejä yllä mainitusta lisääntyneestä kiinnostuksesta historiaa kohtaan ei tarvitse hakea ainoastaan tieteelliseltä alalta, jossa varsinkin muisti nykyään on kasvava kiinnostuksen kohde monissa oppiaineissa. Sekä yhteiskunnallisella että myös yksilöllisellä tasolla vastaavanlainen tendenssi on pitkään ollut havaittavissa. Esimerkkeinä voidaan mainita valtion käynnistämät ja tukemat selvitykset menneisyydessä tehdyistä vääryyksistä. Näillä tähdätään aina jonkin sortin oikeudenjakoon tai ainakin väärin kohdeltujen ihmisten tai ihmisryhmien huomioimiseen. Myös sukututkimus tai kiinnostus vanhoja

Uskonnollinen histo‐ riankäyttö Anders Svedbergillä Historian paluu Vajaa kuukausi sitten – marraskuussa 2014 – hallitus päätti lukiouudistuksesta ja pitkään kiistellystä lukion uudesta tuntijaosta. Suunnitelmien mukaan kyseinen uudistus astuu voimaan vuonna 2016. Muiden uudistusten ohessa – joiden määrä loppujen lopuksi jäi suhteellisen alhaiseksi – historianaine menetti yhden pakollisista kursseistaan. Tulosta voisi ensi silmäyksellä tulkita merkkinä siitä, tai seurauksena sille, että historian tai ylipäänsä menneisyyden merkitys yhteiskunnassa olisi vähenemässä. Tarkemman harkinnan jälkeen, ja monien nykyisten ja nimekkäiden historiantutkijoiden antamien yhteiskuntaanalyysien valossa, sellainen tulkinta tuntuisi kuitenkin sekä hätäiseltä että harhaanjohtavalta. Vastoin yleistä odotusta nykyaikaa kutsutaan pikemminkin nimellä age of commemoration; puhutaan historian paluusta tai yhteiskunnassa vallitsevasta muistibuumista.

Nämä ja muut nimikkeet antavat lähin-

Kuva: Ville Kavilo 24

Gladiolus 4/2014

esineitä kohtaan on nykyään entistä yleisempää.

vaisuus ovat alituisessa vuorovaikutuksessa keskenään. Ihminen etsii myös historiasta perusteita käyttäytymiselleen tai mielipiteilleen; mennyt legitimoi täten nykyistä ja tulevaa. Muun muassa tällä tavoin ihminen käyttää historiaa erilaisiin tarkoituksiin ja tavoitteisiin. Tällainen historiannäkemys ja historiankäyttö toimii lähtökohtana omalle tutkimukselleni. Siten se sijoittuu siihen tutkimusalueeseen, joka yleisesti tunnetaankin nimellä historiankäyttö – Uses of history – ja josta viimeisten vuosikymmenten ajan on muodostunut elinvoimainen ja suosittu tutkimusalue pohjoismaissa, varsinkin Tanskassa ja Ruotsissa. Kyseisessä historian käyttöä pohtivassa tutkimuksessa tärkein ei aina ole selvittää mitä historiassa oikeasti on tapahtunut. Yhtä tärkeänä pidetään kysymyksiä historian välittämisestä, sen ymmärtämisestä ja käytöstä sekä ylipäänsä siitä millä tavoin menneisyys toimii vaikuttavana tekijänä vielä tänä päivänä.

Ylipäänsä nykyajan miltei pakolliselta tuntuva muistojen arkistoiminen ja tallentaminen – kaikki täytyy säästää kaiken varalta – on eräänlainen merkki menneisyyden lisääntyneestä merkityksestä.

Historiankäyttö Yllä kuvailemani tilanne on ilman muuta monen tekijän summa. Vuoroin kehitystä perustellaan sillä, että historia tai aika on kiihtynyt, mikä puolestaan vaikuttaisi ja vaikeuttaisi mahdollisuuksiamme ennustaa mitä tulemaan pitää. Sen tapaisissa epävarmoissa ajoissa menneisiin aikakausiin tähyäminen voi luoda turvaa ja tuoda varmuutta. Vuoroin puhutaan historian demokratisoinnista, jolla tarkoitetaan sitä, että oikeus historian tulkintaan tai käyttöön ei enää ole pidätetty pienelle ja rajatulle ammattikunnalle tai eliitille vaan on kaikkien vapaasti käytettävissä. Ja kiitos ennen muuta internetin, historia on myös helposti kaikkien saatavilla.

Uskonnollinen historiankäyttö – Anders Svedberg tarkastelussa Historiankäyttöä ei kuitenkaan ole juuri tutkittu kirkollisesta näkökulmasta tai ylipäänsäkään kirkkohistoriassa, mistä johtuen kirkolliset tai uskonnolliset ulottuvuudet ovat loistaneet poissaolollaan sekä empiirisellä että teoreettisella puolella tutkimusaluetta. Voidaanko puhua erityisestä uskonnollisesta tai kirkollisesta historiatietoisuudesta?

Selvää on joka tapauksessa se, että ihminen edelleen tarkkailee ja tutkii menneitä aikoja. Se auttaa häntä ymmärtämään itseään ja sitä mihin hän on menossa; miten hän ymmärtää historiaa vaikuttaa nimittäin siihen millä tavoin hän katsoo nykyaikaa ja tulevaa. Tällä tavoin mennyt aika, nykyaika ja tule25

Gladiolus 4/2014

Onko edes olemassa erityistä uskonnollista historiankäyttöä? Ja jos on, niin millä tavoin se eroaa muusta käytöstä ja mitkä ovat sen piirteet? Kirkollisella tai uskonnollisella historiankäytöllä voidaan toisaalta ymmärtää uskonnollisten tai kirkollisten toimijoiden historiankäyttöä ja historian ymmärrystä – oli kyse sitten heidän ymmärryksestään kirkkohistoriasta tai ”yleisestä” historiasta. Toisaalta sillä voidaan ymmärtää sitä, miten eri tahot yleisesti käyttävät nimenomaan kirkkohistoriallisia aikoja ja tapahtumia. Näihin ”aukkoihin” tai laiminlyönteihin toivonkin omalla tutkimuksellani ainakin osaksi voivani vastata.

ajamistaan kysymyksistä, joissa hänen uskonnollinen puolensa tulee esille, tarkastelen siis millä tavoin Svedberg käytti historiaa, ja miten hän vetosi yleiseen kollektiiviseen muistiin argumentoidakseen omien käsityksiensä puolesta. Tarkastelussa ilmenee muun muassa uskonnollisen historiankäytön mahdollisuudet vaikuttaa oman ryhmän identiteettiin. Puhuessaan laajemman uskonnonvapauden puolesta Svedberg esimerkiksi viittaa usein suureen pietistiseen herätykseen 1830- ja 1840luvulla, varoittaakseen niistä vaaroista, joita uskonnonharjoittamisen rajoittaminen aiheuttaa. Svedberg, niin kuin suurin osa hänen kohdeyleisöstään, oli nimittäin itse kokenut mainitun herätyksen, joka levisi erityisen voimakkaasti juuri Munsalassa ja Uusikaarlepyyssä. Viittaamalla kyseiseen tapahtumaan hän tavoitteli Me-ryhmän muodostamista, joka koostui niistä jotka tunnistivat mainitun historiallisen tapahtuman ja sen avulla pystyivät ymmärtämään – ja mahdollisesti omaksumaan – laajemman uskonnonvapauden hyödyt. Asiassa voi toki olla myös haittapuolensa. Määriteltäessä oman ryhmän rajoja valokeila osuu nimittäin myös rajojen ulkopuolelle jääviin. Kun Svedberg samaisessa uskonnonvapauskysymyksessä viittaa reformaatioon ja Lutheriin, katolilaiset – myös Svedbergin omassa ajassa elävät – jäävät auttamatta huonoon valoon. Siten myös raja He-ryhmään selkenee.

Vastauksia etsin tarkastelemalla Anders Svedberg -nimisen miehen historiankäyttöä 1800-luvun loppupuolella.

Pohjanmaalla sijaitsevasta Munsalasta kotoisin oleva Svedberg tunnetaan parhaiten perustamastaan ensimmäisestä ruotsinkielisestä, Pohjanmaalle sijoittuneesta, kansankoulusta. Svedberg oli kuitenkin oman aikansa monitoimimies, sillä opettajantyönsä ohella hän perusti omia lehtiä, kirjoitti säännöllisesti moniin muihin lehtiin ja toimi jopa neljä peräkkäistä kertaa talonpoikaissäädyn edustajana Suomen valtiopäivillä. Täten Svedbergillä olikin, kiitos ammattiensa, monta kanavaa tuoda sanomaansa julki.

Keskittyen joihinkin hänen kirjoittamiinsa kirjoihin ja joihinkin hänen 26

Gladiolus 4/2014

Yllä mainitsemani on tietysti vain osa siitä, mitä tähän saakka olen uskonnollisesta historiankäytöstä saanut selville, eikä siitä välttämättä pysty yleisiä ja kaikkiin olosuhteisiin päteviä johtopäätöksiä vetämään. Toivon kuitenkin, että tutkimalla uskonnollista historiankäyttöä laajemmin, ja siihen liittyvää uskonnollista historiatietoisuutta, voimme paremmin ymmärtää myös yleisesti omankin aikamme uskonnollista ajattelua ajasta, muistista, menneisyydestä ja tulevaisuudesta. Tämä toimii motivaationa omalle tutkimukselleni.

27

Gladiolus 4/2014

Anssi Ollilainen TM, tohtoriopiskelija, Åbo Akademi

Muuttuva pappis‐ identiteetti Kirkon tutkimuskeskuksen tutkija Kati Niemelä on tehnyt merkittävää tutkimustyötä teologian opiskelijoista, papeista ja seurakuntien työntekijöistä.

Niemelä kertoo kirjassaan Uskonko niin kuin opetan? (2004), että seurakuntien työntekijät – mukaan lukien papit – kokevat ristiriitaisia odotuksia niin seurakuntalaisilta kuin työyhteisössään. Vaikka yhteiskunta on muuttunut yhä enemmän moniarvoiseksi, työntekijöiden odotetaan edelleen edustavan perinteisempiä näkemyksiä uskosta (Niemelä 2004, 252).

sosiologisesta ja psykologisesta näkökulmasta. Papinroolin sekä pappisviran perinteisemmän teologisen lähestymistavan eli virkateologian välille ei juurikaan ole vielä luotu tutkimuksellista keskustelua.

Väitöskirjani tarkoitus on tuoda yhteen tutkimusta, jota papinroolista on tehty niin Suomessa kuin Ruotsissa, sekä teologinen näkemys pappisvirasta, jota piispa Bo Giertz (1905–1998) edustaa.

Lukiessani Niemelän tutkimusta kiinnitin huomiota myös siihen, että pappien pappisidentiteetti on heikentynyt 1970luvulta lähtien ja tarve toteuttaa itseään on voimistunut pappien keskuudessa.

Tosin Niemelä huomauttaa itsensätoteuttamisen sinänsä olevan sidoksissa siihen, että yhteiskunta on muuttunut yhä enemmän postmoderniin suuntaan (Niemelä 2004, 31–32, 252). Mutta miten omat haaveet ovat sovitettavissa pappisviran olemuksen ja viranhoidon kanssa? Papinroolista on tähän mennessä tehty tutkimustyötä paljolti

Kuka oli Bo Giertz?

Bo Giertzistä tuli elämänsä aikana kuuluisa kirjailija ja saarnaaja. Opiskeluaikana Uppsalassa hän kääntyi ateismista kristinuskoon, minkä jälkeen hän alkoi opiskelemaan teologiaa. Giertz vihittiin papiksi vuonna 1934 ja hän siirtyi parin virkamääräyksen jälkeen kappalaiseksi Itä-Götanmaalle paikkaan nimeltä Torpa (1938–1949), jossa hän kirjoitti muun muassa neljä kuuluisinta kirjaansa: Kristi kyrka (1939, suom. Kristuksen kirkko, 1994), Kyrkofromhet 28

Gladiolus 4/2014

(1939), Stengrunden (1941, suom. Kalliopohja, 1942) sekä rippikoulukirja Grunden (1942). Giertz toimi piispana Göteborgin hiippakunnassa 1949– 1970, ja tuota ajankohtaa sävyttivät laajat yhteiskunnalliset muutokset ja kirkolliset kiistat. Emerituspiispana Giertz kirjoitti useamman kirjan, joista ilmiömäisimmät ovat hänen kommentaarisarjansa ja Uuden testamentin käännöksensä.

ajankohtaisuutta korostaa ennen kaikkea se, että hänen kirjoistaan otetaan yhä uusia painoksia ja niitä käännetään uusille kielille. Pohjoismaisesta näkökulmasta 2000-luku on ollut suhteellisen aktiivista aikaa.

Kun ajatellaan Giertzin asemaa Ruotsin kirkossa, on merkillepantavaa, että hänestä ei ole Ruotsissa tehty ainoatakaan akateemista tutkimustyötä. Sen sijaan hänen teologiastaan on tehty Suomessa jopa kuusi pro gradu-tutkielmaa. Näiden lisäksi on molemmissa maissa julkaistu artikkeleita Giertzin teologiasta ja kirjallisuudesta.

Giertzin merkittävää kirkollista asemaa voidaan havainnollistaa usealla tavalla.

Ensinnäkin hänet valittiin Kyrkans tidning -lehden (n:o 49/1999) äänestyksessä Ruotsin kirkon 1900–luvun merkittävimmäksi henkilöksi. On kuitenkin olemassa myös toinen paljon painavampi argumentti, joka korostaa Giertzin merkitystä: Ruotsin kirkkohistorian teoksen viimeisessä niteessä Sveriges kyrkohistoria, 8. Religionsfrihetens och ekumenikens tid (2005) on syventävällä artikkelilla huomioitu 1900-luvulta kaksi kirkollista henkilöä, joista toinen on arkkipiispa Nathan Söderblom (1866–1931) ja toinen piispa Bo Giertz.

Tutkimukseni tehtävä Tutkimukseni ensimmäinen päätehtävä on luoda keskustelua yhtäältä Giertzin pappisviran tulkinnasta ja papin spiritualiteetista sekä toisaalta ajankohtaisen pappisroolin tutkimuksen kanssa.

Tässä myöhemmässä momentissa lähtökohta papinrooliin on ammattieettinen, eli miten tietyn ammatin traditio – tässä tapauksessa virkateologia – vaikuttaa papin suhtautumiseen pappisidentiteettiin.

Muutamat muutkin seikat alleviivaavat Giertzin merkitystä verrattuna muihin 1900–luvun kirkollisiin henkilöihin.

Ensinnäkin Giertzin kirjat levisivät hyvin laajalle verrattuna samanaikaisiin teologeihin. Toiseksi – ja tämä ehkä kaikkein merkittävin näkökulma – Giertz on edelleen ajankohtainen sekä teologina että kirjailijana. Giertzin

Tutkimukseni toinen päätehtävä on tarkastella tutkimusta, joka liittyy Giertzin virkateologiaan eli hänen ekklesiologiaansa ja raamattunäkemykseensä. Esimerkiksi Giertzin ekklesiologiaa käsittelevä tutkimus on kulkenut pitkään samoja polkuja. Sille on ilmeistä – ja samalla mielestäni hyvinkin ongelmal29

Gladiolus 4/2014

lista – se, että lähteet kattavat pääsääntöisesti vain 1930–luvun lopun ja 1940luvun (kuten esim. Brodd 1982; Olofsson 1994; Tegborg 1978, 123–131).

Tällä tavalla osa Giertzin kehityksestä jää jo lähtökohtaisesti ulosrajatuksi. On myös muuta aineistoa, jota ei ole huomioitu aiemmin. Hänen saarnoistaan aion käyttää erityisesti niitä, jotka ovat lähtöisin Giertzin toimittamista pappisvihkimyksistä ja eri virkaanasettajaisista. Sen lisäksi kirjeenvaihto valaisee Giertzin yhteyksiä eri henkilöihin ja antaa aineistolle enemmän henkilökohtaista sävyä.

tyisesti papeille. Mikään tutkimus ei ole osoittanut todeksi Giertzin vaikutusta, mutta on olemassa useita viitteitä siitä, että opetuksellaan ja kirjallisella tuotannollaan Giertz rohkaisi opiskelijoita aloittamaan teologian opinnot sekä inspiroi maallikkoja, teologian opiskelijoita ja pappeja (ks. esim. Imberg 2013, 267; Bexell 2005, 386; Brohed 1982, 150).

Giertzin ensimmäinen merkittävä anti keskittyy hänen kirjalliseen tuotantoonsa ja julistukseensa. Useamman artikkelin Giertzistä kirjoittanut TT Rune Imberg on osuvasti kuvannut sitä, mikä tekee Giertzistä edelleen ajankohtaisen.

Se ei ole niinkään Giertzin ura, joka ei ollut mitenkään erityinen. Hän oli yksi 1900-luvun Ruotsin sadoista piispoista, vaikkakin hän oli yksi aikansa nuorimmista. Hänestä ei tullut arkkipiispaa kuten edellä mainitusta Nathan Söderblomista tai Yngve Briliothista. Hänestä ei myöskään tullut poliitikkoa kuten piispoista Gottfried Billing ja Samuel Stadener. Hänen akateeminen uransa ei yltänyt kuin kahteen kandidaatintutkintoon (filologian 1928 ja teologian 1931), eikä hänestä tullut minkään koulukunnan perustajaa kuten Gustaf Aulénista tai Anders Nygrenistä. Sen sijaan Giertzistä tekee ajankohtaisen hänen sanomansa synnistä ja armosta, mikä edelleen puhuttelee ihmisiä hänen kirjoissaan. Siksi teokset, jotka hän kirjoitti seurakuntapappina, ovat hänen luetuimpia kirjojaan. (Imberg 2013,

Väitöskirjani huomioi Giertzin teologian erästä osa-aluetta, jota ei ole vielä tutkittu, lähestymistapani on uusi (kehityksellinen näkökulma) ja se täydentää aiempaa tutkimusta lähteillä, joita aiemmin ei ole huomioitu, koska ne ovat olleet vaikeasti tavoitettavissa tai ne ovat jääneet huomioimatta joko tyylilajiltaan ja ajallisesti, kuten esimerkiksi saarnat ja puheet pappisvihkimysten yhteydessä.

Mitä Giertz voisi opettaa teologeille ja papeille AD 2014? ”Onko olemassa papinroolia”, Giertz kysyi viimeisessä puheessaan Göteborgin hiippakunnan pappeinkokouksessa vuonna 1969, ja hän jatkoi: ”Totta kai on olemassa papinrooli.” Vaikka Giertz ei kirjoittanut yhtään varsinaisesti papinvirkaa käsittelevää teosta, eri yhteyksissä hän kirjoitti ja opetti siitä, eri30

Gladiolus 4/2014

265–267.) Tämä tarkoittaa, että Giertzin kirjoissa ja saarnoissa on jotain, mitä on syytä tutkia tarkemmin ja jotain, mistä ehkä jokaisen julistajan on syytäkin ottaa opiksi.

Nämä lauseet voivat olla tottakin.

Papille selviää kuitenkin ennen pitkää, että jos niissä on koko totuus, hän luhistuu saamansa tehtävän alle, niin kuin kuka tahansa ihminen. Jos hänen persoonansa todella täytyy olla niin merkittävä, että hänellä sen perusteella on oikeus vaatia arvovaltaa näiden monenlaisten ihmisten keskuudessa, jos hänen täytyy kaunopuheisuudellaan tai syvillä uskonnollisilla kokemuksillaan vuodesta toiseen saada nämä ihmiset tulemaan kiinnostuneina saarnatuolin juurelle, jos hänen täytyy oman itsensä perusteella odottaa heidän kuuntelevan saarnaa kaiken mieluisan propagandan, ohjelmantarjonnan ja harrastusten keskellä, jotka kohisten kuohuvat kaukaisimpiinkin syrjäkyliin, silloin tämän viran hakeminen on ollut kohtalon haastamista ja julkeutta.

Kuta tarkempi hän on omassatunnossaan, sitä kivuliaampana hän kokee oman henkilökohtaisen riittämättömyytensä. Ellei hänellä ole muuta perustusta tehtäväänsä kuin oma henkilökohtainen luontovarustuksensa, hän voi yhtä hyvin jättää tämän homman.

Toinen seikka käsittelee pappisvirkaa tai pappisidentiteettiä. Kun aikamme korostaa yksilöä ja itsensä toteuttamista, niin vaarana on, että pappisviran kantavaksi tekijäksi muodostuu ihminen itse. Se voi olla joko vahva sisäinen kutsumus tai jokin kokemus, mutta ne eivät Giertzin mukaan voi olla kantava perusta pappisviran hoitamiselle.

Nämä kysymykset olivat ajankohtaisia jo Giertzille itselleen ja siksi on syytä tarkastella, miten hän vastaa näihin ongelmiin.

Sekä hurskaissa että maallistuneissa piireissä saa usein kuulla, että viran arvovalta riippuu ainoastaan haltijan henkilökohtaisista ominaisuuksista. Hänellä on seurakunnassa aivan sama asema kuin kenellä tahansa kristityllä.

Hänen sanojensa arvo riippuu hänen hengellisistä kokemuksistaan, hänen luonteenpiirteistään tai kyvystään esittää asiansa kiehtovasti ja liikuttavasti. Takki [papin kaapu] ja liperit eivät merkitse mitään. Sen sijaan uskonnollinen persoonallisuus, hengellinen kaunopuheisuus, organisaatiokyky tai taito toimia nuorison parissa ovat tärkeitä ominaisuuksia.

Mutta hänellä on jotakin muuta.

Hänellä on virka. (Giertz 1994 (1939), 207–208.)

31

Gladiolus 4/2014

Giertzin kirjassa Kristi kyrka (1939) korostuu kaksi ulottuvuutta pappisviran hoitamisessa: rohkeus ja uskollisuus.

Nämä kaksi sanaa sulkevat yhtäältä pois papin keskittymisen oman sisäisen kutsumuksen merkitykseen tai lahjoihin ja antaa epävarmalle (uutta) rohkeutta viranhoitoon. Toisaalta se haastaa jokaisen, joka ajattelee pappiviran olevan olemassa itseään varten. Päätän tämän esitelmän lainaukseen kirjasta Kristuksen kirkko, missä Giertz kuvaa, mitä näkemys pappisvirasta Kristukselta saatuna tehtävänä (”uppdrag”) merkitsee.

tari on käskenyt airuensa kuuluttaa, uppoutua siihen, elää itse siitä, omaksua se itsellemme elimellisenä kokonaisuutena koko rikkaudessaan ja julistaa se selittelemättä ja anteeksi pyytelemättä muistaen vastuumme Herran edessä ja olemalla rohkeita ihmisten edessä.

Uskollisuus tehtävälle merkitsee edelleen, että meidän on hylättävä oman persoonamme luonnolliset kunnioituksen ja vaikuttamisen vaateet. Itsekäs, itseään korottava tahtomme, joka haluaa saada viimeisen sanan kunnallisissa kysymyksissä ja joka taistelee palkankorotuksen ja paremman asunnon puolesta täytyy naulita ristiin Kristuksen kanssa, se täytyy uhrata kertakaikkisena uhrina. Pyhä tehtävä ei siedä rinnallaan yksityisiä tavoitteita ja yksityisiä etuja.

Jos pappi koettaa siirtää viralle kuuluvan auktoriteetin omalle persoonalleen, sen toiveille ja pyrkimyksille, viranhoito muuttuu viran väärinkäytöksi. (Giertz 1994 (1939), 209–211.)

Rohkeutta, sillä tehtävä on tullut Herralta. Pappi ei perusta vakaumustaan vain kutsun sisäiseen kokemiseen, sellaiseen, mikä on saanut hänet ryhtymään papiksi.

Hän perustaa vakaumuksena ennen kaikkea vihkimykseen. Vihkimys merkitsee hänelle pappina suunnilleen samaa kuin kaste kristitylle. Kristus on puhunut vihkimyksessä korvin kuullen ja kiistämättä ja asettanut hänen sanansaattajakseen. Papin ei tarvitse koskaan kysyä, onko hän ehkä käsittänyt tunteensa väärin päättäessään ryhtyä papiksi. – – –

Lähteet

Uskollisuus tehtävälle merkitsee uskollisuutta Sanalle. Meidän tehtävämme ei ole karsia tai valikoida. Meidän tehtävämme on kuunnella sanomaa, jota Herra ja Mes-

Bexell, Oloph ”Bo Giertz och Svenska kyrkan”, teoksessa: Sveriges kyrkohistoria, 8.

32

Gladiolus 4/2014

Religionsfrihetens och ekumenikens tid.

Lennart Tegborg (toim.). Stockholm: Verbum, 386–391. [2005]

Niemelä, Kati Uskonko niin kuin opetan? Seurakuntatyöntekijä uskon ja elämän ristipaineessa. Tampere: Kirkon tutkimuskeskus. [2004]

Brodd, Sven-Erik Evangelisk katolicitet: ett studium av innehåll och funktion under 1800– och 1900-talen. (Diss.) Lund: Gleerups [1982]

Olofsson, Folke T. ”Kyrkan återupptäck”, teoksessa: Svenska spiritualitet. Tio studier av förhållandet tro-kyrka-praxis. Alf Härdelin (red.). Uppsala: Svenska kyrkans forskningsråd. [1994]

Brohed, Ingmar ”Den teologiska reflexionen i Sverige i förhållande till mellankrigstidens syn på samhälle, kultur och politik”, teoksessa: Kirken, krisen og krigen.

Ingun Montgomery & Stein Ugelvik Larsen (red.). Oslo: Universitetsforlaget, 139–153. [1982]

Tegborg, Lennart ”Församlingens förnyelse genom gudstjänstens förnyelse”, teoksessa: Församlingen – vision och verklighet.

Lennart Tegborg (toim.). Skara: Kyrkvägens Förlag, 113–131. [1978]

Giertz, Bo Kristuksen kirkko. Helsinki: Sley-kirjat (Suomentanut Matti Aaltonen. Alkuperäinen teos Kristi kyrka. Stockholm: Svenska kyrkans diakonistyrelses bokförlag, 1939) [1994] Imberg, Rune ”Stengrund och nådesunder. Några kyrkohistoriska perspektiv på Bo Giertz antropologi”, teoksessa: Fri och bunden. En bok om teologisk antropologi. Johannes Hellberg (red.), Rune Imberg (red.) och Torbjörn Johansson (red.). Göteborg: Församlingsförlaget [2013]

33

Gladiolus 4/2014

Lotta Valve TM (väit.), Åbo Akademi

Early Modes of Exege‐ sis Ideal Figures in Malachi as a Test Case

Gladioluksen numerossa 4/2010 kerroin väitöstutkimuksestani Malakian kirjan parissa. Tutkimus oli silloin noin puolivälissään. Nyttemmin olen saanut tutkimuksen valmiiksi, ja väittelin tohtoriksi Åbo Akademin teologisessa tiedekunnassa 4. joulukuuta. On siis tullut aika summata työn tulokset.

nitaan Malakian kirjassa: Jaakobia, Esauta, Leeviä, Moosesta ja Eliaa. Tutkin, miten heidän hahmojaan on käytetty Malakian kirjassa, millaisiin heitä koskeviin traditioihin tämä käyttötapa perustuu, ja missä määrin Malakian kirjan vaikutus on havaittavissa myöhemmässä näihin henkilöihin liitetyssä perinteessä. Gladioluksessa 4/2010 kerroin seikkaperäisesti Jaakobia ja Leeviä koskevista löydöksistäni, ja tämä aineisto päätyi väitöskirjaan olennaisesti samassa muodossa, jossa sen jo tuolloin esittelin. Sen sijaan Elian osuus paisui huomattavasti tuolloisesta, ja Moosesta ja Esauta koskevat luvut olivat silloin vielä kirjoittamatta. Suurin muutos kuitenkin tapahtui omassa metodologisessa ajattelussani.

Tarkastelin siis väitöstutkimuksessani lähinnä hyvin varhaisia, meille nimettömiksi jääneitä raamatunselittäjiä ja heidän tulkintojaan Malakian kirjassa olevista ja siihen liittyvistä traditioista.

Malakiaa, joka on peräisin noin vuodelta 475 ennen ajanlaskumme alkua, voidaan pitää jo varhaisena esimerkkinä tavasta, jolla traditioita yhdistellään ja kerrotaan uudelleen. Toisaalta Malakian kirjaa on myös tulkittu samojen periaatteiden mukaisesti jo sen myöhemmältä ajalta peräisin olevissa loppujakeissa. Käsittelen väitöskirjassani erityisesti niitä viittä henkilöä, jotka mai

Työni alkuvaiheessa ajattelin keskittyä Malakian reseptiohistoriaan samantapaisella metodilla, jolla tutkijat ennen minua olivat aihetta lähestyneet. Muu34

Gladiolus 4/2014

taman vuoden tutkimustyön jälkeen kuitenkin aloin huomata, että käsitykseni siitä, miten muinaiset raamatunselittäjät tekstejä lukivat, olikin jossain määrin muuttunut. Heidän suhtautumisensa tekstiin näytti olevan hieman toisenlainen kuin olin ajatellut. Toki he kiinnittivät huomiota tekstin sisältöön, mutta lisäksi he näyttivät tekevän päätelmiään teksteissä esiintyvien muodollisten yhtäläisyyksien perusteella. Argumentoin, että antiikin juutalaiset raamatunselittäjät lukivat Raamattua perustavalla tavalla eri lailla kuin moderni lukija. Muinaisten eksegeettien mukaan se teksti, joka nykyään löytyy heprealaisesta Raamatusta eli kristittyjen Vanhasta testamentista, oli pyhä juuri sellaisessa muodossa, jossa se oli heille välittynyt. Se oli virheetön, ja Jumalalla oli siitä kokonaisnäkemys, joka voisi selvitä myös tulkitsijalle, kun tämä vain tutkisi tekstiä riittävän tarkkaan.

päätyivät usein tästä ilmiöstä nouseviin, keskenään vaihtoehtoisiin tulkintoihin. Esimerkiksi kohta Jesaja 42:19 Herran ”sokeasta ja kuurosta” palvelijasta voitiin lukea niin, että kyse olikin siitä, että tämä palvelija ”nousi ja vaikeni”. Toisaalta hänellä saattoi myös olla jotain tekemistä ”nahan” kanssa (kenties hän käytti nahkaista vaatetta), tai saattoi olla, että hän toimi ”metallinsulattajana” tai muuna sentyyppisenä käsityöläisenä. Argumentoin työssäni, että palvelijahahmo tällaisten lukutapojen kautta yhdistettiin jo melko varhain profeetta Eliaan, joka puolestaan oli saanut uusia piirteitä jo Malakia 3:23– 24:ssä. Siirakin kirja 48:10:ssa kuvataan Eliaa samoin sanankääntein kuin palvelijahahmoa Jesajan kirjassa, mikä tarkoittanee, että kirjan kirjoittajan mielestä tämä palvelija oli sama henkilö kuin Elia. Useisiin Raamatun henkilöihin liittyi ilmeisesti jo tuolloin hyvin monenlaista tulkintaa ja spekulaatiota, joka puhkeaa täyteen kukkaansa vasta ajanlaskumme alun jälkeiseltä ajalta peräisin olevassa kirjallisuudessa. Ajatusten juuret ovat kuitenkin paljon kauempana, ja häivähdyksiä niistä voidaan nähdä myös esimerkiksi Uudessa testamentissa. Palvelijahahmon kautta käy ymmärrettäväksi, miksi Elian odotus on niin keskeinen teema Uudessa testamentissa. Ensimmäiset kristityt kuitenkin päätyivät uuteen tulkintaan asiasta: Palvelijahahmo oli ennustus Jeesuksesta.

Antiikin raamatunselittäjät käyttivät yleisesti muun muassa metodia, joka rabbiinisessa kirjallisuudessa tunnetaan nimellä gezera shava. Raamatussa kahdessa tai useammassa kohtaa esiintyviä samoja sanoja ja ilmauksia verrattiin tällöin toisiinsa ja pyrittiin siten saamaan valaistusta epäselvinä pidettyihin tekstinkohtiin. Heprealle, etenkin sen vokalisoimattomassa muodossa, on tyypillistä homonyymisyys. Samannäköiset sanat voivat eri yhteyksissä tarkoittaa eri asioita. Varhaiset eksegeetit 35

Gladiolus 4/2014

Maininta Mooseksesta Malakia 3:22:ssa liittyy nähdäkseni siihen, että joku antiikin raamatunselittäjä on tahtonut identifioida Malakia 3:16:ssa mainitun ”muistokirjan” Tooraksi eli laiksi. Todennäköisesti alkuperäinen kirjoittaja kuitenkin tarkoitti taivaallista muistikirjaa, johon vanhurskaiden nimet on kirjoitettu. Tällä tavoin Malakian jaetta 3:16 sittemmin tulkittiinkin varhaisjuutalaisuudessa, muun muassa Qumranin yhteisössä. On kuitenkin syytä huomata, että hyvin varhainen, muinaisesta Lähi-idästä peräisin oleva lakikäsitys sisälsi nämä molemmat puolet. Laki oli sopimus, jonka sen solmijat allekirjoittivat. Vanhatestamentillinen käsitys laista nojautuu, kuten tunnettua, liittoteologiaan. Näyttää siltä, että Malakia 3:22:n kirjoittaja ymmärsi tämän yhteyden hyvin syvällisellä tavalla.

jakeiden lisääjän tarkoitus, mutta joka tapauksessa ainakin kreikkalaisen Septuaginta-käännöksen tekijä näyttää tulkinneen tekstiä tämänsuuntaisesti, mikä osoittaa, että mahdollisuus tähän tulkintaan on vähintään idullaan itse tekstissä.

Väitöstutkimukseni suurin anti itselleni on ollut ymmärrys tekstintulkinnan dynaamisesta, alati muuttuvasta luonteesta. Aiemmat tulkinnat ovat aina värittäneet seuraavia. Tämä aspekti kulkee läpi raamatuntulkinnan pitkän historian ja jatkuu yhä meidän päivinämme.

Argumentoin väitöskirjassani myös, että Malakian kirja on todennäköisesti kasvanut lopustaan siten, että varsinaisten loppujakeiden lisäksi myös suuri osa edeltävää lukua 3 – luultavasti ainakin jakeesta 19, mutta mahdollisesti jo jakeesta 16 lähtien – on hieman alkuosaa myöhäisemmältä ajalta. Näyttäisi siltä, että myöhempi kirjoittaja on tahtonut ulottaa Malakian alussa kuvatun, Jaakobin ja Esaun välisen vastakkainasettelun myös kirjan loppuun siten, että ”Esau”-hahmoa on alettu käyttää vertauskuvallisemmin. On vaikeaa olla täysin varma siitä, onko tämä ollut 36

Gladiolus 4/2014

Juhana Pohjola TM (väit.), Helsingin yliopisto

Kutsuminen, siunaaminen ja lähettäminen – Ordinaatiokaavojen käsitys pappisvihki‐ myksestä ja ‐virasta Suomen evankelis‐ luterilaisessa kirkossa 1963–2003

liturginen aineisto, kirkkolaki ja katekismukset. Papiksi vihkimisen prosessi, joka koostuu kutsusta, siunauksesta ja lähettämisestä, onkin laajasti ymmärretty olevan teologis-liturgis-kirkkooikeudellinen kokonaisuus. Kaavojen analysointi paljastaa, miten käytännössä pappisvihkimys ja -virka on ymmärretty.

Virkateologia on ollut kirkollisen keskustelun ytimessä jo pitkään. Kysymykset pappisviran avaamisesta naisille, kirkon virkarakenteesta sekä ekumeeniset haasteet viran keskinäisestä tunnustamisesta eri kirkoissa ovat olleet keskeisesti esillä.

Papiksi vihkiminen Papiksi vihkimisen toimitus on ymmärretty luterilaisessakin perinteessä eri tavoin. Uskonpuhdistuksen jälkeen suuri epäselvyys vallitsi ordinaation ja virkaan asettamisen välillä. Yksi kehityslinja onkin edustanut juridisdemonstratiivista ordinaatiokäsitystä.

Sen mukaan vihkimys ei varsinaisesti anna virkaa. Se vain julkisesti vahvistaa kutsun ja antaa kirkko-oikeudelliset valtuudet viranhoitoon. Tässä mallissa voidaan jopa päätyä siihen, että ordi-

Omassa väitöskirjassani tarkastelen ekumeenisessa ja historiallisessa kontekstissa Suomen ev.lut. kirkon ordinaatio- ja virkateologiaa ordinaatiokaavojen valossa. Päälähteinä ovat Kirkollisten toimitusten kirjat 1963, 1984 ja 2003. Suomen ev.lut. kirkon sitovaa opetustahan tunnustuspohjan lisäksi ovat kirkolliskokouksen hyväksymä 37

Gladiolus 4/2014

naatio käsitetään vain ensimmäisenä installaationa. Suomen ev.lut. kirkon perinne on edustanut toista linjaa. Sen mukaan ordinaatio ymmärretään sakramentaalis-efektiivisesti. Jumalan sanan lupausten, niihin tarttuvan rukouksen ja siihen liittyvän kättenpäällepanon seurauksena vihkimys antaa vihittävälle pappisviran lahjan kertakaikkisesti ja pysyvästi. Vihkimys on välttämätön edellytys viranhoitoon. Pappeus on purkamaton ja uudelleen vihkiminen poissuljettu, vaikka virkaan valtuutuksesta voidaan paikalliskirkossa erottaa.

muksellisia määreitä. Näin puhe virkakarismasta koettiin ongelmalliseksi.

Virkateologisen työskentelyn ja ekumeenisen vuorovaikutuksen seurauksena 1970-luvulla yhä laajemmin ordinaatio ymmärrettiin antavan viran lahjan lisäksi vihittävälle Pyhän Hengen lahjan ja vahvistuksen viranhoitoa varten. Tämän kannan airueina toimivat muun muassa Eino Sormunen, Seppo A. Teinonen, Martti Parvio, Simo Kiviranta ja Timo Holma. Pyhää Henkeä anova epikleesirukous nousikin ekumeenisessa keskustelussa pinnalle.

Monien eri kirkkojen kaavauudistuksissa vihkimyksen keskukseen tuli epikleesirukous kättenpäällepanon yhteydessä. Näin vihkimyksen virkakarismaattinen ymmärrys vahvistui.

Tutkimusjakson 1963–2003 aikana sakramentaalinen käsitys vihkimyksestä ja virasta vahvistui. Vaikka vihkimys ymmärrettiin aikaisemminkin vaikuttavaksi, sekä pietistisistä että uusprotestanttisista lähtökohdista oli kuitenkin vieroksuttu puhumasta vihkimyksessä saatavasta armolahjasta. Siihen oli vaikuttanut pelko roomalaiskatolisuudesta, jossa ordinaatiota pidetään sakramenttina. Kun ei haluttu tehdä hengellistä arvottamista yhteisen pappeuden ja pappisviran välillä, mikä olisi turhentanut kasteen lahjaa, päädyttiin usein sanomaan, mitä ordinaatio ei ainakaan anna. Tuttuja kaikuja kastekeskusteluista! Vaikka Luther torjui ordinaation sakramenttiluonteen, hänellä ei ollut mitään vaikeutta kutsua pappisvihkimystä ”toiseksi pyhitykseksi” kasteen jälkeen. Uusprotestanttisessakin suuntauksessa välteltiin jälkikantilaisessa vanavedessä persoonaa koskevia ole-

Suomen ev.lut. kirkossa tämä käsitys teologisesti omaksuttiin, mutta se sai vain murtuneesti ilmauksen kaavoissa.

2003 käsikirjassa vihkimyksen ja virkaan asettamisen ero kyllä selkeytyy.

Papiksi vihkimisen kaavassa anotaan vihitylle selvästi Pyhän Hengen lahjaa, mutta ei itse ordinaatiorukouksessa vaan vasta esirukouksessa. Suomalaiset kaavauudistukset eivät noudattaneet yleistä ekumeenista kehitystä ja Lutherin omaa kaavaa siinä kohdin, että kättenpäällepanon yhteydessä lausuttaisiin rukous. Suomessa säilytettiin rukousmallin sijasta viran valtuuttamisformula ja siunausmalli kättenpäällepanossa: ”Siunatkoon sinua kolmiyhteinen Ju38

Gladiolus 4/2014

mala, Isä ja Poika ja Pyhä Henki ja pyhittäköön sinut palvelemaan Kristuksen kirkkoa aina ja kaikkialla.” Ongelmalliseksi tämän formulan tekee se, ettei siitä käy ilmi virkaa, persoonaa ja tehtävää koskeva lahja. Samaa siunausta käytetään vielä eri virkojen kohdalla. Ja sopisi se sisältönsä puolesta vaikkapa kasteenkin yhteyteen. Seuraavassa kaavauudistuksessa tultaneen luopumaan virkaan valtuuttamisesta sekä siunausmallista ja siirtymään epikleettisellä ordinaatiorukouksella siunaukseen.

hoitoon. Niitä ei voi paloitella erikseen.

Naispappeuskeskustelun perusteluissa jumalallisesti asetetun viran yhteydestä revittiin ongelmallisesti irti vihittävän sukupuolta koskevat säädökset. Virkarakennetta koskevassa keskustelussa jumalallisesti asetetusta pappisvirasta puolestaan irrotettiin sen keskeisiä tehtäviä. Näin esimerkiksi saarnavirasta lohkaistiin irti lehtoreille annettu saarnaoikeus. Sama ongelmanasettelu ilmeni pitkässä diakonaattikeskustelussa.

Kun ekumeenisista paineista (BEM; Porvoon sopimus) on kuljettu kohti piispan, papin ja diakonin muodostamaa kolmisäikeistä virkaa, diakonin virasta on haluttu tehdä vihkimysvirka, vaikka sen tehtävänkuvaan ei kuulu jumalallisesti asetettu sanan ja sakramenttien hoito. Diakonian virka tulisikin jäsentää maallikkoperusteisesti eikä jumalallisesti asetetusta kirkon virasta käsin. Miten puolestaan piispuuskäsitys muuttui Porvoon sopimuksen seurauksena, se selviää lukemalla väitöskirjani!

Pappisvirka Tutkittuna ajanjaksona pappisvirkaa koskevan debatin keskuksessa oli kysymys: onko virka jumalallinen säätämys vai seurakunnan myöntämien oikeuksien siirtämys? Toisin sanoen onko virka jumalallisesti asetettu (institutionaalinen) vai onko vain tehtävät säädetty (funktionaalinen). Naispappeuskeskustelun ja virkakomitean suurtyön jälkeen 1980-luvulle tultaessa oli laajalla rintamalla siirrytty funktionaalisesta virkakäsityksestä institutionaaliseen. Tämä onkin ollut vallitseva linja.

Kaiken kaikkiaan Lutherin Ison katekismuksen opetusta mukaillen voidaan sanoa, että ordinaatiolla on trinitaarinen luonne ja perustavanlaatuinen asema kirkon elämässä. Pappivihkimyksessä Isä antaa luomansa ihmisen kaikkine lahjoineen, Kristus lahjoittaa oman virkansa ja Pyhä Henki pyhittää ja varustaa armolahjoillansa viranhoitoa varten kirkon rakennus- ja lähetystehtävässä.

Tutkimuksessani kuitenkin väitän, että sitä ei ole seurattu johdonmukaisesti.

Luterilainen virkakäsitys on institutionaalis-persoonallis-funktionaalinen kokonaisuus. Toisin sanoen virka, vihittävä henkilö ja viranhoitoon kuuluvat tehtävät tulee pitää yhdessä. Ordinaatiohan antaa viran, hengellisen varustuksen vihitylle ja valtuudet tehtävien 39

Gladiolus 4/2014

Väitöskirjan voi tilata: juhana.pohjola@lhpk.fi hintaan 25 euroa + postituskulut.

40