Documenti e studi 20 by Studio Teologico S. Paolo

Rosario Scibilia, nato a Messina nel 1968 è presbitero dal 1994. Dopo gli studi di Baccalaureato all’Istituto Teologico S. Tommaso di Messina (1993) e di Licenza in teologia morale: dipartimento matrimonio e famiglia allo Studio Teologico S. Paolo di Catania (2000), ha conseguito il Dottorato in teologia morale presso l’Accademia Alfonsiana di Roma (2006). Attualmente insegna teologia morale all’Istituto di Scienze Superiori Religiose di Messina “S. Maria della Lettera”, inoltre ha tenuto alcuni corsi di teologia morale sia allo Studio Teologico S. Paolo di Catania sia all’Istituto Teologico S. Tommaso di Messina. È co-autore della pubblicazione: Sulle orme di Cristo: dalla quaresima alla pasqua, ed. Arca, Catania 2002.

ISBN 978-88-09-06182-8

Pubblicazione realizzata con il contributo della Regione Siciliana, Assessorato Beni Culturali, Ambientali e Pubblica Istruzione

ROSARIO SCIBILIA

IL COINVOLGIMENTO NEL MISTERO DI CRISTO FONDAMENTO DELL’ETICA CRISTIANA

Il presente studio mira ad esplicitare un elemento fondamentale della vita cristiana: il coinvolgimento battesimale nel mistero di Cristo, da cui scaturisce il modo di agire del cristiano nella sua vita concreta. A riguardo, tra i diversi testi dell’epistolario paolino, il più appropriato sembrava, appunto, quello di Col 3,1-4, dove sono riferiti al cristiano quasi tutti gli aspetti del mistero di Cristo: la resurrezione che orienta verso il luogo dell’Ascensione e che trasforma la vita in una tensione di continuo orientamento, ricerca e desiderio delle “cose di lassù”, e la morte che provoca uno stato di nascondimento, riconducibile al mistero della sepoltura, che proietta verso la manifestazione parusiaca con Cristo. In questo modo, la vita del cristiano assume un carattere essenzialmente mistico, nel senso che l’uomo, inserito in Cristo, deve tradurre nella vita concreta questo mistero nel quale, mediante il battesimo, egli è stato coinvolto.

ROSARIO SCIBILIA

IL COINVOLGIMENTO NEL MISTERO DI CRISTO FONDAMENTO DELL’ETICA CRISTIANA, ALLA LUCE DI COL 3,1-4

9 788809 061828

90078S

€ 12,50

STUDIO TEOLOGICO S. PAOLO CATANIA

DOCUMENTI E STUDI DI SYNAXIS 20

DOCUMENTI E STUDI DI SYNAXIS Pubblicazioni dello Studio Teologico S. Paolo - Catania

ROSARIO SCIBILIA

IL COINVOLGIMENTO NEL MISTERO DI CRISTO FONDAMENTO DELL’ETICA CRISTIANA ALLA LUCE DI COL 3,1-4

STUDIO TEOLOGICO S. PAOLO CATANIA

Sento il dovere, oltre che l’esigenza del cuore, di esprimere alcuni particolari ringraziamenti. Ringrazio anzitutto la venerabile Accademia Alfonsiana di Roma, nella persona del suo preside, prof. Sabatino Majorano, e lui personalmente, per l’accoglienza riservatami in questo Istituto e per avermi dato la possibilità di completare il mio cammino accademico e formativo, conseguendo il dottorato in Teologia morale. Ringrazio il p. Lorenzo Álvarez, primo moderatore della tesi, per avere accettato di guidare questa ricerca, per la competenza e la pazienza con cui mi ha seguito in questi anni e per i preziosi suggerimenti che man mano mi ha offerto. Un grazie a p. Attilio Gangemi mio professore che mi ha formato e iniziato allo studio delle Sacre Scritture facendomi gustare ed amare la Parola di Dio come fonte e culmine della formazione umana, cristiana e sacerdotale. Un particolare ringraziamento vada pure allo Studio Teologico S. Paolo di Catania, nella persona del suo preside mons. Salvatore Consoli, che, dopo la Licenza in Teologia morale, ivi conseguita, mi ha incoraggiato a continuare fino al dottorato presso l’Accademia Alfonsiana, contribuendo anche a facilitarmi l’accesso. Ringrazio inoltre i miei genitori che mi hanno seguito con affetto, i Superiori diocesani e gli amici tutti che mi hanno sostenuto ed incoraggiato in questa fatica. Penso specificamente all’attuale arcivescovo di Messina mons. Calogero La Piana, agli arcivescovi emeriti mons. Giovanni Marra e mons. Ignazio Cannavò, al p. Eugenio Foti che con pazienza ha riletto il mio dattiloscritto, al mio confratello e compagno p. Eugenio Tamà, alle Figlie del Divin Zelo nella persona della madre generale Diodata Guerrera, al Collegio Irlandese nella persona del suo rettore mons. Liam Bergin e i suoi collaboratori e a tutti coloro che mi hanno incoraggiato e sostenuto mediante la preghiera a completare questo cammino di formazione umana, culturale e spirituale. Ma, al di sopra di tutti, il mio ringraziamento vada al Signore Dio che si è degnato di chiamare gli uomini ad essere conformi all’immagine del suo Figlio (Rm 8,29), al Signore Gesù che rivive, con il suo mistero di morte e resurrezione, nell’esistenza concreta del cristiano, allo Spirito Santo che mi ha guidato a penetrare il senso delle Scritture. 5

SIGLE E ABBREVIAZIONI AmCl AsSeign Bib BibL BSac BZ CBQ CollB ConiNT Did DR DV Exp ExpTim Fs GLNT Greg GS GTT Int JBL JTS NTS RB RbibIt RechSR RevExp RevQ RHPR SJT SPap StTheol SymbOs TBl TGNT

L’ami du Clergé Assemblées du Seigneur Biblica Bibel und Leben Bibliotheca Sacra Biblische Zeitschrift Catholic Biblical Quarterly Collationes Brugenses Coniectanea Neotestamentica Didaché Downside Review Dei Verbum The Expositor Expository Times Festschrift Grande Lessico del Nuovo Testamento Gregorianum Gaudium et Spes Gereformeered Theologisch Tijdschrift Interpretation Journal of Biblical Literature Journal of Theological Studies New Testament Studies Revue Biblique Rivista Biblica Italiana Recherches de Science Religieuse Review and Expositor Revue de Qumran Revue d’histoire et de philosophie religieuses Scottish Journal of Theology Studia Papyrologica Studia Theologica Symbolæ Osloenses Theologische Blätter The Greek New Testament 7

TLZ TPQ TR VD VerbC VoxT WuW ZNW ZTK

Theologische Literaturzeitung Theologische-praktische Quartalschrift Theologische Rundschau Verbum Domini Verbum Caro Vox Theologica Wissenschaft und Weisheit Zeitschrift f端r die neutestamentlische Wisseschaft Zeitschrift f端r Theologie und Kirche.

INTRODUZIONE 1. INDOLE DELLA RICERCA

Benché questa ricerca sia direttamente orientata al conseguimento del grado accademico del Dottorato presso la Pontificia Accademia Alfonsiana di Roma, tuttavia essa è di indole fondamentalmente biblico esegetica. Non si tratta, però, di una ricerca biblica fine a se stessa, nel senso, cioè, che essa miri a dare un contributo alla più ampia ricerca esegetica, bensì di una ricerca orientata a cogliere nei testi sacri tutte le indicazioni che essi offrono per una autentica vita cristiana. La scelta dell’ambito biblico per una ricerca orientata alla Teologia morale è stata suggerita da diversi elementi. Anzitutto è noto da sempre che il fondamento privilegiato, non solo della Teologia morale ma di tutta la Teologia cristiana, è la Scrittura. Questa, però, non è il solo fondamento: ad essa si aggiungono anche la Tradizione attestata dai Padri e dagli scrittori ecclesiastici, il “sensus fidei” dei cristiani, il magistero della Chiesa antico e moderno, la “lex orandi” nella liturgia. Tuttavia la Scrittura sia dell’AT, che soprattutto del NT, rimane il punto di riferimento privilegiato di tutta la vita della Chiesa. Ciò è stato autorevolmente riaffermato dal Concilio Vaticano II. Insegnano, infatti, i Padri conciliari: «Sacra Theologia in Verbo Dei scripto, una cum Sacra Traditione, tamquam in perenni fundamento innititur […] ideoque Sacræ Paginæ studium sit veluti anima Sacræ Theologiæ»1.

Ho raccolto, perciò, l’invito del Concilio di evidenziare sempre più il messaggio contenuto nelle Scritture, allo scopo di rendere sempre più nitida e più autentica la vita cristiana, purificandola magari da elementi che, in maniera più contingente, possono essere entrati lungo i secoli nella prassi della Chiesa, rischiando magari di rendere più opaco il messaggio trasmessoci dagli apostoli. In altre parole, ho voluto inserirmi nel grande dinamismo di flusso e riflusso dalle fonti alla vita che caratterizza la Chiesa di sempre. 1

Cfr. DV 24.

Alla motivazione della mia scelta sopra indicata, che potrei definire più di fondo, se ne aggiunge un’altra, più marginale, ma soggettivamente non meno importante, la mia propensione verso le Sacre Scritture. La Chiesa guarda con massima venerazione ad esse, ed avendo attuato la mia formazione nell’epoca postconciliare, ho risentito dell’entusiasmo ecclesiale per la riscoperta delle Scritture. Ho potuto percepire che esse sono un mondo esaltante e complesso ed ho desiderato addentrarmici per quanto mi sarebbe stato possibile. In questo modo, e questa è la mia terza motivazione, mi è stato possibile entrare in contatto con la fede e con la prassi di vita della Chiesa primitiva. Ciò è massimamente importante. In un mondo, infatti, che si evolve in maniera talora vertiginosa, e che spesso pretende di coartare la norma morale ai suoi desideri del momento, la Chiesa, nel proporre la giusta via agli uomini, non ha né può avere altro punto di riferimento se non Gesù Cristo, e questi autenticamente interpretato e mediato dalla Chiesa apostolica. Devo onestamente confessare che, avendo compiuto i miei studi teologici presso l’istituto S. Tommaso di Messina e avendo conseguito la licenza in Teologia morale presso lo Studio Teologico S. Paolo di Catania, non avevo, all’inizio di questo lavoro, grande familiarità con il metodo esegetico. Debbo ringraziare il Relatore e il Correlatore, entrambi biblisti, per avermi introdotto in esso. 2. LA SCELTA DEL TEMA A riguardo della scelta del tema, essa è stata duplice: una più ampia riguardante l’ambito paolino, ed una più immediata riguardante il testo di Col 3,1-4. 2.1. L’ambito paolino

In relazione all’ambito più generale biblico, avremmo potuto riferirci anche ad altre parti del NT, come i vangeli sinottici, la letteratura giovannea oppure altri scritti del NT. Abbiamo scelto l’epistolario paolino perché, a nostro parere, in esso appare più chiara la distinzione e la relazione tra gli aspetti oggettivi dottrinali della vita cristiana e quelli parenetici che da essa scaturiscono. In Paolo, infatti, si percepisce bene la distinzione e la relazione, 10

oggetto di un’ampia recente ricerca, tra il verbo all’indicativo, che descrive la condizione del cristiano, e quello all’imperativo che definisce le conseguenze etiche, scaturenti dalla sua stessa condizione, che il cristiano deve perseguire. Un esempio significativo, tra i tanti, può essere citato dal c. 6 della lettera ai Romani. Dal v. 2 al v. 11, infatti, Paolo ha descritto la nuova condizione di conformazione a Cristo che il cristiano ha conseguito nell’evento battesimale; nei vv. 12-14, poi, tira le sue conclusioni etiche: «Non regni (mhè ou&n basileueétw) dunque il peccato nel vostro corpo mortale», per tornare, poi, nei versi seguenti, all’aspetto descrittivo. In maniera più generale, poi, è nota, in campo esegetico, la propensione di Paolo verso la parenesi. Prescindendo, infatti, dalle lettere fondamentalmente parenetiche, come quella ai Filippesi, nel cui sfondo inserisce poi parti dottrinali, anche nelle lettere più dottrinali, quali ai Romani, ai Galati, agli Efesini, la parenesi occupa un posto rilevante. Un esempio significativo, a riguardo, è costituito dalla lettera ai Romani. Dopo avere sviluppato, in maniera più dottrinale, il tema del superamento e della vita del cristiano secondo lo Spirito, nei cc. 1-8, e dopo avere trattato, nei cc. 9-11, del problema dell’antico Israele, Paolo introduce una lunga parenesi che, dal c. 12, si estende fino al c. 16. 2.2. Il testo di Col 3,1-4

Avremmo potuto scegliere, nella stessa prospettiva, anche qualche altro testo paolino, come appunto Rm 6,3-5 o come Ef 2,4-6. Abbiamo preferito il testo di Col 3,1-4 perché in esso sembrano meglio evidenziati e riassunti tre aspetti fondamentali: 1. il mistero di Cristo 2. la compartecipazione del cristiano a questo mistero 3. le conseguenze imperative (zhte_te – frone_te) che scaturiscono da questa compartecipazione. Per quanto riguarda, poi, il mistero di Cristo e la compartecipazione del cristiano ad esso, il testo di Colossesi indicato sembra offrire una sintesi più completa. Emergono, infatti, quattro aspetti di questo mistero: 1. la resurrezione 2. l’ascensione e l’intronizzazione alla destra di Dio 11

3. la morte 4. la parusia. In tutti questi aspetti il cristiano appare chiaramente coinvolto. Ad essi se ne potrebbe anche aggiungere un quinto: l’aspetto della vita nascosta con Cristo in Dio potrebbe contenere, come diremo in seguito, una implicita allusione al mistero della sepoltura. 3. PRESENTAZIONE DEL TEMA

Il brano di Col 3,1-4 si articola in due triadi parallele. Gli elementi della prima triade sono: condivisione dell’evento della risurrezione, ricerca delle “cose di lassù”, orientamento verso il luogo dove Cristo siede. Gli elementi della seconda triade sono: la condivisione dell’evento della morte, il carattere nascosto della propria vita con Cristo in Dio, il coinvolgimento nella manifestazione parusiaca. Nella prima triade la vita cristiana è contenuta tra un’esperienza (la resurrezione) ed un orientamento (l’ascensione). Posta tra queste due realtà, la vita concreta del cristiano, possiamo dire la sua vita quotidiana, assume il carattere di una ricerca (zhte_n), fondata su un desiderio (frone_n), delle “cose di lassù”. Ricercare e bramare le “cose di lassù” non significa alienarsi dalle realtà terrene, economiche, sociali e politiche, delle quali anche il cristiano è chiamato, per la sua specifica competenza, ad occuparsi, ma significa occuparsi di esse avendo, però, rivolto lo sguardo, e soprattutto il cuore, verso le “cose di lassù”. Nella seconda triade la vita cristiana è contenuta tra un’esperienza (la morte) ed un’attesa (la manifestazione parusiaca). Posta tra queste due realtà, la vita del cristiano assume una dimensione più profonda che va oltre le apparenze, ma per la cui manifestazione bisogna attendere la parusia di Cristo. Nel tempo intermedio, tra la resurrezione e l’ascensione, e tra la morte e la parusia, la concreta vita cristiana si caratterizza come un tempo di ricerca e di nascondimento. Tuttavia nel nostro lavoro non interessava, prima di tutto, sviluppare questi aspetti, bensì illuminare l’aspetto della compartecipazione e del coinvolgimento del cristiano nel mistero di Gesù fondamento dell’agire cristiano. 12

Il cristiano prima di tutto è colui che, nel battesimo, risorto con Gesù, è proiettato verso il luogo dove Cristo siede, e che, morto con Gesù, attende di essere manifestato con Lui nella parusia. 4. GLI OBIETTIVI DELLA RICERCA

La presente ricerca si prefigge sostanzialmente due obiettivi: ripresentare la Scrittura come fondamento e fonte della spiritualità cristiana e definire, alla sua luce, quella che, a nostro parere, è la principale dimensione dell’agire del cristiano. Quanto al primo obiettivo, la Scrittura come fonte della vita spirituale cristiana, desideriamo mostrare con questo lavoro che esiste nei testi biblici, particolarmente quelli neotestametari, una vera e propria spiritualità genuinamente cristiana. Ciò è tanto più importante perché, a distanza di oltre quarant’anni dalla promulgazione della “Dei Verbum”, ci sembra di cogliere qui e lì qualche anomalia. Talora si cade, anche tra i cristiani, in un biblicismo fine a se stesso; talora, al contrario, sembra che nella riflessione spirituale la Bibbia sia ignorata; talora invece i testi biblici sono ripresi in maniera strumentale, servendosi cioè di essi come semplice spunto per trasmettere messaggi dedotti da altri principi. In realtà i testi biblici contengono in se stessi una vera e propria spiritualità, da dedurre magari con un certo lavoro esegetico, ma che è la spiritualità derivata dal mistero di Cristo, celebrato nei Sacramenti, soprattutto il battesimo e l’Eucaristia, che i primi testimoni del Risorto proposero alle loro comunità. Quanto, poi, al secondo obiettivo, la principale dimensione del cristiano, alla luce della ricerca condotta sul testo di Col 3,1-4, ma anche alla luce di altri testi paolini e di tutto il resto del NT, questa sembra essere fondamentalmente una dimensione “mistica”. Con il termine “mistica” non ci riferiamo a quella mistica straordinaria, concessa dal Signore ad alcuni santi, che vissero anche fisicamente, nel proprio corpo, la passione di Gesù, ma ci riferiamo a quella mistica ordinaria, quotidiana, propria di ogni cristiano, che consiste nella conformazione della propria vita al mistero di Cristo. Il cristiano, quindi, è colui che, nella sua vita quotidiana, in tutte le 13

varie circostanze di gioia e di dolore, vive in sé il mistero di morte e di resurrezione del Signore, nella prospettiva della sua ascensione e nell’attesa della sua manifestazione futura. Si direbbe che si attui una interagenza tra Cristo e il cristiano: Cristo che prolunga nel cristiano il suo mistero, il cristiano che si coinvolge nel mistero di Cristo. Il secondo aspetto, il cristiano coinvolto nel mistero di Cristo, emerge più direttamente nel nostro testo e anche in Rm 6,3-5; il primo aspetto, Cristo che prolunga nel cristiano il suo mistero, è presupposto meglio in altri testi, come Gal 2,20: «Vivo non più io: vive in me Cristo», o anche Ef 3,17: «Cristo abiti mediante la fede nei vostri cuori», o ancora Gal 3,27: «Quanti in Cristo siete stati battezzati, Cristo avete rivestito». 5. IL METODO

Data l’indole biblica del presente lavoro, il metodo non poteva essere se non quello strettamente esegetico. Dopo avere “ascoltato” anche gli altri interpreti, abbiamo applicato al testo di Col 3,1-4 tutti gli aspetti messi a punto dalla moderna metodologia esegetica: la critica testuale, la critica letteraria, l’analisi strutturale, il confronto con altri testi, sia della stessa lettera ai Colossesi, sia dell’epistolario paolino, sia anche in genere degli altri Scritti del NT. Non è mancato nemmeno qualche riferimento all’AT, invero meno frequente, date a riguardo le limitate esigenze del nostro testo. Oltre a qualche rimando più occasionale, ad esso ci siamo riferiti soprattutto per stabilire un confronto schematico tra la prima triade, quella di Col 3,1-2, e l’evento dell’Esodo. Dal momento che il nostro scopo non era quello di ricercare sui fondamenti di Col 3,1-4, bensì quello di rileggerlo nella prospettiva della dimensione cristiana, e, quindi, della parenesi neotestamentaria, non abbiamo ritenuto necessario risalire anche alla letteratura intertestamentaria. Appunto perché la nostra ricerca è finalizzata a cogliere la dimensione cristiana del testo paolino, ci è sembrato utile proporre, alla fine di ogni parte, esegeticamente considerata, una rilettura sintetica, allo scopo di evidenziare gli aspetti fondamentali emersi nell’analisi 14

6. DIVISIONE DEL LAVORO

Dopo l’introduzione e la lista delle sigle e delle abbreviazioni, divido la mia ricerca in tre parti. La prima parte è analitica e riguarda, specificamente, sia indirettamente che direttamente, il testo di Col 3,1-4. Nella seconda parte, che ha un carattere più riassuntivo-conclusivo, delineo delle prospettive di vita cristiana, dedotte dall’analisi proposta nella parte precedente. Nella terza parte, infine, propongo una riflessione teologico morale, riguardante specificamente il rapporto indicativo-imperativo, tipico della teologia paolina. La prima parte, quella analitica, è la parte più importante e la più lunga del nostro lavoro. Essa si articola in quattro capitoli. Nel capitolo primo sviluppo i seguenti aspetti: l’articolazione strutturale della lettera ai Colossesi, la peculiarità tematica di Col 3,1-4, la struttura letteraria di Col 3,1-4. Nel capitolo secondo analizzo poi i vv. 1-2, notando sia i problemi testuali che l’articolazione strutturale. Specificamente considero i seguenti elementi: il verbo sunhgeérqhte e il dativo t§% Crist§%, il verbo zhte_te e il suo oggetto taè a"nw, il luogo “dove Cristo è sedente”, il verbo froneéw. Propongo, infine, una rilettura sintetica di questi elementi. Dedico il capitolo terzo al v. 3, notando sia i problemi testuali che lo sviluppo strutturale. Del v. 3 considero specificamente: il verbo a\peqaénete, l’espressione h| zwhè u|mw%n (la vostra vita) e il verbo keékruptai. Nel quarto capitolo, infine, considero il v. 4, notando ancora sia i problemi testuali che lo sviluppo strutturale. Del v. 4 poi considero specificamente: il verbo faneroéw, riferendomi anche al verbo faònw, l’espressione “vostra vita” riferita a Cristo, l’espressione e\n doéx+. Seguono, poi, la bibliografia e l’indice. 7. BIBLIOGRAFIA

Ho potuto reperire la bibliografia proposta in elenco sia presso la biblioteca dell’Accademia Alfonsiana, sia anche, grazie all’aiuto del correlatore, presso le biblioteche, più specifiche, di altri Atenei romani. Nell’elenco sono inseriti soltanto i commentari e gli studi che ho 15

potuto direttamente consultare. Ho escluso da esso altri studi di cui, attraverso le citazioni degli altri interpreti, sono venuto a conoscenza, ma che non sono riuscito ad avere tra le mani, perché assenti nelle biblioteche da me visitate. Tutti gli studi elencati in bibliografia sono stati tutti consultati, ma non tutti sono stati citati nello sviluppo della presente ricerca: la problematica da essi affrontata, infatti, non appariva pertinente al nostro lavoro. La loro consultazione tuttavia è stata di grande utilità, perché ha permesso di cogliere la portata dei problemi che sono dibattuti nell’ambito dell’esegesi della lettera ai Colossesi. Per quanto riguarda, poi, il nostro testo di Col 3,1-4, gli studi specifici, di cui ho avuto conoscenza, non sono molti; qualcuno addirittura è stato irreperibile. Ciò spiega perché, pur citando qui e lì degli studi monografici, mi sono riferito prevalentemente ai commentari.

PARTE PRIMA

ANALISI ESEGETICA

CAPITOLO I

COMPOSIZIONE TEMATICA E LETTERARIA DI COLOSSESI 1. PROPOSTE DEGLI INTERPRETI

La lettera ai Colossesi, dal punto di vista strutturale, si rivela alquanto complessa. La complessità emerge anche dal fatto che le varie soluzioni proposte dagli interpreti differiscono, talora anche notevolmente, l’una dall’altra. L’eterogeneità di tali soluzioni rende, perciò, difficile talora ricondurle a degli schemi comuni. In questa nostra presentazione riconduciamo le varie proposte degli interpreti a tre classificazioni schematiche fondamentali: 1. schema in due parti 2. schema in tre parti 3. schema in più parti. A queste tre classificazioni se ne può aggiungere una quarta, quella degli interpreti che non propongono una struttura organica, ma si limitano ad introdurre tematicamente il commento alle singole parti della lettera. 1.1. Schema in due parti

In questo primo raggruppamento ci riferiamo ad Aletti, Daquino, Hendriksen, Lindemann, Lohmeyer, Lohse. Dopo il saluto iniziale (1,1-2) e l’esordio con sviluppi innici (1,3-23), e prima dell’esortazione perorante (4,2-6), con la ripresa dello schema epistolare, Aletti1 distingue due grandi parti: la “partitio (1,21-23)” in cui sono annunciati i temi trattati, e la “probatio (1,24-4,1), in cui sono ripresi e sviluppati, in maniera inversa, i temi enunziati. Prescindendo dalle divisioni interne, la struttura proposta da Aletti è la seguente: 1. l’opera di Cristo per la santità dei credenti (vv. 21-22) 2. la fedeltà al Vangelo ricevuto (v. 23a) 3. e annunciato da Paolo (v. 23b) 1

Cfr. J.N. ALETTI, Lettera ai Colossesi, trad. it., Roma 2000, 50.

4. il combattimento di Paolo per l’annuncio del Vangelo (1,24-2,5) 5. la fedeltà al Vangelo ricevuto (2,6-23) 6. la santità dei credenti (3,1-4,1). Tra l’esordio (1,1-11) e i saluti e le raccomandazioni (4,7-18), Daquino2 distingue nella lettera due grandi sezioni: sezione dottrinale (1,122,23) e sezione parenetica (3,1-4,6). La sezione parenetica contiene le esortazioni varie; la sezione dottrinale si articola a sua volta in tre parti: l’opera salvifica di Cristo e il suo primato universale (1,12-23); l’intervento di Paolo nei confronti di certi cristiani (1,24-2,3); la messa in guardia contro gli errori (2,4-23). Hendriksen3 riconduce tutta la lettera ad un’unica sola tematica: Cristo, il solo e sufficiente Salvatore, propone, poi, una divisione tematica in due parti. La prima parte, contenuta nei cc. 1-2, sviluppa il tema di Cristo, oggetto della fede dei credenti, verità espressa positivamente nel c. 1, ma anche negativamente, contro gli eretici, nel c. 2. La seconda parte, contenuta nei cc. 3-4, sviluppa il tema di Cristo, sorgente e vita dei credenti, verità rivolta a tutti i credenti in 3,1-18 e rivolta a particolari gruppi in 3,18-4,1. Il testo di 4,2-18 contiene ammonizioni e saluti. Prescindendo da quella che lui chiama “apertura“ della lettera (1,18) e dalla sua conclusione (4,7-18), Hoppe4 distingue due parti, che lui rispettivamente definisce: la presenza di Cristo nel mondo (1,9-2,23), e l’esistenza cristiana nella fede (3,1-4,6). Basandosi, poi, su parallelismi lessicografici, e anche ricorrendo qui e lì ad elementi tematici, Lamarche5, dopo l’introduzione della lettera, contenuta in 1,1-20, distingue tra il fondamento teologico, in 1,21-2,15, e la sua applicazione, in 2,16-4,1. I vv. 4,2-18 costituiscono l’epilogo della lettera. 2 Cfr. P. DAQUINO, Le lettere della cattività: ai Filippesi, a Filemone, ai Colossesi, agli Efesini, in Il messaggio della salvezza, VII, Torino 1976, 577-626. 3 Cfr. W. HENDRIKSEN, A Commentary on Colossians & Philemon, London 1971, 40-41. 4 Cfr. R. HOPPE, Epheserbrief / Kolosserbrief, Stuttgart 1987, 95. 5 Cfr. P. LAMARCHE, Structure de l’épître aux Colossiens, in Bib 56 (1975) 453-463.

Lamarche ha sottolineato l’importanza del modello retorico nella lettera ai Colossesi ed ha anche evidenziato l’esistenza di preparazioni di temi. Lindemann6 individua, dopo l’introduzione e i ringraziamenti, ancora due parti. Nella prima parte (1,9-2,23) Paolo descrive l’opera di Cristo in se stessa; nella seconda parte invece (3,1-4,6) descrive la stessa opera nella vita concreta dei cristiani. I vv. 7-18 del c. 4 contengono, infine, i saluti e concludono la lettera. Lohmeyer7, tra l’introduzione (1,1-29) e la conclusione (4,7-18), sembra individuare, in 2,1-4,6, non due parti, bensì una grande parte centrale che contiene le domande della comunità alle quali Paolo cerca di rispondere, proponendo ammonizioni introduttive (2,1-7), confrontando la fede cristiana con elementi della filosofia (2,8-3,17) e dando delle prescrizioni familiari (3,1-4,1) ed altre ammonizioni (4,2-6). Lohse8 distingue nella lettera una parte didattica ed una parte parenetica. La parte didattica (1,9-2,23) è caratterizzata come “il dominio di Cristo nel mondo”, la parte parenetica, invece, (3,1-4,6) come “la signoria di Cristo nella condotta dei credenti”. Pure Schweizer9, dopo l’introduzione alla lettera, nei vv. 1-2, con i ringraziamenti (vv. 3-8), distingue due parti: il fondamento dottrinale (1,92,23) e la vita cristiana, nei suoi vari aspetti, come vita di fede (3,1-4,6). I vv. 4,7-18 costituiscono l’epilogo di tutta la lettera Dopo i saluti iniziali (1,1-2), Wright10, individua, anche, due parti: l’introduzione di Paolo e l’esposizione del suo tema (1,3-2,5), e un appello alla maturità dei cristiani (2,6-4,6). Seguono, poi, in 4,7-18, i saluti per le varie componenti della comunità cristiana.

Cfr. A. LINDEMANN, Der Kolosserbrief, Zürich 1983, 5. Cfr. E. LOHMEYER, Die Brief an die Kolosser und an Philemon, Göttigen 19569, 15. 8 Cfr. E. LOHSE, Le lettere ai Colossesi e a Filemone, trad. it., Brescia 1979, 11-12. 9 Cfr. E. SCHWEIZER, Der Brief des an die Kolosser, Köln – Neukirchen 1976, 31-191. 10 Cfr. N.T. WRIGHT, The Epistles of Paul to the Colossians and to Philemon. An Introduction and Commentary, Leicester – Grand Rapids (Michigan) 1986, 44-45. 6 7

1.2. Schema in tre parti

Possiamo citare anzitutto Ballarini11 che, tra il prologo (1,1-4) e l’epilogo (4,7-18), distingue tre parti, rispettivamente: dottrinale (1,15-2,3), polemica (2,24-3,4) e pratica (3,5-4,6). Benoit12, dopo l’indirizzo (1,1-2) e l’introduzione (1,3-12), e prima delle notizie personali (4,7-18), distingue, pure, tre parti: la prima parte è quella dogmatica (1,13-23), la seconda parte, invece, è quella polemica (1,24-3,4), la terza parte, infine, è quella parenetica (3,5-4,6). Una divisione tripartita è proposta anche da Gnilka13, che, dopo l’introduzione alla lettera, nei vv. 1-8, distingue tre parti: il fondamento, ossia il Vangelo apostolico e universale (1,9-29), la lotta contro l’eresia (2,1-19), le esortazioni, come l’affermazione della vita nuova (2,20-4,6). Ancora una divisione tripartita è proposta da Lähnemann14, che, dopo l’introduzione in 1,1-2, distingue i vv. 1,3-2,5, con diversi titoli, i vv. 2,623, con la polemica contro gli eretici, e i vv. 3,1-4,6, con le varie esortazioni. 1.3. Schema in più parti

Prescindendo dall’introduzione (1,1-2) e dai saluti finali (4,18), Bruce15 divide tutta la lettera in cinque parti: la persona e l’opera di Gesù (1,3-23), il ministero di Paolo (1,24-2,7), le false dottrine e il loro antidoto (2,8-3,4), la vita cristiana (3,5-4,6), note personali (4,7-18). Carson16 distingue tra l’introduzione (1,1-14) e i saluti personali (4,718) cinque parti: la persona e l’opera di Cristo (1,15-23), la parte di Paolo nel piano divino (1,24-2,7), le ammonizioni contro le false dottrine (2,823), un nuovo modello di vita (3,1-4,1), le istruzioni finali (4,2-6).

Cfr. T. BALLARINI, La lettera ai Colossesi: in Paolo, vita, apostolato, scritti. Torino 1968, 684-685. 12 Cfr. P. BENOIT, Les épîtres de Saint Paul aux Philippiens, aux Colossiens, à Philémon, Paris 1949, 54. 13 Cfr. J. GNILKA, Der Kolosserbrief, Freiburg – Basel – Wien 1980, VII-VIII. 14 Cfr. J. LÄHNEMANN, Der Kolosserbrief, Komposition, Situation und Argumentation, Gütersloh 1971, 61. 15 Cfr. F.F. BRUCE, The Epistles to the Colossians, to Philemon, and to the Ephesia, London 19842, 35. 16 Cfr. H.M. CARSON, The Epistles of Paul to the Colossians and Philemon. An Introduction, London 1968 (terza rist. dal 1960), 25. 11

Elio17, tra l’indirizzo dei saluti (1,1-2) e la firma e l’augurio finale, individua quattro parti: un esordio (1,3-12), la sezione dottrinale (1,132,23), la sezione parenetica (3,1-4,6), le notizie personali (4,7-17). Considerando anche la parte introduttiva e la parte finale, Lightfoot18 propone una divisione molto articolata, riconducibile, però, a cinque parti fondamentali: parte introduttiva (1,1-13), parte dottrinale (1,13-2,3), parte polemica (2,4-3,4), parte esortativa (4,5-4,6), parte personale (4,7-18). Pokorny!19, tra il proemio (1,1-2) e la chiusura della lettera (4,7-18), propone una divisione in quattro parti. La prima parte descrive il fondamento della salvezza in Cristo (1,3-23), la seconda parte stabilisce un legame tra la salvezza e l’annunzio apostolico (1,24-2,5), nella terza parte Paolo è in polemica con gli eretici per l’attribuzione della salvezza (2,6-23), la quarta parte, infine, (3,1-4,6) contiene una parenesi per la vita nuova. 1.4. Altre proposte

Altri interpreti, infine, non propongono una struttura specifica della lettera ma, come abbiamo già osservato sopra, si limitano soltanto ad introdurre tematicamente, nel loro commento, le singole parti della lettera. Ci riferiamo a Bieder20, Caird21, Ernst22, Patzia23, Scott24. Da queste caratterizzazioni riteniamo di potere prescindere. Una particolare attenzione nel nostro lavoro abbiamo riservato alla struttura della lettera ai Colossesi proposta dal P. Lorenzo Álvarez25, primo moderatore di questa tesi. La struttura da lui offerta ci ha guidato nella

Cfr. R. ELIO, Lettere dalla prigionia, Roma 1976, 101-102. Cfr. J. B. LIGHTFOOT, Saint Paul’s Epistles to the Colossians and to Philemon Peabody 1987 (rist. dal 18793), 126-128. 19 Cfr. P. POKORNY⁄, Der Brief des Paulus an die Kolosser, Berlin 1987, ind. VII-VIII. 20 Cfr. W. BIEDER, Kolosserbrief, Zürich 1943. 21 Cfr. G.B. CAIRD, Paul’s Letters From Prison, Oxford 1976. 22 Cfr. J. ERNST, Lettera ai Filippesi, a Filemone, ai Colossesi, agli Efesini, trad. it., Brescia 1986. 23 Cfr. A.G. PATZIA, Ephesians, Colossians, Philemon, Peabody (Massachusett) 1984. 24 Cfr. E.F. SCOTT, The Epistles of Paul to the Colossians, to Philemon and to the Ephesians, London 19589. 25 Il P. Álvarez mi ha offerto questa struttura in uno dei tanti colloqui avuti con lui, nella conduzione di questa ricerca. 17 18

nostra ricerca, anche se, alla fine, siamo pervenuti a qualche conclusione più diversificata. Dopo il præscriptum di Col 1,1-2, Álvarez divide la lettera in sei parti: il ringraziamento e la preghiera (1,3-12), l’anticipazione dell’argomento: il disegno di Dio (1,13-23)26, l’argomento della lettera: Cristo, mistero di Dio e la sua efficacia nei credenti (1,24-2,19)27, le conseguenze: l’essenziale, quello superato e quello nuovo (2,20-3,15)28, consigli conclusivi, generali e particolari: la sapienza pragmatica dell’uomo nuovo in Cristo (3,16-4,6)29, la conclusione, con i saluti, le notizie e il congedo (4,7-18). Le diverse proposte degli interpreti sopra indicate portano ad una conclusione: forse la lettera ai Colossesi, per la sua stessa indole e per la concatenazione dei temi proposti, non permette di pervenire ad una sua strutturazione univoca e definitiva. Qualche tempo fa White30, riprendendo ed analizzando il modello di Cannon31, ha proposto un tipo di strutturazione basato sui modelli letterario epistolari usati da Paolo. Il modello epistolare, però, non sembra potere spiegare tutti i fenomeni letterari della lettera ai Colossesi, e i criteri rilevati da White non appaiono del tutto sufficienti a stabilire l’articolazione di insieme della lettera. 1.5. La nostra proposta

Anticipando le conclusioni che proporremo alla fine dell’analisi specifica, distinguiamo nella lettera ai Colossesi, dopo i vv. 1,1-2 iniziali, tre grandi parti: 1,3-2,5; 2,6-4,6; 4,7-18. Ciascuna di queste due parti, soprattutto la prima e la seconda, si articolano, all’interno in diverse sezioni.

Tale disegno riguarda sia Cristo (1,13-20), sia i Colossesi (1,21-23). In due aspetti: l’apostolo, servitore del mistero che fa conoscere (1,24-2,5b) e dal conoscere all’agire (2,6-19). 28 Anche qui sono distinti due aspetti: quello indicativo (2,20-23) e quello imperativo (Col 3,1-15). 29 Anche su questo punto Álvarez distingue due aspetti: verso la comunità (3,16-4,4) e verso gli esterni (4,5-6). 30 Cfr. J.L. WHITE, Introductory Formulæ in the Body of Pauline Letter, in JBL 90 (1971) 91-97. 31 Cfr. G.E. CANNON, The Use of Traditional Materials, Macon 1983. 26 27

Proponiamo allora il seguente schema: vv. 1-2: i saluti A. PRIMA PARTE (1,3-2,5): partecipazione vissuta al mistero di Cristo: 1. 1,3-23: ringraziamenti (eu\caristeéw): prospettiva di resurrezione a. vv. 3-11: ringraziamenti per la fede e la carità dei Colossesi b. vv. 12-14. 21-23: ringraziamenti per la vocazione cristiana. Questi ultimi versi sono interrotti dai vv. 15-20, l’inno cristologico che, mentre descrive la signoria di Cristo, fonda la vocazione cristiana a partecipare alla sua gloria. 2. 1,24-2,5: gioia per i patimenti (caòrw): prospettiva di passione a. vv. 24-29: Paolo partecipe dei patimenti di Cristo b. vv. 2,1-5: Paolo rende noti questi patimenti. B. SECONDA PARTE (2,6-4,6): Il mistero di Gesù e la vita cristiana: 1. 2,6-19: in tre sezioni: 1. vv. 6-9 2. vv. 10-15 3. vv. 16-19. Attraverso le tre sezioni si sviluppano, in maniera concentrica, tre aspetti: 1. la realtà e l’opera di Gesù 2. la relazione del cristiano a Cristo 3. l’esortazione a non lasciarsi coinvolgere negli elementi del mondo. 2. 2,20-3,4: in due sezioni: a. 2,20-23: coinvolgimento nella morte di Gesù e non volgersi agli elementi del mondo b. 3,1-4: coinvolgimento nella resurrezione di Gesù e cercare le “cose di lassù”. C. TERZA PARTE (4,7-17): comunicazioni personali: 1. vv. 7-9: invio di Tichico e di Onesimo 2. vv. 10-14: le persone che per mezzo di Paolo salutano i Colossesi 3. vv. 15-17: le persone che i Colossesi debbono salutare da parte di Paolo 4. v. 18: i saluti di Paolo. 25

Come emerge, già, da questo schema, il nostro brano di Col 3,1-4 occupa un posto centrale nella lettera. Possiamo dire che, assieme a Col 2,20-23, è il cuore di tutto lo scritto paolino. 2. PECULIARITÀ TEMATICA DI COL 3,1-4

Nella determinazione della peculiarità tematica del testo di Col 3,14 partiamo dall’espressione iniziale del v. 1 ei\ ou&n sunhgeérqhte t§% Crist§%. Essa è la protasi di una condizionale, la cui apodosi è costituita da taè a"nw zhte_te e, poco dopo, da taè a"nw frone_te. Analoga condizionale si trova in Col 2,20 dove Paolo scrive ei\ a\peqaénete suèn Crist§%. L’apodosi di questa condizionale è costituita dall’interrogativa tò w|v zw%ntev e\n koésm§ dogmatòzesqe:. Le due protasi sono parallele: entrambe hanno la particella ei\; entrambe hanno una forma verbale all’indicativo aoristo32; entrambe sono caratterizzate dalla particella suén33; entrambe, infine, sono caratterizzate dal dativo (t§%) Xrist§%34. Pur concordando nella forma verbale all’indicativo aoristo, le due protasi discordano nel verbo stesso che viene usato: in Col 2,20 a\peqaénete richiama una condizione di morte, in Col 3,1, invece, sunhgeérqhte ne richiama una di resurrezione. Emerge, però, una differenza: mentre in Col 2,20-23 non troviamo mai la prospettiva della resurrezione, al contrario, in Col 3,1-4 si fa menzione anche della morte (v. 3). Possiamo allora concludere che Col 2,20-23 è incentrato sulla tematica della morte, mentre Col 3,1-4 è incentrato su quella della resurrezione. Nei versi 2,20-23 Paolo prende spunto da un evento che si è già verificato, deducendo da esso, per i cristiani, l’incompatibilità di un certo modo di vivere.

Rispettivamente a\peqaénete e sunhgeérqhte. La particella suén è usata diversamente nelle due espressioni: in Col 2,20 è unita al sostantivo Crist§%, in Col 3,1, invece, è unita al verbo e\geòrw che diventa così un verbo composto (sunegeòrw). 34 Il parallelismo tra le due espressioni emerge anche da un loro confronto strutturale: Col 2,20 Col 3,1 1. ei\ 1. ei\ 2. a\peqaénete 2. sunhgeérqhte 3. suèn Crist§% 3. t§% Crist§%. 32 33

Nel mistero della morte, descritto in 2,20, l’apostolo aggiunge anche l’oggetto in relazione al quale tale morte è avvenuta: si tratta degli elementi del mondo (a\poè tw%n stoiceòwn tou% koésmou): con essi la morte, già avvenuta, è incompatibile35. In contrapposizione ad una “morte con Cristo”, descritta in 2,20, Paolo menziona, in 3,1-4, una “resurrezione con Cristo”36. Menzionando, ancora, l’evento concreto della resurrezione, Paolo descrive, pure, un tipo di vita consona ad esso. I due aspetti di morte e di resurrezione determinano una contrapposizione di atteggiamenti: la morte con Cristo determina una totale estraneità agli elementi del mondo; la resurrezione con Cristo, invece, abilita alla ricerca delle cose di lassù37. I due aspetti di morte e di resurrezione concordano nella stessa prospettiva “con Cristo”. Entrambi, perciò, debbono riferirsi allo stesso evento di inserimento in Lui38. La descrizione dei due modi di vivere legati ai due eventi, si pone così in diversa relazione: antitetica rispetto all’evento della morte; di continuità rispetto a quello della resurrezione. L’evento della morte con Cristo si pone in antitesi con una vita fondata sugli elementi del mondo; l’evento della resurrezione è, invece, in continuità rispetto ad una vita dedita alla ricerca delle cose di lassù.

35 L’autore esprime tale incompatibilità mediante una proposizione interrogativa che assume anche il carattere di un rimprovero: «Perché, come viventi (tò w|v zw%ntev) nel mondo (e\n koésm§), vi lasciate precettare? (dogmatòzesqe:)». 36 Abbiamo notato il parallelismo tra 2,20 e 3,1. Entrambe le espressioni hanno in comune il termine Kristoév, legato rispettivamente ad una morte (2,20: a\peqaénete) e ad una resurrezione (3,1: sunhgeérqhte). 37 Cfr. l’espressione di 3,1: taè a"nw zhte_te. Si può stabilire una certa relazione di contrapposizione tra 2,20: tò w|v zw%ntev e\n koésm§ dogmatòzesqe: e 3,1: taè a"nw zhte_te. Entrambe le espressioni finiscono con una forma verbale al presente, rispettivamente all’indicativo (dogmatòzesqe) e al congiuntivo esortativo (zhte_te). Entrambi i verbi, perciò, concordano nell’aspetto di un’azione abituale e costante. I Colossesi, morti con Cristo, non si sono lasciati precettare una volta o due, ma vivono quasi una situazione di costante precettazione e sono esortati a non continuare in essa. Al contrario, i cristiani, risorti con Cristo, sono esortati a vivere in una ricerca abituale e costante delle “cose di lassù”. 38 Sia a\peqaénete di 2,20, sia anche sunhgeérqhte di 3,1 sono due forme di aoristo. Questi aoristi possono avere entrambi il valore di aoristo ingressivo, cioè esprimono il momento iniziale di una determinata situazione. Entrambi, però, sembrano rimandare ad un evento concreto, che non può essere se non l’evento battesimale. Su questo aspetto torneremo più avanti a proposito dei due verbi di 3,1-3: sunhgeérqhte (v. 1) e a\peqaénete (v. 3).

3. INDOLE DI COL 3,1-4 NELLA POSIZIONE DEGLI INTERPRETI

Data la sua centralità nel contesto della lettera ai Colossesi, il testo di Col 3,1-4 è stato oggetto di particolare attenzione da parte degli interpreti, sia nel suo complesso, sia anche nei suoi singoli elementi39. Rimandando i singoli elementi al loro contesto specifico, proponiamo adesso alcune osservazioni di carattere più generale. Ballarini40 considera il testo di Col 3,1-4 come una vigorosa e limpida affermazione delle posizioni spirituali del cristiano e degli impegni battesimali. Secondo Grässer41 il testo di Col 3,1-4 pone la domanda cos’è l’esistenza del credente, in due aspetti: i vv. 1-2 sotto la dialettica dell’essere e del dovere, e i vv. 3-4 sotto quella dell’essere e del divenire. I vv. 1-2 parlano delle implicanze etiche della vita del credente, in tensione tra cielo e terra, i vv. 3-4, invece, delle implicanze escatologiche. I vv. 1-2 tematizzano il paradosso paolino dell’indicativo e dell’imperativo (“sii ciò che sei”), i vv. 3-4, invece, quello del “già” e “non ancora”. Haupt42 ritiene Col 3,1-4 come la conclusione di ciò che precede e l’inizio di ciò che segue; in senso più spirituale, Howington43 spiega che Paolo scrive ad un popolo che è uscito dal buio del peccato e Cristo rende liberi da ogni grasso materialismo; Larsson44 vede concentrate in 2,1113.20 e in Col 3,1-4 le peculiari espressioni riguardanti il battesimo; secondo Pokorny!45 questi versi sono di passaggio come 2,4-5. Kamlah46 spiega che la parenesi contenuta in Col 3,1-4 si colloca nella tensione tra presente e futuro escatologico. Il superamento del mondo e della morte attende il suo compimento finale.

39 Per la discussione della sezione, rimandiamo allo studio di Moule, cfr. C.F.D. MOULE, The New Life in Colossians, in RevExp 70 (1973) 481-493. 40 Cfr. T. BALLARINI, Lettera ai Colossesi: in Paolo, vita, apostolato, scritti. Torino 1968, 698. 41 Cfr. E. GRÄSSER, Kol 3,1-4 als Beispiel einer Interpretation [secundum homines recipientes], in ZTK 64 (1967) 139-168: 147. 42 Cfr. E. HAUPT, Die Gefangenschaftsbriefe, Göttingen 19026, 119. 43 Cfr. N.P. HOWINGTON, The Liberating Christ - Col 3,1-11, in RevExp 55 (1958) 196202: 196-197. 44 Cfr. E. LARSSON, Christus als Vorbild. Eine Untersuchung zu den paulinischen Tauf und Eikontexten, Uppsala 1962, 81. 45 Cfr. P. POKORNY⁄, Der Brief des Paulus an die Kolosser, Berlin 1987, 38. 46 Cfr. E. KAMLAH, Die Form der katalogischen Paränese im neuen Testament, Tübingen 1964, 32.

Spiega Knabenbauer47 che Paolo introduce il testo di 3,1-4 in opposizione a quei dottori che fanno consistere la loro sapienza nella soddisfazione della carne. Secondo Lähnemann48, con Col 3,1-4 Paolo introduce una parenesi che si estende fino a 4,6 e che serve a rafforzare, contro le eresie, la posizione cristiana. In particolare, i vv. 1-4 costituiscono il fondamento della parentesi, raccogliendo: conseguenza, scopo, ricapitolazione e fondamento. Spiega Lindemann49 che in 3,1-4 Paolo riassume quello che ha detto in 2,6-23: i cristiani sono risorti con Cristo. Secondo Moule50 Col 3,1-5 è la controparte positiva del testo di 2,20-2351: spiega, infatti, Moule che il cristiano deve non solo morire, ma anche risorgere. Niederwimmer52 ritiene i vv. 1-4 come un passaggio dalla parte didattica (1,2-2,23) a quella parenetica, che inizia nel v. 5. Tale passaggio va inteso nel senso che in essi culmina la parte didattica e da essi sgorga la parentesi53. Nei vv. 1-4 emergono poi tre aspetti: cristologico: fondamento della parentesi, soteriologico: Cristo esaltato è la nostra vita, parenetico: il cristiano battezzato è chiamato a divenire ciò che già è: risorto con Cristo, e deve cercare le cose di lassù. Pure secondo Schweizer54 i vv. 1-4 costituiscono un brano tipico di passaggio, che lega la prima parte (1,12-2,23), di indole didatica, con la seconda parte (3,6-4,6), di indole parenetica. Secondo Spital55 Paolo traccia qui il fondamento esistenziale di tutta

Cfr. J. KNABENBAUER, Commentarii in S. Pauli epistolas ad Ephesios, Philippenses et Colossenses, Parisiis 1912, 342. 48 Cfr. J. LÄHNEMANN, Der Kolosserbrief, Gütersloh 1971, 53. 49 Cfr. A. LINDEMANN, Der Kolosserbrief, Zürich 1983, 53. 50 Cfr. C.D.F. MOULE, The Epistles of Paul the Apostle to the Colossians and to Philemon, Cambridge 1957, 110. 51 Questa relazione è notata anche da P.L. HEDLEY, Ad Colossenses 2,20-3,4, in ZNW 27 (1928) 211-216: 212-213; H. VON SODEN, Die Briefe an die Kolosser, Epheser, Philemon; die Pastoralbriefe, Freiburg i. B./Leipzig 18932, 58. 52 Cfr. K. NIEDERWIMMER, Vita abscondita: Erwägungen zu Kol 3,1-4, Berlin/New York 1998, 185. 53 Cfr. in questo senso anche E. LOHSE, Le lettere ai Colossesi e a Filemone, cit., 246. Lohse stabilisce una relazione tra 3,1 e 2,12a (suntafeéntev), 2,12b (sunhgeérqhte) e 2,20 (a\peqaénete). 54 Cfr. E. SCHWEIZER, Der Brief an die Kolosser, Köln – Neukirchen 1976, 130. 55 Cfr. H.J. SPITAL, Christliches Leben ist Leben aus der Freude. Eine Homilie über Kol 3,12-17, in BibL 2 (1961) 53-59: 54-55. 47

la vita cristiana. Quello che è avvenuto gratuitamente nel battesimo deve prendere forma nella vita cristiana. Zielinger56 coglie nei vv. 1-2 e 3-4 una differenza rispetto ad altre formulazioni paoline (cfr. 2,8.16s.18). Queste ultime ponevano prima la formulazione negativa poi quella positiva; qui, al contrario, si trovano prima le formulazioni positive, poi, più brevi, quelle negative. 4. SVILUPPO STRUTTURALE E TEMATICO DI COL 2,6-4,6

Dal momento che Col 2,20-23 appare come conclusione di uno sviluppo esortativo che inizia fin da 2,6 e che Col 3,1-4 sembra costituire, invece, il punto di partenza di uno sviluppo che culmina in 4,6, consideriamo anche lo sviluppo strutturale e tematico di tutta la sezione di Col 2,6-4,6. 4.1. I testi di 2,20-23 e di 3,1-4

Nella ricerca di tale sviluppo strutturale e tematico, partiamo ancora dal nostro testo di Col 3,1-4 che, come abbiamo già notato nel paragrafo precedente, presenta una relazione strutturale e tematica con 2,20-23. Nei due testi di 2,20-23 e di 3,1-4 Paolo smembra i due aspetti del mistero di Gesù, di morte e di resurrezione. Proporremo in seguito un confronto più accurato tra questi due paragrafi centrali; ci limitiamo adesso ad evidenziare soltanto qualche aspetto particolare. Il coinvolgimento nel mistero della morte di Gesù, in 2,20 ss. determina per il cristiano una morte agli elementi del mondo: per essi egli non vive più. Il coinvolgimento nel mistero della resurrezione di Gesù, in 3,14, esige, poi, la continua e costante ricerca delle cose di lassù. Emerge, così, in questi due brani una contrapposizione tra “gli elementi del mondo”, ai quali il cristiano è morto, e “le cose di lassù” alle quali, invece, egli è orientato. Tale contrapposizione, però, nel contesto della lettera ai Colossesi, non appare solo qui. Risalendo, ne troviamo ancora di analoghe in altre due

56 Cfr. F. ZIELINGER, Der Erstgeborene der Schöpfung. Untersuchungen zur Formalstruktur und Theologie des Kolosserbriefes, Wien 1974, 60.

parti del c. 2, rispettivamente nei vv. 9-15 e nei vv. 16-19. Considereremo, perciò, prima i vv. 6-19 del c. 2 che precedono i vv. 20-23 del medesimo capitolo e, poi, i vv. 3,5-4,6 che seguono quelli di Col 3,1-4. 4.2. Il testo di 2,6-19

Dividiamo questi versi in tre parti, rispettivamente: i vv. 6-8, i vv. 915 e, infine, i vv. 16-19. 4.2.1. I vv. 6-8

I vv. 6-8, pur nel loro carattere esortativo, appaiono tematicamente centrali. Essi sembrano il culmine a cui tende lo sviluppo precedente della lettera e il punto di partenza da cui prende avvio lo sviluppo seguente. Abbiamo in questi versi una breve unità letteraria inclusa dal termine Cristoév. La duplice parola Cristoév, che include i vv. 6-8, determina lo sviluppo del testo seguente dal v. 9 fino al 15. Nei vv. 6-8 Paolo rivolge una duplice esortazione ai Colossesi. Anzitutto a camminare (peripate_te) nel Signore Gesù Cristo, restando saldi in Lui, così come essi lo hanno ricevuto e come sono stati istruiti (v. 6). Inoltre, negativamente, a fare attenzione (bleépete) a che nessuno li inganni proponendo la propria filosofia basata su elementi del mondo e non fondata in Cristo (v. 8). In 2,6 leggiamo la specifica esortazione: «Come avete ricevuto Cristo Gesù il Signore, in lui camminate». L’apostolo esorta a perseverare in un atteggiamento di vita (peripate_te) conforme a quel Signore Gesù che, attraverso la predicazione di Paolo o di altri, i Colossesi hanno ricevuto57. L’esortazione poi è corredata e anche ampliata mediante quattro participi circostanziali: L’esortazione del v. 6 contiene un carattere di urgenza, che emerge da una particolare relazione strutturale: 1. w|v ou/n parelaébete 2. toèn Cristoèn }Ihsou%n toèn Kuérion 3. e\n au\t§% 4. peripate_te. 57

1. e\rrizwmeénoi 2. kaì e\poikodomouémenoi e\n au\t§% 3. kaì bebaiouémenoi [e\n] t+% pòstei kaqwèv e\didaécqhte 4. perisseuéontev e\n eu\caristòç.

I primi tre participi, coordinati mediante la congiunzione kaò, esprimono, così, un progresso. Il primo participio e\rrizwmeénoi, come deduciamo dalla stessa radice r|òza (radice), esprime il proprio radicamento in Gesù58. Il secondo participio e\poikodomouémenoi differisce in tre aspetti rispetto al participio precedente: anzitutto non è un perfetto ma un presente e richiama, perciò, una attività abituale e continua; inoltre evoca non l’immagine di una pianta che affonda le sue radici, ma quella di una casa che si costruisce; infine esprime non un dinamismo discendente, quale quello evocato dall’immagine precedente della radice, ma un dinamismo ascendente quale appunto è evocato dall’immagine di una casa che si costruisce. Infine il terzo participio bebaiouémenoi è ancora un participio presente che esprime una attività abituale e continua e, inoltre, descrive anche una fase di consolidamento. I primi due participi sono legati dall’unico complemento e\n au\t§%59, il terzo participio è relazionato al complemento e\n t+% pòstei60.

In questo schema concentrico al secondo e terzo posto, direttamente o mediante un pronome, è menzionato Gesù Cristo. Si può notare l’enfasi dei tre elementi toèn Cristoèn }Ihsou%n toèn Kuérion, di cui il primo e il terzo hanno l’articolo. In questo schema concentrico stanno anche in relazione i due verbi parelaébete e peripate_te. I cristiani debbono vivere secondo quel Cristo che non solo è stato loro predicato, ma che essi hanno anche ricevuto. 58 Il participio e\rrizwmeénoi è una forma di participio perfetto passivo del verbo r|izoéw, che possiamo tradurre “essendovi radicati”. Possiamo notare che questo verbo nel NT è esclusivo paolino e si legge nell’epistolario solo due volte. L’altro uso è in Ef 3,17, riferito, ancora, ai cristiani radicati nell’amore (e\n a\gaép+ e\rrizwmeénoi). 59 Questo stesso complemento si legge appena prima, in relazione al verbo peripate_te. La prima volta l’espressione e\n au\t§% precede il verbo peripate_te, la seconda volta, invece, segue i due participi e\rrizwmeénoi – e\poikodomouémenoi. Si ottiene, così, il seguente schema concentrico: 1. e\n au\t§% 2. peripate_te 3. e\rrizwmeénoi – e\poikodomouémenoi 4. e\n au\t§%. 60 Si ottiene, così, il seguente parallelismo: A B e\rrizwmeénoi – e\poikodomouémenoi e\n au\t§%

bebaiouémenoi e\n t+% pòstei.

I tre participi globalmente esprimono i seguenti aspetti progressivi: il radicamento, lo sviluppo, il rafforzamento. I primi due si attuano in Cristo, il terzo avviene mediante la fede61. Il quarto participio, perisseuéontev, è legato ai precedenti in maniera asindetica. Con esso Paolo esorta a crescere e ad abbondare nel ringraziamento; esprime infatti l’atteggiamento abituale e costante che i cristiani debbono avere nella loro attività di costruzione in Cristo e di rafforzamento nella fede. Tutta la descrizione sopra considerata di Col 2,6-7 esprime globalmente il profondo radicamento in Cristo. Questo radicamento si pone in contrasto con il pericolo contro il quale Paolo cerca di mettere in guardia. L’apostolo esorta, infatti, a stare attenti a non lasciarsi ingannare dalle filosofie di qualcuno, che propone ideali ispirati alle tradizioni umane e agli elementi del mondo. Si contrappongono così due situazioni, quella che i cristiani hanno ottenuto radicandosi e rafforzandosi in Cristo e quella che altri vogliono imporre, ispirandosi alle tradizioni umane e agli elementi del mondo. 4.2.2. I vv. 9-15

I versi 9-15 sviluppano, in maniera unitaria, un tema già introdotto alla fine del v. 8: Cristo62. L’ultima parola di questo verso infatti è Cristoén, nell’espressione kataè Cristoén. La menzione di Cristo, nel v. 8, dà così occasione ad uno sviluppo tematico che riguarda il coinvolgimento dei cristiani nel mistero di Gesù. Col 2,9-15 presenta una sua unità interna. Anzitutto notiamo, una inclusione letteraria, determinata dall’espressione e\n au\t§%, che si legge all’inizio del v. 963 e, poi, alla fine del v. 15. Nel testo intermedio simile espressione è ripetuta nello stesso v. 9,

61 Troviamo una differenza di senso, tra l’espressione e\n au\t§% e l’espressione e\n t+% pòstei. L’espressione e\n au\t§% ha un valore di stato in luogo; e\n t+% pòstei, ha un valore piuttosto strumentale; per questo ci chiediamo se sia più originale la lettura con e\n e il dativo,

attestata da alcuni codici tra cui il Sinaitico e l’Alessandrino, oppure il dativo semplice, attestato da altri codici tra cui il Vaticano. 62 Schille nota il carattere innico di questi versi, cfr. G. SCHILLE, Frühchristliche Hymnen, Berlin 1965, 31-37. 63 Segue subito dopo la particella o$ti.

ma poi nel contesto non si legge più. Soltanto nel v. 13 leggiamo la parola suèn au\t§%. Considerando insieme le due frasi e\n au\t§% del v. 964, otteniamo, con le altre espressioni pronominali del v. 13 e del v. 15, il seguente schema concentrico: 1. (v. 9) e\n au\t§% […] e\n au\t§% 2. (v. 13) suèn au\t§% 3. (v. 15) e\n au\t§%. Questi complementi pronominali scandiscono, così, la struttura di tutta la sezione. Ma possiamo notare un altro elemento ancora di relazione. Nel v. 10 leggiamo l’espressione: «Egli (cioè il Cristo) è il capo di ogni principato (a\rch%v) e potestà (e\xousòav)»; troviamo, cioè, i due termini a\rch%v e e\xousòav. Alla fine del v. 14 troviamo ancora la menzione dei principati (taèv a\rcaév) e delle potestà (taèv e\xousòav). La relazione stabilita da questi termini permette di evidenziare uno schema concentrico ancora più ampio: 1. (v. 9) e\n au\t§% […] e\n au\t§% 2. (v. 10) paéshv a\rch%v kaì e\xousòav 3. (v. 13) suèn au\t§% 4. (v. 15a) taèv a\rcaèv kaì taèv e\xousòav 5. (v. 15b) e\n au\t§%. La prima menzione dei principati e delle potestà, nel v. 9, è legata

64 Possiamo, infatti, evidenziare in questo stesso verso una particolare struttura letteraria in tre fasi: 1. o$ti e\n au\t§% katoike_ pa%n toè plhérwma 2. th%v qeoéthtov swmatikw%v 3. kaò e\ste e\n au\t§% peplhrwmeénoi. La prima e la terza espressione si richiamano per due elementi: anzitutto per il termine plhérwma che può essere relazionato al seguente participio peplhrwmeénoi; inoltre per l’espressione e\n au\t§% che nel verso si legge due volte, ripetuta nelle due espressioni. Entrambe le frasi, poi, presentano ciascuna tre elementi strutturati nel seguente modo: 1. e\n au\t§% 2. katoike_ 3. pa%n toè plhérwma 4. e\ste 5. e\n au\t§% 6. peplhrwmeénoi. I primi due elementi di ciascuna delle due frasi possono essere strutturati secondo uno schema concentrico. Il terzo elemento, che tematicamente si richiama, occupa nelle due frasi una posizione finale.

allo sviluppo seguente del testo; infatti, possiamo notare il seguente schema pronominale: 1. (v. 9) o$v 2. (v. 11) e\n §& 3. (v. 12) e\n §&. La seconda menzione dei principati e delle potestà, nel v. 14, è legata, invece, allo sviluppo precedente determinato da tre forme participiali: 1. (v. 15) a\pekdusaémenov 2. (v. 14) e\xaleòyav 3. (v. 13) carisaémenov. Otteniamo, così, il seguente schema globale: 1. o$v (v. 10b) 2. paéshv a\rch%v kaì e\xousòav (v. 10b) 3. e\n §& (v. 11) 4. e\n §& (v. 12b) sunezwopoòhsen (v. 13) 5. carisaémenov (v. 13) 6. e\xaleòyav (v. 14) 7. a\pekdusaémenov (v. 15) 8. taèv a\rca%v kaì taèv e\xousòav (v. 15). Il v. 13 si rivela, così, il verso centrale. In esso infatti è contenuta l’affermazione principale sunezwopoòhsen u|ma%v suèn au\t§%, che parla della nostra convivificazione in Cristo nella condizione di morte65, nella quale ci trovavamo (o"ntav) a causa delle trasgressioni e della incirconcisione della carne. Il testo esprime anche le cause di tale situazione di morte. Esse sono, perciò, specificamente due: le trasgressioni (to_v paraptwémasin) e la non circoncisione della carne (t+% a\krobustòa th%v sarkoév). Il superamento della prima causa sarà descritto nel seguente v. 14, quello della seconda, invece, è stato già descritto nei vv. 11-1266.

65 Questa affermazione si colloca nello sfondo di una proposizione participiale circostanziale, u|ma%v nekrouèv o"ntav (voi morti essendo); c’è una situazione di morte superata da una convivificazione. 66 Otteniamo il seguente schema strutturale tematico: 1. (vv. 11-12): il superamento della non circoncisione 2. (v. 13a): le trasgressioni come causa 3. (v. 13b): la non circoncisione come causa 4. (v. 14): il superamento delle trasgressioni.

Le trasgressioni sono state superate, in quanto Gesù ha cancellato il manoscritto (ceiroégrafon) che era contro di noi, inchiodandolo sulla croce. Essendo stato tolto di mezzo il documento di condanna che era contro di noi, anche le nostre trasgressioni sono state condonate. Quanto, poi, alla non circoncisione, Paolo ha parlato già del suo superamento nei vv. 11-1267. Nel v. 11 egli ha dichiarato che si è stati circoncisi di una circoncisione fatta non da mani di uomo. Essa è avvenuta nella spogliazione del corpo di carne, mediante la circoncisione di Cristo Si tratta della sepoltura battesimale nella quale il cristiano ha superato la sua incirconcisione mediante un’altra circoncisione, quella in Cristo. Tuttavia la menzione della sepoltura non è sufficiente: questa, infatti, in se stessa e da sola, è sinonimo di morte definitiva. Per questo Paolo avverte la necessità di menzionare subito dopo la resurrezione. Possiamo, perciò, concludere che il cristiano è stato vivificato in quanto è stato raggiunto dal mistero di Gesù. Nella croce è stato tolto di mezzo il decreto di condanna e ciò ha determinato il condono delle sue cadute. Nella sepoltura battesimale egli, poi, è stato circonciso della stessa circoncisione di Cristo68. Questa incidenza del mistero di Cristo nella vivificazione del cristiano è descritta nello sfondo più ampio della divinizzazione di Gesù. Rileggendo, infatti, tutto il brano (quello incluso tra le due espressioni a\rché kaì e\xousòa) notiamo il tema unico della sottomissione di questa realtà a Cristo. Egli ha spogliato i principati e le potestà, avendone fatto di esse un pubblico spettacolo nel suo corteo trionfale. Egli li ha sottomessi ed è diventato il loro capo. All’interno Paolo menziona la croce nella quale Cristo ha inchiodato il decreto di condanna e menziona pure la resurrezione alla quale partecipa anche il cristiano. Risalendo poi, nel v. 9, Paolo dichiara che in Cristo abita la pienezza della divinità. Otteniamo così, nello sfondo della tematica più

Il verbo perietmhéqe del v. 11 è legato al participio circostanziale suntafeéntev: essendo stati sepolti nel battesimo si è verificata la circoncisione non operata da mani umane. 68 Questo confronto col mistero di Cristo suggerisce, tuttavia, di dare al genitivo tou% Cristou%, nell’espressione peritom+% tou% Cristou%, un senso oggettivo. Nella sepoltura il cristiano ha ricevuto la stessa “circoncisione” che Cristo, nel suo mistero di morte e sepoltura, ha avuto. Ciò è anche confermato dal participio suntafeéntev, che esprime il coinvolgimento del cristiano nella sepoltura di Gesù. Come Cristo, perciò, anche il cristiano nel battesimo si è spogliato del corpo di carne: la circoncisione fatta non da mani umane consiste appunto in questo spogliamento. 67

ampia della sottomissione dei principati e delle potenze a Cristo, il seguente schema tematico inversamente progressivo: croce (vv. 14-15) resurrezione (v. 12) pienezza della divinità (v. 9). 4.2.3. I vv. 16-19

I vv. 16-19, che in se stessi non sono privi di importanza69, interessano tuttavia meno al nostro scopo. Essi si collocano nello sfondo di questa nuova condizione del cristiano in Cristo. È importante la particella ou&n: essa introduce questi versi come una conseguenza logica di ciò che è stato detto nei versi precedenti. Paolo comanda che nessuno si senta giudicato (mhè ou&n tiv u|ma%v krineétw) a riguardo di cibi, di bevande, di feste, di noviluni, di sabati. Implicitamente esorta i suoi cristiani a non restare vittime di tali giudizi e, quindi, a sentirsi liberi in queste cose. Di esse Paolo dà, mediante l’espressione “ombra delle cose future” (skiaè tw%n melloéntwn), un globale giudizio di valore, che costituisce anche il motivo per cui da esse bisogna sentirsi liberi. Esse non sono la vera realtà, ma soltanto ombra. Possono avere, perciò, un valore soltanto limitato, cioè, durano fino a quando la vera realtà non sia ancora venuta. La vera realtà, però, è già venuta e Paolo la indica mediante l’espressione toè deè sw%ma tou% Cristou% (il corpo è di Cristo), introdotta mediante la particella di contrapposizione deé70. In questa prospettiva le cose future sono costituite da Cristo capo e dal corpo che da lui riceve coesione. Nei versi seguenti, i vv. 18-19, Paolo elenca ancora altre pratiche, tra cui la venerazione degli angeli, che alcuni vogliono imporre. L’apostolo

Prescindiamo dal problema degli angeli che non rientra nel nostro lavoro. A riguardo di questa espressione notiamo due cose. Anzitutto la relazione tra i due termini skòa e sw%ma. Probabilmente Paolo riprende l’immagine di un corpo che proietta la sua ombra: la vera realtà non è l’ombra proiettata, bensì il corpo che la proietta. La seconda osservazione inoltre riguarda il genitivo tou% Cristou%: esso può essere inteso come un genitivo epesegetico, di identità: il corpo che è Cristo. Ma può essere anche inteso come un genitivo di possesso: il corpo che è di Cristo, che appartiene a Lui. Ciò può essere suggerito anche dal fatto che nel v. 19 Paolo distingue tra capo e corpo: Cristo è il capo di un corpo che da Lui è sostenuto e cementato. 69 70

polemizza con tali persone; esse pretendono di conseguire il premio compiacendosi in quelle pratiche. In realtà, però, non lo conseguono, perché non sono uniti al capo, soltanto dal quale tutto il corpo riceve sostentamento. 4.2.4. Rilettura sintetica di Col 2,6-19

In questa sezione possiamo individuare una duplice contrapposizione tra il coinvolgimento del cristiano nel mistero di Gesù e gli insegnamenti terreni che altri, in maniera contraria a quel mistero stesso vogliono imporre ai cristiani. La prima contrapposizione è contenuta nei vv. 2,6-8. Nei vv. 6-7 Paolo descrive la condizione dei cristiani che sono radicati in Cristo e che si costruiscono su di lui. In contrapposizione, nel v. 8, egli esorta che nessuno inganni con la propria filosofia e con i propri raggiri, i quali si ispirano alla tradizione cristiana, ma sono elementi del mondo e non sono secondo Cristo. La seconda contrapposizione, più lunga, è contenuta in 2,9-19. Nei vv. 9-15 Paolo sviluppa ampiamente la condizione del cristiano inserito in Cristo. Nei vv. 16-19, invece, egli dichiara il cristiano libero da tutte le prescrizioni esterne riguardanti cibi, feste, venerazioni degli angeli e simili. Queste due contrapposizioni, tuttavia, non sono le prime nel contesto della lettera. In forma più breve, Paolo ne aveva già introdotta un’altra in 2,3-4. Dopo avere detto che in Cristo si trovano tutti i tesori della sapienza e della conoscenza (v. 3), premunisce i Colossesi a non lasciarsi ingannare da argomenti seducenti (v. 4). Le contrapposizioni, allora, nel contesto diventano tre. Tutte esprimono il contrasto tra la vita cristiana come dimensione in Cristo e le pratiche ispirate alle tradizioni umane. Possiamo cogliere nelle contrapposizioni anche un progresso quantitativo: 1. 2,3-4: prima contrapposizione, più breve 2. 2,6-8: seconda contrapposizione, più sviluppata 3. 2,9-19: terza contrapposizione, ancora più sviluppata. Queste contrapposizioni presentano un progresso, sia dal punto di vista cristologico, sia anche dal punto di vista del mondo e delle tradizioni umane. 38

Dal punto di vista cristologico notiamo il seguente progresso: in Col 2,2 Paolo ha espresso l’esigenza che tutti i cristiani acquistino la piena intelligenza e giungano a penetrare nella perfetta conoscenza del mistero di Cristo. Nel seguente v. 4, in maniera più generica, Paolo parla di Cristo, come colui nel quale abita la pienezza di tutti i tesori della sapienza e della scienza. Nei vv. 6-7 approfondisce ulteriormente: parla, infatti, dei cristiani come di coloro che, radicati in Cristo, si costruiscono in Lui e si rafforzano mediante la fede. Nei vv. 9-15, infine, l’apostolo si ferma sull’aspetto dell’inserimento in Cristo mediante il battesimo, preparando, così, lo sviluppo più dettagliato dei vv. 20-23 e di 3,1-4 che, in questo modo, segnano il culmine di un lungo sviluppo tematico, riguardante la partecipazione del cristiano al mistero di Gesù. Dal punto di vista degli elementi del mondo notiamo, pure, il seguente sviluppo progressivo. In 2,4, Paolo parla, in maniera più generica, di argomenti seducenti dai quali non bisogna lasciarsi ingannare. In 2,8, poi, amplia il suo discorso parlando di filosofie o di raggiri ispirati alle tradizioni umane secondo gli elementi del mondo. Infine, in 2,16ss, in maniera ancora più esplicita, parla di cibi, bevande, feste, venerazioni degli angeli, tutti aspetti concreti che rimandano ad una prospettiva giudaica71, compresi i precetti elencati nel v. 21: «Non prendere, non toccare, non gustare», definiti tutti «Prescrizioni e insegnamenti di uomini (v. 22)». In particolare, il tema della resurrezione con Cristo è già menzionato in 2,12. Sarà, perciò, utile in seguito un confronto tematico tra 2,9-15 e il nostro testo di 3,1-4 per comprendere la peculiarità del passaggio nel contesto della lettera ai Colossesi. Ai vv. 16-19 si legano anche i vv. 20-23 dove Paolo esorta a non lasciarsi imporre dei precetti quali, non prendere, non gustare, non toccare. La motivazione è che i cristiani sono morti con Cristo agli elementi del mondo. Questi versi, come abbiamo già notato, sono peculiari perché parlano di una morte con Cristo, preparando, così, la menzione della resurrezione 71

Cfr. Os 2,13; Ez 45,17.

con lui nei vv. 1-4 del testo seguente del capitolo terzo (3,1-4), dove Paolo non introduce più alcuna contrapposizione, ma descrive positivamente la vita cristiana. I vv. 20-23 sembrano, così, costituire un legame tra i vv. 9-19 del c. 2 e i vv. 1-4 del c. 3. Per la loro tematica sugli elementi del mondo essi si legano ai precedenti vv. 16-19, ma per la menzione della condivisione della morte in Cristo, essi preparano anche l’introduzione dei versi seguenti 3,1-4. 4.3. Col 3,5-4,6

In tutta la sezione da Col 3,5 fino 4,6 possiamo distinguere quattro parti: 3,5-13; 3,14-16; 3,17-4,1; 4,2-6. Dal punto di vista quantitativo risultano più lunghi il primo e il terzo paragrafo. Il primo paragrafo, inoltre, è più lungo rispetto al terzo. In esso non troviamo più la contrapposizione tra la vita cristiana e le pratiche umane propugnate da altri. Paolo, invece, sviluppa in tutto il testo da 3,5 a 4,6 una lunga parentesi, in cui esorta a vivere una vita in conformità alla nuova condizione descritta in 3,1-4. Possiamo notare, anzitutto, un legame tra i vv. 1-4 e il v. 5, e, attraverso questo, con tutta la parte fino al 4,6. In 3,2 Paolo aveva esortato a ricercare le cose dell’alto e non quelle sulla terra. L’espressione taè e\piè th%v gh%v del v. 2 è ripetuta dal v. 5, inoltre la tematica della morte, introdotta dal v. 3, viene ripresa dal v. 5 ma con un significativo cambiamento verbale. Nel v. 3 abbiamo l’indicativo aoristo a\peqaénete, che esprime una situazione che si è già verificata; in 3,5 troviamo l’imperativo aoristo nekrwésate che introduce, invece, una nuova prospettiva alla quale i cristiani debbono aprirsi72. Il passaggio dal verbo a\poqn+éskw al verbo nekroéw è fondamentale. Con il primo, al v. 3, si indica la compartecipazione al mistero di Cristo; con il secondo, si indica, nel v. 5, la pratica cristiana della mortificazione di tutto ciò che si ricollega alla condizione terrena (taè e\pì th%v gh%v). 72

4.3.1. Prima parte 3,5-13

Questa parte73 gravita attorno a quattro forme di imperativi: 1. nekrwésate (v. 5) 2. a\poéqesqe (v. 8) 3. mhè yeuédesqe (v. 9) 4. e\nduésasqe (v. 12). Con il primo imperativo (nekrwésate), nel v. 5, Paolo esorta a mortificare quelle che lui chiama “le membra (taè meélh) che sono (taé) sulla terra (e\pì th%v gh%v)”. Qui elenca una serie di vizi a causa dei quali, come nota il v. 6, viene l’ira di Dio. Nel v. 7, poi, ricorda che anche i Colossesi una volta erano vissuti in questa realtà74. Il secondo imperativo (a\poéqesqe), nel v. 8, non aggiunge alcun concetto nuovo rispetto a ciò che è stato detto nei versi precedenti. Leggiamo nel v. 8 l’espressione nuniè deè a\poéqesqe. Essa si relaziona e si contrappone alla particella poéte del v. 7. I cristiani un tempo camminavano nella serie di vizi descritti dal v. 5, ma la nuova realtà cristiana esige che quelle cose siano definitivamente deposte. Paolo, nel v. 8, propone, inoltre, un’altra lista di vizi diversi da quella proposta dal v. 5, evidentemente deve avere ritenuto incompleta la prima lista, oppure forse ha voluto smembrare la lista in due parti75. 73 Nota Joüon che questi versi contengono essenzialmente una enumerazione di vizi e di peccati da evitare (cita Gal 5,19-21), cfr. P. JOÜON, Note sur Col 3.5-11, in RechSR 26 (1936) 185-189. 74 Il verbo nekrwésate è un aoristo e, come tale, avrebbe valore ingressivo. Forse ci saremmo aspettati un imperativo presente, mediante il quale l’apostolo avrebbe indicato che il mettere a morte le membra che sono sulla terra è un fatto abituale e continuo nella vita del cristiano. Probabilmente l’aoristo si spiega in relazione ai precedenti vv. 1-4. La nuova condizione del cristiano, descritta nei vv. 1-4, determina l’esigenza di attuare nella vita concreta quella morte di cui sacramentalmente si è fatta esperienza nell’evento battesimale. 75 Possiamo cogliere nei vv. 5-8 uno schema insieme alternato e concentrico. Lo schema alternato è determinato dai due imperativi rispettivamente dei vv. 5.8. Avremmo, così, il seguente schema: 1. nekrwésate 2. lista di vizi 3. a\poéqesqe 4. lista di vizi. Lo schema concentrico è determinato, invece, dall’espressione nuniè deé, che richiama l’espressione precedente periepathésateé pote. Lo schema allora sarebbe il seguente:

Il terzo imperativo (mhè yeuédesqe), nel v. 9, differisce in due elementi rispetto agli altri. Anzitutto è un imperativo negativo, nel contesto di imperativi positivi; inoltre è un imperativo presente, nel contesto di imperativi aoristi. Questo imperativo negativo non comanda, perciò, di iniziare a fare qualcosa, ma di cessare con un modo di fare. Una volta era d’uso mentirsi, adesso, in concreto, Paolo esorta a cessare di mentirsi a vicenda. Questo imperativo negativo è seguito da due participi aoristi con valore circostanziale, e si colloca così nel loro sfondo. I due participi sono: a\pekdusaémenoi (v. 9b) (essendovi spogliati) e e\ndusaémenoi (v. 10b) (essendovi rivestiti). Il cristiano si è spogliato dell’uomo vecchio e si è rivestito dell’uomo nuovo, che si rinnova secondo l’immagine di colui che lo ha creato. Nel v. 11 l’avverbio relativo o$pou può riferirsi sia all’uomo nuovo sia, anche meglio, a “colui che lo ha creato (tou% ktòsantov au\toén)”, cioè a Dio, nel quale non c’è alcuna differenza di persona. In ogni caso, in questa nuova condizione che il cristiano ha acquisito in Cristo, non vi è più alcuna differenziazione. Infatti «Non c’è più Giudeo o Greco, circoncisione e incirconcisione, barbaro o scita, schiavo o libero». Essendo tutti divenuti una cosa sola in Cristo i cristiani non possono più mentirsi a vicenda. Il quarto imperativo (e\nduésasqe), nel v. 12, rappresenta il culmine di questa serie di imperativi; esso, infatti, non comanda più di togliere ciò che è contrario alla vita cristiana, bensì di rivestirsi di ciò che le è proprio76. Le virtù di cui i cristiani devono rivestirsi, come eletti di Dio, santi e immacolati, sono: la misericordia, la bontà, l’umiltà, la mansuetudine, la pazienza che si concretizza nella reciproca sopportazione e nel perdono vicendevole.

1. lista di vizi 2. periepathésateé pote 3. nuniè deè a\poéqesqe 4. lista di vizi. Le due espressioni centrali contrappongono, così, la situazione passata e l’esigenza che la nuova condizione ha determinato. 76 Questo imperativo è già stato preparato dal participio e\ndusaémenoi del v. 10.

4.3.2. Seconda parte 3,14-16

Questa seconda parte77 si colloca ancora nella prospettiva dell’esortazione. Non troviamo più, però, in essa delle forme di imperativo alla seconda persona plurale, come nella prima parte, bensì possiamo distinguere tre brevi unità letterarie, rispettivamente nei vv. 14.15.16. La prima unità, nel v. 14, è costituita dalle parole: «Su tutte queste cose la carità, che è vincolo della perfezione». In questa espressione manca il verbo; l’unico che può essere sottinteso è il verbo imperativo e\nduésasqe del v. 1278. Al di sopra di tutte le altre cose prima descritte, il cristiano deve rivestirsi della carità. L’assenza del verbo in questa frase, però, è molto efficace: tutta l’espressione acquista, così, un carattere di necessità e di urgenza: al di sopra di ogni altra cosa è necessario che ci sia la carità. Le altre due unità gravitano attorno a due forme di imperativo presente alla terza persona singolare, rispettivamente brabeueétw del v. 15 e e\noikeiétw del v. 16. Nel v. 15 Paolo esorta o forse anche auspica79. Egli formula l’auspicio che la pace di Cristo regni (brabeueétw) nei cuori, come pure nel v. 16 augura che la parola di Cristo dimori (e\noikeiétw) nei Colossesi. Troviamo in questa parte, dal punto di vista delle espressioni verbali, il seguente schema: 1. un’espressione con il verbo sottinteso (e\pì pa%sin deè touétoiv thèn a\gaéphn) 2. l’imperativo presente brabeueétw 3. l’imperativo presente e\noikeiétw. Sono pure importanti le tre realtà che vengono presentate: l’agápe (v. 14), la pace di Cristo (v. 15) e la parola di Cristo. Evidentemente Paolo in queste realtà vede il culmine di tutta la vita cristiana. Per il senso positivo delle esortazioni contenute in questa parte, cfr. F. OGARA, “Caritatem habete quid est vinculum perfectionis” – Col 3,12-17, in VD 17 (1937) 335-343. 78 È difficile sottintendere una forma del verbo ei\mò, che pur potrebbe apparire più naturale. L’espressione thèn a\gaéphn è un accusativo ed esige, perciò, un verbo di azione. 79 Il verbo brabeueéw significa, nell’uso greco, attribuire un premio al vincitore, donde il senso anche di “moderare”, “decretare”. Nel nostro testo la pace di Cristo può essere vista come quella realtà a cui è decretata la vittoria e che, perciò, deve regnare. 77

4.3.3. Terza parte 3,17-4,1

Questa terza parte si ricollega alla seconda e il legame è stabilito dalle due forme dell’aggettivo pa%v – pa%n. Infatti, mentre in 3,14 leggiamo l’espressione «In tutte queste cose (e\piè pa%sin)», in 3,17 leggiamo: «Tutto ciò (pa%n) che fate in parola o in opera tutto (paénta) nel nome del Signore Gesù». Mentre nella seconda parte Paolo ha descritto le realtà che stanno al di sopra di qualsiasi altra realtà, adesso, in questa terza parte, egli descrive il modo come ogni cosa deve essere fatta: nel nome di Gesù Cristo e rendendo grazie a Dio Padre per mezzo di Lui. Nello sfondo di questo principio generale si introducono sei modi di comportamento: 1. le mogli siano sottomesse ai mariti (v. 18) 2. i mariti amino le mogli e non le amareggino (v. 19) 3. i figli siano sottomessi ai genitori (v. 20) 4. i padri non esasperino i figli (v. 21) 5. i servi siano obbedienti ai padroni (vv. 22-25) 6. i padroni procurino ai servi ciò che è giusto e dovuto (4,1). È importante in questa parte il termine Kuériov che torna con una certa frequenza80, e che, soprattutto riferito a Gesù, sembra costituire in 3,17 e 4,1b una inclusione letteraria. L’ultima espressione, riferita più direttamente ai padroni «Sapendo che anche voi avete un padrone in cielo», sembra costituire la chiave di lettura di tutta questa parte: i reciproci rapporti sono animati dal fatto che in ultima analisi l’unico Signore è Gesù. Ciò deve indurre a improntare le reciproche relazioni nello sfondo di una fondamentale sottomissione a Lui. 4.3.4. Quarta parte 4,2-6

Quest’ultima parte gravita attorno a due imperativi presenti alla seconda persona plurale. Il primo imperativo si legge nel v. 2, proskarterei%te (dedicatevi), e riguarda la preghiera. Paolo esorta a vivere costantemente in essa ed esorta 80

9 volte: vv. 18.20.22.22.23.24.24; 4,1.1.

anche a pregare per lui, perché il Signore gli conceda di potere annunziare il mistero di Cristo a causa del quale è stato incatenato. Il secondo imperativo si trova nel v. 5, peripatei%te (camminate). Non si tratta di un camminare materiale, ma di un modo di agire e di vivere improntato alla sapienza, soprattutto in relazione a quelli che “sono fuori”, quelli, cioè, che ancora non sono entrati nella Chiesa. Ciò include anche l’esortazione del v. 6 ai cristiani, perché ogni loro parola sia piena di grazia e di sapienza per sapere come rispondere a ciascuno. 4.3.5. Osservazioni su Col 3,5-4,6

La breve analisi condotta su Col 3,5-4,6 ci permette di proporre due conclusioni. Anzitutto in questa parte non si parla più direttamente né del mistero di Cristo, né delle suggestioni di coloro che propongono insegnamenti contrari. Inoltre, positivamente, in questa sezione, Paolo indugia a descrivere, in maniera parenetica, la vita cristiana, deducendo, come indica la particella ou&n in 3,5, dal testo di Col 3,1-4 dove egli stesso ha proposto una sintesi del coinvolgimento globale del cristiano nel mistero di Gesù. Abbiamo notato come il v. 3,5 inizia con una espressione che si era letta in 3,2, taè e\pì th%v gh%v; in Col 3,1-2 Paolo aveva, pure, esortato a cercare le “cose di lassù” e a bramare queste stesse cose, non quelle “sulla terra”; in 3,5 esorta, conseguentemente, a mortificare “le membra, quelle sulla terra”. Dobbiamo concludere che nella sezione, che va da 3,5 a 4,6, Paolo sta descrivendo pareneticamente “le cose della terra” che il cristiano deve evitare e “le cose di lassù” che, invece, deve ricercare. 4.4. Rilettura sintetica di Col 2,6-4,6

Rileggendo sinteticamente tutto il brano da 2,6 a 4,6, possiamo partire dalla relazione che abbiamo stabilito tra 2,20 e 3,1. Questi due testi, come abbiamo notato, sono formulati in maniera ipotetica. Il testo di 2,20 riguarda il morire del cristiano con Cristo, il testo di 3,1 riguarda, invece, il risorgere del cristiano con Cristo. 45

Tenendo conto di questa relazione possiamo dividere tutto il brano in tre grandi parti: 1. 2,6-19 2. 2,20-3,4 3. 3,5-4,6. 4.4.1. Parte prima 2,6-19

Nella prima parte, dopo l’esortazione del v. 6 a camminare in Cristo così come è stato ricevuto dalla predicazione, possiamo distinguere tre aspetti tematici: 1. la realtà oggettiva di Cristo 2. la relazione del cristiano a Cristo 3. l’esortazione a guardarsi da qualsiasi parola o stimolo a tornare negli elementi precedenti. 4.4.1.1. La realtà oggettiva di Cristo

Quanto al primo tema, la realtà oggettiva di Cristo, possiamo evidenziare i seguenti passaggi: a. v. 9: in Lui abita ogni pienezza della divinità corporalmente b. v. 10b: Egli è il capo di ogni principato e potestà c. vv. 14-15: Egli ha tolto di mezzo il decreto contro di noi inchiodandolo alla croce ha spogliato tutti i principati e potestà facendone pubblico spettacolo nel corteo trionfale d. v. 19: tutto il corpo riceve sostentamento e coesione realizzando, così, una crescita secondo il volere di Dio. In questi quattro elementi possiamo scorgere uno schema concentrico. Nel v. 9 si stabilisce la relazione di Cristo alla divinità e si dice che in Lui abita la pienezza della divinità (a); nel v. 19, invece, si stabilisce la relazione del capo al corpo, dal quale dipende la crescita del corpo (d). I vv. 10b.14-1581, al contrario, parlano rispettivamente della croce, 81

I vv. 10b e 14-15, come abbiamo notato a suo tempo, sono relazionati dai termini

a\rché e e\xousiéa.

nella quale Gesù ha inchiodato il decreto contro di noi e ha spogliato i principati e le potenze82. Otteniamo, così, uno schema tematicamente concentrico: 1. v. 9: relazione alla divinità 2. v. 10b: relazione ai principati e potestà: (la signoria di Cristo) 3. vv. 14-15: relazione ai principati e potestà: (spogliamento della croce) 4. v. 19: relazione al corpo83. 4.4.1.2. La relazione del cristiano a Cristo

Il secondo aspetto è la relazione del cristiano a Cristo. Anche qui possiamo notare alcuni passaggi particolari. Anzitutto nel v. 7 si parla di essere radicati in Cristo e impegnati in una attività di continua costruzione in lui. Nel v. 10a Paolo scrive: «Siete stati portati a compimento in lui». Nel v. 11 si parla della circoncisione in Cristo, relazionata, però, alla condivisione della sepoltura battesimale nel v. 12. Nei vv. 12-13 è descritta la compartecipazione del cristiano alla resurrezione di Gesù84. Nel v. 20, infine, è descritta la compartecipazione alla morte di Gesù.

82 Il termine t§% staur§% si trova al centro tra i due participi proshlwésav (avendo inchiodato) e a\pekdusaémenov (avendo spogliato). In questo modo la croce si riferisce sia all’aspetto di inchiodare, sia anche a quello di spogliare. 83 Il primo e quarto elemento possono essere letti in maniera progressiva: abitando in Lui la pienezza della divinità (v. 9), Cristo può determinare la crescita del corpo (v. 19). Il secondo e terzo elemento si leggono, invece, meglio in maniera inversa: avendo Gesù tolto di mezzo il decreto contro di noi e avendo spogliato i principati e le potestà (vv. 14-15) è divenuto loro Signore. 84 Nel v. 12 Paolo parla di sepoltura con Gesù nel battesimo e di con-resurrezione mediante la fede. Nel v. 13 ricorda che eravamo morti per il peccato ma siamo stati convivificati. Emerge nei vv. 12-13 il seguente schema: 1. con-sepolti 2. con-resuscitati 3. morti per le cadute 4. con-vivificati. Otteniamo quattro elementi strutturati secondo uno schema alternato. La menzione, però, della morte nel v. 13 è diversa dalla menzione della morte nel v. 20. Nel v. 20 si parla del morire con Cristo, nel v. 13 negativamente, si parla dell’essere morti a causa delle cadute.

Anche questi elementi presentano un progresso inverso. Risalendo, nel v. 20 abbiamo la menzione della condizione della morte di Gesù. Nei vv. 12-13 si parla della condivisione battesimale della sepoltura e convivificazione. Tutto questo può costituire la circoncisione in Cristo di cui si parla al v. 11. Nel v. 10a si parla della pienezza in Cristo a cui è pervenuto il cristiano. Nel v. 7 si parla dell’essere radicati in Cristo, fondati nella fede e impegnati in un’opera di costruzione in Lui. 4.4.1.3. Esortazione e messa in guardia

Quanto al terzo aspetto, infine, l’esortazione e la messa in guardia a guardarsi da qualsiasi parola o stimolo che induca a tornare nei precedenti elementi del mondo, i testi a riguardo sono il v. 8 e i vv. 16-18. Il v. 8 vuol mettere in guardia contro chi inganna con i propri raggiri. Nei vv. 16-18 abbiamo, invece, due esortazioni85 dove Paolo quasi comanda che nessuno condanni in fatto di cibi e di altre prescrizioni e che nessuno impedisca di conseguire il premio. Si ottiene, così, uno sviluppo tematico progressivo in tre aspetti: 1. non essere ingannati 2. non essere giudicati 3. non essere impediti dal conseguire il premio. 4.4.1.4. Rilettura sintetica di 2,6-19

Possiamo, così, individuare nei vv. 6-19 tre parti: vv. 6-9; vv. 10-15; vv. 16-19. Nei vv. 6-9 possiamo scorgere, dal punto di vista strutturale, il seguente schema tematico: Nei vv. 12-13, perciò, dal punto di vista della condivisione del mistero di Cristo, l’accento è posto sulla sepoltura, sulla resurrezione e sulla con-vivificazione. 85 Possiamo notare i due imperativi negativi alla terza persona singolare krineétw (v. 16) e katabrabeueétw (v. 18).

1. (v. 7) radicamento in Cristo 2. (v. 8) non essere ingannati 3. (v. 9) in Cristo dimora la pienezza della divinità.

Nei vv. 10-15, quelli centrali, emergono tre aspetti: 1. l’opera di Gesù (v. 10) 2. la sua relazione positiva al cristiano (vv. 11-14) 3. la sua relazione negativa ai principati e alle potestà (v. 15). Nei vv. 16-19, ai quali possiamo aggiungere anche il v. 20, emergono i seguenti aspetti: 1. non lasciarsi giudicare in fatto di prescrizioni materiali (vv. 16-18) 2. Cristo capo del corpo (v. 19) 3. morire con Cristo (v. 20). Troviamo anche nei vv. 16-20 i tre aspetti già individuati nei vv. 69: la relazione dei cristiani a Cristo, l’essere messi in guardia dagli elementi del mondo e la dimensione oggettiva di Cristo. Possiamo allora proporre il seguente schema tematico globale di 2,6-20: 1. (v. 7) radicamento in Cristo 2. (v. 8) non essere ingannati 3. (v. 9) in Cristo dimora la pienezza della divinità 4. (vv. 10-15) a. l’opera di Gesù b. la sua relazione positiva al cristiano c. la sua relazione ai principati e alle potestà 5. (vv. 16-18) non lasciarsi giudicare 6. (v. 19) Cristo capo del corpo 7. (v. 20) morire con Cristo. Si ottiene, così, uno schema che è insieme alternato e concentrico dove si sviluppano dinamicamente tre aspetti: 1. la realtà e l’opera oggettiva di Cristo 2. la relazione del cristiano a Cristo 3. l’esortazione a non lasciarsi coinvolgere negli elementi del mondo. Possiamo concludere, riassumendo, che la preoccupazione paolina di fondo, in questa sezione, è quella di mettere in guardia i cristiani da chiunque vuole riportarli agli elementi del mondo come fondamenti di salvezza. 49

L’apostolo non solo nega che questi elementi sono necessari alla salvezza ma, come appare dal modo veemente dell’esortazione stessa, li giudica addirittura nocivi. Essi hanno un valore, ma soltanto limitato. Nel v. 17 li definisce come «ombra delle cose future». Questi elementi del mondo debbono ormai venir meno perché all’ombra è subentrata la realtà. La vera realtà è Cristo nella pienezza della sua opera e del suo mistero. Per il cristiano il problema non è più quello di osservare gli elementi del mondo, bensì di coinvolgersi mediante il battesimo nel mistero di Cristo. 4.4.2. Parte seconda 2,20-3,4

In questa seconda parte ci riferiamo ancora al v. 2,20. Questo verso può essere considerato sia in relazione ai versi precedenti, sia anche in relazione ai versi seguenti. La relazione ai precedenti vv. 6-19 è suggerita da tutto lo sviluppo tematico sopra evidenziato. La relazione a 2,21-3,4, invece, è suggerita sia dalla stessa costruzione letteraria di 2,20 con 3,1, sia per il richiamo tematico tra il coinvolgimento nella morte di Gesù (2,20) e il coinvolgimento nella sua resurrezione. In questa seconda parte si trova il testo di 3,1-4, oggetto diretto del nostro studio. Possiamo individuare in questa seconda parte tre aspetti: 1. il coinvolgimento del cristiano nella morte di Gesù (v. 20) 2. il giudizio di valore sugli elementi del mondo (vv. 21-23) 3. il coinvolgimento del cristiano nel mistero della resurrezione (3,1-4). Possiamo scorgere, in questa seconda parte, delle somiglianze e differenze rispetto alla parte precedente. Vi è, anzitutto, lo stesso aspetto tematico del coinvolgimento del cristiano nel mistero di Gesù, che costituisce l’argomento principale. C’è ancora il discorso sul valore delle realtà del mondo. In relazione al coinvolgimento del cristiano, Paolo sottolinea ancora i due aspetti del coinvolgimento nella morte e nella resurrezione. In relazione agli elementi del mondo, notiamo una differenza tematica riguardo alla parte precedente: Paolo non esorta più a evitarli, bensì pronunzia un giudizio negativo. Egli li definisce “prescrizioni di uomini” destinati a scomparire con l’uso. 50

4.4.3. Parte terza 3,5-4,6

Anche la terza parte è peculiare; in essa Paolo indugia a descrivere “le cose sulla terra” che il cristiano deve evitare e a presentare pareneticamente le vere realtà della vita cristiana, che invece deve perseguire. Possiamo cogliere, infatti, una serie di imperativi che, risalendo, ci conducono ai due imperativi dei vv. 1-2 rispettivamente zhtei%te e fronei%te. Gli imperativi sono: 1. nekrwésate (v. 5) 2. a\poéqesqe (v. 8) 3. yeuédesqe (v. 9) 4. e\nduésasqe (v. 12) 5. brabeueétw (v. 15) 6. e\noikeiétw (v. 16) 7. u|potaéssesqe (v. 18) 8. a\gapa%te (v. 19) 9. u|pakouéete (v. 20) 10. e\reqiézete (v. 21) 11. u|pakouéete (v. 22) 12. e\rgaézesqe (v. 23) 13. douleuéete (v. 24) 14. pareécesqe (v. 4,1) 15. proskarterei%te (v. 4,2) 16. peripatei%te (v. 5). Questa serie di imperativi è interrotta da alcune proposizioni nominali. Al v. 14 abbiamo la prima: e\piè pa%sin deè touétoiv thèn a\gaéphn: Paolo dichiara che al di sopra di ogni altra cosa deve esserci la carità. Nel v. 17, poi, ne leggiamo un’altra: paénta e\n o\noémati Kuriéou: l’apostolo esorta a fare tutto nel nome del Signore. Infine in 4,6 ne abbiamo una terza: o| loégov u|mw%n paéntote e\n caériti: la vostra parola (sia) sempre in grazia. Concludendo, possiamo riassumere le tre parti, in cui si articola la sezione da 2,6 a 4,6, tematicamente nel seguente modo. Nella prima parte (2,6-19) Paolo esorta a non lasciarsi coinvolgere negli elementi del mondo, per il motivo che si è verificata la nuova realtà in Cristo e il cristiano è chiamato a coinvolgersi in Lui. Soprattutto è necessario non tornare agli elementi del mondo perché ciò potrebbe significare disconoscere la realtà di Cristo e ritenere che non sia in Lui la salvezza. 51

Nella seconda parte (2,20-3,4) Paolo ferma la sua attenzione sui due eventi fondamentali del cristiano nella sua relazione a Cristo: morire con Lui e risorgere con Lui. La sua morte in Cristo è morte agli elementi e, perciò, non bisogna tornare agli elementi del mondo. La sua resurrezione con Cristo implica invece, come vedremo, la ricerca delle cose di lassù. I versi 3,1-4, che sono l’oggetto diretto del nostro studio, sono il secondo aspetto della seconda parte della seconda sezione della lettera. La terza parte, (3,5-4,6) caratterizzata da una serie di imperativi e di proposizioni nominali, che assumono anche il carattere di un imperativo, non descrive più la realtà di Cristo, né contiene alcuna esortazione a evitare di coinvolgersi negli elementi del mondo, ma descrive singolarmente le esigenze, negative e positive, della vita cristiana che scaturiscono dalla nuova condizione acquisita in Cristo e descritta in 3,1-4. 4.5. Il testo di Col 1,1-2,5

Nella determinazione dello sviluppo tematico della lettera ai Colossesi, dopo avere considerato la sezione di 2,6-4,6, non possiamo adesso non considerare le altre parti della lettera. Ci riferiamo specificatamente a Col 1,1-2,6 e a Col 4,7-18, ma riteniamo di poter prescindere da quest’ultimo testo, in quanto in esso sono contenuti i saluti e le ultime raccomandazioni. Esso, come abbiamo già notato, non contiene elementi nuovi, ma riprende motivi già introdotti qui e lì nel corso della lettera. Dopo i saluti iniziali, contenuti nei vv. 1-2, possiamo distinguere nella sezione di 1,1-2,5 tre parti. La prima parte, breve, è contenuta nei vv. 3-8; la seconda parte, molto più lunga, è contenuta nei vv. 9-23; la terza, ancora breve, è contenuta nei vv. 1,24-2,5. 4.5.1. I vv. 1,3-8

Nel v. 3, mediante il verbo eu\caristou%men, Paolo introduce il suo ringraziamento a Dio Padre, unito alla preghiera elevata per i fedeli di Colossi (perì u|mw%n). Tale ringraziamento riguarda la speranza che attende i fedeli in cielo. Esso sgorga dal fatto che Paolo ha sentito parlare della loro fede e della loro

carità. Questa speranza si fonda, perciò, sulla pòstiv che i Colossesi hanno verso Gesù Cristo e sulla a\gaéph che essi hanno verso tutti i santi86. Emergono, così, fin dai vv. 4-5 tre aspetti fondamentali della vita cristiana: 1. la pòstiv in Gesù Cristo 2. l’a\gaéph verso tutti i santi 3. la e\lpòv riposta in cielo. Troviamo già delineato il cammino del cristiano che parte dalla fede, passa attraverso l’agápe e culmina verso l’oggetto della speranza riposta in cielo87. Il punto di partenza è la propria fede in Gesù88. Già fin da queste prime indicazioni possiamo percepire il carattere cristologico di tutta la lettera ai Colossesi. Nei versi seguenti Paolo richiama la predicazione del Vangelo, mediante la quale i Colossesi hanno potuto conoscere la speranza che li riguarda. In tale annunzio si è distinto un certo Épafra (v. 7), compagno di Paolo nel ministero. La speranza, poi, deve essere alimentata dalla propria collaborazione, in un cammino degno del cristiano e gradito a Dio. 4.5.2. I vv. 1,9-23

A differenza dei versi precedenti, i vv. 9-23 sono, invece, più articolati e complessi

L’espressione diaè thèn e\lpòda del v. 5 è un complemento di causa che, in ultima analisi, si ricollega al verbo eu\caristou%men. Tale legame è suggerito anche da una particolare relazione strutturale: 1. eu\caristou%men 2. perì u|mw%n proseucoémenoi 3. a\kouésantev thèn pòstin 4. diaè thèn e\lpòda. La relazione tra i due participi, determinata anche dal pronome u|mw%n, permette di ricollegare più direttamente l’espressione diaè thèn e\lpòda al verbo proseucoémenoi. 87 Troviamo in questi tre elementi un aspetto triadico che richiama da vicino il cammino dell’Esodo. Per l’antico popolo di Israele il punto di partenza era la liberazione dall’Egitto, il cammino intermedio coincideva con il cammino verso la terra promessa e il termine del cammino coincideva con l’ingresso in essa. Per il cristiano il punto di partenza è la sua fede in Gesù, il cammino intermedio passa attraverso l’a\gaéph, il punto culmine è in cielo al quale egli guarda mediante la speranza. 88 Ciò suggerisce che, se non si parte dalla fede in Gesù, né si passa attraverso il cammino dell’a\gaéph, né si perviene all’oggetto della speranza riposto nei cieli. 86

Nei vv. 9-11 Paolo introduce la sua preghiera (proseucoémenoi) che contiene pure una richiesta (ai\touémenoi), formulata mediante la particella finale i$na e il congiuntivo (i$na plhrwqh%te). L’apostolo chiede che i Colossesi abbiano una piena percezione della volontà di Dio, così da potere camminare (peripath%sai) in maniera degna del Signore e piacergli in tutto. Il modo, poi, come bisogna camminare in maniera degna del Signore è delineato in quattro forme di participio presente, nei vv. 10-12, con valore circostanziale: 1. v. 10: karpoforou%ntev 2. v. 10: au\xanoémenoi 3. v. 11: dunamouémenoi 4. v. 12: eu\caristou%ntev. I primi due participi riguardano rispettivamente ogni opera buona e la conoscenza di Dio89; il terzo parla, invece, di una potenza finalizzata alla costanza e longanimità con gioia; il quarto, infine, propone il ringraziamento al Padre che ha ritenuto gli uomini degni di partecipare alla sorte dei santi nella luce. Nel v. 12 è menzionato, in relazione al participio eu\caristou%ntev, Dio Padre. Tale menzione permette l’introduzione, nei vv. 12b-13, di un ampliamento, dove è descritta la sua opera: essa consiste appunto nel fatto di averci liberato dal potere delle tenebre e di averci fatto operare un passaggio verso il regno del suo Figlio. La menzione del “regno del Figlio diletto” poi, nel v. 13, permette l’introduzione della lunga descrizione del Figlio. Di Lui si menziona, nel v. 14, la redenzione e la remissione dei peccati. Soprattutto si introduce il lungo sviluppo teologico dei vv. 15-20. Troviamo, in questa sezione della lettera ai Colossesi, un crescendo verso la persona di Cristo, dal v. 9 fino al lungo sviluppo dei versi 15-20. Emerge così, fin dall’inizio, la centralità di questa figura peculiare. Ma anche in questo contesto, nei vv. 9-14, si nota un certo rimando alla partecipazione del cristiano al mistero di Cristo. Possiamo, infatti, 89 Questi due participi, con le rispettive relazioni, appaiono strettamente collegati mediante una particolare relazione: 1. e\n pantì e"rg§ a\gaq§% 2. karpoforou%ntev 3. au\xanoémenoi 4. t+% e\pignwései.

evidenziare in esso quattro aspetti, nei quali si nasconde una tacita allusione a tale compartecipazione: 1. l’adesione alla volontà di Dio 2. la costanza 3. la redenzione che richiama la sua morte 4. il regno del Figlio diletto, che richiama la glorificazione. Secondo le narrazioni evangeliche, infatti, della passione, Gesù aderì alla volontà di Dio, sostenne la passione, morendo operò la redenzione ed entrò poi nel suo regno. Analogamente il cristiano è stato chiamato a partecipare al regno del Figlio diletto; tale partecipazione è stata resa possibile perché egli ha ottenuto la redenzione e la remissione dei peccati. Chiamato al regno di Gesù, il cristiano deve attuare nella sua vita i primi due aspetti del suo mistero, l’adesione alla volontà di Dio e la gioiosa costanza nella pazienza e nella longanimità. Il testo, però, sembra tradire due domande, che Paolo esplicitamente non formula, ma alle quali tuttavia egli dà una risposta: chi è Gesù? Qual è il suo regno al quale il cristiano è chiamato a partecipare? La risposta è contenuta proprio nei versi 15-20 dove l’apostolo descrive la duplice Signoria di Cristo, sulla creazione e sulla Chiesa90. Nei vv. 21-23 emerge, invece, una prospettiva in parte diversa che qui possiamo distinguere tra i vv. 21-22a e i vv. 22b-23. Nei vv. 21-22a si evoca ancora, benché con diverso linguaggio, l’opera della redenzione. Essi, dal punto di vista strutturale, sono nello stesso tempo semplici e complessi. Sono semplici perché presentano una struttura molto lineare, composta dal complemento oggetto iniziale “voi (u|ma%v)”91 e il verbo “riconciliò (a\pokathéllaxen)”92. Nello stesso tempo sono complessi per diversi motivi. Anzitutto per una lunga proposizione circostanziale, introdotta tra l’oggetto e il verbo mediante il participio presente o"ntav; inoltre il lungo oggetto, contenuto nel v. 21, è separato dal suo verbo a\pokathéllaxen mediante le due particelle del v. 22a: nunì deé. 90 91 92

Prescindiamo, però, in questo lavoro dalla considerazione specifica dei vv. 15-20. Cfr. v. 21: u|ma%v. Cfr. v. 21c: a\pokathéllaxen. Si ottiene, così, il seguente schema: u|ma%v (voi) a\pokathéllaxen (riconciliò).

Emerge, però, un problema importante: chi è il soggetto del verbo

a\pokathéllaxen del v. 22a? Esso sembra essere Dio e non Gesù. Ciò

emerge dalla relazione con lo stesso verbo nel v. 20 espresso all’infinito a\pokatallaéxai. Questo infinito dipende, assieme al precedente infinito katoikh%sai al quale è coordinato, dall’unico verbo eu\doékhsen. Benché nel contesto, fino al v. 16, non venga mai nominato, il soggetto di questo verbo sembra essere appunto Dio. A Dio, perciò, si può riferire l’azione della riconciliazione in Cristo, come anche a Dio si riferisce l’azione di essere trasferiti dalle tenebre al regno del Figlio diletto. I vv. 21-22a presentano, così, una relazione al v. 20, che può essere evidenziata con il seguente schema: 1. a\pokatallaéxai (20a) 2. ei\rhnopoihésav diaè tou% ai"matov tou% staurou% (20b) 3. a\pokathéllaxen (22a) 4. e\n t§% swémati th%v sarkoèv au\tou% diaè tou% qanaétou (22b). Questo schema alternato evidenzia, nello sfondo della stessa tematica determinata dal verbo a\pokatallaéssw, due aspetti complementari: il sangue della croce di Cristo e il corpo della carne per mezzo della morte. Questi due aspetti sono tematicamente progressivi, prima si menziona il sangue della croce e poi la morte. Gesù ha riconciliato mediante il sangue sparso sulla croce, il cui culmine è nella sua morte. L’aspetto di riconciliazione era stato già introdotto nel v. 19, dopo i vv. 15-18, in cui la persona di Gesù appare nella sua prerogativa di prwtoétokov, ancora in due aspetti: primogenito di tutta la creazione (v. 15) e primogenito dei morti (v. 18)93. Anche in questi due aspetti si nota un progresso che, però, questa volta appare inverso: tematicamente, prima infatti viene il primogenito dai morti, poi il primogenito di tutta la creazione. Gesù resuscitato da morte è divenuto il primogenito rispetto a tutta la creazione. I vv. 22b-23 non presentano, invece, particolari problemi. In essi non si parla più di Cristo, ma del cristiano. Scrive, infatti, Paolo nel v. 22b: «Per presentarvi santi, immacolati e irreprensibili davanti a lui»; a condizione, ExpTim

Per l’aspetto del prwtoétokov cfr. A.W. ARGYLE – H.G. MEECHAM, Col 1,15, in 66 (1954-1955) 318-319.

però, che i cristiani rimangano saldi nella fede e non si allontanino dalla speranza del Vangelo. Possiamo allora cogliere nei vv. 15-23 un globale schema tematico concentrico. Nei vv. 15-18 è descritta la persona di Gesù; nei vv. 19-20 e poi 21-22a abbiamo la duplice descrizione della riconciliazione con il verbo a\pokatallaéssw; infine, nei vv. 22b-23, Paolo parla del cristiano. Lo schema, allora, sarebbe il seguente: 1. (vv. 15-18) Cristo a\pokatallaéxai 2. (vv. 19-20) 3. (vv. 21-22a) a\pokathéllaxen 4. (vv. 22b-23) cristiano. Al centro emerge il duplice aspetto della riconciliazione. Questo schema, però, può essere ulteriormente ampliato. Esso può risalire fino al v. 1294, dove Paolo ringrazia il Padre che ci ha resi degni (t§% i|kanwésanti h|ma%v) di partecipare all’eredità dei santi nella luce. Dopo il v. 12, nel v. 13, troviamo il pronome o$v. Esso è chiaramente riferito al Padre, sia perché nel verso precedente esplicitamente Paolo menziona il Padre, sia perché nel v. 12 egli parla del regno “del suo Figlio diletto”. Lo stesso pronome o$v si legge nel v. 15, nell’espressione o$v e\stin riferita al Figlio menzionato nel verso precedente. La stessa espressione o$v e\stin, sempre riferita al Figlio, si legge, poi, anche nel v. 18. Al contrario, il pronome h|ma%v, che si legge nel v. 1295 torna, poi, al v. 21.

94 Possiamo notare come l’ultima espressione del v. 11 è metaè cara%v, e la prima parola del v. 24 è il verbo caòrw. Questa terminologia di gioia sembra costituire una inclusione letteraria ai vv. 12-23. 95 Il pronome u|ma%v pone un problema di critica testuale. Esso è attestato dai codici Vaticano e Sinaitico, da diversi codici minuscoli (1739 104 467 547 337s 440), dalla versione siro sinaitica heraclense in lettura marginale, dalla versione armena, dalla versione copto sahidica e da alcuni scrittori ecclesiastici, quali Didimo, Efraim, l’Ambrosiaster e Pelagio. Tutti gli altri codici, tra cui l’Alessandrino, i maiuscoli C D F G Y, molti codici della recensione “koiné”, le versioni antica latina, siriaca e bohærica leggono invece h|ma%v. Le due letture sono entrambe attestate da buoni codici e, perciò, è difficile, a partire da essi, optare per l’una o l’altra. Pure l’edizione critica del Merk legge h|ma%v, l’edizione critica di NestleAland, sia nella 25a come nella 27a edizione legge h|ma%v, cfr. E. NESTLE – K. ALAND (curr.), Novum Testamentum græce, Stuttgart 196825.199527, ad locum e, così, anche il TGNT, cfr. K. ALAND ET AL. (curr.), The Greek New Testament, Stuttgart 19833. Da parte nostra optiamo per la lettura u|ma%v: è più facile infatti che un copista, avendo in mente ancora il pronome h|me_v del v. 9, abbia mutato u|ma%v in h|ma%v confortato

Nel v. 21 leggiamo, però, il participio presente dal verbo ei\mò (o$ntav) che a sua volta lega alle due espressioni precedenti o$v e\stin. Emerge allora la seguente relazione: 1. o$v e\stin (v. 15) 2. o$v e\stin (v. 18b) 3. u|ma%v o$ntav (v. 21). Queste tre espressioni costituiscono un legame all’interno dei vv. 15- 22. Il duplice pronome o$v richiama, però, lo stesso pronome o$v del v. 13, otteniamo allora la seguente relazione: 1. o$v e\ruésato (v. 13) 2. o$v e\stin (v. 15b) 3. o$v e\stin (v. 18b) 4. u|ma%v o"ntav (v. 21). Il v. 12, poi, presenta una duplice relazione al v. 22b, determinata, sia dal pronome u|ma%v, sia dal termine a|gòouv. Possiamo allora ricostruire il seguente schema: 1. (v. 12) u|ma%v [...] tw%n a|gòwn 2. (v. 13) o$v e\ruésato 3. (v. 15b) o$v e\stin 4. (v. 18b) o$v e\stin 5. (v. 21) u|ma%v o"ntav […] a\pokathéllaxen 6. (v. 22b) u|ma%v a|gòouv. Questo schema aiuta a leggere tematicamente le varie parti. Il v. 12 parla del Padre che ci ha ritenuti degni di partecipare alla sorte dei santi nella luce; il v. 22b, invece, evidenzia che l’opera di Gesù è finalizzata a presentare noi, al cospetto di Dio, santi, immacolati e irreprensibili. anche dal fatto che nel v. 13 si legge lo stesso pronome h|me_v. Positivamente il pronome di seconda plurale u|me_v è suggerito dal confronto con il v. 22b, dove leggiamo l’espressione u|ma%v a|gòouv che richiama il v. 12. Possiamo stabilire il seguente parallelismo: v. 12 v. 22b u|ma%v a|gòouv u|ma%v a|gòouv. Se poi notiamo che dal v. 9 al v. 14 abbiamo soltanto quattro pronomi personali plurali, possiamo, leggendo u|ma%v nel v. 12, ottenere il seguente schema concentrico: 1. h|me_v (v. 9) 2. u|ma%v (v. 9) 3. u|ma%v (v. 12) 4. h|ma%v (v. 13).

Possiamo dire che nel v. 12 è delineato il disegno di Dio, nel v. 22b, invece, è descritta la sua attuazione in Cristo. Nel v. 13 è descritta l’opera di Dio che ci ha liberati dal potere delle tenebre; nel v. 21 leggiamo che egli ci ha riconciliati mediante l’opera di Gesù; stanno, così, in relazione il verbo e\ruésato del v. 13 e il verbo a\pokathéllaxen del v. 21. Nel mezzo, nelle due espressioni o$v e\stin, è descritta la persona di Gesù. Possiamo allora riproporre lo schema in maniera più tematica: 1. progetto di Dio che ha chiamato a partecipare della sorte dei santi (v. 12) 2. azione di Dio che ha liberato (e\ruésato) (v. 13) 3. Cristo primogenito di ogni creatura (v. 15) 4. Cristo primogenito dei morti (v. 18b) 5. azione di Dio che ha riconciliato in Cristo (a\pokathéllaxen) (vv. 20-22a) 6. presentarsi santi e immacolati (vv. 22bss). Emergono in questo schema, intrecciate, due realtà: 1. la condizione del cristiano 2. l’opera di Dio in Cristo. Nello sfondo della condizione del cristiano, delineata nei vv. 12 e 22b, emerge la prima opera di Dio che orienta a Cristo ed è descritta nei vv. 13-14. Notiamo qui tre espressioni: 1. e\ruésato h|ma%v 2. meteésthsen ei\v thèn basileòan 3. e\n §/ e"comen. Esse poggiano su tre forme verbali fondamentali. La prima è il verbo e\ruésato che può essere considerato come un aoristo completivo; la seconda è meteésthsen che può essere considerato come un aoristo ingressivo; la terza è l’indicativo presente e"comen. Queste tre forme verbali sono legate ciascuna ad un diverso complemento di luogo. La prima (e\ruésato) è legata ad un complemento di moto da luogo (e\k th%v e\xousòav); la seconda (meteésthsen) ad un complemento di moto a luogo (ei\v thèn basileòan); la terza (e"comen) ad un complemento di stato in luogo (e\n §/). Si può intravedere in queste tre espressioni quasi delineato tutto il cammino dell’Esodo: una uscita che richiama l’uscita dell’antico popolo di Israele dall’Egitto; un orientamento “verso” che richiama l’orientamento 59

verso la terra promessa; infine una situazione statica che richiama la permanenza del popolo nella terra promessa. Sono importanti nel testo le due parole, semanticamente analoghe, ma, contestualmente, in un certo senso contrapposte: e\xousòa e basileòa. La e\xousòa sembra assumere nel contesto un carattere più negativo e indica un potere a cui si è sottomessi. La basileòa si riferisce, invece, alla compartecipazione alla stessa regalità del Figlio. Dio, perciò, ha liberato dal potere schiavizzante delle tenebre ed ha orientato verso il regno del Figlio. L’espressione e\n §/ del v. 14 è di genere maschile. Essa nel contesto può riferirsi soltanto al Figlio: Paolo sottolinea che in Lui si ha la remissione dei peccati. Concludendo, possiamo dire che l’opera di Dio, in questo primo paragrafo, è un’opera di liberazione e di orientamento verso Cristo, ottenendo, così, il primo effetto: la remissione dei peccati. La seconda opera di Dio è contenuta nei vv. 20-22a, caratterizzati dal duplice uso del verbo a\pokatallaéssw. In questi versi emerge un aspetto diverso rispetto a quello precedente, l’aspetto cioè della riconciliazione. Nel v. 20 la riconciliazione riguarda tutte le cose (taè paénta) con le quali Egli, cioè Gesù, ha fatto pace per mezzo del sangue della sua croce. Nello sfondo di questa riconciliazione universale emerge, nel v. 22a, la riconciliazione più specifica riferita al cristiano96. Infine notiamo in questi versi l’opera di liberazione e di riconciliazione che Dio ha operato tra gli uomini e, in maniera più specifica, tra i cristiani, per mezzo di Cristo. Tutto questo da Paolo viene caratterizzato, nel v. 23, come “la speranza del Vangelo”, che i Colossesi hanno udito e da cui non debbono allontanarsi, essendone egli diventato ministro. L’ultima parola del v. 23 è diaékonov. Questa, parola, ripresa ancora nel v. 25, sembra giustificare tutto lo sviluppo fino a 2,5, dove Paolo parla, come vedremo, di sé e della sua opera. 4.5.3. Col 1,24-2,5

In questo ultimo paragrafo Paolo parla di se stesso. In esso possiamo distinguere due parti che, in maniera analoga, iniziano con una forma 96

Le due espressioni sono legate dai termini aàma e sw%ma nel v. 22.

verbale all’indicativo presente. Nel v. 24 leggiamo il verbo caiérw; nel v. 2,1 leggiamo il verbo qeélw. Possiamo, così, individuare in questo paragrafo una prima parte nei vv. 1,24-29 e una seconda parte nei vv. 2,1-5. Possiamo ancora notare sia in 1,24, sia in 2,1, all’inizio cioè di ciascuna parte, l’espressione u|peèr u|mw%n. In 1,24 Paolo parla delle paqhémasin u|peèr u|mw%n; in 2,1, invece, parla della a\gw%na u|peèr u|mw%n. Si comprende bene come entrambe le parti sono legate dallo stesso aspetto tematico: le tribolazioni che Paolo deve sostenere. 4.5.3.1. I vv. 24-29

Nel v. 24 Paolo esprime la sua gioia per le tribolazioni che egli sostiene per i cristiani perché adempie, così, nella sua carne ciò che resta delle tribolazioni di Cristo a vantaggio del suo corpo che è la Chiesa97. L’ultima parola del v. 24 è e\kklhsiéa. Questo termine, mediante il pronome relativo h/v, determina lo sviluppo del v. 25. Di questa Chiesa Paolo è divenuto ministro secondo la disposizione di Dio (thèn oi\konomiéan tou% Qeou%), data a vantaggio dei cristiani per realizzare la Parola di Dio. L’ultima espressione del v. 25 è costituita dalle parole toèn loégon tou% Qeou%. Il v. 26 comincia, invece, con il termine toè musthérion . Si avverte una relazione apposizionale: la parola di Dio sembra concretamente riferirsi al mistero nascoto nei secoli e che ora è stato manifestato nei santi. L’ultima espressione del v. 26, to_v a|gòoiv, suggerisce lo sviluppo del v. 27, introdotto mediante il pronome relativo oi/v: Dio ha voluto che fosse resa nota tra i pagani la ricchezza della gloria di questo mistero. Il v. 27 è legato al v. 26 anche mediante la parola musthérion che si

In questo v. 24 possiamo scorgere un certo schema concentrico: 1. e\n toi%v paqhémasin 2. u|peèr u|mw%n 3. taè u|sterhémata tw%n qliéyewn tou% Cristou% 4. u|peèr tou% swématov 5. o$ e\stin h| e\kklhsiéa. Al centro sono menzionate le tribolazioni di Cristo; stanno pure in relazione le due espressioni u|peèr u|mw%n e u|peèr tou% swématov. Paolo è cosciente di condividere le tribolazioni di Cristo, nella consapevolezza, come suggerisce la relazione, che i cristiani di Colossi appartengono al corpo di Cristo che è la Chiesa. 97

legge in entrambi i versi. Questo mistero, reso noto tra i pagani, trova nello stesso verso una precisa identificazione: o$v e\stin Cristoév98. Il termine Cristoév, introdotto verso la fine del v. 27, determina, nel v. 28, mediante il pronome relativo o$n, uno sviluppo gravitante attorno alla tematica dell’annunzio. In questo verso è caratteristica l’espressione paénta a"nqrwpon ripetuta tre volte. Nel v. 28 l’ultima parola è e\n Crist§%. Essa praticamente segna lo scopo a cui è orientato tutto lo sforzo di Paolo: egli deve presentare ogni dono perfetto in Cristo. Questo scopo è il motivo fondamentale per cui Paolo si affatica (ei\v o$), lottando secondo la forza (kataè thén e\neérgeian) che opera (thèn e\nergoumeénhn) in Lui. Rileggendo globalmente questi versi, si nota che Paolo passa da tema a tema nello sfondo della tematica fondamentale delle tribolazioni. Dal punto di vista letterario il legame tra il v. 24 e 25 è costituito dalle espressioni: h| e\kklhsiéa – h/v; il legame tra il v. 25 e il v. 26 è costituito, in maniera apposizionale, dalle espressioni: toèn loégon tou% Qeou% - toé musthérion; il legame tra il v. 26 e 27 è costituito dalle espressioni to_v a|giéoiv – oi/v; quello poi tra il v. 27 e 28 è stabilito dalle espressioni Cristoév – o$n. Possiamo proporre quindi la seguente concatenazione: h| e\kklhsiéa h/v toèn loégon tou% Qeou% toè musthérion toi%v a|giéoiv oi/v

Cristoév o$n.

Dal punto di vista tematico, emergono nei singoli versi i seguenti aspetti: nel v. 24 Paolo descrive le sue tribolazioni sostenute a vantaggio

98 Anche in questo verso possiamo notare una particolare struttura letteraria concentrica: 1. h\qeélhsen o| Qeoèv gnwriésai 2. tié toè plou%tov th%v doéxhv 3. tou% musthriéon touétou e\n toi%v e!qnesin 4. o$v e\stin Cristoèv e\n u|mi%n 5. h| e\lpièv th%v doéxhv. Questo schema ancora una volta stabilisce la relazione tra il mistero e Cristo.

della Chiesa; di essa egli è ministro, per portare a compimento la Parola di Dio. Questa Parola di Dio concretamente è il mistero (v. 26) che si identifica con Cristo (v. 27), che Paolo annunzia a tutti gli uomini (v. 28) e per questo scopo (v. 29) egli anche fatica. Otteniamo, così, il seguente schema tematico, che rivela anche una struttura concentrica: 1. (v. 24) le passioni sostenute 2. (v. 25) Paolo ministro 3. (v. 26) il mistero 4. (v. 27) il mistero 5. (v. 28) Paolo annunciatore 6. (v. 29) le fatiche e le lotte di Paolo. 4.5.3.2. Col 2,1-5

In 1,29 leggiamo il participio presente a\gwnizoémenov. Questa parola suggerisce a Paolo lo sviluppo dei vv. 1-5 del seguente capitolo 2. In 2,1 Infatti l’apostolo introduce il temine a\gw%na. Egli desidera che si conosca la lotta particolare che sostiene per i Colossesi, per quelli di Laodicea e per quanti non hanno visto la sua faccia nella carne, cioè di presenza. In questi versi troviamo uno sviluppo concentrico. Nel v. 1 leggiamo l’espressione e\n sarkié, riferita a quanti non hanno visto il volto di Paolo in maniera carnale. Nel v. 5 leggiamo ancora la stessa espressione t+% sarkié, riferita al fatto che Paolo è lontano con la carne ma presente con lo spirito. Il v. 2 presenta una relazione con il v. 4; in entrambi i versi, infatti, troviamo la particella i$na che introduce una proposizione finale. La proposizione finale del v. 2 esprime uno scopo positivo: perché tutti siano consolati, uniti nell’amore e pervengano alla piena conoscenza del mistero di Dio, cioè Cristo. La proposizione finale del v. 4 introduce, invece, uno scopo negativo: perché nessuno vi inganni con discorsi seducenti. Al centro, nel v. 3, leggiamo un brevissimo sviluppo riguardante Cristo, menzionato, come ultima parola, nel v. 2; in Cristo ci sono tutti i tesori della sapienza e della conoscenza. Lo schema concentrico in questa seconda parte appare evidente. Nel primo e quinto elemento infatti è menzionata l’assenza di Paolo in carne: 63

tale assenza probabilmente è il motivo per cui egli indugia a narrare le tribolazioni che ha sostenuto. Il secondo e quarto elemento contengono invece le motivazioni, rispettivamente positiva (v. 2) e negativa (v. 4), per cui Paolo vuole che sia conosciuta la sua lotta. Al centro, nel v. 3, come abbiamo detto, troviamo un breve sviluppo riguardante il mistero di Dio che è Cristo99. Concludendo, le due parti possono essere ricondotte ad un tema fondamentale, costituito dalle tribolazioni di Paolo100. Nello sfondo di questo tema unitario, possiamo distinguere due prospettive diverse. Nella prima parte, in 1,24-29, Paolo delinea lo scopo per cui sostiene le tribolazioni, nella seconda parte, 2,1-5, invece, descrive lo scopo per cui vuole che si conoscano. 4.5.4. Rilettura sintetica di Col 1,1-2,5

In questa prima sezione della lettera ai Colossesi, dopo i vv. 1-2 introduttivi, come abbiamo notato, possiamo distinguere due parti: la prima è caratterizzata dal duplice uso del verbo eu\caristeéw nei vv. 1,3 e 1,12; la seconda parte nei vv. 1,24-2,5, come abbiamo già osservato, è inclusa dal verbo caiérw. Il duplice uso del verbo eu\caristeéw permette di individuare due sotto parti, entrambe introdotte dal verbo eu\caristeéw: 1,3-11 e 1,12-14 (1520).21-23. In 1,3-11 Paolo ringrazia per le notizie che sente della vita cristiana dei Colossesi, fondata sulla fede, sulla speranza e sulla carità (vv. 4-5) in seguito all’annunzio del Vangelo (vv. 6-8). Per questo motivo rivolge, nei vv. 9-11, la sua preghiera al Signore perché i Colossesi possano crescere nella conoscenza della volontà di Dio e camminare, di conseguenza, in maniera degna del Signore.

Emerge il seguente schema: assenza di Paolo 1. e\n sarkié scopo positivo 2. i$na Cristo 3. e\n §/ scopo negativo 4. i$na assenza di Paolo. 5. t+% sarkié 100 Possiamo notare in 1,24 e 2,5 lo stesso verbo caiérw, che può costituire, come si è detto, anche una certa inclusione letteraria. 99

Nei vv. 12-13 il motivo del ringraziamento è un altro, quello, cioè, di essere stati ritenuti degni di prendere parte alla sorte dei santi nella luce. Il ringraziamento va al Padre che ha liberato dal potere delle tenebre ed ha trasferito nel regno del suo Figlio diletto. La menzione del Figlio determina nel v. 14 la menzione della redenzione. Paolo, però, interrompe il tema della redenzione dopo il v. 14 per riprenderlo, poi, nei vv. 21-23. Nei vv. 15-20 egli introduce un inno cristologico, incentrato sulla duplice tematica della causalità nella creazione e nello specifico mistero di Gesù, il quale per questo è il capo del corpo che è la Chiesa. Nella seconda parte, 1,24-2,5, inclusa tra i due verbi caiérw, Paolo insiste sulla tematica della sofferenza. Egli gioisce per avere contribuito alla passione di Gesù a vantaggio del suo corpo che è la Chiesa, avendo ricevuto da Dio il compito di attuare tra i Colossesi la Parola di Dio, cioè, il mistero nascosto nei secoli. Per questo motivo, nei vv. 2,1-5, egli si premura di far conoscere la lotta che ha dovuto sostenere e che sostiene per loro, i Colossesi, e anche per quelli di Laodicea. In questa prima sezione la prospettiva è cristocentrica o, se vogliamo, ancora più a monte, è quella del mistero di Dio nascosto nei secoli attuato in Cristo. Possiamo capire allora perché in 1,12-13 Paolo parla di Dio che ci ha resi degni di partecipare alla sorte dei santi nella luce e perché in 1,26 egli parla del mistero nascosto nei secoli, cioè Cristo, avendo Dio voluto manifestare tra i pagani la ricchezza della sua gloria. Cristo, perciò, è caratterizzato, nel contesto, in quattro aspetti: 1. Egli appartiene al mistero nascosto nei secoli 2. in Lui si ha la redenzione 3. è Lui il primogenito di tutta la creazione e il primogenito dei morti 4. Dio ha chiamato i cristiani a prendere parte al suo regno. La conseguenza è chiara: Dio ha messo al centro Cristo. Non a caso in 1,3 Paolo parla di Dio «Padre del Signore nostro Gesù Cristo». Il problema, perciò, è quello di vivere in Cristo. Per questo Paolo ringrazia Dio per la fede, l’agápe e la speranza dei Colossesi e chiede che essi possano raggiungere la piena conoscenza della volontà di Dio. In questa prima parte, caratterizzata da una fortissima sottolineatura cristocentrica, ancora non emerge direttamente il vero motivo di tale 65

evidenziazione. Essa è ancora assente; in maniera, piuttosto, vaga, però, Paolo la introduce in 2,4 dove auspica che nessuno inganni i Colossesi con argomenti seducenti. Cristo è al centro di ogni cosa; Egli è il Signore della creazione e il capo della Chiesa. In Cristo Dio ha rivelato il suo mistero nascosto nei secoli. Per questo Vangelo, infatti, Paolo soffre e anche i cristiani devono perseverare nella sua conoscenza e nella fede in Lui. Quindi i cristiani devono stare attenti a non lasciarsi traviare da discorsi seducenti. 4.6. Rilettura sintetica di Col 4,7-18

In 4,7-18, infine, sono contenuti i saluti e le ultime raccomandazioni, Essi non contengono alcun elemento nuovo utile al nostro scopo, ma riprendono, qui e lì, i vari motivi già introdotti nel corso della lettera. Prescindendo dai saluti nel v. 18, i vv. 7-17 si articolano in tre parti: 1. vv. 7-9: invio da parte di Paolo di Tichico e di Onesimo 2. vv. 10-14: le persone che, per mezzo di Paolo, salutano i Colossesi 3. vv. 15-17: le persone che Paolo incarica i Colossesi di salutare. Dal momento, però, che non contengono alcun elemento nuovo, da essi possiamo prescindere. È sufficiente avere indicato come i vv. 7-18 del c. 4 costituiscono l’epilogo di tutta la lettera. Soltanto in 4,12, riferendo i saluti di Épafra, che è servo di Gesù Cristo, appartenente alla loro comunità, Paolo dichiara che anche lui, Épafra, lotta nelle preghiere perché i Colossesi rimangano saldi e siano perfetti in ogni volontà di Dio. Si comprende, alla luce di tutta la lettera, lo spirito di questa conclusione. Si tratta di rimanere saldi nella propria fede in Cristo e si comprende che la volontà di Dio, che i Colossesi devono portare a compimento, consiste appunto nella propria conoscenza e nella propria adesione a Cristo. 4.7. Rilettura tematica della lettera ai Colossesi

Come abbiamo potuto constatare, nelle tre sezioni in cui si articola tutta la lettera: 1,3-2,5; 2,6-4,6; 4,7-18, emergono tre aspetti particolari. 66

4.7.1. Il testo di Col 1,3-2,5

L’aspetto fondamentale di Col 1,3-2,5 è quello di una triplice relazione che Paolo stabilisce nei confronti di Cristo con Dio, con i cristiani e con se stesso. La relazione di Cristo con Dio consiste nel fatto che Egli è il mistero che è stato nascosto nei secoli e ora è stato manifestato e verso il quale Dio ha fatto convergere ogni cosa. La relazione di Cristo con i cristiani consiste, poi, nel fatto che essi debbono restare saldamente radicati nella fede in Lui, senza lasciarsi turbare da discorsi seducenti. La relazione di Cristo con Paolo, infine, consiste nel fatto che egli, l’apostolo, è stato costituito ministro di questo mistero che egli deve annunziare e per il quale soffre anche tribolazioni. 4.7.2. Il testo di Col 2,6-4,6

L’aspetto fondamentale di Col 2,6-4,6, che è la parte più lunga ed è anche la parte centrale, è fortemente cristocentrico. In esso Paolo insiste su tre tematiche fondamentali: la realtà oggettiva di Cristo; il motivo che i cristiani sono chiamati a coinvolgersi in Lui; il fatto, infine, che essi non possono tornare agli elementi del mondo. A tornare a questi elementi i cristiani sono spinti da alcuni; ma ad essi i Colossesi non possono tornare, essendo essi morti a questi elementi. Tornare a questi elementi significa ammettere che in essi e non in Cristo sia la salvezza. 4.7.3. Il testo di Col 4,7-18

L’aspetto fondamentale di Col 4,7-18 è quello conclusivo. Questa terza sezione, più breve, interessa meno al nostro lavoro; essa, infatti, contiene soltanto i saluti con qualche ripresa delle tematiche precedentemente sviluppate. Alla fine di questa analisi tematica possiamo capire la vera problematica della lettera ai Colossesi. I Colossesi venivano sobillati da alcuni 67

giudaizzanti ed erano indotti a tornare alle pratiche giudaiche, presentate come se in esse, e non in Cristo, fosse la salvezza. Paolo definisce queste pratiche “elementi del mondo”, pur senza negare ad esse un qualche valore positivo ma limitato, quello, cioè, di essere ombra delle realtà future. I Colossesi stanno subendo le stesse pressioni che hanno subito altre chiese, quali la Chiesa di Corinto e le chiese della Galizia. Di fronte a tale pressione Paolo esorta a restare saldi riproponendo, fin dal testo di 1,15-20, e in seguito qui e lì, come abbiamo notato, la realtà oggettiva di Cristo, dalla quale emerge la chiara convinzione che in Lui Dio ha stabilito che si ottenga la salvezza. Il problema dei cristiani, allora, è quello di restare saldi nella fede in Cristo, attuando quel coinvolgimento nel suo mistero al quale sono stati consacrati mediante il battesimo. In questa prospettiva possiamo, quindi, comprendere la posizione del nostro testo, di Col 3,1-4. Esso è centrale sia dal punto di vista strutturale, sia anche da quello tematico. Dal punto di vista strutturale esso costituisce il terzo paragrafo della seconda parte della seconda sezione. Dal punto di vista tematico esso esprime un aspetto, quello fondamentale del coinvolgimento cristiano nel mistero di Gesù, il coinvolgimento nella sua resurrezione. Da tale coinvolgimento scaturiscono tutte le conseguenze pratiche che, mediante una serie di imperativi e di proposizioni nominali con valore di imperativo, Paolo propone da 3,5 a 4,6. Fermando poi l’attenzione specificamente sul coinvolgimento nel mistero di Gesù, che è l’aspetto fondamentale del nostro lavoro, riteniamo che il nostro testo è stato già preparato in 2,11-14 e in 2,20. È utile, perciò, per cogliere bene la sua prospettiva, stabilire un breve confronto tra 2,1114, 2,20 e 3,1-4. 4.8. La compartecipazione al mistero di Gesù

Fermando, poi, l’attenzione sulla specificità del nostro tema, la compartecipazione al mistero di Gesù come dimensione centrale del cristiano, come abbiamo già notato, esso non è proposto soltanto nel nostro testo di Col 3,1-4, ma è stato già preparato nel c. 2. Ci riferiamo perciò in questo paragrafo ai testi di Col 2,11-14 e Col 2,20. 68

4.8.1. Col 2,11-14

In Col 2,11-12, parlando della circoncisione fatta non da mani umane ma in Cristo, Paolo evoca la nostra sepoltura battesimale e la nostra resurrezione, per mezzo della fede, nella potenza di Dio che ha resuscitato Gesù dai morti. Questa circoncisione in Cristo culmina, così, nella compartecipazione del cristiano alla resurrezione di Gesù101. Essa però è preceduta dalla menzione della sepoltura102; sono, così, menzionati due aspetti del mistero di Cristo a cui il cristiano partecipa: la sua sepoltura e la sua resurrezione103. Nel v. 13, dopo avere notato la precedente condizione dei cristiani, una condizione di morte a causa delle trasgressioni e della circoncisione nella carne, Paolo introduce, mediante il verbo composto sunezwopoiéhsen (ha reso vivi), la loro condizione attuale che è quella di avere ottenuto la vita. La particella suén, che caratterizza anche questo verbo, mostra che anche tale convivificazione si è verificata insieme a Cristo (suèn au\t§%) e come compartecipazione alla sua vivificazione. Possiamo allora, cogliere, lo sviluppo di tre verbi che condividono tutti la stessa forma composta con la particella suén: Possiamo notare la relazione tra il verbo perietmhéqhte del v. 11 e il verbo sunhgeérqhte del v. 12. La relazione è suggerita da diversi elementi: anzitutto i verbi sono composti mediante la particella suén; inoltre entrambi sono forme dirette all’aoristo, le sole due forme dirette nel contesto dei vv. 11-12; infine entrambi i verbi sono preceduti dall’espressione e\n §/ kaiè. Tra questi due verbi sono menzionati lo spogliamento del corpo di carne (v. 11b) e la 101

compartecipazione alla sepoltura di Gesù nel battesimo. Questi due ultimi elementi sono entrambi seguiti da un complemento di mezzo o di luogo figurato espresso con la particella e\n e il dativo. Possiamo, così, proporre il seguente schema strutturale: 1. e\n §/ kaiè perietmhéqhte 2. e\n t+% a\pekduései tou% swématov th%v sarkoév, e\n t+% peritom+% tou% Cristou% 3. suntafeéntev au\t§% e\n t§% baptiésmati 4. e\n §/ kaiè sunhgeérqhte.

102 Sia la sepoltura, sia la resurrezione sono espresse con un verbo composto mediante la particella suén, rispettivamente il verbo suntaéptw e sunege_rw. Entrambi i verbi sono seguiti da un complemento, come appare dal seguente schema:

103

suntafeéntev sunhgeérqhte au\t§% e\n t§% baptiésmati diaè th%v piéstewv. Il verbo suntafeéntev è seguito dal dativo pronominale au\t§% che ha il valore di un

dativo di relazione. Questo dativo si riferisce a Cristo menzionato proprio due parole prima.

1. suntafeéntev (essendo con-sepolti) 2. sunhgeérqhte (siete con-risorti) 3. sunezwopoiéhsen (ha con-vivificato). Questi tre verbi esprimono tre aspetti progressivi del mistero di Gesù: sepoltura, resurrezione e vivificazione. Secondo il testo di Col 2,114 il cristiano condivide queste tre realtà del mistero di Gesù. Dalla nostra analisi rimane escluso, però, un ultimo aspetto, che è quello della morte. Paolo in questo contesto non la menziona direttamente, ma solo indirettamente, parlando nel v. 14 della croce (t§% staur§%) alla quale Cristo ha inchiodato (proshlwésav) il documento scritto (toèn ceiroégrafon) contro di noi, togliendolo, così, di mezzo (e\k tou% meésou)104. Ma anche per il cristiano c’è una analoga menzione indiretta alla compartecipazione alla morte di Gesù: in Col 2,11, infatti, egli parla dello spogliamento del corpo della carne. Queste ultime osservazioni ci permettono di comprendere globalmente la dimensione della compartecipazione del cristiano alla morte di Gesù e al suo mistero di resurrezione. Possiamo esprimere tutto ciò con il seguente schema: 1. spogliamento del corpo di carne (cristiano) 2. compartecipazione alla sepoltura 3. compartecipazione alla resurrezione 4. compartecipazione alla vivificazione 5. la croce (Cristo). 4.8.2. Col 2,20

Da Col 2,11-14 passiamo al v. 20. Questo testo è introdotto mediante la particella condizionale ei\, la cui apodosi è poi formulata mediante una interrogativa retorica. Nella protasi Paolo si ricollega a un evento fondamentale: la morte con Cristo. Leggiamo, infatti, l’espressione ei\ a\peqaénete suèn Crist§%. A differenza dei verbi notati nei vv. 11-14, la particella suén non è legata al

A riguardo del ceiroégrafon, cfr. O.A. BLANCHETTE, Does the Cheirographon of Col 2,14 represent Christ Himself? (Yes), in CBQ 23 (1961) 306-312, che sembra identificarlo con Cristo, e inoltre A. MEGAS, Das ceiroégrafon Adams. Ein Beitrag to Kol 2,13-15, in ZNW 27 (1928) 305-320, secondo cui si tratta del manoscritto adamitico. 104

verbo, sì da formare un verbo composto, del tipo sunapeqaénete, legato al complemento suèn Crist§%. Riteniamo di scorgere in questa diversa formulazione una diversa sfumatura: il cristiano ha operato una morte, che direttamente però non è compartecipazione alla morte di Gesù. L’accento fondamentale non sta sulla compartecipazione alla morte di Gesù, ma sulla morte agli elementi del mondo, avvenuta, però, insieme a Gesù e, in certo senso, da lui determinata e da lui ispirata. Si tratta, però, non di diversa realtà, ma di diversa accentuazione. La compartecipazione al mistero di Cristo non è esclusa ma non è la prima direttamente intesa nel testo. La relazione al mistero di Cristo, poi, è suggerita da diversi elementi. Anzitutto l’espressione stessa suèn Crist§% richiama questo aspetto: Cristo può avere determinato un tipo di morte agli elementi del mondo in quanto Lui è morto. Inoltre il verbo a\peqaénete conclude bene i precedenti vv. 12-14 e prepara i vv. 3,1-4 dove, al v. 3, troviamo lo stesso verbo a\peqaénete. Infine tutta l’espressione e\i a\peqaénete suèn Crist§% prepara e si ricollega, come abbiamo altrove già notato, alla espressione e\i ou&n sunhgeérqhte t§% Crist§% del v. 3,1. Si aggiunge, infine, che il verbo a\peqaénete in 2,20 è quasi equidistante dai vv. 11-14 e 3,1-4 dove è menzionata la resurrezione. Possiamo notare che in questo verso l’accento maggiore è sulla morte; la resurrezione, però, non è esclusa ma è evidenziata in maniera più marginale. Essa è contenuta nel participio circostanziale zw%ntev che, dopo l’aoristo completivo a\peqaénete, non può non alludere ad essa. 5. STRUTTURA LETTERARIA DI COL 3,1-4

Passiamo adesso direttamente alla struttura letteraria del nostro testo, i vv. 1-4 del c. 3 della lettera ai Colossesi. Questi versi possono essere divisi in tre brevi unità letterarie, comprendenti ciascuna una premessa di diverso valore sintattico e una conseguenza. Le tre unità letterarie sono: vv. 1-2; v. 3; v. 4.

5.1. I vv. 1-2

La prima unità letteraria è contenuta nei vv. 1-2. Essi sintatticamente sono costituiti da una proposizione condizionale, comprendente una protasi e una apodosi. La protasi è una sola ed è costituita dall’espressione ei\ ou&n sunhgeérqhte t§% Crist§%. Le apodosi, invece, sono due, contenute in due espressioni diverse, ma caratterizzate entrambe da una forma verbale all’imperativo presente: zhte_te e frone_te. Entrambi gli imperativi sono preceduti da un identico complemento oggetto, taè a"nw. Si ottengono, così, due espressioni perfettamente parallele: A B taè a"nw zhte_te

taè a"nw frone_te.

La prima espressione è seguita da una proposizione relativa di luogo, introdotta mediante l’avverbio ou&: ou& o| Cristoév e\stin e\n dexiç% tou% qeou% kaqhémenov. La seconda proposizione, invece, è seguita da una espressione negativa, che si contrappone alla precedente positiva. Possiamo proporre, così, il seguente schema strutturale: taè a"nw zhte_te ou& o| Cristoév e\stin e\n dexiç% tou% qeou% kaqhémenov taè a"nw frone_te mhè taè e\pì th%v gh%v.

La prima e la terza espressione presentano tematiche direttamente progressive: sono accostati infatti i due concetti di “cercare (zhte_n)” e “bramare (frone_n)”, di cui la seconda approfondisce la prima. La seconda e la quarta espressione, invece, tematicamente si contrappongono. Parlano infatti rispettivamente del luogo dove Gesù è sedente alla destra di Dio e delle cose che si trovano in altro luogo, opposto, quello sulla terra. 5.2. Il v. 3

La seconda unità letteraria è contenuta nel v. 3, ed è composta pure da due parti. La prima parte è costituita dal solo verbo affermativo a\peqaénete, 72

introdotto, mediante la particella gaér, come una motivazione rispetto a ciò che è stato detto nei versi precedenti. La seconda parte contiene la conseguenza che scaturisce dall’affermazione precedente ed è introdotta mediante la particella kaò. Tale conseguenza letterariamente è strutturata con: un soggetto: h| zwhè u|mw%n un verbo al perfetto medio: keékruptai due complementi: suèn t§% Crist§% e e\n t§% qe§%. 5.3. Il v. 4

Infine, la terza unità letteraria è contenuta nel v. 4. Essa, pure, è costituita da due parti, gravitanti attorno alle due particelle temporali o$tan e toéte. Le due parti esprimono, rispettivamente, una premessa ed una conseguenza. La prima parte, la premessa, è costituita da una proposizione temporale con o$tan seguita da una forma verbale al congiuntivo: o$tan fanerwq+%. La seconda parte, la conseguenza, è introdotta mediante la particella toéte che enfatizza l’indicazione cronologica contenuta nella frase precedente e condivide lo stesso verbo faneroéw, al futuro passivo fanerwqhésesqe. Riassumendo, i vv. 1-4 si articolano in tre parti, ciascuna con una premessa ed una conseguenza. Le tre premesse sono, rispettivamente, una ipotetica, una affermazione e una proposizione temporale: ei\ sunhgeérqhte: l’ipotetica a\peqaénete: l’affermazione o$tan o| Cristoèv fanerwq+%: la proposizione temporale. Le tre conseguenze poi sono, rispettivamente, due forme all’imperativo presente, una forma al perfetto e una forma al futuro: zhte_te […] frone_te keékruptai fanerwqhésesqe.

Le tre unità letterarie sono tutte caratterizzate dal termine Cristoév. Nella prima unità esso si legge due volte, al dativo e al nominativo; nella seconda unità si legge una sola volta, al dativo dipendente dalla particella suén, nella terza si legge infine ancora al nominativo: 73

t§% Crist§% […] o| Cristoév suèn t§% Crist§% o| Cristoév. I quattro usi del termine Cristoév, per la loro forma grammaticale, si

strutturano secondo uno schema alternato: t§% Crist§%: complemento o| Cristoév: nominativo suèn t§% Crist§%: complemento o| Cristoév: nominativo. Nella prima e nella seconda unità leggiamo anche il termine Qeoév, assente, invece, nella terza unità. Esso però non costituisce, nel contesto, diretto soggetto: e\n dexiç% tou% qeou%: prima parte e\n t§% qe§%. Concludendo, possiamo dire che il soggetto principale di Col 3,1-4 è Cristo, o, ancora meglio, il cristiano nella sua relazione a Cristo e nel coinvolgimento nel suo mistero.

CAPITOLO II

LA COMPARTECIPAZIONE DEL CRISTIANO AL MISTERO DI GESÙ IN COL 3,1-2 Leggiamo in Col 3,1-2:

«Se siete risorti con Cristo, cercate le cose di lassù, dove Cristo è alla destra di Dio sedente; bramate le cose di lassù, non quelle sulla terra».

Come appare già dal verbo iniziale sunhgeérqhte, in questi primo due versetti è evidenziata la compartecipazione al mistero di Gesù nel suo aspetto glorioso, dalla resurrezione alla glorificazione alla destra di Dio. I due imperativi, zhte_te e frone_te, descrivono le conseguenze che si verificano per il cristiano, nella vita concreta, compartecipe della resurrezione di Gesù e orientata verso il luogo dove egli siede alla destra di Dio. 1. CRITICA TESTUALE

Dal punto di vista della critica testuale per i vv. 1-2 le edizioni comuni in genere non indicano nulla. Soltanto l’edizione critica del Merk1 indica due elementi. Anzitutto nel v. 1 il verbo e\stòn, tra le espressioni o\ Cristoév e e\n dexiç%, è omesso dal codice Sinaitico nella prima mano e da alcuni codici greci minuscoli2; inoltre, il P46 omette, per omotheleuton, tutto il testo incluso tra i due avverbi a!nw. Per quanto riguarda questo secondo problema è evidente che si tratta di un errore scribale. Un copista passò nella copiatura dal primo avverbio a!nw al secondo senza accorgersi di avere omesso il testo intermedio. Per quanto concerne il primo problema, l’omissione del verbo e\stòn da parte di alcuni codici, anch’essa può essere attribuita a un errore scribale. 1 Cfr. A. MERK – G. BARBAGLIO (curr.), Nuovo Testamento greco-italiano, Bologna 19912, ad locum. 2 Cfr. I codici S* 547s 255 1099 221.

Forse qualche scriba lo avrebbe omesso perché lo ritenne fuori posto riservandosi di aggiungerlo dopo, in relazione al participio kaqhémenov. Possiamo, perciò, concludere che la tradizione testuale è molto debole perché si possa ritenere originale il testo senza il verbo e\stòn. 2. STRUTTURA LETTERARIA

A riguardo della struttura letteraria, Wright3 individua nella descrizione dei vv. 1-2 tre punti focali: 1. il fatto che si è già risorti in Cristo 2. l’invito ad una attività di mente e di volontà 3. l’oggetto di questa attività. Aletti4, sottolineando la peculiarità di Col 1,15-20, osserva che il vocabolario di 3,1-4 è fatto di opposizioni spazializzanti. Dal punto di vista strutturale i vv. 1-2 si articolano in cinque espressioni. La prima espressione ei\ ou&n sunhgeérqhte t§% Crist§% è la protasi di una proposizione condizionale. Essa si ricollega a due apodosi, nella seconda e quarta frase, perfettamente parallele, legate tra di loro in maniera asindetica. Ciascuna di queste due apodosi è seguita da una proposizione, rispettivamente, dalla proposizione relativa ou/ o| Cristoév e\stin fino a kaqhémenov e da una proposizione nominale, introdotta negativamente dalla particella mhé che, sintatticamente, è, ancora, oggetto del verbo frone_te. Possiamo, allora, proporre il seguente schema strutturale: Ei\ ou&n sunhgeérqhte t§% Crist§% taè a!nw zhte_te ou/ o| Cristoév e\stin e\n dexiç% tou% qeou% kaqhémenov taè a!nw frone_te mhè taè e\piè th%v gh%v. La prima espressione e\i ou&n sunhgeérqhte t§% Crist§% si articola in un verbo all’aoristo e in un dativo t§% Crist§%, sul cui valore dovremo

interrogarci.

Cfr. N.T. WRIGHT, The Epistles of Paul to the Colossians and to Philemon. An Introduction and Commentary, cit., 131. 4 Cfr. J.N. ALETTI, Colossiens 1,15-20. Genre et exégèse du texte. Fonction de la thématique sapientielle, Rome 1981, 178. 3

La seconda e quarta espressione comprendono un oggetto seguito da una forma verbale al presente. In entrambi i casi l’oggetto avverbiale, introdotto dall’ articolo plurale neutro taé, precede il verbo. Le due frasi, così, risultano perfettamente parallele come emerge dal seguente schema: taè a!nw zhte_te taè a!nw frone_te. Si stabilisce una relazione tra i due verbi zhte_te e frone_te sulla quale dovremo pure tornare. Al centro troviamo l’espressione ou/ o| Cristoév e\stin e\n dexiç% tou% qeou% kaqhémenov. È importante notare la costruzione strutturale di questa espressione. Paolo separa il participio kaqhémenov dal suo verbo e\stòn mediante il complemento di stato in luogo e\n dexiç% tou% Qeou%. In questo modo egli ottiene due effetti: evidenzia la posizione di Gesù e, insieme dichiara, attraverso il participio kaqhémenov, che essa è stabile e definitiva. Il fatto che questa affermazione si trovi tra le due espressioni taè a"nw indica e definisce anche il loro contenuto. Senza l’espressione centrale le due espressioni taè a"nw resterebbero molto vaghe. In questo modo, invece, si comprende che le cose di lassù riguardano il luogo dove Cristo è sedente. La prima, la terza e quinta delle cinque frasi in cui si articolano i vv. 1-2 sono seguite da tre complementi indiretti: 1. t§% Crist§% 2. e\n dexiç tou% Qeou% 3. e\piè th%v gh%v. Stanno in relazione antitetica le espressioni e\piè th%v gh%v e t§% Crist§%. Paolo esclude una relazione alla terra e afferma, invece, quella a Cristo. Possiamo inoltre notare come il termine Cristoév è introdotto al dativo nel v. 3,1a (t§% Crist§%) e al nominativo al v. 3,1b (o| Cristoév). In questo modo, Paolo, introduce una seconda relazione che non è più quella del cristiano riferita a Cristo, ma quella di Cristo riferita a Dio. Otteniamo, così, nei vv. 1-2, tre tipi di relazioni: 1. la prima riguarda il cristiano ed è riferita alle “cose di lassù (taè a"nw)”, escludendo quelle “sulla terra (e\piè th%v gh%v)” 2. la seconda riguarda ancora il cristiano ed è, invece, riferita esplicitamente a Cristo (t§% Crist§%) 3. la terza riguarda Cristo ed è riferita a Dio (e\n dexiç% tou% Qeou%). 77

Possiamo, dunque, stabilire il seguente progresso che può costituire anche un cammino ascendente: 1. il cristiano è relazionato a Cristo 2. Cristo è relazionato a Dio, alla cui destra siede 3. conseguentemente, attraverso Cristo, anche il cristiano è relazionato a Dio e al luogo dove già Cristo siede. 3. IL VERBO AORISTO sunhgeérqhte E IL DATIVO t§% Crist§%

Il verbo aoristo sunhgeérqhte è introdotto dall’espressione ei\ ou&n. La particella ei\ introduce, di per sé, la protasi di una ipotetica. Nel nostro caso, però, essa non esprime un dubbio, bensì, come osserva Abbott5, indica il fondamento di una deduzione. Essa indica che l’evento è già realizzato6; stabilisce un dato di fatto7. Quanto, poi, alla particella ou&n, essa serve ad introdurre una conseguenza che scaturisce dal discorso precedente8; può, però, servire anche ad introdurre un nuovo argomento9. 3.1. Il valore del verbo sunhgeérqhte nella posizioni degli interpreti

Gli interpreti non hanno mancato di mettere in evidenza i vari aspetti del verbo aoristo sunhgeérqhte. Spiega Abbott10 che l’aoristo si riferisce al momento preciso quando si è divenuti cristiani. L’allusione è al battesimo. Al battesimo, come fonda5 Cfr. T.K. ABBOTT, The Epistles to the Ephesians and to the Colossians, Edinburgh 19536, 278. 6 Cfr. J.H.P. REUMANN, Colossians, Minneapolis (Minnesota) 1985, 137. 7 Cfr. M.J. HARRIS, Colossians and Philemon, Grand Rapids (Michigan) 1991, 137. 8 Così alcuni interpreti, cfr. G. GAIDE “Le Christ, notre vie”, Col 3,1-4, in AsSeign 2 (1969) 21, 84-89: 85 e anche J. GNILKA, Der Kolosserbrief, cit., 171 nota 3, secondo cui l’espressione ei\ ou&n rimanda a 2,12 e non a 2,20-23. 9 Cfr. in questo senso Oltramare, secondo cui la particella ha un carattere introduttivo, cfr. H. OLTRAMARE, Commentaire sur les épîtres de S. Paul aux Colossiens, aux Éphésiens et à Philémon, I, Paris 1891, 374. 10 Cfr. T.K. ABBOTT, The Epistles to the Ephesians and to the Colossians, cit., 278.

mento della vita nuova, rimanda anche Lohse11, così anche Harris12 e Williams13. Secondo Ernst14 il verbo si ricollega a 2,20 (morti con Cristo) e a 2,12 (con-sepolti con Lui). Osserva Ernst che, diversamente dalla formula battesimale di Rm 6,5, la lettera ai Colossesi pone un più forte peso sul compimento della salvezza al presente. Analogamente, Hendriksen15 si ricollega pure a 2,12-13 e spiega che il testo di 2,20 è la controparte del nostro di 3,1-4. Osserva Mussner16 che, per Paolo, il battesimo non è una pia cerimonia, ma un grande mistero: l’evento più importante che accade nella vita di un uomo credente. Secondo Testa17 l’aoristo indica che la resurrezione è una realtà che già è posseduta sulla terra. Analogamente, Gaide18, citando anche Ef 2,6, precisa che il cristiano non solo è resuscitato con Cristo, ma è già con Lui assiso in cielo. Secondo Thompson19 essere risorti con Cristo vuol dire accettare e condividere nel grado più alto la vita che Gesù, ora Signore intronizzato, incarna e rappresenta. 3.2. Il verbo sunegeòrw

Per caratterizzare l’esperienza del cristiano, Paolo usa il verbo sunegeòrw. Esso è composto dalla particella suén, che esprime compagnia, e dal verbo semplice il verbo e\geòrw. Questo verbo nella letteratura biblica è molto raro. Nel NT si legge soltanto tre volte, tutte nell’epistolario paolino. Di questi tre usi due sono

Cfr. E. LOHSE, Le lettere ai Colossesi e a Filemone, cit., 246. Cfr. M.J. HARRIS, Colossians and Philemon, cit., 137. 13 Cfr. A.L. WILLIAMS, The Epistles of Paul the Apostle to the Colossians and to Philemon, Cambridge 1907, 121. 14 Cfr. J. ERNST, Lettera ai Filippesi, a Filemone, ai Colossesi, agli Efesini, cit., 300. 15 Cfr. W. HENDRIKSEN, A Commentary on Colossians & Philemon, cit., 139. 16 Cfr. F. MUSSNER, Der Brief an die Kolosser, Düsseldorf 1965, 76-77. 17 Cfr. E. TESTA, Gesù pacificatore universale, Col 1,22. Assisi 1956, 136. 18 Cfr. G. GAIDE, “Le Christ, notre vie”, Col 3,1-4, cit., 85. 19 Cfr. G.H.P. THOMPSON, The Letters of Paul to the Ephesians, to the Colossians, and to Philemon, Cambridge 1967, 150. 11

nella lettera ai Colossesi: nel nostro testo e in Col 2,12; il terzo uso si legge, infine, in Ef 2,6. Il verbo sunegeòrw si legge, ancora, nei LXX, ma anche lì è molto raro: si legge soltanto in tre testi, esattamente in Es 23,5, in Is 14,9 e, infine, in 4Mac 2,14. 3.2.1. Il verbo semplice e\geòrw nel NT

Prescindendo dai vangeli, il verbo e\geòrw, nel resto del NT, è riferito prevalentemente alla resurrezione di Gesù20. Questo stesso verbo è, anche, riferito, in generale, alla resurrezione futura dei morti21. Altre volte può avere un senso più debole, così in Gc 5,15 in relazione al verbo a\sqene_ del v. 14. Il verbo, infatti, può riferirsi anche al risollevamento dalla malattia e non alla vera e propria resurrezione. In At 9,8 il verbo ha il senso di “alzarsi”, “sollevarsi”: si tratta di Paolo che si alzò da terra; At 10,26 si tratta, poi, di Pietro che rialza Cornelio. Talora il verbo ha anche il senso di “svegliarsi”: in Ef 5,14, così, come in Rm 13,11, infatti Paolo si rivolge al cristiano che “dorme” invitandolo a “svegliarsi”, a “risorgere”. In Ap 11,1 infine esso ha soltanto il senso materiale di “alzarsi”. Come possiamo vedere, gli usi del verbo e\geòrw nel NT sono vari; non sono mai rivolti a caratterizzare specificamente un evento della vita cristiana, bensì, si riferiscono sia alla resurrezione di Gesù, sia alla resurrezione spirituale e futura degli uomini, oppure anche ad un fatto semplicemente materiale. Nemmeno il verbo a\nòsthmi offre a riguardo indicazioni più specifiche. Esso si legge, ancora, in Ef 5,14, in un contesto esortativo; in 1Ts 4,16, invece, è riferito alla resurrezione futura. Fermiamo, perciò, la nostra attenzione soltanto sul verbo composto sunegeòrw, specificamente sui tre usi del verbo nei LXX e sugli altri due usi paolini, in Ef 2,6 e in Col 2,12.

Cfr. At 3,15; 4,10; 5,30; 10,40; 13,30.37; Rm 4,24.25; 6,4.9; 7,4; 8,11.11.34; 10,9; 1Cor 6,14; 15,4.12.13.14.15.16.17.20; 2Cor 1,9; 4,14; 5,15; Gal 1,1; Ef 1,20; Col 2,12; 1Ts 1,10; 1Pt 1,21. 21 Cfr. 1Cor 15,15.16.29.32.35.42.43.43b.44.57; 2Cor 1,9; 4,14; Eb 11,19. 20

3.2.2. Il verbo composto sunegeòrw nei LXX

Nei LXX, come abbiamo già notato, il verbo sunegeòrw si legge soltanto tre volte in Es 23,5, Is 14,9 e 4Mac 2,24. Questi testi, però, non sembrano importanti al nostro scopo soprattutto nella determinazione del dativo t§% Crist§% in relazione al verbo sunegeòrw. In Es 23,5 troviamo una prescrizione che riguarda l’asino del nemico. Leggiamo infatti: «Se vedi l’asino del tuo nemico caduto sotto il suo peso non lo oltrepassare, ma sollevalo con lui».

Nei LXX troviamo l’espressione con il verbo sunegeòrw: sunegere_v au\toè met \au\tou%. In questo caso il verbo sunegeòrw, usato all’attivo, ha il senso materiale di “innalzare”, “sollevare”. Infatti nel contesto si tratta di sollevare materialmente un animale che è caduto. La particella suén, in questa espressione, lega due oggetti nell’unica azione: essa, infatti, non riguarda soltanto l’asino, ma anche il suo carico. In ciò il verbo sunegeòrw differisce dal nostro testo in quanto è usato all’attivo e non sono, perciò, coinvolti nell’unica azione i due soggetti, bensì i due oggetti. Possiamo notare che il legame dei due oggetti, nella stessa azione, è determinato dall’uso di un’altra particella di analogo significato, ma diversa, cioè la particella metaé. In 4Mac 2,14 il verbo si legge nel contesto dell’espressione taè peptwkoéta sunegeòrwn. In questo brano si tratta di sollevare e raccogliere insieme i beni del nemico che sono stati dilapidati. Infine in Is 14,9 leggiamo le parole riferite al re di Babilonia: «Per te si svegliarono tutti i giganti (sunhgeérqesaén soi paéntev oi| giégantev), tutti quelli che hanno dominato la terra».

Anche qui troviamo il verbo sunegeòrw unito al dativo soò che può essere sia un dativo di fine o scopo, sia anche di vantaggio. Anche in questo testo troviamo l’aspetto del coinvolgimento dei soggetti (paéntev oi| giégantev) nell’unica azione (sunhgeérqesan) e la loro finalizzazione ad una persona (soié). 81

3.2.3. Il verbo sunegeòrw nel testo di Ef 2,6

In Ef 2,6 leggiamo: sunhégeiren kaì sunekaéqisen e\n to_v e\pouranòoiv e\v Crist§% \Ihsou% (ci ha con-resuscitati e ci ha fatti con-sedere nelle sfere celesti in Cristo Gesù). Questo testo, però, esige, risalendo, la considerazione dei vv. 2,4-6; il soggetto, infatti, dei due verbi sunhégeiren e sunekaéqisen si trova all’inizio del v. 4 o| deè Qeoév. L’espressione o| deè Qeoév è soggetto di una breve e sintetica storia di salvezza, che si articola in diversi verbi: h\gaéphsen sunezwopoòhsen sunhégeiren sunekaéqisen.

Nel v. 6 troviamo i due verbi coordinati sunhégeiren e sunekaéqisen. Quest’ultimo è seguito da due complementi, costruiti con e\n e il dativo. Il primo dei due, e\n to_v e\pouranòoiv, è chiaramente un complemento di stato in luogo; il secondo, e\n Crist§% }Ihsou%, invece, può avere, in analogia con la particella ebraica :b, anche il valore di un complemento di mezzo. Il precedente verbo sunhégeiren, invece, non è seguito direttamente da alcun complemento. Nel v. 5, dopo la proposizione participiale circostanziale o"ntav h|ma%v nekrouév, segue un altro verbo all’aoristo attivo, sunezwopoòhsen, anch’esso verbo composto, costruito con la particella suén. Il verbo zwopoieéw è composto da z§%on e poieéw; esso segue bene all’espressione nekrouèv o"ntav della precedente proposizione. Anche questo verbo è seguito da un dativo t§% Crist§%. Questo dativo, però, pone qualche problema di critica testuale. Diversi codici, infatti, non leggono il dativo semplice t§% Crist§%, bensì il complemento e\n t§% Crist§%22. I codici e le versioni, che attestano l’una e l’altra lettura, praticamente si equivalgono. Due motivi tuttavia inducono a ritenere secondaria la lettura e\n t§% Crist§% rispetto al dativo semplice t§% Crist§%.

22 Tra i codici che leggono t§% Crist§% citiamo: X Avid D Cq7 K P Y 81 88 104 181 326 330 436 451 614 629c 630 1241 1739 1877 1881 1962 1984 1985 2127 2492 BYZ Lect it c.d. dem, e, f. 2, w,x,z vgww got Ilario, Pelagio, Gerolamo, Teodorolat. Pseudo Gerolamo, Cassiodoro. Invece la lettura e\n t§% Crist§% è seguita dai codici: P46 B 33 l599 itor gvel copsa,bo dall’Ambrosiaster, Vittorino, Efrem, Ambrogio, Crisostomo, Giovanni Damasceno.

Il primo motivo sarebbe la presenza dell’espressione e\n Crist§% \Ihsou% del v. 6. Probabilmente un copista avrebbe letto questa espressione nel v. 6 relazionata, benché indirettamente, a un verbo composto con suén

e avrebbe adattato su di essa l’espressione del v. 5. Qui vale probabilmente il caso della lectio difficilior: non si comprende, infatti, il motivo per cui dei copisti avrebbero depennato la particella e\n se essa era presente nel testo; l’aggiunta, invece, si spiega bene. Il secondo motivo è la non congruenza che c’è tra un verbo composto con la particella suén e un complemento con la particella e\n con il dativo, riferito a persona. Nel v. 6, infatti, il verbo sunekaéqisen non è riferito direttamente al complemento e\n Crist§% \Ihsou%, bensì al complemento di stato in luogo e\n to_v e\pouranòoiv. Con il verbo sunezwopoòhsen ci saremmo aspettati meglio un dativo semplice o un complemento con suén e il dativo. Riteniamo, pertanto, che la lettura originale non sia e\n Crist§%, bensì Crist§% su cui rifletteremo. Il verbo sunezwopoòhsen esprime l’aspetto della convivificazione. Tale aspetto, però, è molto ampio e non determina il modo concreto di come essa sia avvenuta. Esso, dopo l’espressione parentetica caéritò e\ste ses§smeénoi, è coordinato ai due verbi seguenti sunhégeiren kaì sunekaéqisen23. Essi differiscono dal precedente per il fatto che essi esprimono delle realtà non più generiche ma specifiche.

La relazione emerge più chiara anche da questo schema alternato: 1. kaì o"ntav h|ma%v nekrouèv to_v paraptwémasin 2. sunezwopoòhsen t§% Crist§% 3. caéritò e\ste ses§smeénoi 4. kaì sunhégeiren kaì sunekaéqisen. La prima e la terza frase presentano una più stretta relazione e anche una contrapposizione. La relazione più stretta è determinata da uno schema concentrico che si può stabilire tra di esse: 1. o"ntav nekrouèv 2. to_v paraptwémasin 3. caéritò 4. e\ste ses§smeénoi. La seconda espressione si contrappone o anche costituisce il superamento della prima: alle cadute si contrappone la grazia; alla situazione di morte segue una di vivificazione. Questa relazione ne determina una anche tra i verbi diretti all’aoristo della seconda e questa espressione. 23

D’altra parte il verbo zwopoieéw non sembra evocare una realtà diversa rispetto a quella evocata dal verbo e\geòrw. Non si può passare, infatti, da una situazione di morte ad una di vita se non, appunto, mediante un’azione di resurrezione. D’altronde il verbo sunezwopoòhsen nel nostro testo di Efesini si riferisce meglio non al verbo sunekaéqisen, ma al verbo sunhégeiren: l’ascensione in cielo avviene, infatti, dopo che si è verificato un atto di vivificazione o di resurrezione, così come è avvenuto per Gesù che è stato prima vivificato nella resurrezione e poi, nell’ascensione, si è assiso alla destra di Dio. Rileggendo, inoltre, più attentamente i due verbi sunhégeiren e sunekaéqisen del nostro testo, essi, nel loro valore di aoristo ingressivo, possono costituire rispettivamente l’inizio di un cammino dinamico e di una situazione statica: colui che è stato resuscitato intraprende un cammino che lo porta alla sessione in cielo. Alla luce di queste osservazioni possiamo rileggere l’espressione sunezwopoòhsen t§% Crist§%, la quale sembra presentare un certo parallelismo con i due verbi, come appare dal seguente schema: sunezwopoòhsen

sunhégeiren sunekaéqisen

t§% Crist§%. Le due espressioni si illuminano reciprocamente. La con-vivificazione si attua nei due aspetti descritti dai due verbi seguenti; questi, globalmente, costituiscono la con-vivificazione in Cristo. In questa relazione, riteniamo che il dativo t§% Crist§% non è un semplice dativo di compagnia24, ma contenga anche il particolare aspetto dell’orientamento e della finalizzazione. Il cristiano che è stato vivificato è orientato e finalizzato a Cristo. Il cammino del cristiano si conclude in Cristo, come il culmine a cui egli tende e a cui è finalizzato. Ciò si verifica quando condivide, oltre che la sua resurrezione, anche la sua sessione in cielo. Dall’analisi di questi due testi paolini possiamo concludere che anche il dativo t§% Crist§%, legato al verbo sunhgeérqhte, nel nostro testo di Col 3,1, abbia lo stesso valore: esso non esprime soltanto l’aspetto della compagnia ma anche quello della finalizzazione e dell’orientamento a Cristo.

24 Harris ritiene che, dopo il prefisso suén in un verbo composto, la particella suén non si ripete, cfr. M.J. HARRIS, Colossians and Philemon, cit., 137.

L’aspetto della compagnia tuttavia non si può escludere: esso, infatti, è richiesto dalla particella suén. Ma il verbo composto, seguito dal dativo semplice, sottolinea forse meglio gli aspetti: la compartecipazione all’evento (sunhgeérqhte) e la finalizzazione a Cristo (t§% Crist§%). Il cristiano ha condiviso, si intende con Cristo, lo stesso evento della resurrezione e, in questo modo, si è coinvolto in Lui e nel suo mistero. Da questo coinvolgimento, però, scaturisce una finalizzazione verso Cristo e raggiungerlo dove Lui è. Ciò, però, comporta anche un cammino intermedio e un orientamento verso il luogo dove Cristo siede. Anticipando qualche conclusione, possiamo dire che il cristiano, che si è coinvolto e ha condiviso l’evento della resurrezione, inizia un cammino che si concluderà nel luogo dove Cristo siede. 3.2.4. Il verbo sunegeòrw nel testo di Col 2,12

In Col 2,12 abbiamo ancora l’uso del verbo sunegeòrw all’aoristo indicativo (sunhgeérqhte), preceduto dall’espressione e\n §/. In questo testo, però, esso è accompagnato ed è preceduto da un altro verbo composto sunqaéptw, anch’esso all’aoristo, precisamente nella forma di participio passivo (suntafeéntev), seguito da un dativo (au\t§%) e da un complemento di stato in luogo (e\n t§% baptòsm§%)25. Possiamo notare allora, nel testo di Col 2,12, due espressioni parallele e concentriche. Il parallelismo può essere proposto nel seguente modo: suntafeéntev au\t§%% e\n t§% baptism§%

e\n §% kaì sunhgeérqhte diaè th%v pòstewv26.

25 A riguardo dell’espressione e\n t§% baptòsm§% notiamo una lettura variante: e\n t§% baptòsmati. Così leggono il codice Sinaitico di prima mano, il codice Alessandrino, i codici

C e D nella seconda correzione, il codice Y, il minuscolo 33, molti codici della Koiné e Tertulliano. Il termine baptism§% è ritenuto, invece, dal P46, dal codice Sinaitico nella seconda correzione, dal codice Vaticano, dal codice D nella prima mano, da diversi minuscoli, cfr. E. NESTLE – K. ALAND (curr.), Novum Testamentum græce, Stuttgart 199527, ad locum. La differenza sta nel fatto che nella lettura baptism§% è usato il termine alla seconda declinazione, nell’altra, alla terza (baptòsma). Probabilmente la lettura baptòsma potrebbe essere una correzione in favore di un termine più consacrato dall’uso cristiano. In ogni caso i codici si equivalgono per numero e importanza e l’esatta determinazione di questo problema non è importante al nostro scopo. 26 Possiamo prescindere, almeno al momento, dall’espressione seguente da th%v e\nergeòav fino a e\k nekrw%n; si tratta, infatti, di uno sviluppo sull’espressione diaè th%v pòstewv.

Le due frasi hanno in comune la forma di aoristo passivo di un verbo composto con la particella suén. Nella prima frase, al participio suntafeéntev seguono due complementi, au\t§%% e e\n t§% baptism§%, di cui il primo (au\t§%%) sembra essere un dativo di relazione e il secondo (e\n t§% baptism§%) un complemento di stato in luogo o anche di mezzo. Nella seconda frase, invece, i due complementi, e\n §% e diaè th%v pòstewv, includono il verbo passivo sunhgeérqhte. Il secondo complemento, diaè th%v pòstewv, è chiaramente un complemento di mezzo; il primo, e\n §%, potrebbe essere pure un complemento di mezzo, ma probabilmente assume anche il carattere più pregnante di un coinvolgimento, quasi a dire che la propria resurrezione scaturisce dal personale coinvolgimento in Gesù mediante la sepoltura battesimale. Le due espressioni presentano anche, almeno in due elementi, una struttura concentrica come appare dal seguente schema: 1. suntafeéntev 2. au\t§% 3. e\n t§% baptism§% 4. e\n §% 5. kaì sunhgeérqhte 6. diaè th%v pòstewv. In questo schema emergono al centro i due complementi di luogo e agli estremi le due forme verbali all’aoristo passivo. Sono, invece, fuori struttura i due complementi e\n au\t§% e diaè th%v pòstewv. Paolo, in questo testo, si riferisce all’unico evento battesimale, che è descritto mediante due eventi che sono due aspetti del mistero di Gesù: la sepoltura e la resurrezione. Sorprende la presenza del dativo au\t§% in relazione alla sepoltura: ci saremmo aspettati la sua presenza anche dopo il verbo sunhgeérqhte, in modo da affermare che il cristiano è stato sepolto con Cristo, ma è risorto anche con Lui, condividendo, così, sia la sua sepoltura, sia anche la sua resurrezione. Omettendo, invece, questo dativo dopo il verbo sunhgeérqhte e relazionando quest’ultimo verbo al complemento strumentale diaè th%v pòstewv, Paolo sembra volere stabilire una relazione tra i due complementi, i quali, letti all’inverso, possono costituire rispettivamente il punto di partenza e il punto di termine di un cammino che passa attraverso la condivisione degli eventi della sepoltura e della resurrezione. Il complemento diaè th%v pòstewv costituirebbe, perciò, il punto di 86

partenza e il dativo, invece, il punto di arrivo. In questa prospettiva il dativo au\t§% assume meglio il valore di un dativo di relazione o di finalizzazione e non quello di compagnia determinato, dalla particella suén del verbo suntafeéntev. In questo modo emergerebbe il seguente sviluppo tematico: il cristiano, che ha condiviso (suén) la sepoltura di Gesù, ne condivide anche, mediante la fede, la resurrezione, in forza della quale egli è orientato, finalizzato ed anche consacrato a Cristo. Ma possiamo stabilire persino una relazione tra il verbo di Col 2,12 e quello del nostro testo di Col 3,1, come emerge dal seguente sviluppo: 1. suntafeéntev au\t§% 2. sunhgeérqhte diaè th%v pòstewv 3. sunhgeérqhte t§% Crist§%. 3.2.5. Relazione di Col 2,12 a Col 3,1

Il nostro testo di Col 3,1 riprende, così, da Col 2,12, in maniera inversa, sia il verbo sunhgeérqhte, sia anche il dativo au\t§% come appare dal seguente schema: 2,12 3,1 suntafeéntev au\t§% sunhgeérqhte diaè th%v pòstewv

sunhgeérqhte t§% Crist§%.

Esprime, però, la relazione a Cristo non più con il semplice pronome

au\t§%, bensì, con il sostantivo t§% Crist§%.

Però, lo schema, si può ulteriormente ampliare tenendo presente anche il testo di Col 2,20. Avremmo, quindi, il seguente sviluppo: 1. Col 2,12: suntafeéntev au\t§% 2. Col 2,12: sunhgeérqhte diaè th%v pòstewv 3. Col 2,20: ei\ a\peqaénete suén Crist§% 4. Col 3,1: ei\ sunhgeérqhte t§% Crist§%. In Col 2,12 la resurrezione è legata alla menzione della sepoltura. L’espressione di Col 3,1, oltre che a 2,12 per il verbo sunhgeérqhte, è legata anche al testo di Col 2,20 sia per la stessa formulazione condizionale che per il dativo t§% Crist§% che esplicita il dativo pronominale di 2,12, ma che, però, in Col 2,20 è legato alla particella suén. Sembra, perciò, che il testo di Col 3,1 sia il culmine di uno sviluppo 87

che parte da Col 2,12, incentrato sul mistero di Gesù di sepoltura e resurrezione, e passa attraverso il testo di 2,20, incentrato sul mistero della morte. I rispettivi complementi, poi, evidenziano tre aspetti: 1. la fede (diaè th%v pòstewv), come punto di partenza (2,12) 2. la condivisione con Cristo (suén Crist§%) (2,20) 3. la finalizzazione a Lui (t§% Crist§%) (3,1). Tutte queste osservazioni ci confermano che il dativo t§% Crist§%, di Col 3,1, non è soltanto un semplice complemento di compagnia ma un complemento che esprime orientamento e finalizzazione. Il cristiano ha condiviso (suén) la resurrezione di Gesù (egeérqhte) e da quella condivisione è stato orientato a Cristo: si direbbe che in questa finalizzazione consista la sua resurrezione. 4. IL VERBO zhte_te E L’OGGETTO taè a"nw

Dopo la protasi della realtà ei\ ou&n sunhgeérqhte seguita dal dativo t§% Crist§%, segue immediatamente l’apodosi della condizionale, espressa all’imperativo presente zhte_te, seguito dall’oggetto taè a"nw. 4.1. Analisi letteraria e critica testuale

L’espressione di Col 3,1 taè a"nw zhte_te è costituita da tre parole: un articolo plurale neutro: taè, un avverbio di luogo: a"nw e il verbo: zhte_te. L’articolo si lega all’avverbio a"nw che così assume il carattere di un sostantivo: “le cose di lassù”. Tutta l’espressione taè a"nw è oggetto del verbo imperativo presente zhte_te. Dal punto di vista della critica testuale l’espressione taè a"nw zhte_te non presenta particolari problemi: soltanto il P46 evidenzia una inversione, introducendo la frase taè a"nw dopo il verbo zhte_te. L’attestazione di tale inversione, però, è troppo tenue e non sembra che sia seguita da altri codici: forse è dovuta ad una svista di uno scriba che, avendo saltato tali parole, le introdusse, poi, dopo il verbo. Nulla suggerisce, perciò, di seguire la lettura del papiro. Anzi la formulazione che abbiamo nel testo si rivela carica di particolare enfasi. Innanzitutto l’oggetto posto prima del verbo viene fortemente enfatizzato, quasi a dire che il cristiano, che ha condiviso la resurrezione di 88

Gesù, è chiamato a cercare proprio le cose “di lassù” (taè a"nw); anzi l’enfasi che l’oggetto assume suggerisce anche un aspetto di esclusività: il cristiano deve cercare le cose di lassù e non altre. Inoltre tutta l’affermazione taè a"nw zhte_te è in perfetto parallelismo con la frase seguente taè a"nw frone_te27. Infine tutta l’espressione è strettamente legata alla precedente con la quale stabilisce anche una relazione strutturale concentrica.28 4.2. Il verbo zhteéw

Dopo avere considerato globalmente l’espressione taè a"nw zhte_te sia dal punto di vista della critica testuale, sia dal punto di vista letterario, passiamo adesso specificamente ai singoli elementi. 4.2.1. Il verbo zhteéw in Col 3,1

Il verbo zhte_te è una forma al presente dal verbo zhteéw e, grammaticalmente, può essere sia un indicativo presente come anche un imperativo presente. La forma all’imperativo è suggerita da diversi elementi, anzitutto, dalla precedente condizionale ei\ sunhgeérqhte che si lascia seguire meglio da una forma volitiva che non da una forma dichiarativa. Inoltre il parallelismo con il seguente verbo frone_te, che nel contesto, non può avere altro valore se non quello di imperativo. Infine tutto lo sviluppo del testo richiede meglio una forma all’imperativo. Paolo, perciò, non sta spiegando che i cristiani, risorti con Cristo, stiano di fatto cercando le cose di lassù, ma li esorta, anzi comanda loro di perseverare nella ricerca. 27

Il perfetto parallelismo tra le due espressioni emerge dal seguente confronto:

taè a"nw zhte_te

taè a"nw frone_te.

Possiamo notare, infatti, il seguente schema concentrico: verbo 1. ei\ ou&n sunhgeérqhte complemento 2. t§% Crist§% complemento 3. taè a"nw verbo. 4. zhte_te

La relazione alla protasi precedente, l’espressione ei\ sunhgeérqhte, indica che la ricerca delle cose di lassù è la conseguenza logica della nuova condizione che i cristiani hanno conseguito di essere risorti con Cristo. Si direbbe che il cristiano che ha conseguito questa nuova condizione è orientato, finalizzato, quasi consacrato a tale ricerca. Il verbo zhte_te è una forma al presente. Esso, perciò, non comanda di intraprendere una ricerca che, in questo caso, avrebbe dovuto essere espressa con un imperativo aoristo. L’imperativo presente comanda invece la costanza nella ricerca, la continuità e la perseveranza. Il cristiano che ha ottenuto, una volta per tutte, la nuova condizione di risorto con Cristo, è impegnato in un cammino di costante ricerca. 4.2.2. Il verbo zhteéw nelle proposte degli interpreti

Gli interpreti hanno considerato il verbo zhteéw, più specificamente l’imperativo presente zhte_te, sia dal punto di vista letterario che dal punto di vista di significato e tematico. Dal punto di vista letterario, Caird29 osserva che gli imperativi indicano azione continua; Williams30 nota che solo qui l’imperativo del verbo zhteéw è diretto, in 1Cor 10,24 invece è indiretto (zhteòtw). Dal punto di vista del significato, le sfumature proposte sono diverse. Esso, secondo gli interpreti, significherebbe: cercare, puntare verso, aspirare a31; cercare per ottenere32; cercare, esaminare, cercare qualcosa con il desiderio di possedere33; orientarsi ad esse34; orientare tutta la propria vita35. Dal punto di vista tematico, secondo Abbott36 il verbo indica che il pensiero dev’essere orientato alle cose spirituali e bisogna seguire i precetti morali.

Cfr. G.B. CAIRD, Paul’s Letters From Prison, Oxford 1976, 202. Cfr. A.L. WILLIAMS, The Epistles of Paul the Apostle to the Colossians and to Philemon, cit., 121. 31 Cfr. M.J. HARRIS, Colossians and Philemon, cit., 137. 32 Cfr. W. HENDRIKSEN, A Commentary on Colossians & Philemon, cit., 140. 33 Cfr. A.G. PATZIA, Ephesians, Colossians, Philemon, cit., 70-71. 34 Cfr. R. HOPPE, Epheserbrief / Kolosserbrief, cit., 139. 35 Cfr. E. SCHWEIZER, Der Brief an die Kolosser, cit., 133. 36 Cfr. T.K. ABBOTT, The Epistles to the Ephesians and to the Colossians, cit., 278. 29 30

Bieder37 osserva che anche i maestri di errore, ma essi cercano nei loro cuori, nelle loro ascesi, nella venerazione degli angeli. Così pure Grässer38 che avverte nei due verbi, zhte_n e frone_n, una polemica contro i maestri di errore che fanno consistere il loro zhte_n in ascesi e visioni. Gli imperativi, però, evitano l’equivoco che il divenire sia solo un’esperienza mistica39. Ernst40 spiega che il “cercare” è un atteggiamento fondamentale innato nell’uomo; importa soltanto che esso sia guidato al retto fine. Secondo Ghini41, più che un ordine, il verbo contiene un richiamo alla grazia della vita nuova. Esso indica che non si è ancora in possesso e che le cose di lassù vanno cercate. Il verbo zhte_n coinvolge tutta la volontà dell’uomo. Gnilka42 osserva che i cristiani, che sono invitati a cercare le cose di lassù, sono ancora in terra. Emerge la tensione propria della vita cristiana (cfr. Rm 6,3 e 6,12 e Rm 8,9 e 8,12). Per Greeven43 zhte_n è l’aspirazione e l’orientamento della volontà dell’uomo, nel senso più ampio. Per i pagani la preoccupazione è per il cibo e per il vestito, il cristiano, invece, deve mirare al Regno di Dio e alla sua giustizia, appunto alle cose di lassù. Haupt44 precisa che “cercare le cose di lassù” non dev’essere inteso, perciò, in contrapposizione agli errori giudaizzanti, ma in contrapposizione ad una vita nel peccato. Lohse45 spiega che i due imperativi indicano il comportamento dei credenti, che sgorga dall’evento vincolante della morte e resurrezione con Cristo: bisogna spogliarsi dell’uomo vecchio e rivestirsi dell’uomo nuovo46. Secondo Martin47 zhte_n implica l’orientamento della volontà ad uno scopo non lucrativo o ad un fine redditizio (Rm 2,7).

Cfr. W. BIEDER, Kolosserbrief, cit., 174-175. Cfr. E. GRÄSSER, Kol 3,1-4 als Beispiel einer Interpretation [secundum homines recipientes], cit., 152. 39 Cfr. ibid., 158. 40 Cfr. J. ERNST, Lettera ai Filippesi, a Filemone, ai Colossesi, agli Efesini, cit., 295. 41 Cfr. E. GHINI, Lettera ai Colossesi. Commento spirituale, cit., 110. 42 Cfr. J. GNILKA, Der Kolosserbrief, cit., 172. 43 Cfr. H. GREEVEN, zhteéw, in GLNT, III, trad. it., Brescia 1967, 1529-1533: 1531. 44 Cfr. E. HAUPT, Die Gefangenschaftsbriefe, cit., 119. 45 Cfr. E. LOHSE, Le lettere ai Colossesi e a Filemone, cit., 250-251. 46 Cfr. in questo senso anche W. NAUCK, Das ou&n - paräneticum, in ZNW 49 (1958) 134-135. 47 Cfr. R.P. MARTIN, Ephesians, Colossians and Philemon, cit., 121. 37 38

Wayne48 spiega che esso indica il continuo processo di ricerca, suggerito dall’indicativo presente, come conseguenza dell’essere risorti con Cristo. Questa sarebbe per Paolo l’unica ragione per cercare le cose di lassù. Altri interpreti confrontano i due verbi zhte_n e frone_n. Così Bähr49 osserva che bisogna cercare, prima che si verifichi il frone_n. Secondo Knabenbauer50 zhte_n è cercare con le forze della volontà, mentre frone_n è cercare con l’intelletto. Reumann51 spiega, poi, che zhte_n è porre il proprio cuore, orientare la propria vita, mentre frone_n è porre la mente sulle cose che sono sopra. 4.2.3. Il verbo zhteéw nel NT

Il verbo zhteéw in tutto il NT è usato con notevole frequenza, ben 119 volte ed è attestato in quasi tutti i libri. Nei vangeli sinottici esso si legge 50 volte52. Il quarto Vangelo lo usa 34 volte e 10 volte si legge negli Atti degli Apostoli. Anche Paolo usa questo verbo in diverse lettere; ma i suoi usi sono, in proporzione agli altri scritti sopra indicati, più rari: soltanto 2253. Nella lettera ai Colossesi, poi, il suo uso è unico. Distinguiamo, così, in questo paragrafo tra analoghi usi paolini del verbo zhteéw ed altri usi affini in tutto il resto del NT. In tutto il resto del NT distinguiamo tra quelli dei vangeli sinottici, quelli nel vangelo di Giovanni e quelli del resto del NT. 48 Cfr. H. WAYNE HOUSE, The Christian Life according to Colossians, in BS 151 (1994) 440-454: 449. 49 Cfr. K.C.W.F. BÄHR, Commentar über den Brief Pauli an die Kolosser, Basel 1833, 236. 50 Cfr. J. KNABENBAUER, Commentarii in S. Pauli epistolas ad Ephesios, Philippenses et Colossenses, cit., 342. 51 Cfr. J.H.P. REUMANN, Colossians, cit., 150. 52 I 50 usi sono ripartiti nel seguente modo: 14 volte in Matteo; 10 in Marco; 26 in Luca. 53 Gli usi del verbo zhteéw nell’epistolario paolino sono così divisi: 5 volte nella lettera ai Romani; una soltanto nella prima lettera ai Corinzi; 2 nella seconda lettera ai Corinzi; 2 nella lettera ai Galati; 1 soltanto, rispettivamente, nelle lettere ai Filippesi, ai Colossesi, il nostro, nella prima e nella seconda Tessalonicesi. A questi usi si può aggiungere l’unico uso della lettera agli Ebrei.

4.2.4. Analoghi usi paolini

L’uso del verbo zhteéw nel nostro testo può essere confrontato con altre espressioni analoghe. Restando, anzitutto, nell’epistolario paolino, in Rm 3,11, nel contesto di una citazione, Paolo riprende in maniera adattata le parole del Sal 13,2: «Non c’è chi cerchi (o| e\kzhtw%n)»54. Ancora in Fil 2,21, Paolo, si lamenta che tutti cercano (oi| paéntev zhtou%sin) le proprie cose (taè e|autw%n) non quelle di Gesù Cristo (taè Ihsou% Cristou%). Possiamo, però, individuare altri testi paolini, forse di minore valore, dove con il verbo zhteéw si specifica l’atteggiamento dell’uomo orientato e incline verso determinate realtà. Così in 1Cor 1,22 Paolo parla dei Giudei, che chiedono segni, e dei Greci, che cercano (zhtou%sin) la sapienza: i Greci sono orientati verso la sapienza che costituisce anche il loro ideale da ricercare. Ancora in 1Cor 10,24 Paolo esorta a cercare (zhteòtw) non ciò che è proprio ma ciò che è dell’altro (toè tou% e|teérou): l’apostolo indica, così, che l’oggetto dei propri interessi, quello che deve stare a cuore e bisogna attuare, non dev’essere ciò che è proprio, ma ciò che appartiene all’altro. Analogamente, ancora in 1Cor 13,5, l’apostolo, a riguardo dell’a\gaéph, afferma che essa non cerca le proprie cose (ou\ zhte_ taè e|aut+%v). Anche in 1Cor 14,12 egli esorta a cercare ciò che giova alla costruzione della Chiesa. In 2Cor 12,14 Paolo dichiara di cercare non le cose dei Corinti (taè u|mw%n), cioè i loro beni materiali, bensì i Corinti stessi (u|ma%v): l’interesse di Paolo non è per le loro cose ma per le loro persone. In Gal 1,10, in forma interrogativa retorica, Paolo scrive di non cercare di piacere agli uomini: la sua preoccupazione non è, perciò, quella del compiacimento degli uomini. Implicitamente dichiara di cercare la compiacenza di Cristo. Analogamente al testo precedente, in 1Ts 2,6, infine, parlando ancora di se stesso alla seconda persona plurale, oppure includendo in questo plurale anche Silvano e Timoteo, Paolo dichiara che non hanno cercato gloria da parte di uomini. Il loro obbiettivo non è stata l’acquisizione di una gloria umana.

54 Leggiamo, però, in questo testo il verbo composto e\kzhteéw (e\kzhtw%n). Il codice Vaticano legge, invece, il verbo semplice zhteéw (zhtw%n).

Alla luce di tutti questi usi paolini del verbo zhteéw, possiamo dare un senso a quello del nostro testo: esso esprime l’attenzione, l’orientamento e l’interesse che il cristiano deve avere per le cose di lassù, le quali, perciò, costituiscono l’obiettivo verso cui è orientato e al quale egli tende. 4.2.5. Il verbo zhteéw nei vangeli sinottici

Nei vangeli sinottici il verbo zhteéw sembra assumere una varietà di sfumature; esso infatti può esprimere una ricerca materiale che culmina, poi, nel ritrovamento di una determinata realtà55. Può significare anche la brama verso una determinata realtà56, oppure il desiderio di compiere una determinata azione57. Può anche indicare il desiderio di raggiungere un determinato oggetto. In quest’ultimo senso possiamo citare diversi testi. In Mt 6,33 Gesù esorta: «Cercate (zhte_te) come prima cosa il regno di Dio e la sua giustizia (cfr. Lc 12,31)». In questo caso il verbo zhteéw assume anche il senso più pregnante di “bramare”, “desiderare”, “realizzare”, “ottenere”, essere anche affettivamente orientati. In Mt 13,44 il senso è quello di “cercare” ciò che più interessa e sta più a cuore; questo è il caso del mercante della parabola che va in cerca di perle preziose. In Mt 28,5 il verbo può avere un particolare significato. Nel contesto dell’esperienza al sepolcro, l’angelo dice alle donne: «So che cercate Gesù crocifisso» (cfr. Mc 16,6 ). In questi testi il verbo zhteéw può riferirsi soltanto ad una ricerca materiale, ma, può avere anche una particolare enfasi, esprimendo l’anelito di quelle donne verso Gesù che era stato sepolto. Questo duplice aspetto, materiale e spirituale insieme, sembra essere presente anche in Lc 19,10, dove leggiamo le parole di Gesù: «Venne il Figlio dell’uomo a cercare ciò che era perduto e salvare». 55 Possiamo citare a riguardo i seguenti testi: Mt 2,13; 7,7.8; 26,16.59; Mc 8,11; 14,55; Lc 11,9.10; 13,6.7. 56 Cfr. In questo senso: Mt 2,20; Lc 17,33. 57 In questo senso possiamo citare: Mt 12,46.47; 21,46; Mc 11,18; 12,12; 14,11; Lc 5,18; 6,19; 9,9; 19,47; 20,9.

Nei vangeli sinottici il verbo zhteéw contiene, perciò, una varietà di sfumature. Al nostro scopo interessa soprattutto l’aspetto dell’anelito, del desiderio, della tensione, dell’orientamento verso qualcosa. Questo è il caso, probabilmente, delle donne che “cercano” Gesù al sepolcro; ma è anche il caso, forse, dell’uomo della parabola che “cerca” perle preziose, e soprattutto sono più importanti quei testi dove Gesù esorta a “cercare”, come prima cosa, il regno di Dio. Si può scorgere qui una certa somiglianza con il nostro testo paolino, sia nella pregnanza del verbo zhteéw, sia anche nel suo oggetto. Dal punto di vista della pregnanza, anche nel nostro testo paolino, il verbo, come nei testi sinottici notati, assume la sfumatura dell’anelito, del desiderio, della brama e, di conseguenza, della ricerca concreta. Dal punto di vista dell’oggetto, sia “il regno di Dio”, di cui parlano i sinottici, sia anche “le cose di lassù”, di cui parla Paolo, sono realtà che superano e vanno al di là delle realtà materiali. Le “cose di lassù”, come vedremo, si contrappongono alle “cose della terra”. Il regno di Dio supera le cose materiali; Gesù, infatti, invita ad anteporlo a qualsiasi altra cosa, assicurando come le altre cose materiali, quali mangiare, bere, vestirsi saranno date in sovrappiù. 4.2.6. Il verbo zhteéw nel vangelo di Giovanni

Un particolare uso del verbo zhteéw, come abbiamo già notato, si ha nel vangelo di Giovanni dove esso è usato ben 34 volte. Il numero alto di usi rivela l’importanza che l’evangelista attribuisce a questo verbo58. Anche negli usi giovannei il verbo presenta una varietà di sfumature. Esso può alludere ad una ricerca materiale59. Può indicare anche il tentativo di fare, di compiere una determinata azione60. Alcune volte il verbo zhteéw è riferito alla ricerca di Gesù, ma, almeno in alcuni casi, il verbo può anche non andare oltre il senso materiale61. 58 Al verbo zhteéw (cercare) corrisponde il verbo eu\ròskw (trovare), che assume particolare importanza soprattutto nel vangelo di Luca, dove è usato ben 47 volte. Nel vangelo di Giovanni, invece, è usato appena 19 volte. 59 Cfr. Gv 1,39; 4,27; 18,4.7. 60 Cfr. Gv 5,18; 7,1.4.19.20.25.30; 8,37.40; 10,39; 11,8; 19,21. 61 Cfr. Gv 6,24.26; 7,11.34.36; 8,21; 11,56; 13,33.

Alcuni usi giovannei appaiono, però, particolarmente significativi, dove il verbo zhteéw assume una particolare enfasi, esprimendo intenso desiderio e anelito. Questo è il caso di Gv 4,23, dove Gesù dichiara alla donna samaritana che: «Il Padre tali cerca (zhte_) i suoi adoratori», quelli cioè che lo adorano in Spirito e verità. Questo testo, però, non riguarda gli uomini, bensì Dio; è Lui, infatti, che desidera qualcosa negli uomini. Tuttavia, nella caratterizzazione semantica del verbo zhteéw, il testo di Gv 4,23 ha la sua importanza perché attesta un suo uso molto pregnante. In Gv 5,30 il soggetto è Gesù. Egli infatti dichiara di non cercare (ou\ zhtw%) la sua volontà bensì quella del Padre che lo mandato. Usando questo verbo, Gesù afferma che il suo anelito, il suo desiderio e l’orientamento di tutta la sua vita sono diretti verso il compimento della volontà del Padre. In Gv 5,44 il soggetto sono gli uomini, i Giudei, ai quali Gesù rivolge un lungo discorso che si protrae dal v. 19 al v. 47. Nel v. 44, appunto, Gesù muove a loro il rimprovero di ricevere reciprocamente gloria e di non cercare (ou\ zhte_te), invece, la gloria soltanto da Dio. Alludendo invece implicitamente a se stesso, in Gv 7,18 Gesù dichiara: «Colui che cerca (o| zhtw%n) la gloria di chi lo ha mandato questi è veritiero». È chiaro che Gesù parla di se stesso e che colui che lo ha mandato è il Padre. In questo modo Egli ancora una volta afferma che tutta la sua vita è protesa verso quella gloria che proviene da parte del Padre che lo ha mandato. Al contrario, in Gv 8,50 Gesù afferma di non essere proteso (ou\ zhtw%) verso la propria gloria. Anche questi testi del vangelo di Giovanni, analogamente a quelli dei vangeli sinottici indicati, presentano, pur con diversi soggetti e oggetti, una certa analogia con il nostro testo di Paolo. L’analogia specificamente sembra essere duplice. Anzitutto il verbo zhteéw è usato per esprimere un atteggiamento di ricerca; inoltre esso non si riferisce ad una semplice ricerca materiale, ma si carica di un profondo anelito verso una dimensione più alta, spirituale. In questo senso, il verbo, si può dire anche di Dio: Egli, infatti, brama ed è orientato, proteso verso quelli che lo adorano in Spirito e verità. Dal punto di vista degli uomini o di Gesù stesso il verbo zhteéw presenta con il nostro testo una analogia anche dal punto di vista dell’oggetto. Ciò che Gesù cerca e desidera, e che gli uomini dovrebbero pure 96

anelare, è una realtà che supera la situazione umana. Gesù anela ed è proteso verso la volontà del Padre e verso la gloria che proviene da Lui. Anche i Giudei avrebbero dovuto essere protesi verso questa stessa gloria; paradossalmente, però, essi rimangono nell’ambito della ricerca di una semplice gloria umana. 4.2.7. Il verbo zhteéw negli altri usi neotestamentari

Un aspetto analogo emerge anche in At 17,27, dove Paolo, nel contesto del discorso all’areopago, parla degli uomini impegnati nella ricerca di Dio, che sono protesi verso di Lui, lo cercano e desiderano trovarLo. Nel senso del verbo zhteéw, come anelito e desiderio, possiamo citare ancora 1Pt 3,11, dove l’apostolo esorta colui che ama la vita a cercare (zhthsaétw) la pace e perseguirla. Il testo della prima lettera di Pietro è una lunga citazione dei vv. 13-17 del Sal 33 (34). Infine l’autore dell’Apocalisse, in Ap 9,6 scrive che “in quei giorni”, cioè nei giorni del giudizio punitivo, annunziato dal suono della quinta tromba, gli uomini cercheranno la morte, cioè la brameranno, ma la morte fuggirà da loro. 4.2.8. Rilettura sintetica di zhteéw negli usi neotestamentari

Tutta questa breve indagine mira, che abbiamo condotto a riguardo del verbo zhteéw nel NT, a collocare la nostra espressione di Col 3,1 in tutto il contesto neotestamentario. Possiamo proporre alcune riflessioni. Anzitutto osserviamo, negativamente, che l’affermazione di Paolo in Col 3,1 non ha paralleli diretti nel NT; essa ci offre soltanto un contesto più largo che permette, però, di stabilire delle analogie. In due aspetti soprattutto il verbo zhteéw nel NT concorda con la prospettiva del nostro testo di Paolo. Il primo aspetto, anzitutto, è il carattere pregnante dello stesso verbo zhteéw che non indica soltanto una ricerca materiale, ma anche profondo anelito e profonda tensione verso una determinata realtà. Esortando i cristiani a cercare le “cose di lassù”, Paolo desidera stimolarli non solo ad una ricerca concreta, ma anche, e soprattutto, a desi97

derare, anelare e orientare tutta la propria vita verso queste realtà. Non si può cercare, infatti, concretamente un oggetto se prima non lo si desidera nell’intimo del cuore. Il secondo aspetto analogo, poi, riguarda l’oggetto stesso della ricerca: esso è una realtà più grande, che supera e trascende le cose materiali e terrene. Tutto il NT esorta a guardare ad esse e ricercarle. Nel nostro testo queste realtà superiori sono indicate appunto mediante l’espressione taè a"nw (le cose di lassù), che si contrappongono alle cose terrene o, comunque, di quaggiù e che sono indicate, soprattutto nel vangelo di Giovanni (Gv 8,23), mediante la frase taè kaétw (e\k tw%n kaétw). 4.2.9. Il verbo zhteéw negli usi dei LXX

Nei LXX il verbo zhteéw si legge con notevole frequenza. Di esso sono attestati oltre 350 usi, spesso riferiti alla ricerca di oggetti materiali. Al nostro scopo, perciò, è sufficiente considerare quegli usi che esprimono una ricerca oltre le cose della terra. Ci riferiamo soprattutto ad alcuni testi dei Salmi e a qualche testo profetico e sapienziale. Così nel Sal 23 (24),6 il salmista dichiara: «Ecco la generazione che lo cerca (zhtou%ntwn au\toén), che cerca (zhtou%ntwn) il tuo volto Dio di Giacobbe».

Così pure il Sal 26 (27),4:

«Una cosa ho chiesto al Signore, questa sola io cerco (e\kzhthésw), abitare nella casa del Signore»;

nel v. 8, poi, il salmista continua:

«(LXX) A te disse il mio cuore, (te) cercò (e\zhthsen) la mia faccia; il tuo volto, Signore, cercherò (zhthésw)».

Il Sal 82 (83),17 parla di coloro che cercheranno (zhthésousin) il volto del Signore; il Sal 104 (105),3 augura la gioia del cuore a quelli che cercano (zhtouétwn) il Signore; poi, nel v. 4, il salmista prosegue esortando: «Cercate (zhthésate) il Signore, cercate (zhthésate) il suo volto in tutto». 98

Possiamo citare ancora altri testi in prospettiva analoga. In Pr 2,4 si parla della ricerca della sapienza; Pr 3,17, poi, menziona la ricerca del Signore, così, pure, Pr 28,5. Ancora della ricerca della Sapienza parlano Sir 51,13 e Is 51,1. Isaia 55,6 esorta a cercare (zhthésate) il Signore mentre si fa trovare e a invocarlo mentre è vicino. Is 65,10 parla del popolo che ha cercato (e\zhéthsaén me) il Signore; Ger 10,21 parla, invece, dei pastori insensati che non hanno ricercato il Signore (toèn Kuérion ou\k e\zhéthsan), causando, così, la disperazione del popolo. In Ez 7,25 leggiamo del popolo che, al momento dell’angoscia, cercherà (zhthései) la pace, cioè la bramerà, senza, però, trovarla. Analoga prospettiva appare anche in Am 8,12, dove il profeta, nel contesto, annunzia una fame, ma non di pane, bensì di ascolto della parola del Signore. Gli israeliti, errando da un mare all’altro, «Cercheranno (zhtou%ntev) la parola del Signore, ma non la troveranno». Nessuno dei testi sopra citati, come del resto anche quelli del NT, costituisce un diretto parallelo con il nostro di Col 3,1. Essi, però, servono bene a caratterizzare lo sfondo biblico in cui si colloca la nostra espressione paolina: taè a"nw zhte_te. Anche con questi testi dell’AT, però, è possibile stabilire una analogia. Il verbo zhteéw, nei LXX, esprime talora una brama, un anelito, una tensione verso qualcosa che sta al di sopra delle cose terrene. Si tratta direttamente della ricerca del Signore stesso, ma anche della sapienza, della Parola e della pace. 4.3. L’espressione taè a"nw

L’obiettivo del cristiano, come abbiamo già detto, è costituito dall’oggetto taè a"nw; le cose che il cristiano deve cercare non appartengono a questo mondo ma riguardano un mondo superiore. L’espressione taè a"nw significa “le cose di lassù” ed indica il mondo superiore. Essa, però, rimane indeterminata ed esige, perciò, di essere possibilmente specificata.

4.3.1. L’espressione taè a"nw nelle proposte degli interpreti

Gli interpreti hanno cercato di precisare e anche di spiegare l’espressione nel contesto di Col 3,1-4. Essa, nel contesto, indicherebbe non una sfera relativamente più alta, ma più alta in assoluto62; indicherebbe, inoltre, il luogo della Gerusalemme celeste63; il luogo dove Cristo siede in gloria64; il mondo di Dio65; la sfera di Dio66; sono le cose descritte in Fil 4,8 e in Col 3,12ss67. Carson68 osserva che “cercare le cose di lassù” significa emulare le caratteristiche del Cristo risorto: la crescita nella santità, l’approfondimento nella preghiera, il progresso nella vita spirituale sarebbero gli obiettivi che riempiono l’orizzonte del credente. È vanità, perciò, porre la mente alle cose che passano. Spiega Lohse69 che con l’espressione taè a"nw, che non si legge mai altrove nell’epistolario paolino, si intende il mondo celeste in cui si trova la Gerusalemme di lassù (Gal 4,26) e da cui proviene la a"nw klh%siv (Fil 3,14). Conclude che è necessario guardare in alto per imprimere alla condotta dei cristiani una chiara direzione. Martin70 ritiene che con l’espressione taè a"nw Paolo vuol dirigere i lettori a pensare le cose dell’alto. Secondo Patzia71, poi, le “cose di lassù”

Cfr. E. HAUPT, Die Gefangenschaftsbriefe, Göttingen 19026, 120. Cfr. J. ERNST, Lettera ai Filippesi, a Filemone, ai Colossesi, agli Efesini, cit., 301; E. GHINI, Lettera ai Colossesi. Commento spirituale, cit., 110; cfr. A.L. WILLIAMS, The Epistles of Paul the Apostle to the Colossians and to Philemon, Cambridge 1907, 111: Williams nota che l’antitesi a"nw – kaétw è tipica del quarto Vangelo e di Paolo; cita Fil 3,1920 e Gal 4,26: la Gerusalemme di lassù, cfr. l.c. 64 Cfr. F. BÜCHSEL, a"nw, in GLNT, I, trad. it., Brescia 1965, 1009-1012: 1009; G. GAIDE “Le Christ, notre vie”, Col 3,1-4, cit., 88; F.W. GROSHEIDE, Kol 3,1-4; 1Pt 1,3-5; 1Gv 3,12, in GTT 54 (1954) 139-147: 139. 65 Cfr. J. GNILKA, Der Kolosserbrief, cit., 172. Osserva Gnilka che la tensione verso il cielo è espressa anche nell’AT (Es 20,4; Dt 4,39; 5,8). Per il cristiano il mondo di “lassù” ha guadagnato una nuova intensità: è il luogo dove Cristo siede. 66 Cfr. E. GRÄSSER, Kol 3,1-4 als Beispiel einer Interpretation [secundum homines recipientes], cit., 155; precisa, però, che l’antitesi “sopra” – “sotto” non è da intendersi in senso topografico ma qualitativo. 67 Cfr. N.T. WRIGHT, The Epistles of Paul to the Colossians and to Philemon. An Introduction and Commentary, cit., 131. 68 Cfr. H. M. CARSON, The Epistles of Paul to the Colossians and Philemon, cit., 80. 69 Cfr. E. LOHSE, Le lettere ai Colossesi e a Filemone, cit., 247. 70 Cfr. R.P. MARTIN, Ephesians, Colossians and Philemon, London 1973, 121. 71 Cfr. A.G. PATZIA, Ephesians, Colossians, Philemon, cit., 70. 62 63

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sarebbero le virtù del cristiano, che Paolo raccomanda in 3,12-16, in contrasto con le cose terrene, menzionate in 2,20-23 e 3,5-9 (cfr. anche Fil 3,19). Osserva Schweizer72 che il riferimento al mondo di Dio era già nella visione ellenistica del mondo fin da Platone73, ma anche secondo Gen 11,5: dal cielo, infatti, Dio si affaccia per guardare la torre degli uomini. Nota, però, Mussner74 che ciò non significa che il cristiano deve trascurare i suoi compiti e i suoi doveri terreni, ma piuttosto che egli non si deve perdere nelle cose terrene, come se esse fossero la realtà definitiva ed ultima. Il cristiano adempie i suoi doveri terreni con lo sguardo a Cristo, suo Signore e sua speranza75. Dal punto di vista strutturale Oltramare76 osserva che l’espressione è collocata, entrambe le volte, prima del verbo per ricevere maggiore accentuazione ed enfasi, peraltro conferita anche dall’espressione negativa mhè taè e\pì th%v gh%v. 4.3.2. L’avverbio a"nw nel NT

L’avverbio a"nw nel NT non è frequente; esso si legge in tutto 9 volte77. Nella lettera ai Colossesi, poi, si legge soltanto due volte: entrambi gli usi si trovano nel nostro contesto, legati prima al verbo zhte_te e, poi, al verbo frone_te. Cfr. E. SCHWEIZER, Der Brief an die Kolosser, cit., 130. Osserva pure Schweizer che “sopra” e “terra” non sono particolari determinazioni topografiche, ma indicano una sfera dalla quale ci si lascia determinare (cfr. ibid., 133). 73 Cfr. In questo senso anche Hoppe, secondo cui il mondo celeste, sia nella tradizione filosofica che biblica, è visto come un ideale, cfr. R. HOPPE, Epheserbrief / Kolosserbrief, Stuttgart 1987, 139. 74 Cfr. F. MUSSNER, Der Brief an die Kolosser, cit., 77. 75 Cfr. In questo senso anche Perret. «Ce choix n’implique pas une separation d’avec le monde où il faut vouloir vivre, travailler et, au besoin, souffrir»: cfr. J. PERRET, Notes bibliques de prédication sur trois péricopes de L’Épître de S. Paul aux Colossiens 1,12-24; 2,615; 3,1-15, in VerbC 19 (1965) 74, 57-64: 63. 76 Cfr. H. OLTRAMARE, Commentaire sur les épîtres de S. Paul aux Colossiens, aux Éphésiens et à Philémon, I, cit., 374. 77 Analogamente nel NT è usato, pure, l’avverbio a"nwqen, tredici volte in tutto; in Paolo, però, esso è attestato soltanto in Gal 4,9. 72

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L’espressione taè a"nw, cioè l’avverbio a"nw reso sostantivato dall’articolo, si legge in tutto 3 volte nel NT. Oltre i due usi del nostro contesto della lettera ai Colossesi, il terzo è in Gv 8,23. L’espressione taè a"nw, in quanto indica “le cose di lassù”, è alquanto generica. Essa non precisa che cosa siano queste “cose di lassù”. Una prima precisazione, però, è suggerita dall’espressione seguente: «Dove Cristo siede». Una seconda precisazione, poi, è suggerita dal suo legame con l’espressione seguente taè a"nw frone_te, in relazione alla quale Paolo precisa che si tratta di cose che “non sono sulla terra”. Prescindendo da qualche uso particolare dove la particella a"nw assume un carattere più concreto78 riferendosi ad un luogo specifico, essa in At 2,19 è relazionata al cielo. In Gv 11,41 si legge che Gesù sollevò gli occhi “verso l’alto (a"nw)”, rivolgendo al Padre una preghiera di ringraziamento prima di resuscitare Lazzaro. In questo testo “l’alto” è, perciò, la sede dove dimora il Padre. Anche in Gv 8,23 la particella a"nw, nella espressione e\k tw%n a"nw, assume un carattere più spirituale: Gesù dichiara di avere origine “dall’alto (e\k tw%n a"nw)”, mentre i Giudei traggono la loro origine “dal basso (e\k tw%n kaétw)”. Subito dopo, nello stesso v. 23, Gesù identifica “il basso” con “questo mondo”, dichiarando, poi, che Lui non è di questo mondo. Evidentemente “l’alto” si riferisce ad un mondo superiore, ultraterreno che si contrappone a “questo mondo”. Il contesto, però, non offre più specifica precisazione. 4.3.3. L’avverbio a"nw nell’epistolario paolino

Nelle lettere paoline, oltre i due usi del nostro contesto, l’avverbio

a"nw, senza articolo, si legge in Gal 4,26 e in Fil 3,14.

Nel testo della lettera ai Galati l’avverbio è riferito alla Gerusalemme “di lassù (a"nw)”, che è libera ed è nostra madre. La “Gerusalemme di lassù”, si contrappone alla ”Gerusalemme di ora (t+% nu%n I\erousalhém)”, menzionata nel precedente v. 25.

78 Ci riferiamo a Gv 2,7 dove si afferma che i servi riempirono le idrie fino “all’alto (e$wv a"nw)”, cioè fino all’orlo; inoltre ci riferiamo anche ad Eb 12,15 dove si parla di una radice che germina “verso l’alto (a"nw)”; nel contesto, però, si tratta di una metafora adattata su Dt 29,18 (LXX).

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Nel contesto “la Gerusalemme di ora” si riferisce alla Gerusalemme terrena, alla quale si riconduce il monte Sinai che è in Arabia ed è rappresentato dalla schiava Agar. La Gerusalemme “di lassù”, evidentemente, non è quella terrena; l’Apocalisse di Giovanni, che riprende l’immagine della città di Gerusalemme, parla di quella che scende dal cielo, da Dio79. In Fil 3,14 Paolo dichiara di perseguire e di essere anche orientato verso il conseguimento del premio “della chiamata di lassù (th%v a"nw klhésewv), di Dio, in Cristo Gesù”. Si tratta del premio legato ad una vocazione che proviene dall’alto. È importante, nel testo della lettera ai Filippesi, l’espressione th%v a"nw klhésewv tou% qeou%, dove l’avverbio a"nw è inserito tra l’articolo (th%v) e il suo sostantivo (klhésewv) e dove il termine klhésewv è seguito dal genitivo tou% qeou%. Si stabilisce, così, una relazione tra l’avverbio a"nw e il genitivo tou% qeou%80. Si tratta, perciò, di una vocazione che proviene, insieme, dall’alto e da Dio; “l’alto (a"nw)”, così, è il luogo dove si trova Dio e dove Lui abita. L’espressione del nostro testo di Col 3,1 presenta una certa diversità rispetto ai due testi paolini sopra citati. L’articolo taé indica, infatti, che non si tratta di un luogo, bensì, di cose che appartengono ad un luogo. I testi paolini sopra citati, inoltre, confermano che la particella a"nw, dove si trovano le cose che si devono cercare, orientano il cristiano verso un mondo superiore, diverso dal mondo presente. 4.3.4. L’avverbio a"nw nell’AT

Quanto, poi, all’avverbio a"nw, esso, non frequente nell’AT81, non sembra avere una particolare rilevanza, o, almeno, essa non è tale da influire in qualche modo nel nostro passaggio di Col 3,1.

Cfr. Ap 3,12; 21,2.10. Possiamo notare, infatti, il seguente schema alternato: 1. th%v 2. a"nw 3. klhésewv 4. tou% qeou%. La relazione tra l’articolo e il suo sostantivo suggerisce una relazione tra l’avverbio a"nw e il genitivo tou% qeou%. 81 Complessivamente, circa, 45 usi. 79 80

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Esso, talora, è in relazione al cielo e, in senso più cosmico, si riferisce al luogo che sta al di sopra della terra. Così il testo di Es 20,4 prescrive di non farsi alcun idolo «Né di ciò che è lassù in cielo, né di ciò che è quaggiù sulla terra, né di ciò che è nelle acque sotto la terra».

La stessa prescrizione si legge anche in Dt 5,8. In questi due testi le cose “di lassù” sembrano riferirsi ai volatili o agli astri che talora presso i popoli antichi sono stati divinizzati. Il decalogo, nelle due tradizioni, proibisce ciò per il popolo di Israele. Tuttavia non si può negare che talora con il termine “lassù (a"nw)” si indica il cielo che è la dimora di Dio. Così in Dt 4,39 leggiamo che «Il Signore è Dio lassù nel cielo e quaggiù sulla terra». In questo testo, però, non si tratta della dimora di Dio bensì della sua Signoria assoluta ed universale. Questo stesso aspetto è sottolineato anche in Gs 2,11 e anche in 1Re 8,23. In quest’ultimo testo Salomone, il giorno della dedicazione del tempio, prega: «Non c’è Dio simile a te, né lassù nel cielo né quaggiù sulla terra». Due testi segnaliamo in maniera più particolare: il Sal 113,11 (TM: 15,3) e Qo 5,1. Nel Sal 113,11a il salmista professa: «Il nostro Dio è nei cieli sopra (e\n t§% ou\ran§% a"nw) […] e opera tutto ciò che vuole»82. Infine è, anche, importante il testo di Qo 5,1, che esorta a non essere precipitosi con la bocca e il cuore non si affretti a proferire parole davanti a Dio. Spiega il testo del Qohelet: «Dio nei cieli, tu sulla terra». Troviamo in questo testo una distinzione tra il cielo e la terra: il cielo è indicato come la dimora di Dio, la terra è indicata, invece, come dimora degli uomini. Manca, però, in questo testo la particella avverbiale a"nw. Essa, infatti, è criticamente incerta ed è attestata, dopo l’espressione e\n t§% ou\ran§%, soltanto dal codice B.

82 Il v. 11b, però, aggiunge anche «Nei cieli e sulla terra». Forse si tratta di un’aggiunta che introduce una prospettiva diversa rispetto al v. 11a.

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4.4. Qualche conclusione parziale

Abbiamo tentato, a riguardo della nostra espressione di Col 3,1 taè a"nw zhte_te, di ricostruire il contesto sia paolino, sia anche neote-stamentario, sia, per quanto era possibile, anche quello veterotestamentario. La nostra espressione si colloca, così, in uno sfondo più ampio e non è staccata da tutto il resto della riflessione biblica. Ciò è evidente, perché fin dal suo incontro con il Dio dell’alleanza nell’AT, il popolo è chiamato a relazionarsi con Lui, cercando di superare l’ambito angusto della propria dimensione terrena. Tale superamento appare più stringente nel NT, perché, in Cristo, più direttamente è stata aperta agli uomini la via a Dio e il cristiano è chiamato a relazionarsi con quella realtà superiore che Cristo ha additato. A riguardo possiamo citare anche altri testi, nei quali, però, non si legge né il verbo zhteéw, né l’espressione taè a"nw, ma che tuttavia presentano analoga prospettiva. Sia sufficiente citarne soltanto due: Gv 14,6 ed Eb 10,19ss. In Gv 14,6 Gesù dichiara ai discepoli: «Io sono la via, la verità e la vita. Nessuno perviene al Padre se non attraverso di me». Con queste parole Gesù lascia intendere che i discepoli hanno ormai la capacità di andare al Padre, ma che esiste una sola strada, e questa è Lui. Analoga prospettiva appare in Eb 10,19ss. I cristiani hanno la libera facoltà (parrhsòan) di accedere al Santuario di Dio; hanno la strada (o|doén), che è nuova e vivente, che attraversa il velo, cioè la carne di Gesù, hanno il sacerdote grande (i|ereéa meégan) che li presenta a Dio; l’autore li esorta a perseverare in tale accesso (prosercwémeqa), con vero cuore, in pienezza di fede. Il nostro testo di Col 3,1 si rivela ancora più peculiare. Il testo suggerisce che, nella ricerca delle cose di lassù, si tratta di una conseguenza necessaria, e la necessità di tale ricerca sgorga intrinsecamente dalla nuova condizione che il cristiano ha ottenuto nell’evento battesimale, l’essere, cioè, risorto con Cristo. 5. IL LUOGO DOVE CRISTO SIEDE (ou/ […] e\stin […] kaqhémenov)

La ricerca che abbiamo condotto nel paragrafo precedente, sia a riguardo del verbo zhteéw che a riguardo dell’oggetto avverbiale taè a"nw, 105

suggerisce che “le cose di lassù”, soprattutto nel NT, sono le cose che riguardano il cielo. Paolo, però, in Col 3,1, non menziona il cielo, ma, in maniera più personale, parla del luogo dove Cristo è sedente. Specifica, anzi, che il luogo dove Cristo siede è la destra di Dio. 5.1. L’espressione ou/ o| Cristoév e\stin e\n dexiç% tou% qeou% kaqhémenov

Il termine ou/ è un avverbio di luogo83 e risponde ad una domanda implicita: dove si trovano queste cose di lassù? E qual è questo “lassù” che il cristiano deve cercare? Paolo lo specifica mediante l’espressione o| Cristoév e\stin: le cose di lassù si trovano dove Cristo siede alla destra del Padre. Quest’ultima espressione è composta, dopo il soggetto iniziale o| Cristoév, di quattro elementi strutturati in maniera concentrica: 1. e\stòn 2. e\n dexiç% 3. tou% qeou% 4. kaqhémenov. Il primo e il quarto elemento, rispettivamente il verbo e\stòn e il participio kaqhémenov si appartengono, poiché entrambi costituiscono una proposizione perifrastica. Possiamo notare la costruzione e\stòn […] kaqhémenov; essa in qualche modo sorprende: Paolo avrebbe potuto scrivere anche l’indicativo presente kaéqhtai. Harris usa, invece, una perifrastica84. La proposizione perifrastica ha il vantaggio di sottolineare sia il verbo e\stòn, sia il participio kaqhémenov. Al centro troviamo i due complementi di stato in luogo (e\n dexiç%) e di specificazione (tou% Qeou%): Paolo, così, sottolinea che Gesù si trova alla destra di Dio e lì occupa una posizione seduto. Il participio kaqhémenov è un participio presente ed esprime una posizione abituale e costante. Inoltre, messo alla fine della frase, assume anche

83 Spiega Harris che il termine ou/ è un genitivo pronominale singolare, maschile o neutro, divenuto avverbio di luogo o di circostanza, cfr. M.J. HARRIS, Colossians and Philemon, cit., 137. 84 Cfr. M.J. HARRIS, Colossians and Philemon, cit., 137, A. L. WILLIAMS, The Epistles of Paul the Apostle to the Colossians and to Philemon, cit., 122.

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una particolare enfasi: esso, infatti, è l’ultima parola che, come tale, rimane più impressa alle orecchie degli ascoltatori. 5.2. La tradizione neotestamentaria

In questa indicazione Paolo si ricollega a tutta la tradizione neo-testamentaria. In Mc 16,19 leggiamo che il Signore Gesù dopo avere parlato ai suoi discepoli, fu assunto verso il cielo e sedette (e\kaéqisen) alla destra di Dio (e\k dexiw%n tou% Qeou%). In At 7,55, al termine di un lungo discorso, l’autore nota che Stefano stese le mani verso il cielo, vide la gloria di Dio e (vide) Gesù stante (e|stw%ta) alla destra di Dio (e\k dexiw%n tou% Qeou%). Nel verso seguente (v. 56), Stefano stesso dichiara di vedere il Figlio dell’uomo stante alla destra di Dio (e\k dexiw%n e|stw%ta tou% Qeou%). Pure Paolo, altrove, riprende questa tradizione. In Rm 8,34 dichiara che Gesù è alla destra di Dio (e\stin e\n dexiç% tou% Qeou%); in Ef 1,20, poi, afferma che Dio lo (Gesù) fece sedere (kaqiésav) alla sua destra nei cieli (e\n dexiç% tou% Qeou% e\n to_v e\pouraniéoiv)85. A Paolo fa eco anche la lettera agli Ebrei. In Eb 1,3 l’autore scrive che Gesù «Sedette (e\kaéqisen) alla destra (e\n dexiç%) della Grandezza (th%v megalwsuénhv)». In Eb 8,1 troviamo la frase più ampliata: «Il quale (Cristo) sedette (e\kaéqisen) alla destra (e\n dexiç%) del trono della Grandezza (tou% qroénou th%v megalusuénhv) nei cieli (e\n to_v ou\rano_v)».

In Eb 10,12 ancora nota che Gesù «Sedette (e\kaéqisen) alla destra (e\n dexiç%) di Dio (tou% Qeou%)». In Eb 12,2, poi, leggiamo che Cristo «Nella destra (e\n dexiç%) del trono di Dio (tou% qroénou tou% qeou%) sedette (kekaéqiken)». Infine in 1Pt 3,22, di Gesù Cristo l’autore scrive che «È (e\stòn) nella destra di Dio (e\n dexiç% tou% Qeou%)». In tutti questi testi possiamo notare delle differenze nella formulazione letteraria: soprattutto non si legge il verbo stativo kaqhémai, usato in

85 In Ef 1,20 la forma participiale kaqòsav ha un valore transitivo: Gesù è oggetto di una azione del Padre il quale lo resuscitò da morte e lo fece sedere alla sua destra.

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Col 3,1, bensì il verbo attivo kaqòzw, sia all’intransitivo (sedette), sia al transitivo (Dio lo fece sedere). Il verbo kaqòzw, poi, è usato quasi sempre all’aoristo e\kaéqisen con chiaro valore di aoristo ingressivo, che coglie il primo momento della sessione di Gesù: Gesù pervenne alla posizione di star seduto86. In Eb 12,1, invece, il perfetto kekaéqiken indica che Gesù, assunta quella posizione, in essa permane e vi rimane per sempre. Nei due testi di At 7,55 e At 7,56, sopra citati, riferiti a Stefano, leggiamo, però, non una forma del verbo kaqòzw, bensì il participio perfetto del verbo i$sthmi (e|stw%ta: stante) e in Rm 8,34 e 1Pt 3,22 troviamo o$v e\stin (che è). Queste espressioni indicano non la posizione assunta da Gesù, bensì lo stato o la posizione nella quale egli ormai si trova. Anche nella menzione della destra di Dio abbiamo differenti formulazioni: così in diversi dei testi sopra citati leggiamo l’espressione e\k dexiw%n87, in altri, invece, l’espressione e\n dexiç%88. 5.3. Il Sal 110 negli usi neotestamentari

Al di là di queste differenze letterarie, il NT, nell’uso di questa espressione, dipende chiaramente dal Sal 109 (110)89, dove, nel v. 1, secondo la versione greca dei LXX, leggiamo kaéqou e\k dexiw%n mou%90. Il Sal 109 (110),1 è citato esplicitamente, secondo la versione greca dei LXX, da Gesù in Mt 22,44; Mc 12,36 e Lc 20,42. Il contesto di tale citazione è chiaramente polemico: Gesù chiede, infatti, ai Giudei di chi è figlio il Messia e, alla risposta che è di Davide, Gesù chiede ancora, citando appunto il Salmo, come mai Davide lo chiama Signore. Ancora un’altra volta il Sal 110 è citato, sempre nel v. 1, in Eb 1,13, dove l’autore, in forma retorica, si chiede a chi mai degli angeli Dio ha detto “siedi alla mia destra finché io ponga i tuoi nemici a sgabello dei tuoi piedi”.

Cfr. Mc 16,19; Eb 1,3; 8,1; 10,2. Leggiamo e\k dexiw%n in Mc 16,19; At 7,55.56. 88 Leggiamo, invece, e\n dexiç% in Rm 8,34; Ef 1,20; Eb 1,3; 8,1; 10,12; 12,2; 1Pt 3,22. 89 Al Sal 109 (110) rimandano in genere gli interpreti. Cfr., per esempio, Cfr. J. ERNST, Lettera ai Filippesi, a Filemone, ai Colossesi, agli Efesini, cit., 301; E. LOHSE, Le lettere ai Colossesi e a Filemone, cit., 247. 90 Prescindiamo dal senso originale dell’espressione nel contesto stesso del Sal 110,1 (TM); si può porre, infatti, il problema si debba tradurre: «Siedi alla mia destra» o non piuttosto «Permani seduto alla mia destra». 86 87

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Un ulteriore riferimento al Sal 109 (110),1 si trova ancora nei vangeli sinottici, nel contesto del processo di Gesù davanti al sinedrio, dove, secondo Mt 26,64 e Mc 14,62, Gesù dichiara: «Vedrete il Figlio dell’uomo sedente (kaqhémenon) alla destra della Potenza e venire sulle nubi del cielo».

Pure §, in Lc 22,69, rimanda ancora al 109 (110),1, ma scrive una frase più breve: «Sarà (e"stai) il Figlio dell’uomo sedente (kaqhémenov) alla destra della Potenza di Dio». Nel testo di Matteo e Luca troviamo una fusione del Sal 109 (110),1 e di Dn 7,1391. Altri testi ancora possono alludere al Sal 110. Ci riferiamo ad Ap 3,21 dove l’autore mette in bocca a Gesù, nel contesto della settima lettera, quella a Laodicea, le seguenti parole: «Al vincitore darò da sedere (kaqòsai) con me nel mio trono come io […] mi sono seduto (e\kaéqisa) con il Padre mio sul suo trono».

Al Sal 110,1 possono ancora alludere le parole di Ap 5,7 che descrivono un’azione dell’Agnello: «E prese dalla destra del sedente sul trono»92. 5.4. Il luogo dove Cristo siede

Questa sessione alla destra di Dio avviene in cielo. Il cielo, infatti, è menzionato sia nel contesto di Mc 16,19, come anche in At 7,55.56 ed Ef 1,20, dove esplicitamente si nota che la sessione avviene e\n to_v e\pouranòoiv. Secondo Eb 1,3 la sessione avvenne e\n u|yhlo_v (nelle parti alte), ma in Eb 8,1 leggiamo e\n to_v ou\rano_v. Ancora i cieli sono menzionati nel contesto di 1Pt 3,22.

91 In Daniele 7,13 leggiamo: «Ed ecco sulle (LXX: epò; Th: metaè) nubi del cielo come un Figlio di uomo veniva (LXX: h"rceto: veniva; Th: e\rcoémenov h/n: era veniente)». 92 L’espressione di At 2,33: «Con la destra di Dio esaltato» (t+% dexiç% ou&n tou% Qeou% u|ywqeòv), benché nel v. 34 sia citato il Sal 110, sembra meglio alludere al Sal 117 (118),16 (dexiç% kuròou u$fwseén me). Ciò è suggerito dall’uso del verbo u$yoéw che non si legge nel Sal 110.

109

Il confronto con tutti questi testi ci permette di formulare alcune conclusioni in relazione alla nostra espressione di Col 3,1. Anzitutto l’espressione e\n dexiç% tou% Qeou% non è nuova in Paolo; essa si ricollega alla tradizione neotestamentaria che vide realizzato, nella glorificazione di Gesù, l’oracolo del Sal 109 (110),1. Inoltre questa espressione corrisponde alla formulazione neo-testamentaria, essa si legge, infatti, anche altrove nel NT: in Rm 8,34, Eb 10,12 e in 1Pt 3,22. 5.5. Il participio kaqhémenov

Il participio kaqhémenov, dal verbo kaéqhmai che si legge anche nel Sal 109 (110), i (LXX) (kaéqou), differisce dal verbo kaqòzw, usato nei testi del NT sopra citati. Quest’ultimo verbo, attivo, si riferisce al primo momento in cui Gesù, risorto da morte, ottenne ed assunse quella posizione. Il verbo kaéqhmai invece, stativo, descrive Gesù ormai abitualmente stabilito in quella posizione. Analoga prospettiva emerge anche in Rm 8,34, dove, però, Paolo caratterizza questa posizione stabile ottenuta da Gesù mediante il semplice verbo e\stòn93. Ma la formulazione con il participio kaqhémenov non si legge mai altrove tranne che nelle tre allusioni da parte di Gesù, nel contesto del processo davanti al sinedrio nei tre vangeli sinottici. Leggiamo, infatti, in tutti e tre i vangeli il participio presente kaqhémenon. In Matteo e Marco questo participio è relazionato al participio presente seguente e\rcoémenon, entrambi dipendenti dal verbo o"yesqe. In Luca, invece, abbiamo la formulazione letteraria e"sqai kaqhémenov. La formulazione lucana è la più vicina alla nostra di Col 3,1. Possiamo infatti stabilire il seguente confronto: Lc 22,69 Col 3,1 …

e"stai

kaqhémenov

…

e\stòn

kaqhémenov.

93 Il verbo perfetto kekaéqiken, in 12,2, contiene come abbiamo, già, notato un’altra sfumatura: Gesù permane stabilmente nella posizione assunta nel primo momento.

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In Luca, però, la frase e\k dexiw%n th%v dunaémewv segue il participio kaqhémenov, mentre in Col 3,1 l’espressione e\n dexiç% tou% Qeou% precede il

participio. Non è chiaro, però, che la formulazione paolina di Col 3,1, nonostante una somiglianza di formulazione, dipenda dall’espressione di Lc 22,69; nulla, infatti, suggerisce una qualsiasi dipendenza. 5.6. Conclusione

Possiamo, allora, concludere che Paolo formula la sua espressione in maniera originale. Ciò conferma il carattere enfatico, soprattutto, del participio kaqhémenov messo, come abbiamo già osservato, alla fine di tutta l’espressione. La tradizione neotestamentaria riconobbe che la sessione di Gesù avvenne in cielo. Ciò esplicitamente non è indicato dal nostro testo di Col 3,1. Tuttavia, alla luce della tradizione neotestamentaria, l’indicazione locale, contenuta nell’espressione taè a"nw, deve rimandare al cielo, perché in cielo, secondo la fede primitiva, Gesù salì e sedette alla destra di Dio. La conseguenza è ovvia: il cristiano, che deve “cercare” “le cose di lassù”, deve ricercare le cose riguardanti il cielo, che hanno pertinenza con esso. Possiamo cogliere anche il seguente progresso nella formulazione della nostra espressione in Col 3,1: cose di lassù, dove Cristo siede, alla destra di Dio. Dalle “cose di lassù” si passa a Cristo e da Cristo si risale a Dio. Cercando “le cose di lassù”, in ultima analisi il cristiano deve cercare quelle cose che sono conformi a Cristo e al suo mistero e che corrispondono alla volontà di Dio. 6. IL VERBO froneéw

Dopo avere indicato il luogo dove Cristo siede, cioè alla destra di Dio, Paolo, quasi a volere ulteriormente e più efficacemente ribadire la sua 111

esortazione, riprende e sviluppa l’avverbio sostantivato taè a"nw, già introdotto come oggetto del verbo zhteéw. Anche per il verbo froneéw gli interpreti si sono interrogati sul suo significato e anche sulla sua relazione al precedente verbo zhteéw, con cui condivide lo stesso oggetto. Anche in relazione a questo secondo verbo gli interpreti hanno proposto una varietà di sfumature. 6.1. Il verbo froneéw nella valutazione degli interpreti

Dal punto di vista del suo significato, esso significherebbe: porre la mente94; avere in testa, avere a cuore, affezionarsi, attaccarsi95; essere interiormente orientati96; orientare tutta la propria mente97. Per Aletti98 il verbo frone_n denota il desiderio: pensare a qualcosa per prenderla, per impadronirsene. Osserva Harris99 che, mentre zhte_n guarda al conseguimento pratico, froneéw enfatizza l’atteggiamento interiore necessario a raggiungere lo scopo. Secondo Williams100 il verbo denota l’azione della frhén (affetto, volontà, ragione): esso esprime il proposito della mente101. Dal punto di vista della sua relazione al verbo zhteéw, Abbott102 osserva che esso esprime un progresso ed implica affetto. Lo stato opposto è indicato in Fil 3,19 (oi| taè e\pògeia fronou%ntev). Secondo Dalmer103 il verbo frone_n deriva da frhén, che significa: mente, intelletto. Spiega anche104 che i due imperativi si intendono meglio

Cfr. A. G. PATZIA, Ephesians, Colossians, Philemon, cit., 70. Cfr. H. OLTRAMARE, Commentaire sur les épîtres de S. Paul aux Colossiens, aux Éphésiens et à Philémon, I, cit., 375. 96 Cfr. P. EWALD, Die Briefe des Paulus, an die Epheser und an die Kolosser und Philemon, Leipzig 19102, 409; Ewald, però, osserva che tra i due verbi non c’è alcuna differenza di senso. 97 Cfr. W. HENDRIKSEN, A Commentary on Colossians & Philemon, cit., 141. 98 Cfr. J.N. ALETTI, Lettera ai Colossesi, cit., 186 nota 5. 99 Cfr. M. J. HARRIS, Colossians and Philemon, cit., 138. 100 Cfr. A.L. WILLIAMS, The Epistles of Paul the Apostle to the Colossians and to Philemon, cit., 122. 101 Cfr. G. BERTRAM, frhén, in GLNT XV, Brescia 1988, 133-174: 134. 102 Cfr. T.K. ABBOTT, The Epistles to the Ephesians and to the Colossians, cit., 278. 103 Cfr. K.E.F. DALMER, Auslegung des Briefes St. Pauli an die Colosser, Gotha 1858, 153. 104 Cfr. ibid., 152. 94 95

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come imperativi dello Spirito Santo per realizzare ciò per cui si è ricevuta una forza dall’alto. Non si tratta perciò di imperativi categorici, ma solo della manifestazione di ciò per cui il cristiano avverte in sé l’impulso e la forza. Secondo Ernst105 il verbo frone_n dice oggettivamente la stessa cosa di zhte_n: ciò che è in alto deve ora determinare l’intero pensare e l’intero sentire. Così anche Gnilka106, secondo cui i pensieri sono fonte di bene e male107. Ghini108 osserva che il verbo esprime il coinvolgimento totale dell’essere, del pensiero e anche dei sentimenti. Tale impegno globale dell’intelligenza e del cuore verso le realtà escatologiche deve distogliere dalle cose della terra. Nota Haupt109 che le cose di lassù non solo debbono essere lo scopo della propria vita (zhte_n), ma anche il contenuto (frone_n): tutto deve essere celeste. Secondo Lohse110 il verbo indica il pensare e l’aspirare da cui poi dev’essere guidato l’agire111. A sua volta il frone_n è guidato dalla a\nakaònwsiv tou% nooév (Rm 12,2) e riceve la sua caratterizzazione dall’alto. Scott112 spiega che non solo con le azioni, ma anche con tutta la volontà e disposizione i cristiani debbono essere orientati al mondo celeste, al quale ora, attraverso Cristo, essi appartengono. Paolo riprende con il verbo frone_n subito, dopo, lo stesso oggetto taè a"nw, ma con due differenti caratteristiche. Anzitutto lo lega ad un verbo diverso, non zhteéw ma froneéw, inoltre contrappone questo oggetto ad un altro oggetto taè e\pò th%v gh%v. Quanto alla prima caratteristica, abbiamo due espressioni parallele: taè a"nw zhte_te

taè a"nw frone_te.

Cfr. J. ERNST, Lettera ai Filippesi, a Filemone, ai Colossesi, agli Efesini, cit., 301. Cfr. J. GNILKA, Der Kolosserbrief, cit., 174. 107 Cfr. più o meno in questo senso anche A. LINDEMANN, Der Kolosserbrief, cit., 54. 108 Cfr. E. GHINI, Lettera ai Colossesi. Commento spirituale, cit., 110. 109 Cfr. E. HAUPT, Die Gefangenschaftsbriefe, cit., 121. 110 Cfr. E. LOHSE, Le lettere ai Colossesi e a Filemone, cit., 247. 111 Cfr. Rm 12,3; Fil 2,2.5. 112 Cfr. E.F. SCOTT, The Epistles of Paul to the Colossians, to Philemon, and to Ephesians, cit., 63. 105 106

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Il verbo froneéw deriva dal sostantivo frhén, che ha una varietà di usi e significati. Può significare “petto”, “animo”, “mente”, “intelligenza”, ragione come sede del pensiero, o anche cuore, come sede degli affetti. 6.2. Il verbo froneéw nel NT

Nel NT il termine frhén è abbastanza raro; si legge soltanto due volte nello stesso contesto in 1Cor 14,20, dove Paolo esorta a non continuare ad essere fanciulli in relazione ai pensieri (ta_v fresòn), ma ad essere come bambini in relazione al male e perfetti in relazione ai pensieri (ta_v deè fresòn). Il verbo froneéw, invece, si legge complessivamente 27 volte, di cui ben 24 nell’epistolario paolino; gli altri tre usi si leggono poi in: Mt 16,23; Mc 8,33 e At 28,22. 6.2.1. Gli usi nei vangeli sinottici e negli Atti degli Apostoli

I due usi dei vangeli sinottici sono contenuti nelle parole di Gesù a Pietro, quando questi cercò di scongiurare la passione dopo il suo primo annuncio, e Gesù gli dichiarò che “sentiva” alla maniera umana e non secondo Dio. L’espressione frone_n taè è presente sia in Mt 16,23 come anche in Mc 8,33: o$ti ou\ frone_v taè tou% Qeou% a\llaè taè tw%n a\nqrwépwn: Pietro è, appunto, rimproverato di avere in animo le cose degli uomini, non quelle di Dio. Tutta l’espressione, introdotta mediante la particella causale o$ti, costituisce la motivazione per cui Gesù scaccia Pietro, dopo averlo chiamato Satana. Anche in questi testi evangelici il verbo froneéw ha due oggetti contrapposti: taè tou% Qeou% (le cose di Dio) e taè tw%n a\nqrwépwn113 (le cose degli uomini).

113 Qui l’uso di due oggetti contrapposti presenta un certo parallelismo con la nostra espressione: Gesù rimprovera Pietro di non sentire “le cose di Dio (taè tou% Qeou%)” bensì quelle degli uomini; nel nostro testo Paolo comanda di desiderare “le cose di lassù (taè a"nw)” non quelle “sulla terra (taè e\pì th%v gh%v)”. Nulla, però, indica che Paolo in qualche modo dipenda dal detto evangelico.

114

Quanto al senso del verbo froneéw nel contesto dei vangeli, esso sembra riferirsi più ad una attività di mente che non di cuore; se Pietro di fronte all’annuncio della passione si oppone, significa che egli non ha familiarità con le cose di Dio bensì con le cose degli uomini. Il suo modo di ragionare è improntato sulla mentalità umana e non su quella di Dio. In At 28,22 il verbo froneéw si trova nel contesto dell’incontro di Paolo a Roma con i Giudei, i quali gli esprimono il desiderio di ascoltare quello che egli pensa (a£ frone_v), intendendo, così, il verbo froneéw ancora come un’attività della mente. Ma poiché il verbo froneéw può anche esprimere un’attività del cuore, nel contesto di At 28,22 può significare che Paolo è invitato a dire ciò che appunto gli sta a cuore. 6.2.2. Gli usi nell’epistolario paolino

Oltre questi tre testi il verbo froneéw, come abbiamo detto, si legge soltanto nell’epistolario paolino. Possiamo dire, perciò, a buon diritto che esso è soprattutto un verbo paolino. Tuttavia esso non è attestato in tutte le lettere e nemmeno nelle stesse proposizioni. Gli usi più numerosi sono concentrati soprattutto in due lettere: in quella ai Romani e in quella ai Filippesi. 6.2.3. Nella lettera ai Romani

Nella lettera ai Romani il verbo froneéw si legge 9 volte114; nella lettera ai Filippesi, poi, 10 volte115. Gli altri 5 usi sono sparsi in diverse lettere, un uso per ogni lettera116; uno di questi 5 usi è appunto il nostro in Col 3,2. In Rm 8,5 Paolo contrappone due categorie di persone, quelle che sono secondo la carne e quelle che sono secondo lo spirito. I primi desiderano (fronou%sin) le cose della carne, i secondi invece le cose dello spirito. 114 115 116

Cfr. Rm 8,5; 11,20; 12,3.3.16.16; 14,6.6; 15,5. Cfr. Fil 1,7; 2,2.2.5; 3,15.15.19; 4,2.10.10. Cfr. 1Cor 13,11; 2Cor 13,11; Gal 5,10; Col 3,2; 1Tm 6,17.

115

Quali siano le cose della carne e le cose dello spirito nel contesto, però, Paolo non lo indica. Nel v. 6 indica, invece, gli effetti a cui conducono sia le cose della carne, sia le cose dello spirito. Colui che persegue il desiderio (toè froénhma) della carne ha come conseguenza la morte117, al contrario colui che persegue quello dello spirito (zwhé kaì ei\rhénh) ha vita e pace118. In questo testo di Rm 8,5 il verbo froneéw esprime non l’attività dell’intelligenza, bensì l’inclinazione del cuore, che si verifica in base alla propria indole e alla propria natura. Anche in Rm 11,20 il verbo froneéw esprime il desiderio e l’inclinazione del cuore. Nel contesto l’apostolo considera la condizione di quei rami che sono stati recisi. Si rivolge ai pagani esortandoli a non esaltarsi, a non “sentire cose alte (mhè u|yhlaè froénei)” e a vivere nel timore. Probabilmente i rami recisi sono i Giudei, i quali sono stati recisi, appunto, per la loro incredulità. In Rm 12,3, il verbo froneéw si legge due volte ed entrambe in maniera intransitiva. Il senso è quello, probabilmente, di percepire con la mente. Paolo esorta a non sentirsi oltre (mhè u|perfrone_n) ciò che è necessario sentirsi (par’o£ de_ frone_n), ma a sentirsi (frone_n) in modo tale da essere temperanti (ei\v to swfrone_n), in base cioè alla misura della fede che Dio ha dato a ciascuno. Il senso di “desiderare”, anche “bramare”, forse torna nei due usi del verbo nel v. 16 dello stesso c. 12. L’espressione toè au\toè ei\v a\llhélouv fronou%ntev può essere intesa sia nel senso di sentire la stessa cosa gli uni verso gli altri, sia anche nel senso di desiderare la stessa cosa gli uni verso gli altri. Sia nell’uno che nell’altro caso Paolo esorta a sentirsi tutti uguali. L’espressione seguente, mhè taè u|yhlaè fronou%ntev, si riferisce meglio al non desiderare, o bramare, le cose alte ma a ripiegarsi a quelle umili. La stessa bivalenza di senso, sentire o desiderare, può essere intravista anche nei due usi di Rm 14,6, dove Paolo, tra le altre cose dichiara che colui che desidera (frone_) il giorno, per il Signore desidera (frone_).

117 Il termine qaénatov, senza articolo, indica l’indole di ciò che costituisce il desiderio della carne: esso è mortale, cioè, produce morte e conduce alla morte. 118 Anche per questi due elementi vale la stessa osservazione del termine precedente qaénatov: l’assenza dell’articolo indica la loro indole, ciò che brama lo spirito produce vita e pace e conduce alla vita e alla pace.

116

In Rm 15,5, poi, Paolo rivolge l’augurio che il Dio della perseveranza e della consolazione dia di sentire la stessa cosa a vicenda (toè au\toè frone_n e\n a\llhéloiv). In tutti questi testi dei cc. 12.14.15 della lettera ai Romani il verbo froneéw sembra oscillare tra i due sensi: sentire con la mente e anche desiderare con il cuore. 6.2.4. Nella lettera ai Filippesi

In Fil 1,7, dopo aver dichiarato di essere persuaso che colui che ha iniziato l’opera buona tra i cristiani la porti a compimento fino al giorno del Signore, Paolo continua dicendo che è giusto per lui desiderare (frone_n) ciò per tutti loro dal momento che egli li porta nel cuore. Paolo è fiducioso che colui che ha iniziato l’opera buona, cioè Dio, la porterà a compimento e questo egli desidera. Sembra che in questo testo il verbo froneéw indichi avere a cuore, bramare, desiderare. Lo stesso senso si può scorgere nei tre usi ravvicinati del c. 2 della stessa lettera ai Filippesi, nella parentesi che introduce direttamente l’inno cristologico di 2,6-11, dove Paolo esprime un progresso: toè au\toè fronh%te (Fil 2,2) toè e£n fronou%ntev (Fil 2,3) tou%to frone_te e\n u|m_n o$ kaì e\n Crist§% I\hsou% (Fil 2,5). Nel contesto l’apostolo esorta i cristiani di Filippi a rendere piena la sua gioia. Le frasi con il verbo froneéw ne indicano il modo. Il progresso tematico delle tre espressioni è il seguente: 1. i cristiani devono desiderare la stessa cosa (toè au\toè) 2. essa è unica, non perché è la realtà su cui tutti convergono, perché in se stessa è una sola (toè e$n) 3. quest’unica cosa è quella che fu anche in Cristo Gesù. Qui, poi, Paolo introduce l’inno cristologico. Nel v. 3 Paolo, esortando a non ritenersi gli uni superiori agli altri, aveva introdotto il termine tapeinofrosuénh, cioè la brama (frosuénh) della condizione del misero, dell’ultimo (tapeinoév); tale brama si fonda sul fatto che la condizione del tapeinoév fu quella che Cristo scelse per sé. Egli, infatti, umiliò se stesso (e\tapeònwsen) essendo divenuto obbediente fino a morire. In questi tre usi, perciò, il verbo sembra assumere il carattere non di “sentire” con la mente ma di “desiderare” col cuore. 117

Altri usi del verbo froneéw nella lettera ai Filippesi si leggono nei versi ravvicinati 15 e 19 del c. 3. Nel v. 15, Paolo, ha dichiarato di correre verso la meta della consolazione di lassù, di Dio, cioè, in Cristo Gesù. Nel v. 15 leggiamo l’espressione o$soi ou&n teéleioi, tou%to fronw%men in cui fronw%men è un congiuntivo presente con valore esortativo. Paolo esorta i cristiani, in quanto perfetti, a desiderare ciò, ovvero, a correre per conseguire il premio di lassù che Dio prepara. Se qualcuno, poi, desidera qualcosa di diverso Dio illuminerà su questo. Nel v. 19, l’apostolo caratterizza quelli di cui ha parlato nel verso precedente, cioè, i nemici della croce di Cristo. Di essi afferma che la loro fine è la distruzione, essendo Dio il loro ventre; si tratta di coloro che bramano le cose sulla terra: oi| taè e\pògeia fronou%ntev. Infine nelle esortazioni del c. 4 il verbo froneéw torna ancora tre volte. In Fil 4,2 Paolo rivolge una esortazione a una certa Evòdia e ad una certa Sìntiche. Forse si tratta di due persone in disaccordo fra di loro che Paolo esorta ad andare d’accordo (toè au\toè frone_n). In Fil 4,10, Paolo, esprime la sua gioia perché i Filippesi hanno fatto rifiorire i propri sentimenti a suo riguardo: toè u|peèr e\mou% frone_n. Però in Fil 4,11, egli precisa che essi anche prima avevano questi sentimenti (e\frone_te), ma non avevano avuto l’occasione di manifestarli. 6.2.5. Gli usi nelle altre lettere

Prescindendo dal nostro testo di Col 3,2, consideriamo, infine, gli ultimi quattro usi del verbo froneéw dell’epistolario paolino. In 1Cor 13,11, Paolo, scrive che:

«Quando ero bambino parlavo (e\laéloun) come bambino, sentivo (e\froénoun) come bambino, ragionavo (e\logizoémhn) da bambino».

In questo testo il verbo froneéw sembra esprimere una molteplice attività di pensiero, di sentimenti, di affetti e di desideri. In 2Cor 13,11 il verbo si legge nel contesto di una serie di esortazioni conclusive: 118

«State lieti, tendete alla perfezione, confortatevi a vicenda, sentite la stessa cosa (toè au\toè frone_te), abbiate pace».

Anche in questo caso il verbo froneéw indica un sentire, bramare, desiderare. In Gal 5,10 Paolo esprime un augurio affinché i Galati non pensino altro (ou\deèn a"llo fronhésete) di quello, cioè, che è stato manifestato e trasmesso. Esorta a rimanere saldi nella dottrina che hanno ricevuto. Il verbo froneéw in questo caso sembra avere ancora un senso più pregnante del semplice pensare e si riferisce anche ai sentimenti profondi del cuore. Infine in 1Tm 6,17 abbiamo un problema di critica testuale: alcuni codici smembrano il termine u|yhlofrone_n in u|yhlaè frone_n119. Il senso, però, si comprende bene. Paolo esorta Timoteo a raccomandare ai ricchi in questo mondo a non sentire (frone_n) cose alte e, perciò, a non bramarle. In altre parole, Paolo li esorta a non inorgoglirsi 6.2.6. Sintesi sull’epistolario paolino

Possiamo, allora, proporre una breve sintesi di questa ricerca del verbo froneéw soprattutto nell’epistolario paolino. Esso esprime un’attività interiore che si radica nell’intimo dell’uomo. Tale attività può riguardare la mente, donde il senso di “capire”, di “comprendere”; può riguardare, però, anche l’animo, donde il senso di “sentire”, avere dei sentimenti; può, infine, riguardare soprattutto il cuore, donde il senso di “desiderare”, “bramare”. Non è facile distinguere, nei singoli testi, tutti questi aspetti, che, forse, talora possono essere tutti ugualmente presenti. Il senso di desiderare sembra emergere in quei testi in cui l’oggetto è una realtà concreta esterna. Ma anche qui gli altri aspetti non sono esclusi, si desidera, infatti, ciò che si sente nell’animo e si sente ciò che è compreso nella mente. Alla luce di queste osservazioni, possiamo tornare al nostro testo di Col 3,2, dove il duplice oggetto contrapposto, taè a"nw e taè e\pì th%v gh%v, sembra raccomandare il senso di “bramare”, di “desiderare”. Paolo esorta, così, a desiderare e bramare non le cose che sono sulla terra, bensì, quelle che sono di lassù. 119

Si tratta del codice Sinaitico e del minuscolo 81.

119

Secondo Dalmer120 le “cose sulla terra” non possono essere bramate perché la vita del cristiano ormai è altrove, non sulla terra e le cose della terra non possono costituire il suo fine121. Osservano giustamente Haupt122 e Williams123 che le “cose di lassù” e le “cose sulla terra” si escludono a vicenda124. 6.3. Confronto tra Col 3,2 e Rm 8,5 e Fil 3,19

Ma possiamo confrontare più accuratamente il nostro testo di Col 3,2 con Rm 8,5 e Fil 3,19. 6.3.1. Confronto con Rm 8,5

In Rm 8,5 si parla anche di una brama; questo testo condivide con il nostro sia il verbo froneéw, sia una certa struttura letteraria: Rm 8,5 Col 3,2 taè th%v sarkoèv fronou%sin

taè a"nw frone_te mhè taè e\pì th%v gh%v.

Dal punto di vista strutturale abbiamo, in entrambi i testi, un articolo plurale neutro con valore pronominale seguito, la prima volta, da una forma del verbo froneéw. Si può notare anche una inversione tra i due testi. In Rm 8,5 Paolo parla, inizialmente, della brama delle cose secondo la carne (taè th%v sarkoév) e, poi, della brama delle cose secondo lo Spirito (taè tou% pneuématov). taè tou% pneuématov

Cfr. K.E.F. DALMER, Auslegung des Briefes St. Pauli an die Colosser, cit., 154. Cfr. J. HUBY, Saint Paul. Les Épîtres de la Captivité, Paris 19472. 122 Cfr. E. HAUPT, Die Gefangenschaftsbriefe, cit., 120-121. 123 Cfr. A.L. WILLIAMS, The Epistles of Paul the Apostle to the Colossians and to Philemon, cit., 121. 124 Osserva, però, Thompson che Paolo non vuol dire che il cristiano non debba occuparsi delle cose della terra, ma deve vederle nell’ottica di Dio, cfr. G.H.P. THOMPSON, The Letters of Paul to the Ephesians, to the Colossians, and to Philemon, cit., 150. 120 121

120

In Col 3,2, al contrario, prima parla delle cose di lassù che bisogna bramare, poi, delle cose sulla terra che, invece, non bisogna bramare. Il testo di Romani è più ampiamente sviluppato. In esso Paolo indica anche la causa di ciascuna delle due brame e anche gli effetti. La causa deve essere cercata nella stessa condizione dell’uomo. L’apostolo, infatti, distingue tra “quelli che sono nella carne” (oi| kataè saérka o"ntev) e “quelli che sono secondo lo Spirito” (oi| kataé pneu%ma). Quelli che vivono nella condizione carnale, proprio perché si trovano in questa condizione bramano le cose della carne: la causa di tale brama deve essere, perciò, cercata nella stessa natura dell’uomo. Allo stesso modo quelli che bramano le cose dello Spirito, le bramano perché vivono secondo lo Spirito. La condizione, perciò, in cui l’uomo si trova determina, conseguentemente, la brama. Gli effetti di questa brama sono espressi subito, dopo, in due frasi parallele: toè froénhma th%v sarkoèv qaénatov

toè froénhma tou% pneuématov zwhè kaì ei\rhénh.

Dal punto di vista sintattico, in entrambe le frasi il termine toè froénhma è soggetto; come pure, rispettivamente, qaénatov e zwhè kaì ei\rhénh, sono dei predicati. Questi predicati, quindi, tutti senza articolo

esprimono l’indole e la natura del soggetto. Il termine froénhma è un sostantivo neutro e, come tutti i sostantivi greci che finiscono in ma, indica l’oggetto concreto che è bramato e desiderato125. Paolo, così, sottolinea che quello che la carne brama è di indole mortale, provoca morte e conduce alla morte; mentre, al contrario, ciò che lo Spirito brama, per sua stessa indole, conduce e provoca vita e pace126. Confrontato con il testo di Rm 8,5-7, il nostro di Col 3,2 presenta tre differenze. Anzitutto non dice nulla esplicitamente della causa che genera

125 Il termine froénhma, nel NT, è specifico di Paolo, anzi, della lettera ai Romani o, ancora più precisamente, del c. 8. Esso, infatti, si legge solo quattro volte ed esclusivamente nel nostro capitolo. Possiamo, quindi, dire che esso è specifico del nostro contesto; nei vv. 6-7 si legge ben tre volte e il quarto uso è nel v. 27 che richiama Rm 8,6b. 126 Una analoga descrizione degli effetti della situazione “in carne” e di quella “in Spirito”, è presentata nel c. 5 della lettera ai Galati, dove Paolo, con il verbo e\piqumeéw contrappone la brama della carne a quella dello Spirito. Dopo, nei vv. 19-23, propone una lunga lista sia delle opere (taè e"rga) delle carne, sia anche del frutto (o| karpoév) dello Spirito.

121

la brama delle cose di lassù e delle cose sulla terra. Inoltre esplicitamente non parla degli effetti a cui conducono le due rispettive brame. Ma la differenza maggiore è nel fatto che l’opposizione non sta nell’indole della cosa bramata, bensì, nel luogo dove si trova ciò che si brama. In Rm 8,5-6 la contrapposizione, infatti, è tra le cose della carne e quelle dello Spirito; in Col 3,2, invece, è tra le cose di lassù e le cose della terra. I due elementi sopra indicati, cioè l’uso del verbo froneéw e l’analoga struttura letteraria, inducono a ritenere che i due testi paolini siano complementari e, in un certo senso, possono essere letti l’uno alla luce dell’altro. Si può notare che né in Romani né in Colossesi, almeno nel contesto immediato, Paolo spiega quali siano le cose della carne e quali quelle sulla terra e quali siano, inoltre, le cose secondo lo Spirito e quali le cose di lassù. I due testi, dicevamo, si illuminano a vicenda. Possiamo dire che le cose della carne sono quelle che si trovano sulla terra, mentre le cose secondo lo Spirito sono le cose di lassù. Al contrario, le cose sulla terra sono le cose della carne, mentre quelle di lassù sono quelle secondo lo Spirito. Ciò significa che il cristiano, che deve bramare le cose di lassù, è colui che ormai non vive più secondo la carne, bensì secondo lo Spirito. Al contrario, colui che brama le cose sulla terra è colui che si trova, ancora, in condizione di carne. Abbiamo detto sopra che Paolo, almeno esplicitamente, non dice la causa per cui bisogna bramare le cose di lassù. Ciò, però, è vero solo in parte; in realtà la causa è contenuta nella ipotetica iniziale ei\ sunhgeérqhte che costituisce la protasi di una condizionale di cui il verbo frone_te, parallelamente al verbo zhte_te, costituisce l’apodosi. L’evento della resurrezione con Cristo esige che il cristiano brami le cose di lassù. Ma possiamo notare l’aspetto specifico del presente frone_te: il cristiano che è risorto con Cristo è invitato a perseverare nella brama delle cose di lassù. Il presente, infatti, non descrive l’inizio dell’azione, ma implica una azione continua che esige un inizio, come punto di partenza di un cammino. Il punto di partenza è l’evento della resurrezione con Cristo. Mediante tale evento al cristiano è stato aperto, analogamente alla terra promessa dell’Esodo, il grande orizzonte delle “cose di lassù”, verso cui egli deve costantemente orientare la sua brama e il suo desiderio. Abbiamo pure osservato che nel nostro testo, a differenza di Rm 8,6122

7, Paolo non indica gli effetti che provocano la brama delle cose di lassù o quella delle cose sulla terra. Notiamo, però, che ciò è vero soltanto in parte; la menzione delle conseguenze, benché non eplicitata, è implicitamente contenuta, in relazione al verbo zhteéw, nella caratterizzazione delle “cose di lassù” come appartenenti al luogo dove Cristo siede. La conseguenza della ricerca (zhteéw) e della brama (froneéw) delle cose di lassù, per il cristiano è il raggiungimento del luogo dove Cristo siede. Ciò permette anche di dedurre la conseguenza negativa: chi non ricerca “le cose di lassù” e, prima ancora, non le desidera, è ancora coinvolto nelle cose della terra; egli non è orientato verso il luogo dove Gesù siede, non ha operato un esodo dalle cose terrene e, di conseguenza, non è risorto. 6.3.2. Confronto con Fil 3,19

L’altro testo che può essere confrontato con il nostro testo di Col 3,12 e che, in certo modo, ci aiuta anche a comprenderlo, è, come abbiamo detto, il testo di Fil 3,19. Nel contesto di Fil 3,19 Paolo, fin dal v. 17, esorta i cristiani di Filippi ad essere suoi imitatori e a guardare con attenzione all’esempio di coloro che camminano secondo il modello che lui stesso offre nella sua persona. L’esortazione sgorga da una constatazione amara dell’apostolo: molti camminano in maniera diversa, comportandosi, così, come nemici della croce di Cristo. Nei vv. 18b-19 questi altri, che camminano diversamente e dei quali Paolo parla piangendo, sono caratterizzati con quattro espressioni: 1. touèv e\cqrouèv tou% staurou% tou% Cristou% 2. w/n toè teélov a\pwéleia 3. w/n o| qeoèv h| koilòa kaì h| doéxa e\n t+% ai\scuén+ au\tw%n 4. oi| taè e\pògeia fronou%ntev. Essi sono nemici della croce di Cristo; il loro fine è la perdizione; il loro Dio è il ventre e la loro gloria è nella perdizione; bramano le cose sulla terra. Notiamo, anzitutto, nell’ultima espressione, il termine taè e\pògeia (le cose [taé] sulla [e\pò] terra [ge_a]), che richiama la nostra espressione taè e\pì th%v gh%v. 123

L’aggettivo e\pògeiov, esclusivo, nel greco biblico, del NT, si legge complessivamente sette volte. Esso è quasi prevalentemente un termine paolino. Infatti, nell’epistolario si legge solo ben cinque volte127; gli altri due usi sono in Gv 3,12 e Gc 3,15, entrambi in un contesto di contrapposizione. In Gv 3,12, Gesù contrappone le cose sulla terra (taè e\pògeia) alle cose celesti (taè e\pouraénia); in Gc 3,15 l’apostolo contrappone una sapienza terrena (e\pògeiov), che definisce anche psichica e demoniaca, alla sapienza che viene dall’alto (a"nwqen). Nel testo di Filippesi, che stiamo considerando, le quattro espressioni sopra indicate presentano una certa struttura concentrica. Essa è suggerita dal fatto che la seconda e terza espressione cominciano entrambe con un pronome relativo al genitivo plurale w/n. La seconda di queste due frasi considera il termine (teélov) di queste persone: la distruzione (a\pwéleia). La terza frase considera, concretamente, ciò a cui questa gente è dedita: il suo Dio (o| qeoév) è il ventre (koilòa); essi si gloriano (doéxa) di ciò che, invece, costituisce la loro vergogna. Questo schema concentrico suggerisce una certa relazione tra quelli che bramano le cose terrene (oi| taè e\pògeia fronou%ntev) e i nemici della croce di Cristo. Queste due espressioni possono illuminarsi a vicenda: quelli che bramano le cose terrene sono nemici della croce di Cristo, mentre, al contrario, nemici della croce di Cristo sono quelli che bramano le cose terrene. Da questo interscambio tra i testi possiamo tirare una conseguenza fondamentale: per superare le cose della terra bisogna passare attraverso la croce di Cristo. Questa prospettiva appare più chiara se consideriamo anche i seguenti vv. 20-21, dove l’apostolo dichiara che il diritto di cittadinanza (polòteuma) dei cristiani è nei cieli (e\n ou\rano_v). La menzione dei cieli permette, poi, a Paolo di introdurre uno sviluppo incentrato sul tema della parusia: è, infatti, il cielo il luogo donde si attende il Salvatore Gesù. 127

124

Cfr. 1Cor 15,40.40; 2Cor 5,1; Fil 2,10; 3,19.

Possiamo, allora, concludere la considerazione del testo di Fil 3,19, ampliato con i vv. 18.20, evidenziando due aspetti, uno pratico e uno teorico. L’aspetto pratico consiste nel fatto che Paolo ritiene i cristiani, a cui scrive, come persone che hanno superato la brama delle cose terrene, hanno accettato la croce di Cristo e sono orientati verso il cielo. L’aspetto teorico consiste, invece, nel fatto che, secondo il nostro testo di Filippesi, per superare le cose terrene e proiettarsi verso il cielo, dove si è acquisito un diritto di cittadinanza, è necessario non essere nemici della croce di Cristo, ma accettarla e passare attraverso di essa. Possiamo allora stabilire un confronto con il nostro testo di Colossesi; troviamo, infatti, nei due testi degli aspetti analoghi e anche degli aspetti complementari. Gli aspetti analoghi sono il superamento della brama delle cose terrene. I due aspetti concordano nell’antitesi locale tra le cose terrene e il cielo, oppure, le cose di lassù. Inoltre entrambi i testi presuppongono sia un esodo, sia un evento che renda possibile tale esodo. La complementarietà consiste nel fatto che, mentre il testo di Filippesi menziona la croce, il testo di Colossesi, invece, menziona la resurrezione. Possiamo stabilire, così, la seguente relazione: Fil 3,19 Col 3,2 le cose sulla terra (mhè taè e\piè th%v gh%v) le cose sulla terra (e\pògeia) la croce di Cristo la resurrezione con Cristo il cielo le cose di lassù. Secondo la lettera ai Filippesi, per superare la brama delle cose terrene e orientarsi verso il cielo, è indispensabile passare attraverso la croce di Cristo. Secondo la lettera ai Colossesi, per bramare le cose di lassù e superare le cose terrene, è indispensabile risorgere con Cristo. Le due prospettive appaiono, così, complementari. Per potere, infatti, risorgere è indispensabile passare attraverso la croce di Cristo, ma la croce di Cristo porta alla resurrezione. Il testo di Filippesi orienta di più la sua attenzione verso la parusia di Gesù; il nostro testo di Colossesi, invece, più direttamente richiama il mistero dell’ascensione e, infatti, le cose di lassù si trovano nel luogo dove Cristo siede alla destra di Dio. Ma anche, come vedremo in seguito, la prospettiva della parusia nel nostro testo non è assente. 125

7. RILETTURA SINTETICA DI COL 3,1-2

Alla luce di tutte le osservazioni e di tutti i confronti proposti, proponiamo adesso una rilettura sintetica di tutto il testo di Col 3,1-2. 7.1. Relazioni strutturali

Riteniamo anzitutto di potere scorgere, dal punto di vista strutturale, nei vv. 1-2 uno schema concentrico nel seguente modo: ei\ ou&n sunhgeérqhte t§% Crist§% taè a"nw zhte_te ou/ o| Cristoév e\stin e\n dexiç% tou% qeou% kaqhémenov taè a"nw frone_te mhè taè e\piè th%v gh%v.

Al centro di questo schema risalta la posizione di Gesù che è seduto alla destra di Dio. 7.1.1. L’espressione centrale

L’espressione centrale ou/ o| Cristoév e\stin e\n dexiç% tou% qeou% kaqhémenov, come abbiamo già osservato, presenta una peculiarità letteraria: il verbo e\stòn appartiene e si ricollega al participio presente kaqhémenov; i due elementi, però, sono separati mediante l’espressione e\n dexiç% tou% qeou%. Già la stessa formulazione e\stin kaqhémenov è particolare: Paolo, come abbiamo già notato, avrebbe potuto usare anche il verbo kaqhémai, alla terza persona singolare dell’indicativo presente (kaqhétai). Usando,

però, la formulazione perifrastica, egli marca di più la posizione di Gesù seduto alla destra di Dio. Ma la stessa formulazione perifrastica riceve, a sua volta, una speciale sfumatura per il fatto che l’apostolo separa, come si è detto, il verbo e\stòn dal participio kaqhémenov mediante l’espressione e\n dexiç% tou% qeou%, posizionando il participio kaqhémenov in posizione finale. La formulazione più naturale, infatti, sarebbe stata: ou/ e\stin kaqhémenov e\n dexiç% tou% Qeou%. Separando, invece, e introducendo alla fine il participio kaqhémenov l’apostolo conferisce, sia al verbo e\stòn, sia anche al participio kaqhémenov, maggiore enfasi. 126

Ma riceve enfasi anche l’espressione e\n dexiç% tou% Qeou%, la quale, per la sua stessa posizione strutturale al centro, diventa, così, il punto centrale, il culmine, di tutta la descrizione dei vv. 1-2. Emerge, così, nel testo di Col 3,1-2 una prospettiva più dinamica che, in maniera articolata, può essere evidenziata in diversi punti: 1. anzitutto Gesù, nella sua resurrezione, ha compiuto un cammino che lo ha condotto alla destra di Dio alla quale egli è pervenuto e rimane (e\stòn) 2. Gesù, giungendo alla “destra”, ha raggiunto Dio stesso 3. giunto presso Dio, Gesù ha assunto una posizione stabile, abituale e continua, quale, appunto, è evocata dal participio presente kaqhémenov. Possiamo dire, perciò, che “la destra di Dio” è Dio stesso, che costituisce il termine a cui perviene e dove si ferma, in maniera irreversibile, il cammino di Gesù. Il testo suggerisce che, raggiunta la destra di Dio e assumendo in essa una posizione stabile, da essa Gesù non può più né recedere né tornare. 7.1.2. Le due espressioni taè a"nw zhtei%te e taè a"nw fronei%te

La posizione a cui Cristo è pervenuto, alla destra di Dio, menzionata nel testo in posizione centrale, è inclusa tra le due espressioni taè a"nw zhtei%te e taè a"nw fronei%te. La relazione tra queste due espressioni, come abbiamo già notato, è determinata dalla stessa frase taè a"nw e anche dallo stesso sviluppo strutturale: in entrambe le espressioni, infatti, l’oggetto precede il verbo. Inoltre i due verbi, pur diversi, condividono la stessa forma grammaticale, la seconda persona plurale dell’imperativo presente. Entrambe le frasi, perciò, convergono verso la frase centrale ou/ o| Cristoév e\stin e\n dexiç% tou% Qeou% kaqhémenov: taè a"nw zhte_te ou/ o| Cristoév e\stin e\n dexiç% tou% qeou% kaqhémenov taè a"nw frone_te.

Le due espressioni, benché parallele, tuttavia non le stesse; né la seconda può considerarsi una semplice ripetizione della prima. Il verbo froneéw infatti, nel senso di “bramare”, di “desiderare”, si colloca più a livello interiore, nella situazione dell’anima, e riguarda quello che interior127

mente si desidera. Il verbo zhteéw, invece, nel suo significato di “cercare”, si colloca piuttosto in una dimensione di esteriorità e riguarda quello che concretamente si cerca. I due verbi contengono, perciò, ciascuno un proprio aspetto specifico: froneéw esprime un desiderio dell’anima senza dir nulla sulla traduzione operativa di questo desiderio, espressa da zhteéw: è possibile infatti desiderare qualcosa senza cercare concretamente. Nel nostro testo quindi i due verbi zhteéw e froneéw si completano e si illuminano reciprocamente: froneéw sfocia nel verbo zhteéw, ma quest’ultimo a sua volta si fonda su froneéw. Paolo, così, vuol dire che la brama interiore delle “cose di lassù” deve tradursi in ricerca concreta; a sua volta, la ricerca concreta deve fondarsi sul loro desiderio e sulla loro brama. 7.1.3. Le espressioni taè a"nw frone_te e mhè taè e\piè th%v gh%v

Le due espressioni sono parallele; nella seconda, infatti, possiamo sottintendere tutti gli elementi della prima, cioè i verbi zhteéw e froneéw. Possiamo stabilire il seguente parallelismo:

taè a"nw mhè taè e\piè th%v gh%v zhte_te (zhte_te) taè a"nw (mhè taè e\piè th%v gh%v) frone_te (frone_te) Mhè taè e\piè th%v gh%v si relaziona per contrasto, ed è in parallelismo antitetico, rispetto al duplice uso dell’espressione taè a"nw. Il cristiano non deve

né bramare, né tuttavia cercare le cose sulla terra. Taè a"nw, alla luce anche dell’espressione parallela mhè taè e\piè th%v gh%v, bisogna distinguere tra l’avverbo a"nw e l’avverbio sostantivato taè a"nw. L’avverbio a"nw (alto) indica un luogo; l’avverbio sostantivato taè a"nw (le cose in alto) indica le cose che si trovano “in alto”, in contrapposizione a quelle che sono sulla terra. Questo luogo alto (a"nw) è il luogo dove Gesù siede, alla destra di Dio; le “cose in alto (taè a"nw)” sono, invece, quelle che si relazionano a quel luogo. Osserviamo nel testo che l’espressione centrale indica qual è il “luogo alto”, ma non dice quali sono le “cose (taè) dell’alto (a"nw)”. Questo secondo problema troverà risposta dal contesto più ampio del c. 3 della lettera ai Colossesi; Paolo, però, nei vv. 1-2, non offre alcuna indi128

cazione, rivelando così che, al momento, non gli interessa descrivere le cose dell’alto, ma soltanto sottolineare la tensione del cristiano verso l’alto. 7.1.4. Relazione tra la prima e la quinta espressione

Meno evidente è la relazione tra quello che, nello schema concentrico dei vv. 1-2 sopra proposto, abbiamo caratterizzato come primo punto e quinto punto, cioè tra l’espressione ei\ ou&n sunhgeérqhte t§% Crist§% e l’espressione mhè taè e\piè th%v gh%v, cioè tra il fatto di essere risorti con Cristo e le cose sulla terra che non bisogna bramare. Il parallelismo, però, tra la seconda e la quarta espressione, cioè tra le due espressioni taè a"nw zhte_te e taè a"nw frone_te, induce tuttavia a stabilire anche una relazione tra le due frasi periferiche, la prima e la quinta, secondo lo schema concentrico proposto. Tale relazione non è letteraria, bensì tematica. Le due espressioni, infatti, possono completarsi a vicenda, e la quinta contiene bene la risposta ad una domanda che tacitamente pone la prima frase: da dove bisogna risorgere? La risposta a questa tacita domanda sembra essere contenuta nella quinta frase, appunto nell’espressione mhè taè e\piè th%v gh%v. La particella e\pì con il genitivo esprime un complemento di stato in luogo: essa indica le cose che sono sulla terra. La stessa particella suggerisce, pure, che proprio dalla terra e dalle cose contenute in essa il cristiano ha operato una resurrezione. Ciò implicitamente significa che la posizione sulla terra è una posizione di morte: da essa il cristiano è risorto ed è passato alla vita. Inoltre, se è risorto dalla terra, vuol dire che da essa e dalle sue cose egli ha da operare un esodo. 7.1.5. Un duplice dinamismo

Possiamo, così, scorgere nei cinque elementi concentrici, in cui si articolano i vv. 1-2, un duplice dinamismo, che possiamo rispettivamente definire discendente e ascendente. Il primo dinamismo è discendente, ed è delineato nella prima, seconda e terza frase: 129

1. ei\ ou&n sunhgeérqhte t§% Crist§% 2. taè a"nw zhte_te 3. ou/ o| Cristoév e\stin e\n dexiç% tou% qeou% kaqhémenov. Il secondo dinamismo, invece, è ascendente ed è delineato, all’inverso nella quinta, quarta e terza frase: 3. ou/ o| Cristoév e\stin e\n dexiç% tou% qeou% kaqhémenov 2. taè a"nw frone_te, 1. mhè taè e\piè th%v gh%v. I due dinamismi condividono lo stesso punto: il termine di un cammino, che è identificato come il luogo dove Cristo siede. Nel dinamismo discendente, il cristiano, risorto, è orientato verso le cose di lassù dove Cristo siede; nel dinamismo ascendente, il cristiano ha compiuto un passaggio, come da morte a vita, dalle cose della terra verso quelle di lassù dove Cristo siede. Questo punto centrale, costituito dalla menzione del luogo dove Cristo siede, appare così, nel contesto, come il termine del cammino, non solo di Cristo, ma anche del cristiano. 7.2. Lo schema dell’Esodo

Possiamo leggere allora i due dinamismi alla luce dell’Esodo dell’antico popolo del Signore. 7.2.1. L’Esodo di Israele

Nel libro dell’Esodo leggiamo che Dio scese in Egitto; poi, per mezzo di Mosè e dopo aver piegato il faraone, fece uscire il suo popolo. Il popolo di Israele, dopo aver celebrato la Pasqua, si incamminò attraverso il deserto, avendo come termine del suo cammino quella terra che Dio aveva promesso con giuramento di dare ai Padri. I libri del Pentateuco, soprattutto il libro dell’Esodo e il libro dei Numeri, descrivono questo cammino che non fu sempre lineare ed entusiasta: sotto la spinta di necessità concrete, quali la mancanza di cibo e di acqua, il popolo spesso rimpianse, bramò il benessere dell’Egitto e desiderò tornare indietro lì da dove Dio lo aveva liberato. Questa brama nasceva da profonda incredulità e sfiducia; come 130

appunto sottolinea il Sal 94 (95): il popolo mise alla prova Dio, pur avendo visto le sue opere (v. 9). Israele nel deserto, perciò, bramò le cose dell’Egitto. Il nostro testo sembra alludere all’evento dell’Esodo, o, almeno, sembra ricalcarne lo schema. Per il cristiano infatti si è verificato un evento analogo: mediante il battesimo egli ha lasciato le cose della terra ed è stato orientato verso il luogo dove Cristo siede. 7.2.2. L’Esodo del cristiano

Possiamo allora scorgere nelle prime tre frasi dei vv. 1-2, lette progressivamente, un cammino positivo del cristiano, sullo schema dell’Esodo, in tre momenti: 1. la resurrezione con Cristo: (evento iniziale) 2. la ricerca delle cose di lassù: (cammino intermedio) 3. il luogo dove Cristo siede: (termine del cammino). Come anticamente il popolo di Israele celebrò Pasqua, così anche il cristiano ha operato nel battesimo un passaggio pasquale. Il popolo di Israele fu orientato in un cammino attraverso il deserto; il cristiano, invece, è stato incamminato alla ricerca delle cose di lassù. Infine, come per il popolo di Israele la prospettiva era quella della terra che Dio aveva giurato di dare ai Padri, così il cristiano è stato orientato verso il luogo dove Cristo è seduto. Le ultime tre frasi dei vv. 1-2, lette in maniera inversa, presentano pure il seguente cammino ancora modellato secondo lo schema dell’Esodo: 1. l’uscita dalle cose della terra: (evento iniziale) 2. la ricerca delle cose di lassù: (cammino intermedio) 3. il luogo dove Cristo siede: (termine del cammino). Possiamo allora stabilire il seguente parallelismo tra gli eventi dell’Esodo e il nostro testo: Esodo Col 3,1-2 celebrazione della Pasqua resurrezione con Cristo cammino attraverso il deserto ricerca delle cose di lassù la terra promessa luogo dove Gesù siede. Inoltre ancora:

131

Esodo Col 3,1-2 uscita dall’Egitto uscita dalle cose della terra cammino attraverso il deserto brama delle cose di lassù la terra promessa luogo dove Gesù siede. In questo confronto con l’Esodo possiamo capire il senso e il valore dell’imperativo zhte_te e del seguente imperativo frone_te. Proprio perché richiamano il cammino attraverso il deserto, i due verbi assumono il carattere di una ricerca e di un desiderio abituale e continuo del cristiano. Il cristiano, che è risorto con Cristo e che è orientato verso il luogo dove Gesù siede, è impegnato, come in un cammino, in maniera abituale continua, a cercare le cose di lassù. Tuttavia il racconto dell’Esodo insegna come l’attrattiva del benessere dell’Egitto nel deserto non solo fece cessare ogni entusiasmo, ma anzi fece sentire il suo peso. Così il popolo, attratto dal benessere, bramò spesso di tornare indietro. Tale possibilità non è esclusa dal cristiano; anzi l’uso del verbo froneéw suggerisce tacitamente che può venire meno non solo la ricerca concreta, ma anche lo stesso desiderio delle cose di lassù. Per questo Paolo sente l’esigenza di introdurre anche questo secondo verbo. Se il cristiano, infatti, cessa di bramare (froneéw) le cose di lassù, desiste pure dalla loro ricerca (zhteéw) alla quale tuttavia, in forza della sua resurrezione, è orientato. Possiamo, allora, evidenziare tutto il senso del cammino delineato in Col 3, 1-2. Il cristiano, come l’antico popolo di Israele che uscì dall’Egitto dopo aver celebrato Pasqua, dopo essere uscito nel battesimo dalle cose sulla terra, è orientato verso “le cose di lassù”, alla cui ricerca è impegnato e diremmo anche consacrato. Ma egli le cercherà nella misura in cui le desidera e le brama. Paolo sa bene, però, che anche la brama può venire meno, e, se essa viene meno, viene meno anche la ricerca. Per questo egli esorta i cristiani a perseverare nel desiderio delle cose di lassù, e così anche a perseverare nella loro ricerca, in modo da potere giungere al termine del loro cammino, il luogo dove Cristo li ha preceduti e dove adesso siede: la destra di Dio, cioè Dio stesso.

132

CAPITOLO III

LA VITA DEL CRISTIANO NASCOSTA CON CRISTO IN DIO (COL 3,3) Leggiamo in Col 3,3 il seguente testo: «Siete morti infatti e la vostra vita è stata nascosta con Cristo in Dio». Il v. 3 non è più caratterizzato da alcuna esortazione, bensì da una dichiarazione, mediante la quale Paolo descrive la condizione attuale della vita cristiana. Il cristiano ha sperimentato una morte e la sua vita attualmente è nascosta con Cristo in Dio. 1. STRUTTURA LETTERARIA

A riguardo della struttura letteraria del v. 3, insieme al v. 4, Zielinger1 propone tra i due versi il seguente parallelismo: v. 3 v. 4 a\peqaénete gaèr kaì h| zwhè u|mw%n keékruptai suèn t§% Crist§% e\n t§% qe§%

o$tan Cristoèv fanerwq+% h| zwhè u|mw%n toéte fanerwqhésesqe e\n doéx+.

Aletti2, poi, osserva che lo schematismo di 3,3-4 è quello gnoseologico: “nascosto – manifesto”. In Col 3,3 Paolo introduce una nuova breve unità. Questa, come indica appunto la particella gaér, mira a motivare le esortazioni dei due versi precedenti. Tutto il v. 3 si articola in due frasi molto brevi. La prima, addirittura, è brevissima ed è costituita dal solo verbo aoristo a\peqaénete; la seconda invece, introdotta dalla congiunzione kaò, è più lunga, ed è costituita da quattro elementi: Cfr. F. ZIELINGER, Der Erstgeborene der Schöpfung. Untersuchungen zur Formalstruktur und Theologie des Kolosserbriefes, cit., 62. 2 Cfr. J.N. ALETTI, Colossiens 1,15-20. Genre et exégèse du texte. Fonction de la thématique sapientielle, cit., 178. 1

133

1. 2. 3. 4.

il soggetto (h| zwhè u|mw%n) il verbo (keékruptai) un complemento di compagnia (suèn t§% Crist§%) un complemento di stato in luogo (e\n t§% Qe§%).

2. IL VERBO a\peqaénete

Il verbo a\peqaénete, introdotto dalla particella gaér3, è una forma di aoristo secondo del verbo a\poqnhéskw. La sua formulazione, in maniera assoluta, conferisce un carattere deciso e perentorio. In questo modo Paolo sembra volere richiamare alla mente una realtà che in nessun modo può essere dimenticata. Dal punto di vista letterario possiamo porre la domanda se esso deve intendersi come un aoristo ingressivo o completivo. Dal punto di vista tematico nasce la domanda: in che modo esso può essere riferito a persone tuttora in vita, essendo formulato alla seconda persona plurale? Infine, dal punto di vista cronologico, l’aoristo a\peqaénete pone la domanda: quando una simile morte si è verificata? 2.1. Il verbo a\peqaénete nella valutazione degli interpreti

Osserva Abbott4 che l’aoristo rimanda ad un evento preciso che già si è verificato. Gli interpreti in genere rimandano all’evento battesimale5, nel quale si è verificata una morte. Bähr6 richiama a 2,20, dove si parla della morte agli elementi del mondo. Altri interpreti propongono spiegazioni più generiche. Così nota Lindemann7 che la resurrezione avvenuta non esclude la morte. Per

Cfr. M.J. HARRIS, Colossians and Philemon, cit., 138: la particella gaér introduce il motivo del duplice comando nel v. 2. 4 Cfr. T.K. ABBOTT, The Epistles to the Ephesians and to the Colossians, cit., 278. 5 Cfr. Tra altri J.N. ALETTI, Lettera ai Colossesi, cit., 186-187; T. BALLARINI, Lettera ai Colossesi: in Paolo, vita, apostolato, scritti, cit., 698; M.J. HARRIS, Colossians and Philemon, cit., 138; K. STAAB, Die Thessalonicherbrief, Gefangenschaftsbriefe. Die Pastoralbriefe, Regensburg 19654, 96. 6 Cfr. K.C.W. F. BÄHR, Commentar über den Brief Pauli an die Kolosser, cit., 236. 7 Cfr. A. LINDEMANN, Der Kolosserbrief, cit., 5. 3

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Knabenbauer8 si tratta di una morte mistica a cui segue la resurrezione. Secondo Larsson9 la vita del Risorto è già operante, ma ancora nascosta. Spiega Oltramare10 che si tratta di morte al peccato a cui segue una resurrezione. Secondo Pokorny!11 i cristiani sono morti alle cose terrene e la loro vita soprannaturale sgorga dal loro legame con Cristo. Inoltre si interpreta nel senso di morte alle cose antiche e al mondo governato dal peccato12; all’ordine antico13. Secondo Hedley14 il verbo a\poqn+éskein non indica cessazione di vita ma il trasferimento ad un’altra sfera. 2.2. Il verbo a\poqn+éskw nel NT

Il verbo a\poqn+éskw nel NT è abbastanza frequente; esso è usato 114 volte15, gli usi maggiori si trovano nel vangelo di Giovanni16 e nell’epistolario paolino17. La maggior parte degli usi del verbo a\poqn+éskw nel NT si riferisce alla morte fisica dell’uomo e anche alla morte fisica di Gesù; talvolta pure, in senso, però, negativo, è usato anche in relazione ad una morte spirituale. Così in Gv 8,21, dove ai Giudei Gesù dichiara: «Io vado mi cercherete e nel vostro peccato morirete». La stessa espressione, «Morirete nei vostri peccati», si legge anche nel v. 24 dove Gesù due volte paventa ai giudei la possibilità di morire nei propri peccati; la seconda volta, poi, indica che la causa di tale morte spirituale è l’incredulità.

8 Cfr. J. KNABENBAUER, Commentarii in S. Pauli epistolas ad Ephesios, Philippenses et Colossenses, cit., 343. 9 Cfr. E. LARSSON, Christus als Vorbild. Eine Untersuchung zu den paulinischen Tauf und Eikontexten, cit., 84. 10 Cfr. H. OLTRAMARE, Commentaire sur les épîtres de S. Paul aux Colossiens, aux Éphésiens et à Philémon, I, Paris 1891, 376. 11 Cfr. P. POKORNY⁄, Der Brief des Paulus an die Kolosser, cit., 38. 12 Cfr. W. HENDRIKSEN, A Commentary on Colossians & Philemon, cit., 141. 13 Cfr. F.F. BRUCE, The Epistles to the Colossians: to Philemon, and to the Ephesians, cit., 35. 14 Cfr. P.L. HEDLEY, Ad Colossenses 2,20-3,4, cit., 213. 15 È usato 5 volte in Matteo; 9 volte in Marco; 10 volte in Luca; 28 volte in Giovanni; 4 volte in Atti; 42 volte nelle lettere paoline; 7 volte nella lettera agli Ebrei. In tutto il resto del NT è usato soltanto 8 volte. 16 In Giovanni 28 volte. 17 In tutto 42 volte.

135

Anche il testo di Rm 5,15 può essere inteso nel senso di una morte spirituale; leggiamo infatti: «Dalla caduta di uno solo la morte dei molti». L’aspetto spirituale di tale morte è suggerito dal contesto che specifica, poi, come la costituzione a giusti di molti sia avvenuta mediante l’obbedienza di uno solo, mentre la morte è stata la conseguenza della trasgressione di uno solo. In questo senso potrebbe essere inteso anche il testo di Rm 7,10 dove Paolo, o chi per lui (e\gwé), dichiara che egli una volta viveva senza legge ma, venuta la legge, il peccato visse e lui morì. Prescindiamo, però, dal problema chi sia questo soggetto, che, nel contesto, è espresso con un pronome di prima persona singolare (e\gwé): ciò che importa, in questo testo, è il fatto che in esso è stabilita una relazione strettissima di causalità tra il peccato e la morte. Il senso spirituale emerge ancora anche in Rm 8,13 dove Paolo dichiara ai cristiani che, se vivono secondo la carne, certamente moriranno; ma, al contrario, se metteranno a morte, mediante lo Spirito, le opere della carne, certamente vivranno. Un senso spirituale, infine, è percepibile forse anche in 1Cor 15,22 dove Paolo afferma che, come tutti muoiono in Adamo, così, tutti saranno vivificati in Cristo. Quest’ultimo testo è parallelo a Rm 5,15 dove Paolo stabilisce la relazione tra la morte e la trasgressione adamitica e la giustificazione con l’obbedienza di Cristo. Il nostro testo di Col 3,3 parla, anche, di morte; si tratta ancora di morte spirituale, non, però, in senso negativo, bensì positivo. Con l’aoristo a\peqaénete, infatti, è indicata quella morte spirituale che permette il passaggio ad una nuova condizione di vita. 2.3. Alcuni testi paolini

Nonostante il numero elevato degli usi del verbo a\poqn+éskw, possiamo tuttavia citare soltanto pochi testi paralleli al nostro. Essi si riducono praticamente a tre: 1) Gal 2,19; 2) Rm 6,2-11; 3) Col 2,20. In questi testi si parla di una situazione di morte, riferita a persone concretamente ancora vive. 136

2.3.1. Gal 2,19

In Gal 2,19, dove Paolo scrive: e\gwè gaèr diaè noémou noém§ a\peéqanon i$na Qe§% zhésw (Io infatti per mezzo della legge alla legge sono morto). Il

contesto dove l’espressione è inserita è polemico: Paolo dichiara la non necessità della legge nell’opera della giustificazione. Prescindendo dalla proposizione finale i$na Qe§% zhésw, tutta l’espressione si articola in quattro elementi disposti in maniera concentrica: 1. e\gwè gaèr 2. diaè noémou 3. noém§ 4. a\peéqanon. Il primo e quarto elemento sono rispettivamente il soggetto e il verbo; tra questi due elementi l’apostolo introduce due complementi che condividono lo stesso termine noémov. Il primo complemento costruito con la particella diaé e il genitivo è un complemento di mezzo: Paolo sta dichiarando che, per mezzo della legge, si è attuata una morte: la legge in questa morte ha esercitato una causalità strumentale. Rimane, però, da stabilire in che senso la legge ha esercitato in questa morte la sua causalità. Il secondo complemento, noém§, sembra essere un dativo di relazione: il cristiano, per mezzo della legge è morto alla legge. Ciò significa che con essa egli non ha più nulla a che fare. Tutto il v. 19 del c. 2 della lettera ai Galati si articola in tre espressioni molto significative: 1. e\gwè gaèr diaè noémou noém§ a\peéqanon 2. i$na Qe§% zhésw 3. Crst§% sunestauérwmai. Queste tre espressioni presentano un parallelismo strutturale; tutte e tre, infatti, sono caratterizzate da una forma di dativo che precede il verbo: e\gwè gaèr diaè noémou 1. noém§ 1. Qe§% 2. a\peéqanon 2. zhésw

1. Crist§% 2. sunestauérwmai. Il parallelismo strutturale suggerisce che il soggetto e\gwé della prima frase e il complemento strumentale diaè noémou non si riferiscono soltanto alla prima espressione noém§ a\peéqanon bensì a tutte e tre. La legge sembra, così, avere esercitato una sua causalità strumentale

137

su tre effetti specifici: morire alla legge, vivere per Dio ed essere crocifissi con Cristo. Tuttavia all’interno delle tre espressioni parallele troviamo delle differenze. Immediatamente ne possiamo cogliere due: la prima riguarda i dativi, la seconda riguarda i verbi. I dativi sono diversi: essi riguardano la legge, Dio e Cristo. Dal punto di vista sintattico, i tre complementi sembrano avere diverso valore. Tutti e tre hanno l’aspetto di dativo di relazione, ma il secondo dativo, Qe§% può avere anche la sfumatura di dativo di vantaggio. Il terzo complemento, Crist§%, può avere anche il valore di complemento di compagnia; ciò è suggerito dalla particella suén che si unisce al verbo stauroéw; ma anche quello di dativo di vantaggio, come è suggerito dal fatto che la particella suén non è legata direttamente al sostantivo Crist§% bensì al verbo stauroéw. I tre verbi, poi, presentano due differenze: la prima riguarda lo stesso verbo usato, la seconda riguarda la sua forma. I verbi sono diversi: a\poqn+éskw (morire) zaéw (vivere) stauroéw (crocifiggere). Dal punto di vista della forma verbale i tre verbi sono formulati rispettivamente: all’aoristo (a\peéqanon) con valore chiaramente completivo, al congiuntivo aoristo (zhésw), dipendente dalla particella finale i$na, con valore ingressivo e, perciò, aperto al futuro e, infine, al perfetto medio (sunestauérwmai) che indica un’azione avvenuta nel passato, ma che in se stessa, o nei suoi effetti, continua tuttora al presente. La seconda frase, i$na Qe§% zhésw, è una proposizione finale, ma può avere anche la sfumatura di una proposizione consecutiva. In ogni caso la morte in relazione alla legge determina il vivere in relazione a Dio. Emerge qui una contrapposizione tra la legge e Dio: se il morire alla legge significa vivere in relazione a Dio, ciò vuol dire che vivere in relazione alla legge significa essere morti in relazione a Dio. La terza espressione, infine, Crist§% sunestauérwmai, è introdotta in maniera asindetica, senza alcuna congiunzione. Essa può concludere la breve unità del v. 19, ma può anche introdurre quella del v. 2018. In rela18

138

L’espressione, infatti, è introdotta mediante la particella deé.

zione al v. 19, essa sembra costituire quasi una frase apposizionale rispetto alla precedente i$na Qe§% zhésw. Rileggendo attentamente le tre espressioni, la terza, per il suo carattere asindetico, può essere separata dalle altre due, ma insieme, per lo stesso motivo, essere relazionata ad ambedue. La separazione della terza frase rispetto alle due precedenti è confermata dal fatto che le prime due si appartengono strettamente: infatti la seconda espressione contiene lo scopo a cui è finalizzata la morte alla legge. In relazione all’essere morti alla legge, l’essere stati crocifissi con Cristo indica il modo come tale morte sia avvenuta: la morte alla legge si è verificata in quanto si è stati crocifissi con Cristo. In relazione alla seconda frase, l’essere stati crocifissi con Cristo sembra indicare la maniera come vivere per Dio: intanto si vive per Dio in quanto si è stati crocifissi con Cristo. Le tre espressioni, però, possono essere lette in diversa maniera, collocando, cioè, la terza espressione tra le prime due. Ciò è suggerito dal fatto che il verbo a\peéqanon è un aoristo completivo che chiude e delimita un’azione al passato. Il verbo zhésw, invece, come congiuntivo aoristo con valore ingressivo, si apre ad una prospettiva futura. Leggendo in questo modo, il testo di Gal 2,19 sembra ricalcare, ancora una volta, lo schema dell’Esodo nei suoi tre aspetti fondamentali: 1. punto di partenza (morire alla legge) 2. punto intermedio (essere stati crocifissi con Cristo) 3. punto finale (vivere per Dio). Il cristiano, morto alla legge, ha operato un Esodo dalla legge e, attraverso la condivisione della croce di Cristo, è condotto a un termine che è vivere per Dio. Tutte queste osservazioni non aiutano, tuttavia, a chiarire ancora il nostro verbo a\peéqanon di Col 3,3. Abbiamo già notato la differenza tra il testo di Gal 2,19 e il testo di Col 2,20. La morte di cui si parla in Gal 2,19, infatti, non è una morte positiva quale appare, invece, in Col 2,20 e come sembra essere la prospettiva di Col 3,3. Essa non è la condivisione della morte di Gesù, bensì, in prospettiva più negativa, è la liberazione dalla legge. La prospettiva positiva in Gal 2,29 è contenuta, invece, nell’espressione Crist§% sunestauérwmai che indica, appunto, la positiva compartecipazione del cristiano alla croce di Cristo. 139

2.3.2. Rm 6,2-11

Il secondo testo, che abbiamo indicato come contenente un certo parallelo con il nostro, è Rm 6,2-11. Esso appare più illuminante, in quanto focalizza meglio il tema della compartecipazione del cristiano alla morte di Gesù. Possiamo notare anzitutto un certo parallelismo tra il v. 2 e il v. 10: Rm 6,2 Rm 6,10 oi$tinev a\peqaénomen t+% a|martòç

pw%v

e!ti zhésomen e\n au\t+%

o£ gaèr a\peéqanen t+% a|martòç a\peéqanen e\faépax o£ deè z+% z+% t§% Qe§%.

Le due espressioni, pur di diversa indole, condividono gli stessi elementi: il verbo a\poqnhéskw all’aoristo e il dativo di relazione t+% a|martòç. Entrambe hanno lo stesso punto di partenza: è intervenuta una morte al peccato19. In entrambe le frasi segue, poi, una prospettiva di vita; ma mentre nel v. 2, in forma di interrogativa retorica, Paolo si chiede come sia possibile ancora vivere (zeésomen) “in esso (nel peccato)”, nel v. 10, invece, dichiara che colui che vive, vive per Dio. Questi due testi, che costituiscono anche un’inclusione letteraria, affermano, perciò, che è intervenuta una morte al peccato; ciò rende impossibile continuare a vivere in esso ed orienta ad una vita finalizzata a Dio. Emerge, così, l’aperta antitesi tra “vivere nel peccato” e “vivere per Dio”. Nel v. 11 Paolo giunge, così, ad una conclusione che si applica ai cristiani: essi devono ritenersi morti al peccato ma viventi per Dio. Abbiamo, così, descritto l’indole del cristiano: egli è una persona che non ha più niente a che vedere con il peccato e che ormai è stato orientato verso una nuova dimensione di vita finalizzata a Dio. 19 In entrambe le frasi il verbo è all’aoristo, rispettivamente alla prima persona plurale (v. 2: a\peqaénomen) e alla terza persona singolare (v. 10: a\peéqanen).

140

Tra queste due espressioni Paolo propone degli sviluppi che sembrano guidati da alcune tacite domande. La prima domanda, o le prime domande, sono: quando e come il cristiano ha operato simile morte? E come l’ha operata? La risposta a queste domande sembra essere contenuta nella breve sezione dei vv. 3-4. Nel v. 3 Paolo chiede se i suoi ascoltatori ignorano una realtà che lui introduce, come oggetto del verbo a\gnoe_te, mediante la particella dichiarativa o$ti. Questo oggetto è costituito da una intera proposizione la quale dopo il soggetto o£soi si articola in quattro espressioni strutturate in maniera strettamente concentrica: 1. e\baptòsqhmen 2. ei\v Cristoèn \Ihsou%n 3. ei\v toèn qaénaton au\tou% 4. e\baptòsqhmen. Il primo e il quarto elemento sono identici ed entrambi alludono all’evento battesimale. Il secondo e terzo condividono la stessa costruzione sintattica con ei\v e l’accusativo, che può avere, però, due valori: quello di complemento di moto a luogo e quello anche di fine o scopo. Probabilmente nelle due espressioni sono contenuti entrambi gli aspetti. Il cristiano, che ha vissuto l’evento battesimale, è stato orientato a compiere un cammino verso Cristo. La costruzione con ei\v e l’accusativo sottolinea l’aspetto dinamico del verbo baptòzw, usato dal NT per indicare l’evento battesimale20. Il verbo baptòzw, però, nel suo significato etimologico, indica l’aspetto dell’immersione, descrivendo quasi un cammino verso il luogo dove questa immersione avviene. L’immersione battesimale concretamente viene fatta in una vasca materiale; qui, però, troviamo una prima interpretazione: essa spiritualmente non avviene di fatto in una vasca materiale, bensì in Cristo, al quale il cristiano è orientato e al quale, mediante l’atto concreto battesimale, è finalizzato. Questo verbo nel NT si legge ben 77 volte, contro i 3 usi del verbo baéptw che hanno il senso più generico di “immergere”. Nell’epistolario paolino, oltre i due usi nel nostro testo, il verbo baptòzw si legge 10 volte nella prima lettera ai Corinti e, poi, in Gal 3,27, sempre in relazione al battesimo cristiano, eccetto forse, in 1Cor 10,2 e 1Cor 15,29. 20

141

Questa prospettiva, di un profondo orientamento spirituale, legata all’azione materiale battesimale, non è nuova; essa è presente anche nel battesimo di Giovanni che finalizza ei\v metaénoian: orienta, cioè, alla conversione (cfr. Mt 3,11). L’immersione battesimale orienta soprattutto al coinvolgimento nella vita trinitaria. In Mt 28,19 Gesù comanda ai discepoli di battezzare “nel (ei\v) nome del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo”; cioè a compiere un’azione che orienti i proseliti al coinvolgimento nella vita e nel mistero della SS. Trinità. La stessa finalizzazione al nome di Gesù Cristo è attestata in At 8,16 e anche in At 19,5 dove, a riguardo dei cristiani di Efeso, si dice che furono battezzati nel nome (ei\v toè o"noma) del Signore Gesù. In relazione a questa finalizzazione, si può citare anche 1Cor 1,13, dove, in forma di interrogativa retorica negativa, l’apostolo si chiede se i cristiani di Corinto siano stati battezzati e orientati al “nome di Paolo”. Analoga espressione, alla nostra di Rm 6,3, si legge in Gal 3,27, dove Paolo scrive: «Quanti verso Cristo (ei\v Cristoén) siete stati battezzati (e\baptòsqhte), Cristo avete rivestito». Possiamo, così, concludere come l’evento battesimale orienta e finalizza a Cristo e, mentre si immerge nell’acqua, il cristiano compie una immersione più spirituale che lo orienta e lo finalizza a Lui. Nel nostro testo di Rm 6,3 troviamo, però, una ulteriore specificazione. L’apostolo stabilisce un parallelo tra le due espressioni ei\v Cristoèn I\hsou%n e ei\v toèn qaénaton au\tou%. Ei\v Cristoèn I\hsou%n, pur nella sua concretezza, è ancora generica, ma è precisata dalla frase seguente ei\v toèn qaénaton au\tou%. Cristo, infatti, è impensabile senza la sua morte e senza la sua resurrezione. Colui che, mediante l’evento battesimale, è orientato verso Cristo non può, perciò, non condividere la sua morte; anzi il cristiano è addirittura finalizzato a condividere la sua morte. Nella frase seguente (v. 4) Paolo approfondisce ulteriormente e introduce un nuovo aspetto, quello, cioè, della sepoltura. Scrive infatti: sunetaéfhmen ou&n au\t§% diaè tou% baptòsmatov ei\v toèn qaénaton. Diversamente dalla comune esperienza umana e, anche, dello stesso Gesù, in cui prima si è verificata la morte e, poi, la sepoltura, per il cristiano, invece, si verifica il contrario. Per lui prima si verifica la sepoltura e, poi, la morte. Egli è sepolto con un tipo di sepoltura che finalizza ad una morte. Possiamo notare nel testo le tre espressioni: 142

1. sunetaéfhmen ou&n au\t§% 2. diaè tou% baptòsmatov 3. ei\v toèn qaénaton. L’espressione diaè tou% baptòsmatov è complemento di mezzo o strumento, ed è collocata al centro tra le due espressioni sunetaéfhmen e ei\v toèn qaénaton. Il battesimo ha avuto, così, due effetti: anzitutto ha attuato una conformazione al mistero di Gesù, questa volta precisamente alla sua sepoltura e, inoltre, ha orientato verso una morte. Ancora una volta dietro questa descrizione domina l’immagine della concreta immersione nella vasca battesimale. Il cristiano nel battesimo si è coinvolto e rivive la sepoltura di Gesù; ma, attraverso il battesimo, quella sepoltura implica anche una finalizzazione alla morte. Cristo, però, non è soltanto morto ma è anche risorto; il confronto, perciò, non si pone soltanto con la sua morte, ma anche con la sua resurrezione. Leggiamo infatti nel v. 4b: «Perché, come Cristo è risorto, per mezzo della gloria del Padre, così anche noi in novità di vita (e\n kainoéthti zwh%v) possiamo camminare (peripathéswmen)».

Emergono, allora, i tre aspetti della vita cristiana: 1. la condivisione del mistero della morte di Gesù 2. la condivisione della sua sepoltura 3. l’apertura verso la sua resurrezione. I vv. 5-9 ulteriormente insistono su questo aspetto di morte e di resurrezione. Nel v. 5 Paolo scrive che, se siamo divenuti in somiglianza della morte di Cristo, lo saremo anche in somiglianza della resurrezione. Nel v. 8, poi, ribadisce ancora la stesso concetto: «Se siamo morti con Cristo crediamo anche che vivremo con lui». Concludendo possiamo allora osservare come nell’evento battesimale è intervenuta una morte, che presenta due aspetti anche antitetici: da una parte essa è una morte al peccato, dall’altra è una morte con Cristo e prepara e orienta verso la sua resurrezione. Al nostro scopo non interessava una analisi completa del testo di Rm 6,2-11, ma soltanto cogliere e focalizzare gli aspetti della tematica della morte. L’evento battesimale, così, è fondamentalmente un orientamento

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verso Cristo: in esso il cristiano rivive l’evento della sua sepoltura, ma, nello stesso tempo, è finalizzato alla sua morte. Il morire con Cristo, negativamente, implica morire al peccato; positivamente, poi, implica anche l’apertura alla vita nuova, così come Cristo è morto ed è stato resuscitato. Questo passaggio battesimale, della morte al peccato e alla vita con Dio in Cristo, è un fatto irreversibile, come un fatto irreversibile è il mistero stesso di Cristo. Scrive, infatti, Paolo (v. 9) che Cristo, risorto da morte, non muore più, la morte su di Lui non ha più alcun potere; analogamente anche il cristiano è stato definitivamente orientato verso la nuova condizione in Cristo. 2.3.3. Col 2,20

Il testo, però, più vicino al nostro indubbiamente è quello di Col 2,20. In questo testo Paolo introduce una proposizione condizionale costituita da una protasi e da una apodosi. La protasi è costituita dall’espressione: ei\ a\peqaénete suèn Crist§% a\poè tw%n stoiceiéwn tou% koésmou. Troviamo lo stesso verbo all’aoristo che c’è anche nel nostro testo a\peqaénete. Notiamo, però, subito una differenza tra l’espressione di 2,20 e quella di 3,3. In 3,3 il verbo a\peqaénete è usato in maniera assoluta; in 2,20, invece, è seguito da due complementi, uno di compagnia (suèn Crist§%) e l’altro di moto da luogo (a\poè tw%n stoiceiéwn). Il primo complemento (suèn Crist§%) indica il tipo di morte che si è attuata: essa è stata una morte “con Cristo”. Il secondo, invece (a\poè tw%n stoiceiéwn), rimanda, piuttosto, agli effetti che si sono verificati in seguito a questa morte: si è stati liberati dagli elementi del mondo21. Caratterizzata con questi complementi, la morte assume il carattere di un esodo: si è usciti dagli elementi del mondo, di modo che con essi non

L’espressione taè stoice_a tou% koésmou designa, secondo Lyonnet, insieme le pratiche giudaiche e i riti pagani, cfr. S. LYONNET, Col 2,18 et les Mystères d’Apollon Clarien, in Bib 43 (1962) 417-435: 433. Cfr. per questa nozione anche A. ANWANDER, Zu Kol 2,9, in BZ 9 n.f. (1965) 278-280; G. KURZE, Die “stoicheîa tou kosmou”. Gal 4 und Col 2, in Bz 15 (1918-1921) 335-337; K.E. SCHEU, Die Weltelemente beim Apostel Paulus (Gal 4,3.9 und Kol 2.8.20), Washington 1933, 102-121; H. WEISS, The Law in the Epistle to the Colossians, in CBQ 34 (1972) 294-314. 21

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si ha più niente a che fare. Paolo infatti, nella seguente apodosi, che introduce in forma di interrogativa retorica, si chiede perché i cristiani: «Come viventi nel mondo siete precettati». Il cristiano, che ha attuato una morte con Cristo, non vive più nel mondo e, perciò, su di lui non possono essere imposti i suoi elementi. Al nostro scopo, però, interessa meno questa seconda determinazione, che, come dicevamo, riguarda, piuttosto, gli effetti e non il modo di quella morte; al nostro scopo è più importante la prima, il complemento suèn Crist§%. La morte che il cristiano ha sperimentato è una morte che è avvenuta insieme a Cristo. Dicevamo che la differenza tra l’espressione di 2,20 e la nostra di 3,1 consiste nel fatto che, mentre in 2,20 il verbo a\peqaénete è usato con due complementi di cui il primo è suèn Crist§%, in 3,1, invece, è usato in maniera assoluta senza alcuna specificazione. Tuttavia, come vedremo, l’espressione suèn Crist§% non è assente nel nostro testo di Col 3,3; essa è legata non alla morte, bensì, alla vita nascosta con Cristo in Dio. Anche in 2,20 emergono gli stessi problemi che abbiamo già notato in 3,3: quando si è verificata questa morte? Qual è la sua indole? Il testo di 2,20 ci dice soltanto che essa non è una morte fisica, bensì, una morte sprirituale avvenuta insieme a Cristo. A queste domande potremo, probabilmente, rispondere dopo, quando considereremo, nel v. 4, la prospettiva della vita nascosta con Cristo in Dio. Possiamo, tuttavia, osservare fin da adesso che essere morti con Cristo non significa avere condiviso la sua morte fisica, ma di avere spiritualmente partecipato alla sua morte. Tutta l’espressione a\poqane_n suèn Crist§% ha un carattere sintetico che può riassumere in sè diversi aspetti, quali: morire a somiglianza di Cristo, partecipare misticamente alla sua morte, coinvolgersi spiritualmente in essa. L’espressione in se stessa non permette di specificare di più. Essa dice soltanto che il cristiano ha attuato la morte insieme a Cristo, però, rimane il problema: in che modo egli è morto in Cristo?

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2.3.4. Peculiarità di Col 3,3

Alla luce di queste conclusioni possiamo tornare al nostro testo di Col 3,3 dove leggiamo il verbo assoluto a\peqaénete gaér. Esso implica un evento concreto; la forma all’aoristo indica che questo evento non può essere se non l’evento battesimale a cui Paolo, abbondantemente, si è riferito nel testo di Rm 6. Notiamo, però, la pecularietà del nostro testo, che emerge ancora di più dal confronto con gli altri testi sopra citati. In Col 2,20 il concetto di morte implica due aspetti: l’allontanamento dagli elementi del mondo e la condivisione della morte di Cristo. Il cristiano ha operato una morte agli elementi del mondo ed è stato orientato alla compartecipazione del mistero di Cristo. Ciò spiega perché l’apostolo scrive: «Se siete morti con Cristo agli elementi del mondo». In Gal 2,19 troviamo, ancora, analogo passaggio: Paolo, quasi impersonando la situazione di ogni cristiano, è morto alla legge e vive per Dio. Infine nel nostro testo di Rm 6,3-4 il cristiano è colui che nell’evento battesimale si è coinvolto ed ha attuato in sé la morte di Gesù, alla quale egli con esso, il battesimo, è stato, così, consacrato. I tre testi citati di Col 2,20, Gal 2,19 e Rm 6,2-11 concordano nel presentare il cammino battesimale cristiano come un movimento di moto da luogo e di moto a luogo. Nel senso di moto da luogo, nel battesimo il cristiano è morto al peccato (Rm 6,2-11), è morto alla legge (Gal 2,19) ed è morto agli elementi del mondo (Col 2,20). Nello stesso tempo, però, ha operato un passaggio che lo ha condotto a morire con Cristo (Col 2,20), a vivere per Dio (Gal 2,19; Rm 6,10-11), a camminare in novità di vita (Rm 6,4). La pecularietà del nostro testo di Col 3,3 sta nel fatto che Paolo, come abbiamo già notato, usa il verbo a\poqnhéskw (a\peqaénete) in maniera assoluta, non dice perché questa morte è avvenuta e a che cosa essa è finalizzata. Nel verbo a\peqaénete gaér di Col 3,3 possiamo vedere contenuti tutti gli aspetti di morte che abbiamo evidenziato nei testi precedenti; usando, però, il verbo in maniera assoluta; senza alcuna specificazione, Paolo sottolinea il fatto della morte, quasi a dire che il cristiano è colui che muore. Come abbiamo già notato, il verbo a\peqaénete, che, per motivi linguistici, in italiano è abitualmente tradotto: «Siete morti». Tale traduzione non rispecchia pienamente il verbo greco. Questo è un aoristo attivo con valore ingressivo; non indica, perciò, uno stato, bensì un evento che storicamente 146

si è verificato. Per il cristiano, perciò, nell’evento battesimale si è verificata una morte. 3. LA VITA NASCOSTA CON CRISTO IN DIO

Subito dopo segue una frase sorprendente: kaì h| zwhè u|mw%n keékruptai suèn t§% Crist§% e\n t§% Qe§% (e la vostra vita è stata nascosta con Cristo in Dio).

3.1. L’espressione h| zwhè u|mw%n

Sorprende in questa espressione il termine zwhé che indica la presenza di una vita. Questa è la novità: c’è una vita che si è verificata in seguito ad una morte. Non c’è dubbio che, con questo termine, Paolo stia pensando ancora al mistero pasquale di Gesù, nel quale il cristiano è coinvolto: Cristo è morto ma il terzo giorno è risorto; dalla sua morte è scaturita la vita. La stessa situazione si è verificata per il cristiano: egli ha sperimentato una morte, dalla quale è sgorgata la vita. Il riferimento al mistero pasquale di Gesù, così, è evidente per due motivi. Anzitutto per il fatto che il verbo a\peqaénete, all’indicativo aoristo, richiama il verbo sunhgeérqhte, anch’esso all’indicativo aoristo, del v. 1: essi sono, infatti, le sole due forme all’indicativo aoristo nel contesto. Inoltre, per il fatto che questi due verbi si leggono entrambi rispettivamente all’inizio di ciascuna delle due sezioni. Il cristiano, perciò, ha sperimentato una morte analoga a quella di Cristo, e, come Cristo è morto ed è risorto, così anche il cristiano è morto ed è risorto. Ma se il cristiano è risorto, deve adesso godere di una vita. In realtà egli ha già questa vita, ma essa oggi non è stata manifestata. Paolo afferma che essa è stata nascosta con Cristo in Dio.

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3.2. Il verbo keékruptai

È importante il verbo keékruptai, una forma di perfetto passivo; esso indica un’azione che è avvenuta nel passato e che si prolunga tuttora al presente. 3.2.1. Il verbo keékruptai nella valutazione degli interpreti

Anche sul verbo keékruptai si è fermata l’attenzione degli interpreti. Esso, secondo Abbott22, esprime una situazione che perdura anche al presente23. Osserva Carson24 che come Cristo è nascosto, tranne che agli occhi della fede, così anche la vita del cristiano è nascosta nel segreto consiglio di Dio25. Pure Elio26 condivide la stessa posizione: il cristiano vive una vita divina attualmente nascosta al mondo che ignora Cristo e non può essere oggetto di esperienza. In questo senso si esprimono anche altri interpreti, come Knabenbauer27, Schweizer28, Williams29. Spiega Gaide30 che il Cristo se ne è andato ed ha nascosto la sua gloria agli occhi del mondo. Egli, secondo la sua promessa, tornerà per manifestarsi in gloria. Scott31 richiama la prima lettera di Giovanni ed osserva che i cristiani vivono la vita immortale, ma ancora in terra; Paolo attende la sosti-

22 Cfr. T.K. ABBOTT, The Epistles to the Ephesians and to the Colossians, cit., 279. Abbott cita Bengel: «Neque Christum neque christianos novit mundus ac ne christiani quidem plane seipsos». 23 Cfr. M.J. HARRIS, Colossians and Philemon, cit., 130. 24 Cfr. H.M. CARSON, The Epistles of Paul to the Colossians and Philemon, cit., 80. 25 Cfr. in questo senso anche K.E.F. DALMER, Auslegung des Briefes St. Pauli an die Colosser, cit., 153; cfr. E. HAUPT, Die Gefangenschaftsbriefe, cit., 122. 26 Cfr. R. ELIO, Lettere dalla prigionia, cit., 157. 27 Cfr. J. KNABENBAUER, Commentarii in S. Pauli epistolas ad Ephesios, Philippenses et Colossenses, cit., 343. 28 Cfr. E. SCHWEIZER, Der Brief an die Kolosser, cit., 134. 29 Cfr. A.L. WILLIAMS, The Epistles of Paul the Apostle to the Colossians and to Philemon, cit., 121. 30 Cfr. G. GAIDE, “Le Christ, notre vie”, Col 3,1-4, cit., 88. 31 Cfr. E.F. SCOTT, The Epistles of Paul to the Colossians, to Philemon, and to Ephesians, cit., 64.

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tuzione di questo corpo terreno con un corpo celeste. Reumann32 osserva che la vita del cristiano apparirà alla parusia, non ora. Secondo Thompson33 il cristiano attende il momento quando il piano del Figlio per il mondo è stato compiuto. 3.2.2. Il verbo keékruptai nel NT

La vita del cristiano è stata nascosta e, tuttora, permane nel nascondimento. Dev’essersi, perciò, verificato un evento che ha reso nascosta la vita del cristiano; rimane, perciò, da stabilire quale sia stato questo evento. Il verbo kruéptw nel NT non è frequente, ma nemmeno è raro; esso si legge complessivamente 20 volte. Con esso si potrebbe forse richiamare la parabola del pizzico di lievito (Mt 13,33; Lc 13,21) che esprime un analogo nascondimento: una donna nascose (e"kruyen)34 in tre misure di farina finché la massa non fu tutta fermentata. L’analogia tra il nostro testo e la parabola non sarebbe del tutto assente: la vita del cristiano è stata nascosta con Cristo in Dio per manifestarsi quando il Signore apparirà; il pizzico di lievito è nascosto per manifestarsi, poi, nella fermentazione della farina. Un testo che potrebbe essere richiamato a riguardo di Col 3,3, benché di diversa indole, è Mt 10,26, dove Gesù dichiara che non c’è niente di nascosto (kruptoén) che non debba essere conosciuto. Mc 4,22 presenta un’espressione analoga: «Non è qualcosa nascosta se non perché sia manifestata». Tale espressione permette di stabilire anche una relazione letteraria con il nostro testo: Mc 4,22 Col 3,3 Ou\ gaér e\stién ti kruptoén

[…]

h| zwhè u|mw%n keékruptai

fanerwq+ […] fanerwqhésesqe. Il testo di Mc 4,22, con i suoi paralleli in Mt 10,26 e Lc 8,17, oltre che per le relazioni letterarie, è importante perché stabilisce un principio generale: non c’è nulla di nascosto che non debba essere rivelato. e\aèn mhè i$na fanerwq+%

Cfr. J.H.P. REUMANN, Colossians, cit., 151. Cfr. G.H.P. THOMPSON, The Letters of Paul to the Ephesians, to the Colossians, and to Philemon, cit., 150. 34 In Mt 13,33 leggiamo il verbo composto e\neékruyen. 32 33

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Nel nostro testo di Col 3,3 si parla anche di una vita che è stata nascosta ma che un giorno sarà rivelata. Nulla, però, indica che Paolo, per questa prospettiva dipenda da questo detto evangelico35. Dal punto di vista, perciò, del verbo kruéptw e di eventuali termini affini ad esso, il NT non offre alcun’altra indicazione; possiamo tuttavia richiamare altri testi, che non hanno il verbo kruéptw, ma che contengono elementi che possono illuminare in qualche modo il nostro testo. Ci riferiamo specificamente a quei testi che, in qualche modo possono ricollegarsi ai due complementi che caratterizzano il verbo kruéptw: suèn t§% Crist§% e e\n t§% Qe§%. Caratterizziamo più particolarmente i due complementi. Il primo complemento (suèn t§% Crist§%) è di compagnia; il secondo (e\n t§% Qe§%) indica, invece, uno stato in luogo36. 3.3. Il complemento suèn t§% Crist§%

Il complemento di compagnia suggerisce che la situazione di nascondimento si è verificata insieme a Cristo: Cristo e il cristiano che hanno condiviso la morte ed hanno condiviso pure la resurrezione, condividono, ancora oggi, una situazione di nascondimento37. Il NT parla del nascondimento di Cristo. Possiamo citare At 1,11, nel contesto del racconto lucano dell’ascensione. Due uomini, bianco vestiti, spiegano l’evento narrato nel precedente v. 9. Si legge in questo verso che mentre essi, cioè i discepoli, guardavano, Gesù fu sollevato e una nube lo avvolse; così egli scomparve ai loro occhi. Nel v. 11, poi, i due uomini bianco vestiti spiegano che Gesù, che è stato assunto in cielo, tornerà, così, come lo hanno visto salire in cielo. Ciò

35 Forse una relazione maggiore, con il detto evangelico, può essere stabilita in 1Cor 14,25, dove Paolo a riguardo di un non credente, che entrerebbe in una ipotetica comunità di profetizzanti, dice che sarebbero manifestate (faneraé) le cose nascoste (taè kruépta) del suo cuore (th%v kardòav au\tou%). 36 Osserva Schweizer che Dio è garante della vita nuova del cristiano, cfr. E. SCHWEIZER, Der Brief des an die Kolosser, cit., 134; Spiega Wright che la vita cristiana diventa parte del mistero e del segreto di Dio, cfr. N.T. WRIGHT, The Epistles of Paul to the Colossians and to Philemon. An Introduction and Commentary, cit., 132. 37 Osserva Harris che i credenti sono intimamente uniti a Cristo, cfr. M.J. HARRIS, Colossians and Philemon, cit., 139.

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significa che Gesù rimarrà nascosto agli occhi dei discepoli fino a quando non sarà tornato. In At 3,21, parlando al popolo, Pietro, a riguardo di Gesù, spiega che era necessario che il cielo lo accogliesse fino al tempo della restaurazione di tutte le cose. Abbiamo, perciò, un tempo di nascondimento di Gesù, nel quale è coinvolto anche il cristiano, la cui vita, così, è stata nascosta con Cristo. Il cristiano fin da ora vive; però, ancora, non si è manifestato il fatto che egli vive. Analoga prospettiva riguardante il cristiano è espressa in 1Gv 3,2, dove l’apostolo scrive: «Carissimi ora figli di Dio siamo, ma ancora non è stato manifestato ciò che saremo; sappiamo che quando egli si sarà manifestato, saremo simili a lui, poiché lo vedremo come egli è».

Questo testo giovanneo in parte concorda ma in parte diverge dal nostro testo paolino. Concorda specificamente in due aspetti: nel fatto che afferma una condizione presente del cristiano: «Siamo figli di Dio» e nell’aspetto della concomitanza della sua manifestazione con quella di Cristo. Possiamo anche dire che concorda pure in un terzo aspetto, benché sembra che il testo di Giovanni contenga una sfumatura che il nostro testo non ha: il verbo al futuro «Saremo (e\soémeqa)», ripetuto una seconda volta nello stesso versetto. Ciò che “saremo” sembra essere per Giovanni l’essere simili a Lui, cioè a Cristo, e questo dipende dal fatto che lo saremo quando egli apparirà; allora lo vedremo così come egli è. Ciò significa che la condizione del cristiano, come figlio di Dio, secondo Giovanni, oggi non solo è nascosta ma è anche incompleta. Di tale incompletezza Paolo nel nostro testo di Colossesi non dice nulla; tuttavia anche l’aspetto dell’incompletezza è presente in Paolo. Si può citare a riguardo il c. 8 della lettera ai Romani, dove l’apostolo, al v. 23, dichiara: «Non soltanto la creazione, ma anche noi, che abbiamo la primizia dello Spirito, gemiamo attendendo la figliolanza divina, la redenzione del nostro corpo».

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Ciò significa che nemmeno per Paolo la nostra figliolanza divina è, ancora, pienamente realizzata. Nel v. 19 dello stesso c. 8 della lettera ai Romani, Paolo dichiara:

«La creazione stessa attende con impazienza la manifestazione dei figli di Dio».

Ciò significa che i figli di Dio si manifesteranno quando la loro figliolanza divina sarà completa. Emergono, così, in questo testo della lettera ai Romani, sia l’aspetto del nascondimento, sia anche quello dell’incompletezza. 3.4. Il tema del nascondimento nell’AT

Il tema del nascondimento, quale lo abbiamo trovato nel nostro testo, un nascondimento, cioè, come attesa di una manifestazione; non appare, almeno esplicitamente, nell’AT. Possiamo, tuttavia, citare qualche testo che potrebbe in qualche modo suggerire questa prospettiva. 3.4.1. Il Sal 26 (27), 6

Citiamo, anzitutto, il Sal 26 (27), 6, dove il salmista chiede al Signore:

«(LXX) Una cosa ho chiesto al Signore, questa cercherò: abitare nella casa del Signore tutti i giorni della mia vita per vedere la dolcezza del Signore e contemplare il suo santuario».

Nei versi precedenti il salmista ha fatto due dichiarazioni, una riguardante Dio e una i suoi nemici. Quella riguardante Dio è contenuta nel v. 1: il salmista dichiara che il Signore è sua luce e suo Salvatore e si chiede, di conseguenza: “chi potrà egli temere?” Subito dopo ancora continua: «Il Signore è difesa della mia vita» e, in seguito a ciò, ancora si chiede: «Di chi potrò aver paura?». La dichiarazione riguardante i nemici, poi, è contenuta nel v. 2, dove secondo i LXX, leggiamo: 152

«Nell’avvicinarsi a me i malvagi per mangiare le mie carni, quelli che mi fanno tribolare, i miei nemici, questi si indebolirono e caddero».

Queste due dichiarazioni ci indicano bene quale sia stata la situazione concreta in cui è venuto a trovarsi il salmista e qual è stata la sua reazione. Egli si è visto assalito dai suoi nemici, ma ha posto la sua fiducia in Dio ed ha sperato nella sua salvezza; di conseguenza egli non ha più nulla da temere. Egli si sente sicuro di fronte ai nemici, di una sicurezza fondata sulla fiducia in Dio e descritta nel v. 3: «Se si accampa contro di me un esercito non temerà il mio cuore, se divampa contro di me una guerra, anche allora avrò fiducia».

Nei vv. 4-5, quelli che più direttamente ci interessano, abbiamo quasi una relazione di domanda e risposta tra il salmista e Dio. Il salmista indica la sua preghiera ed esprime il suo desiderio: abitare nella casa del Signore tutti i giorni della sua vita. Il Signore gli ha risposto (v. 5) avendolo nascosto (e"kruyen) nella tenda nei giorni dei suoi nemici e avendolo custodito nel segreto della sua dimora (e\n a\pokruéf§ th%v skhnh%v au\tou%). Ma il Signore non si è limitato soltanto a nasconderlo, lo ha anche esaltato; nel v. 5c, infatti, leggiamo: «Sulla pietra mi ha esaltato» e, nel v. 6a, ancora leggiamo: «E ora ecco ha sollevato il mio capo sui miei nemici». Il resto del Salmo, dal v. 7 al v. 12, è una supplica al Signore, perché non lo abbandoni in mano ai nemici, tanto più che contro di lui insorsero testimoni iniqui. Il salmista conclude, nel v. 13, mediante una professione di fede: «Credo di vedere i beni del Signore nella terra dei viventi». Questa fede gli permette di rivolgere a se stesso una esortazione: «Spera nel Signore, sii forte, si rafforzi il tuo cuore e spera nel Signore». Riassumendo, il Salmo presenta il salmista in una situazione drammatica in cui è oppresso dai suoi nemici. Egli si è affidato al Signore, ha espresso il desiderio di abitare nella sua casa e il Signore lo ha nascosto nella sua dimora38.

38 Il tema di Dio che preserva dai nemici mediante un’azione di nascondimento, si trova anche in qualche altro Salmo. Possiamo citare il Sal 31(30),21, dove, a riguardo di

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Forte della presenza del Signore il salmista può esprimere la sua fede di vedere i beni del Signore nella terra dei viventi: spera di non soccombere sotto i colpi dei nemici e di non morire. Il Salmo potrebbe avere suggerito in qualche modo l’idea del nascondimento, ma, ciò è difficile stabilirlo; osserviamo, tuttavia, come esso non sembra assente nella tradizione evangelica a riguardo di Gesù. Alla luce di questo Salmo, infatti, possiamo rileggere la narrazione della passione, e concludere che Gesù, quando i nemici si presentarono a Lui per straziargli la carne, si abbandonò al Padre, il quale lo nascose nel segreto della sua dimora39. In particolare possiamo notare l’ultima espressione del Sal 26,13: «Credo di vedere i beni del Signore nella terra dei vivi». Inteso il Salmo come schema possibile della narrazione della passione, quest’ultimo passaggio può riferirsi alla resurrezione. Allora possiamo chiederci se l’esperienza della sepoltura non possa essere intesa come un nascondimento da parte di Dio. Egli nella passione avrebbe condotto Cristo e lo avrebbe, poi, nascosto nel sepolcro, nell’attesa di fargli vedere i suoi beni nella terra dei vivi, nella resurrezione. È possibile che il Sal 26 soggiaccia alla narrazione della passione; tuttavia non possiamo concludere con certezza che l’esperienza della sepoltura di Gesù possa ricondursi al nascondimento da parte di Dio di cui parla il Salmo. Ciò per due motivi. Anzitutto il nascondimento di cui parla il Salmo è da intendersi come una preservazione dal furore dei nemici: Dio ha

coloro che confidano nel Signore, si dice: «Li nasconderai (katakruéyeiv) nel nascondimento (e\n a\pokruéf§) della tua faccia lontano dagli intrighi degli uomini». 39 Possiamo, infatti, individuare qualche passaggio nel Salmo che richiama la narrazione della passione. Nel v. 2 leggiamo: «Nell’avvicinarsi (e\ggòzein) contro di me i malvagi». Possiamo notare che questo stesso verbo è usato, al perfetto, da Gesù in Mt 26,46 e in Mc 14,42, dove egli dichiara: «Alzatevi andiamo: ecco è giunto (h"ggiken) colui che mi tradisce». In Luca questo verbo si legge in 22,47, dove l’evangelista narra, a riguardo di Giuda, che: «Si avvicinò (h"ggisen) a Gesù e lo baciò». Un’altra allusione al Salmo nella narrazione della passione riguarda il v. 12 dove il salmista dichiara a Dio che insorsero contro di lui testimoni (maérturev) iniqui; Matteo e Marco, infatti, parlano di persone che riferiscono parole di Gesù ed entrambi gli evangelisti menzionano falsi testimoni. Infine le parole iniziali del Sal 26,2: «Essi si indebolirono e caddero», possono richiamare, pur con differente linguaggio, Gv 18,6 dove si legge che, allorché Gesù disse: «Io sono», quelli che erano venuti a catturarlo indietreggiarono e caddero. Al di là dei singoli riferimenti il Salmo può richiamare e costituire uno degli schemi vetero-testamentari su cui gravita la narrazione della passione.

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nascosto il salmista che si è affidato a Lui ed ha impedito che i suoi nemici lo raggiungessero; Gesù, invece, non fu preservato dal furore dei nemici, ma sperimentò la loro ostilità fino alla morte. Inoltre mai nella tradizione evangelica la sepoltura di Gesù è stata vista in maniera esplicita come un atto di nascondimento. Nemmeno possiamo ricondurre, con certezza, al nascondimento di cui parla il Salmo, quello della vita del cristiano di cui parla Col 3,3. Emerge, infatti, una differenza importante: mentre nel Salmo il nascondimento è una protezione di fronte all’ostilità dei nemici, nel nostro testo di Colossesi il nascondimento, in relazione al verbo seguente faneroéw, ha, piuttosto, il carattere di una attesa. Possiamo allora concludere che nemmeno il Sal 26 aiuta pienamente a spiegare il nascondimento del cristiano di cui parla il nostro testo; tuttavia esso ci aiuta a delimitare ulteriormente il tipo di nascondimento di cui parla Paolo. 3.4.2. Il testo di Is 49,2

Un altro brano che in qualche modo potrebbe avere suggerito l’uso del verbo kruéptw nel nostro testo di Paolo è Is 49,2. Siamo nel contesto del secondo canto del Servo di Jahvè. In questo secondo canto possiamo distinguere tre parti. Nella prima parte, i vv. 1-3, il Servo descrive la sua storia o, più precisamente, l’opera del Signore nei suoi confronti. Nella seconda parte, il v. 4, egli esprime la sua amarezza, dichiarando anche il suo insuccesso. Nella terza parte, infine, i vv. 5-6, parla Dio e dichiara di averlo costituito luce dei popoli, per essere salvezza fino alle estremità della terra. Il verbo kruéptw si legge nel contesto della prima parte (i vv. 1-3), precisamente nel v. 2, dove il Servo evoca come Dio fin dal grembo di sua madre pronunziò il suo nome, cioè, lo scelse e rese la sua bocca come spada affilata, lo nascose (e"kruyen) sotto il riparo (u|poé thèn skeéphn) della sua mano, lo costituì come freccia (beélov) scelta e lo nascose nella sua faretra. Tutta questa descrizione sorprende. Notiamo, anzitutto, la menzione di una vocazione, con cui Dio fin dal grembo materno lo ha chiamato. Tale vocazione è finalizzata ad una azione ostile che Dio intende compiere per mezzo del Servo, così come evocano le due parole spada e freccia: Dio ha 155

fatto del Servo un’arma con cui combattere. La relazione tra spada e bocca suggerisce che il Servo sarà un’arma che combatte mediante la parola. Il fatto, poi, che quest’arma è posta nella faretra, indica non solo che essa è accuratamente custodita ma, anche, che essa è sottratta allo sguardo di tutti. Si direbbe, per dirla con linguaggio concreto, che essa è come un’arma segreta che sicuramente otterrà vittoria. Il v. 4, che abbiamo classificato come la seconda parte, si rivela, ad una prima lettura, anche incomprensibile e, per certi versi, anche strano. Mentre, infatti, i versi precedenti parlano della vocazione e della cura con cui Dio aveva custodito quella sua “arma”, il v. 4 descrive, invece, lo sfogo del Servo che lamenta il suo insuccesso. Egli, infatti, dichiara di essersi affaticato invano. Questo sfogo del Servo rivela, in relazione ai versi precedenti, un duplice vuoto. Anzitutto esso mostra che Dio non deve avere lasciato la sua spada affilata e la sua freccia appuntita nella sua faretra, ma deve averle usate già per qualche attività. In altre parole il Servo, la cui bocca è stata resa affilata come spada, deve essere stato mandato già a parlare. Di questo, però, il testo non dice nulla. Il secondo vuoto riguarda la stessa attività del Servo, il quale deve avere parlato, ma come suggerisce il suo stesso sfogo, la sua azione non deve essere stata accolta da coloro a cui è stato mandato. Il Servo dichiara, infatti, di avere parlato a vuoto. Nel terzo quadro, vv. 5-6, abbiamo la risposta di Dio il quale non solo non accoglie lo sfogo del Servo, ma gli rivolge anche un certo rimprovero: «È troppo poco che tu sia mio servo». Nello stesso tempo gli annunzia che lo costituirà luce delle nazioni, perché porti la sua salvezza fino agli estremi confini della terra40. Prescindendo da tutti i problemi critici che riguardano specificamente il secondo canto del Servo di Jahvé, possiamo notare, però, in esso due azioni, quasi contrapposte, che Dio compie a riguardo del Servo. Nel v. 2 leggiamo che Dio aveva nascosto il Servo sotto il riparo della sua mano; nel v. 6, invece, si dice che lo rende luce delle nazioni e portatore di salvezza fino agli estremi confini della terra. 40 Gli Atti degli Apostoli riferiscono questo testo al ministero di Paolo (13,47) nel suo discorso ad Antiochia di Pisidia.

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Possiamo notare, così, in questo secondo canto del Servo, il passaggio da una azione di nascondimento ad una azione di pubblica e universale manifestazione, entrambe operate da Dio. Analogo passaggio, da un nascondimento ad una pubblica manifestazione, è attestato anche da Paolo nel nostro testo di Colossesi. Dei cristiani, infatti, l’apostolo dice che la loro vita è stata nascosta con Cristo in Dio ma che si manifesterà quando Cristo si manifesterà nella gloria. Emerge qui una domanda analoga a quella che abbiamo posto per il Sal 27 (26) circa l’uso del verbo kruéptw. Può Paolo dipendere, nell’uso di questo verbo, dal secondo canto del Servo di Jahvé? Riteniamo di non poter dare una risposta certa. Ad una risposta positiva potrebbe orientarci l’analogo passaggio, attestato in Is 49,2, da un nascondimento ad una manifestazione. Preferiamo tuttavia restare nel dubbio, per il fatto che, a riguardo della manifestazione del Servo, non è usato né il verbo faneroéw, che leggiamo, invece, nel nostro testo, né altro termine simile. Riteniamo, perciò, ancora una volta, che il tipo di nascondimento che riguarda la vita del cristiano in Col 3,3 può essere più facilmente caratterizzato alla luce del verbo seguente faneroéw. 3.4.3. Il mistero della sepoltura?

Ma ci sembra di cogliere nel testo di Colossesi un’altra sfumatura che forse giustifica il fatto per cui Paolo sottolinei di più il fatto del nascondimento e non quello della incompletezza. Preferiamo, però, proporre, almeno per il momento, tale sfumatura in maniera interrogativa. Possiamo notare ancora la successione verbale del nostro testo; si susseguono due verbi a\peqaénete e keékruptai; di quest’ultimo verbo il soggetto è il termine zwhé ed implica la presenza di una vita. Emerge allora tale sviluppo tematico: il cristiano ha sperimentato la morte, ha conseguito la vita, ma questa è stata nascosta, non è ancora manifesta. Possiamo porre, allora, la domanda: in questa successione, il verbo keékruptai, mentre rimanda al mistero del nascondimento di Gesù nel tempo dall’ascensione alla parusia, non contenga anche una qualche allusione al mistero della sepoltura? In questo senso, il cristiano, che ha già condiviso la morte di Gesù, 157

pur partecipando fin da ora della sua vita, vivrebbe, perĂ˛, una esperienza analoga a quella della sua sepoltura. Formuliamo, almeno per ora, questo aspetto soltanto come una domanda; una conferma forse potrĂ venire in seguito, dal verbo faneroĂŠw, riferito, nel testo, sia ai cristiani, sia anche a GesĂš.

158

CAPITOLO IV

VERSO LA MANIFESTAZIONE PIENA: «QUANDO CRISTO […] APPARIRÀ ANCHE VOI APPARIRETE» (COL 3,4) L’ultima espressione del testo di Col 3,1-4, che stiamo considerando, è contenuta nel v. 4, dove leggiamo: o$tan o| Cristoèv fanerwq+%, h| zwhè u|mw%n, toéte kaì u|me_v fanerwqhésesqe suèn au\t§% e\n doéx+ (quando Cristo apparirà, la vostra vita, allora anche voi apparirete con lui in gloria). 1. STRUTTURA LETTERARIA

Tutta l’espressione, dal punto di vista strutturale, si articola in due parti parallele; stanno in relazione i due soggetti entrambi dello stesso verbo faneroéw, pur espresso in diversa forma grammaticale1. Le due parti, dal punto di vista quantitativo, praticamente, si equivalgono. La prima parte infatti: o$tan o| Cristoèv fanerwq+%, h| zwhè u|mw%n, comprende sette parole; la seconda frase: toéte kaì u|me_v suèn au\t§% fanerwqhésesqe e\n doéx+, comprende otto parole. Dal punto di vista strutturale le due frasi presentano un certo parallelismo: 4a 4b o$tan o| Cristoév

toéte kaì u|me_v suèn au\t§% fanerwq+% fanerwqhésesqe h| zwhè u|mw%n e\n doéx+. Possiamo notare, anzitutto, le particelle toéte kaì prima del pronome u|me_v. La particella toéte sottolinea la stretta concomitanza che si stabilisce

tra la manifestazione di Cristo e quella del cristiano; possiamo tradurre

1 Nella prima parte il verbo faneroéw è al congiuntivo aoristo passivo (fanerwq+%), nella seconda parte, invece, è al futuro passivo (fanerwqhésesqe).

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questa particella: “proprio allora”. Essa si relaziona alla precedente particella temporale o$tan2. La particella kaò, invece, non ha il valore di una semplice congiunzione, ma significa “anche”. Essa indica che il cristiano condividerà la stessa manifestazione di Gesù. 2. CRISTO h| zwhè u|mw%n

La prima frase dopo il verbo fanerwq+% introduce l’espressione h| zwhè u|mw%n, “la vostra (nostra) vita”; essa è una apposizione predicativa rispetto al soggetto o| Cristoév, Cristo, che è definito “la vostra vita”. Notiamo, anzitutto, l’articolo davanti al termine zwhé, nell’espressione h| zwhè u|mw%n, che sottolinea l’unicità: Cristo non è vita qualsiasi, bensì

“la vita”, quasi a dire che è l’unica vita. Definendo Cristo: “la vostra (nostra) vita”, Paolo sta affermando che l’unica realtà che permette al cristiano di vivere è appunto Cristo, senza il quale non ci sarebbe, e nemmeno potrebbe esserci, vita. Ciò significa che il cristiano vive in forza di Cristo e Cristo assicura la perennità della vita. Si potrebbe, però, dire anche il contrario: la vita di Cristo si prolunga nel cristiano. Nella seconda espressione sono caratteristici i due complementi: suèn au\t§%, che è complemento di compagnia, e e\n doéx+ che, per l’assenza dell’articolo, si intende meglio come un complemento di modo: il modo come il cristiano si manifesterà, sarà appunto glorioso e, dal momento che egli si manifesterà con Cristo, anche la manifestazione di Cristo sarà gloriosa. 2.1. Posizione degli interpreti

Anche su questa espressione hanno riflettuto gli interpreti. Aletti richiama3 Gal 2,20 e Fil 1,21; Ghini e Lohse4 richiamano per essa Fil 1,21 e 1Gv 5,12; Schweizer richiama Gal 2,20.

2 Osserva Harris che, in questo modo, si stabilisce una precisa concomitanza di eventi, cfr. M.J. HARRIS, Colossians and Philemon, cit., 141. 3 Cfr. J.N. ALETTI, Lettera ai Colossesi, cit., 188. 4 Cfr. E. GHINI, Lettera ai Colossesi. Commento spirituale, cit., 112; E. LOHSE, Le lettere ai Colossesi e a Filemone, cit., 250.

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Più tematicamente, Grässer5 spiega che redenti e redentore si appartengono: Cristo non è soltanto il distributore di speranza, ma egli stesso è la speranza. Nota Harris6 che Cristo è la nostra vita in quanto centro e fonte della vita del credente. Precisa, però, Hendriksen7 che ciò non implica identità: Cristo e noi non siamo la stessa essenza come il Padre e il Figlio; Cristo è la nostra vita in quanto sorgente e modello. Oltramare8 vede nell’espressione un senso mistico molto pronunziato: Cristo è nostra vita perché è oggetto del nostro amore. Pure per Pokorny!9 l’espressione appartiene alla più profonda mistica. Secondo Schweizer10 Cristo è nostra vita nel senso più profondo, in quanto imprime in noi una profonda realtà. Staab11, infine, osserva che questa formula è la più audace e ricca di contenuto tra quelle che Paolo usa per esprimere l’unione con Cristo. In essa la vita figura innalzata dalla sfera terrestre ad una più alta, soprannaturale. Williams12 nota che è importante la posizione dell’espressione suèn au\t§% nella struttura della frase, per due motivi, sia per evidenziare l’enfasi dell’espressione e\n doéx+ posta in posizione finale, sia anche per sottolineare la relazione stretta che il diretto accostamento stabilisce tra il pronome u|me_v e il complemento suèn au\t§%. 2.2. Critica testuale

Dal punto di vista della critica testuale non si rilevano particolari problemi. Le edizioni critiche ne indicano soltanto due, che però, nell’economia globale della frase, si rivelano più marginali.

5 Cfr. E. GRÄSSER, Kol 3,1-4 als Beispiel einer Interpretation [secundum homines recipientes], cit., 164. 6 Cfr. M.J. HARRIS, Colossians and Philemon, cit., 140. 7 Cfr. W. HENDRIKSEN, A Commentary on Colossians & Philemon, cit., 142. 8 Cfr. H. OLTRAMARE, Commentaire sur les épîtres de S. Paul aux Colossiens, aux Éphésiens et à Philémon, I, cit., 380. 9 Cfr. P. POKORNY⁄, Der Brief des Paulus an die Kolosser, cit., 38. 10 Cfr. E. SCHWEIZER, Der Brief an die Kolosser, cit., 135. 11 Cfr. K. STAAB, Die Thessalonicherbrief, Gefangenschaftsbriefe. Die Pastoralbriefe cit., 128. 12 Cfr. A.L. WILLIAMS, The Epistles of Paul the Apostle to the Colossians and to Philemon, cit., 121.

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Anzitutto il pronome di seconda persona plurale u|mw%n non è universalmente attestato. Esso è ritenuto dal P46, dai codici maiuscoli S C D* F G P Y, da alcuni codici minuscoli13, dalle versioni latina e bohairica e da Cipriano. Altri codici, quali i maiuscoli B, D nella prima correzione, H, molti codici minuscoli della tradizione della Koiné, le versioni siriana e sahidica, e inoltre Metodio e Ambrogio, leggono il pronome di prima persona u|mw%n al plurale. È difficile stabilire quale dei due pronomi sia quello originale. Le edizioni critiche optano per l’uno o l’altro pronome. L’edizione del NestleAland14 decide per il pronome di seconda persona plurale (u|mw%n); quella del Merk15, invece, preferisce il pronome di prima persona plurale (h|mw%n). Anche gli interpreti appaiono divisi. Possiamo citare, pur in maniera esemplificativa, interpreti che adottano l’una o l’altra lettura. La lettura h|mw%n è ritenuta da Bruce16, Hendriksen17, Larsson18, Lohse19, Knabenbauer20, Oltramare21; la lettura u|mw%n, invece, è ritenuta da DibeliusGreeven22, Harris23, Meinertz24, Von Soden25, Zielinger26. Il pronome di seconda persona plurale potrebbe essere suggerito da tutto il contesto caratterizzato dalla seconda persona plurale. Si potrebbe,

Cfr. I codici 075 33 81 104 365 945 1881. Cfr. Novum Testamentum græce, a cura di E. NESTLE – K. ALAND, Stuttgart 199527, ad locum. 15 Cfr. A. MERK (cur.), Novum Testamentum græce et latine, Romæ 199211, ad locum. 16 Cfr. F.F. BRUCE, The Epistles to the Colossians: to Philemon, and to the Ephesians, cit., 161. 17 Cfr. W. HENDRIKSEN, A Commentary on Colossians & Philemon, cit., 142 nota 114. 18 Cfr. E. LARSSON, Christus als Vorbild. Eine Untersuchung zu den paulinischen Tauf und Eikontexten, cit., 84. 19 Cfr. E. LOHSE, Le lettere ai Colossesi e a Filemone, cit., 250. 20 Cfr. J. KNABENBAUER, Commentarii in S. Pauli epistolas ad Ephesios, Philippenses et Colossenses, cit., 343. 21 Cfr. H. OLTRAMARE, Commentaire sur les épîtres de S. Paul aux Colossiens, aux Éphésiens et à Philémon, I, cit., 379. 22 Cfr. M. DIBELIUS – H. GREEVEN, An die Kolosser, Epheser, an Philemon, Tübingen 3 1953 , 40. 23 Cfr. M.J. HARRIS, Colossians and Philemon, cit., 140. 24 Cfr. M. MEINERTZ – F. TILLMANN, Die Gefangenschaftsbrief des Heiligen Paulus, cit., 137. 25 Cfr. H. VON SODEN, Die Briefe an die Kolosser, Epheser, Philemon; die Pastoralbriefe, cit., 58. 26 Cfr. F. ZIELINGER, Der Erstgeborene der Schöpfung. Untersuchungen zur Formalstruktur und Theologie des Kolosserbriefes, cit., 61 nota 48. 13 14

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però, anche pensare che qualche copista, che lesse nel suo manoscritto il pronome di prima persona plurale, volle mutare in sintonia con tutto il contesto27. È difficile optare per una lettura o l’altra. Benché la nostra propensione vada per la lettura u|mw%n, restiamo nell’incertezza, tanto più che decidere su questo elemento non è essenziale alla nostra ricerca. Il secondo problema riguarda l’espressione suèn au\t§%, omessa dal codice Alessandrino e da qualche codice minuscolo (1881 2464). L’esiguità dei codici, però, che attesta tale assenza lascia pensare che l’omissione sia dovuta ad una svista scribale. 3. IL VERBO faneroéw

Il verbo faneroéw deriva dall’aggettivo faneroév, che, a sua volta, trova la sua origine nella radice faén da cui proviene anche il verbo faònw. Nel NT troviamo, poi, attestati i seguenti termini dalla stessa radice: • il verbo faònw • l’aggettivo faneroév • il verbo faneroéw • l’avverbio fanerw%v • il sostantivo faneérwsiv. 3.1. Posizione degli interpreti

Gli interpreti hanno riflettuto sul duplice uso del verbo faneroéw nel nostro testo, sia quello riferito a Gesù (farerwq+%), sia quello riferito ai cristiani (fanerwqhésesqe).

27 Harris, invece, ritiene il contrario: la lettura sarebbe dovuta ad un copista che volle generalizzare, cfr. M.J. HARRIS, Colossians and Philemon, cit., 140.

163

3.1.1. Riferito a Gesù

Secondo Bornkamm28 l’espressione o$tan o| Cristoèv fanerwq+% riecheggia l’escatologia precristiana. Nota Gnilka29 che la manifestazione del Messia, di Dio e del suo regno alla fine dei tempi sono temi frequenti nella letteratura apocalittica. Spiega Harris30 che con questo verbo si designa la parusia di Gesù, che, però, rimane indefinita, non nel fatto, bensì nel tempo. Nota Meinertz31, soltanto lui, ma a nostro parere giustamente, che il NT conosce una duplice manifestazione di Gesù, quella pasquale e quella parusiaca. 3.1.2. Riferito ai cristiani

Gli interpreti rimandano comunemente alla parusia di Gesù32: come Cristo, anche il cristiano si manifesterà nella parusia33. A riguardo dei cristiani, poi, specificamente Abbott34 cita, come paralleli, i testi di 1Gv 3,235 e di Rm 8,1236. Osserva Ernst37 che, in questo modo, lo sguardo del cristiano non è rivolto soltanto all’alto, ma anche al davanti. Colui che sacramentalmente è unito a Cristo, possiede la garanzia del compimento futuro. 28

nota 35. 29

cit., 176.

Cfr. G. BORNKAMM, Die Häresie des Kolosserbriefes, in TLZ 73 (1948), 11-18: 13 Gnilka cita ApBar 39,7; EnEt 69,26; 4Esdr 7,33, cfr. J. GNILKA, Der Kolosserbrief,

Cfr. M.J. HARRIS, Colossians and Philemon, cit., 139. Cfr. M. MEINERTZ – F. TILLMANN, Die Gefangenschaftsbrief des Heiligen Paulus, Bonn 19314, 136. 32 Cfr. J. GNILKA, Der Kolosserbrief, cit., 176; Gnilka cita come parallelo 1Gv 3,2; J. HUBY, Saint Paul. Les Épîtres de la Captivité, cit., 84. 33 Cfr. A. LINDEMANN, Der Kolosserbrief, cit., 54. Lindemann cita 1Ts 3,13; 4,15; 1Cor 15,23, e anche Mt 24,3 e 2Pt 3,4. 34 Cfr. T.K. ABBOTT, The Epistles to the Ephesians and to the Colossians, cit., 279. 35 Cfr. 1Gv 3,2: oi"damen o$ti e\aèn fanerwq+%. 36 Cfr. Rm 8,19: thèn a\pokaéluyin tw%n ui|w%n tou% qeou% a\pedeécetai. Questo testo, però, non ha la nostra terminologia e inoltre si riferisce alla creazione. Tuttavia questo testo si colloca nella prospettiva di un’attesa futura. 37 Cfr. J. ERNST, Lettera ai Filippesi, a Filemone, ai Colossesi, agli Efesini, cit., 300. 30 31

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Spiega Elio38 che quando alla parusia sarà tolto il velo (2Cor 5,10), si conoscerà quello che ora è nascosto agli occhi del fedele39. Così anche Ghini40, secondo la quale la vita nascosta si manifesterà in pienezza41 e la vita nella speranza (Rm 8,23-25) sarà completa nella gloria. Mussner42 nota che quello, cioè la parusia, sarà il momento in cui anche la vita che Dio ci ha donato nel battesimo finirà di essere invisibile e nascosta. Osserva Schweizer43 che il rimando alla parusia, nel nostro testo, è unico nella lettera. Tuttavia troviamo, in maniera differente, dei rimandi alla speranza (cfr. 1,5.23) 3.2. Le nostre osservazioni

Nel nostro testo di Colossesi la manifestazione dei cristiani è in stretta relazione con quella di Gesù. Le due espressioni parallele, riferite rispettivamente a Cristo e al cristiano, sono, poi, più strettamente relazionate dalle due particelle o$tan e toéte. La seconda particella, toéte (allora), enfatizza la precedente particella o$tan (quando) ed esprime, così, una strettissima concomitanza tra la manifestazione di Cristo e quella del cristiano. Ciò significa che, per potersi manifestare, il cristiano deve attendere la manifestazione di Cristo; ma la stretta relazione tra le due particelle suggerisce, anche, che la manifestazione del cristiano seguirà, come conseguenza, a quella di Cristo. Il verbo faneroéw, all’attivo significa manifestare qualcosa; al medio passivo vuol dire manifestarsi o anche essere manifestati. Inoltre deriva dall’aggettivo faneroév che significa “noto”, “manifesto”. Dal momento che la manifestazione del cristiano è legata a quella di Cristo, consideriamo anzitutto quest’ultima, alla luce soprattutto degli usi neotestamentari del verbo faneroéw. Nella lettera ai Colossesi il verbo faneroéw è usato un’altra volta, in 1,26, dove Paolo parla di un mistero che è stato nascosto sia ai secoli, sia 38 39 40 41 42 43

Cfr. R. ELIO, Lettere dalla prigionia, cit., 158. Cfr. E. LOHSE, Le lettere ai Colossesi e a Filemone, cit., 249. Cfr. E. GHINI, Lettera ai Colossesi. Commento spirituale, cit., 112. Cfr. R. HOPPE, Epheserbrief / Kolosserbrief, cit., 140. Cfr. F. MUSSNER, Der Brief an die Kolosser, cit., 78. Cfr. E. SCHWEIZER, Der Brief an die Kolosser, cit., 131.

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alle generazioni ma che ora è stato manifestato (e\fanerwéqh) ai suoi santi (to_v a|gòoiv au\tou%). Nonostante che il testo di Col 1,26 condivida con il nostro testo lo stesso verbo faneroéw, tre differenze fondamentali impediscono, tuttavia, di riferirci ad esso per spiegare il nostro uso44. Il primo elemento di differenza è che, mentre Col 1,26 parla di una manifestazione già avvenuta45, il nostro testo, invece, menziona una duplice manifestazione proiettata verso il futuro. La seconda differenza è che in Col 1,26 non si parla della manifestazione di Gesù, bensì, della manifestazione del mistero nascosto nei secoli. La terza differenza, infine, consiste nel fatto che i santi in Col 1,26 sono i destinatari della manifestazione del mistero nascosto dei secoli, nel nostro testo, invece, i cristiani sono coinvolti in questa manifestazione, cioè, anche loro si manifesteranno con Cristo. Nel Nuovo Testamento possiamo individuare quattro tipi di manifestazioni di Gesù: la manifestazione pasquale, l’incarnazione, la vita pubblica, la manifestazione parusiaca. 3.2.1. La manifestazione pasquale

Il primo tipo di manifestazione di Gesù è quella pasquale. A riguardo possiamo citare diversi testi. Leggiamo in Mc 16,12 che Gesù “apparve” (e\fanerwéqh) a due discepoli sotto un altro aspetto, mentre erano in cammino verso la campagna. In questo breve racconto marciano possiamo individuare una forma quasi embrionale e generica del racconto più lungo e più sviluppato dei due discepoli di Emmaus, riferito da Luca (Lc 24,13-35). Ancora in Mc 16,14, appena due versi dopo, leggiamo che Gesù “apparve” (e\fanerwéqh) agli altri undici mentre stavano a mensa. Alla manifestazione pasquale è riferito il duplice uso del verbo faneroéw in Gv 21,1. Leggiamo infatti in questo testo: «Dopo questi fatti Gesù si manifestò (e\faneérwsen e|autoén) di nuovo ai discepoli sul mare di Tiberiade e si manifestò (e\faneérwsen) così».

44 Forse potrebbe essere più esatto il contrario: la manifestazione di cui parla il nostro testo potrebbe rientrare in quella del mistero nascosto di cui si parla in Col 1,26. 45 Cfr. l’aoristo e\fanerwéqh.

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Segue (vv. 1-14) la narrazione della manifestazione di Gesù nel contesto della pesca miracolosa, con gli avvenimenti ad essa connessi, che si conclude con il banchetto descritto nel v. 13, in cui Gesù dà ai discepoli del pane e del pesce. Nel v. 14 l’evangelista conclude la sua narrazione notando che questa era la terza volta che Gesù si manifestò (e\fanerwéqh) ai discepoli, risorto da morte. Il verbo faneroéw costituisce un’inclusione letteraria al racconto giovanneo della manifestazione di Gesù presso il lago di Tiberiade e della pesca miracolosa. 3.2.2. La manifestazione nell’incarnazione

Un secondo tipo di manifestazione di Gesù sembra riguardare, in alcuni testi dell’epistolario paolino, la sua incarnazione. Così in 1Tm 3,16 si dice che Gesù si manifestò (e\fanerwéqh), cioè, si rese visibile nella carne. La menzione della carne chiaramente riferisce la manifestazione nell’incarnazione. A tale manifestazione può anche rimandare il testo di 2Tm 1,10, dove l’apostolo parla della grazia donata in Cristo Gesù, ma che è stata rivelata (fanerwqe_san) ora per mezzo della manifestazione (diaè th%v e\pifaneòav) del Salvatore Gesù Cristo. All’incarnazione di Gesù sembra riferirsi anche Eb 9,26, dove l’autore scrive che egli, nella pienezza dei tempi, una volta per sempre, è apparso (pefaneérwtai) per annullare il peccato mediante il sacrificio di se stesso. All’incarnazione ancora rimandano alcuni testi dell’epistolario apostolico. In 1Pt 1,20 leggiamo che Cristo fu predestinato fin dalla fondazione del mondo, ma è stato manifestato (fanerwqeéntov) negli ultimi tempi. In 1Gv 1,2 due volte l’autore nota che la “vita” si è manifestata (e\fanerwéqh); in 3,5, poi, l’apostolo scrive: «Voi sapete che egli è apparso (e\fanerwéqh) per togliere i peccati»; infine in 3,8 Giovanni scrive che il Figlio di Dio è apparso (e\fanerwéqh) per distruggere le opere del diavolo.

167

3.2.3. La manifestazione nella vita pubblica

Un terzo tipo di manifestazione, soprattutto nel vangelo di Giovanni, sembra riferirsi alla vita pubblica. Possiamo, a riguardo, riferirci soltanto a due testi che, in se stessi, non sono esenti da qualche difficoltà e che, perciò, adesso ci limitiamo soltanto ad indicare . In Gv 1,31 il Battista dichiara di essere venuto a battezzare con acqua perché Gesù fosse manifestato (fanerwq+%) a Israele. In Gv 2,11, dopo l’episodio dell’acqua divenuta vino a Cana di Galilea, l’evangelista conclude che Gesù fece quel “principio dei segni” e manifestò, così, (e\faneérwsen) la sua gloria. 3.2.4. La manifestazione escatologica

Un quarto tipo di manifestazione, infine, è quella escatologica, nella parusia di Gesù. Quest’ultimo tipo di manifestazione ci interessa di più perché in prospettiva escatologica sembra collocarsi anche il nostro testo di Col 3,4. In relazione a quest’ultimo aspetto, ci riferiamo agli usi del verbo faneroéw specificamente nei testi di 1Pt 5,4, di Gv 2,28 e di 1Gv 3,2, dove il verbo si legge due volte. 3.2.5. Il testo di 1Pt 5,4

Nel contesto di 1Pt 5,4, l’apostolo, o chi per lui, esorta gli anziani a pascere il gregge di Dio, non costretti ma di buona volontà, secondo Dio, non avidi di ricompensa ma volontariamente, non spadroneggiando sulla eredità del Signore ma facendosi modello del gregge (vv. 1-3). La conseguenza o, forse meglio, la ricompensa per questo modo di agire è espressa appunto nel nostro v. 4. La congiunzione kaì che introduce il v. 4 può facilmente contenere la sfumatura di una proposizione finale o anche consecutiva. Infatti l’espressione kaì fanerwqeéntov tou% a\rcipoòmenov komie_sqe toèn a\maraéntinon th%v doéxhv steéfanon, può essere tradotta sia in maniera finale (affinché possiate percepire), sia anche in maniera consecutiva (così che possiate percepire). 168

L’oggetto della ricompensa è contenuto nell’espressione toèn a\maraéntinon th%v doéxhv steéfanon. L’a\maraéntinov è una pianta sempre verde e, perciò, facilmente

diventa immagine di eternità. Una corona di amarantino, quindi, è una corona sempre verde. Si comprende allora la traduzione della Volgata “immarcescibilem”, cioè, che non marcisce46. Si tratta, perciò, di una corona di gloria che non marcisce mai. Il genitivo th%v doéxhv probabilmente è un genitivo epesegetico o di identità in relazione al sostantivo steéfanon: la corona che è la gloria. La corona che si riceve non passa mai e coincide con la gloria. I presbiteri che hanno agito sul modello del pastore grande riceveranno, alla sua manifestazione, un premio immortale che consiste nella gloria. Possiamo, in questo senso, richiamare qualche testo evangelico. In Mt 16,27, per esempio, si dice che verrà il Figlio dell’uomo nella gloria del suo Padre con i suoi angeli, e allora renderà a ciascuno secondo il proprio modo di agire. Il detto di Matteo è aperto sia alla retribuzione positiva, sia anche a quella negativa. Se le parole di Pietro, nella prima lettera, richiamano questo testo evangelico, esse lo reinterpretano e lo leggono sotto il profilo positivo: la ricompensa, per i presbiteri che hanno agito sul modello del principe dei pastori, non può non essere la partecipazione alla gloria. Al nostro scopo, però, non interessa l’aspetto della ricompensa; interessa, piuttosto, il riferimento del verbo faneroéw alla venuta escatologica parusiaca di Gesù, quando Lui verrà a dare il premio o il castigo. 3.2.6. 1Gv 2,28

Il secondo testo che prendiamo in considerazione è 1Gv 2,28, dove l’apostolo esorta con le seguenti parole: 46 La Volgata intende il termine a\maraéntinov in senso etimologico. L’alfa è privativo; il termine maraéntinov deriva dal verbo maraònw che significa, all’attivo, “estinguere” e al passivo “essiccarsi”.

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«E ora, figlioli, rimanete in lui (meénete e\n au\t§%) affinché (i$na), quando apparirà (fanerwq+%), abbiamo fiducia e non siamo svergognati da lui nella sua parusia (e\n t+% parousòç au\tou%)».

Dal punto di vista strutturale, tutto il verso, dopo il vocativo teknòa (figloioli), comprende un’espressione all’imperativo meénete e\n au\t§%, seguita da due proposizioni finali, introdotte dall’unica particella i$na: le due proposizioni finali sono, rispettivamente, positiva e negativa. Possiamo proporre tutto il verso, in maniera schematica, nel seguente modo: kaò nu%n, teknòa, meénete e\n au\t§% i$na

e\aèn fanerwq+% kaì mhè ai\scunqw%men a\p \au\tou% scw%men parrhsòan e\n t+% parousòç au\tou%. L’imperativo meénete è un presente e comanda, perciò, non di rimanere

in Cristo, bensì di perseverare restando in Lui: traducendo questo comando in maniera negativa, l’apostolo comanderebbe di non separarsi da Cristo. Ciò tacitamente significa che ci possono essere delle circostanze che possono magari spingere a staccarsi da Lui; ad esse, però, bisogna resistere e restare uniti. Le due proposizioni finali, invece, sono caratterizzate da due forme di congiuntivo aoristo: ai\scunqw%men e scw%men47. L’aoristo, in questo caso, ha chiaramente un valore ingressivo. Considerando le due proposizioni finali, esse sono tematicamente strutturate secondo uno schema concentrico: 1. e\aèn fanerwq+% 2. scw%men parrhsòan 3. mhè ai\scunqw%men 4. e\n t+% parousòç au\tou%. Il secondo e terzo elemento sono costruiti dai due congiuntivi delle due proposizioni finali; il primo e il quarto invece concordano nella prospettiva tematica della parusia. Il termine parousòa nel NT si legge con una relativa frequenza: esso è usato complessivamente 24 volte, di cui solo 4 volte nei vangeli sinottici e sempre in Matteo, specificamente nel contesto del discorso escatologico. 47

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Il termine scw%men congiuntivo aoristo del verbo e"cw.

Ma il termine è prevalentemente paolino: si legge, infatti, nel suo epistolario 14 volte48, gli altri 6 usi sono sparsi un po’ in tutto il resto del NT49. Il termine parousòa è un termine composto dalla particella paraé, che significa “presso”, e dal termine ou\sòa, che, a sua volta, deriva dalla forma femminile del participio presente del verbo ei\mò. Esso etimologicamente indica “l’essere (ou\sòa) presso (paraé)” ed esprime una posizione statica presso qualcuno o qualcosa. Tale posizione statica può essere assunta anche dopo un dinamismo; può esprimere, perciò, anche la presenza di qualcuno dopo la sua venuta. Donde il senso anche di “venuta” che facilmente il termine può assumere. Negli usi del vangelo di Matteo, il termine parousòa si riferisce chiaramente alla venuta escatologica del Signore, alla quale si riferiscono anche i 6 usi dell’epistolario neotestamentario non paolino. Non tutti gli usi del termine nell’epistolario paolino rimandano, invece, in senso tecnico, alla venuta escatologica del Signore. Così in 1Cor 16,17 Paolo parla della sua gioia per la venuta di un certo Stefana; oppure, in 2Cor 7,6-7, motivo di gioia è la venuta di Tito che arrecò consolazione a Paolo. Nei testi di 2Cor 10,10 e Fil 1,26; 2,12 il termine parousòa è riferito, poi, alla presenza di Paolo. Alla venuta parusiaca del Signore, invece, il termine è riferito nelle due lettere ai Tessalonicesi, eccetto in 2Ts 2,9 dove è riferito all’uomo iniquo, la cui manifestazione è annunziata nel precedente v. 8. I testi di queste due lettere sono: 1Ts 2,19; 3,13; 4,15; 5,23; 2Ts 2,1.8. Ad essi possiamo aggiungere anche 1Cor 15,23. Nel testo di 1Gv 2,28 il termine parousòa deve necessariamente riferirsi alla manifestazione escatologica del Signore; il testo, infatti, è proiettato verso il futuro. Più significativo potrebbe essere il verbo ai\scuénomai. Osserviamo, però, che gli usi di questo verbo, nel NT, sono rari. Complessivamente si legge 5 volte, incluso il nostro testo di 1Gv 2,28. Gli altri quattro usi sono: in 1) Lc 16,3; 2) 2Cor 10,8; 3) Fil 1,20; 4) 1Pt 4,16. La pecularietà del nostro testo, però, è quella di essere svergognati o meno da Cristo nella sua manifestazione. Questa caratteristica ci rimanda

48 Cfr. 1Cor 15,23; 16,17; 2Cor 7,6.7; 10,10; Fil 1,26; 2,12; 1Ts 2,19; 3,13; 4,15; 5,23; 2Ts 2,1.8.9. 49 Due volte nella lettera di Giacomo (Gc 5,7-8), tre nella seconda lettera di Pietro (2Pt 1,16; 3,4.12), e una volta, infine, nel nostro testo della prima lettera di Giovanni (1Gv 2,28).

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meglio agli usi del composto e\paiscuénomai, che, nei vangeli, si legge quattro volte, raggruppato, a due a due, in due testi paralleli, che contengono lo stesso loghion di Gesù: Mc 8,38.38 e Lc 9,26.26. Il loghion di Gesù suona nel seguente modo: «Chi si vergognerà (e\paiscunq+%) di me e delle mie parole […] anche il Figlio dell’uomo si vergognerà di lui (e\paiscunqhésetai)».

Tale azione del Figlio dell’uomo avverrà precisamente alla sua venuta, quando egli verrà (e"lq+) nella gloria del Padre suo con i suoi santi50. Il richiamo alla venuta escatologica di Gesù è chiaro; allora Egli si vergognerà di quelli che, evidentemente in terra51, si sono vergognati di Lui. Se non ci si vergogna di Lui in questa generazione, nemmeno Lui si vergognerà nella gloria. Il testo di 1Gv 2,28 sembra operare, nella prima parte, una reinterpretazione del detto evangelico: non parla, negativamente, di non vergognarsi di Gesù, bensì, positivamente, di restare in Lui. La reinterpretazione giovannea, tuttavia, non si discosta molto dal loghion evangelico. Infatti, chi si vergogna di una persona si allontana da essa; invece, chi rimane con una persona, non se ne vergogna qualunque sia la sua situazione. Possiamo concludere che anche 1Gv 2,28, pur con una sua propria terminologia, ci rimanda alla prospettiva escatologica. 3.2.7. 1Gv 3,2

Infine un testo particolare, e anche importante per una certa vicinanza con il nostro testo di Colossesi, è 1Gv 3,2.2, dove l’apostolo, rivolgendosi ai suoi lettori, fa una dichiarazione: «Carissimi noi fin da ora (nu%n) figli di Dio (teékna Qeou%) siamo (e\smeén)». Da questa dichiarazione parte uno sviluppo, che riguarda, però, la nostra situazione futura; scrive, infatti l’apostolo che ciò che saremo non è

50 Nota Gaide che Gesù, alla sua venuta, sarà scortato dagli uomini che avranno condotto nella fede una vita conforme al loro battesimo, cfr. G. GAIDE “Le Christ, notre vie”, Col 3,1-4, cit., 88. 51 Mc 8,38 scrive aggiungendo: «In questa generazione adultera (moicalòdi) e peccatrice (a|martwl§%).

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stato ancora manifestato. Continua, poi, spiegando che noi sappiamo che quando si sarà manifestato saremo simili a Lui perché lo vedremo così come egli è. In questo testo l’autore distingue due momenti: il presente e il futuro. Più specificatamente, indica la nostra condizione sia qual è al presente, sia quale sarà al futuro. La condizione presente è ben nota: siamo figli di Dio; la seconda, invece, non è stata ancora manifestata. Ciò significa che essa tuttora rimane nascosta. Nell’insieme, il testo di 1Gv 3,2 presenta una particolare struttura letteraria, come appare dal seguente schema: 1. nu%n teékna Qeou% e\smen 2. kaì ou"pw e\fanerwéqh 3. tò e\soémeqa 4. oi"damen o$ti 5. e\aèn fanerwq+% 6. o$moioi au\t§% e\soémeqa 7. o$ti o\yoémeqa au\toèn kaqwév e\stin.

Nello sfondo di una nostra condizione presente, quella di essere figli di Dio, e di una nostra attività futura, di vederlo, cioè, così come Lui è, l’autore descrive una duplice manifestazione: quella della nostra realtà, di ciò che saremo, e quella di una persona nel contesto non bene identificata: probabilmente, però, Gesù52. La prospettiva escatologica è evidenziata dalla dimensione futura in cui si colloca il testo. Ciò è confermato anche dal fatto che appena due versi prima, 1Gv 2,28, si parla ancora di una manifestazione che si verifica nella parusia. Il testo di 1Gv 2,28 deve riferirsi chiaramente a Gesù. Ciò per diversi motivi: anzitutto perché il NT riferisce a Gesù il termine parousòa, inoltre perché, come abbiamo già notato, in 1Gv 2,28, il verbo ai\scuénomai rimanda, probabilmente, al detto evangelico di Mc 8,38 e Lc 9,26. Ma ancora possiamo notare che, risalendo nel testo, giungiamo a 1Gv 2,22 dove Gesù Cristo è esplicitamente menzionato. L’autore, infatti,

52 Il riferimento del verbo fanerwq+% al congiuntivo non è chiaro. Appena quattro parole prima l’autore ha menzionato Dio e il contesto non offre altro soggetto logico. Dovremmo, perciò, concludere che colui che si manifesterà è Dio. Ciò, però, è in distonia con il NT, che non parla mai di una manifestazione di Dio, ma riferisce sempre la manifestazione a Gesù.

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pone la domanda retorica alla quale lui stesso dà una risposta: «Chi è il bugiardo se non colui che nega (o| a\rnouémenov) che Gesù è il Cristo?» e, poi, prosegue che l’anticristo è colui che nega il Padre e il Figlio. In tutto il testo seguente, almeno fino a 1Gv 2,23, dove l’autore dichiara:

«Chiunque nega (pa%v o| a\rnouémenov) il Figlio nemmeno il Padre ha; chi confessa (o| o|mologw%n) il Figlio anche il Padre ha»,

il soggetto fondamentale è il Figlio. La relazione tra il verbo a\rneoémai e o|mologeéw ci rimanda ad altri due loghia evangelici, contenuti in Mt 10,32-33 e Lc 12,8-9. In questi due testi Gesù parla prima di colui che lo confessa e, poi, di colui che lo nega53. Chi lo confessa davanti agli uomini, sarà confessato da Lui davanti al Padre; chi lo rinnega davanti agli uomini, sarà rinnegato da Lui davanti al Padre. Non interessa al nostro scopo approfondire ulteriormente questo confronto con i vangeli sinottici, né affrontare altri problemi che il nostro testo di 1Gv 3,2 pone. Al nostro scopo interessa soltanto notare alcuni aspetti particolari. Anzitutto, c’è una manifestazione futura di Gesù e ciò significa che, al momento, anche Gesù è nascosto. Inoltre, in concomitanza alla manifestazione di Gesù, si verifica anche quella della nostra condizione (tò e\soémeqa). Gesù e il cristiano concordano, perciò, nell’aspetto di un nascondimento, riferito al momento presente, e soprattutto nell’aspetto di una manifestazione al futuro. Di conseguenza il cristiano, per sapere che cosa egli sarà, deve attendere il futuro, quando Gesù si manifesterà. Allora, alla manifestazione di Gesù, si manifesterà anche la nostra condizione futura. Emergono qui, nel testo della prima lettera di Giovanni, delle domande dalle quali, tuttavia, prescindiamo in questo lavoro: qual è la relazione tra la manifestazione di Gesù e quella della nostra condizione? Che rapporto di causalità c’è tra la manifestazione escatologica di Gesù e quella della condizione del cristiano? 53

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L’allusione ai due loghia di Gesù è in ordine inverso: 1Gv 2,23: 1. a\rneéomai 2. o|mologeéw Mt 10,32- 33 e Lc 12,8-9: 3. o|mologeéw 4. a\rneéomai.

Prescindendo da ulteriori approfondimenti, possiamo stabilire un rapporto di somiglianza e di differenza tra il testo di 1Gv 3,2 e il nostro di Col 3,4. Entrambi i testi coincidono in alcuni aspetti: anzitutto nel carattere nascosto della vita del cristiano nel tempo presente, esplicitamente affermato dal testo della lettera ai Colossesi e implicitamente presupposto dalla prima lettera di Giovanni. Inoltre entrambi i testi si proiettano verso il futuro ritorno del Signore. Infine per entrambi i testi la manifestazione del cristiano avviene in concomitanza con quella di Cristo Signore. Ma emergono due differenze tra i due testi. La prima è che, secondo 1Gv 3,2, ciò che si manifesta è la nostra condizione; secondo Col 3,4, invece, chi si manifesta siamo noi, non nella condizione, bensì nella stessa realtà personale. La seconda differenza, invece, riguarda, piuttosto, il tipo di relazione tra la manifestazione di Gesù e quella del cristiano. Nel testo della prima lettera di Giovanni, come abbiamo notato, non è chiara la relazione tra le due manifestazioni; nel testo di Colossesi, invece, si dice che il cristiano si manifesterà con Gesù, cioè insieme a Lui. La prospettiva del testo di Colossesi, come vedremo, ci riporta ancora alla tradizione sinottica. Possiamo, però, al momento, dire soltanto che il cristiano si manifesterà «Con lui in gloria», apparirà, cioè, come coinvolto nella stessa gloria di Gesù e apparirà facendo parte del suo corteo trionfale. 4. IL VERBO faònw

Nella prospettiva di una manifestazione escatologica, possiamo considerare, oltre il verbo faneroéw, anche il verbo della stessa radice: faònw. Possiamo, in relazione a quest’ultimo verbo, considerare alcuni testi particolari. Ci riferiamo a Mt 24,27; 24,30; Gv 1,5 e 1Gv 2,8. In Mt 24,27 il verbo faònw non è riferito direttamente alla manifestazione di Gesù, bensì, alla similitudine della folgore. Questa, infatti, esce (e\xeércetai) da oriente (a\poè a\natolw%n) e si manifesta (faònetai) verso occidente (e$wv dusmw%n); c’è tutta una manifestazione della folgore che parte da oriente e culmina verso occidente. A questa manifestazione è paragonato globalmente il Figlio dell’uomo nella sua parusia. In Mt 24,30, però, il verbo è riferito direttamente alla manifestazione 175

del “segno” del Figlio dell’uomo; leggiamo, infatti, nel v. 30: «Allora si manifesterà (fanhésetai) il segno (toè shme_on) del Figlio dell’uomo in cielo». Al nostro scopo non interessa precisare la relazione tra l’immagine della folgore e la venuta del Figlio dell’uomo: è sufficiente soltanto indicare come anche il verbo faònw è riferito alla manifestazione del Figlio dell’uomo nella sua parusia. Diversa, invece, è la prospettiva con cui il verbo è usato in Gv 1,5 dove la luce splende (faònei) nelle tenebre e le tenebre non la sopraffecero (ou\ kateélaben). Possiamo notare in questo testo una relazione tra il presente faònei, che indica un’azione continua al presente, e il verbo aoristo seguente kateélaben che, invece, ha un valore, come suggerisce la sua stessa formulazione, negativa di aoristo completivo. Le stesse forme verbali, che indicano un’azione continua al presente e un’azione chiusa e completa del passato, suggeriscono una relazione inversa tra i due verbi: benché il verbo faònei sia introdotto prima del verbo ou\ kateélaben, essa in realtà esprime un’azione successiva ad esso. Il verbo kateélaben rivela, infatti, che c’è stata nel passato una lotta tra luce e tenebre, quasi un tentativo delle tenebre di sopraffare la luce, così come indica il verbo katalambaénw54. In questo caso il verbo faònw non può riferirsi alla parusia, bensì, nella prospettiva di Giovanni, deve riferirsi alla manifestazione della luce che ha superato le tenebre. Nella teologia giovannea tutto ciò sembra coincidere con la manifestazione di Gesù sulla croce55. Analoga prospettiva emerge in 1Gv 2,8, dove l’autore scrive che: la tenebra passa e la luce vera già splende (faònei). Questo testo della prima lettera pone, però, due tipi di problemi: in se stesso e in relazione al quarto Vangelo. In se stesso esso esige che si chiarisca la relazione tra la tenebra e la luce, tra la tenebra che passa e la luce che splende. In relazione al quarto Vangelo si pone il problema in che maniera questo testo si relazioni o si differenzi da esso.

54 Questo verbo suggerice un’azione di “prendere (lambaénw)” compiuta dall’alto verso il basso (kataé). In questo dinamismo si adatta bene il senso di “afferrare”, “sorprendere” o anche, in maniera più ostile, “sopraffare”. Questo senso corrisponde bene agli altri usi del verbo nel vangelo di Giovanni soprattutto, in 6,7 e 12,35. 55 In questo senso sembra che il culmine della manifestazione della luce, che ha superato l’ostilità delle tenebre, coincide con Gv 19,37: «Guarderanno a colui che hanno trafitto».

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A noi interessa soltanto il fatto che la luce splende al presente, che in essa si è coinvolti mediante l’amore fraterno e che la luce subentra dopo che la tenebra si è allontanata. Possiamo allora concludere che il verbo faneroéw negli usi neotestamentari rimanda sia alle apparizioni pasquali del Risorto, sia anche alla manifestazione nella parusia. Il problema è stabilire l’aspetto preciso del nostro testo, se esso richiama soltanto la parusia, come emergerebbe da una prima lettura immediata, o piuttosto, non contenga anche una qualche allusione alle apparizioni pasquali. Non, però, nel senso che esso rimandi alla resurrezione di Gesù, già espressa con il verbo iniziale sunhgeérqhte, ma in relazione alla vita cristiana, nella quale potrebbe prolungarsi il mistero della sepoltura (keékruptai) di Gesù e il mistero della sua resurrezione (fanerwqhésesqe). Prescindiamo per il momento da questo aspetto; esso emergerà meglio dalla rilettura sintetica di tutto il lavoro. 5. L’ESPRESSIONE e\n doéx+

Passiamo adesso all’ultimo elemento del nostro testo: l’espressione

e\n doéx+, che, come abbiamo osservato, assume nel contesto un valore

modale56: essa indica il modo come avviene tale manifestazione. L’espressione direttamente si riferisce al verbo precedente fanerwqhésesqe, cioè, alla manifestazione dei cristiani, ma non è senza relazione a quella di Cristo. Ciò è suggerito da diversi elementi. Anzitutto notiamo faneroéw, usato per Cristo e per il cristiano; inoltre la particella kaì, nel senso di “anche”, stabilisce una relazione tra i due eventi; infine l’espressione suèn au\t§% indica la stretta relazione tra Cristo e il cristiano. Possiamo dire che si tratta di un solo evento: quello di Cristo, al quale prendono parte anche i cristiani. Di conseguenza l’indole gloriosa della manifestazione riguarda certo i cristiani, ma prima di tutto riguarda Cristo.

56 Si può vedere in questa espressione un richiamo alla particella ebraica :b. Zerwick parafrasa: «Apparebitis gloria vestiti», cfr. M. ZERWICK, Analysis philologica Novi Testamenti græci, Romæ 19602, 452.

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5.1. Posizione degli interpreti

Anche questa espressione è stata attenzionata dagli interpreti. Abbott57 cita come paralleli Rm 8,1758 e 8,1859. Elio60 spiega che il punto culminante della speranza cristiana è essere rivestiti della gloria di Cristo. Ernst61 osserva che la gloria di Cristo è anche quella del cristiano. Secondo Gnilka62 la doéxa indica l’essenza e la vita di Dio; qui, però, indica il guadagno senza fine della vita eterna che si manifesta. Lohse63 spiega che la vita cristiana, iniziata nel battesimo, si completerà nella gloria futura; Mussner64, poi, aggiunge che nella gloria sarà coinvolto anche il corpo e noi saremo formati del tutto ad immagine del Figlio. 5.2. Relazione ai vangeli sinottici

Questo coinvolgimento del cristiano nell’evento di Cristo presenta una certa relazione, ma anche una qualche distanza, con i testi di Mt 16,27, Mc 8,38 e Lc 9,26. I tre evangelisti parlano della venuta del Figlio dell’uomo in gloria; più precisamente è Gesù stesso che parla in tutti e tre gli evangelisti ed annunzia, alla terza persona, la sua venuta gloriosa. Questo è uno degli ultimi loghia di Gesù nella redazione dei detti inserita tra la prima predizione della passione e l’episodio della trasfigurazione65. Il primo loghion di questa redazione riguarda l’esortazione a prendere la propria croce e a seguire Gesù; l’ultimo si riferisce alla sopravvivenza di alcuni alla manifestazione del regno.

Cfr. T.K. ABBOTT, The Epistles to the Ephesians and to the Colossians, cit., 278. Cfr. Rm 8,17: i$na kaì sundoxasqw%men. 59 Cfr. Rm 8,17: thèn meéllousan doéxan a\pokalufqh%nai ei\v h|ma%v. 60 Cfr. R. ELIO, Lettere dalla prigionia, cit., 158. 61 Cfr. J. ERNST, Lettera ai Filippesi, a Filemone, ai Colossesi, agli Efesini, cit., 302. 62 Cfr. J. GNILKA, Der Kolosserbrief, cit., 177. 63 Cfr. E. LOHSE, Le lettere ai Colossesi e a Filemone, cit., 246. 64 Cfr. F. MUSSNER, Der Brief an die Kolosser, cit., 78. 65 Ci riferiamo a Mt 16,24-28; Mc 8,34-9,1; Lc 9,23-27. Nella successione degli eventi i tre evangelisti procedono parallelamente: la prima previsione della passione, la nostra redazione dei loghia sulla sequela e la trasfigurazione. Matteo e Marco inseriscono, tra la prima predizione della passione e la redazione dei loghia, l’episodio di Pietro che tenta di scongiurare la passione e che Gesù rimprovera chiamandolo satana. 57 58

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Il nostro loghion, che riguarda la manifestazione parusiaca del Figlio dell’uomo, è così il penultimo. Esso è introdotto da Marco e da Luca in forma di proposizione temporale; infatti Gesù prima ha dichiarato: «Chi si vergognerà di me e delle mie parole […] il Figlio dell’uomo si vergognerà di lui, quando verrà in gloria»66. Matteo, invece, lo introduce come un loghion autonomo: «Il Figlio dell’uomo sta per venire (meéllei e"rcesqai) nella sua gloria»67. Possiamo, però, notare che Matteo non inserisce in questo contesto il loghion contenente la minaccia contro chi si è vergognato di Gesù e delle sue parole. Al nostro scopo non interessano direttamente questi problemi riguardanti specificamente questa redazione dei loghia; al nostro scopo, più specificamente, interessano tre aspetti: la venuta escatologica di Gesù, che avviene nella gloria e che Gesù in questa venuta non è solo. In tutti e tre gli evangelisti leggiamo sia il verbo e"rcomai68, sia anche l’espressione e\n t+% doéx+. Il nostro testo di Col 3,4 non usa il verbo e"rcomai, bensì il verbo faneroéw. Condivide, però, l’espressione e\n t+% doéx+. Notiamo tuttavia una differenza tra l’espressione nei vangeli sinottici e il nostro testo. Essa consiste nel fatto che nei sinottici troviamo la presenza dell’articolo (e\n t+% doéx+)69. Nel nostro testo, invece, l’espressione è senza articolo.70 La differenza tra l’espressione con l’articolo e\n t+% doéx+ dei vangeli sinottici e quella senza articolo e\n doéx+ del testo paolino sostanzialmente non muta la prospettiva gloriosa che caratterizza tale venuta nella gloria. Notiamo soltanto una diversa sfumatura; la presenza dell’articolo nei vangeli sinottici indica la realtà alla quale si accompagna la venuta del Signore: essa si unisce alla gloria e si verifica nella gloria; nel testo paolino Cfr. Mc 8,38; Lc 9,26. Cfr. Mt 16,28. 68 Però in diversa forma sintattica. In Matteo esso è usato all’infinito presente (e"rcesqai) in relazione al verbo meéllei che esprime necessità o anche futuro imminente. In Marco e Luca, invece, esso è formulato al congiuntivo aoristo (e"lq+), dipendente dalla particella temporale o$tan. 69 A riguardo di questo articolo le edizioni critiche non segnalano nulla. Dobbiamo, perciò, concludere che esso non pone alcun problema dal punto di vista della critica testuale. 70 Neppure nel testo di Col 3,4 l’assenza dell’articolo pone alcun problema dal punto di vista della critica testuale. 66 67

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l’assenza dell’articolo sottolinea, invece, l’indole di tale venuta: si tratta di una venuta gloriosa71. Tornando ai testi evangelici sopra citati, il loro riferimento alla parusia di Cristo è chiaro. Esso emerge anche dal confronto con altri testi. In particolare possiamo considerare i tre testi di 19,28; 24,30; 25,3172. In Mt 19,28 si parla del Figlio dell’uomo che siede sul suo trono di gloria. Il testo continua notando che anche i discepoli prenderanno parte a questa gloria: si dice, infatti, che anch’essi siederanno su dodici troni a giudicare le dodici tribù di Israele. In Mt 24,30-31 Gesù annunzia che vedranno il Figlio dell’uomo che viene sulle nubi del cielo con grande potenza e gloria. In Mt 25,31 infine, all’inizio della descrizione della sua venuta giudiziaria, Gesù dichiara: «Quando verrà il Figlio dell’uomo nella sua gloria». Perciò la venuta escatologica è caratterizzata dalla gloria. Ai testi di Matteo possiamo aggiungere anche quelli di altri evangelisti. In Mc 10,37 la madre dei figli di Zebedeo chiede che i propri figli possano sedere a destra e a sinistra nella gloria di Gesù. Qui, però, non si parla della venuta escatologica in gloria bensì della sua intronizzazione. Ancora Mc 13,26 parla del Figlio dell’uomo che viene sulle nubi del cielo con grande potenza e gloria; la stessa dichiarazione è riferita anche da Lc 21,27. In Lc 24,26, invece, Gesù dichiara, in forma interrogativa indiretta negativa: «Non doveva il Cristo patire ed entrare nella sua gloria?». Questo testo è importante, perché parla dell’ingresso di Gesù nella sua gloria, dopo la sua passione, nella sua resurrezione. Possiamo allora concludere che, secondo la tradizione evangelica, Gesù, dopo la sua passione, entrò nella gloria e sedette su un trono glorioso. La gloria, perciò, caratterizzerà anche il suo ritorno.

71 L’espressione e\n doéx+, mediante la quale si indica l’indole e il modo di un’azione, si legge altre volte nel NT. In Lc 9,31 essa, nel contesto della trasfigurazione, è riferita a Mosè ed Elia, dei quali si dice che apparvero in gloria (e\n doéx+). In 1Cor 15,43, riferendosi alla resurrezione umana, Paolo scrive: «Si semina in disonore e si è resuscitati in gloria»: cioè la resurrezione sarà gloriosa. Ancora in 2Cor 3,7 Paolo dice che il servizio della morte in tavole di pietra avvenne in gloria; nel v. 8 continua dicendo che ancora di più la diaconia dello Spirito sarà in gloria. In 1Tm 3,16 nota che Gesù fu assunto in gloria. 72 Prescindiamo dal testo di Mt 16,27 dove Gesù annunzia che ci sono alcuni che non moriranno finché non vedranno il Figlio dell’uomo che viene nel suo regno. Questo testo presenta problemi di interpretazione la cui considerazione non è necessaria al nostro lavoro.

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Anche Giovanni, benché con diverso linguaggio, propone analoga prospettiva. I discepoli hanno potuto vedere la gloria di Gesù: nell’incarnazione (Gv 1,14), a Cana (Gv 2,11) e Gesù stesso promette a Marta che, se crede, vedrà la gloria di Dio (Gv 11,40), precisamente nella resurrezione di Lazzaro. In Gv 12,27 Gesù promette a colui il quale lo ha servito e seguito sarà onorato dal Padre. Ma soprattutto richiamiamo Gv 17,22, dove Gesù dichiara al Padre di avere egli dato ai discepoli la gloria che ha dato a Lui: «E la gloria che ha dato a me l’ho data a loro». 5.3. Relazione al resto del NT

Alla tradizione evangelica fa eco anche il resto della tradizione neotestamentaria. In Rm 8,18 l’apostolo scrive:

«Ritengo che non sono paragonabili le sofferenze del tempo presente alla gloria futura (meéllousan doéxan) che si manifesterà (a\pokalufqh%nai) in noi».

Benché con diverso verbo, questo testo della lettera ai Romani presenta prospettiva analoga a quella del nostro testo di Colossesi. Qualche verso dopo, nel v. 21, l’apostolo coinvolge nella gloria anche la creazione; questa è chiamata a prendere parte alla libertà della gloria dei figli di Dio. In 1Pt 1,11 l’apostolo ricorda come i profeti avevano preannunziato sia le cose riguardanti la passione, sia anche la gloria dopo di essa. Pietro, poi, in 1Pt 4,13, esorta ancora a gioire nella comunione con le sofferenze di Cristo, per poter gioire nella manifestazione della sua gloria. Ciò significa che il cristiano, che parteciperà alle sofferenze di Cristo, parteciperà anche alla sua gloria. Pur con delle differenze di linguiaggi e di prospettiva, il nostro testo paolino di Col 3,4, concorda con la tradizione neotestamentaria. La manifestazione di Cristo in gloria sarà, anche, la manifestazione del cristiano in gloria. 181

5.4. Le persone con cui Cristo si manifesta

Un terzo aspetto, infine, è importante: considerare le persone e le realtà con cui, secondo la tradizione evangelica, si attua la venuta del Signore. A riguardo possiamo proporre un confronto sinottico tra i testi dei tre evangelisti: Mt 16,27 Mc 8,38 Lc 9,26 e\n t+% doéx+ tou% patroèv au\tou% metaè tw%n a\ggeélwn au\tou%

e\n t+% doéx+ tou% patroèv au\tou% metaè tw%n a\ggeélwn tw%n a|giéwn

e\n t+% doéx+ au\tou% kaì tou% patroèv kaì tw%n a|giéwn a\ggeélwn.

Si avverte una sorta di incertezza tra i tre evangelisti nel caratterizzare le persone con cui il Figlio dell’uomo si manifesterà. Matteo e Marco sono quasi identici. Entrambi sottolineano che Gesù si manifesterà nella gloria del Padre suo con i suoi angeli. Matteo alla fine introduce il pronome personale a\utou% e parla di “angeli di Lui”, cioè, del Padre. Marco, invece, parla degli “angeli santi”. Più precisamente i tre evangelisti non dicono che il Padre è colui che accompagnerà Gesù quando verrà nella gloria ma parlano della gloria del Padre nella quale Gesù si manifesterà. Si potrebbe dire, nella prospettiva di questi due evangelisti, che il Padre ha conferito a Gesù tutta la sua gloria e lo ha coinvolto in essa; insieme a Lui ci saranno in questa gloria anche gli angeli. Luca, invece, parla della gloria di tre categorie di persone: della gloria di Gesù (a\utou%), di quella del Padre (tou% patroév) e di quella degli angeli (a\ggeélwn). È difficile stabilire quale sia stata la formulazione originale dell’espressione. La formulazione lucana suggerisce che la formulazione originale sia stata e\n t+% doéx+ a\utou%, cioè nella gloria di Cristo, alla quale poi fu aggiunta, in maniera coordinata dopo il pronome a\utou%, la menzione del Padre riferito a Gesù nella formula originale: e\n t+% doéx+ a\utou% kaì tw%n a\gòwn a\ggeélwn. Ciò può essere confermato anche da Matteo che, in Mt 25,31, scrive: 182

«Quando verrà il Figlio dell’uomo nella gloria di lui (e\n t+% doéx+ a\utou%) e tutti gli angeli con lui (kaì paéntev oi| a"ggeloi met}au\tou%)».

Il Padre in quest’espressione non è menzionato, ma si parla soltanto della gloria di Gesù. Egli viene glorioso, attorniato da tutti i suoi angeli. Una conferma potrebbe venire anche da Lc 24,26:

«Non bisognava che il Cristo patisse queste cose ed entrasse nella sua gloria (ei\v thèn doéxan au\tou%)?».

In questo testo non si parla di venuta escatologica ma di ingresso pasquale; tuttavia esso per noi è importante per il fatto che parla della gloria di Gesù. In questa prospettiva le formulazioni di Matteo e Marco sopra notate sembrano attestare una rielaborazione; essa vorrebbe evidenziare che si tratta non della gloria di Gesù ma della gloria del Padre nella quale Gesù è stato coinvolto. Luca, invece, avrebbe ritenuto di poter completare il suo testo introducendo, in maniera coordinata, la menzione della gloria del Padre. Possiamo allora concludere che, secondo la tradizione neotestamentaria e specificamente evangelica, Gesù, nella sua parusia, si manifesterà nella sua gloria, che è anche quella del Padre, con gli angeli; essi costituiranno quasi il suo corteo trionfale. La tradizione neotestamentaria, oltre Gesù, il Padre e gli angeli, non menziona altre persone, quali per esempio gli uomini, che, alla sua parusia, si manifesteranno condividendo la sua gloria. In questo senso, il nostro testo di Colossesi è unico nel NT. Secondo 1Pt 5,4 alla manifestazione di Gesù, che l’autore definisce “principe dei pastori”, i presbiteri riceveranno la corona di gloria che non marcisce. Secondo 1Gv 3,2 quando il Signore si manifesterà, noi (i cristiani) saremo simili a Lui. Nessuno di questi testi, però, come possiamo notare, parla di una nostra manifestazione con Lui nella gloria; per questo il nostro testo si rivela peculiare.

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5.5. Riepilogo sintetico

Possiamo, allora, concludere proponendo qualche riflessione che ci prefiggiamo, però, di approfondire ulteriormente nelle ultime conclusioni. Il nostro testo parla della situazione attuale della vita cristiana nascosta con Cristo in Dio, riferendo, però, ad essa tre aspetti che richiamano il mistero pasquale di Gesù: 1. Gesù è morto 2. fu sepolto 3. si è manifestato nella resurrezione. Abbiamo notato come il verbo faneroéw è usato nel NT sia per esprimere la manifestazione pasquale di Gesù, sia anche quella nella sua parusia. A riguardo del cristiano si dicono tre cose: 1. «Siete morti 2. la vostra vita è nascosta con Cristo in Dio 3. quando apparirà, apparirete con lui in gloria». La morte del cristiano è un evento che si è già verificato;73 il nascondimento della vita dura tuttora nel presente74. La manifestazione, invece, si colloca decisamente nel futuro75. In questa prospettiva la manifestazione escatologica, dopo la menzione della morte e della sepoltura, assume per il cristiano anche un carattere pasquale. Mentre in Cristo la manifestazione pasquale e quella escatologica si distinguono, nel cristiano, invece, sembrano coincidere. Per questo motivo possiamo anche concludere che il nascondimento della propria vita con Cristo in Dio appare per il cristiano come una compartecipazione al mistero della sepoltura di Gesù. Tutto ciò, a nostro parere, dal punto di vista spirituale, è molto importante, perché la vita cristiana, come del resto anche la più generica esistenza umana, è spesso caratterizzata da silenzio e nascondimento. Questo silenzio e nascondimento, che gettano tante volte in una specie di anonimato, sono, così, illuminati e diventano anch’essi una partecipazione al mistero di Gesù, una condivisione del mistero della sua sepoltura.

Come abbiamo, già, notato l’aoristo a\peqaénete indica un evento già accaduto. Possiamo notare il perfetto keékruptai che esprime un’azione passata che perdura tuttora al presente. 75 Cfr. il verbo futuro fanerwqhésesqe. 73 74

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PARTE SECONDA

PROSPETTIVE DI VITA CRISTIANA

Articoliamo questa parte nei seguenti punti essenziali: la ripresentazione delle due triadi in Col 3,1-4; il confronto con alcuni testi paralleli delle lettere paoline, riguardanti ancora il coinvolgimento del cristiano nel mistero di Cristo; la vita dell’uomo cristiano alla luce del battesimo; la vita nuova del cristiano alla luce di Col 3,1-15. 1. LE DUE TRIADI DI COL 3,1-4

Il lavoro che abbiamo analiticamente condotto ci porta alla conclusione che la vita cristiana ha una dimensione essenzialmente mistica, intendendo il termine “mistico” non come l’esperienza di quei fenomeni straordinari che hanno caratterizzato la vita di alcuni santi, bensì il coinvolgimento personale nel mistero di Cristo. Il testo di Col 3,1-4, che abbiamo analizzato, presenta due triadi: la prima è contenuta nei vv. 1-2 ed è costituita dall’espressione: «Se siete risorti con Cristo, cercate le cose di lassù, dove Cristo è sedente alla destra di Dio; le cose di lassù bramate, non quelle sulla terra».

La seconda triade è contenuta nei vv. 3-4 ed è costituita dai vv. 3-4 dall’espressione:

«Siete morti e la vostra vita è nascosta con Cristo in Dio: Quando Cristo apparirà, la vostra vita, allora anche voi apparirete con lui in gloria».

modo:

Possiamo presentare schematicamente le due triadi nel seguente

A Se siete risorti con Cristo, cercate le cose di lassù

B Siete morti, la vostra vita è nascosta con Cristo in Dio: dove Cristo siede. quando apparirà, apparirete anche voi con lui nella gloria. Le due triadi, come possiamo notare, presentano insieme sei elementi, di essi ben cinque possono essere ricondotti al mistero di Cristo. Nella prima triade è richiamato certamente il mistero della resurrezione; la ricerca delle «Cose di lassù dove Cristo siede alla destra di Dio»

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richiama il mistero della sua glorificazione o anche il mistero della sua ascensione. Il ricordo della morte del cristiano, nella seconda triade, è riconducibile al mistero della morte di Gesù; infine è richiamato il mistero della sua parusia. Possiamo allora riproporre questi richiami al mistero di Gesù nelle due espressioni nel seguente modo: A B 1. Resurrezione 1. Morte 2. 2. 3. Ascensione 3. Parusia.

Rimangono da caratterizzare nelle due triadi i punti centrali: la ricerca delle “cose di lassù”, nella prima triade, e il nascondimento della vita del cristiano con Cristo in Dio, nella seconda triade. Non è difficile tuttavia ricondurre al mistero di Gesù il secondo punto della seconda triade: il nascondimento della propria vita facilmente può ricondursi al mistero della sepoltura. Dopo la morte, infatti, come leggiamo nella narrazione della passione e anche nella professione di fede di 1Cor 15,4, Gesù fu sepolto. In questo modo lo schema si amplia e almeno, nella seconda triade, può essere riproposto nel seguente modo: morte, sepoltura, parusia. Più difficile è, invece, ricondurre al mistero di Cristo la dimensione cristiana della ricerca. Il verbo zhteéw infatti, nei vangeli sinottici, mai è usato in riferimento a Lui. Neanche nel resto del NT, specialmente nelle lettere paoline, troviamo un qualsiasi elemento che in qualche modo possa caratterizzare la vita terrena di Gesù come un tempo di ricerca. Al contrario, un atteggiamento di ricerca da parte di Gesù è indicato nel vangelo di Giovanni, in 5,30, in cui Egli dichiara: «Non cerco (zhtw%) la mia volontà ma la volontà di colui che mi ha mandato». Possiamo citare anche Gv 7,18 dove Gesù, contrapponendosi implicitamente ai Giudei, afferma: «Colui che cerca (o| zhtw%n) la gloria di colui che lo ha mandato costui è verace e ingiustizia non è in lui».

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Così anche Gv 8,50 dove Gesù negativamente dichiara: «Io non cerco (ou\ zhtw%) la mia gloria; c’è chi la cerca (o| zhtw%n) e giudica». Uscendo, poi, dai limiti del verbo zhteéw, possiamo citare anche qualche altro passaggio, come in Lc 2,49, dove Gesù, rivolgendosi a Maria in un certo tono di rimprovero, afferma: «Perché mi cercavate? Non sapevate che io debbo essere nelle cose del Padre mio?». Infine possiamo citare Gv 8,29, dove Gesù, in relazione al Padre, dichiara: «Ciò che piace a lui faccio sempre». Tuttavia il fatto di dover uscire fuori dall’epistolario paolino, per evidenziare qualche elemento che caratterizzi la vita di Gesù come un tempo di ricerca e il fatto anche che talora bisogna uscire fuori dal verbo zhteéw, inducono a non ricollegare l’esortazione di Paolo in Col 3,1 a “non cercare” nessuno aspetto del mistero di Gesù. Esso si riconduce meglio, così, alla concreta attività del cristiano, che scaturisce, come logica conseguenza, dal suo personale coinvolgimento nel mistero di Gesù. Concludiamo allora che, dei sei elementi indicati nel nostro testo di Colossesi, solo cinque possono essere chiaramente ricondotti al mistero di Gesù. Troviamo, però, nelle due triadi una certa differenziazione. Nella prima triade, i tre elementi: resurrezione, tempo di ricerca e ascensione, stanno in rapporto di progressiva continuità; come, pure, in rapporto di continuità stanno, nella seconda triade, il primo e il secondo elemento: la morte e l’allusione alla sepoltura. Viceversa, tra l’allusione alla sepoltura e la menzione della parusia si nota, invece, come un salto, che, però, può essere colmato se noi inseriamo, tra il secondo e il terzo elemento della seconda triade, i tre elementi della prima triade. Si otterrebbe in questo modo il seguente schema: 3. Resurrezione 4. (Ricerca) 5. Ascensione

1. Morte 2. Sepoltura

6. Parusia.

Rimane, però, il problema al quale in parte abbiamo risposto nella 189

nostra analisi e al quale tenteremo ancora di rispondere più avanti: perché l’apostolo, nella applicazione al cristiano, smembra l’unico mistero di Cristo creando così due triade distinte? 2. CONFRONTO CON ALCUNI TESTI PAOLINI

La prospettiva di una dimensione mistica, nel senso cioè di un coinvolgimento della vita cristiana al mistero di Cristo, appare anche in altri testi dell’epistolario paolino. Individuiamo, già, il primo testo nel nostro stesso contesto della lettera ai Colossesi. Paolo infatti, in Col 2,12, parla di un coinvolgimento battesimale nella sepoltura di Gesù e insieme, nella fede, di un coinvolgimento nella sua resurrezione. Più avanti poi, nel v. 20, l’apostolo informa che siamo morti con Cristo agli elementi del mondo. In questi due testi, messi assieme, emergono tre aspetti: morte, sepoltura e resurrezione. Tale coinvolgimento non avviene, però, in maniera gnostica, ma concretamente si attua nell’evento battesimale. Un testo in cui la prospettiva del coinvolgimento mistico del cristiano appare più chiara è Rm 6,3-5, dove l’apostolo ha ancora presente l’evento battesimale: egli dichiara che quanti siamo stati battezzati in Cristo siamo stati battezzati nella sua morte. È importante in questo testo l’accostamento tra Cristo e la sua 1 morte . Sia Cristo che la sua morte costituiscono l’orientamento e la finalizzazione a cui è proteso l’evento battesimale2. Mediante questo evento, Il cristiano è stato orientato, finalizzato, e anche consacrato a Cristo, non, però, in maniera generica ma a condividere specificatamente la sua morte. Il cristiano, che è stato battezzato, è consacrato a vivere la morte di Cristo.

Possiamo notare in questo verso una particolare relazione strutturale concentrica, come appare dal seguente schema: 1. o$soi e\baptòsqhmen 2. ei\v Cristoèn }Ihsou%n 3. ei\v toèn qaénaton au\tou% 4. e\baptòsqhmen. In questo schema la relazione tra Gesù e la sua morte è strettissima, come, anche, è strettissima la relazione tra l’evento battesimale e la persona di Gesù e il suo mistero. 2 Possiamo notare la duplice espressione ei\v con l’accusativo che esprime, appunto, orientamento e finalizzazione. 1

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Subito dopo, nel v. 4, Paolo specifica ancora ulteriormente:

«Siamo stati consepolti (sunetaéfhmen) a lui per mezzo del battesimo verso la sua morte (ei\v toèn qaénaton)».

Possiamo notare anche qui la struttura di questa espressione che comprende quattro elementi, strutturali in maniera alternata: 1. sunetaéfhmen 2. au\t§% 3. diaè tou% baptiésmatov 4. ei\v toèn qaénaton. In questo schema stanno in relazione il coinvolgimento nella sepoltura (sunetaéfhmen) e l’elemento battesimale (diaè tou% baptiésmatov). Così anche il pronome al dativo au\t§%, che sembra essere un dativo di relazione, si ricollega all’espressione ei\v toèn qaénaton. Il pronome au\t§% richiama la persona di Gesù; l’espressione ei\v toèn qaénaton, invece, richiama la sua morte. Troviamo qui gli stessi due elementi dell’espressione precedente: la persona di Gesù e l’orientamento verso la morte. È importante sunetaéfhmen au\t§% che, a nostro parere, dice di più che non il semplice coinvolgimento nel mistero della sepoltura. Paolo non scrive sunetaéfhmen suèn au\t§%, bensì, sunetaéfhmen au\t§%: sembrano emergere qui, ancora, i due aspetti della condivisione del mistero e della finalizzazione a Cristo. Il cristiano, che ha condiviso nel battesimo il mistero della sepoltura, proprio in questa condivisione è orientato a Cristo, specificatamente verso la sua morte. La finalizzazione a Cristo, però, non è soltanto alla sua morte ma anche alla sua resurrezione. Paolo, infatti, in forma di comparativo di uguaglianza, ancora continua: «Perché, come Cristo è risorto da morte per mezzo della gloria del Padre, così anche noi possiamo camminare in novità di vita».

Non interessa approfondire ulteriormente il testo di Rm 6,4-6. Gli elementi che abbiamo notato sono sufficienti a concludere che, nell’evento battesimale, il cristiano, mentre, nel momento stesso in cui attua una confi-

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gurazione al mistero della sepoltura, è finalizzato a condividere la sua morte, è chiamato a condividere anche la resurrezione. È chiaro che, mentre il coinvolgimento nella sepoltura si attua nell’evento battesimale, la finalizzazione a Cristo e alla sua morte si compie nell’esistenza concreta. Nei versi seguenti, infatti, Paolo insiste sull’aspetto della morte; nel v. 6 dirà che il nostro vecchio uomo è stato crocifisso con Cristo, perché sia svuotato il corpo del peccato. La morte, a cui il battesimo consacra, appare, così, inserita nel contesto della morte al peccato: il cristiano, condividendo la morte di Cristo, è chiamato nella sua esistenza a morire al peccato per vivere per Dio (cfr. anche v. 10). Un altro testo, ancora a nostro parere significativo, è Ef 2,4-6 dove Paolo scrive: «Dio ricco di misericordia per il grande amore con cui ci ha amati, ed essendo noi morti a causa delle cadute, ci ha convivificati (sunezwopoòhsen) in Cristo (t§% Crist§%) (vv. 4-5)».

Nel v. 6 poi, dopo aver sottolineato che per grazia siamo stati salvati, Paolo continua introducendo due verbi fondamentali: sunhégeiren kaì sunekaéqisen. Entrambi i verbi sono composti con la particella suén che indica compagnia; Il cristiano ha condiviso, per grazia, due aspetti del mistero di Gesù: la resurrezione e l’intronizzazione nelle sfere celesti. Possiamo notare anche l’indole dei due verbi; entrambi sono formulati all’aoristo, il quale indica che tale compartecipazione è un fatto già avvenuto. Ciò è ben comprensibile per il primo caso: l’uomo cristiano, liberato dalla condizione di morte nella quale era caduto a causa dei peccati, nell’evento battesimale ha partecipato alla resurrezione di Cristo. Più difficile, invece, è comprendere il secondo verbo sunekaéqisen, seguito da e\n to_v e\pouranòoiv che esprime la compartecipazione del cristiano all’esaltazione di Gesù alla destra di Dio. Storicamente tale compartecipazione non è ancora avvenuta: il cristiano ancora è in terra. Ma Paolo probabilmente considera, in maniera prolettica, la vita cristiana come un fatto che, nella sua causa, ha raggiunto già il suo compimento nella compartecipazione alla glorificazione di Gesù. 192

Possiamo citare ancora altri testi come ad esempio Fil 3,10-11 dove Paolo parla della sua compartecipazione alle sofferenze di Cristo. Divenendogli, così, conforme nella morte, egli spera di giungere con Lui alla resurrezione. Tale compartecipazione alla passione e alla croce di Cristo appare anche in Gal 5,24: «Quelli che sono di Gesù Cristo hanno crocifisso (e\stauérwsan) la loro carne con le passioni e le concupiscenze».

In questo testo della lettera ai Galati leggiamo il verbo aoristo

e\stauérwsan. Esso deve avere un valore ingressivo: quelli che apparten-

gono a Cristo hanno iniziato uno stile ed un metodo di vita che è di crocifissione; hanno iniziato, cioè, a crocifiggere la loro carne con le sue passioni e le sue brame. Ma già nella stessa lettera ai Galati, in Gal 3,27, l’apostolo ha scritto: «Quanti siete stati battezzati in Cristo vi siete rivestiti di Cristo» e, prima ancora, in 2,20, «Vivo ma non più io: vive in me Cristo». Questa breve panoramica dei testi delle lettere paoline conferma quanto abbiamo, già, indicato in relazione a Col 3,1-4: Paolo concepisce la vita cristiana fondamentalmente come compartecipazione al mistero di Cristo. 3. LA VITA DELL’UOMO CRISTIANO ALLA LUCE DEL BATTESIMO

Tutte le osservazioni sopra proposte inducono a stabilire un confronto tra la vita cristiana, quale è indicata da Paolo, specificatamente nel nostro testo di Colossesi, e anche nei testi di altre letture indicate, e quella che è proposta o da proporre ai credenti di oggi. Notiamo, anzitutto, la centralità dell’evento battesimale. Mentre nei testi paolini la vita cristiana poggia essenzialmente su quell’evento, sia in se stesso, sia nelle sue logiche conseguenze, constatiamo che la prassi cristiana di oggi non altrettanto pone al centro questo evento, preoccupata più di una casistica morale o di un devozionismo più sentimentale. Prescindiamo dai motivi storici che hanno in parte oscurato la centralità di questo evento; osserviamo soltanto che, a nostro parere, la prassi attuale forse non aiuta molto ad evidenziare tale centralità battesimale. 193

Il battesimo conferito ai bambini, come spesso è ancora oggi la prassi della Chiesa, mentre anticipa l’inserimento sacramentale in Cristo, dall’altra priva di alcune realtà: quali un cammino di preparazione a quell’evento, la coscienza del proprio inserimento in Cristo nell’evento stesso e la percezione delle logiche conseguenze di vita che dall’evento scaturiscono. Un bambino, pur battezzato nella fede della Chiesa, in realtà né si è preparato a quell’evento, né lo ha coscientemente vissuto. Esso appartiene ad un tempo di incoscienza che può rischiare di essere sopraffatto e dimenticato col crescere degli anni, così come avviene per molti cristiani in età più adulta. Ci permettiamo di suggerire, per i motivi indicati, che forse potrebbe essere opportuno magari non mutare, ma almeno rivisitare la prassi pastorale attuale, lasciando, ovviamente, poi ai pastori di discernere ciò che è più conveniente. Forse, però, il messaggio che ci viene da Paolo, soprattutto da Col 3,1-4, potrebbe indurre a ripensare la catechesi cristiana in vista della ricezione degli altri sacramenti, quali l’Eucaristia e la Confermazione, e anche in vista di quei sacramenti che implicano una scelta di vita, quali il matrimonio o l’ordine sacro. In ogni caso un’opportuna catechesi dovrebbe mostrare che il battesimo rimane il sacramento fondamentale e fondante che deve portare alla coscienza dell’essere cristiani. Emerge però una domanda: in che modo il battesimo trasforma l’uomo in cristiano? A riguardo la letteratura antica e moderna è abbondante e non è adesso nostro compito riproporla; sia sufficiente citare un solo testo paolino, Rm 8,29 dove l’apostolo parla di coloro che Dio ha previsto e ha scelto per essere conformi (summoérfouv) all’immagine (th%v ei\koénov) del Figlio suo. Questo testo della lettera ai Romani ci riporta ancora al testo di Col 1,15, dove, a riguardo di Gesù, l’apostolo scrive che Egli è immagine (ei\kwén) del Dio invisibile. Mettendo insieme i due testi di Romani e Colossesi, possiamo ricostruire quasi una scaletta: Cristo è immagine del Dio invisibile e il cristiano è conforme all’immagine di Cristo. Possiamo quindi affermare che, come in Cristo si manifesta il Dio invisibile, così, in forza di quella compartecipazione di cui abbiamo parlato, nel cristiano si manifesta il Cristo tuttora invisibile. 194

Qui emerge, ancora, un’altra domanda: come il cristiano diventa immagine di Cristo? Esplicitamente il testo di Rm 8,29 non lo dice; possiamo, però, tentare di ricostruirlo da tutto il contesto della stessa lettera. In tutto il c. 8 Paolo ha parlato dell’opera dello Spirito Santo che, secondo Rm 5,5, ha riversato nell’intimo dei cuori l’amore di Dio: si tratta di quell’amore che Dio conferma (sunòsthsin) per il fatto che, essendo noi peccatori, Cristo per noi è morto (v. 8). Non si tratta, perciò, di un amore generico e vago, bensì di quell’amore concreto e storico che si è manifestato nell’evento della morte di Cristo e che ha raggiunto l’uomo mediante lo Spirito Santo. Riteniamo, perciò, che sia, appunto, lo Spirito Santo ad imprimere nel cuore umano l’immagine di Cristo, e ciò appunto nell’evento battesimale in cui si attua la conformazione al suo mistero. Avendo nel cuore impressa, grazie allo Spirito Santo, l’immagine di Cristo, per il cristiano inizia la fatica, la gioiosa fatica, di tradurre quella immagine nella sua esistenza concreta, tra gioie e tristezze, certezze e fragilità, che sono tipiche della natura umana che tuttora il cristiano sperimenta. Tradurre quell’immagine nell’esistenza concreta significa, anzitutto, conformare la propria vita al mistero di Cristo, che può essere presente in tutti i suoi aspetti nella vita concreta. In particolare, il cristiano è chiamato a vivere il mistero della sua morte sia, come dice Paolo nella lettera ai Romani, morendo al peccato, sia anche accettando tutte quelle situazioni di vita, che per tanti versi, possono paragonarsi alla morte, sia, infine, accettando anche quella morte terrena che è stata ed è ancora la grande e terribile esperienza dell’uomo. Il mistero della morte di Cristo implica, però, anche due aspetti ben presenti nel NT, a riguardo dei quali, però, il nostro testo di Colossesi non dice nulla. Ci riferiamo specificamente alla passione di Gesù e, più a monte, al mistero della sua obbedienza. Cristo è morto sulla croce; la tradizione cristiana ha ripreso l’esortazione evangelica di Gesù a prendere la propria croce e a seguirlo (Mc 8,34), non, però, in atteggiamento passivo quasi subìto, ma con quella totale adesione alla volontà di Dio che fu propria di Cristo (Fil 2,8). Nella vita cristiana, inoltre, si possono riscontrare pure i misteri della sepoltura e della resurrezione di Gesù; infatti la quotidiana vita umana presenta ampie situazioni di nascondimento. In esse il cristiano, rinunziando a qualsiasi velleità di apparire o di 195

autoaffermazione, è chiamato a vivere il mistero della sepoltura di Gesù, sapendo bene, come insegna s. Giovanni (cfr. 1Gv 3,1), che già siamo figli di Dio ma ancora non si è manifestato cosa saremo. Per la nostra piena manifestazione bisogna attendere la parusia (Col 3,4). La vita umana, però, non è fatta soltanto di dolore, ma anche di momenti di gioia. Assistiamo, infatti, a quella che possiamo chiamare «La pedagogia della vita» che fa sperimentare, alternati, momenti di gioia e di croce. Tale pedagogia dovrebbe aiutare il cristiano, da una parte, a non sconfinare, nella gioia, in un desiderio di godimento sfrenato, dall’altra dovrebbe aiutarlo pure a vivere con fiducia sia i momenti di dolore, come compartecipazione alla croce di Cristo, sia anche quelli di gioia come compartecipazione alla sua resurrezione. In questo alternarsi di croce e di resurrezione, accettati con Cristo, il cristiano conduce la sua vita, illuminata e contrassegnata dal suo mistero. Questa condizione di conformazione al mistero di Gesù, però, secondo il vecchio adagio latino “operatio sequitur esse”, deve essere, poi, tradotta in opere concrete. Qui, ancora, può aiutarci Paolo, il quale, anche dopo ampie esposizioni dottrinali, non manca mai di proporre la sua parenesi. Basti ricordare l’ampia parenesi dei cc. 12-16 della lettera ai Romani, la quale, benché, presenti un suo sviluppo autonomo, non può essere letta se non alla luce della trattazione dottrinale precedente, dove l’apostolo ha parlato della vita secondo lo Spirito, che è la nuova condizione del cristiano. In questo modo, l’esortazione cristiana appare come logica conseguenza del coinvolgimento del mistero di Cristo, attuato nel battesimo; diversamente, la parenesi rischierebbe, come talora di fatto è avvenuto, di essere ridotta ad una casistica caratterizzata da norme e precetti, che riporterebbero il cristiano a quella condizione “sotto la legge” da cui Cristo ci ha liberati e, di conseguenza, finirebbero di immettere nel cuore del cristiano il desiderio di sgravarsi di esse. Un ultimo aspetto ci sembra utile considerare. Il nostro testo di Col 3,1-4, pur ancorato nell’evento battesimale già avvenuto e nell’inserimento nel mistero di Cristo già attuato, si proietta anche al futuro, in relazione a cui sono indicate due prospettive: la compartecipazione al mistero della glorificazione di Gesù e quella al mistero della sua parusia. La compartecipazione al mistero della sua gloria nel nostro testo è 196

suggerita, ma non esplicitamente affermata: Paolo, infatti, esorta a cercare “le cose di lassù dove Cristo siede alla destra di Dio”. Questa compartecipazione, però, è più chiaramente espressa nella lettera agli Efesini, dove, in 2,6, l’apostolo scrive che Dio ci ha coresuscitati e ci ha fatti consedere (sunekaéqisen) nei cieli in Cristo Gesù. Come abbiamo già notato, la compartecipazione alla sua resurrezione, almeno in parte, si è già verificata ma è sorprendente la forma verbale all’aoristo sunekaéqisen poiché, per il credente, questa ancora non si è verificata. Allo stesso modo, anche il mistero della sua parusia si colloca al futuro e nel nostro testo di Colossesi la manifestazione escatologica del cristiano coincide con quella di Cristo. In ogni caso, il nostro testo di Col 3,1-4 indica con estrema chiarezza cosa ci sia nel futuro della esistenza umana, e in ciò getta luce sulla terribile realtà della morte che ha fatto dichiarare a molti che con essa si piomba nel grande baratro del nulla. Il mistero di Cristo rivela che non si piomba nel nulla, ma che nell’orizzonte futuro della esistenza umana ci sono due realtà: la condivisione della gloria di Cristo e la condivisione della sua parusia. Per cui, come dirà Paolo in 1Ts 4,17, noi saremo sempre con il Signore. Da tutto ciò derivano quattro conseguenze, di cui due sono contenute nel nostro testo di Colossesi e altre due le deduciamo altrove. Le due conseguenze indicate nel nostro testo sono, negativamente, il carattere di nascondimento insito nella vita cristiana e, positivamente, la ricerca delle “cose di lassù”. Il cristiano non può certamente occultarsi: la ricerca, infatti, delle «Cose di lassù» implica anche una dimensione visibile. Tuttavia il nascondimento specialmente, se è determinato dalla situazione di vita, fa parte dell’esistenza cristiana. Gesù stesso, infatti, nel c. 6 del vangelo di Matteo, ha raccomandato tale nascondimento a riguardo dell’elemosina, del digiuno e della preghiera. La ricerca delle “cose di lassù” esprime una dimensione di vita cristiana. Il cristiano non può alienarsi dalla costruzione del mondo presente ma, come appare dall’insieme del NT3, e come insegna anche il Concilio Vaticano II, egli è impegnato nel mondo presente e orientato verso 3

Ci riferiamo soprattutto alla parabola del pizzico di lievito (Mt 13,33).

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il regno di Dio4. La ricerca e l’impegno nelle cose terrene non possono essere, perciò, fine a se stessi, ma debbono essere trasformati in concreta ricerca delle “cose di lassù”. Le altre due conseguenze non sono indicate, come abbiamo detto, nel nostro testo di Colossesi, ma le deduciamo dal resto del NT. La prima conseguenza, alla quale ci riferiamo, è formulata in 1Ts 4,18, dove Paolo scrive: «Consolatevi dunque a vicenda con queste parole». Il cristiano, contemplando appunto queste realtà future, può superare l’angoscia che gli può provenire dal distacco dalla vita presente. La seconda conseguenza emerge, soprattutto, dalla lettera ai Romani, dove Paolo, in 8,24, scrive: «Nella speranza siamo stati salvati». Nel contesto di questa lettera, la speranza coincide con l’attesa di una realtà certa: la nostra figliolanza divina e la redenzione del nostro corpo. La speranza cristiana, così, non è l’augurio di una realtà ipotetica, ma l’attesa di una realtà certa. Il cristiano, pur impegnato nella vita presente, in realtà è colui che spera, cioè, che attende le realtà future, la cui certezza è assoluta, essendo l’unico e massimo garante. 4. LA VITA NUOVA DEL CRISTIANO ALLA LUCE DI COL 3,1-15

Dopo il nostro testo dei vv. 1-4, Paolo, dal v. 5 in poi, introduce una lunga parentesi, che si estende praticamente fino al v. 6 del c. 4. Tale parenesi è importante perché, dopo il nostro testo, essa sembra costituire un’ottima applicazione alla vita cristiana del discorso precedente. L’apostolo stesso, infatti, sembra dedurre la sua parenesi dal discorso precedente, introducendola appunto mediante la particella ou&n, che assume il valore di consequenzialità. Tutta l’esortazione che Paolo propone scaturisce, perciò, dalla nuova condizione del cristiano, che è risorto con Cristo, che è orientato verso il luogo dove Cristo siede e attende che la sua vita sia manifestata con Lui. Notiamo, anzitutto, le varie forme di imperativo che caratterizzano tutta la sezione parenetica. Nel v. 5 leggiamo il verbo nekrwésate che è un imperativo aoristo. Paolo esorta a mortificare le membra. Segue nel v. 9 un imperativo presente negativo, mhè yeuédesqe che non indica l’inizio di una azione, bensì, la cessa4

198

Cfr. GS 1-2.

zione dell’azione precedente: egli invita, infatti, a smettere di mentirsi gli uni gli altri. Nel v. 12 torna, ancora, un imperativo aoristo e\nduésasqe, mediante il quale l’apostolo esorta ed incoraggia a rivestirsi di sentimenti di misericordia e di bontà. Otteniamo, perciò, le seguenti forme di imperativo: • •

nekrwésate mhè yeuédesqe e\nduésasqe.

Queste tre forme di imperativo, soprattutto quelle positive, suggeriscono la cessazione di una condizione di vita e l’inizio di un’altra. Il cristiano deve, perciò, mortificare le sue membra, cessare di mentirsi a vicenda, rivestirsi di sentimenti di misericordia e di bontà. Anche in questi imperativi emerge la compartecipazione al mistero di Cristo; notiamo infatti come il verbo nekrwésate del v. 5 e il verbo e\nduésasqe del v. 12 richiamano, rispettivamente, il mistero della morte e quello della resurrezione. Dopo queste forme verbali, tutte le altre all’imperativo sono espresse al presente, che indica non l’inizio bensì la continuità. Nei vv. 14-17, dopo l’espressione nominale e\pì pa%sin deè touétoiv thèn a\gaéphn, che sottintende, probabilmente, il verbo iniziale del v. 12 e\nduésasqe, esortando, così, l’apostolo a rivestirsi soprattutto della carità. Paolo introduce due espressioni particolari, rispettivamente al v. 15 e al v. 16. Nel v. 15 leggiamo l’espressione: kaì h| ei\rhénh tou% Cristou% brabeueétw e\n ta_v kardòaiv u|mw%n: «La pace di Cristo regni nei vostri cuori»; nel v. 16 poi Paolo continua: o| loégov tou% Cristou% e\noikeòtw e\n u|m_n plousòwv: «La parola di Cristo dimori in voi abbondantemente». Queste espressioni indicano due realtà che, in un certo senso, permeano e diventano delle componenti caratteristiche della vita cristiana: la pace di Cristo e la parola di Cristo. Il cristiano è così esortato a fare regnare in sé, in maniera stabile ed abituale5, la pace di Cristo e a far abitare in sé la parola di Cristo. La presenza della pace e della Parola nella vita cristiana sono conseguenza della sua compartecipazione al mistero di Cristo. •

Cfr. gli imperativi presenti.

199

Nei vv. 3,18-4,1 troviamo delle applicazioni particolari, riferite alla vita familiare e alla vita sociale. Nei vv. 18-19 Paolo si rivolge prima alle mogli e poi ai mariti, esortando le une a sottomettersi ai mariti e gli altri, i mariti, ad amare le mogli e a non inasprirle. Poi, nei vv. 20-21, si rivolge ai figli invitandoli ad obbedire ai genitori e ai padri questi a non esasperare i loro figli. In questa descrizione, da 3,18 a 3,21, troviamo tutta una serie di imperativi presenti: • • • •

u|potaéssesqe a\gapa%te mhè pikraònesqe u|pakouéete mhè e\reqòzete.

Anche nei rapporti tra servi e padroni, in 3,22-4,1, troviamo una serie di imperativi presenti: i servi sono esortati a obbedire ai padroni e ad operare di cuore non per gli uomini ma per il Signore. Nel v. 24, poi, Paolo conclude esortando i servi a obbedire a Cristo Signore. In 4,1, poi, esorta i padroni a dare ai servi ciò che è giusto ed equo, sapendo che anch’essi hanno un padrone in cielo. Anche in quest’ultima esortazione, quella rivolta ai servi e ai padroni, riscontriamo una serie di imperativi: •

• • •

u|pakouéete e\rgaézesqe douleuéete pareécesqe.

Seguono, infine, in 4,2-6, tre esortazioni specifiche: • perseverare nella preghiera, • camminare con saggezza, • parlare sempre con grazia. Anche qui osserviamo delle forme di imperativo presente, specificatamente due: proskartere_te (v. 2) e peripate_te (v. 5). Questa lunga parentesi, che si estende da 3,5 fino a 4,6, rientra molto bene in quel «cercare (zhte_te) […] bramate (frone_te) le cose di lassù» di cui parla Paolo nel nostro testo di Col 3,1-2. •

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PARTE TERZA

RIFLESSIONE TEOLOGICO-MORALE

In quest’ultima parte proponiamo alcune riflessioni che sgorgano dall’analisi che abbiamo condotto su Col 3,1-4. 1. IL COINVOLGIMENTO IN CRISTO E IL SIGNIFICATO DELL’INDICATIVO-IMPERATIVO IN S. PAOLO

L’analisi e la conseguente sintesi conclusiva dell’esegesi, condotta sul testo di Col 3,1-4, ci conduce verso una riflessione riguardante la morale cristiana a partire dalla Sacra Scrittura, così come abbiamo affermato fin dall’introduzione e in conformità all’obiettivo che ci siamo proposti intraprendendo questo lavoro. Tra i numerosi elementi che emergono dall’analisi esegetica proposta, vorremmo evidenziare soprattutto la relazione tra le forme verbali all’indicativo e all’imperativo, essenziale per comprendere, nel suo vero significato, l’aspetto del coinvolgimento del cristiano nel mistero di Cristo1. Il motivo principale, infatti, di porre lo studio della morale paolina sotto il segno della relazione indicativo-imperativo è quello di mostrare che l’etica dell’apostolo non può essere considerata come qualcosa di totalmente autonomo o anche di estraneo, ma deve essere vista in una relazione di interdipendenza con delle categorie previe, in relazione all’esistenza dell’uomo – cristiano – battezzato. Queste categorie previe emergono anche in Col 3,1-4, come appare già nell’espressione iniziale, con cui l’apostolo introduce la sua riflessione: «Se dunque siete risorti con Cristo […] cercate le cose […]» (Col 3,1-4). La categoria “indicativo-imperativo”, frequente soprattutto nei teologi protestanti a partire dalla seconda metà del diciannovesimo secolo, ha una base fondamentalmente grammaticale. Il modo indicativo serve prima di tutto per esprimere delle trasformazioni narrative già operate e presenti nel soggetto. L’imperativo, invece, si colloca nell’ambito del desiderio e dell’influsso posti nel soggetto che dovrà realizzare nella vita concreta la trasformazione avvenuta e narrativamente già indicata2.

In questa parte mi riferisco e faccio mio quanto ha proposto a riguardo il p. Álvarez nel suo studio, cfr. L. ÁLVAREZ VERDES, El imperativo cristiano en San Pablo, Valencia 1980, 213-236. 2 Cfr. M. ZERWICK, Græcitas biblica exemplis illustratur, Romæ 19665, 295. 1

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L’imperativo è, dunque, un modo adatto per indicare l’aspetto etico della relazione “imposizione-obbligo”, mentre l’indicativo è il modo adeguato per indicare la condizione ontica o qualitativa del soggetto. Il problema della relazione fra indicativo e imperativo tocca una vasta gamma tematica, tanto a livello di forma quanto a livello di contenuto. Di fatto, nel discorso circa la relazione fra indicativo e imperativo troviamo implicati i temi principali affrontati dalla ricerca scientifica sul pensiero paolino: quali la relazione fra giustificazione e santificazione, tra fede e compromesso etico e altri. Andrebbero, poi, aggiunti altri temi di attualità, come quello della specificità dell’etica cristiana e il modo d’integrazione del Logos rivelato e del Logos della ragione. Fra gli autori del NT Paolo è, senza dubbio, quello che ha lasciato un’esposizione più elaborata del messaggio cristiano, sia dal punto di vista dottrinale, sia dal punto di vista della sua proiezione concreta. Ciò non vuol dire, però, che l’apostolo abbia costruito un sistema organico di morale; egli è prima di tutto un pensatore che si compiace di elevarsi a livello dei principi, scendendo poi alle loro applicazioni concrete soltanto quando le circostanze glielo impongono3. Nella sua qualità di pensatore, Paolo affronta la tragedia dell’uomo radicalmente diviso, che fluttua fra il volere e il potere4. Il fattore risolutivo di questo dramma non gli proviene né dalla filosofia dell’ellenismo né dal legalismo rabbinico, bensì dall’esperienza del Cristo risuscitato. Questa esperienza scuoterà profondamente i suoi principi e la sua fede e, evidentemente, anche la sua concezione dell’uomo, definitivamente strappato dal dominio delle potenze del male e reso capace di riprendere il cammino della nuova vita (cfr. Rm 6,4)5. Mediante la fede e il rito battesimale l’uomo si coinvolge nell’evento salvifico di morte-sepoltura-resurrezione di Cristo in maniera talmente reale da rendere possibile l’uso di una terminologia: “essere morto”, “sepolto”, “crocifisso” e “risuscitato” con Cristo6.

3 Cfr. a riguardo O. MERK, Handeln aus Glauben. Die Motivierungen der pauliniscehn Ethik, Marburg 1968, 5-41; J. ECKERT, Indikativ und Imperativ bei Paulus, in K. KERTELGE (ed.), Ethik im Neuen Testament, Freiburg-Basel-Wien 1984, 168; D. ZELLER, Wie imperativ ist der Indicativ, in: K. KERTELGE (ed.), Ethik im Neuen Testament, cit., 190-196. 4 Cfr. Rm 7,19 ss.; Gal 5,17. 5 Cfr. J. MURPHY O’CONNOR, L’Existence chrétienne selon Saint Paul, Paris 1974. 6 Una tale integrazione viene rilevata particolarmente dalle espressioni suén Crist§% e e\n Kurò§; cfr. F. NEUGEBAUER, In Christo. e\n Crist§%, Gottingen 1961.

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Questo coinvolgimento nell’evento salvifico del mistero di Cristo contiene in sé un effetto configurante tale da raggiungere la totalità dell’uomo, come soggetto di possibilità sia nell’ordine dell’essere che in quello dell’agire7. La teologia e la morale giungono, in questo modo, ad un punto di confluenza a livello dell’esistenza cristiana. Ciò spiega perché lo studio della morale di Paolo non può essere affrontato come una cosa “a sé” bensì a partire dal suo innesto nella trama teologica che gli serve di base. Ciò è, quindi, importante anche per noi, per comprendere meglio il nostro coinvolgimento nel mistero di Cristo. 2. “INDICATIVO – IMPERATIVO” E SUO SIGNIFICATO

Il binomio “indicativo-imperativo” offre, a livello semantico, una particolare carica antitetica; l’indicativo, infatti, parla di una “realtà” già esistente mentre l’imperativo suppone che tale realtà resti ancora un “compito” da adempiere. Nei testi paolini l’antinomia emerge, pure, a livello di espressione. Spesso, infatti, dopo avere affermato che già si è raggiunta la condizione di “nuova creatura”, l’apostolo, ricorre non soltanto all’imperativo, adoperando anche il motivo del giudizio8, facendo uso, con estrema facilità, degli stessi argomenti sia nella forma all’indicativo, sia anche nella forma all’imperativo. Così, mentre in Gal 3,27 Paolo afferma, in maniera tassativa: «Quanti siete stati battezzati in Cristo, vi siete rivestiti di Cristo», in Rm 13,14, invece, esorta i cristiani: «Rivestitevi di Gesù Cristo e non seguite la carne nei suoi desideri»9. Più sorprendente, ancora, appare il fatto di riscontrare ambedue i tipi di espressione all’interno di una stessa frase. Così in 1Cor 5,7 leggiamo: «Togliete via il lievito vecchio per essere pasta nuova, poiché siete azzimi»; e ancora in Gal 5,1:

7 Zubiri, quando descrive le caratteristiche della persona, fa rilevare che, al di là delle potenze e delle facoltà, contano in essa le “possibilità” o, più correttamente, le “possibilitazioni”, cfr. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, Madrid 19852, 71. 8 Cfr. le sezioni parenetiche che, normalmente, fanno da seguito al discorso all’indicativo. 9 Cfr. Rm 6,2 e 6,6; 6,11 e 6,12.

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«Cristo ci ha liberati perché restassimo liberi; state dunque saldi e non lasciatevi imporre di nuovo il giogo della schiavitù»10.

L’antinomia formale indicativo – imperativo non è, però, un fenomeno esclusivo degli scritti paolini. La si può già riscontrare nel giudaismo e nelle comunità cristiane ellenistiche prepaoline che dovettero affrontare il problema etico dei primi battezzati. Tuttavia, la ricerca biblica sull’opera di Paolo non si è limitata agli aspetti formali, ma ha cercato di fornire una spiegazione complessiva del problema. Fermando l’attenzione sugli studi di etica paolina più recenti, dalla fine cioè del diciannovesimo secolo fino a oggi11, possiamo riscontare le seguenti spiegazioni: 1. La spiegazione psicologico-idealista. Essa tende a risolvere l’antinomia delle formulazioni paoline ricorrendo, allo stato psicologico attuale dell’apostolo. Così, quando parte dalla visione di una comunità che vive secondo la logica della nuova vita in Cristo, l’apostolo si esprime in categorie di indicativo, mentre quando affronta una comunità troppo propensa a cadere nei vecchi costumi del peccato, ricorre all’imperativo parenetico. D’altra parte, l’ottimismo idealista, che a volte si impadronisce dell’apostolo, lo spinge a vedere, come realtà indicativa, ciò che non è altro che un ideale verso il quale realisticamente non si potrebbe far altrimenti che tendere sotto l’impulso dell’imperativo. In questi autori riscontriamo una netta riduzione del valore dell’indicativo a favore dell’imperativo12. 2. Spiegazione ontica. Su questa linea si collocano gli autori che concentrano la loro attenzione quasi esclusivamente su una trasformazione di carattere ontologico ad opera della fede.

Cfr. Gal 5,13.25; Rm 6,18.22. Gli studi scientifici a carattere autonomo sull’etica di s. Paolo iniziano, infatti, nel sec. XIX. La prima opera importante in questo campo è quella di H. FR. ERNESTI, Ethik des Apostels Paulus, Göttingen 1880. Scrive quest’autore: «È da pochi anni che è iniziata a farsi strada una preoccupazione chiaramente etica nella ricerca paolina, che è riuscita a portare alla teologia una ondata di aria rinfrescante». Cfr. ibid., IV. 12 Cfr. a riguardo M. MEYER, Die Sünde des Christen nach Pauli Briefen an die Korinther und Römer, Gütersloh 1902; ID., Der Apostel Paulus als armer Sünder, Gütersloh 1903; H. SCHOLZ, “Zur Lehre vom armen Sünder”, in ZThK (1896) 643-491; H.H. HOLZMANN, Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie, II, Freiburg und Lepizig 1897, 151-152; M. GOGUEL, L’Église primitive, Paris 1947. 10

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Così Ernesti13, ad esempio, parla di “compenetrazione” del divino con l’umano, di “comunità di vita”, di “nuova nascita”. La nuova vita, e pertanto il comportamento etico, sono una conseguenza naturale e spontanea della salvezza operata al “centro”, che deve svilupparsi fino ad invadere “la periferia”14. Un tale processo corrisponderebbe a ciò che Paolo chiama “santificazione” (a|giasmoév) nella sua duplice dimensione, interna come “pienezza”, ed esterna come un “camminare in novità di vita”. Una posizione molto simile è difesa anche da Wernle nei suoi primi accostamenti sul tema15. Descrivendo l’esperienza soteriologica di Paolo, egli scrive: «La legge dello Spirito di vita in Cristo Gesù lo spinge verso Dio e verso il bene, “costringendolo” a servire la giustizia»16.

È in questa chiave che Paolo avrebbe contemplato la condizione di tutti i cristiani17. Continua, infatti, quest’autore: «Lo Spirito, inondando il cuore di tutti i credenti, come un effluvio scatenato li trasporta al di là del mondo malvagio»18. Logicamente Paolo avrebbe, così, considerato la legge e, in definitiva, l’obbligo etico, come qualcosa di “superfluo”, poiché per il cristiano non è neppure possibile parlare di peccato19. Tuttavia, per Wernle, l’ambito dell’azione dello Spirito, e dunque della mancanza di peccato, non è nella sfera delle opere, bensì in quella dei sentimenti e degli affetti, l’amore, l’allegria, la pace20. Di fatto l’obiettivo di Paolo sarebbe stata “la fede, non la moralità”. Gli imperativi manipolati dall’apostolo si sarebbero così limitati, nella maggior parte dei casi, agli “eccessi” o “disordini” in cui, strettamente par-

Cfr. H. FR. ERNESTI, Ethik des Apostels Paulus, cit. La distinzione “centro-periferia” all’interno della persona sarà ripresa da altri autori, come L. IHMELS, Die tägliche Vergebung der Sünde, Leipzig 1901, 15.26ss; M. MEYER, Die Sünde des Christen nach Pauli Briefen an die Korinther und Römer, cit., 45.64ss. 15 Cfr. P. WERNLE, Der Christ und die Sünde bei Paulus, Leipzig 1887. 16 Cfr. ibid., 87. 17 Cfr. ibid., 103. 18 Cfr. ibid., 88. 19 Scrive ancora Wernle: «Perché (nell’ambito dello Spirito) non si può assolutamente parlare di peccato; come mai potrebbero peccare i figli di Dio?», cfr. ibid., 88. 20 Cfr. ibid., 87. 13 14

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lando, il problema del peccato non entrava; in altri casi sarebbero il risultato di influenze esterne sui suoi principi dogmatici, come la “halakah” giudaica, che avrebbero condotto l’apostolo a combinare una “etica del miracolo con un’etica della volontà”21, senza giungere ad una sintesi delle due22. Una tale soluzione, non riusciva, però, a convincere nemmeno lo stesso Wernle, il quale, nel 1901, pubblicò una nuova opera23 in cui passò alla teoria opposta, riducendo l’indicativo ad una semplice espressione “enfatica” dell’imperativo (“Verstärkte Imperative”)24. 3. Spiegazione storico-culturale. Secondo questa spiegazione, Paolo avrebbe combinato gli elementi di carattere indicativo con quelli di carattere imperativo perché il suo pensiero dipendeva dalle culture regnanti. Secondo Weinel25 e Weiss26 gli imperativi rappresentano una concessione che Paolo fa all’etica giudaica fondata sull’obbedienza alla legge. Si tratterebbe pertanto di un terzo blocco, accanto alla dottrina sacramentale, di influsso ellenista e alla religione etica della redenzione di origine misterica. Ciò spiegherebbe la presenza “paradossale” dell’indicativo e dell’imperativo. Alla stessa conclusione giungono Reitzenstein27 partendo dalla storia delle religioni, e Dibelius, partendo dall’applicazione del metodo della storia delle forme28. Secondo questi autori, Paolo avrebbe attinto l’abbondante materiale etico-parenetico delle sue lettere dall’ellenismo e dal giudaismo, dandovi una semplice pennellata di “cristianesimo”, senza pertanto integrarlo realmente nel suo sistema indicativo, di stampo fondamentalmente escatologico. 4. Spiegazione escatologica. I sostenitori di questa spiegazione sono R. Kabisch29 e di A. Schweitzer. Secondo questi autori, l’escatologia rappre-

Cfr. ibid., 90. Cfr. ibid., 35. 23 Cfr. P. WERNLE, Die Anfänge unserer Religion, Tübingen 1901. 24 Così egli si esprime anche nella sua recensione dell’articolo di H. Windisch, pubblicata in ThLZ 34 (1909) 588. 25 Cfr. H. WEINEL, Biblische Theologie des Neuen Testaments, II, Tübingen 19ll, 327329. 26 Cfr. J. WEISS, Das Urchristentum, Göttingen 1917, 400-402. 27 Cfr. R. REITZENSTEIN, Die hellenistischen Mysterienreligionen, Leipzig 1927. 28 Cfr. M. DIBELIUS, Urchristentum und Kultur, in G. BORNKAMM (ed.), Botschaft und Geschichte, I, Tübingen 19562. 29 Cfr. R. KABISCH, Die Eschatologie des Paulus in ihrem Zusammenhang mit der Gesamtbegriff des Paulinismus, Göttingen 1893. 21 22

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senterebbe l’unica chiave di interpretazione del pensiero etico paolino. L’indicativo sarebbe l’anticipazione (“Vordatierung”) del futuro al presente30. Per i recenti seguaci di Schweitzer, come Houlden31 e Sanders32, l’escatologia costituirebbe l’elemento principale che rende impossibile un qualsiasi progetto di attualizzazione dell’etica di Gesù e di Paolo. 5. Spiegazione esistenzialista. Potremmo definire, così, la spiegazione offerta da Bultmann33 e dai suoi discepoli. Spiegazione che, all’inizio, suscitò grande interesse fra i teologi perché sembrava che potesse superare le dicotomie delle spiegazioni precedenti ed offrire una visione organica del tema: l’imperativo sarebbe qualcosa che sgorga dall’indicativo. Scrive infatti a riguardo Bultmann: «Il cristiano, che mediante la giustificazione è libero dal peccato, deve proprio per questo, lottare contro esso»34.

Ma, e qui spunterebbe la difficoltà della tesi bultmaniana, tutto si sviluppa in chiave di obbedienza radicale alla grazia, nella sfera trascendente o religiosa. Ciò non implica nessuna trasformazione delle qualità morali dell’uomo, nessun impegno etico a livello empirico, giacché l’evento della giustificazione non tocca questo livello. L’imperativo, che Bultmann ritiene far derivare dall’indicativo, non è, dunque, quell’imperativo etico di cui stiamo trattando e al quale Paolo ricorre frequentemente nelle sue parenesi. Bultmann si mantiene qui in linea con l’ortodossia protestante, incapace di unire in maniera adeguata la trasformazione trascendente del cristiano con il suo concreto impegno storico. Questa è l’obiezione che gli muove anche Windisch, quando replica che la giustificazione deve rendersi “percettibile (wahrnehmbar)” tramite l’imperativo etico35.

Cfr. A. SCHWEITZER, Geschichte der paulinischen Forschung von der Reformation bis auf die Gegenwart, Tübingen 19332. 31 Cfr. J.L. HOULDEN, Ethics and the New Testament, London/Oxford 1973. 32 Cfr. J.T. SANDERS, Ethics in the New Testament, Philadelphia/London 1975. 33 Cfr. R. BULTMANN, Das Problem der Ethik bei Paulus, in ZNW 23 (1924) 123-140. 34 Cfr. R. BULTMANN, ibid., 126. 35 Cfr. H. WINDISCH, Das Problem des paulinischen Imperativs, in ZNW (1924) 265281. Windisch contesta a Bultmann il motivo di avere fatto a meno troppo facilmente della dottrina sacramentale e pneumatica dell’apostolo, che apre la via ad un concetto più dina30

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6. Spiegazione dinamico-esistenziale. Questa spiegazione colloca l’indicativo al livello della trasformazione esistenziale, che raggiunge tutta la vita del cristiano sia nell’ambito trascendente (fede-religione) che in quello empirico (comportamento etico). Trattandosi di una realtà di ordine esistenziale e vitale, questa trasformazione è necessariamente dinamica. L’indicativo salvifico è, nel credente, qualcosa di reale ma non pienamente attualizzato e perciò esso è costitutivamente imperativo etico36. 3. I CODICI DEI SIGNIFICATI DELLE PAROLE ALL’INDICATIVO

L’azione salvifica di Dio introduce una trasformazione radicale che raggiunge in primo luogo il Cristo e, in Cristo e a partire da Lui, tutti i credenti. La trasformazione di Cristo viene definita in termini di “essere costituito Figlio di Dio con potenza” (Rm 1,4), di “vittoria definitiva sulla morte e sul peccato e di conquista piena della vita” (Rm 6,10). Dal canto suo, la trasformazione del credente, ossia l’indicativo cristiano, è presentata per mezzo di vari codici semantici, tutti riassunti in due categorie fondamentali: la morte, come “terminus a quo”, e la vita come “terminus ad quem”, cioè come meta positiva. Fra i codici più rappresentativi potremmo citare i seguenti: giuridico, rituale, sociologico, biologico, simbolico-battesimale. Il codice giuridico opera partendo da due gruppi semantici principali:

mico della nuova vita in Cristo. Più tardi però Bultmann, allarga l’ambito dell’indicativo anche al battesimo e alla pneumatologia, cfr. R. BULTMANN, Theologie des Neuen Testaments, Tübingen, 19614, 332-341. È da aggiungere che Windisch, da parte sua, non riesce a superare le proprie contraddizioni quando pretende, per esempio, di combinare l’etica dell’impeccabilità con la nuova proposta della liberazione dal peccato mediante il battesimo. 36 In termini simili si esprimono anche A. JUNCKER, Die Ethik des Apostels Paulus, 2 voll., Halle 1904, 1919; K. BENZ, Die Ethik des Apostels Paulus, Freiburg i. Br. 1912; e, alcuni anni più tardi, anche H. VON SODEN, Sakrament und Ethik bei Paulus, Gotha 1931; N. GÄUMANN, Taufe und Ethik, München 1967; W. SCHRAGE, Die konkreten Einzelgebote in der paulinischen Paränese. Ein Beitrag zur paulinischen Ethik, Gütersloh 1961; H. HALTER, Taufe und Ethos. Paulinische Kriterien für das Proprium christlicher Moral, Freiburg-Basel-Wien 1977; R. SCHNACKENBURG, Das Heilsgeschehen bei der Taufe nach dem Apostel Paulus, München 1950; cfr. L. ÁLVAREZ VERDES, El imperativo cristiano en San Pablo. La tensión indicativo-imperativo en Rm 6. Análisis estructural, Valencia 1980.

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quello della giustificazione o riabilitazione (dòkh, dikaiosuénh) e quello del giudizio (krònein, kròma). La trasformazione introdotta per mezzo dell’atto “giustificante” di Dio, che rende giusti, introduce l’uomo “ingiusto” (Rm 5,8), in un sistema di relazioni con Dio, adeguato al progetto di santità, in cui Dio si offre come modello e fondamento: «Siate santi perché io sono santo»37. Lette in questa chiave, la giustificazione e la santificazione diventano dei concetti convergenti. Paolo ricorre anche alla categoria della “riconciliazione” (katallaghé)38 e della “pace” (ei\rhénhn e"cwmen)39, che allontana dall’orizzonte del credente l’ambito semantico del giudizio-condanna (kròma)40. Il codice rituale, la cui presenza in Paolo è molto limitata, presenta due modelli: quello sacrificale-espiatorio e quello della purificazione. Per il primo Paolo ricorre al termine i|lasthérion, nel senso di “luogo di espiazione”(Rm 3,25)41; il secondo si riscontra in termini quali a\polouéesqai (lavarsi) (1 Cor 6,11) e kaqaròzein (purificare). Eliminati tutti gli elementi negativi, il credente si trasforma in un soggetto capace di attualizzare tutte le potenzialità dell’uomo redento. Il codice sociologico offre un triplice modello: quello della redenzione-riscatto (a\poluétrwsiv) (Rm 3,24; 1Cor 1,30), quello della compravendita (a\goraézein-e\xagoraézein) (1Cor 6,20; 7,22; Gal 3,13) e quello della salvezza (s§ézein-swthròa) (Rm 1,16; 11,11; 2Cor 1,6; Fil 2,12) e della liberazione (e\leuqeròa) (Rm 6,18-22; Gal 5,1.13). La libertà si trasforma così in dono e in attività perenne di servizio autentico a Dio e agli uomini. Il codice biologico è direttamente fondato sull’asse semantico vitamorte. Esso è uno dei codici preferiti di Paolo. Ciò spiega perché il gruppo fondamentale, zwhé – zh%n, si vede arricchito di altri elementi complemen-

37 Cfr. Lev 19,1 e anche Mt 5,48. L’espressione di Lv 19,1 ha non solo il carattere di modello ma anche quello di fondamento: «Siate santi perché Io, il Signore vostro Dio, sono santo» ({eky"holE) hfwh:y yinA) $owdfq yiK). 38 Cfr. Rm 5,11; 11,15; 2Cor 5,18.19. 39 Cfr. Rm 5,1; Rm 14,17. 40 Cfr. Rm 2,2.3; 3,8. La riconciliazione è una delle forme risolutive del giudizio. Nell’AT il “rîb” profetico, il giudizio di Dio nei confronti del suo popolo, finisce normalmente, non con la sentenza immediata, ma con l’invito al pentimento e alla riconciliazione (cfr. Is 1,19-20). 41 Gli altri termini dello stesso gruppo semantico (i|lasmoév e i|laéskesqai) sono assenti nell’opera paolina. Il verbo i|laéskesqai, però, si legge in Eb 2,17.

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tari, quali quelli della nuova creazione (kainhèè ktòsiv), della trasformazione (metamorfou%sqai), del rinnovamento (a\nakainòzein), del rivestimento (e\nduéein), della connaturalizzazione (suémfutov gònesqai), della riproduzione dell’immagine (o|moòwma), della con-resurrezione (sunegeòrein). La vita nuova si presenta come un dinamismo di trasformazione che rende capace di agire (peripateîn) in modo radicalmente nuovo. Il codice simbolico-battesimale combina gli elementi del codice rituale e del codice biologico, nella loro relazione polare morte-vita. La proiezione sul polo della morte, la morte alla morte e ai suoi operatori, quali il peccato e la legge, apre la porta alla proiezione sul polo della vita, come “risuscitare e camminare” in una vita nuova (Rm 6,4). Tutti questi codici si inquadrano in vari orizzonti di influsso trasformatore: cristologico, pneumatologico, ecclesiologico ed escatologico. La pluralità dei codici rivela, da una parte, il realismo della trasformazione del cristiano e, dall’altra, la ricchezza di valori della stessa, il cui significato non si esaurisce in nessuno degli schemi classici della storia delle religioni. Per quanto concerne il nostro tema, è importante notare che in tutti affiora un comune denominatore: l’evento salvifico, che introduce una trasformazione vitale la quale raggiunge l’esistenza umana nel suo essere e nelle sua modalità di proiezione operativa (volere, sapere e potere), rendendo, così, l’uomo capace di realizzarsi pienamente nella storia come soggetto responsabile42. Però il rischio di un’interpretazione a carattere ontologico-místico potrebbe essere in agguato. Infatti il modello ontologico è stato frequentemente adoperato nella spiegazione dell’etica indicativo-imperativo. Egli ha in suo favore tutta una galassia d’immagini che parlano di nuova creatura, di morte e rinascita, di co-sepoltura e co-riusrrezione, di trasformazione e crescita. Non possiamo dimenticare però che, in questi casi si tratta di un linguaggio metaforico. Di fatto, lo stesso Paolo, per descrivere la nuova realtà del cristiano, adopera, come abbiamo notato, accanto al codice biologico anche altri codici, come il codice sociale (liberazione, redenzione) quello giuridico (giustificazione, riconciliazione), quello rituale (lavaggio, purificazione), e quello simbolico (battesimo, vestito) ecc.

42 Per l’analisi dei codici semantici salvifici in Paolo Cfr. L. ÁLVAREZ VERDES, La redenzione come liberazione, in: L. ÁLVAREZ VERDES - S. MAJORANO (ed.), Morale e redenzione, Roma 1983, 33-64.

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L’accusa frequentemente rivolta contro il modello ontologicomistico è quella di propiziare un’interpretazione sostanzialistica del “novum christianum”, che porterebbe ad un certo determinismo spiritualistico-sacramentale e alla trasposizione del discorso morale a un livello trascendente, tanto prossimo alle entelechie concettuali quanto allontanato dalla realtà concreta dell’uomo storico, con il rischio conseguente di generalizzare e sclerotizzare la morale. Di fronte a tali rischi alcuni autori si sono opposti frontalmente ad ogni modello a carattere ontologizzante, contrapponendo ad esso un’etica di tipo attualista. La partecipazione alla morte e risurrezione di Cristo, scrive V.P. Furnish43, è mal interpretata quando viene intesa come “unione mistica con Cristo”. Il rapporto dell’uomo con Cristo, secondo lui, non sarebbe mistico, ma “relazionale”. Si tratta concretamente di una relazione di “appartenenza”. Una tale relazione non poggia su qualcosa di permanente che renda possibile parlare di “crescita” (come fanno W.A. Beardlee e altri autori) , ma funziona “puntualmente”, cioè, come “risposta ripetuta alle sempre ripetute sollecitazioni di Dio”. L’ermeneutica attualista di Furnish può, in certo modo, essere giustificata come reazione contro un “sostantivismo” che trasforma la “con naturalità” che nasce dall’esercizio costante e reponsabile delle virtù in connaturalità deterministico-trascendente, ma non riteniamo che l’attualismo proposto da Furnish renda giustizia né all’etica biblica né a qualunque altra etica che, in quanto tale, presuppone l’identità e la permanenza del soggetto responsabile. Le difficoltà precedenti possono, a nostro avviso, essere superate se si adotta il modello personalistico-religioso. Non è, infatti, difficile comprovare che il messaggio morale di Gesù è rivolto sempre alla persona (cfr. le frequenti espressioni giovannee: “chi viene a me… chi è attirato dal Padre”). L’appello morale è quindi un appello alla persona ad entrare in comunicazione vitale con Dio (Cristo), attraverso la decisione responsabile. In questo contesto vitale è giusto parlare di crescita e di perfezione, in quanto una tale responsabilità è una responsabilità creatrice. Al superamento dei rischi ontologizzanti ha contribuito il rilievo ermeneutico dato dal Concilio alla dimensione storica della rivelazione e del discorso morale44. L’evento salvifico, che ne è alla base, coinvolge 43 44

V. P. FURNISH, Theology und Ethics in Paul, Abingdonm Press, Nasville 1968, 176. Cfr. DV 12.

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l’uomo di tutti i tempi, nella sua concretezza storica. La rivalutazione del fattore storico è stata il migliore antidoto contro la sclerotizzazione e il pericolo di fuga dalla realtà concreta, sotto l’ombrello dell’astrazione filosofica e dell’immutabilità della legge naturale. 4. PROIEZIONE IMPERATIVA DELL’INDICATIVO

La proiezione imperativa dell’indicativo cristiano è per Paolo il presupposto fondamentale di tutto il suo pensiero. Ciò è quello che esprime, in senso negativo, quando respinge, in maniera apodittica (mhè geénoito), le deduzioni errate che condurrebbero ad un cristianesimo senza etica, cioè, a permanere nel peccato e a continuare con le trasgressioni morali, come nel caso di Rm 6,2.15. In senso positivo, Paolo esprime la proiezione etica essenziale dell’indicativo ricorrendo alla formulazione finale e consecutiva: siamo stati integrati nella sua morte (di Cristo) tramite il battesimo perché, come Cristo risuscitò dalla morte, così anche noi “camminiamo in una vita nuova (i$na […] e\n kainoéthti zwh%v peripathéswmen)” (Rm 6,4). Il “camminare in una vita nuova” rappresenta per il cristiano la manifestazione concreta della sua partecipazione alla resurrezione di Cristo (cfr. Rm 6,6.11)45. Infatti, la successione delle particelle o$ti, che introduce l’evento indicativo, e i$na, che introduce rispettivamente la finalizzazione e la conseguenza, determina la struttura del discorso di Rm 6, soprattutto nella sua prima sequenza, in 6,3-4:

h! a\gnoe_te o$ti (o$soi e\baptòsqhmen) […] i$na ([…] e\n kainoéthti zwh%v peripathéswmen). Alla proiezione finale dell’indicativo: i$na e\n kainoéthti zwh%v peripathéswmen46 corrisponde la dimensione consecutiva dell’imperativo, con la caratteristica particella ou&n: mhè ou&n basileueétw h| a|martòa […]47, a\llaè parasthésate e|autouév [...] o$pla dikaiosuénhv t§% qe§%.

Nella seconda sezione (Rm 6,6) ritorna la costruzione i$na, mentre nella terza (6,11) viene introdotta la variante “ou£twv kaò”, con una funzione simile. 46 Cfr. anche v. 6: tou% mhkeéti douleuéein h|ma%v t+% a|martòç. 47 Cfr. Rm 6,12-13.19; anche Gal 2,16.19. 45

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La “giustizia” che Paolo propone in Rm 6, come meta del nuovo tipo di servizio, consiste nell’onestà della vita, che trasforma l’esistenza del cristiano in un’esistenza effettivamente “consacrata a Dio (ei\v a|giasmoén)” (v. 19)48. Da qui l’equivalenza di concetti quali: “vivere per Dio”, “servire la giustizia”, “tendere alla santificazione”, “produrre frutti”49. Questo dinamismo viene attribuito alla presenza operante dello Spirito, la cui ragion d’essere è far sì che viviamo nella logica del suo influsso: «Se viviamo nello Spirito, camminiamo anche secondo lo Spirito»50. D’altra parte, il riferimento ulteriore (cfr. Rm 6,5) alla risurrezione in termini di futuro (suémfutoi […] th%v a\nastaésewv e\soémeqa), indica ancora un’altra delle radici fondamentali dell’imperativo: la pienezza di partecipazione nella resurrezione, che, per il credente è insieme un “già” (v. 4) e un “non-ancora” (v. 5). Ciò introduce la tensione caratteristica dell’indicativo cristiano in quanto realtà dinamica che cammina, attraverso l’impegno etico, verso la pienezza definitiva. L’indicativo e l’imperativo si rivelano, così, come la parte dritta e il rovescio di una stessa realtà. Per questo la tensione della loro compresenza non deve essere né annullata, né abbassata. Il cristiano è un essere “in tensione” per il fatto che la sua integrazione nell’evento salvifico è qualcosa di reale, ma non ancora pienamente attualizzata; il che dovrà realizzarsi nell’ambito della saérx. Il credente dovrà camminare “nella carne (e\n sarkò)”, in quanto essa è un elemento costitutivo del soggetto, non però in sintonia con i criteri di essa (kataè saérka), bensì con quelli dello Spirito51.

48 Cfr. L. ÁLVAREZ VERDES, “Sentido ético de la justicia en Rm 6. Aportación semiótico-estructural”, in V. COLLADO – E. ZURRO (ed.), El misterio de la calabra, Homenaje a L. Alonso Schökel, Madrid 1983, 303-26. Cfr. A. JUNCKER, Die Ethik des Apostels Paulus, cit., 131-132; H.D. WENDLAND, Vom Leben und Handeln der Christen. Eine Betrachtung zu Römer 6, Stuttgart 1972, 32. 49 Cfr. Rm 6,21 ss.; Gal 5,15 ss. 50 Cfr. Gal 5,25; Rm 8,2.11.12. 51 Cfr. Kataè pneu%ma: Rm 8,4; 2Cor 10,3; Rm 6,2; 8,5.13; Gal 2,20.

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5. L’IMPERATIVO RADICALE E GLI IMPERATIVI CONCRETI

Quando parliamo dell’imperativo come versante immediato dell’indicativo, ci riferiamo all’imperativo radicale o fontale. Evidentemente un tale imperativo non può essere autonomo, giacché l’opzione fondamentale per Cristo comporta necessariamente l’accettazione dell’evento cristiano come impegno etico e come configurazione di un ethos reale ed specifico52. Questo ethos, però, non genera, di per sè, un sistema organico di principi e di norme attraverso il quale potere guidare il comportamento concreto del soggetto; a questo scopo sarà necessario il concorso di altri fattori. Il fattore fondamentale proposto da Paolo è la “ragione” (nou%v). In Rm 12,2 troviamo un riferimento esplicito al tema, quando la ragione viene presentata come lo strumento di cui il cristiano deve servirsi per “discernere (dokimaézein)”, in ogni caso concreto, la volontà di Dio, cioè il bene e il male. La “ragione”, alla quale Paolo qui si appella, è senza dubbio la ragione pratica o ragione etica, che, nelle sue valutazioni e nelle sue decisioni, poggia su una gamma previa di principi e di criteri di valore53. Questi criteri si inquadrano in vari ambiti conoscitivi che non si escludono tra di loro: la rivelazione, la storia, la cultura, l’esperienza. La sistemazione di questo materiale ad opera della ragione è compito dell’etica che adopera, a questo scopo, metodi euristici propri. 6. LA LEGGE DI CRISTO COME MEDIAZIONE “NORMATIVA”

Negli ultimi decenni l’espressione “legge di Cristo” si è resa relativamente frequente fra i moralisti54. Essa trova il suo preciso fondamento in Paolo, anche se i riferimenti esatti si limitano soltanto a Gal 6,2, in forma di sostantivo (o| noémov tou% Cristou%) e a 1Cor 9,21, in forma di aggettivo (e"nnomov Cristou%).

Cfr. N. GÄUMANN, Taufe und Ethik. Studien zu Römer 6, München 1967, 133. Cfr. J. BEHM, noeéw in GLNT VII, Brescia 1971, 1027-1038. Inoltre A. SCHLATTER, Die Theologie des Judentums nach dem Bericht des Josephus, Güttersloh 1932, 27; R. JEWETT, Paul’s Anthropological Terms, Leiden 1971, 361. 54 Particolarmente dopo la pubblicazione dell’opera di B. HÄRING, Das Gesetz Christi, Freiburg i. Br. 1954. 52 53

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Prendendo come punto di partenza Gal 6,2, dobbiamo riconoscere che gli esegeti non concordano nella determinazione esatta dell’ambito dell’espressione “legge di Cristo”. Alcuni la interpretano in chiave rabbinica: si tratterebbe della “nuova torah” che dovrebbe essere introdotta dal Messia escatologico (Davies)55. Schlier si avvicina molto a questa interpretazione, quando parla di una proposta della torah di Mosè profondamente rinnovata a partire dallo Spirito di Cristo56. Altri fanno coincidere la “legge di Cristo” con la “legge dello Spirito” (Dodd)57 o con il precetto dell’agápe (Stuhlmacher)58, oppure la pongono in relazione con il comportamento e le parole di Gesù (Schürmann)59. Queste spiegazioni partono in genere dall’idea che “noémov” debba mantenere il significato fondamentale di codice di norme che servano direttamente all’orientamento del comportamento etico. Ciononostante, incontriamo non soltanto nel greco classico ed ellenistico, ma perfino nello stesso Paolo un elenco abbondante di esempi in cui il termine noémov copre una vasta gamma di variazioni semantiche. Cfr. W.D. DAVIES, Torah in the Messianic Age and /or the Age to Come, Philadelphia 1952. L’opera è stata pubblicata più tardi in versione rinnovata sotto il titolo: The Setting on the Sermon of the Mount, Cambridge 1963, 109-190. I testi rabbinici che Davies può citare per provare la sua teoria (che il Messia, cioè, porterà non solo una “nuova spiegazione della Torah”, ma una “nuova Torah”) sono soltanto EclRabba 11,8; Cant Rabba 2,13,4; il Targum di Is 12,3 e di Cant 5,10; il trattato Yalkut Is 26,2. Questi testi, però, non sono sufficientemente provativi. 56 Cfr. H. SCHLIER, Der Brief an die Galater, Göttingen 19715; 315: «La tora del Messia Gesù è di fatto una interpretazione della legge mosaica. Gesù stesso è, infatti, interpretazione della legge mosaica, interpretazione fatta con “exousía” e non come quella degli scribi». 57 Cfr. C.H. DODD, Gospel and Law. The Relation of Faiht and Ethics in Early Christianity, New York 19657. 58 Cfr. P. STUHLMACHER, Gerechtigkeit Gottes bei Paulus, Göttingen 1966, 86: «Inhaltlich ist das Gesetz des Christus das Gebot der Liebe und damit zugleich die Quintessenz dessen, was die Mosestora verlangt». 59 Cfr. H. SCHÜRMANN, Das Gesetz des Christus. Jesu Verhalten und Wort, als letztgültige sittliche Norm bei Paulus, in G. GNILKA (ed.), Neues Testament und Kirche. Fs. R. Schnackenburg, Freiburg i. Br. 1974, 282-300; H. SCHÜRMANN, Studien zur neutestamentlichen Ethik, Stuttgart 1989, 53-75. 55

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A volte il termine si riferisce alla legge mosaica60; altre volte si riferisce alla legge di Dio61: ciò, però, non implica necessariamente una formulazione propositiva scritta, come quando si parla della legge “incisa nel cuore dell’uomo”62. Ancor meno si può parlare di “codice” normativo nelle espressioni al genitivo, sia che il genitivo debba intendersi in modo epesegetico o, in modo qualitativo, alla maniera del genitivo ebraico63. Meno ancora una tale interpretazione è ipotizzabile in espressioni come quelle usate in Rm 7,23, dove “noémov” deve intendersi come il “principio” che regge il dinamismo concreto della vita, a seconda che predomini l’influsso della ragione o quello di altre categorie, o l’esperienza in quanto tale64. D’altra parte, la logica del pensiero paolino esclude dal sistema etico cristiano ogni tipo di precettività in chiave di “codice”. Scrive infatti Paolo in Gal 5,17: «Se vi lasciate guidare dallo Spirito, non siete più sotto la legge» e, ancora, in 2Cor 3,6, quando parla della capacità specifica dell’uomo redento, descrive il nuovo ordine come una alleanza: «non della lettera (graémmatov) ma dello spirito (pneuématov), perché la lettera uccide, lo spirito dà vita».

L’intero discorso contro la legge, nelle lettere ai Galati e ai Romani, è un inno alla libertà, di fronte al tipo di imperativismo da essa introdotto. Ciò ci consente di ipotizzare che l’espressione “o| noémov tou% Cristou%” si colloca ad un livello diverso rispetto alla semplice formulazione normativa, così come è diverso quello dell’ “o |noémov tou% pneuématov. Occorre, in ogni caso, aggiungere che Paolo contempla la “legge di Cristo” come una mediazione imperativa, che va oltre la semplice mozione interna dello Spirito.

Cfr. 1Cor 9,9: e\n gaèr t§% Mwu=seéwv noém§. Cfr. Rm 7,22: sunhédomai gaèr t§% noém§ tou% Qeou%. 62 Cfr. Rm 2,14. 63 Cfr. E\n t§% noém§ th%v a|martòav (Rm 7,23.25); o| noémov tou% pneuématov (Rm 8,2); o| noémov th%v pòsteov esplicitamente contrapposta a quella tw%n e"rgwn (Rm 3,27); o| noémov th%v dikaiosuénhv (Rm 9,31); cfr. anche o| noémov th%v e\leuqeròav (Gc 1,25; 2,12). 64 Cfr. J.M.G. BARCLAY, Obeying the Truth: A study of Paul’s Ethics in Galatians, Edinburgh 1988, 134, nota 92. Leggiamo in Rm 7,23: «Io trovo dunque in me questa legge: quando voglio fare il bene, il male è accanto a me; vedo un’altra legge (e$éteron noémon), che muove guerra alla legge della mia mente (t§% noém§ noémov tou% nooév mou, Rm 7,23) e mi rende schiavo della legge del peccato che è nelle mie membra». 60 61

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La “legge di Cristo” è qualcosa che “si compie”65 attraverso le varie configurazioni storiche del mutuo servizio. Pertanto essa non può semplicemente identificarsi con l’o| noémov tou% pneuématov. Qual è allora il significato proprio dell’espressione o| noémov tou% Cristou% in Gal 6,2? Il contesto immediato permette di scoprire il seguente sviluppo tematico: 1. siamo stati chiamati alla libertà 2. questa libertà si fonda nella prassi centrata sull’amore 3. il dinamismo, che regge questa prassi, agisce partendo dalla profonda tensione esistente nell’esistenza cristiana, fondata sull’antagonismo di due programmi: quello guidato dalla carne e quello guidato dallo Spirito. L’antagonismo tra il programma e l’antiprogramma è rappresentato dall’azione del binomio pneu%ma-saérx. La “saérx” è unita alla categoria “noémov”; lo Spirito, invece, è abbinato alla categoria “Cristoév”. Tanto la categoria “pneu%ma” quanto la categoria “Cristoév” sono poste in contrapposizione con il dinamismo dell’o| noémov th%v sarkoév; però le funzioni attribuite ad essi sono diverse: lo Spirito “guida (a"gesqe)” (cfr. 5,18); Cristo, invece, è il “Signore” (cfr. 5,24). Ciò costituisce, in certo modo, la ragione ultima di tutto il dinamismo dello Spirito, la cui descrizione è letterariamente delimitata dall’inclusione “camminare nello Spirito”, in 5,16 e 5,18. Questa relazione di subordinazione del dinamismo dello Spirito alla persona di Cristo riapparirà poi anche in 6,1-2, attraverso la successione “u|me_v oi| pneumatikoò - […] a\naplhrwésate toèn noémon tou% Cristou%”. I credenti sono “guidati” dallo Spirito perché “sono” di Cristo, e questa “guida”, che li converte in “pneumatikoò” (6,1), li pone in sintonia effettiva (a\naplerou%n) con l’“o| noémov tou% Cristou%” (6,2). Questa “conduzione” di carattere vitale-esistenziale (ei\ zw%men pneuémati) (Gal 5,25) non viene, quindi, a sostituire il riferimento ultimo che è Cristo, anzi lo attualizza in chiave di “noémov Cristou%”. Ciò è quanto appare anche in Rm 8,2, dove l’intima unità operativa pneu%ma-Cristoév fa sì che si possa parlare in termini di “noémov tou% pneuématov”; notando, però, che un tale legame (pneu%ma-noémov) può essere inteso soltanto “a partire da Cristo” (e\n Crist§%), che è il vero “noémov” per il credente. 65

Cfr. l’espressione di Gal 6,2: ou$twv a\naplhrwésate toèn noémon tou% Cristou%.

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Questo “riferimento” ultimo del dinamismo dello Spirito alla “normatività” di Cristo, che cogliamo in Gal 5-6, è riscontrabile anche in 1Cor 2,10-16. Il testo parla della “scienza” di cui i credenti si sono arricchiti (cfr. 1,5-6), che è, in definitiva, partecipazione nella scienza (sofòa) di Dio. Il dono e il funzionamento di questa scienza sono essenzialmente legati al dono dello Spirito (cfr. 1Cor 2,11-12). Come in Gal 5,16ss, anche in questo testo il programma “sapienziale” dello Spirito del Signore è contrapposto a quello retto dall’ambito della carne e del mondo (pneu%ma tou% kosmou%), che genera la sapienza di “questo mondo (sofòa tou% ai\w%nov touétou)” (1Cor 2,6). Il ragionamento paolino trova il suo culmine nel riferimento ultimo del processo sapienziale dello Spirito a Cristo: i cristiani (pneumatikoò) possono giudicare tutte le cose (a\nakrònein paénta) (2,15) perché posseggono il “nou%v” di Cristo, e, partendo da esso, possono penetrare nel “nou%v” di Dio. La struttura logica della sezione avrebbe fatto prevedere una finale con un’inclusione letteraria, in base ai termini usati all’inizio, del tipo: «Noi possediamo lo Spirito di Dio». Scrive, invece, Paolo nel v. 15: «Noi abbiamo la nou%v di Cristo»66. Se Paolo avesse voluto, in 2,15, attribuire in ultima analisi la capacità sapienziale del cristiano allo Spirito, gli sarebbe bastato citare Is 40,13, a Ur non secondo la versione dei LXX, bensì secondo il TM, che parla di hfwh:y x e non di “noémov Kuròou”. Non è pertanto azzardato perciò pensare che Paolo approvi la modifica dei LXX per introdurre l’affermazione culminante: h|me_v deè nou%n Cristou% e"comen, e, con essa, rendere manifesto che, quando si tratta dell’attività di “discernere e giudicare (a\nakrònein)67”, ciò che si riferisce all’indicativo cristologico-soteriologico e alle sue conseguenze pratiche, entra in azione il dinamismo dello Spirito, ma sempre in riferimento alla “nou%v Cristou%”68. Dio».

Cfr. 2,12: «Noi non abbiamo lo spirito di questo mondo, ma lo Spirito che è da

Cfr. Rm 12,2: dokimaézein. Wendland vede identificati qui “lo Spirito di Dio” e “lo Spirito del Cristo”, cfr. H.D. WENDLAND, Le Lettere ai Corinti, Brescia 1976, 66.

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In Rm 12,2 si parla della necessità di “discernere” la volontà di Dio mediante l’azione del proprio “nou%v” che, a sua volta, deve essere in sintonia, non con i parametri (suschmatòzesqai) del mondo ma con quelli introdotti dall’indicativo cristiano (12,1), parametri che si fondano, come mediazione necessaria, sulla “nou%v” di Cristo. Queste costanti nel pensiero paolino ci conducono ad attribuire alle espressioni noémov tou% Cristou% (Gal 6,2) e nou%v Cristou% (1 Cor 2,16) una carica semantica equivalente. La legge di Cristo non sarebbe, pertanto, un nuovo codice, bensì avrebbe la funzione di una mediazione normativa, mediante la quale il credente, tramite il dinamismo dello Spirito, deve tradurre l’imperativo radicale cristiano in norme e comportamenti concreti. Evidentemente la “nou%v” di Cristo, che secondo Paolo è patrimonio dei cristiani, non deve intendersi nel senso di “potenza razionale”, che, logicamente, è intrasferibile, bensì come l’insieme dei principi e dei criteri che configurano la personalità69. Attraverso l’integrazione indicativa nell’evento salvifico, il battezzato pone la sua “mente” in sintonia con quella di Cristo, adottando, come mediazione euristica, gli stessi parametri di Gesù: i suoi criteri di valori e il suo stesso modo di sentire (cfr. Fil 2,5). In questo senso, possiamo dire che la “mente” di Cristo esercita, per il credente, una funzione di mediazione “imperativa”, legittimando, così, la denominazione di “noémov”, intesa nel senso ampio che abbiamo indicato prima. Da questa constatazione derivano due conseguenze importanti. La prima si riferisce alla funzione concreta dei precetti e degli esempi di Gesù; la seconda, invece, tocca il problema della flessibilità della legge di Cristo e, di conseguenza, dell’etica cristiana.

69 Cfr. R. JEWETT, Paul’s Anthropological Terms, cit., 377. L’autore ipotizza un parallelismo fra le espressioni “a\doékimov nou%v (Rm 1,28)” e “nou%v Cristou%”. In ambedue i casi il “nou%v” rappresenterebbe, non la persona o la mente in quanto tali, come ritiene Bultmann, bensì una struttura aggiunta, un insieme di pensieri e di criteri di azione, che possono ricevere le qualificazioni sia di “a\doékimov” (forma aggettivale) che di “Cristou%” (genitivo qualitativo). Il genitivo “Cristou%” sta quindi a significare un determinato tipo di mentalità.

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6.1. I precetti e gli esempi di Gesù

La nostra interpretazione del “noémov Cristou%” non riguarda i gesti concreti operati da Gesù, a livello sia di narratività che di formulazione normativa. Ad essi va riconosciuta una funzione privilegiata, perché si tratta di concretizzazioni storiche autentiche, operate o formulate da colui il cui “nou%v” stava in sintonia perfetta con il “nou%v” del Padre, a livello di atteggiamento di principio e di discernimento concreto. Qualcosa di analogo possiamo dire anche a riguardo delle ulteriori formulazioni normative nell’ambito della comunità ecclesiale. Si tratta di adattamenti normativi storici, fatti in sintonia con lo stesso “nou%v” di Cristo. Questi adattamenti hanno una innegabile funzione ermeneutica per tutti i credenti che, lungo la storia, cercano di rispondere all’appello di Paolo di “discernere” quale é in concreto per loro la volontà di Dio (Rm 12,2). 6.2. Flessibilità della legge di Cristo

Il fatto di collocare la funzionalità della legge di Cristo a livello di principio, introduce una flessibilità fondamentale nella sua capacità di adattamento storico. Paolo è cosciente di questo fatto quando si rifà alla sua condizione di “osservante della legge di Cristo” (e"nnomov Cristou%) (1Cor 9,21) per provare il suo diritto ad adottare dei comportamenti diversi a seconda delle circostanze che sopravvengono durante la sua missione. Così, con i giudei egli si sottomette alla legge, mentre con i pagani egli si comporta come se fosse “senza legge”; con gli insicuri poi si dimostra rispettoso della loro debolezza. Questa flessibilità, Paolo non la vede come un suo privilegio speciale, bensì come un modo di agire fondamentale per ogni credente (cfr. 1Cor 11,1). Lo sviluppo strutturale della pericope di 1Cor 9,19-23 a riguardo è altamente significativo. In esso si intrecciano due categorie con cariche semantiche antitetiche: libertà e servizio (e\leuéqerov – dou%lov). L’antitesi viene risolta mediante l’introduzione di categorie che permettono di elaborare una sintesi integrativa a livello superiore. Queste categorie sono il “noémov” di Cristo, con funzione strumentale e la conquista 222

degli uomini alla causa di Cristo (kerdaònein – s§ézein), con funzione finalizzante. La ennomia cristica (e"nnomov Cristou%) realizza la sua funzione integratrice introducendo gli aspetti della somiglianza, differenza, trascendenza, espressi mediante le particelle o$v – meé – a\llaé. Paolo mantiene le relazioni di somiglianza (o$v) con i vari gruppi, giudei e pagani, anche se si sente liberato dai principi che stanno alla base di questa somiglianza (meé); ciò può farlo perché si sente collocato ad un livello specificamente nuovo, trascendente (a\llaé). Questo livello è evidentemente determinato dal fatto di essere personalmente inserito nel “noémov” di Cristo, fatto che, letterariamente, costituisce l’apice del discorso. Paolo insegna, così, che la corretta mediazione della legge di Cristo deve intendersi come un servizio al cristiano, nell’uso della propria ragione etica che, in quanto tale, rimane sempre situata in un contesto, storica. Storicità, comunque, non significa “storicismo” o puro “empirismo”, dove criteri e principi vengono ridotti a semplici frutti delle circostanze. Il cristiano giudica, elabora e assume i dati empirici partendo da una base acquisita e irrinunciabile, l’indicativo cristiano e il parametro del “noémov – nou%v” di Cristo, e questo in vista di un obiettivo preciso: il “servizio” al progetto indicativo – soteriologico. 7. LA SPECIFICITÀ ETICA FONDATA NELL’INDICATIVO

La pluralità e l’apparente eterogeneità dei fattori che intervengono nell’elaborazione dell’etica cristiana hanno spinto i moralisti, soprattutto in questi ultimi anni, ad approfondire il tema del luogo concreto della specificità di essa, e, parallelamente, quello della relazione dell’etica cristiana con l’etica autonoma o non-rivelata. La problematica, benché sia stata formulata nel campo della morale sistematica, presenta una profonda radice biblica. L’annuncio evangelico, o “la buona notizia”, vede in ciò che vi è di nuovo o di originale un elemento proprio e costitutivo. Però, nel nostro caso, “originalità” implica differenza di fronte ad altre proposte etiche, sia che queste reclamino a loro favore il privilegio della rivelazione, come il giudaismo, sia che esse si basino sulla capacità della ragione. 223

Giustamente quindi si pone la domanda: in che consiste lo specifico proprio del messaggio etico cristiano? Le risposte degli autori offrono svariate sfumature, ma, globalmente, potremmo ricondurle a due posizioni principali: 1. Quella che colloca lo specifico dell’etica cristiana nella sfera del formale; si parla così di intenzionalità (Fuchs)70, di nuovo orizzonte di significato (Böckle)71, di nuova motivazione (Auer)72. 2. Quella che estende lo specifico anche alla sfera del materiale; ci sarebbero quindi alcuni principi etici raggiungibili soltanto per mezzo della fede (Stoeckle)73. I rappresentanti del primo gruppo cercano di difendere l’inalienabile autonomia della ragione, il che, d’altra parte, costituisce l’unica via possibile per un dialogo con altre proposte etiche non cristiane. Nei difensori della seconda posizione si avverte, invece, la preoccupazione che la non materializzazione dello specifico cristiano in categorie concrete, potrebbe condurre ad un diluirsi della novità del messaggio cristiano e, di conseguenza, anche della funzione stessa del magistero della Chiesa in campo etico. A nostro giudizio l’impostazione data al problema dello “specifico” corre il rischio di giungere a soluzioni incomplete o positivamente inadeguate perché non attinge alle categorie propriamente bibliche. Soluzioni insufficienti, almeno a partire dai parametri paolini, si dimostrano anche quelle che collocano lo specifico nell’intenzionalità o nella motivazione.

Cfr. J. FUCHS, Gibt es eine spezifisch christliche Moral?, in StZ 185 (1970) 99-112; trad. It., Esiste una morale non cristiana?, in Rassegna di Teologia 14 (1973) 361-373; ID., Autonome Moral und Glaubensethik, in Ethik in Kontext des Glaubens. ProblemeGrundsätze-Methoden, Freiburg i. Br. 1978, 46-100. 71 Cfr. F. BÖCKLE, Theonome Autonomie. Zur Ausgabestellung einer fundamentalen Moraltheologie, in J. GRÜNDEL (ed.), Humanum, Düsseldorf 1972, 17-42; ID., Theonomie und Autonomie der Vernunft, in W. OELMÜLLER (ed.), Fortschritt wohin? Zum Problem der Normenfindung in der pluralen Gesellschaft, Düsseldorf 1972, 73-86. 72 Cfr. A. AUER, Autonome Moral und christlicher Glaube, Düsseldorf 19842, 185197; D. MIETH, Autonomie. Emploi du terme en morale chrétienne fondamentale, in AA.VV., Autonomie. Dimensions éthiques de la liberté, Fribourg-Paris 1978, 85-103: 99; ID., Autonome Moral im christlichen Kontext, in Orientierung 40 (1976) 31-34. 73 Cfr. B. STOECKLE, Christliche Glaube und Ethos der Zukunft, in ID., Normen in Konflikt, Freiburg 1977; ID., Handeln aus dem Glauben. Moraltheologie konkret theologisches Seminar, Freiburg 1977. 70

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Ambedue le categorie si concentrano direttamente sul volere, lasciando da parte il campo del potere, su cui, in primo luogo, si proietta, invece, l’indicativo cristiano. Maggiore difficoltà desta, all’estremo opposto, la non distinzione dei livelli, che porta Stoeckle ad introdurre dei blocchi di contenuti etici accessibili soltanto per mezzo della fede, e chiusi, pertanto, alla capacità euristica della ragione. Ciò che vi è di veramente specifico nell’etica paolina è l’indicativo cristiano, che rigenera la persona in quanto soggetto di possibilità. L’immagine del vestito (rivestirsi di Gesù Cristo, dell’uomo nuovo) esprime la nuova conformazione, cioè, l’introduzione di un nuovo ambito dell’essere esistenziale e concreto, dell’ethos. Questo ethos, di natura primariamente religiosa, è un ethos della persona e in funzione della persona in quanto tale; di qui il suo carattere conglobante. Tuttavia, ciò non implica la non distinzione nel soggetto di funzioni o operazioni: alla ragione spetterà il compito di approfondire e di discernere, cioè la funzione euristica e valutativa (Rm 12,2), alla fede quello di apportarvi dei parametri assiologici propri che verranno in aiuto alla funzione valutativa della ragione. Non è quindi possibile togliere spazio alla ragione in nome di una liberazione ottenuta per mezzo di Cristo. La redenzione non comporta la dissoluzione di ciò che è umano, anzi, ne è la pienezza. Riteniamo che sia questa la chiave per ogni possibile dialogo con altre proposte etiche formulate dalla ragione autonoma, e per una possibile attualizzazione storica del messaggio cristiano74.

74 La possibilità di attualizzazione storica dell’etica paolina è stata impugnata in modo speciale dai discepoli di A. Schweitzer, come J.L. HOULDEN, Ethics and the New Testament, cit., 60 ss.; J.T. SANDERS, Ethics in the New Testament, cit., 47-48. Contro simile attualizzazione ci sarebbe soprottutto la sua dimensione eteronoma, insita nei concetti di grazia e fede, e quella escatologica. A ciò si aggiungerebbe l’impossibilità di applicazione di un metodo veramente scientifico, quale quello delle scienze empiriche.

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8. CAPACITÀ CREATIVA DELL’ETICA FONDATA SULL’INDICATIVO

La principale novità dell’etica fondata sull’indicativo, posta a confronto con l’etica positiva o meramente imperativa, si radica nella sua illimitata capacità di sviluppo. L’integrazione nel mistero di Cristo ha come meta la configurazione totale a Lui. Egli è l’immagine (ei\kwén) perfetta del Padre (Col 1,15); in Lui abita realmente la pienezza della divinità (Col 2,9) e noi siamo destinati a trasformarci in questa stessa immagine (2 Cor 3,18) e a partecipare della sua pienezza (Col 2,10 ss.). Per il credente questa meta non è un evento semplicemente futuro, bensì è il culmine di un processo di crescita (2Cor 3,18). Alla sua base troviamo sempre l’opzione fondamentale, per mezzo della quale il cristiano assume l’impegno di portare avanti questo processo. La dimensione dell’impegno si piega alla grandezza del progetto. In questo contesto l’imperativo non può essere visto in chiave dei “minimi richiesti” per garantire il conseguimento dell’obiettivo. Per questa stessa ragione non si può ipotizzare una morale cristiana a due velocità: una per i perfetti e l’altra per chi non può aspirare alla perfezione. La figura intermedia del “progredito (prokoéptov)”, fra il peccatore e il perfetto, proposta dagli stoici, non trova alcun posto nell’ambito di un’etica dell’indicativo cristiano75. Il pericolo di deviazione verso un moralismo positivista, che è un aspetto tipico del giudaismo e spesso combattuto da Paolo, cominciò ad affiorare ben presto e in vari modi dopo la morte dell’apostolo. Ne sarebbe sintomo il progressivo svuotamento teologico di certe virtù, dense di significato indicativo: così la giustizia tenderà sempre più ad identificarsi con una condotta moralmente corretta; l’amore con le opere di carità; la fede con il deposito di verità a cui si deve credere76. In questa interpretazione dell’etica cristiana ebbe una sua incidenza il progressivo accento del carattere futuro della salvezza escatologica, il che portava a considerare l’imperativo più come una condizione per raggiun75 Nei tempi post-apostolici si trovano testimonianze che possono far pensare diversamente, cfr. Did., 1,4; 6,2; anche Mt 19,21. 76 Cfr. 1Tm 1,9; 6,11; 2Tm 2,22; Gc 5,6.16; 1Pt 3,12.

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gere la salvezza futura che non come una esigenza della salvezza già operante nel credente. In ciò si può capire come torni ad essere di attualità lo schema, già classico nel giudaismo, delle “due vie”, con la sua logica preoccupazione di identificare le opere che garantiscano che si sta camminando per la giusta via e non per quella che conduce alla perdizione. Un segno del fenomeno lo possiamo probabilmente trovare anche nel proliferare di elenchi dei vizi e virtù, di prontuari dei doveri domestici e nella redazione anche di alcuni catechismi77. Riscoprire il filone etico di Paolo implica un ritorno alla capacità creativa del progetto etico cristiano. Certo, Paolo non aveva paura di minacciare di esclusione dal Regno dei cieli chiunque commettesse dei delitti da lui censurati (Gal 5,21), ma il dinamismo su cui poggiava il suo discorso era quello dei “frutti (karpoév)” (Gal 5,22), delle esigenze, cioè, che nascono dalla nuova vita nel Cristo. Questa dimensione progettuale, che l’indicativo introduce nel dinamismo etico, non deve, però, identificarsi con il modello greco di un’etica della perfezione, fondata sulla capacità del soggetto di automodellarsi conformandosi ad un ideale prefisso. L’indicativo cristiano è orientato a dotare il soggetto di “competenza” per realizzare il progetto etico pertinente. Ma, a questo livello, la competenza trova la sua origine nel Dio che ha risuscitato Gesù da morte78. Per questo il frutto definitivo, che è vita per sua stessa natura, viene chiamato “grazia (caérisma)” (Rm 6,23). Ciò emerge soprattutto nel nostro testo di Col 3,1-4, dove tutta la dimensione etica della vita cristiana, caratterizzata dai due imperativi zhte_te e frone_te, scaturisce come logica ed intrinseca conseguenza dalla nuova dimensione del cristiano, che ormai, mediante il battesimo, vive coinvolto nel mistero di morte e di resurrezione di Cristo, nell’attesa della piena compartecipazione nella manifestazione parusiaca.

77 Cfr. A. SEEBERG, Der Katechismus der Urchristenheit, Leipzig 1903; anche PH. CARRINGTON, The Primitive Christian Katechism, Oxford 1940. 78 Cfr. 2Cor 3,5; anche Rm 6,4.

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239

INDICE DEI NOMI Abbott T.K. 78, 90, 112, 134, 148, 164, 178, 230 Aland K. 57, 85, 162, 229 Aletti J.N. 19, 76, 112, 133, 134, 160, 230, 232 Alonso Schökel L. 215 Álvarez Verdes L. 5, 23, 24, 203, 210, 212, 215, 232 Ambrogio 82, 162 Ambrosiaster 57, 82 Anderson F. 232 Anwander A. 144, 232 Argyle A.W. 56, 232 Arndt W.F. 229 Auer A. 224, 232

Bagdasavich M. 232 Bähr K.C.W.F. 92, 134, 230 Ballarini T. 22, 28, 134, 230 Barbaglio G. 75 Barbour R.S. 233 Barclay J.M.G. 218, 233 Bartina S. 233 Bauer W. 229 Beardlee W.A. 213 Bedale S. 233 Behm J. 216, 233 Benoit P. 22 Benz K. 210 Bergin L. 5 Bertram A. 112, 233 Best E. 233 Bieder W. 91, 230, 233 Billerbeck P. 238 Blanchette O.A. 70, 233 Blass F. 229 Blinzler J. 233 Böckle F. 224, 233 Bornkamm G. 164, 208, 233, 234 Boyle J.L. 233 Brändle M. 233 Braune K. 230

Brinkmann B. 233 Bruce F.F. 22, 135, 162, 230 Büchsel F. 100, 233 Buckley T.W. 233 Bultmann R. 209, 210, 221, 233

Caird G.B. 23, 90, 230 Cannavò I. 5 Cannon G.E. 24, 233 Carr J. 233 Carrez M. 234 Carrington Ph. 227, 234 Carson H.M. 22, 100, 148, 230 Cassiodoro 82 Cerfaux L. 234 Cerny A. 234 Clayton E. 234 Cohausz O. 234 Collado V. 215 Consoli S. 5 Conzelmann H. 230 Cothenet E. 234 Crisostomo 82

Dalmer K.E.F. 112, 120, 148, 230 Daniel C. 234 Daquino P. 19, 20 Davies W.D. 217, 234 De Wette W.M.L. 230 Debrunner A. 229 Dibelius M. 162, 208, 230, 234 Dodd C.H. 217, 234

Eckart K.G. 234 Eckert J. 204, 234 Efrem 82 Elia 180 Elio R. 23, 148, 165, 178, 230 Ernesti H.Fr. 206, 207, 234 Ernst J. 23, 79, 91, 100, 108, 113, 164, 178, 230 Evòdia 118

241

Ewald P. 112, 230

Farmer G. 234 Feuillet A. 234 Foti E. 5 Francis F.O. 234 Fridrichsen A. 234 Fuchs J. 224, 234 Furnish V.P. 213, 235

Gaide G. 78, 79, 100, 148, 172, 235 Gangemi A. 5 Gäumann N. 210, 216, 235 Geden A.S. 229 Gerolamo 82 Gesenius W. 229 Gewiess J. 235 Ghini E. 91, 100, 113, 160, 165, 230 Gingrich F.W. 229 Giovanni Damasceno 82 Giovanni s. 92, 95, 96, 98, 103, 135, 142, 148, 151, 167, 168, 171, 174, 175, 176, 181, 188, 196, 243 Glasson T.F. 235 Gnilka J. 22, 78, 91, 100, 113, 164, 178, 217, 230, 237 Goguel M. 206, 235 Grässer E. 28, 91, 100, 161, 235 Greeven H. 91, 162, 230, 235 Grosheide F.W. 100, 235 Gründel J. 224, 233 Guerrera D. 5

Hall B.G. 235 Halter H. 210 Häring B. 216, 235 Harris M.J. 78, 79, 84, 90, 106, 112, 134, 148, 150, 160, 161, 162, 163, 164, 230 Harris Rendel J. 235 Hatch E. 229 Haupt E. 28, 91, 100, 113, 120, 148, 230 Hedley P.L. 29, 135, 235 Hendricksen W. 231

242

Hendriksen W. 19, 20, 79, 90, 112, 135, 161, 162 Hermann T. 235 Hitchcock F.R. 235 Hockel A. 235 Holzmann H.H. 206, 235 Hoppe R. 20, 90, 101, 165, 231 Houlden J.L. 209, 225, 235 Howington N.P. 28, 235 Huby J. 120, 164, 231 Hugedé N. 231

Ihmels L. 207, 235 Ilario 82

Javet K.S. 235 Jewett R. 216, 221, 235 Johnston G. 231 Joüon P. 41, 235 Juncker A. 210, 215

Kabisch R. 208, 236 Kahle P. 229 Kamlah E. 28, 236 Kehl N. 236 Kertelge K. 204, 234, 239 Kittel R. 229 Knabenbauer J. 29, 92, 135, 148, 162, 231 Kurze G. 144, 230, 236

Lähnemann J. 22, 29, 231 Lamarche P. 20, 21, 236 Langkammer H. 236 Laridon V. 236 Larsson E. 28, 135, 162, 236 Leal H. 236 Liddell H.G. 229 Lightfoot J.B. 23, 231 Lindemann A. 19, 21, 29, 113, 134, 164, 231 Lohmeyer E. 19, 21, 231 Lohse E. 19, 21, 29, 79, 91, 100, 108, 113, 160, 162, 165, 178, 231 Luca s. 92, 95, 109, 110, 111, 135, 154, 166, 179, 182, 183 Lüken W. 231

Lyonnet S. 144, 231, 236

Maertens T. 236 Majorano S. 5, 212, 232 Mandelkern S. 229 Marco s. 92, 110, 135, 154, 178, 179, 182, 183 Marra G. 5 Martin R.P. 91, 100, 231 Masson C. 231 Matteo s. 92, 109, 110, 135, 154, 169, 170, 171, 178, 179, 180, 182, 183, 197 Medebielle R.P. 231 Meecham H.G. 56, 232 Megas A. 70, 236 Meinertz M. 162, 164, 231 Merk A. 57, 75, 162, 229 Merk O. 204, 236 Metodio 162 Meyer H.A.W. 206, 207, 231 Meyer M. 236 Mieth D. 224, 236 Milligan G. 229 Mosè 130, 180, 217 Moule C.D.F. 28, 29, 231 Moulton J.H. 229 Moulton W.F. 229 Münderlein G. 236 Murphy O’Connor J. 204, 236 Mussner F. 79, 101, 165, 178, 231

Nestle E. 57, 85, 162, 229 Neugebauer F. 204, 236 Niederwimmer K. 29, 237

O’Brien P.T. 231 Odeberg H. 237 Oelmüller W. 224 Ogara F. 43, 237 Oltramare H. 78, 101, 112, 135, 161, 162, 231

Paolo s. 10, 11, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 33, 36, 37, 38, 39, 40, 41, 42, 43, 44, 45, 47, 48, 50,

51, 52, 53, 54, 55, 56, 57, 60, 61, 62, 63, 64, 65, 66, 67, 68, 69, 70, 77, 79, 80, 86, 89, 92, 93, 95, 96, 97, 100, 101, 102, 103, 106, 107, 110, 111, 113, 114, 115, 116, 117, 118, 119, 120, 121, 122, 123, 124, 125, 126, 128, 132, 133, 134, 136, 137, 140, 141, 142, 143, 144, 145, 146, 147, 148, 150, 151, 152, 156, 157, 161, 171, 180, 189, 191, 192, 193, 194, 195, 196, 197, 198, 199, 200, 203, 204, 205, 206, 207, 208, 209, 211, 212, 214, 215, 216, 218, 220, 222, 223, 227 Patzia A.G. 23, 90, 100, 112, 231 Pelagio 57, 82 Perret J. 101, 237 Pietro s. 80, 97, 114, 115, 151, 169, 171, 178, 181 Piper O.A. 237 Pokorny! P. 23, 28, 135, 161, 231

Radford L.B. 231 Rahlfs A. 229 Redpath H.A. 229 Reicke B. 237 Reitzenstein R. 208, 237 Reumann J.H.P. 78, 92, 149, 231 Rivera P. 237 Rudberg G. 237

Sanders J.T. 209, 225, 237 Sartori L. 237 Schenke H.M. 237 Schenkel D. 232 Scheu K.E. 144, 237 Schille G. 33, 237 Schlatter A. 216, 232, 237 Schleusner J.F. 229 Schlier H. 217, 237 Schnackenburg R. 210, 217, 237 Scholz H. 206, 237 Schrage W. 210 Schürmann H. 217, 237 Schweitzer A. 208, 209, 225, 238

243

Schweizer E. 21, 29, 90, 101, 148, 150, 160, 161, 165, 232 Scott E.F. 23, 113, 148, 232 Scott R. 229 Seeberg A. 227, 238 Silvano 93 Sìntiche 118 Spital H.J. 29, 238 Staab K. 134, 161, 232 Stählin W. 238 Stefana 171 Stoeckle B. 224, 225, 238 Strack H.L. 238 Stuhlmacher P. 217, 238 Synge F.C. 232

Tamà E. 5 Tertulliano 85 Testa E. 79, 238 Thompson G.H.P. 79, 120, 149, 232 Tillmann F. 162, 164, 231 Timoteo 93, 119 Tito 171 Tromp S. 238

Van Der Heuvel A.H. 238 Vittorino 82 Von Soden H. 29, 162, 210, 232

Wanbacq B.N. 238 Wayne House H. 92, 238 Weinel H. 208, 238 Weiss H. 144, 238 Weiss J. 208, 238 Wendland H.D. 215, 220, 238 Wernle P. 207, 208, 238 White J.L. 24, 238 Williams A.L. 79, 90, 100, 106, 112, 120, 148, 161, 232 Windisch H. 208, 209, 210, 238 Wright N.T. 21, 76, 100, 150, 232 Yamauchi E. 238

Zebedeo 180 Zedda S. 238

244

Zeilinger F. 30 Zeller D. 204, 239 Zerwick M. 177, 203, 229 Zielinger F. 133, 162, 239 Zorell F. 230 Zubiri X. 205, 239 Zurro E. 215

INDICE

PREMESSA . . . . SIGLE E ABBREVIAZIONI . . INTRODUZIONE . . . . 1. INDOLE DELLA RICERCA . 2. LA SCELTA DEL TEMA 2.1. L’ambito paolino . 2.2. Il testo di Col 3,1-4 . 3. PRESENTAZIONE DEL TEMA . 4. GLI OBIETTIVI DELLA RICERCA 5. IL METODO . . . . 6. DIVISIONE DEL LAVORO . . 7. BIBLIOGRAFIA PARTE PRIMA ANALISI ESEGETICA

. . . . . . . . . . . .

5 7 9 9 10 10 11 12 13 14 15 15

. . . . . .

19 19 19 22 22 .

CAPITOLO I COMPOSIZIONE TEMATICA E LETTERARIA DI COLOSSESI . . . 1. PROPOSTE DEGLI INTERPRETI 1.1. Schema in due parti . . . . 1.2. Schema in tre parti . . . . 1.3. Schema in più parti . . . . 1.4. Altre proposte . . . 23 1.5. La nostra proposta . . . . . . 2. PECULIARITÀ TEMATICA DI COL 3,1-4 3. INDOLE DI COL 3,1-4 NELLA POSIZIONE DEGLI INTERPRETI 4. SVILUPPO STRUTTURALE E TEMATICO DI COL 2,6-4,6 4.1. I testi di 2,20-23 e di 3,1-4 . . . 4.2. Il testo di 2,6-19 . . . . 4.2.1. I vv. 6-8 . . . . 4.2.2. I vv. 9-15 . . . . 4.2.3. I vv. 16-19 . . . . 4.2.4. Rilettura sintetica di Col 2,6-19 . 4.3. Col 3,5-4,6 . . . . . 4.3.1. Prima parte 3,5-13 . . . 4.3.2. Seconda parte 3,14-16 . . 4.3.3. Terza parte 3,17-4,1 . . . 4.3.4. Quarta parte 4,2-6 . . . 4.3.5. Osservazioni su Col 3,5-4,6 . . 4.4. Rilettura sintetica di Col 2,6-4,6 . . 4.4.1. Parte prima 2,6-19 . . .

. . . . . . . . . . . . . . . . . .

24 26 28 30 30 31 31 33 37 38 40 41 43 44 44 45 45 46

245

4.4.1.1. La realtà oggettiva di Cristo . 4.4.1.2. La relazione del cristiano a Cristo 4.4.1.3. Esortazione e messa in guardia 4.4.1.4. Rilettura sintetica di 2,6-19 . 4.4.2. Parte seconda 2,20-3,4 . . 4.4.3. Parte terza 3,5-4,6 . . . 4.5. Il testo di Col 1,1-2,5 . . . 4.5.1. I vv. 1,3-8 . . . . 4.5.2. I vv. 1,9-23 . . . . 4.5.3. Col 1,24-2,5 . . . . 4.5.3.1. I vv. 24-29 . . . 4.5.3.2. Col 2,1-5 . . . 4.5.4. Rilettura sintetica di Col 1,1-2,5 . 4.6. Rilettura sintetica di Col 4,7-18 . . 4.7. Rilettura tematica della lettera ai Colossesi . 4.7.1. Il testo di Col 1,3-2,5 . . . 4.7.2. Il testo di Col 2,6-4,6 . . . 4.7.3. Il testo di Col 4,7-18 . . . 4.8. La compartecipazione al mistero di Gesù . 4.8.1. Col 2,11-14 . . . . 4.8.2. Col 2,20 . . . . . . 5. STRUTTURA LETTERARIA DI COL 3,1-4 5.1. I vv. 1-2 . . . . . 5.2. Il v. 3 . . . . . 5.3. Il v. 4 . . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

CAPITOLO II LA COMPARTECIPAZIONE DEL CRISTIANO AL MISTERO DI GESÙ IN COL 3,1-2 . . . . . . . . . . . 1. CRITICA TESTUALE . . . . . . . 2. STRUTTURA LETTERARIA . . 3. IL VERBO AORISTO sunhgeérqhte E IL DATIVO t§% Crist§% 3.1. Il valore del verbo sunhgeérqhte nella posizioni degli interpreti . . . . . 3.2. Il verbo sunegeòrw . . . . 3.2.1. Il verbo semplice e\geòrw nel NT . . 3.2.2. Il verbo composto sunegeòrw nei LXX . . . 3.2.3. Il verbo sunegeòrw nel testo di Ef 2,6 . . . 3.2.4. Il verbo sunegeòrw nel testo di Col 2,12 3.2.5. Relazione di Col 2,12 a Col 3,1 . . . . . . . 4. IL VERBO zhte_te E L’OGGETTO taè a"nw 4.1. Analisi letteraria e critica testuale . . . . . . . . . . 4.2. Il verbo zhteéw . . . . 4.2.1. Il verbo zhteéw in Col 3,1 . 4.2.2. Il verbo zhteéw nelle proposte degli interpreti . . . . . 4.2.3. Il verbo zhteéw nel NT . 4.2.4. Analoghi usi paolini . . . . .

246

46 47 48 48 50 51 52 52 53 60 61 63 64 66 66 67 67 67 68 69 70 71 72 72 73 75 75 76 78 78 79 80 81 82 85 87 88 88 89 89 90 92 93

4.2.5 Il verbo zhteéw nei vangeli sinottici . . . . . 4.2.6 Il verbo zhteéw nel vangelo di Giovanni . 4.2.7 Il verbo zhteéw negli altri usi neotestamentari . 4.2.8 Rilettura sintetica di zhteéw negli usi neotestamentari . . . . 4.2.9 Il verbo zhteéw negli usi dei LXX . . . . . 4.3. L’espressione taè a"nw 4.3.1. L’espressione taè a"nw nelle proposte degli interpreti . . . . . 4.3.2. L’avverbio a"nw nel NT 4.3.3. L’avverbio a"nw nell’epistolario paolino . . . . . . 4.3.4. L’avverbio a"nw nell’AT 4.4. Qualche conclusione parziale . . . . . 5. IL LUOGO DOVE CRISTO SIEDE (ou/ […] e\stin […] kaqhémenov) 5.1. L’espressione ou/ o| Cristoév e\stin e\n dexiç% tou% qeou% kaqhémenov 5.2. La tradizione neotestamentaria . . . . 5.3. Il Sal 110 negli usi neotestamentari . . . . 5.4. Il luogo dove Cristo siede . . . . . . . . . . 5.5. Il participio kaqhémenov 5.6. Conclusione . . . . . . . . . . . . . 6. IL VERBO froneéw . . . 6.1. Il verbo froneéw nella valutazione degli interpreti . . . . . 6.2. Il verbo froneéw nel NT 6.2.1. Gli usi nei vangeli sinottici e negli Atti degli Apostoli . 6.2.2. Gli usi nell’epistolario paolino . . . 6.2.3. Nella lettera ai Romani . . . . 6.2.4. Nella lettera ai Filippesi . . . . 6.2.5. Gli usi nelle altre lettere . . . . 6.2.6. Sintesi sull’epistolario paolino . . . 6.3. Confronto tra Col 3,2 e Rm 8,5 e Fil 3,19 . . . 6.3.1. Confronto con Rm 8,5 . . . . 6.3.2. Confronto con Fil 3,19 . . . . . . . . 7. RILETTURA SINTETICA DI COL 3,1-2 . 7.1. Relazioni strutturali . . . . . . 7.1.1. L’espressione centrale . . . . . 7.1.2. Le due espressioni taè a"nw zhtei%te e taè a"nw fronei%te . 7.1.3. Le espressioni taè a"nw frone_te e mhè taè e\piè th%v gh%v . 7.1.4. Relazione tra la prima e la quinta espressione . . 7.1.5. Un duplice dinamismo . . . . 7.2. Lo schema dell’Esodo . . . . . 7.2.1. L’Esodo di Israele . . . . . 7.2.2. L’Esodo del cristiano . . . . .

94 95 97 97 98 99 100 101 102 103 105 105 106 107 108 109 110 111 111 112 114 114 115 115 117 118 119 120 120 123 126 126 126 127 128 129 129 130 130 131

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133 133 134 134

CAPITOLO III LA VITA DEL CRISTIANO NASCOSTA CON CRISTO IN DIO (COL 3,3) . . . . . 1. STRUTTURA LETTERARIA . . . . . 2. IL VERBO a\peqaénete 2.1. Il verbo a\peqaénete nella valutazione degli interpreti

247

2.2. Il verbo a\poqn+éskw nel NT . . . . 2.3. Alcuni testi paolini . . . . . 2.3.1. Gal 2,19 . . . . . 2.3.2. Rm 6,2-11 . . . . . 2.3.3. Col 2,20 . . . . . 2.3.4. Peculiarità di Col 3,3 . . . . 3. La vita nascosta con Cristo in Dio . . . . . . . 3.1. L’espressione h| zwhè u|mw%n . . . . . 3.2. Il verbo keékruptai . 3.2.1. Il verbo keékruptai nella valutazione degli interpreti . . . 3.2.2. Il verbo keékruptai nel NT . . . 3.3. Il complemento suèn t§% Crist§% . . 3.4. Il tema del nascondimento nell’AT . 3.4.1. Il Sal 26 (27), 6 . . . . 3.4.2. Il testo di Is 49,2 . . . . 3.4.3. Il mistero della sepoltura? . . .

CAPITOLO IV VERSO LA MANIFESTAZIONE PIENA: «QUANDO CRISTO […] APPARIRÀ ANCHE VOI APPARIRETE» (COL 3,4) . . . . . 1. STRUTTURA LETTERARIA . . . . 2. CRISTO h| zwhè u|mw%n 2.1. Posizione degli interpreti . . . 2.2. Critica testuale . . . . . . . . 3. IL VERBO faneroéw 3.1. Posizione degli interpreti . . . 3.1.1. Riferito a Gesù . . . 3.1.2. Riferito ai cristiani . . . 3.2. Le nostre osservazioni . . . 3.2.1. La manifestazione pasquale . . 3.2.2. La manifestazione nell’incarnazione . 3.2.3. La manifestazione nella vita pubblica . 3.2.4. La manifestazione escatologica . 3.2.5. Il testo di 1Pt 5,4 . . . 3.2.6. 1Gv 2,28 . . . . 3.2.7. 1Gv 3,2 . . . . . . . . 4. IL VERBO faònw . . . . . 5. L’ESPRESSIONE e\n doéx+ 5.1. Posizione degli interpreti . . . 5.2. Relazione ai vangeli sinottici . . . . . . 5.3. Relazione al resto del NT 5.4. Le persone con cui Cristo si manifesta . 5.5. Riepilogo sintetico . . . .

248

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159 159 160 160 161 163 163 164 164 165 166 167 168 168 168 169 172 175 177 178 178 181 182 184

PARTE SECONDA PROSPETTIVE DI VITA CRISTIANA

PARTE TERZA RIFLESSIONE TEOLOGICO-MORALE .

1. 2. 3. 4.

LE DUE TRIADI DI COL 3,1-4 . . . . . CONFRONTO CON ALCUNI TESTI PAOLINI LA VITA DELL’UOMO CRISTIANO ALLA LUCE DEL BATTESIMO LA VITA NUOVA DEL CRISTIANO ALLA LUCE DI COL 3,1-15

1. IL COINVOLGIMENTO IN CRISTO E IL SIGNIFICATO . DELL’INDICATIVO-IMPERATIVO IN S. PAOLO . . 2. “INDICATIVO – IMPERATIVO” E SUO SIGNIFICATO 3. I CODICI DEI SIGNIFICATI DELLE PAROLE ALL’INDICATIVO . 4. PROIEZIONE IMPERATIVA DELL’INDICATIVO . 5. L’IMPERATIVO RADICALE E GLI IMPERATIVI CONCRETI . 6. LA LEGGE DI CRISTO COME MEDIAZIONE “NORMATIVA” 6.1. I precetti e gli esempi di Gesù . . 6.2. Flessibilità della legge di Cristo . . . 7. LA SPECIFICITÀ ETICA FONDATA NELL’INDICATIVO 8. CAPACITÀ CREATIVA DELL’ETICA FONDATA SULL’INDICATIVO

BIBLIOGRAFIA

INDICE DEI NOMI

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187 190 193 198

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203 205 210 214 216 216 222 222 223 226

241

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185

229

249

Synaxis

«NUMERI MONOGRAFICI» Synaxis XIII/1 - 1995

«La fuitina»

A. LONGHITANO, La fuga consensuale: sopravvivenza del matrimonio clandestino S. CONSOLI, Comportamenti matrimoniali nei sinodi siciliani dei secoli XVI-XVII G. ZITO, Fuitina e prassi pastorale nei vescovi siciliani tra ’800 e ’900 Synaxis XIV/1 - 1996

«Chiesa e mafia in Sicilia» (esaurito)

F.M. STABILE, Cattolicesimo siciliano e mafia C. NARO, Inculturazione della fede e “ricaduta” civile della pastorale N. FASULLO, Una religione mafiosa A. LONGHITANO, La disciplina ecclesiastica contro la mafia C. CARVELLO, La liturgia per i morti di mafia. Esequie cristiane o funerali di Stato? Annotazioni liturgico-celebrative S. CONSOLI, La mafia nel pensiero di Giovanni Paolo II. Indicazioni metodologiche per uno specifico intervento pastorale della Chiesa C. SCORDATO, Chiesa e mafia per quale comunità? G. RUGGIERI, Postafazione: la mafia interpella la Chiesa

Synaxis XV/2 - 1997

«La cultura del clero siciliano»

F.M. STABILE, Luoghi e modelli di formazione del clero S. VACCA, Società e Cappuccini in Sicilia tra Ottocento e Novecento A. LONGHITANO, Le condizioni di vita del clero non parrocchiale nella diocesi di Catania M. PENNISI, Preti capranicensi siciliani fra prima guerra mondiale e fascismo G. ZITO, «O Roma o Mosca». Clero e comunismo nella Sicilia del secondo dopoguerra Persone e luoghi esemplificativi della cultura ecclesiastica siciliana: — M. NARO, Il palermitano domenicano Turano Vescovo — F. FERRETO, Il domenicano Vincenzo Giuseppe Lombardo — G. DI FAZIO, Il catanese Carmelo Scalia — G. CRISTALDI, L’acese Michele Cosentino — G. MAMMINO, Il seminario di Acireale Synaxis XVI/2 - 1998

«Religione popolare e fede cristiana in Sicilia»

F. RAFFAELE, Religione popolare e testi devoti in volgare siciliano nell’età medievale A. LONGHITANO, Marginalità della religione popolare nei sinodi siciliani del ’500 S. VACCA, La religiosità popolare nella Sicilia del ’500 secondo la testimonianza dei Cappuccini e dei Gesuiti S. LATORA, Religione popolare negli scritti dei fratelli Sturzo A. PLUMARI, La Mediator Dei di Pio XII e le sue conseguenze sulla pietà popolare in Sicilia

C. SCORDATO, La settimana santa tra liturgia e pietà popolare: per una integrazione N. CAPIZZI, Religione popolare ed ecclesiologia. Aspetti e prospettive nella riflessione teologica post-conciliare S. CONSOLI, Atteggiamenti e indicazioni pastorali della conferenza episcopale italiana nei confronti della religiosità popolare Synaxis XVII/1 - 1999

«Lavoro e tempo libero oggi»

L. GIUSSO DEL GALDO, Lavoro e tempo libero nella prospettiva economica A. MINISSALE, Lavoro e riposo nella Bibbia P.M. SIPALA, Esemplari della condizione operaia nella letteratura italiana dell’Ottocento S.B. RESTREPO, La cultura del lavoro nella dottrina sociale della Chiesa G. PEZZINO, Morale e lavoro nello scetticimismo di G. Rensi M. CASCONE, Lavoro, tempo libero e volontariato F. RIZZO, Il valore del lavoro nella società dell’informazione Synaxis XVII/2 - 1999

«Associazioni e confraternite laicali in Sicilia in età moderna»

A. LONGHITANO, L’associazionismo laicale della diocesi di Catania nel ’600 M. DONATO, Le antiche confraternite della matrice di Aci San Filippo F. LOMANTO, Il laico negli statuti delle confraternite nissene del ’700 F. LO PICCOLO, Aspetti e problemi dell’associazionismo laicale a Palermo tra medioevo ed età moderna

G. ZITO, Confraternite di disciplinati in Sicilia e a Catania in età medievale e moderna Synaxis XVIII/2 - 2000

«Violenza ed educazione alla pace in Sicilia»

S. MARINO, Convivenza tra cristiani, ebrei e musulmani in Sicilia (VII-XI secolo) N. DELL’AGLI, Violenza e ascolto nel cammino del credente: analisi psicologica A. NEGLIA, Tracce per una spiritualità della pace in Sicilia M. ASSENZA, Sabato santo per la pace in Sicilia? Una ipotesi di lettura delle esperienze di Caritas, volontariato, obiezione di coscienza V. SORCE, Gli ultimi, un popolo di violentati P. Buscemi, L’educazione alla pace in alcuni scritti del vescovo Mario Sturzo G. DI FAZIO - E. PISCIONE, La Sicilia e la pax mediterranea dai “colloqui” di La Pira al “meeting” di Catania M. PAVONE, Chiesa e movimento per la pace a Comiso C. LOREFICE, Chiamati ad essere costruttori di pace. Accentuazioni pedagogiche nell’azione pastorale di don Pino Puglisi V. ROCCA, Costruite città della pace. Pastorale giovanile ed educazione alla pace nei documenti della CESI S. CONSOLI, Violenza ed educazione alla pace nei discorsi di Giovanni Paolo II in Sicilia Synaxis XIX/2 - 2001

«I sinodi diocesani siciliani del ’500»

G. Zito, Potere regio e potere ecclesiastico nella Sicilia del ’500. Una difficile riforma

A. LONGHITANO, Vescovi e sinodi nella Sicilia del ’500. Le costituzioni sinodali edite S. MARINO, Sinodi siciliani e italiani nel ’500 M. MIELE, L’ordo dei sinodi N. CAPIZZI, Sinodi siciliani e riforma tridentina S. CONSOLI, La predicazione G. BATURI, Il clero A. LONGHITANO, I peccati riservati F. FERRETO, La Chiesa e gli infedeli Synaxis XX/2 - 2002

«Chiesa locale e istituti di vita consacrata»

F. CONIGLIARO, Il presbiterio: un ministero per la Chiesa locale R. FRATTALLONE, I presbiteri “religiosi” e la pastorale diocesana A. NEGLIA, Il carisma degli Istituti di vita consacrata e delle Società di vita apostolica nella Chiesa locale C. TORCIVIA, Partecipazione dei membri degli Istituti di vita consacrata e delle Società di vita apostolica al progetto pastorale diocesano Synaxis XX/3 - 2002

«Per una spiritualità del Vaticano II»

P. HÜNERMANN, Esiste una spiritualità del Vaticano II? G. ALBERIGO, Le ragioni dell’opzione pastorale del Vaticano II G. ALBERIGO, Lo spirito e la spiritualità del Vaticano II Synaxis XXIII/1 - 2005

«Dimensioni della ritualità»

G. RUGGIERI, Introduzione A. COCO, Riflessioni su storia, struttura e rito nella cultura del secondo Novecento

R. OSCULATI, Rito ed etica. Per una lettura dell’evangelo di Marco B. FRONTERRÉ, Il tema del sacrificio nella prima agiografia martiriale (II-III sec.). Appunti per una storia della morte nel cristianesimo antico A. LONGHITANO, Ritualità e dinamica del potere nella festa di S. Agata a Catania G. ZITO, Ritualità e conflitti sociali nella festa di S. Agata a Catania dopo l’Unità A. GRILLO, La ritualità della penitenza ecclesiale. intrecci e interferenze tra dimensione rituale, giuridica e teologica della esperienza del perdono R.M. MONASTRA, Fede e Bellezza e la confessione romantica A. ROTONDO, Un cuore pensante… balsamo per molte ferite Synaxis XXV/2 - 2007

«Il profilarsi di nuovi modelli di clero in Sicilia»

M. GUASCO, Evoluzione dei modelli di prete nella storia recente G. RUGGIERI, Nuovi modelli di clero? Le sfide attuali A. NEGLIA, Il profilarsi di nuovi modelli di clero in Sicilia. Le sfide attuali C. LOREFICE, La forma “cristica” di una figura “a-tipica”: Pino Puglisi

Collane di Synaxis «QUADERNI DI SYNAXIS»

AA. VV., A venti anni dal Concilio. Prospettive teologiche e giuridiche, Edi Oftes, Palermo 1984, pp. 230 (esaurito) AA. VV., Culto delle immagini e crisi iconoclastica, Edi Oftes, Palermo 1986, pp. 184 AA. VV., Il sinodo diocesano nella teologia e nella storia, Galatea Editrice, Acireale 1987, pp. 192 (esaurito)

AA. VV., Manipolazioni in biologia e problemi etico-giuridici, Galatea Editrice, Acireale 1988, pp. 138

AA. VV., La venerazione a Maria nella tradizione cristiana della Sicilia orientale, Galatea Editrice, Acireale 1989, pp. 196 (esaurito) AA. VV., Chiesa e società urbana in Sicilia (1890-1920), Galatea Editrice, Acireale 1990, pp. 334

AA. VV., Sermo Sapientiae. Scritti in memoria di Reginaldo Cambareri O.P., Galatea Editrice, Acireale 1990, pp. 264 AA. VV., Oltre la crisi della ragione. Itinerari della filosofia contemporanea, Galatea Editrice, Acireale 1991, pp. 170

AA. VV., La terra e l’uomo: l’ambiente e le scelte della ragione, Galatea Editrice, Acireale 1992, pp. 190

AA. VV., Prospettive etiche nella postmodernità, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo (Milano) 1994, pp. 136

AA. VV., Chiesa e Vangelo nella cultura siciliana, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo (Milano) 1997, pp. 160

AA. VV., Inizio e futuro del cosmo: linguaggi a confronto, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo (Milano) 1999, pp. 280

AA. VV., Il Cristo siciliano, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo (Milano) 2000, pp. 427 AA. VV., Cultura della vita e cultura della morte nella Sicilia del ’900, Giunti, Firenze 2002, pp. 240

AA. VV., Magia, superstizione e cristianesimo, Giunti, Firenze 2004, pp. 240

AA. VV., La Bibbia libro di tutti?, Giunti, Firenze 2004, pp. 312

AA. VV., Euplo e Lucia. 304-2004. Agiografia e tradizioni cultuali in Sicilia, Giunti, Firenze 2006, pp. 424 AA. VV., Io sono l’altro degli altri. L’ebraismo e il destino dell’Occidente, Giunti, Firenze 2006, pp. 312 AA. VV., Repraesentatio. Sinodalità ecclesiale e integrazione politica, Giunti, Firenze 2007, pp. 240

AA. VV., Embrioni, cellule e persona: biomedicina, giurisprudenza ed etica a confronto, Giunti, Firenze 2008, pp. 192

«DOCUMENTI E STUDI DI SYNAXIS» G. ZITO, La cura pastorale a Catania negli anni dell’episcopato Dusmet (1867-1894), Galatea Editrice, Acireale 1987, pp. 596. A. GANGEMI, I racconti post-pasquali nel vangelo di S. Giovanni. I. Gesù si manifesta a Maria Maddalena (Gv 20,1-18), Galatea Editrice, Acireale 1989, pp. 288.

P. SAPIENZA, Rosmini e la crisi delle ideologie utopistiche. Per una lettura etico-politica, Galatea Editrice, Acireale 1990, pp. 158.

A. G ANGEMI , I racconti post-pasquali nel vangelo di S. Giovanni. II. Gesù appare ai discepoli (Gv 20,1931), Galatea Editrice, Acireale 1990, pp. 294. A. GANGEMI, I racconti post-pasquali nel vangelo di S. Giovanni. III. Gesù si manifesta presso il lago (Gv 21,1-14), Galatea Editrice, Acireale 1993, pp. 524. G. SCHILLACI, Relazione senza relazione. Il ritrarsi e il darsi di Dio come itinerario metafisico nel pensiero di Lévinas, Galatea Editrice, Acireale 1996, pp. 418.

A. GANGEMI, Signore, Tu a me lavi i piedi? Pietro e il mistero dell’amore di Gesù. Studio esegetico teologico di Gv 13,6-11, Galatea Editrice, Acireale 1999, pp. 244.

A. GANGEMI, I racconti post-pasquali nel vangelo di S. Giovanni. IV. Pietro il pastore (Gv 21,15-19), Edizioni Arca, Catania 2003, pp. 1032.

G. MAMMINO, Gregorio Magno e la Chiesa in Sicilia. Analisi del registro delle lettere, Edizioni Arca, Catania 2004, pp. 240. F. BRANCATO, La questione della morte nella teologia contemporanea. Teologia e Teologi, Giunti, Firenze 2005, pp. 168. F. BRANCATO, “L’ultima chiamata”. Giovanni Paolo II e la morte, Giunti, Firenze 2006, pp. 240. G. SCHILLACI, Essere come dis-inter-esse. Dalla corporeità alla carità, Giunti, Firenze 2006, pp. 120. L. SARACENO, La vertigine della libertà. L’angoscia in Sören Kierkegaard, Giunti, Firenze 2006, pp. 216. F. CONIGLIARO, Proceduralità e trascendentalità in J. Habermas. Una tensione non-contemporanea e il suo significato antropologico, etico e politico, Giunti, Firenze 2007, pp. 360. A. SAPUPPO, Le cellule staminali e la terapia genica. Aspetti scientifici, antropologici ed etici, Giunti, Firenze 2007, pp 168. A. MINISSALE, Bibbia e dintorni. Saggi esegetici e scritti d’occasione, Giunti, Firenze 2007, pp. 384. F. BRANCATO, Il “De novissimis” dei laici. Le “realtà ultime” e la riflessione dei filosofi italiani contemporanei, Giunti, Firenze 2008, pp. 480.

Sezione della collana: Ricerche per la Storia delle Diocesi di Sicilia S. DI LORENZO, Laureati e Baccellieri dell’Università di Catania. I. Il fondo Tutt’Atti dell’Archivio Storico Diocesano (1449-1570), Giunti, Firenze 2005, pp. 168. A. PLATANIA, La musica sacra a Catania tra Ottocento e Novecento. L’archivio musicale del Seminario arcivescovile di Catania, Giunti, Firenze 2006, pp. 360.

QUADERNI DI SYNAXIS 18

EUPLO E LUCIA 304-2004 Agiografia e tradizioni cultuali in Sicilia Atti del Convegno di Studi organizzato dall’Arcidiocesi di Catania e dall’Arcidiocesi di Siracusa in collaborazione con Facoltà di Lettere e Filosofia, Facoltà di Lingue e Letterature straniere dell’Università degli Studi di Catania Associazione Internazionale di Studio su Santità Culti e Agiografia Studio Teologico S. Paolo Catania-Siracusa 1-2 ottobre 2004 a cura di TERESA SARDELLA – GAETANO ZITO S. PRICOCO, Introduzione • F.P. RIZZO, Il Cristianesimo siciliano dei primi secoli. Ruolo primario delle Chiese di Siracusa e di Catania tra III e IV secolo • V. GROSSI, La letteratura martiriale nella storiografia patristica • A. DI BERARDINO, Il modello del martire volontario • R. BARCELLONA, Leggende gregoriane su santi siciliani • F. SCORZA BARCELLONA, La passione di Euplo nella storiografia ecclesistica e regionale • C. CRIMI, S. Agata a Bisanzio nel IX secolo. Rileggendo Metodio patriarca di Costantinopoli • A. HEINZ, Agata, Lucia ed Euplo nella tradizione liturgica medievale • A. CAMPIONE, La Sicilia nel Martirologio Geronimiano • G. OTRANTO, La Sicilia paleocristiana nei concili di III-IV secolo • T. SARDELLA, Roma e la Sicilia nella promozione del culto dei santi siciliani: il pontificato di Simmaco • A. ACCONCIA LONGO, Santi siciliani di età iconoclasta • R. GRÉGOIRE, I testi agiografici: tra fonti bibliche, relazioni con ebraismo ed islamismo, ed influssi eterodossi • F. RIZZO NERVO, Lucia nelle altre vite di santi • R. OSCULATI, “Lege vitas sanctorum”: Cornelio a Lapide, il Nuovo Testamento e il martirio spirituale • B. BERTOLI, Il corpo di santa Lucia a Venezia • A. MILANO, Conclusioni

QUADERNI DI SYNAXIS 19

IO SONO L’ALTRO DEGLI ALTRI L’ebraismo e il destino dell’Occidente a cura di GIUSEPPE RUGGIERI

G. RUGGIERI, Io sono l’altro degli altri: introduzione alla lettura • M. MORIGGI, Le prescrizioni alimentari ebraiche • T. SARDELLA, Gerarchie e identità religiose

nei

primi

secoli

dell’era

cristiana:

cristianesimo

ebraismo • M. MORSELLI, La Qabbalah di Elia Benamozegh, un maestro dell’ebraismo sefardita e italiano • G. PULVIRENTI, Una smorfia grottesca nella Vienna ebraica • B. MAJ, Scrittura e teologia. Il “caso Kafka” nel confronto Scholem-Benjamin (1933-1938) • R.M. MONASTRA, L’ebreo nella letteratura italiana: appunti in margine a due testi di metà Ottocento • E. CRISTOFARO,

Una

figura

paradossale

della

legge:il

Diritto

razzista• G. SPECIALE, Giudici e razza negli anni della discriminazione. Voci dalle sentenze (1938-1942) • F. GIOVIALE, “Un vivo che passa”. Nozioni e implicazioni su Shoah e cinema (a proposito di Polanski) • R. OSCULATI, Razionalità filosofica, mito religioso, esperienza umana in Hermann Cohen • G. RUGGIERI,

L’essenza

del

giudaismo

secondo

Franz

Rosenzweig • G. SCHILLACI, Ebraismo e cristianesimo in Emmanuel Levinas • F. MIGLIORINO, Di una postfazione affidata alle scritture sapienti di Franz Rosenzweig

QUADERNI DI SYNAXIS 20

REPRAESENTATIO Sinodalità ecclesiale e integrazione politica Atti del Convegno di Studi organizzato dallo Studio Teologico S. Paolo e dalla Facoltà di Giurisprudenza dell’Università degli Studi di Catania Catania 21-22 aprile 2005 a cura di ADOLFO LONGHITANO

A. LONGHITANO, Introduzione • A. GANGEMI, Il concilio di Gerusalemme in At 15,1-35 e le tradizioni giudaiche • V. PERI, Carattere storico delle istituzioni, funzioni e concezioni sinodali • O. CONDORELLI, Sinodalità, consenso, rappresentanza: spunti ricostruttivi nel pensiero canonistico e teologico medievale (secoli XII-XV) • A. LUPANO, Tra Chiesa e Stato assoluto: la sinodalità nel giurisdizionalismo subalpino • E. CASTORINA, Le “dimensioni” della rappresentanza politica (crisi della sovranità nazionale e nuovi percorsi istituzionali) • A. CARIOLA, La regola di maggioranza • N. PARISI, Rappresentanza e rappresentatività nell’Unione europea. La difficile via dell’Organizzazione alla legittimazione democratica • A. BETTETINI, Formazione della volontà collegiale, principio democratico e verità nel diritto della Chiesa • A. LONGHITANO, «Repraesentatio» e partecipazione nell’ordinamento diocesano • N. CAPIZZI, La struttura sinodale nelle chiese luterane. Il caso della Baviera • G. RUGGIERI, «Communio» e «repraesentatio»

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EMBRIONI, CELLULE E PERSONA: BIOMEDICINA, GIURISPRUDENZA ED ETICA A CONFRONTO Atti del Convegno di studi organizzato dallo Studio Teologico S. Paolo e dalla Facoltà di Medicina e Chirurgia dell’Università degli Studi di Catania Catania 3-4 maggio 2007 a cura di SALVATORE CONSOLI e VITTORIO ROCCA

V. ROCCA, Presentazione • C. MONTONERI, Metodiche della Procreazione Medicalmente Assistita • G. RUSSO, Nodi problematici dell’attuale dibattito in bioetica medica • M. CASCONE, Riflessioni bioetiche sulla procreazione assistita • T. AULETTA, Implicanze giuridiche della procreazione assistita • C. LOREFICE, L’agire responsabile in medicina della riproduzione e rigenerativa • A. SAPUPPO, Cellule staminali e applicazioni terapeutiche: implicanze etiche • S. AMATO, Cellule staminali: problemi giuridici • V. ROCCA, Ripensare il significato della vita e della procreazione nell’età delle tecnologie riproduttive e della medicina rigenerativa: interrogativi e prospettive • A. SAPUPPO, Conclusioni