Documenti e studi 26 a by Studio Teologico S. Paolo

Salvatore Magrì

CITTÀ APERTA

Euro 30,00 (i.i.)

Agathae, beatae virginis et martyris

DOCUMENTI E STUDI DI SYNAXIS

Il volume intende colmare una lacuna che ha caratterizzato la letteratura agatina: la mancanza di uno studio critico e di una riflessione teologico-liturgica sulle fonti romane e locali siciliane relative al culto di sant’Agata. Si tratta di uno approccio particolare al culto della martire che accosta scientificamente le fonti della devozione della Chiesa universale, delle Chiese di Sicilia e in modo particolare del popolo catanese. Il lavoro è suddiviso in tre parti: analisi critica del “dossier agiografico”; il culto della martire nella sua espressione eucologica, così come si è configurato nella tradizione di testi antichi e nuovi, nei formulari propri della liturgia romana e nei Propri regionali siciliani; il modello agatino riscontrato nei testi eucologici, che offre delle linee di teologia liturgica finalizzate a mettere in evidenza l’attualità dell’ideale di santità femminile. Il volume, nel suo insieme, permette di riaccostarci alla ricchezza dell’eucologia eucaristica propria della memoria di sant’Agata. Il suo contributo è radicalmente nuovo rispetto ai numerosi studi su sant’Agata, dove del patrimonio liturgico si fa in genere solo riferimento nell’elenco delle fonti e della tradizione.

Salvatore Magrì Agathae, beatae virginis et martyris

Salvatore Magrì è presbitero dell’arcidiocesi di Catania. Dopo aver completato gli studi teologici presso lo Studio Teologico S. Paolo, ha conseguito la licenza in Sacra Liturgia presso il Pontificio Ateneo S. Anselmo di Roma nel 1998 e il dottorato nello stesso Ateneo nel 2009. È docente di Liturgia allo Studio Teologico S. Paolo.

La figura e l’ideale di santità di Agata nell’eucologia eucaristica romana e nei Propri regionali siciliani

CITTÀ APERTA

Studio Teologico S. Paolo / Catania

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Documenti e Studi di Synaxis 26 Ricerche per la storia delle diocesi di Sicilia 5

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Salvatore Magrì

Agathae, beatae virginis et martyris La figura e l’ideale di santità di Agata nell’eucologia eucaristica romana e nei Propri regionali siciliani

Città Aperta Edizioni

Studio Teologico S. Paolo / Catania

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© copyright 2011 Città Aperta Edizioni s.r.l. 94018 Troina (En) - Via Conte Ruggero, 73 Tel. 0935.653530 - Fax 0935.650234 Copertina di Rinaldo Cutini In copertina: particolare dell’antifona “Gaudeamus” tratto dal Missale Romanum Editio Princeps (1570), edd. M. Sodi – A. M. Triacca (MLCT 2), Città del Vaticano 1998, 469. Foto di Fernando Tattaresu – Paternò. Finito di stampare nel marzo 2011 dal Villaggio Cristo Redentore s.r.l. 94018 Troina (En) Tel. 0935.657813 - Fax 0935.653438

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Al commendatore Michelangelo Virgillito

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Premessa

Nel panorama degli studi agatini mancava una ricerca che, oltre agli aspetti storici ed agiografici, mettesse a fuoco il culto liturgico della martire catanese non solo nella elencazione delle fonti, ma anche nei suoi aspetti eucologici. La motivazione di fondo che ha ispirato il presente lavoro, quindi, è stata il desiderio di offrire un nuovo ed originale studio che potesse colmare questa lacuna ed arricchire la ricerca scientifica sull’argomento. Da ciò è nata poi l’idea di completare la ricerca facendo emergere dai testi eucologici romani e da quelli dei “Propri siciliani” quella duplice prospettiva che ha determinato la formulazione del tema: delineare dapprima la figura di Agata e poi la proposta pedagogica insita nell’ideale di santità che la Chiesa, lungo i secoli, ha voluto proporre ai fedeli celebrando la memoria liturgica della Santa catanese. Da questa considerazione è nato lo scopo di questa tesi dottorale che si prefigge l’obiettivo dello studio critico e di una riflessione teologico-liturgica sulle fonti romane e locali siciliane relative al culto di sant’Agata. Si tratta di un approccio al culto della martire nella sua espressione culturale e liturgica, con l’intento di accostare scientificamente quelle fonti che hanno espresso storicamente la devozione della Chiesa universale, delle Chiese di Sicilia e in modo particolare del popolo catanese. Un altro fattore che ha determinato la scelta dell’argomento può essere senz’altro marginale, ma ha un valore affettivo non indifferente: si trat7

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ta dell’amore per la mia Chiesa diocesana, la stessa di Agata, unitamente al desiderio di mettere in risalto un aspetto della fede e della prassi di questa Chiesa locale, tante volte offuscato dagli aspetti folkloristici della festa della Santa che, se pur più appariscenti del culto liturgico, non potranno mai sostituire l’espressione più profonda della devozione del popolo cristiano ai santi che si esprime nella preghiera liturgica. La notevole quantità di materiale raccolto e studiato, tuttavia, ha imposto la necessità di pubblicare in due volumi il nutrito lavoro di ricerca. In questo primo volume abbiamo voluto inserire tutta la parte storicoagiografica e la parte liturgica relativa ai testi eucologici per la celebrazione eucaristica alla quale fa seguito un riflessione teologico-liturgica sui dati emersi dall’eucologia. Nel secondo volume, poi, ci occuperemo dei testi eucologici per l’Ufficio divino. Tenendo poi presente l’indole di questa ricerca, abbiamo idealmente suddiviso il lavoro in tre parti. Nella prima parte, utilizzando il metodo storico-genetico e critico, abbiamo offerto al lettore un “dossier agiografico” sulla figura di Agata caratterizzato dall’analisi delle fonti storico-agiografiche e delle fonti liturgiche, nel tentativo di cogliere la loro reciproca influenza. Questa parte ha un carattere introduttivo ed è orientata a delineare il contesto storioco-biografico in cui ha vissuto Agata e a ricostruire le vicende legate alla diffusione del suo culto. Senza introdurre nessuna nuova scoperta abbiamo semplicemente richiamato e sintetizzato brevemente gli ormai consolidati argomenti agiografici, archeologici e storico-artistici relativi alla figura e al culto della Santa lasciandoci guidare da alcune domande di fondo: “Quando si è dato origine al culto di sant’Agata? In quali fonti si può già trovare la sua menzione esplicita? Come mai una Santa vissuta alla periferia dell’Impero ha trovato accoglienza e successo nella liturgia romana e non romana? Quale è stato l’influsso delle fonti agiografiche su quelle liturgiche o viceversa?”. Nella ideale seconda parte, poi, ci siamo occupati in maniera più specifica del culto della martire nella sua espressione eucologica, così come si è configurato nella tradizione di testi antichi e nuovi, nei formulari eucaristici propri per memoria della Santa che abbiamo rinvenuto e nei libri liturgici romani e nei Propri siciliani. Questa parte del lavoro, quindi, ha un carattere tecnico ed è uno studio dei più significativi testi eucologici che abbiamo reperito e ordinato secondo un criterio cronologico che ci ha 8

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portati a collocarli all’interno del processo di formazione e composizione dei libri liturgici dove essi sono contenuti. Da qui è nata l’esigenza di scrivere un capitolo interamente dedicato ad un excursus storico che richiama l’evoluzione dei testi dell’eucologia Agatina in ambito eucaristico. Nello studio dei testi eucaristici abbiamo applicato il metodo dell’ermeneutica liturgica1 che prevede alcuni passaggi: certezza del testo, identità storica, tradizione del testo, critica letteraria. Nella pubblicazione di questo estratto, per esigenze di brevità e di scorrevolezza del testo, abbiamo tralasciato l’analisi filologica2, presente nel lavoro originale. I dati emersi da questa analisi li abbiamo organizzati mediante i criteri intrinseci della preghiera cristiana: i quattro fondamenti (teandrico, cristologico-pneumatologico, ecclesiale, simbolico)3 e le quattro dimensioni (anamnesi, epiclesi, dossologia, koinonia)4. Nell’ideale terza parte della ricerca, infine, partendo dal modello di santità femminile riscontrato nei testi liturgici agatini, abbiamo offerto delle linee di teologia liturgica finalizzate a mettere in evidenza l’attualità dell’ideale di santità femminile che anche una figura del passato può additare all’uomo di oggi. In questa parte, quindi, abbiamo raccolto in sintesi i dati più significativi proposti dall’eucologia e li abbiamo sistematizzati secondo un’impostazione teologico-liturgica che mira a mettere in evidenza i fondamenti dogmatici (dimensione teologica, dimensione cristologica, dimensione ecclesiologica, dimensione antropologica e dimensione escatologica)5 dei principali attributi dell’ideale di santità di Agata. Come si avrà modo di vedere, un lavoro del genere ha comportato lo studio dell’aspetto storico-culturale del culto della martire e ha richiesto un’attenzione particolare alle testimonianze storiche, patristiche e agiografiche assimilate dalla creatività liturgica della Chiesa. Questo previo 1

Cfr. R. DE ZAN, «Ermeneutica», in Scientia Liturgica, I. Introduzione alla liturgia, ed. A. J. Chupungco et al., Casale Monferrato 1988, 356-389. 2 Trattandosi di testi che antichi che fanno parte del “deposito eucologico” ci siamo avvalsi della possibilità di applicare solamente l’analisi filologica classica, tralasciando, per non dilungarci troppo, l’analisi semasiologia della quale non si può fare a meno nell’ermeneutica dei testi eucologici non omogenei come sono spesso i testi eucologici latini contemporanei: cfr. DE ZAN, «Ermeneutica», 372-374. 3 Cfr. E. LODI, Liturgia della Chiesa, Bologna 1981, 31-60. 4 Cfr. LODI, Liturgia della Chiesa, 135-212. 5 Cfr. P. LLABRÉS, «Il culto ai santi», in La celebrazione nella Chiesa, III. Ritmi e tempi della celebrazione, ed. D. Borobio, Leumann 1994, 282-287.

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lavoro, in una ricerca agiografico-liturgica, è un passaggio necessario per mettere in relazione tutte le fonti consultate e per rendersi conto di come esse talvolta dialoghino, talvolta no. Infatti, nel caso di testi liturgici relativi al culto dei santi, spesso è possibile notare due fenomeni: in qualche caso le commemorazioni liturgiche non sono affiancate da testi agiografici (potrebbero questi non essere mai esistiti o essere andati perduti) -si comprende, allora, il valore testimoniale del dato liturgico che va precisato anche in presenza della corrispondente narrazione agiografica, quando quest’ultima sia scaturita dalla menzione liturgica- ; altre volte, è invece la liturgia che attinge alla letteratura preesistente, utilizzandone alcuni elementi o facendovi riferimento allo scopo di esaltare con espressioni comuni le virtù del Santo. In questi casi il testo liturgico conta assai poco come fonte storica, ma si lascia apprezzare per il suo contenuto teologico o per pregi letterari. Ad ogni modo, questo lavoro, nel suo insieme, ci ha permesso di riaccostare la ricchezza dell’eucologia propria della memoria di sant’Agata per la maggior parte non più presente negli attuali libri liturgici romani, ma utilizzata, in parte, nei Propri regionali. La conclusione, in fine, mette sinteticamente in risalto tutto il materiale studiato ricavandone il messaggio teologico che ne scaturisce, l’ideale di santità che ne viene fuori e il modo in cui il messaggio di Agata ha inciso nell’esperienza martiriale di personaggi del passato (come ad esempio Euplo e Lucia) e sull’attuale cammino delle Chiese di Sicilia che hanno sempre celebrato con devozione i loro Santi riconoscendo in essi i modelli di una vita evangelica da imitare. Il lavoro presenta certamente il limite di prendere in considerazione solo un’espressione del culto liturgico di sant’Agata, ossia solo la tradizione romana e quella regionale siciliana. Abbiamo dovuto tralasciare, di conseguenza, la tradizione ambrosiana, quella mozarabica e quella bizantina perché lo studio sarebbe divenuto troppo vasto. Per questo motivo abbiamo dovuto restringere il campo di indagine. Molte cose, forse, meriterebbero più approfondimento, ma la grande quantità di fonti da analizzare e di pagine accumulate per il loro studio, ci ha imposto di limitarci alle cose più essenziali. La stessa grande mole di fonti studiate, se da un lato potrebbe essere considerata un limite legato alla difficoltà che il lettore potrebbe trovare nell’accostare un testo articolato e voluminoso, dall’altro potrebbe esse10

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re un pregio funzionale al raggiungimento dello scopo della nostra ricerca, ossia il tentativo di delineare la figura e l’ideale di santità di Agata non solo nei testi eucologici romani, ma anche in quei testi che, avendo un respiro regionale, sono poco conosciuti e dei quali si era persa memoria. Il contributo che questo lavoro darà alla scienza liturgica, quindi, è insito nello scopo di questa ricerca: fornire un originale studio che, recuperando e valorizzando culturalmente quel patrimonio che è stato accantonato a motivo della riforma liturgica, vada ad arricchire i già numerosi studi su sant’Agata con una prospettiva che, nelle precedenti pubblicazioni sulla martire catanese è stata solo accennata mediante il semplice elenco delle fonti liturgiche che la riguardavano, ma mai approfondita e studiata. Esistono, infatti, molti studi a carattere agiografico, storico, folkloristico; mancava, però, uno studio specifico su ciò che per secoli ha contribuito ad onorare la memoria di questa martire: uno studio a carattere liturgico, appunto, che qui vogliamo offrire.

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Sigle e abbreviazioni

AAS

Acta Apostolicae Sedis, Città del Vaticano 1909 −

Analecta Bollandiana, Bruxelles 1882 ss.

Analecta Hymnica Medii Aevi,voll. 55, edd. G. M. Dreves − C. Blume, Leipzig-Frankfurt 1886-1922.

AA.SS

Acta Sanctorum, edd. Società dei Bollandisti, Antwerpen/ Bruxelles/Paris 1643-1940.

ASSO

Archivio Storico per la Sicilia Orientale, Catania 1904 ss.

Antico Testamento, Biblia Sacra iuxta Vulgatam Versionem, edd. Weber R.-Gryson R., Stuttgart 52007.

Aug

Liber Sacramentorum Augustodunensis, ed. O. Heiming (CCL 159B), Turnhout 1984.

BEL

Bibliotheca Ephemerides Liturgicae, Roma 1932 ss.

BELS

Bibliotheca «Ephemerides Liturgicae», Subsidia, Roma 1975 ss.

BHG

Bibliotheca Hagiographica Graeca, ed. F. Alkin (Subsidia Hagiographica 8a.), Bruxelles 31957.

BHL

Bibliotheca Hagiographica Latina antiquae et mediaeaetatis, ed. Societè des Bollandistes (Subsidia Hagiographica 6), Bruxelles 1898-1899 (rist. an. Bruxelles 1992); Supplementum (Subsidia Hagiographica 12), Bruxelles 1911.

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BHL-NS

Bibliotheca Hagiographica Latina antiquae et mediaeaetatis. Novum Supplementum, ed. H. Fros (Subsidia Hagiographica 70), Bruxelles 1986.

Bibliotheca Sanctorum, edd. F. Caraffa − G. Morelli, Roma 19611970.

CCL

Corpus Christianorum Latinorum, collectum a monachis O.S.B. abbatiae S. Petri Steenbrugge, Series Latina, Turnhout 1953ss.

CCCM

Corpus Christianorum Continuatio Medievalis, collectum a monachis O.S.B. abbatiae S. Petri Steenbrugge, Turnhout 1966ss.

CFL

JOANNES PAULUS II, Adhort. apost. Christifideles Laici (31.12. 1988), in AAS 81 (1988) 393-521.

CIL

T. MOMMSEN, Corpus Inscriptionum Latinarum, Berlin 1863ss.

CLLA

Codices Liturgici Latini Antiquiores, ed. K. Gamber (Spicilegium Friburgense, Subsidia 1) Freiburg 21968.

CSEL

Corpus Scriptorum Ecclesiaticorum Latinorum, editum impensis Academiae litterarum Vindobonensis, Wien 1866 ss.

DACL

Dictionnaire d’Archéologie Chrétienne et de Liturgie, edd. F. Cabrol − H. Leclercq, 1-15, Paris 1907-1953.

DAN

Thesaurus hymnologicus sive hymnorum canticorum sequentiarum circa annum MD usitatarum collectio amplissima / Carmina, collegit, apparatu critico ornavit, veterum interpretum notas selectas suasque adiecit Herm. Adalbert. Daniel, I-V, Lepzig 18411856.

DCBNT

Dizionario dei Concetti Biblici del Nuovo Testamento, edd. L. Coenen − E. Beyreuther − H. Bietenhard, Bologna 2000.

DENT

Dizionario Esegetico del Nuovo Testamento, 1-2, edd. H. Balz − G. Schneider, Brescia 22004.

DHGE

Dictionnaire d’Histoire et de géographie ecclésiastiques, ed A. Baudrillart, Paris 1912 ss.

Dizionario di Liturgia, edd. D. Sartore-A. M. Triacca − C. Cibien, Cinisello Balsamo 2001.

DNT

Dizionario del Nuovo Testamento, ed. X. L. Dufour, Brescia 1978.

DTB

Dizionario di Teologia Biblica, ed. X. L. Dufour, Torino 1968.

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H. DENZINGER- A. SCHÖNMETZER, Enchiriodion Symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, ed. P. Hünerman (edizione bilingue a cura di A. Lanzoni − G. Zaccherini), Bologna 1995.

Ephemerides Liturgicae, Roma 1887ss.

Eng

Liber Sacramentorum Engolismensis, ed. P. Saint-Roch (CCL 159C), Turnhout 1987.

JOANNES PAULUS II, Adhort. apost. Familiaris Consortio (22.11.1981), in AAS 74 (1982) 81-191.

Liber Sacramentorum Gellonensis, ed. A. Dumas (CCL 159/159A), Turnhout 1981.

GCS

Die Griechischen Christlichen Schriftsteller, ed. Accademia tedesca delle Scienze di Berlino, Leipzig-Berlin 1897ss.

GeV

Liber Sacramentorum Romanae Aeclesiae ordinis anni circuli (cod. Vat. Reg. Lat. 316/Paris Bibl.Nat. 7193,41/56). Sacramentarium Gelasianum, edd. L.C. Mohlberg − L. Eizenhöfer − P. Siffrin (RED, Series Maior, Fontes IV), Roma 1960; 31981.

GrH

Le Sacramentaire Grégorien. Ses pricipales formes d’après les plus anciens manuscrits, I. Le sacramentaire, le supplément d’Aniane, ed. J. Deshusses (Spicilegium Friburgense 16 ), Fribourg 1971.

CONCILIUM OECUMENICUM VATICANUM II, Constitutio pastoralis De Ecclesia in mundo huius temporibus, in AAS 58 (1966) 10261115.

Antiphonale Missarum sextuplex, ed. R. J. Hesbert, Roma 21985: B

Antifonale di Mont-Blandin

Antifonale di Compiégne

Antifonale di Corbie

Graduale di Monza

Antifonale Senlis

LdU

De translatione divae Agatae et alia, in CATANIA, ARCHIVIO CAPITOLO CATTEDRALE, Fondo Pergamene n.n.

CONCILIUM OECUMENICUM VATICANUM II, Constitutio dogmatica De Ecclesia, in AAS 57 (1965) 5-67.

DEL

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LQF

Liturgiewissenschaftliche Quellen und Forschungen, Münster 1957 ss.

LXX

Septuaginta id est Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpretes. Editio altera, edd. A. Rahlfs-R. Hanhart, Stuttgart 2006.

MANSI

Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, ed. J.D. Mansi, Firenze- Venezia 1757-1798 (ristampa e continuazione Paris, Leipzing e Arnhem 1901-1927).

Martyrol.(1254)

Martyrologium. Regula S. Benedicti. Constitucioni di li monachi di S. M. di Lychodia et di S. Nicola di la Rina, in CATANIA. BIBLIOTECHE RIUNITE “CIVICA − A. URSINO RECUPERO”, ms. A. 25 (già 1.66.5).

PAULUS VI, Adhort. apost. Marialis Cultus (02.02. 1974), in AAS 66 (1974) 113-168.

MGHAA

Monumenta Germaniae Historica. Auctores Antiquissimi, 1-15, Berlin 1877-1919.

MH1

Martyrologium Hieronymianum, in AA.SS, Nov., II/1, edd. G. B. De Rossi − L. Duchesne, Bruxelles 1894, 1-156: B

Cod. Bernensis, edd. G. B. De Rossi − L. Duchesse, Bruxelles 1894.

Cod. Epternacensis, edd. G. B. De Rossi − L. Duchesse, Bruxelles 1894.

Cod. Wissemburgensis, edd. G. B. De Rossi − L. Duchesse, Bruxelles 1894.

Cod. Lucensibus, edd. G. B. De Rossi − L. Duchesse, Bruxelles, 1894.

MH2

Martyrologium Hieronymianum, in AA.SS., Nov., II/2, edd. H. Quentin – H. Delehaye, Bruxelles 1931.

MLCT

Monumenta Liturgica Concilii Tridentini, Città del Vaticano 1997ss.

MR1474

Missalis Romani editio princeps Mediolani anno 1474 prelis mandata, edd. A. Ward − C. Johnson (Bibliotheca «Ephemerides Liturgicae», Subsidia/Supplementa 3), Roma 1996.

MR1570

Missale Romanum. Editio Princeps (1570), edd. M. Sodi − A. M. Triacca (MLCT 2), Città del Vaticano 1998.

MR1975

Missale Romanum, editio typica altera, Città del Vaticano 1975.

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MR2002

Missale Romanum, editio typica tertia, Città del Vaticano 2002.

MSEC

Missae Sanctorum celebrandae in Ecclesia Catinensi jussu editae illustrissimi et reverendissimi archiepiscopi Dni Felicis Regano, Catania 1854.

MPCS

Messe proprie delle Chiese di Sicilia, ed. Conferenza Episcopale Siciliana, Città del Vaticano 1981.

NDPAC

Nuovo Dizionario Patristico e di Antichità Cristiane, 1-3, ed. A. Di Berardino, Genova-Milano 2006-2008.

NDS

Nuovo Dizionario di Spiritualità, edd. S. De Fiores − T. Goffi, Cinisello Balsamo 1979.

NGCB

Nuovo Grande Commentario Biblico, edd. R. E. Brown − J. A. Fitzmyer-R. E. Murphy, Brescia 22002.

NMI

JOANNES PAULUS II, Ep. apost. Novo Millennio Ineunte (06.01.2001), in AAS 93 (2001) 266-309.

Nuovo testamento. Biblia Sacra iuxta Vulgatam Versionem, edd. Weber R. − Gryson R., Stuttgart 52007.

Ordo Lectionum Missae, editio typica altera, Città del Vaticano 1981.

Ordo Missae, editio typica 1970; 2a edizione 1975; 3a edizione 2002.

Les Ordines Romani du haut Moyen Age, I-V, ed. M. Andrieu (Spicilegium Sacrum Lovaniense/ Studi e testi 11. 23. 24. 28. 29), Louvain 1956-1961.

CONCILIUM OECUMENICUM VATICANUM II, Decretum de institutionem sacerdotali Optatam Totius (28.10.1965), in AAS 58 (1966) 713-727.

Liber Sacramentorum Paduensis. Padova, Biblioteca Capitolare, cod. D 47, edd. A. Catella − F. dell’Oro − A. Martini − F. Crivello (BELS 131/ Monumenta Italiae Liturgica 3), Roma 2005.

PMAC

Proprium Missarum Archidioecesis Catanensis. S. Rituum Congregationis Decreto diei 6 aprilis 1962 adprobatum et iussu Exc.mi Domini Guidonis Aloisii Bentivoglio Archiepiscopi Catanensis editum, Torino-Roma 1962.

Passio

B. MOMBRITIUS, Acta S. Agathae, in AA.SS, Febr., I, ed. J. Bolland, Antwerpen 1658, 615-618.

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CONCILIUM OECUMENICUM VATICANUM II, Decretum de accomodata renovazione vitae religiosae Perfectae Caritatis (28.10.1965), in AAS 58 (1966) 702-712.

PDV

JOANNES PAULUS II, Adhort. apost. Pastores dabo vobis (25.03.1992), in AAS 84 (1992) 657-804.

Patrologiae Cursus Completus, Series Graeca , ed. J. P. Migne, Paris 1857-1866.

Patrologiae Cursus Completus, Series Latina, 1-221, ed. J. P. Migne, Paris 1844-1864.

CONCILIUM OECUMENICIUM VATICANUM II, Decretum de presbyterorum ministerio et vita Presbyterorum Ordinis (7.12.1965), in AAS 58 (1966) 991-1024.

RED

Rerum Ecclesiasticarum Documenta, Series Maior, Fontes, Roma 1955 ss.

U. CHEVALIER, Repertorium hymnologicum : catalogue des chants, hymnes, proses, séquences, tropes en usage dans l’Église latine: depuis les origines jusqu’a nos jours, I-VI (Subsidia Hagiographica 4), Louvain-Bruxelles 1892-1920.

Rivista Liturgica, Finalpia-Leumann 1914 ss.

CONCILIUM OECUMENICUM VATICANUM II, Constitutio de sacra Liturgia Sacrosanctum Concilium, in AAS 56 (1964) 97-144.

SCh

Sources Chrétiennes, Paris 1941ss.

JOANNES PAULUS II, Ep. apost. Salvifici doloris (11.02.1984), in AAS 76 (1984) 201-250.

Das fränkische Sacramentarium Gelasianum in Alamannischer Überlieferung. Codex Sangall. No. 348, ed. P. K. Mohlberg (St Galler Sacramentar, Forschungen 1), Münster 21939.

Supplementum Anianense, in Le Sacramentaire Grégorien, I, ed. J. Deshusses, 351-605.

ThLL

Thesaurus Linguae Latinae, editus auctoritate et consilio Academicarum quinque Germanicarum, Berolinensis, Gottingensis, Lipsiensis, Monacensis, Vindobonensis, Leipzig 1893-2001.

TMA

JOANNES PAULUS II, Ep. apost. Tertio millennio adveniente (10.11.1995), in AAS 87 (1994) 5-41.

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JOANNES PAULUS II, Adhort. apost. Vita Consecrata (25.03.1996), in AAS 88 (1996) 377-486.

Sacramentarium Veronense, edd. L. C. Mohlberg − L. Eizenhöfer − P. Siffrin (RED, Series maior, Fontes 1), Roma 1955; 21978 (3a edizione migliorata ed arricchita da L. Eizenhöfer, 1994).

JOANNES PAULUS II, Litt. enc. Veritatis Splendor (06.08.1993), in AAS 85 (1993) 1133-1228.

Altre Sigle ad Comm.

Antifona alla Comunione

Collecta

Grad.

Graduale

Intr.

Introitus

ms., mss.

Manoscritto, manoscritti

n.n.

non numerato

n., nn.

Numero, numeri

Off.

Offertorium

Post communionem

Secreta

Super oblata

Super Populum

Tract.

Tractus

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Introduzione

Nel caso di quei santi, il cui culto ha assunto dimensioni così ampie, come è accaduto per sant’Agata, la mole di materiale da reperire ed esaminare nel corso di una ricerca è ingente e diventa veramente arduo raccogliere e catalogare ogni documento esistente. Si è reso pertanto necessario delineare uno status quaestionis circa gli studi agatini rispetto ai quali il nostro contributo offre una prospettiva nuova. Per quanto riguarda lo status della ricerca storico-agiografica abbiamo potuto constatare che dal 1600 fino agli anni ’50 del secolo scorso, l’approccio alla figura di sant’Agata, da parte degli storici e degli agiografi, ha seguito essenzialmente una pista di ricerca di erudizione o di stampo apologetico o a scopo edificante1 con la raccolta di notizie, non sem1 Cfr. M. PERELLI, Vita di S. Agata, Napoli 1640; P. CARRERA, Delle memorie historiche della città di Catania, II, Catania 1641; G. GUARNERI, Vita di S. Agata, Catania 1651; ID., I trionfi della gran martire, Catania 1652; ID., Ossequio alla gloriosa patrona, Catania 1659; G. B. DE GROSSIS, Agatha Catanensis, Catania 1656; O. CAIETANUS, Vitae Sanctorum Siculorum ex antiquis Graecis Latinisque monumentis, et ut plurimum ex M.S.S. codicibus nondum editis collectae, aut scriptae, digestae iuxta seriem annorum christianae epochae, et animadversionibus illustratae, I, Palermo1657; F. PRIVITERA, Epitome della vita, martirio, e miracoli dell’inuitta, nobilissima, e generosa sposa di Giesù S. Agata Vergine e Martire, Catania 1690; V. M. AMICO, Catania illustrata, I, Catania 1740, 280ss.; V. PECORELLA, Vita di S. Agata, Catania 1844; J. B. BRUM, Vie de Sainte Agathe, Paris 1867; C. SCIUTO PATTI, Scrigno e statua di S. Agata, Catania 1879; ID. I monumenti di S. Agata in Catania, Catania 1892; S. ROMEO, Vita e culto di S. Agata, Catania 21889; ID., Sant’Agata V. M. ed il suo culto, Catania 1922; S. REITANO, Sant’Agata, Catania 1926; G. CONSOLI, Sant’Agata vergine e martire Catanese, I-II, Catania 1950-1951.

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pre verificate scientificamente e tramandate da un autore all’altro con lo stesso clichè. È una tendenza che ritroviamo anche in opere più recenti come quella di S. D’Arrigo che, pur avendo il merito di aver raccolto insieme tante fonti, alla fine si è lasciato guidare da un intento apologetico ed edificante che ha portato l’autore a ritenere come storico ogni piccolo dettaglio della tradizione agiografica agatina, partendo spesso da tesi preconcette per le quali si cerca una giustificazione storica2. Accanto a questo modo di procedere, tuttavia, all’inizio del secolo scorso, non sono mancate voci3 che, nell’accostare la figura di Agata, hanno seguito la pista storico-critica inaugurata dai Bollandisti e sistematizzata da H. Delehaye nella sua celebre opera4. Il limite di tutti questi contributi è stato dato dalla “facilità” con cui è stata liquidato il valore degli Atti e la dimensione storica della nostra martire. Il numero dei manoscritti della Passio S. Agathae finora reperiti e schedati in cataloghi a stampa e non, è talmente ampio che «sarebbe troppo lungo esaminare le varie testimonianze pervenuteci della loro tradizione culturale e letteraria»5. Già nel 1950 il Dörrie supponeva l’esistenza di oltre cento manoscritti della redazione di BHL 133 e di una ventina della redazione di BHL 134, ma non citava alcun manoscritto in particolare e taceva di altre redazioni6. Nello studio della tradizione manoscritta greca e latina, l’opera di S. D’Arrigo costituisce un notevole passo in avanti poiché l’autore elenca 30 manoscritti greci e 171 manoscritti latini della Passio S. Agathae7. Nel2 S. D’ARRIGO, Il martirio di Sant’Agata nel quadro storico del suo tempo, I-II, Catania 1988. 3 Cfr. P. FRANCHI DE’ CAVALIERI, «Intorno ad alcune reminiscenze classiche nelle leggende agiografiche del sec. IV», in Hagiographica (Studi e testi 19), Roma 1908, 138; A. DUFOURCQ, Étude sur les gesta martyrum, II, Paris 1907, 188-210; ID., «Agathe (sainte)», in DHGE, 1, Paris 1912, 909-910; P. ALLARD, «Agathe (sainte)», in DACL, 1, Paris 1907, 848-850; ID., Storia critica delle persecuzioni, II, trad. it. E. Lari, Firenze 1918, 284-285, 318319; H. QUENTIN, Les Martyrologes historiques du moyen âge, Paris 1908, 57, 417. 489; H. DÖRRIE, «Agatha», in Reallexicon für Antike und Christentum, 1, ed. T. Klauser, Stuttgart 1950, 179-184; M. SCADUTO, «Agata», in Enciclopedia Cattolica, 1, ed. Ente per l'Enciclopedia Cattolica e per il Libro Cattolico, Città del Vaticano 1948, 432-433; G. D. GORDINI, «Agata», in BS, 1, Roma 21983, 320-327. 4 H. DELEHAYE, Les origines du culte des martyrs, (Subsidia Hagiographica 20), Bruxelles 21933. 5 S. COSTANZA, «Per una nuova edizione delle Vitae Sanctorum Siculorum», Schede Medievali 5 (1983) 319. 6 Cfr. DÖRRIE, «Agatha», 180. 7 Cfr. D’ARRIGO, Il martirio di Sant’Agata, 282- 356; 374-480.

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l’insieme il lavoro dello studioso catanese non si può definire, però, né completo, né esaustivo anche perché la descrizione e classificazione dei testimoni non è sempre corretta ed è incompleta. Un altro contributo significativo per lo studio della tradizione manoscritta delle fonti agiografiche latine è stato dato da C. Morini con una serie di articoli pubblicati sull’argomento8. Altro contributo da segnalare è quello di M. Stelladoro che ha concentrato il suo studio soprattutto sui manoscritti della tradizione greca9. Una svolta decisiva per quanto riguarda l’impostazione generale dello studio sulla figura storica di sant’Agata e del suo culto è stata data dall’opera curata da V. Peri che contiene contributi di vari autori locali che si sono occupati dei diversi aspetti legati alla santa catanese seguendo un certo rigore scientifico10. Per quanto riguarda, invece, lo status della ricerca liturgica, è possibile notare che in opere di carattere generale sulla vita e sul culto di sant’Agata sono state raccolte le fonti relative alla memoria liturgica della martire11. Gli autori di queste opere però, non essendo liturgisti, si sono solo limitati ad elencare queste fonti e non si sono posti il problema di studiarle criticamente. Così facendo, hanno mostrato di non essere a conoscenza delle questioni che già ai loro tempi erano dibattute tra i liturgisti circa gli autori e la datazione dei manoscritti nei quali sono contenute anche i testi per la liturgia di sant’Agata12. 8

Cfr. C. MORINI, «Una redazione sconosciuta della Passio S. Agathae», AB 109 (1991) 305-330; ID., La passione di S. Agata di Aelfric di Eynsham, Torino 1993; ID., «La Passio S. Agathae. La tradizione latina tardoantica e medievale», Cultura e Scuola 137 (1996) 94105. 9 Cfr. M. STELLADORO, Agata. La martire, Milano 2005, 117-128. 10 Cfr. Agata la santa di Catania, ed. V. Peri, Gorle 1996. 11 Cfr. ROMEO, Vita e culto di S. Agata, 51-71; ID., Sant’Agata V. M. e il suo culto, 105-133; CONSOLI, Sant’Agata vergine e martire Catanese, II, 75-109. 12 Cfr. L. DUCHESNE, Origines du culte chrétien, Paris 51920; A. BAUMSTARK, «Untersuchungen», in Die älteste erreichbare Gestalt des Liber Sacramentorum anni circuli der römischen Kirche, ed. K. Mohlberg (Liturgiegeschichtliche Quellen 11/12), Münster 1927, 3-190; H. HOLWEIN, «Untersuchungen die Ueberlieferungsgeschichtleiche Stellung des Sakramentarium Gregorianum», EL 42 (1928) 231-257; E. BOURQUE, Étude sur les Sacramentaires Romains, I. Les textes primitifs (Studi di antichità cristiana 20), Città del Vaticano 1949; H. SCHMIDT, «De lectionibus variantibus in formulis identicis sacramentorum leoniani, gelasiani et gregoriani», Sacris Erudiri 4 (1952) 103-172; B. CAPELLE, «Le sacramentaire romain avant S. Grégoire», Revue Bénédictine 64 (1954) 157-167; A. CHAVASSE, Le sacramen-

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Così le imprecisioni e le considerazioni circa un’origine catanese dei testi liturgici per la memoria di sant’Agata, fra l’altro non dimostrabile, da questi autori sono passate in altri che li hanno citati 13. Quest’ultimi, non essendo addentro agli studi liturgici e magari non conoscendo le discussioni sulle questioni legate alla paternità e alla collocazione cronologica dei Sacramentari14 o dell’Ufficio divino della liturgia romana hanno ipotizzato anch’essi un’origine catanese dei testi della liturgia agatina e una loro emigrazione dalla Sicilia a Roma; li hanno collocati, inoltre, in epoche anteriori a quelle che le fonti disponibili sui Sacramentari o sull’Ufficio divino ci permettono di giustificare. Di conseguenza troviamo affermazioni di questo tipo: «Nel sacramentario Gelasiano (492-496) è riportata la messa in onore di S. Agata con le orazioni proprie… L’ufficio romano delle ore, di cui si trovano tracce fin dal VI secolo, fu modellato su quello delle grandi feste con antifone tratte dagli atti del martirio; è probabile che sia nato a Catania e importato a Roma, dove fu rielaborato da S. Gregorio Magno»15.

Un attento studio sulle fonti, sui loro autori e sulla loro datazione ci ha portato a rivedere questi dati alla luce del metodo storico-critico per arrivare a delle conclusioni diverse che tengono conto della natura delle fonti che abbiamo preso in considerazione, le quali vanno accostate con molta cautela. Inoltre chi si avventura nella ricerca dei testi della liturgia di sant’Agata si imbatte certamente in una ricchissima produzione eucologica sulla martire non solo nel rito romano, ma anche nella liturgia degli altri riti:

taire Gélasien (Vaticanus Reginensis 316), sacramentaire presbiterale en usage dans les titres romains au VIIe siècle (Bibliothèque de Théologie, Series IV), Paris-Tourhout 1958. 13 Cfr. A. LONGHITANO, «Il culto di S. Agata», in Agata la santa di Catania, 72; STELLADORO, Agata. La martire, 99. 14 Cfr. C. COEBERGH, «Le sacramentaire gélasien ancien. Une compilation de clercs romanisants du VII siècle», Archiv für Liturgiewissenschaft 7/1 (1961) 45-88; K. GAMBER, «Das kampanische Messbuch als Vorläufer des Gelasianums», Sacris Erudiri 12 (1961) 6111; A. M. MARTELLI, «Contributi allo studio del sacramentario gelasiano», Studia Patavina 19 (1972) 539-579; C. VOGEL, Introduction aux sources de l’histoire du culte chrétien au moyen âge (Biblioteca degli Studi Medievali 1), Spoleto 1981. 15 LONGHITANO, «Il culto di S. Agata», 72; STELLADORO, Agata. La martire, 99.

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nel rito ambrosiano16, nel rito ispano-mozarabico17 e nel rito bizantino18. Nel presente lavoro, tuttavia, non tratteremo i testi di queste liturgie per i motivi già enunciati nella premessa. Nel panorama appena descritto, la nostra ricerca, non vuole essere un ulteriore contributo sulla questione agiografica già a lungo dibattuta, né un’ulteriore elencazione delle formule liturgiche agatine riportate nei Calendari, nei Martirologi o nei Sacramentari. Infatti, la sintesi agiografica sulla figura di Agata riportata nel primo capitolo di questo lavoro ci è servita solo per stabilire le coordinate di una riflessione sul rapporto tra liturgia e agiografia alla luce di quella realtà che le accomuna, ossia il culto di una determinata figura di santità. Questo approccio ci ha permesso di far emergere la dimensione storica del personaggio studiato, la quale va tenuta in grande considerazione per il fatto che non ci si può accostare ad un testo agiografico o un testo liturgico senza prima conoscere l’evoluzione e la diffusione della venerazione suscitata, nel corso dei secoli, dal santo che ne è protagonista; la diffusione del culto, infatti, è il maggior veicolo che promuove la realizzazione, la composizione, la re16 Cfr. Manuale ambrosianum ex codice saec. XI olim in usum Canonicae Vallis Travaliae, ed. M. Magistretti, Mediolani 1904, 112-115; Sacramentarium Bergomense. Manoscritto del secolo IX della Biblioteca di S. Alessandro in Colonna in Bergamo, ed. A. Paredi (Monumenta Bergomensia 6), Bergamo 1962, 93-94. 215; Das ambrosianische Sakramentar D 3-3 aus dem Mailändischen Metropolitankapital. Eine textkritische und redaktionsgeschitliche Untersuchung der Mailändische Sakramentar tradition, ed. J. Frei (Corpus Ambrosiano-Liturgicum 3, LQF 56), Münster 1974, 315-316; Das ambrosianische Sakramentar von Biasca, ed. O. Heiming (Corpus Ambrosiano-Liturgicum 2, LQF 51), Münster 1969; Das Sacramentarium Triplex. Die Handschrift C 43 des Zentralbibliothek Zürich, ed. O. Heiming (Corpus Ambrosiano-Liturgicum 1, LQF 49), Münster 1969. 17 Cfr. Antifonario Visigótico Mozarabe de la catedral de León, edd. L. Brou-J. Vives (Monumenta Hispaniae Sacra, Series Liturgica 5), Barcelona-Madrid 1959, 141-142; Le Liber Mozarabicus Sacramentorum et les manuscrits mozarabes, ed. M. Ferotin (Monumenta Ecclesiae liturgica 6), Paris 1912, 129-132; Mozarabischen Hymnen, edd. C. B. Blume − G. M. Dreves (AH 27), Leipzig 1897, 127-131; Pasionario Hispanico (siglos VII-XI), ed. A. Fabrega (Monumenta Hispaniae Sacra, Series Liturgica 6), Barcelona 1953, 41. 18 Cfr. Mhna‹a toà Ólou ™niautoà, III, 'En `RomÅ 1896, 507-512. L’ode seconda, omessa nei Menei, fu pubblicata da A. PAPADOPULOS-KERAMEUS, «Kaˆ p£lin perˆ tÁj deutšraj òdÁj tîn smatikîn kanÒnwn», 'Ekklhsiastik¾ 'Al»qeia 21 (1901) 426-427; ROMEO, S. Agata V. M. e il suo culto, 129-133; G. GIOVANELLI, «Gli inni sacri Di S. Bartolomeo Juniore confondatore e IV eugumeno di Grottaferrata», Innografi italogreci 3 (1955) 150155; Analecta hymnica greca e codicibus eruta Italiae inferioris, VI. Canones februarii, ed. G. Schirò (Istituto di Studi Bizantini e Neoellenici Università di Roma), Roma 1974, 104118; G. SCHIRÒ, «Stefano Italogreco», Bollettino della Badia greca di Grottaferrata 1 (1947) 173-175; 2 ( 1948) 20-21 ove si pubblica un sýntomon dal Crypt. 885. Lo stesso Schirò ci informa che nel suddetto codice si trova un altro sýntomon anonimo dedicato a sant’Agata: cfr. SCHIRÒ, «Stefano Italogreco», 173.

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dazione, l’esemplificazione e la trasmissione dei testi composti per onorare quel santo. Dopo aver fatto una sintesi della dimensione storica servendoci degli ormai consolidati argomenti storiografici, agiografici, archeologici e storico-artistici, abbiamo sviluppato la dimensione teologico-liturgica che emerge dai testi eucologici. Questo lavoro, che in fin dei conti è lo specifico della nostra ricerca, ci ha permesso di collocare il nostro contributo all’interno di quel filone di studi teologico-liturgici che hanno come oggetto il culto dei santi all’interno dell’anno liturgico, espressione dell’antichissimo e strettissimo rapporto che esiste tra liturgia e culto dei santi. Si tratta, quindi, dell’approccio ad un tema che per sua natura è oggetto di due scienze che, in uno studio del genere, pur salvaguardando la specificità del loro metodo, si incontrano in un punto comune: il culto dei santi, un fenomeno che può essere studiato e dall’agiografia e dalla liturgia, superando i condizionamenti indotti dalla frammentazione del sapere disciplinare e abbattendo gli steccati entro cui ogni disciplina rischia di racchiudere le proprie conoscenze poco condivise al di fuori della ristretta cerchia dei tecnici. Alla luce di tutto ciò possiamo dire, quindi, che il culto è quella realtà che genera sia la letteratura liturgica sia la letteratura agiografica. Liturgia e agiografia perciò possono dialogare proprio su ciò che li accomuna e sulle fonti alle quali entrambi fanno riferimento. Perché questo avvenga, comunque, è necessario da un lato applicare un metodo interdisciplinare19 e dall’altro definire il campo di indagine specifico di ognuna delle due scienze in questione. Per l’agiografia il culto dei santi è l’oggetto specifico della sua indagine20. Essa comincia ad essere considerata una branca delle discipline storiche all’inizio del secolo scorso21 quando nasce in modo specifico per studiare la vita, il culto e le leggende dei santi, applicando ai documenti 19

Entrano qui in gioco altre scienze ausiliarie: critica filologica, psicologia, esegesi teologica e biblica, iconografia, epigrafia, archeologia. 20 Per maggiori approfondimenti si veda: R. AIGRAIN, L’ hagiographie. Ses sources, ses méthodes, son histoire, Paris 1953. Avec un complément bibliographique par R. Godding (Subsidia Hagiographica 80), Bruxelles 2000; R. GRÉGOIRE, Manuale di agiologia. Introduzione alla letteratura agiografica, Fabriano 21996; Storia della santità nel cristianesimo occidentale, edd. A. Benvenuti et al. (Sacro/santo, ns. 9), Roma 2005. 21 Cfr. AIGRAIN, L’ hagiographie, 370-388; C. LEONARDI, «Agiografia», in Lo spazio letterario del medioevo, 1. Il medioevo latino, I/2, Roma 1993, 421-430.

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che ad essi si riferiscono un proprio metodo scientifico22 che consiste sopratutto nella ricerca e lo studio delle fonti in una prospettiva storica con metodi propri dovuti a vari fattori. Il primo fattore è determinato dall’oggetto dell’agiografia stessa, ossia i santi e il loro culto. Il santo è un personaggio onorato nella Chiesa con un culto, diverso dagli eroi storici perché la sua storia comincia laddove finisce quella degli uomini illustri e perché la sua esistenza conosce dei prolungamenti indefiniti quali gli onori resi oltre la morte e il riconoscimento da parte dei fedeli del suo intervento nella vita presente della comunità che lo invoca23. Il culto che il popolo riserva al santo, poi, è una questione di fatto, non di diritto; esso può comportare alcune manifestazioni quali la celebrazione ufficiale dell’anniversario della morte o della deposizione del martire nella sua tomba; l’erezione di una cappella o di una basilica; la conservazione di panegirici che personaggi illustri hanno tenuto nel giorno anniversario della morte del santo; l’invocazione dei fedeli che ricorrono al santo per invocare intercessione, aiuto e protezione24. L’altro elemento che caratterizza il metodo dell’agiografia è il carattere particolare dei documenti che vi si riferiscono25. Si tratta, infatti, di fonti di vario genere e di diverso valore: liturgiche, archeologiche, letterarie e iconografiche. Sono quei documenti nei quali si fa memoria del santo e, vista la loro particolare natura, sono da valutare sempre con molta attenzione. Infatti, per quanto riguarda le fonti letterarie bisogna fare due precisazioni: innanzitutto bisogna precisare che sarebbe un errore interpretarle senza tener conto dello spirito che le ha ispirate. La specificità di queste fonti particolari sta nel fatto che i documenti agiografici hanno un carattere religioso, si propongono un fine di edificazione spirituale e sono ispirati dal culto dei santi e destinati a promuoverlo26. Una simile definizione comporta in primo luogo la distinzione tra agiografia e storia27, in quanto non necessariamente l’opera di chi stende un 22

Cfr. GRÉGOIRE, Manuale di agiologia, 9. Cfr. AIGRAIN, L’ hagiographie, 195-205. 24 Cfr. GRÉGOIRE, Manuale di agiologia, 109. 25 Cfr. GRÉGOIRE, Manuale di agiologia, 14. 26 Cfr. AIGRAIN, L’ hagiographie, 235-246. 27 Cfr. AIGRAIN, L’ hagiographie, 195-205. 23

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documento agiografico è per sua natura storica, nel senso in cui oggi intendiamo questa espressione. Spesso, la prima impressione che il critico moderno riporta dopo la lettura di questi testi è senz’altro negativa, perché il contenuto può essere inverosimile, a volte antistorico e romanzesco. Tuttavia, se è vero che sul piano storico le notizie che questi testi forniscono sono scarsissime (al massimo sono veri i nomi dei santi martiri, le citazioni delle località e i monumenti esistenti al tempo della composizione del testo), però è un fatto storico che questi scritti hanno esercitato un’influenza che si è protratta per secoli28. Infatti, il contenuto fu ritenuto vero e storico fino al principio del secolo scorso, per cui l’idea e l’immagine che per più di un millennio i cristiani ebbero dei martiri e dei santi dell’antichità sono basate essenzialmente su questi racconti e spesso una storia inventata e fantastica si è trasformata in un culto vero. La stessa liturgia, in qualche caso, ne è stata contaminata soprattutto nell’Ufficio divino e perfino i sermoni sui santi e i panegirici, fino a poco tempo fa, ripetevano questi racconti facendo sì che la vita dei santi e dei martiri giungesse ai fedeli in modo non sempre storicamente vero e certo. In secondo luogo bisogna precisare che l’agiografia deve osservare un principio essenziale: vagliare criticamente una testimonianza che diventa storica alla condizione di raggiungere, con una catena ininterrotta, l’evento stesso; è compito dell’agiografia, quindi, quello di accertare criticamente, al di là delle componenti stereotipe o tipologiche delle fonti agiografiche, il valore storico della loro testimonianza sul santo e sull’antichità del suo culto. Nella liturgia, invece, la prospettiva storica con cui l’agiografia accosta le fonti relative al culto dei santi è senz’altro tenuta in considerazione, ma essa da sola non basta per il fatto che la liturgia accosta il culto dei santi anche con un approccio teologico. Un’accurata investigazione storica deve necessariamente precedere la proposta del culto di un santo29; essa, però, va integrata con quella visione teologica che considera il culto dei santi come un aspetto dell’anno liturgico e celebrazione del mistero pasquale di Cristo: «Memorias insuper Martyrum aliorumque Sanctorum, qui per multiformem Dei gratiam ad perfectionem provecti, atque aeternam iam adepti salutem, Deo in cae28 29

Cfr. GRÉGOIRE, Manuale di agiologia, 10. Cfr. SC 23.

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lis laudem perfectam decantant ae pro nobis intercedunt, circulo anni inseruit Ecclesia. In Sanctorum enim nataliciis praedicat paschale mysterium in Sanctis cum Christo compassis et conglorificatis, et fidelibus exempla eorum proponit, omnes per Christum ad Patrem trahentia, eorumque meritis Dei beneficia impetrat»30.

La Chiesa, quindi, secondo la sua tradizione, venera i santi e tiene in onore le loro reliquie autentiche e le loro immagini. Una prima conseguenza del culto liturgico dei santi è stata la loro memoria scritta inserita in molti libri liturgici. Ancora una volta, quindi, vediamo che è il culto a generare un tipo di letteratura: quella liturgica. Qui mi pare opportuno richiamare quanto è già stato evidenziato nella premessa, ossia il fatto che un lavoro del genere comporta senz’altro uno studio dell’aspetto storico-eortologico di un culto ed esige, nello stesso tempo, un’attenzione particolare alle testimonianze storiche, agiografiche, patristiche ben presto codificate nella creatività liturgica della Chiesa. Il campo in cui le due discipline possono affrontare questo comune oggetto, comunque, rimane quello della storia: gli agiologi hanno così l’occasione di rivitalizzare un settore di studi e di ringiovanire la fisionomia culturale con nuove domande provenienti anche dalla liturgia; la liturgia, da parte sua, come realtà vivente e vitale, ha la possibilità di avvalersi della scienza storica per una maggiore comprensione di se stessa e per ridefinire la sua funzione all’interno della comunità. Risulta chiaro, quindi, che la relazione tra queste due scienze è vitale e reciproca per uno scambio di conoscenze. La presente ricerca, quindi, si qualifica come un’indagine agiograficolitugica, dove non ha prevalso l’aspetto della ricerca e della raccolta del materiale, ma l’intento di fare uno studio più approfondito dei testi liturgici presi in considerazione nella speranza di far emergere la specificità di un ulteriore studio su sant’Agata.

SC 104.

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Capitolo I

Il culto di Agata: fonti storiche, letterarie, archeologiche, epigrafico-monumentali e agiografico-liturgiche

1. La vicenda storica di Agata: fonti e criteri metodologici Lo studio storico-agiografico-liturgico sulla figura di un santo deve cominciare dall’indagine della sua realtà storica. Sant’Agata è uno di quei santi che appartiene all’antichità e di cui, secondo la condizione comune dei santi dell’epoca, storicamente conosciamo con certezza solo il nome, il giorno della depositio e il luogo del martirio. Dibattuta, invece, è la questione dell’originario sepolcro della martire. Tuttavia, il nome di Agata è noto da secoli e in tutto questo tempo la santa è stata oggetto di venerazione e culto, nonostante il fatto che il suo vero sepolcro sia rimasto sconosciuto e che essa sia stata presentata in un contesto storico irreale ma verosimile, creato dall’effervescente fantasia dell’autore della Passio. Questo discorso, comunque, non mette in dubbio la realtà storica della martire catanese confermata non solo dal culto che fin dall’inizio gli è stato tributato, ma anche dalle coordinate agiografiche che abbiamo messo in evidenza sopra. Partendo da questa constatazione Pio XII, nel radiomessaggio per il XVII centenario del martirio di sant’Agata (15 agosto 1951), fece una pertinente osservazione storico-agiografica: «Quand’anche non restasse di alcuni martiri che il nome negli annali dell’umanità e della società cristiana, questo nome che ha la consistenza della virtù, tra-

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mandato nei secoli, è splendore che non tramonta, è alimento ai mortali di superiore vita, è forza invincibile di sacrificio e di eroismo, immensamente più cosciente del marmo, del bronzo, di tutto ciò che serve nel tempo la storia degli uomini, individui, popoli e nazioni»1.

Le fonti relative a sant’Agata e al suo culto, come vedremo nei prossimi capitoli, sono di vario genere e vanno studiate criticamente in base ai criteri metodologici della scienza storica, di quella agiografica e di quella liturgica. Dal punto di vista storico non è facile acquisire notizie certe sulla vita e i fatti del martirio di Agata, a causa della mancanza di fonti coeve e attendibili che ci possano riportare, attraverso una catena ininterrotta, agli eventi realmente accaduti. Nel tentativo di ricostruire il contesto storico delle vicende del martirio di Agata, dobbiamo tenere presenti, anche qui, alcuni criteri metodologici che ci possano aiutare nell’esame delle notizie di cui disponiamo. Innanzitutto notiamo che i cristiani dei primi secoli, riconosciuta la realtà del martirio di un membro della loro comunità, non si preoccupavano di conoscerne i dati biografici e spesso non si sono neppure interessati a conservare gli Atti processuali. Oggi tale atteggiamento denoterebbe scarsa sensibilità storica, ma allora, nel contesto culturale dell’epoca, la mentalità, il modo di intendere e di vivere il culto dei santi erano talmente lontani e diversi dalle esigenze, dal modo di esprimersi e di sentire dell’uomo moderno, che sarebbe assurdo negare alle fonti dell’agiografia antica e medievale ogni credibilità solo perché i loro autori non hanno preceduto con il rigore scientifico della storiografia moderna. La critica agiografica, dal canto suo, ha messo in evidenza che la Vite dei santi hanno costituito per gli storici una miniera di informazioni sulla vita dell’uomo della strada. Essa ha messo in evidenza come la letteratura agiografica, nel suo sviluppo, ha assunto un andamento leggendario e popolare che, attorno ad un nucleo di avvenimenti realmente verificabili, costruisce una narrazione non storicamente accertabile e pone in una nuova prospettiva il martire, raffigurandolo non più quale personalità storica, ma come un “tipo”, un modello che viene idealizzato e mitizzato, 1

PIO XII, Discorsi e radiomessaggi di Sua santità Pio XII, XIII (2 marzo 1951-1 marzo 1952), Città del Vaticano 1955, 214.

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quasi come un eroe del mondo classico, con la differenza che questi lotta e cade per dominare una forza bruta, il cristiano invece va serenamente incontro alla morte per cancellare un mondo di errori e di ingiustizie; al centro sta la trasformazione del martire in Dio. Il modello agiografico, infatti, implica una trasformazione antropologica radicale: l’uomo assume qualità divine e viene divinizzato. Mentre l’eroe pagano non rompe la distanza e la divisione tra l’uomo e dio, col martire cristiano si realizza l’unità tra Dio e uomo2. Nei testi agiografici i santi sono rappresentati come figure capaci di produrre un duplice movimento: di protezione verso l’uomo e di imitabilità da parte sua. Si comprende così come nel genere agiografico siano confluiti, attorno ad un nucleo di accadimenti storici, elementi topici, fantastici e leggendari, spesso proiezione dell’ambiente e delle temperie culturali del redattore della Passio o di coeve dispute teologiche. Nel genere della Passio, nel suo sviluppo tardivo che nasce fuori da una rigida esigenza liturgica, si sovrappongono e finiscono per prevalere tipologie, motivi letterari e leggendari che alimentano la pia curiosità dei cristiani, indulgendo spesso al gusto popolare amante del meraviglioso, tipica caratteristica del romanzo greco. Si è notato, infatti, una somiglianza tra il romanzo greco e la biografia cristiana. Entrambi presentano parecchi elementi comuni quali il fascino della bellezza della fanciulla, le preghiere, il pianto, i dialoghi, l’aspetto onirico, l’apparire di divinità, la difesa della castità, la descrizione di sofferenze e torture, l’evento miracoloso. Ciò che li distingue è il fine: il romanzo classico pagano mira all’edonismo estetico, al divertimento; il racconto agiografico invece ha lo scopo di edificare, di additare esempi di santità, di prospettare valori trascendenti col sublime sacrificio della vita in nome di Cristo. In antitesi con le ideologie dei miti pagani, il filone ideale cristiano delle Passiones si sviluppa attraverso la concezione cristocentrica del martirio, per cui l’idea centrale del martirio è rappresentata dalla stretta relazione tra il martire e Cristo3. 2 Cfr. C. LEONARDI, «I modelli dell’agiografia latina dall’epoca antica al medioevo», in Passaggio dal mondo antico al medioevo, da Teodosia a S. Gregorio Magno. Atti del Convegno Internazionale dell’Accademia dei Lincei (Roma, 25-28 maggio 1977), ed. Accademia nazionale dei Lincei (Atti dei convegni lincei 45), Roma 1980, 439. 3 Cfr. S. GENNARO, «I cicli narrativi nei testi agiografici e nella “Passio Sanctae Barba-

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Per i cristiani dei primi secoli e del medioevo, i martiri e i santi in genere si venerano non solo perché modelli di eroica fortezza e di mirabile virtù, ma soprattutto perché potenti intercessori. Gli elementi storici delle antiche figure di martiri, di cui sappiamo poco e niente, si possono cogliere distinguendo la personalità storica del martire da quella letteraria, spesso tardiva, mitica, creata da composizioni agiografiche posteriori. Sono inoltre da tenere presenti le esplosioni di culti nuovi tra il V e il IX secolo o la diffusione di culti locali che, nello stesso periodo e per cause remote che ci sfuggono, cominciano a diventare culti universali. Tenendo presenti queste considerazioni passiamo ora all’esame del problema agiografico di sant’Agata chiedendoci chi è questa figura, quando visse, che cosa conosciamo di lei, perché ha avuto e ha tanto culto in Occidente e in Oriente? Il punto di partenza per avviare uno studio critico su queste questioni è la considerazione che Agata non è una figura isolata, ma una testimone inserita nel contesto socio culturale ed ecclesiale del suo tempo. Un contesto che cercheremo di ricostruire nei paragrafi successivi servendoci delle acquisizioni della scienza storica.

2. L’Impero romano nel III secolo e la persecuzione di Decio L’ultimo degli Antonini, Commodo, assassinato nel 193, lascia l’impero in uno stato di una pericolosa anarchia. Gli succede Settimio Severo con il quale tramontano i tempi degli imperatori filosofi poiché il nuovo imperatore è un amministratore che ristabilisce l’ordine nell’Impero4. I rapporti tra Impero e Chiesa stanno per assumere un orientamento nuovo. Severo non prova per i cristiani l’avversione intellettuale di Marco Aurelio, ma ha dell’impero una concezione autoritaria e sarà l’intransigenza di certi cristiani non favorevoli a un’intesa con la società romana a determinare un conflitto con l’autorità imperiale e a determinare delle persecuzioni. rae”», in La Sicilia nella tarda antichità e nell’alto medioevo. Religione e società. Atti del Convegno di Studi (Catania-Paternò, 24-27 settembre 1997), edd. R. Barcellona − S. Pricoco, Soveria Mannelli 1999, 254. 4 Cfr. J. DANIÉLOU, «Dalle origini alla fine del III secolo», in Nuova storia della Chiesa, I. Dalle origini a S. Gregorio Magno, trad. it. G. D. Gordini, Genova 1976, 182.

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Gli ultimi anni del II secolo e l’inizio del III secolo segnano una svolta decisiva nella storia del cristianesimo che si svincola dal contesto giudaico e si sviluppa nel mondo greco romano. Sono anni, comunque, contrassegnati da una straordinaria ripresa delle speranze apocalittiche. Si assiste ad un nuovo sussulto del messianismo giudeo-cristiano originale, con il suo orientamento verso un ritorno imminente di Cristo e il suo appello ad un ascetismo integrale5. Questo contesto escatologico porterà all’esaltazione del martirio. Una caratteristica di questo periodo è lo sviluppo degli Atti dei martiri, alcuni dei quali sono gli Atti stessi del processo, tramandati e divulgati dai cristiani (Atti di san Giustino, atti dei martiri Scillitani), mentre altri sono dei racconti costruiti sui ricordi dei testimoni (Martirio di Policarpo, Atti dei martiri di Lione, atti di Perpetua e Felicita). Le esagerazioni nell’esaltazione del martirio porteranno al Montanismo che si presenterà come il partito dei martiri e si caratterizzerà per la tendenza a cercare il martirio a tutti i costi. Tutto ciò è l’espressione di un cristianesimo escatologico che non rappresenta tutto il cristianesimo del tempo e in particolare non rappresenta quello dei vescovi. In essi, infatti, si riscontra una maggiore preoccupazione pastorale tesa alla salvezza della maggioranza ed espressione di un cristianesimo realista che, possibilmente, ricercava un accordo con i poteri6. In questo periodo, infatti, la Chiesa estende notevolmente la propria sfera di influenza. Costituisce ora un grande popolo. Questa espansione, però, implica uno sforzo organizzativo che agli inizi non era stato necessario7. La prima metà del III secolo è un periodo di intensa creatività. Vi vediamo apparire correnti che continueranno nel cristianesimo dei secoli successivi. Tre grandi avvenimenti caratterizzano il periodo in questione: nel mondo greco assistiamo ad un rinnovamento filosofico (Plotino ed Origene); nel mondo latino, il cristianesimo conosce una straordinaria espansione territoriale e culturale e si differenzia dal cristianesimo orientale. Infine, i movimenti ascetici giudeo-cristiani suscitano nel mon-

Cfr. DANIÉLOU, «Dalle origini alla fine del III secolo», 182. Cfr. DANIÉLOU, «Dalle origini alla fine del III secolo», 183-185. 7 Cfr. DANIÉLOU, «Dalle origini alla fine del III secolo», 203. 6

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do della Siria orientale correnti diverse, dalle quali prende le mosse il Manicheismo8. La seconda metà del III secolo è un periodo di transizione in tutti i campi. Sul piano politico ha inizio un periodo di anarchia; crollano le antiche istituzioni romane e si va preparando un tipo di regime nuovo. La civiltà greco-romana si vede minacciata da ogni parte da potenti movimenti di popoli: i Goti sul Danubio, i Persiani in Oriente premono sulle frontiere dell’Impero mentre, in Africa e in Gallia si risvegliano gli autonomisti. La Chiesa avverte il contraccolpo di questi avvenimenti, ma nello stesso tempo aumenta il suo prestigio. Essa diventa la più grande forza spirituale dell’Impero ed è pronta a dare il suo cambio all’antico paganesimo e ad animare la civiltà nuova che si sta preparando9. È questo il periodo che ci interessa per inquadrare la situazione dell’Impero ai tempi in cui Agata è vissuta e ha subito il martirio. L’ultimo dei Severi, Alessandro, era stato assassinato nel 235. Questa data coincide con l’inizio di un periodo di disordini in cui il potere è in mano ai capi militari. Molti di essi, con iniziative parziali e locali, perseguitarono i cristiani, considerati elemento di disunione. Si distinse soprattutto Massimino che si propose di colpire l’élite della società romana e i vescovi. Dopo la breve dinastia dei Gordiani, Filippo l’Arabo riprende la politica di tolleranza. Con il successore Decio (249-252d. C.) scoppia la prima persecuzione decretata dal potere centrale10. Delle modalità e dei caratteri di questa persecuzione parleremo nel quarto paragrafo di questo capitolo. Questa persecuzione fu sospesa nel 251 e subito si presentò il problema dei lapsi. Frattanto Decio viene ucciso alle paludi di Abritto, in Dabrugia, dove stava guerreggiando con i Goti. Vibio Treboniano Gallo si fa proclamare imperatore facendosi affiancare dal figlio Veldummiano Volusiano. Nel 252 riprende la persecuzione durante la quale, papa Cornelio è costretto ad andare in esilio e vi morrà nel 253. Il suo successore, Lucio sarà a sua volta esiliato. Frattanto M. Emiliano uccide Gallo in Mesia, ma a sua volta viene sconfitto e ucciso da Valeriano. 8

Cfr. DANIÉLOU, «Dalle origini alla fine del III secolo», 228. Cfr. DANIÉLOU, «Dalle origini alla fine del III secolo», 251. 10 Cfr. DANIÉLOU, «Dalle origini alla fine del III secolo», 251-252. 9

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Valeriano regnerà dal 253 al 260. Il suo regno rappresenterà inizialmente un periodo di distensione per i cristiani; ma le cose cambiarono nel 257 a causa dell’influenza che ebbe sull’imperatore un certo Macriano, suo ministro delle finanze. Costui apparteneva alle confraternite pagane d’Egitto e perseguitò i cristiani, animato sia da un certo misticismo pagano alimentato da un odio appassionato contro il cristianesimo, sia perché sotto Valeriano, la situazione finanziaria dell’Impero era molto grave. Le spese militari, infatti, erano forti ed era necessario procurarsi delle risorse. Macriano, allora, perseguitò i cristiani anche per riempire le casse dello Stato. È da notare, a riguardo, che questa persecuzione prese di mira i dignitari ecclesiastici e i laici di alto rango. Nel 257, viene emanato un primo editto che proibisce il culto cristiano, le riunioni nei cimiteri e obbliga i membri della gerarchia a sacrificare. È la prima volta che il culto cristiano viene proibito espressamente. Un secondo provvedimento, nel 258, ordina l’esecuzione immediata per i membri del clero che non avessero sacrificato e la confisca dei beni per i cristiani delle classi elevate. Insieme a quella di Decio, questa fu la persecuzione più sanguinosa11. Nel 260 Valeriano viene arrestato da Sapore II e giustiziato. Suo figlio Gallieno, che gli si era associato dopo il 253, resta unico imperatore nel 260 dopo aver sconfitto i figli di Macriano che si erano fatti proclamare imperatori riuscendo, così, a restaurare l’ordine nell’Impero e a mantenere salde le frontiere contro la pressione dei barbari. Nel 260 Gallieno promulga l’editto di tolleranza in favore dei cristiani. Questo rescritto autorizzava il culto nelle chiese, che dovevano essere restituite ai cristiani. Un altro rescritto li autorizzava a rientrare in possesso dei cimiteri. Questi due rescritti, tuttavia, non fanno del cristianesimo una religio licita, ma costituiscono un riconoscimento di fatto. I successori di Gallieno, Claudio (268-270 d. C.) e Aureliano (270-275 d. C.) continuarono la politica di Gallieno così che alla vigilia del IV secolo, la Chiesa costituiva una realtà che lo Stato non poteva ignorare. Costantino, insomma, non farà altro che ratificare giuridicamente una situazione che a quest’epoca era già acquisita. Il sangue dei martiri, quindi, ha reso possibile un popolo cristiano12. 11 12

Cfr. DANIÉLOU, «Dalle origini alla fine del III secolo», 252-253. Cfr. DANIÉLOU, «Dalle origini alla fine del III secolo», 253.

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Le persecuzioni precedenti a quella di Decio hanno avuto delle caratteristiche ben precise13. Fino a tutto il II secolo non ci sono state persecuzioni di massa, ma venivano condannati coloro che venivano denunziati e non abiuravano. La motivazione della condanna era data dal fatto che il cristianesimo era considerato un “crimen” perché costituiva una religione rivoluzionaria rispetto a tutte le altre dal momento che non aveva un carattere “nazionale” e si presentava in forma esclusivista giacché condannava come false e bugiarde tutte le altre religioni, salvo l’ebrea. Il cristianesimo, quindi, si presentava come una “nova religio” che sconvolgeva il retto ordinamento del culto tradizionale. In questa situazione si ha un irrigidimento del potere imperiale contro i cristiani. Questo irrigidimento era un aspetto del conflitto tra Impero e giudaismo. In genere, però, gli imperatori di quest’epoca sono stati piuttosto tolleranti e l’ostilità maggiore proveniva dalle popolazioni pagane. Dall’altro lato si assiste anche all’irrigidimento dei cristiani contro l’Impero causato dal fatto di essere più o meno confusi con i giudei. È significativo il fatto che i membri dell’aristocrazia romana furono perseguitati per costumi giudaici e che i parenti di Gesù furono arrestati in Palestina per essere discendenti di Davide. Tutto ciò spiega il motivo per cui le Chiese dell’Asia siano state particolarmente prese di mira. In queste regioni, infatti, il cristianesimo è stato animato da correnti messianiche. Qui, ancora, è apparso il millenarismo, cioè l’attesa dell’instaurazione del Regno universale di Cristo centrato su Gerusalemme. È naturale, quindi, che le autorità romane abbiano confuso il millenarismo asiatico con lo zelotismo giudaico14. Gli ultimi anni del II secolo e l’inizio del III secolo sono contrassegnati da una straordinaria ripresa delle speranze apocalittiche nel cristianesimo. Agli occhi dei cristiani Roma appare la città di Satana e credono che l’intervento divino metterà fine, in un prossimo futuro, al suo conflitto con la città di Dio.

Cfr. G. ZEILER, «Le prime persecuzioni. La legislazione imperiale relativa ai cristiani», in Storia della Chiesa, I. La Chiesa primitiva dagli inizi alla fine del II secolo, edd. G. Lebreton − G. Zeiller, Cinisello Balsamo 31995, 361-372; ID., «La persecuzione sotto i Flavii e gli Antonini», in Storia della Chiesa, I, 373-398; ID., «Il martirio», in Storia della Chiesa, I, 515-518. 14 Cfr. DANIÉLOU, «Dalle origini alla fine del III secolo», 123-138.

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Nei primi tempi della dinastia dei Severi i rapporti tra Chiesa ed Impero assumono un nuovo orientamento. I cristiani rappresentavano ora una forza di cui bisognava tener conto. Essi potevano ricoprire anche importanti cariche amministrative. Ben presto, però, comincerà il conflitto tra gli imperatori e i cristiani intransigenti contrari ad un’intesa con la società romana. Da qui l’editto emanato da Severo nel 202 con il quale egli proibisce il proselitismo ai cristiani. Questo è il primo atto giuridico direttamente rivolto ai cristiani motivato certamente dal risveglio del messianismo apocalittico e dal contrasto dei cristiani estremisti con alcuni provvedimenti imperiali: rifiuto del matrimonio e rifiuto del servizio militare nel momento in cui le frontiere dell’Impero erano minacciate dai barbari. Lo scopo delle persecuzioni di questo periodo, allora, non era quello di colpire la Chiesa in quanto tale, ma certe tendenze estremiste dei cristiani e dei giudei. Per quanto riguarda la portata di questa persecuzione non risulta che i vescovi siano stati molestati; i martiri di questo periodo, in genere, sono stati neofiti, catecumeni e catechisti proprio in conseguenza della natura del decreto di Severo15. Dopo la morte di Alessandro Severo (235 d. C.) si ha un periodo di anarchia; il potere è in mano ai capi militari e molti di essi perseguitano i cristiani. Tra questi si distinse Massimino che, con la sua persecuzione, si propose di colpire l’élite della società romana e i vescovi. Di tutte queste sporadiche e locali persecuzioni a Catania non esiste alcun documento. Con Decio (249-251 d. C.) scoppia la prima persecuzione sistematica decretata dal potere centrale16. Essa nasce nel preciso contesto storico della metà del III secolo, caratterizzato della decadenza dell’Impero dovuta a diversi fattori: la pressione dei barbari ai confini, crisi nei poteri centrali dello Stato, riduzione dei poteri del Senato, anarchia nell’esercito, crisi economica, sociale, religiosa e morale.

15 Cfr. DANIÉLOU, «Dalle origini alla fine del III secolo», 186-189; J. ZEILLER, «La Chiesa e lo Sato romano da Settimio Severo a Decio», in Storia della Chiesa, II. Dalla fine del II secolo alla pace costantiniana, edd. J. Lebreton − J. Zeiller, Cinisello Balsamo 3 1995, 179-193. 16 Cfr. P. ALLARD, Storia critica delle persecuzioni, II, 251-253; J. ZEILLER, «Le grandi persecuzioni della metà del III secolo e il periodo di pace religiosa dal 260 al 302», in Storia della Chiesa, II, 225-235.

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In questa situazione Decio volle attuare una politica tesa a rafforzare l’unità romana attorno alla religione tradizionale. Riteneva che la salvezza potesse venire dal propiziarsi gli dei e dalla restaurazione delle antiche tradizioni per ottenere la protezione divina. In questo clima Decio, tra la fine del 249 e gli inizi del 250 d. C., emanò il primo editto che scatenò la prima persecuzione generale contro i cristiani finalizzata a creare apostati, non martiri. Con questo editto l’imperatore ordinava a tutti gli abitanti dell’Impero di giurare fedeltà agli dei pubblici “populi romani” e di dimostrare questa fedeltà grazie ad una serie di adempimenti cultuali quali i sacrifici agli dei, segno della loro adesione alla religione ufficiale dello Stato, la degustazione di carni sacrificali, le libagioni e le offerte di incenso. Inoltre, per verificare l’osservanza di queste disposizioni in tutte le provincie, vennero costituite delle commissioni per vigilare sul compimento dei sacrifici e per rilasciare un certificato scritto di adorazione, il libellus, redatto in duplice copia, una delle quali veniva archiviata e registrata nello stesso ufficio, mentre l’altra veniva rilasciata al cittadino per essere esibita alle autorità locali. Per chi, come Agata, rifiutava di abiurare al cristianesimo, prima di passare alla prigionia, alla tortura, alla confisca dei beni e all’esecuzione della pena di morte, le autorità dovevano tentare in tutti i modi di indurre i cristiani all’apostasia e al culto agli dei mediante la persuasione, la tortura e il carcere. Secondo G. Lanata17, l’editto non precisava le sanzioni da adottare contro i trasgressori, né contemplava eventuali misure specifiche contro i cristiani; inoltre i governatori provinciali potevano sempre disporre in modo discrezionale. Con queste modalità Decio intendeva perseguire due ambiziosi obiettivi: evitare ogni forma di avversione nei suoi confronti e sapere contro chi dover procedere, individuando nei cristiani i responsabili delle sciagure accusandoli di superstizione e di attirare le ire degli dei sull’Impero. Volendo tentare un bilancio della persecuzione di Decio possiamo dire che essa, pur essendo durata poco, fu assai terribile, eseguita con spietata efferatezza, ma non ebbe l’effetto sperato; innanzitutto perché non ha fatto altro che alimentare la corruzione di molti funzionari dello Sta17

Cfr. G. LANATA, Gli atti dei martiri come documenti processuali (Studi e testi per un Corpus Iudiciorum 1), Milano 1973, 76-77.

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to che vendettero dei libelli falsi, e poi perché fu boicottata al centro stesso dell’Impero, nella Roma multietnica e multi religiosa e persino lo stesso Imperatore, per non perdere la sua popolarità, evitava, se poteva, la combinazione della pena capitale. Il paradosso di tutta questa situazione fu il fatto che l’editto fu più applicato nelle province che nella capitale. Dopo la morte di Decio, nella primavera del 251, di fatto l’editto fu messo da parte. Come in tutte le città dell’Impero anche a Catania la comunità cristiana ebbe i suoi martiri. Agata, probabilmente, non sarà stata la prima, in ordine di tempo, a testimoniare Cristo nella città etnea, ma senza dubbio è la più rappresentativa ed è la prima ad apparire nel Martirologio geronimiano. Nel III secolo, infatti, le comunità cristiane di tutte le province dell’Impero vennero sottoposte a dura prova. Ci furono, pertanto, cristiani incarcerati, torturati e in seguito liberati (confessores) e altri che diedero pubblica testimonianza della propria fede con il sacrificio della vita (martyres coronati o consummati). In questo periodo, non mancarono delle solide riflessioni sul valore del martirio come espressione di radicale coerenza al battesimo e come forma di dimostrazione del proprio amore a Dio. In questo contesto si sviluppa tutta una letteratura di esortazione al martirio18; i testi più vicini alla persecuzione di Decio sono quelli di Cipriano19. Questa letteratura dimostra che tra i cristiani del III secolo era diffuso un preciso ideale di martirio che, se non fu sufficiente a determinare una coraggiosa testimonianza di fede di massa, almeno fece registrare il coraggio di alcuni che si rifiutarono di sacrificare pubblicamente agli dei e furono sostenuti nella loro testimonianza proprio da quell’ideale che consisteva nella sequela Christi e nell’imitazione di Gesù fino alla condivisione della sua passione e morte vissute nella certezza di pervenire alla risurrezione insieme al proprio Signore. Questo legame del martirio con la “sequela” faceva di questa esperienza il vertice della perfezione cristiana: il martire, così, è il vero discepolo che segue ed imita il maestro.

18 Cfr. TERTULLIANUS, Ad martyras, ed. E. Dekkers (CCL 1), Turnhout 1954, 3-8; CYPRIANUS, Ad Fortunatum de exhortatione martyrii, ed. R. Weber (CCL 3), Turnhout 1972, 183-216. 19 Cfr. CYPRIANUS, Epistula 10, 2, ed. G. F. Diercks (CCL 3 B), Turnhout 1994, 48-50.

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Ai martiri, inoltre, la Chiesa assegna un ruolo di primaria importanza: ad essi la comunità cristiana si rivolgeva come intercessori; presso le loro tombe ci si faceva seppellire con la certezza che i loro meriti, conseguiti con il martirio, avrebbero assicurato la vita eterna20.

3. Le radici cristiane della Sicilia e il cristianesimo nell’isola al tempo di Agata Dopo aver visto la situazione generale dell’Impero nel III secolo puntiamo adesso l’obiettivo sulla Sicilia per guardare allo specifico contesto socio-culturale e religioso in cui si è consumata la vicenda della nostra martire. In maniera particolare ci interessa cogliere come Agata non sia stata una figura isolata, ma una dei tanti martiri della Chiesa catanese emersa come figura emblematica che ha colpito non solo la comunità cristiana, ma anche il popolo catanese dell’epoca. Il fatto che ci siano stati dei cristiani che, a Catania, nel III secolo hanno dato testimonianza a Cristo nel martirio lascia presupporre che in quel periodo esisteva nella città una comunità cristiana. Il desiderio di conoscere le origini cristiane della Sicilia, però, urta contro l’esiguità delle fonti. Per questo motivo risulta difficile ricostruire le origini e le modalità dell’evangelizzazione dell’Isola. Tuttavia non è difficile ipotizzare la presenza di qualche comunità cristiana già nella metà del I secolo quando, come nel passato, la Sicilia rappresentava ancora un importante scalo marittimo per i viaggi nel Mediterraneo e le sue più importanti città marittime erano certamente non solo luoghi di scambio di merci, ma anche luoghi di interscambio culturale. In questa situazione si può ipotizzare una prima diffusione del Vangelo soprattutto nella parte orientale dell’isola per poi estendersi in tutta la regione. Normalmente si fa partire l’evangelizzazione della Sicilia dal passaggio di Paolo21 da Siracusa nel 61 d. C. Per avere comunque notizie più certe circa la presenza di comunità cristiane già organizzate dobbiamo fare 20

Cfr. J. ZEILLER, «La vita cristiana. I cristiani fuori del mondo», in Storia della Chiesa, II, 628-631. 21 Cfr. Act 28,12.

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riferimento alla documentazione archeologica che attesta la presenza di fiorenti comunità cristiane che hanno lasciato la testimonianza della loro presenza nei diversi cimiteri a partire dai primi decenni del III secolo. Questi luoghi, inoltre, sono la testimonianza di un nascente culto dei martiri che ivi erano seppelliti22. La testimonianza più antica di questo tipo di cimiteri la troviamo nelle catacombe di Siracusa, mentre a Catania, probabilmente non ci sono mai state catacombe a causa del terreno roccioso e lavico che impedì ai cristiani di seppellire in ipogei perché l’escavazione era difficilissima. Le testimonianze archeologiche, tuttavia, si fanno più numerose nel IV secolo quando ormai le comunità cristiane erano più stabilizzate. A questo periodo appartiene il sepolcreto catanese scoperto nel secolo scorso nella zona di Villa Bellini, via Androne, via dottor Consoli. Esso costituisce la testimonianza più antica della presenza di comunità cristiane nella città. Ad ogni modo, dalle poche fonti archeologiche, epigrafiche e letterarie di cui disponiamo si può dedurre che l’esperienza del martirio ha caratterizzato l’antico cristianesimo in Sicilia23. In sintesi si può dire con certezza che in Sicilia si è avuta una qualche organizzazione ecclesiastica forse già a partire dalla fine del II secolo, o almeno all’inizio del III24, organizzazione che poi si stabilizza tra il IV e il V secolo. Le prime notizie di attività della diocesi di Catania, per esempio, risalgono al V secolo, ma si può ragionevolmente supporre la presenza di una comunità cristiana fin dall’inizio dell’evangelizzazione dell’isola per la rilevanza che la città etnea aveva nel contesto politico ed economico del tempo poiché si collocava come crocevia del Mediterraneo.

22 Cfr. G. ZITO, «Il contesto storico del martirio di Agata», in Agata la santa di Catania, 13. 23 Cfr. P. SINISCALCO, «Lo sviluppo del cristianesimo e la Sicilia fino al IV secolo», in Il Cristianesimo in Sicilia dalle origini a Gregorio Magno. Atti del Convegno di Studi organizzato dall’Istituto Teologico-Pastorale «Mons. G. Guttadauro» (Caltanissetta, 28-29 ottobre 1985), edd. V. Messana-S. Pricoco, Caltanissetta 1987, 77-78. 24 I presbiteri e i diaconi di Roma, dopo la morte di papa Fabiano (236-250), scrissero a Cipriano, vescovo di Cartagine, a proposito della questione dei lapsi. Cipriano veniva invitato a tenere in considerazione il contenuto dell’epistola inviata in Sicilia della quale non ci è pervenuto il testo: cfr. CYPRIANUS, Epistula 30,5, ed. G. Hartel (CSEL 3, 2), Wien 1871, 552-553.

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La pretesa apostolicità della sede vescovile di Catania si basa su una tarda tradizione, tanto che la figura del presunto primo vescovo della città, Berillo, è stata definita leggendaria25.

4. La dimensione storica della figura di Agata Le notizie storiche su sant’Agata sono scarsissime. Questa carenza di fonti ha favorito diversi giudizi sull’attendibilità storica degli Atti. G. Bolland li ha ritenuti «probatissimi»26; P. Allard, citando Tillemont, dice che questi scritti, pur essendo tardivi e pur essendo il parto di un’anima pia piuttosto che una narrazione storica, non meritano di essere disprezzati in blocco, perché hanno qualcosa di “grave” e di “veramente bello”27. Successivamente anche altri autori si sono più o meno espressi per l’autenticità di questi Atti: S. Romeo28, G. Consoli29, S. D’Arrigo30. Ma c’è stato anche chi ha formulato un giudizio piuttosto sbrigativo, affermando che gli Atti del martirio di Agata non hanno alcun valore storico31. Questa situazione, allora, obbliga a muoversi con cautela nella valutazione delle fonti disponibili32. Dal punto di vista storico l’unica cosa certa è che tra i membri della comunità cristiana di Catania che subirono il martirio nella persecuzione di Decio, si distinse una fanciulla di nome Agata, il cui culto presto si diffuse in tutta la Sicilia e fuori dell’isola. La maggior parte delle fonti agiografiche concordano sul fatto che Agata sarebbe vissuta nella prima metà del III secolo e avrebbe subito il martirio a Catania il 5 febbraio del 251, durante la persecuzione di Decio33; an25

Cfr. R. VAN DOREN, «Catane», in DHGE, 11, edd. A. De Meyer − E. Van Cauwenbergh, Paris 1949, 1493. 26 Cfr. AA.SS, Febr., I, 595. 27 Cfr. ALLARD, «Agathe», 849. 28 Cfr. ROMEO, S. Agata V. M. e il suo culto, 3ss. 29 Cfr. CONSOLI, S. Agata vergine e martire catanese, I, 20-24. 30 Cfr. D’ARRIGO, Il martirio di Sant’Agata, 237-256. 31 Cfr. V. SAXER, «Agata», in NDPAC, 1, 122. 32 Cfr. G. ZITO, S. Agata da Catania, Gorle 2004, 13; STELLADORO, Agata. La martire, 25-30. 33 Basandosi sulla concordanza della maggior parte delle fonti, questa data si può accogliere con grande probabilità. Solo il De laudibus virginitatis di Adelmo e il martirologio di Beda affermano che il martirio sarebbe avvenuto durante la persecuzione di Diocleziano al principio del IV secolo: cfr. ALDHELMUS, De laudibus Virginitatis, ed. R. Ehwald (MGHAA 15), Berlin 1913, 226; Édition pratique des Martyrologes de Bède, de l’Anonime lyonnais et de Florus, edd. J. Dubois-R. Geneviève, Paris 1976, 30.

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zi, la redazione latina, precisa anche il consolato dell’imperatore in questione (anno terzo)34. Al di là dell’attendibilità della Passio, questo essenziale nucleo storico propone le coordinate agiografiche che danno un significativo indizio di storicità: si tratta di un nome legato ad una coordinata cronologica (5 febbraio) e ad una coordinata topografica (Catania). Questi sono elementi di notevole importanza in quanto lasciano congetturare che, nonostante l’epoca della compilazione degli Atti del martirio sia tardiva (seconda metà del V sec.) e lontana dagli avvenimenti, in essi si possono trovare fatti storici dei quali è possibile servirsene con molta cautela, perché l’anonimo autore si è preoccupato di comporre più un romanzo edificante che una narrazione storica documentata35. Oltre alla figura di Decio, un altro personaggio storico menzionato negli Atti del martirio di Agata è Quinziano36, con la carica di consularis. Sembra discutibile la sua identità storica come governatore della Sicilia al tempo di Decio37; il Corpus Iuris Civilis di Giustiniano, però, ne attesta l’esistenza a Roma in qualità di console tra il 235 e il 24338. Questa notizia lascia congetturare alla Stelladoro che «in effetti solo chi era stato consul poteva diventare anche consularis, quindi questo particolare potrebbe fare ipotizzare identità di persona pur non essendo nominato alcun Quinziano negli elenchi dei governatori romani della Sicilia redatti da Klein»39. A complicare ulteriormente la questione della storicità di questo personaggio è il fatto che questo nome spesso ricorre in altre Passiones di tempi e luoghi diversi da quello di Agata. Questo fatto lascerebbe ipotizzare un nome stereotipo, in sostituzione di quello dell’effettivo governatore del tempo al fine di accentuarne le caratteristiche dispregiative40. Altri elementi di storicità sono dati da elementi interni alla narrazione. È evidente la verosimiglianza con i motivi e le modalità della persecuzio34

Cfr. ALLARD, «Agathe», 848. Cfr. GORDINI, «Agata», 320. 36 Cfr. H. KÜBLER, «Consularis», in Realencyclopädie der classichen Altertumswissenschaft, 7/2, edd. A. Pauly − G.Wissowa − W. Kroll, Stuttgart-München 1900, 1138-1142. 37 Cfr. A. LIPPOLD, «Quintianus», in Realencyclopädie der classichen Altertumswissenschaft, 24, edd. A. Pauly-G.Wissowa-W. Kroll, Stuttgart-München 1963, 1264; STELLADORO, Agata. La Martire, 29. 38 Cfr. Corpus Iuris Civilis, II, 1, 26, 2; 9, 16, 2, edd. P. Krueger − R. Shoell, Berlino 1963. 39 STELLADORO, Agata. La martire, 29. Per quanto riguarda gli elenchi dei governatori romani in Sicilia: cfr. J. KLEIN, Die Verwaltungsbeamten der Provinzen des römischen Reiches bis auf Diocletian, I, Sizilien und Sardinien, Bonn 1878. 40 STELLADORO, Agata. La martire, 29. 35

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ne decretata dall’imperatore Decio: rifiuto di sacrificare agli dei, tentativo di rieducazione dell’accusata mediante custodia preventiva presso una figura che potesse persuaderla all’idolatria pagana; il processo in tutte le sue fasi; il colloquio tra la martire e il giudice che, se costituisce nella forma un’invenzione dell’autore, sembra rispecchiare i sentimenti e il linguaggio comuni nei cristiani dei primi secoli; la confisca dei beni della famiglia41. Servendoci di tutti questi dati con cautela, si può supporre che, finito il tempo della persecuzione, i cristiani della città, colpiti dalla testimonianza esemplare di questa giovane ragazza, vollero conservare viva la sua memoria tramandando oralmente l’essenziale della sua vicenda e, a fini cultuali, il giorno del suo dies natalis. Successivamente, magari dopo alcuni secoli, la comunità che conservava la tomba e le reliquie della santa e ne celebrava il culto avrà commissionato a qualche agiografo la compilazione di una narrazione più articolata, nella quale il “meraviglioso” prende il sopravvento e diventa il motivo centrale delle redazioni posteriori al secolo IV. A partire da questo momento «nelle redazioni successive, vennero fatte aggiunte esplicative per coloro che vivono a distanza di luogo e di tempo dal martirio, al fine di renderne meglio comprensibili le vicende e suscitare emozioni, grazie appunto ad una narrazione ampliata dell’accaduto»42. Tutti gli altri elementi quali gli errori cronologici, le caricature degli imperatori e dei persecutori sarebbero indizi di rimaneggiamenti dei documenti e delle figure storiche di cui essi parlano. Tutto ciò, come vedremo successivamente, rientra nelle caratteristiche del genere letterario delle Passiones, opere nelle quali al redattore non interessava fare una cronaca della reale vita del martire, ma cercava di mettere in evidenza gli elementi portanti che hanno determinato il suo martirio. L’intento del redattore, quindi, era quello di redigere un testo didattico finalizzato ad istruire gli ascoltatori, ottenendo un maggior effetto per il fatto che le verità di fede erano pronunciate da un martire. Lo studio critico, allora, ha il compito di determinare l’autenticità di queste opere e di separare il nucleo originale dai rimaneggiamenti successivi che iniziano a partire dal IV secolo e abbondano dall’VIII secolo in poi. 41 42

Cfr. ALLARD, Storia critica delle persecuzioni, II, 285. ZITO, S. Agata da Catania, 18.

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Stando le cose in questo modo, nel caso di sant’Agata le informazioni più attendibili le possiamo desumere da una serie di documentazioni di carattere epigrafico-monumentale o liturgico che si possono classificare secondo generi letterari ben precisi: epigrafi e testimonianze archeologiche, calendari, martirologi, panegirici, miracula, le invenzioni e le traslazioni. In questo universo di informazioni, particolarmente interessanti sono le testimonianze eucologiche: inni, orazioni, sequenze, antifone, responsori che ricordano la martire esaltandone i meriti o celebrandone la grandiosità del martirio. Per tutte le fonti agiografiche, comunque, vale il giudizio di G. D. Gordini, il quale fa notare che «per più di un millennio il culto dei martiri e dei santi si basò e si sviluppò su questi scritti. Pertanto se non sono fonti storiche per la vita dei martiri, lo divengono invece per il culto e la pietà popolare»43.

5. Le fonti letterarie 5.1. Il culto dei martiri e i fenomeni ad esso connessi Le fonti che accosteremo in questo capitolo della nostra ricerca trovano la loro giustificazione e la loro ragion d’essere in rapporto al culto di sant’Agata che si è espresso non solo in forme liturgiche, ma anche in forme letterarie legate in modo particolare alla sua vicenda e in modo generale a tutti gli altri fenomeni inerenti al culto dei martiri. Pertanto, al fine di interpretare adeguatamente i dati che analizzeremo più avanti può essere opportuno richiamare velocemente il contesto in cui nasce e si sviluppa il culto dei martiri. I migliori studi sull’argomento44 ci mostrano che questo culto è alla base dell’origine e dello sviluppo del successivo culto dei santi in genere. In 43 G. D. GORDINI, «Le fonti agiografiche», in Problemi di storia della Chiesa: la Chiesa antica, secoli II-IV, ed. Associazione Italiana dei Professori di Storia della Chiesa, Milano 1970, 246. 44 Cfr. H. DELEHAYE, Sanctus. Essai sur le culte des saints dans l’antiquité (Subsidia Hagiographica 17), Bruxelles 1927; ID., Les origines du culte des martyrs; AIGRAIN, L’hagiographie; B. DE GAIFFIER, «Réflexions sur les origines du culte des martyrs», LMD 52 (1957) 8997; W. RORDORF, «Aux origines du culte des martyrs», Irenikon 45 (1972) 315-331; ID., «Martyre», in Dictionnaire de Spiritualité ascétique et mystique, 10, ed. M. Viler, Paris 1980,

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principio, infatti, la Chiesa diede culto soltanto ai martiri, i quali con il sacrificio della loro vita avevano raggiunto una speciale unione con Cristo morto e risorto; successivamente, finite le persecuzioni, si renderà culto anche ad altri personaggi illustri che incarneranno altri ideali di santità45. Il primitivo culto cristiano dei martiri, a sua volta, si è innestato in qualche modo nel culto dei defunti dal quale si differenziava per il fatto che i martiri erano celebrati da tutta la comunità e non dai soli familiari ed amici. Le forme del culto reso ai defunti e poi ai martiri originariamente derivano in larga parte dalle antiche usanze tradizionali con le quali si onoravano i defunti e specialmente gli eroi: particolari cure attribuite alla sepoltura; l’usanza dei banchetti funebri (refrigerium) celebrati vicino alla tomba il giorno dei funerali e ogni anno nel giorno anniversario46. Ad ogni modo, già nel II secolo abbiamo qualche attestazione isolata di un vero culto dei martiri. La prima testimonianza attendibile, relativa a questo periodo, è un documento della metà del II secolo. Si tratta di una lettera della Chiesa di Smirne alla Chiesa di Filomedio e a tutte le comunità cristiane sul martirio del vescovo Policarpo47. Questo documento ha certamente un grande valore storico e teologico poiché da esso si possono dedurre i primi elementi del culto dei martiri: si nota già come il culto dei martiri si distingua perfettamente dal culto tributato a Cristo48 e si configura solo come un omaggio di affetto a quei discepoli che hanno dimostrato amore eroico verso il Maestro; i resti del martire si raccolgono con venerazione e si depongono in un luogo decoroso; ogni anno i fedeli intendono riunirsi accanto al sepolcro nel giorno anniversario del martirio (dies natalis) «in serenità e letizia» (si allude qui probabilmente alla gioia che accompagna l’Eucaristia); si nota la dimensione comunitaria del culto al martire; si notano, in fine, le prime dimensioni teologiche: 723-726; S. BOESCH GAJANO, Agiografia altomedievale, Bologna 1976; M. AUGÉ, «I santi nella celebrazione del mistero di Cristo», in Anamnesis, VI. L’anno liturgico, edd. M. Augè et al., Genova 1988, 247-259; PH. ROUILLARD, «Il culto dei santi in Oriente e in Occidente», in Scientia Liturgica, V. Tempo e spazio liturgico, edd. A. J. Chupungco et al., Casale Monferrato 1998, 338-355; P. JOUNEL, «Santi (culto dei)», in DL, 1818-1836; Storia della santità nel cristianesimo occidentale, edd. A. Benvenuti et al. (Sacro/Santo, ns. 9), Roma 2005. 45 Cfr. JOUNEL, «Santi (culto dei)», 1820; F. S. SCORZA BARCELLONA, «Le origini», in Storia della santità nel cristianesimo occidentale, 31-51. 46 Cfr. JOUNEL, «Santi (culto dei)», 1819-1820; SCORZA BARCELLONA, «Le origini», 52. 47 Martirio di S. Policarpo, 18, 2-3, ed. G. Bosio (Corona Patrum Salesiana, Series graeca 14), Torino 1942, 240-241. 48 Cfr. Martirio di S. Policarpo, 17,3, 238-239.

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l’esemplarità del martire che con il suo esempio esorta quelli che rimangono in questo mondo alla testimonianza e si accenna al suo potere intercessore presso Dio. Le testimonianze più esplicite che attestano la prassi del culto dei martiri risalgono alla metà del III secolo. Per quanto riguarda l’Occidente soltanto in Cipriano troviamo per la prima volta la menzione di un registro dei martiri da commemorare nella Chiesa locale49 e attesta come acquisita la celebrazione della memoria dei martiri, probabilmente con l’Eucaristia. A tal proposito, comunque, c’è da dire che nel periodo in questione, i limiti tra il culto ai defunti e ai martiri non erano ancora del tutto precisi50. Questo culto si manifesta nella speciale venerazione per le loro spoglie mortali, nella loro collocazione in un luogo conveniente (dopositio), nella celebrazione dell’Eucaristia nel loro dies natalis, preceduta da una veglia notturna e arricchita con la rievocazione delle loro gesta51. Ad ogni modo, man mano che il culto dei martiri si andava sviluppando, acquistava alcune caratteristiche ben precise che poi rimarranno nei secoli successivi. Innanzitutto la dimensione locale di questa particolare espressione di culto, legato non solo ad una determinata comunità, ma perfino al luogo preciso dove riposavano i resti del martire52. Non si trovano, infatti, usi funerari cristiani o tracce di culto dei martiri senza connessione immediata con una tomba, localizzata topograficamente, o senza rapporto immediato con uno o più defunti individuati con precisione53. Da qui l’importanza delle coordinate agiografiche54 che ci permettono di stabilire l’autenticità del culto di un santo: la coordinata topografica (luogo) e la coordinata cronologica (giorno e mese). 49 CYPRIANUS, Epistula 37, ed. G. F. Diercks (CCL 3B), Turnhout 1994, 177-179; Epistula 12,2, ed. G. F. Diercks (CCL 3B), Turnhout 1994, 69-70. 50 Cfr. CYPRIANUS, Epistula 39,3, ed. G. F. Diercks (CCL 3B), Turnhout 1994, 189: «Sacrificia pro eis (=defuncti) semper, ut meministis, offerimus, quotiens martyrum passiones et dies anniuersaria commemoratione celebramus». 51 La celebrazione eucaristica nell’anniversario di un martire comportava che le gesta del martire venissero ricordate in vario modo: o nella predicazione mediante il panegirico o sermone; o mediante la lettura della Passione del santo festeggiato (è l’uso delle Chiese africane), oppure commemorandone il nome nel Canone della celebrazione eucaristica (è l’uso che dal IV secolo in poi si instaura a Roma e Milano): cfr. SCORZA BARCELLONA, «Le origini», 53-54. 52 Cfr. AUGÈ, «I santi nella celebrazione del mistero di Cristo», 249. 53 Cfr. AUGÈ, «I santi nella celebrazione del mistero di Cristo», 250. 54 Cfr. AIGRAIN, L’hagiographie, 256-272.

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La coordinata topografica porterà alla ricerca, all’identificazione della tomba e, più tardi, al culto, alla traslazione e all’interscambio di reliquie. L’archeologia trova numerosi e diversi monumenti sulla tomba dei martiri: mausolei, epigrafi, sarcofagi, basiliche e quant’altro. In genere questi martyria, veri e propri luoghi della memoria, erano costruiti nella periferia della città, in zone cimiteriali poiché la legge romana proibiva la sepoltura dei defunti all’interno delle città. La coordinata cronologica porterà alla nascita dei Calendari locali dove si annotavano i nomi e il dies natalis dei martiri presso la cui tomba la comunità locale si riuniva per celebrare l’anniversario della loro morte. Le Chiese locali, poi, orgogliose dei loro martiri, facevano partecipi le altre comunità cristiane delle gesta dei propri eroi della fede e cominciarono a scambiarsi i Calendari55. Più tardi ancora si compileranno i Martirologi che nascono dalla fusione di più calendari locali e dalla fusione delle due coordinate agiografiche; in essi, infatti, si trova annotato il nome, il dies natalis e il luogo della deposizione di un certo numero di martiri e di santi appartenenti a diverse Chiese locali e il cui anniversario cade nello stesso giorno56. Con l’incremento del culto dei martiri, dopo la fine delle persecuzioni, si edificano, attorno alle tombe, oratori di piccole dimensioni, che con il passare del tempo si ingrandiscono, fino a che non si costruisce, presso il monumento primitivo e in comunicazione con esso, una basilica. Un edificio del genere prende il nome greco di martyrion e quello latino di martyrium o memoria. Una seconda caratteristica riguarda il legame del culto dei martiri con l’Eucaristia celebrata al sepolcro che, man mano, diventerà il centro della celebrazione in onore di un martire. Con molta probabilità essa era già in uso nella metà del II secolo57. Sappiamo che in Africa fin dal III secolo l’Eucaristia veniva talvolta celebrata presso la tomba del defunto il terzo giorno o il giorno anniversario della morte58. Probabilmente l’Eu55 Ne è un esempio il Calendario della Chiesa di Cartagine, del quale parleremo più avanti. 56 Cfr. JOUNEL, «Santi (culto dei)», 1821-1822. 57 Cfr. AUGÈ, «I santi nella celebrazione del mistero di Cristo», 251. 58 Cfr. TERTULLIANUS, Scorpiace 7, edd. A. Reifferscheid-G. Wissowa (CCL 2), Turnhout 1954, 1081-1082; ID., De Corona 3, ed. A. Kroymann (CCL 2), Turnhout 1954, 10421043; CYPRIANUS, Epistula 1,2, ed. G. F. Diercks (CCL 3B), Turnhout 1994, 3-5.

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caristia dapprima si affiancò al refrigerium e infine lo ha sostituito. Dobbiamo allora aspettare il IV secolo per avere testimonianze esplicite circa l’uso della celebrazione dell’Eucaristia nei pressi del sepolcro di un defunto59. Questi usi funerari del cristianesimo dei primi quattro secoli, perciò, ci lasciano pensare che ben presto la consuetudine di celebrare l’Eucaristia al sepolcro si sia estesa anche alla celebrazione dei martiri nel loro dies natalis60. All’inizio la mensa eucaristica era collocata davanti alla tomba del martire; più tardi la si collocò sopra di essa. Così la mensa-altare si va trasformando in mensa-sepolcro. Questa trasformazione lascia intravedere la concezione che i cristiani dell’epoca avevano del martirio: il martirio unisce il fedele intimamente alla Pasqua del Signore, il cui memoriale si celebra nell’Eucaristia. Fare memoria del martire, testimone di Cristo, significa fare qualche cosa di inseparabile dal primo martire, la cui passione e risurrezione sono presenti nel sacramento eucaristico. Stando a questi dati possiamo dedurre che gli elementi principali del culto dei martiri erano: la riunione della comunità presso la tomba del martire; la celebrazione eucaristica nel giorno del suo dies natalis; la memoria del martire con la lettura della Passio e l’inserimento del suo nome nella preghiera ecclesiale. A partire dalla fine del IV secolo, un altro fenomeno legato al culto dei martiri è la particolare venerazione per le reliquie che furono oggetto di particolare attenzione perché permettevano di stabilire, in qualche modo, un contatto diretto con il santo. Di qui, per esempio, l’uso dell’inumazione ad sanctos, ossia l’uso di costruirsi la tomba il più vicino possibile al luogo dove riposavano gli ultimi resti di un martire venerato61, nella convinzione che in questo modo il santo avrebbe benignamente accolto il defunto che si metteva sotto la sua protezione e si sarebbe fatto suo avvocato presso il Signore nel giorno del giudizio. Per questo motivo, nelle immediate vici59 Cfr. AUGUSTINUS HIPPONENSIS, Confessionum libri tredecim, 9,12, ed. P. Knöll (CSEL 3/1), Prag-Wien-Leipzig 1896, 220-223. Descrivendo la sepoltura della madre Monica, Agostino parla del sacrificio celebrato «jam juxta sepulcrum posito cadavere»; dal contesto si evince che questa Eucaristia nel corso della sepoltura era in uso ad Ostia, ma non in Africa dove l’Eucaristia si celebrava o il terzo giorno, o nel giorno anniversario della morte. 60 Cfr. C. VOGEL, «L’environnement cultuel du défunt durant la période paléochrétienne», in La maladie et la mort du chrétien dans la liturgie. Conférence Saint-Serge, XXIe Semaine d’ Étude Liturgiques (BELS 1), Roma 1975, 406; PH. ROUILLARD, «Storia dei rituali romani dei funerali», in Anamnesis VII. I sacramentali e le benedizioni, edd. I. Scicolone et al., Genova 1989, 203. 61 Cfr. SCORZA BARCELLONA, «Le origini», 42.

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nanze dei martyria si trovano una quantità incredibile di tombe cristiane pigiate le une contro le altre, spesso accatastate in diversi piani. Un altro fenomeno legato al culto delle reliquie fu quello dei pellegrinaggi alle tombe dei martiri che nel corso del IV secolo cominciarono a svilupparsi62. Questo appassionato attaccamento alle reliquie, però, successivamente, soprattutto nel medioevo, fa nascere alcuni abusi. La legislazione romana, fino al IV secolo, vietava lo spostamento e la manipolazione dei cadaveri e solo durante le guerre gotico-bizantine del VI secolo e poi alla fine VIII secolo assistiamo al trasferimento sistematico dei corpi dei martiri, esumati dai cimiteri suburbani per essere depositati in una basilica della città. Tuttavia, sebbene la prassi della Chiesa di Roma si attenesse a lungo a queste norme, altrove esse furono presto accantonate perché la necessità di possedere reliquie condusse ben presto a moltiplicare trasferimenti e traslazioni e molte città che non avevano martiri spesso facevano richieste di reliquie a quelle che ne erano dotate63. La frammentazione delle reliquie e la loro diffusione comincia a diffondersi in Oriente e nelle Chiese dell’Italia del Nord, mentre a Roma questi erano fenomeni praticamente sconosciuti. L’uso romano, attestato ancora sullo scorcio del VI secolo da Gregorio Magno64, era quello di soddisfare la richiesta di reliquie mediante reliquie di contatto, stoffe od oggetti che avevano toccato la tomba dei martiri, oppure frammenti di oggetti venerati. Un altro fenomeno caratteristico è quello del ritrovamento o della scoperta di reliquie fino allora dimenticate o sconosciute; scoperta il più delle volte provocata o garantita da qualche intervento giudicato miracoloso (sogni e visioni)65. All’inizio del V secolo, a Roma, non è ancora invalso l’uso di distinguere le diverse chiese con il nome di un santo; le si indica spesso con il nome del generoso donatore, fondatore del Titulo fino al punto che, alla fine del VI secolo, i fondatori degli antichi Tituli si vedono insigniti tutti dell’appellativo di “santo”. Inoltre, ben presto non si concepirà più la dedicazione di una Chiesa senza la deposizione di reliquie dei martiri sotto l’altare.

Cfr. JOUNEL, «Santi (culto dei)», 1824. Cfr. JOUNEL, «Santi (culto dei)», 1821. 64 GREGORIUS MAGNUS, Registrum Epistularum, 4,30, ed. D. Norberg (CCL 140), Turnhout 1982, 248-250. 65 Cfr. SCORZA BARCELLONA, «Le origini», 58. 63

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Di conseguenza la diffusione delle reliquie moltiplicava i centri di culto poiché questo culto restava legato a un vestigio tangibile del santo66. Il quadro appena delineato ci aiuterà a leggere e a collocare le fonti del culto di sant’Agata che adesso prenderemo in esame tenendo presente questo contesto che si riflette anche nelle vicende legate alla diffusione di una devozione che, nata in una zona periferica dell’Impero, si diffonde fino a raggiungere una dimensione universale. 5.2. Culto dei martiri e letteratura agiografica La letteratura agiografica copre un vasto campo. Essa abbraccia i documenti liturgici (Calendari, Martirologi, Libri liturgici), i documenti epigrafico-monumentali, le narrazioni della vita dei santi (Atti, Passioni, Leggende e Vite dei santi), i documenti iconografici67. Per una maggiore comodità nella divisione del nostro lavoro e per una trattazione più organica delle fonti liturgiche, nel presente capitolo prenderemo in considerazione le fonti letterarie del martirio di sant’Agata, le fonti epigraficomonumentali, quelle iconografiche e quelle che abiamo definito “agiografico-liturgiche”, riferendoci con questa espressione solo ai Calendari, ai Martirologi e ad alcuni testi antichi legati al culto di sant’Agata. Prenderemo in considerazione le fonti più strettamente eucologiche nei prossimi capitoli facendole oggetto di uno studio più attento. Per quanto riguarda le fonti letterarie68 relative alla vita dei santi notiamo innanzitutto che la stessa agiografia non le considera come fonti primarie e sarebbe un errore interpretarle senza tener conto dello spirito che le ha ispirate. In agiografia, infatti, si hanno vari tipi di fonti, da quelle più propriamente storiche69, a quelle più interne al discorso agiografico che si possono ricondurre a diversi generi letterari70 la cui specificità sta nel fatto che il documento agiografico è quello che deve avere un carattere religioso e proporsi un fine di edificazione spirituale. Tutti i documenti di questo genere hanno lo scopo di suscitare l’ammirazione e d’in66

Cfr. JOUNEL, «Santi (culto dei)», 1821. Cfr. JOUNEL, «Santi (culto dei)», 1821-1824. 68 Cfr. AIGRAIN, L’hagiographie, 107-194. 69 In agiografia sono invece considerate storiche e quindi primarie, le fonti liturgiche e quelle archeologiche: cfr. SCORZA BARCELLONA, «Le origini», 61. 70 Cfr. AIGRAIN, L’hagiographie, 206-246. 67

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coraggiare nella fedeltà al Signore, ma solo qualcuno si attiene rigorosamente alla relazione dei fatti. La qualifica di “agiografico”, perciò, si deve riservare a tutti i documenti scritti, ispirati dal culto dei santi e destinati a promuoverlo71. Per la classificazione di queste fonti, allora, sarà necessario utilizzare vari criteri. Se le vogliamo classificare per “oggetto” dobbiamo distinguere Atti, Passioni, Vite, Translatio, Miracula, Panegirici, composizioni poetiche, corrispondenza72. Se le vogliamo classificare per “categorie di santi” (secondo la loro esistenza e/o il relativo culto) dobbiamo distinguere tra santi il cui culto si è stabilito legittimamente nella Chiesa e personaggi inventati, ai quali si è data un’esistenza reale: tra quest’ultimi alcuni hanno origine puramente letteraria (eroi di romanzi trasformati in personaggi storici per i quali si è creato anche un centro di culto), altri, invece, devono la loro origine a una singolarità iconografica delle volte mal interpretata73. Se le vogliamo classificare secondo il “grado di sincerità/storicità” dei testi dobbiamo distinguere sei categorie74: 1. Atti autentici dei martiri (molto rari). 2. Relazioni di testimoni oculari e degni di fiducia. 3. Racconti la cui fonte principale è un documento scritto del tipo 1 o 2 con rimaneggiamenti o riscritture. 4. Combinazione fantasiosa di alcuni elementi reali in un quadro di pura immaginazione (Romanzi storico-agiografici). 5. Romanzi d’immaginazione, dove anche l’eroe è inventato. 6. Falsi veri e propri, ossia leggende composte con l’intento di ingannare il lettore. Per quanto riguarda il processo di formazione bisogna sottolineare che in genere la “catena ininterrotta” a partire dalla morte del martire/santo è molto rara; fanno eccezione gli Atti dei martiri. 71

Cfr. SCORZA BARCELLONA, «Le origini», 62. Cfr. AIGRAIN, L’hagiographie, 107-196; LEONARDI, «Agiografia», 430-452; SCORZA BARCELLONA, «Le origini», 63-67. 73 Cfr. AIGRAIN, L’hagiographie, 273-279. 74 Cfr. H. DELEHAYE, «La méthode historique et l’hagiographie», Bulletin de l’Académie royale de Belgique 16 (1930) 218-231; ID., Cinq leçons sur la méthode hagiographique, Bruxelles 1934, 7-41; AIGRAIN, L’hagiographie, 132-155; SCORZA BARCELLONA, «Le origini», 65. 72

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Nella maggior parte dei casi il processo di formazione prende l’avvio da una commemorazione annua; con il passare tempo, però, l’individualità della persona rischiava di sparire dietro il tipo astratto del martire; di conseguenza per mantenere ed estendere la devozione, bisognava uscire dall’astrazione; si commissionava così, vari secoli dopo i fatti, la redazione di una Passio, ossia un racconto fondato, non sulla memoria storica, bensì su modelli analogici e di immaginazione. La conseguenza di tutto ciò fu il carattere spesso poco affidabile delle fonti letterarie. Affermare ciò, comunque, non significa dire che tutto quello che narrano le fonti letterarie sia completamente falso; questi documenti, infatti, contengono importanti notizie storiche sul tempo in cui furono redatti e di cui portano l’impronta. I dati che essi ci propongono, quindi, opportunamente analizzati e contestualizzati, possono offrirci un’immagine più completa della società nella quale quei documenti furono elaborati e per la quale furono funzionali75. All’interno di questa letteratura, il genere letterario che è più legato al culto dei martiri è quello delle Acta e Passiones76. Esso è un nuovo genere nella letteratura cristiana che nasce e comincia all’epoca delle persecuzioni e si sviluppa con due tipi diversi di composizioni. La terminologia che designa questo tipo di letteratura è la parola latina Passio. Più raro il ricorso al latino Acta. Qualche volta per specificare meglio e per meglio identificarli è invalso l’uso di fare una distinzione pratica tra Atti e Passioni. La distinzione può essere pratica ma oggi si tende a tornare alla denominazione di Passioni, tenuto conto del fatto che la loro destinazione comunque era quella liturgica e di edificazione non diversamente dalle passioni narrative77. Ad ogni modo, secondo questa distinzione pratica, con il termine Acta si intende il genere delle cosiddette “Passioni storiche” o “Atti autentici dei martiri”78. In genere è invalso l’uso di riservare la denominazione di Atti a quei racconti che hanno la forma di verbali di processo. L’espressione più caratteristica di questa letteratura, quindi, è costituita dalle relazioni sulle ultime vicende di questi personaggi, contemporanee dei fatti: arre75

Cfr. SCORZA BARCELLONA, «Le origini», 61-63. Cfr. SCORZA BARCELLONA, «Le origini», 63-67. 77 Cfr. SCORZA BARCELLONA, «Le origini», 64. 78 Cfr. AIGRAIN, L’hagiographie, 132-140. 76

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sto, interrogatorio ed esecuzione. Alla base di questa accezione del termine è l’ipotesi che questo tipo di passioni riproducano o si ispirino ai verbali delle udienze, gli “Acta” appunto, conservati negli archivi giudiziari. Questi documenti sono di vario tipo: lettera; semplice verbale; libellus. Quanto al contenuto, invece, si ha una narrazione omogenea, oppure una narrazione che include uno o più documenti preesistenti. Tra gli Atti si ha una grande varietà poiché ogni testo, a differenza di quanto avviene nelle Passioni epiche, ha la sua personalità inconfondibile. Inoltre, questo tipo di testi, portano l’inconfondibile impronta dell’ambiente in cui furono composti, ossia della comunità cristiana che ha vissuto con emozione il sacrificio di uno dei suoi e ha voluto perpetuarne la memoria. Le Passiones, invece, sarebbero le cosiddette “passioni epiche”79 o “narrative”, un genere letterario che si sviluppa dopo la pax costantiniana deformando il genere degli Acta martyrum. Sono documenti caratterizzati dall’enfasi del panegirico, presentando il martire come un essere sovraumano che gode della grazia e del favore divino; hanno i caratteri dell’epopea: si moltiplicano interrogatori, discorsi, scene cruente di supplizio, miracoli e prodigi di ogni genere con una caratterizzazione negativa dei persecutori e dei magistrati; presentano componenti stereotipe, ossia figure che rientrano in categorie determinate: donne e uomini che vengono presentati come modelli di virtù cristiana; hanno un carattere “leggendario” nel duplice senso che ha la parola latina: legenda, ossia la lettura prescritta per la festa di un determinato santo, ispirata dal culto del santo e destinata a promuoverlo80; ma anche nel senso di racconto che mischia fatti storici e fatti immaginari attribuendo ad un personaggio storico fatti immaginari. Le fonti stesse, inoltre, costituiscono i modelli per la successiva produzione di Passioni dove si presentano spesso dei “luoghi comuni” legati alla specifica categoria cui si possono ascrivere i personaggi. In genere le redazioni originali, quando queste esistevano, vennero successivamente ampliate e modificate con aggiunte, a volte verosimili, a volte fantasiose. Trattandosi, poi, di autori modestissimi, si comprende come certe narrazioni sono un centone di fatti scopiazzati da altri testi seguendo un

79 80

Cfr. AIGRAIN, L’hagiographie, 140-155. Cfr. SCORZA BARCELLONA, «Le origini», 62.

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cliché uniforme che include anche l’esposizione dei prodigi che avvengono attorno alla tomba del martire. Questi racconti, inoltre, presentano alcune caratteristiche che si ripetono: al martire vengono messe in bocca lunghe risposte teologiche di fronte al giudice e alla folla81; la figura del martire viene delineata come quella di un eroe invincibile che con la sua dialettica riesce a far tacere gli avversari più sapienti e a convertire molti ascoltatori e riesce a vincere con pazienza e coraggio ogni prova a cui è sottoposto, dimostrando nei supplizi più impensati e tremendi una serenità e tranquillità sconcertanti; c’è abbondanza di meraviglioso e di miracoloso (fulmini, terremoti, guarigioni improvvise, morti istantanee dei giudici, liberazioni straordinarie dal carcere, angeli e santi inviati come messaggeri o consolatori). L’idea che nasce da questa impostazione è quella del martire eroe e superuomo. Sotto questa abbondanza del miracoloso, tuttavia, si nota l’influenza della Scrittura. Nei libri sacri sono raccontati episodi in cui Dio opera prodigi per proteggere i suoi inviati (Daniele nella fossa dei leoni, i tre fanciulli nella fornace, Pietro liberato dal carcere, la morte improvvisa di Anania ecc.). Rifacendosi a questi modelli scritturistici nelle Passioni si vuole illustrare che la protezione divina continua ancora per gli eletti intervenendo con prodigi e protezione speciale (fuoco che si spegne improvvisamente, belve che si ammansiscono, porte di prigioni che si aprono improvvisamente ecc.). Nelle Passioni romanzate e leggendarie l’autorità civile è presentata in maniera deformata. Gli imperatori o i giudici sono i “cattivi” che non dimostrano pietà; anzi sembrano invasi da un gusto sadico nell’inventare sempre nuovi e più spaventosi supplizi contro i cristiani. Non hanno rispetto verso le donne, anzi cercano di esporle in un lupanare e in questo si nota anche una ricerca di esaltazione della verginità. In alcune Passioni il giudice si converte improvvisamente e con lui parte della folla e dei soldati; in altre, invece, muore colpito da un fulmine o sotto le macerie dell’edificio crollato per terremoto. Nell’uno e nell’altro caso è sempre una vittoria cristiana che stimola il senso del trionfo della fede. L’idea che domina, infatti, è quella del martire vittorioso ed 81 Evidentemente questo era un artificio letterario composto con lo scopo didattico di insegnare alcune verità di fede al lettore o all’ascoltatore. Questo avviene soprattutto nelle Passioni rimaneggiate con fini pastorali ed edificanti.

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in lui trionfa Cristo stesso, anche se il modo con cui queste narrazioni esprimono il concetto è spesso plateale e puerile. L’idea di santità che soggiace in questi racconti in genere è quella della santità vista come un fatto straordinario che non rientra nella normalità. Il santo/martire è un uomo dotato di virtù eccezionali e di capacità superiori; per mezzo suo si manifesta la potenza divina nelle parole e nelle opere. Da questa concezione della santità si svilupperà in mezzo al popolo cristiano l’idea che il santo, più che modello da imitare, è il potente o il protettore a cui ricorrere per ottenere benefici soprattutto corporali. Nell’accostare i due generi di Passioni si riscontra una difficoltà: pur rappresentando le ultime una produzione tardiva, non è facile individuare un momento in cui si passa dalle prime a queste, essendo possibile che almeno nel corso del IV secolo i due generi siano ugualmente rappresentati. Ad ogni modo nelle tradizioni non romane, si leggevano le letture agiografiche sia nella messa che nell’Ufficio. In Africa, per esempio, il terzo sinodo di Cartagine del 397 prescrive la lettura solenne della Passio del martire durante l’Eucaristia che si celebrava il giorno della sua festa: «Liceat etiam legi passiones martyrum cum anniversarii dies eorum celebrantur»82. Ciò ha permesso la conservazione di testi antichissimi che, altrimenti, si sarebbero perduti. Anche in Gallia, in Spagna e Milano presto si affermerà quest’uso83. A Roma, invece, verso la fine del V sec., il cosiddetto Decreto Gelasiano84 (in realtà un pseudepigrafo della prima metà del VI sec.) proibisce, nella Chiesa Romana, la lettura delle Passioni dei martiri in pubblico a causa della loro anonimia e della loro dubbia provenienza. Gli Ordines romani confermano che ancora nel secolo VII non era usanza romana leggere le letture agiografiche. Tuttavia, alla fine, si abbandonò l’antico rigore e questa usanza fu accettata anche a Roma. Infatti, nell’OR XII (800 c.a)85 si osserva che comunemente si leggeva la 82 CONCILIUM CARTHAGINENSE III (28 agosto 397), can. 36, in Concilia Africae A. 345 – A. 525, ed. C. Munier (CCL 149), Turnhout 1974, 43. 83 Cfr. B. DE GAIFFIER, «La lecture des Actes des martyrs dans la priére liturgique en occident», AB 72 (1954) 134-166; C. FOLSOM, «I libri liturgici romani», in Scientia Liturgica, I. Introduzione alla liturgia, edd. A. J. Chupungco et al., Casale Monferrato 1998, 305. 84 Cfr. Decretum Gelasianum, seu Ep. Decretalis de libris recipiendis et non recipiendis, in DS, ed. P. Hünermann, Bologna 1995, 353. 85 Cfr. OR XII, 24-25, in Les Ordines Romani du haut moyen âge, II, ed. M. Andrieu (Spicilegium Sacrum Lovaniense, Studi e testi 23), Louvain 1960, 465-466.

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passio o gesta di un santo nel giorno della sua festa e nella Chiesa in cui erano venerate le sue reliquie, ma solo durante l’Ufficio (non durante la messa). Dalla fine del IV secolo, comunque, a Roma la commemorazione dei principali santi fu riservata alla parte centrale e più solenne del formulario liturgico, il “canone” della celebrazione eucaristica86. 5.3. Le fonti letterarie agatine 5.3.1. La Passio Agathae 5.3.1.1. Le due tradizioni e le tre redazioni La narrazione del martirio di sant’Agata ci è pervenuta tramite documenti tardivi, in lingua greca e in lingua latina, che possiamo definire del genere delle Passioni “epiche”. Di questa Passio esistono oltre duecento manoscritti. È possibile risalire ai più importanti tra questi documenti consultando due repertori di fonti agiografiche che i Bollandisti, massima autorità in questo campo, ci hanno fornito: la BHG e la BHL. Le fonti letterarie rinvenute in questi due repertori su sant’Agata, danno origine a tre redazioni (due greche ed una latina) in due tradizioni (quella greca e quella latina). La tradizione greca è registrata da BHG 36-38b. Questa tradizione ci presenta Agata come vergine e martire, processata e giustiziata a Catania sotto Decio il 5 febbraio. Per quanto riguarda la narrazione del martirio la BHG registra le due redazioni greche (A1 e A2) più altre Passio: — BHG 36: Passio A1, tràdita dal ms. del Tabulario del Senato di Messina, che allo stato attuale delle ricerche manca e di cui si sono rinvenuti due codici apocrifi: Panorm. II. E. 8, ff. 197r-201, secc. XVI-XVII, conservato nella Biblioteca Centrale della Regione Siciliana; Bolland. Gr. 193, ff. 126-129, secc. XVII-XVII, conservato nella Biblioteca Bollandiana di Bruxelles. Questa Passio è edita da AA.SS, Febr., I, 618-620. — BHG 37: Passio A2, falsamente attribuita a Simeone Metafraste del X secolo, pubblicata da PG 114, 1332-1345 da un fantomatico cod. ms. Paris gr. 999, di cui non si hanno più notizie (Oggi Paris gr. 1452, secondo la collocazione del 1740 e prima non aveva mai avuto altra collocazione. Il

Cfr. SCORZA BARCELLONA, «Le origini», 54.

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testo comunque è stato composto non prima del X secolo e stimato inaffidabile in parecchie sue affermazioni87. — BHG 37a: una Passio tràdita dal cod. Ottobon. 150, del sec. XVI, fol. 173-174, conservato nella Biblioteca Apostolica Vaticana. — BHG 37b: una Passio tràdita da vari manoscritti e pubblicata da Ehrhard. — BHG 37d: una Passio secunda, con una conclusione decurtata, tràdita dai codici: Ambr. D 92 sup. (gr. 259, olim N 165), ff.141-144r, sec. XI, conservato nella Biblioteca Ambrosiana e nel cod. Vatic. 1986, ff.1-8v, sec. X. — BHG 37e: una Passio pubblicata da Latyšev, nei Menologi, I, 14-18. La tradizione latina è registrata da BHL 133-140. Questa tradizione ci presenta Agata come vergine e martire, processata e giustiziata a Catania sotto Decio il 5 febbraio. Per quanto riguarda la narrazione del martirio la BHL registra l’esistenza di un’unica versione della Passio S. Agathae, tradita in quattro varietà redazionali, identificabili in base ai differenti initia: e cioè BHL 133-136. — BHL 133: è la redazione fondamentale e più diffusa, edita da Bonino Mombrizio88, poi dal Caetani89 e poi da AA.SS90. Di questa redazione esistono numerosi manoscritti appartenenti a varie famiglie, portatori di varianti differenti. I più antichi testimoni di questa redazione risalgono al sec. VIII-IX91. — BHL-NS 134: Passio analoga, ma più recente rispetto alla precedente; ne differisce per un’alterata cronologia del martirio della santa riportata nell’incipit. Questa redazione della Passio coincide con le epitomi di Adelmo e di Beda, i quali fanno entrambi uso della stessa cronologia ivi offerta, attribuendo il martirio della santa alla persecuzione di Diocleziano. La BHL indica quale testimone più significativo di questa redazione, il frammento contenuto nel manoscritto di Würzburg, conservato nella locale biblioteca Universitaria (Univversitätsbibliothek), ove 87 Cfr. F. P. RIZZO, Sicilia Cristiana. Dal I al V secolo, II/1 (Supplementi a Kókalos 17), Roma 2006, 47. 88 B. MOMBRITIUS, Sanctuarium seu Vitae Sanctorum. Novam hanc editionem curaverunt duo Monachi Solesmenses, I, Paris 1910, 37- 40. 89 CAIETANUS, Vitae Sanctorum Siculorum, I, 50-53. 90 AA.SS, Febr., I, ed. J. Bolland, Antwerpen 1658, 615-618. 91 Cfr. MORINI, «La passio S. Agathae», 120, nota 70.

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ha la seguente signatura, n° p. th. Q. 28b, ff. 14r-16r. Si ritiene che questo esemplare sia stato trascritto nello scriptorium anglosassone del monastero del Salvatore, a Würzburg, verso la metà dell’VIII secolo. Questa redazione è tramandata da un minor numero di manoscritti rispetto alla redazione di BHL 133; la si trova particolarmente in esemplari di origine anglosassone o trascritti sul continente da un modello insulare; non risulta infatti, allo stato attuale della ricerca, che sia tramandata in quelli di fondazione continentale. — BHL-NS 135: Passio individuata un tempo nel testo trasmesso dal ms. lat. 207-208, ff. 92v-94v della Biblioteca Regia di Bruxelles. Questo manoscritto, dopo un attento esame, si è rivelato un testimone contaminato del testo di BHL 133, al quale era stato premesso proprio l’incipit caratteristico della redazione di BHL 13592. Il Novum Supplementum corregge l’indicazione precedente citando piuttosto, quale fonte di tale redazione, il Passionario Hispanico93, un leggendario liturgico della Chiesa mozarabica redatto in Spagna tra l’VIII e l’XI secolo e pubblicato da Fàbrega Grau in base al ms. London, BL, Add. 25.600, proveniente dal monastero di S. Pedro in Cardeña, databile X sec. Il testo sul martirio di sant’Agata, santa che, come si deduce dai libri liturgici della liturgia spagnola94, era già venerata in Spagna nel VII-VIII sec., secondo il Fàbrega, fu inserito nel Passionario Hispanico probabilmente durante il IX secolo, allorquando questo lezionario risentì l’influsso del Santorale della Chiesa romana e introdusse alcuni testi riguardanti noti martiri, tra cui sant’Agata95. — BHL-NS 136: registra una Passio che è una redazione recensiore del testo edito dal Mombrizio, precedentemente catalogato insieme alla redazione BHL 133 e caratterizzato da minime variazioni. Accanto a queste quattro redazioni, recentemente ne è stata individuata una quinta denominata “cistercense”96, frutto di una contaminazione trasversale da BHL 133 e BHL 135. Il nuovo testo, rinvenuto nel Liber de 92

Cfr. MORINI, «Una redazione sconosciuta della Passio S. Agathae», 308; ID., «La passio S. Agathae», 103, nota 77. 93 Pasionario Hispanico (siglos VII-XI), ed. A. Fabrega (Monumenta Hispaniae Sacra, Series Liturgica 6), Barcelona 1953, 220-226. 94 Cfr. Le Liber Mozarabicus Sacramentorum et les manuscrits mozarabes, ed. M. Ferotin (Monumenta Ecclesiae liturgica 6), Paris 1912, 129-132; Breviarium Gothicum secundum regulam Beati Isidori, ed. A. Lesley (PL 86), Paris 1891. 95 Cfr. MORINI, «Una redazione sconosciuta della Passio S. Agathae», 310. 96 Cfr. MORINI, «Una redazione sconosciuta della Passio S. Agathae», 305-330.

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natalitiis seu passionibus sanctorum martyrum confessorum atque virginum, grandioso leggendario cistercense, formato da sei tomi, di cui resta un unico esemplare integro (i mss. Paris, BN, lat. 16732-16737), proveniente dall’abbazia cistercense di Chaâlis e datati alla fine del XII secolo, è caratterizzato dall’introduzione di parti sostanzialmente nuove, dalla sostituzione di termini mediante sinonimi, dall’attenersi ora all’una ora all’altra redazione presa a modello. Alcuni elementi lascerebbero supporre un’origine anglosassone di questa redazione da collocare non dopo il X sec97. Dopo aver elencato le due tradizioni con le rispettive redazioni, trovandoci davanti ad una narrazione bilingue viene spontaneo chiedersi: quale delle due redazioni è da ritenere più antica? Quale la sua datazione più probabile? Quali le relazioni tra il testo greco e quello latino? Quale il rapporto tra gli ambienti culturali che hanno originato l’uno e l’altro? Per stabilire la datazione della narrazione del martirio di sant’Agata, dobbiamo innanzitutto collocare questi documenti all’interno dell’agiografia siciliana. Attualmente ci sono vari modi di datare lo sviluppo dell’agiografia prodotta nell’isola. D. G. Lancia di Brolo98 distingue nell’agiografia siciliana tre periodi: il periodo dei Notari (che riproducono con fedeltà gli Atti o le antiche e genuine testimonianze locali), il periodo dei Panegeristi (che mantengono il nucleo della verità storica ma cedono all’enfasi e ai procedimenti retorici), il periodo dei Leggendari o Metafrasti (che, pur non inventando di sana pianta, esagerano il meraviglioso e amplificano con strepitosi avvenimenti e assurdi anacronismi il racconto). Fatta questa distinzione egli attribuisce i testi relativi a sant’Agata al primo periodo che va fino al IV secolo. G. Schirò99 suddivide l’agiografia siciliana in tre periodi: agiografia siculo-romana (periodo antecedente allo sbarco di Belisario in Sicilia 535 o sino a Gregorio Magno); agiografia siculo-bizantina (tra la fine del sec. VI e il sec. IX durante il lungo dominio bizantino); agiografia italo-greca (tra la metà del sec. IX e il sec. XI dopo l’occupazione musulmana dell’isola e fin dopo l’arrivo dei Normanni). 97

Cfr. MORINI, «La Passio S. Agathae», 104. Cfr. D. G. LANCIA DI BROLO, Storia della Chiesa nei dieci primi secoli del Cristianesimo, I, Palermo 1880, 37-41. 99 Cfr. G. SCHIRÒ, «Per l’esumazione di alcuni testi siculo-italo-greci», in Byzantino-Sicula, ed. G. Agnello (Quaderni dell’Istituto Siciliano di Studi bizantini e neoellenici 2), Palermo 1966, 86ss. 98

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G. Phillippart100, invece, la divide in cinque periodi: un periodo arcaico (dalle origini all’editto di Milano del 313); un periodo di transizione (tra il 313 e il 600); un periodo bizantino (tra il 600 e l’850); un periodo siculocalabro (tra l’850 e il 1100); e infine un periodo latino (dopo il 1100). Ad ogni modo, per sommi capi, possiamo dire che nel IV sec., anche in Sicilia si suppone l’esistenza di una letteratura martiriale di cui, purtroppo, non abbiamo documenti. F. P. Rizzo sostiene, addirittura, che le prime narrazioni del martirio di Agata risalgano al periodo antecedente al VI secolo, ma sono andate perdute. Esse, comunque, possono vedersi riflesse in quelle greche e latine prodotte più tardi e pervenute fino a noi che, sebbene non prive di amplificazioni ed invenzioni, appaiono, nella sostanza, aderenti alla realtà perché contengono elementi giudicati attendibili per la loro corrispondenza alle condizioni sociali e giuridiche del tempo, come ad esempio l’affidamento della giovane ad una pagana, le tre fasi del processo pubblico, la prigionia, la tortura e la confisca dei beni ed anche la stessa venerazione popolare per le spoglie della martire101. Ad ogni modo, nel V-VI secolo anche nell’isola comincia lo sviluppo di un’agiografia locale: la maggior parte dei testi agiografici siciliani vengono redatti in questo periodo102; nel VII-IX secolo, poi, proliferano i testi agiografici (soprattutto nell’VIII sec.) e in Sicilia abbiamo a che fare con un’agiografia di matrice bizantina nella quale gli autori non sono testimoni diretti del quadro storico in cui sono accaduti i fatti. Anche la Passio di Agata è debitrice di questo contesto siculo-bizantino. A questo tipo di scritti, quindi, non si può chiedere il quadro storico della prima santità siciliana. Perciò fa difficoltà la partizione correlata alle vicende storico-politiche dell’isola, così come la propone G. Schirò; di fatti l’agiografia siciliana appare rinserrata nella quasi totalità in un uni-

100 Cfr. G. PHILLIPPART, «L’hagiographie sicilienne dans le cadre de l’hagiographie de l’Occident», in La Sicilia nella tarda antichità e nell’alto medioevo, 177-199 101 Cfr. F. P. RIZZO, «Il cristianesimo siciliano dei primi secoli. Ruolo primario delle Chiese di Siracusa e di Catania tra III e IV secolo», in Euplo e Lucia 304 – 2004. Atti del Convegno di studi organizzati dall’Arcidiocesi di Catania e dall’Arcidiocesi di Siracusa in collaborazione con Facoltà di Lettere e Filosofia, Facoltà di Lingue e Letterature straniere dell’Università di Catania, Associazione Internazionale di Studio su Santità Culti e Agiografia, Studio Teologico S. Paolo (Catania-Siracusa, 1-2 ottobre 2004), edd. T. Sardella − G. Zito (Quaderni di Synaxis 18), Firenze – Milano 2006, 19. 102 A questo periodo appartiene la Passione di santa Lucia: cfr. MOMBRITIUS, Sanctuarium seu vitae sanctorum, II, 107-109.

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co periodo, quello compreso tra gli ultimi decenni del VII secolo e la metà del IX, e in un’unica matrice culturale, quella bizantina appunto. Infatti, durante il periodo dell’agiografia greca (grosso modo dagli ultimi decenni del VII sino alla fine del IX secolo), in ambiente monastico, furono composte molte opere definite “siculo-bizantine” con l’intento fra l’altro di mostrare il legame tra la Sicilia e la Chiesa di Roma. Protagonisti di questi scritti furono no solo i santi “geronimiani”, ma anche santi esclusi dal Martirologio Geronimiano. L’agiografia latina, invece, fu frutto della notorietà che certi santi isolani trovarono nell’Urbe, grazie all’inserimento nel Martirologio Geronimiano e laddove essa espresse, in maniera originale, una devozione ad alcuni santi sconosciuti all’agiografia greca; essa si riferì a personaggi appartenenti all’area occidentale dell’isola che era latina. Tuttavia, la letteratura agiografica siciliana ha avuto grande importanza nella storia culturale della tarda antichità poiché in essa hanno lasciato tracce le vicende connesse alla centralità dell’isola nel Mediterraneo, l’incrociarsi nella sua prima storia cristiana di apporti africani, romani, orientali, i processi acculturativi legati alle dominazioni avvicendatesi sull’isola nei secoli della tarda antichità, le lotte per l’egemonia religiosa tra Roma e Bisanzio. Tutto ciò ha influenzato anche i modelli di santità ed è altresì vero che anche la Sicilia ha esportato alcuni santi e le memorie che li celebravano. Con l’oriente bizantino, comunque, la cultura siciliana ha avuto, specialmente dopo il VII secolo, un rapporto prioritario103. Tenendo presenti gli elementi emersi dalla storia dell’agiografia siciliana e analizzando attentamente i testi, possiamo dire che le tre redazioni si differenziano, oltre che per stile, anche per alcune varianti di contenuto, senza però grosse variazioni nella trama narrativa. Tutte, però, sembrano essere rielaborazioni di un testo originario perduto104, redatto probabilmente in lingua greca105 (chiameremo questo te103

Cfr. L. CRACCO RUGGINI, «Christianisation in Sicily. IIIrd-VIIth century», Gerión 1 (1983) 220-234; ID., «Il primo cristianesimo in Sicilia (III-IV secolo», in Il Cristianesimo in Sicilia dalle origini a Gregorio Magno, 85-125; S. CARUSO, «La Sicilia nelle fonti storiografiche bizantine», in Sicilia e Italia suburbicaria tra IV e VIII secolo. Atti del Convegno di Studi (Catania, 24-27 ottobre 1989), edd. S. Pricoco − F. Rizzo Nervo − T. Sardella, Soveria Mannelli 1991, 99-128; ZITO, S. Agata da Catania, 25-26. 104 Cfr. L. BRUSA, «Gli Atti del martirio di S. Agata», Rivista di Cultura classica e Medievale 1 (1959) 342-367. 105 Cfr. S. PRICOCO, «Un esempio di agiografia regionale: la Sicilia», in Santi e demoni

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sto originario fonte X), mentre dalla tradizione latina deriverebbero le rielaborazioni medievali. Tra le tre redazioni, la narrazione che tramanda, tuttavia, il testo più antico e quindi il più vicino all’originale, si ritiene essere quella del Mombrizio106. La redazione di questa fonte X, in ragione di elementi linguistici e per il modo di presentare l’autorità romana quale espressione demoniaca (propria del periodo successivo al IV sec.), verosimilmente è databile VI sec. con tracce di stesura molto più antica (V sec.)107. L’autore di questa fonte avrebbe mutuato dagli “atti autentici” i passaggi più significativi del processo e avrebbe fissato gli elementi principali della posteriore tradizione. Le varianti introdotte in seguito sarebbero state fatte per intenti edificanti108. A questa conclusione si è arrivati prendendo anche in considerazione la Passio Luciae greca (V sec.), nella quale l’autore lascia supporre di essere a conoscenza della narrazione del martirio di Agata, al punto che accredita la martire siracusana ricorrendo al ben consolidato culto della martire catanese109. Sintetizziamo i dati fin qui esposti nel seguente schema:

nell’Alto medioevo occidentale (secoli V-XI). XXXVI Settimana di studio del Centro Italiano di Studi sull’Alto medioevo (Spoleto, 7-13 aprile 1988), Centro Italiano di Studi sull’Alto medioevo, Spoleto 1989, 328; ZITO, «Il contesto storico del martirio di Agata», 40. 106 Cfr. C. MORINI, «Le fonti della Passio S. Agathae di Ælfric», Annali dell’Istituto Orientale di Napoli 30-31 (1987-1988) 83-94. La Morini, addirittura, suppone che l’originale sia stato vergato in latino. 107 ZITO, «Il contesto storico del martirio di Agata», 40. 108 RIZZO, Sicilia cristiana, 48. 109 Cfr. ZITO, «Il contesto storico del martirio di Agata», 40.

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5.3.1.2. La narrazione del martirio a) La tradizione greca I manoscritti del martirio in lingua greca tramandano tutti lo stesso racconto in cinque momenti. 1. Al tempo dell’imperatore Decio, mentre in Sicilia governava Quinziano, fu bandita una persecuzione contro quei cristiani che rifiutavano l’idolatria pagana. Quinziano, spinto da una torbida passione per Agata, bella e nobile vergine oriunda di Palermo, la fece arrestare accusandola di non accettare il culto idolatra pagano. Dopo aver inutilmente tentato di persuaderla ad onorare gli dei pagani, i soldati di Quinziano la condussero da Palermo a Catania. Durante il cammino, fermatasi ad allacciare i calzari e voltatasi indietro, si stupì perché non vide nessuno dei cittadini che l’avevano accompagnata. Allora pregò Dio di dare una dimostrazione a quanti avevano dubitato del suo combattimento in favore di Cristo e subito spuntò un oleastro. 2. Giunta a Catania, Quinziano ordinò che fosse consegnata ad una donna di facili costumi, di nome Afrodisia e alle sue figlie, che inutilmente tentarono di convincerla all’idolatria con blandizie e minacce. Acceso d’ira per la tenacia e la fede della giovane, Quinziano, fattala condurre in tribunale, ordinò che fosse sospesa e dilaniata con pettini di ferro. Vedendo inutile ogni tentativo, Quinziano ordinò allora che le venisse amputata una mammella e che la santa non venisse né curata, né nutrita. 3. In carcere, verso la mezza notte, fu guarita dall’apostolo Pietro, che le apparve nelle sembianze di un vecchio preceduto da un fanciullo che portava in mano una lampada. Per tutta la notte una luce risplendette nel carcere tanto che i custodi, spaventati, scapparono lasciando il carcere aperto e invano gli altri carcerati la esortarono a fuggire. 4. Dopo quattro giorni, per ordine di Quinziano, fu ricondotta in tribunale e, avendo egli constatato che la santa era guarita, accecato dall’ira, ordinò che venisse rotolata su cocci e carboni accesi. Ma, mentre si compiva questo ennesimo supplizio, un violento terremoto distrusse parte del palazzo che, crollando, uccise il consigliere Silvano e il suo amico Falconio. Allora Quinziano, spaventato dal terremoto e dal tumulto del popolo, fece ricondurre la santa in carcere, dove spirò. 5. Sparsasi la notizia, il popolo accorse a frotte nel carcere collocando il suo corpo in un luogo sicuro. Un giovane, sconosciuto ai cittadini di Ca66

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tania, accompagnato da cento fanciulli splendidamente vestiti, depose una tavoletta marmorea nell’urna funeraria, vicino al capo della santa, scrivendovi queste parole: «Mente santa, spontaneo onore a Dio e liberazione della patria». Dopo aver sigillato la cassa, partì e nessuno lo vide più a Catania, per cui si crede che fosse l’angelo della martire. Dopo la morte della santa, Quinziano, che insieme ai suoi soldati si era recato a Palermo per impadronirsi delle sue proprietà, morì mentre attraversava il Simeto. Inoltre l’anno successivo al suo martirio, il 5 febbraio, esattamente lo stesso giorno del suo martirio, l’Etna eruttava e poiché minacciava di distruggere Catania, coloro che abitavano intorno e vicino al monte, andarono al sepolcro della martire, e, preso il velo che copriva la sua urna, lo misero davanti al fuoco, che subito si arrestò. b) La tradizione latina Anche il racconto della vicenda, secondo la Passio edita dal Mombrizio, può riassumersi in cinque momenti. 1. Il governatore Quinziano fa arrestare Agata per la santità della sua vita, perché avido dei suoi beni, per il suo rifiuto di adorare gli dei e perché Agata resiste alle voglie libidinose di Quinziano. Agata viene affidata ad Afrodisia, una donna di facili costumi. Per trenta giorni la santa rimase ferma nel suo proposito di vita cristiana e perseverante nella preghiera. Resiste ad Afrodisia e alle sue figlie e si mostra orgogliosa della sua appartenenza a Cristo che non la rende schiava, ma veramente libera e nobile. Le minacce sono considerate da Agata come vento e fiumi in piena che imperversano contro la sua casa, che però non cade perché fondata saldamente sulla roccia (Matth 7,24-27). Per questa ragione è disposta a perdere pure la propria vita ma non la fede cristiana e la verginità ed anela alla corona del martirio, disposta a sostenere ogni supplizio per amore di Cristo. 2. In ossequio al decreto dell’imperatore Decio tutti devono esprimere pubblicamente la fedeltà agli dei. Quinziano interroga Agata sulla sua fede e cerca di indurla a sacrificare. Agata fa propria una classica argomentazione dell’apologetica cristiana contro i pagani, difendendo la libertà che gli viene da Cristo mediante una fiera affermazione:«La massima libertà e nobiltà sta qui: nel dimostrare di essere servi di Cristo». Con fine ironia, accusa Quinziano di essere schiavo di idoli. Quinziano ordina, quindi, che Agata venga rinchiusa in carcere perché, intimorita dalla reclusione e dalle sofferenze, si persuada a rinnega67

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re la fede cristiana. Ma ella ricolma di gioia e di fierezza, entra nel carcere e, come invitata ad un banchetto nuziale, felice raccomanda a Dio con preghiere il suo combattimento. L’indomani, di fronte alla fermezza di Agata, Quinziano ordina di appenderla ad un grande cavalletto e torturarla, mentre continua a sollecitarne l’apostasia. Ma Agata continua a proclamare la sua gioia di soffrire per il nome cristiano: «Provo tanta gioia come chi sente una buona notizia, o come chi vede colui che da gran tempo ha desiderato, o come chi trova molti tesori». Manifesta, quindi, la certezza di «entrare nel paradiso del Signore con la palma del martirio», dopo che il suo corpo sarà dilaniato dai carnefici. 3. Quinziano, non potendo possedere Agata, decide di mortificarla nella sua bellezza fisica: le fa amputare le mammelle. Di fronte alla malvagità di Quinziano, Agata persiste nella sua professione di fede cristiana, lasciando intendere la sua consacrazione verginale a Cristo:«Non ti vergogni di strappare ad una donna le sorgenti della vita, da cui prendesti alimento al petto di tua madre? Ma io ho altre mammelle intatte nell’intimo dell’anima mia con le quali nutro tutti i miei sentimenti. Fin dall’infanzia li ho consacrati al Signore». In carcere Agata riceve la visita dell’apostolo sotto le sembianze di un vecchio, che la consola con la garanzia che ella ha scalfito l’animo di Quinziano. Al contempo, le manifesta che è lì per sanarle il seno mutilato; ma deve vincere la ritrosia di Agata:« Il mio corpo non sarà mai toccato da medicine, fatte da uomini»; salvatore è solo Gesù Cristo che, con la sua parola cura ogni ferita. Allora il vecchio le manifesta di essere apostolo di Gesù, inviatole apposta per risanarle il seno mutilato. Di fronte, poi, alla possibilità di fuggire dal carcere, lasciato incustodito e aperto dai guardiani fuggiti per paura del bagliore di una luce misteriosa, Agata rimane salda nella sua decisione di perseverare nella testimonianza a Cristo che l’ha salvata. 4. Agata continua a rifiutarsi di sacrificare agli dei e dichiara ancora la sua fede in Cristo. Quinziano, meravigliato per la sua inspiegabile guarigione del seno, condanna Agata per delitto di cristianesimo e comanda di farla rotolare, a corpo nudo, su cocci di vasi acuminati e su carboni ardenti. Durante l’esecuzione di questo ordine, un terremoto scuote la città e periscono due consiglieri di Quinziano. I catanesi, atterriti, attribuiscono l’evento sismico ad un castigo di Dio per le inique sofferenze inflitte alla 68

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loro cittadina, e irrompono in tribunale per avventarsi contro Quinziano che, impaurito dal terremoto e dalla sommossa popolare, ordina di riportare Agata in carcere e fugge da una porta secondaria del pretorio. In carcere, Agata allarga le braccia in preghiera: «Signore, tu mi hai creata e custodita fin dalla mia infanzia e nella giovinezza mi hai fatto agire virilmente. Hai tolto da me l’amore del mondo, hai preservato il mio corpo dalla contaminazione, mi hai fatto vincere la ferocia brutale del carnefice, il ferro, il fuoco, le catene, mi hai dato fra i tormenti la virtù della pazienza. Ti prego, Signore, accogli il mio spirito. È tempo che io lasci questo mondo per giungere alla tua misericordia». Conclusa la preghiera, Agata muore alla presenza di numerosi cristiani e di cittadini pagani. 5. La comunità cristiana si prende cura del corpo della martire e lo seppellisce secondo l’uso cristiano. Il significato e il valore del martirio di Agata viene inciso su una tavoletta che, narrano gli atti, viene posta nel sepolcro, vicino al capo della martire, da un giovane vestito di bianco, seguito da più di cento fanciulli adorni e belli, che nessuno conosceva e aveva mai visto a Catania e mai più fu visto, e che tutti furono concordi nel riconoscere come il suo angelo. La tavoletta dichiarava:«Mentem Sanctam Spontaneum Honorem Deo Et Patriae Liberationem», ossia dichiarava che Agata ha agito lasciandosi guidare da pensieri santi, dal desiderio di prestare onore a Dio e di ottenere la liberazione della sua patria. Insieme ai cristiani anche i pagani iniziano a venerare il sepolcro di Agata. La narrazione, infine, si chiude con la tragica morte di Quinziano nel fiume Simeto, mentre si recava ad appropriarsi dei beni di Agata. Un anno dopo dalla sua sepoltura, ci fu un’eruzione dell’Etna che minacciava di distruggere Catania; gli abitanti dei villaggi fuggono e vanno al sepolcro di Agata e, preso il velo che lo ricopriva, lo oppongono alla colata lavica e questa, immediatamente, si ferma: è il 5 febbraio del 252. La narrazione si conclude come di consueto: al Signore Gesù Cristo vada ogni onore, gloria e potere, perché è lui che ha liberato la città dal pericolo per i meriti e l’intercessione di Agata. 5.3.1.3. Lo schema narrativo e analisi della tipologia agiografica Per quanto riguarda lo schema narrativo possiamo rilevare che il racconto riporta coordinate agiografiche certe: la santa fu martirizzata al tempo di Decio (durante il suo terzo consolato, secondo la Passio) nella città di Catania. 69

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La narrazione ruota attorno ad un tema centrale: durante la persecuzione di Decio, tra i membri della comunità cristiana di Catania che subiscono il martirio, per esemplarità si distingue una ragazza, di nome Agata, che resiste al governatore romano per fedeltà a Cristo. Il caso è così emblematico che non solo la comunità cristiana ma tutta la città riconosce in Agata la totale dedizione a Dio, per cui diviene fondamento della protezione e della libertà per la sua patria. Tra i cinque momenti che abbiamo individuato nella narrazione del martirio, il secondo sembra potersi considerare il più autentico. È evidente la verosimiglianza con i motivi e le modalità della persecuzione decretata dall’imperatore Decio. Alcuni particolari, poi, rispecchiano i sentimenti e il linguaggio che erano comuni fra i cristiani dei primi secoli. Attorno ad esso, in epoche successive e magari da redattori diversi, potrebbero essere stati assemblati gli altri, secondo precise finalità educative per la comunità cristiana: Agata è presentata come modello di vita cristiana da imitare, come modello di donna cristiana ricolmata delle migliori virtù: bella, coraggiosa, paziente e forte. Sarebbero anche attendibili, per la loro corrispondenza alle condizioni sociali e giuridiche del tempo, i seguenti elementi: l’affidamento a persona di certa fede pagana nel caso di minori; l’istruzione di un processo pubblico, articolato in tre fasi; il luogo del processo , la prigione, la tortura, la visita dell’Apostolo - medico, la condanna a morte dopo la professione di fede in Dio, la confisca dei beni del condannato e l’arresto dei suoi familiari e la venerazione della popolazione per le spoglie mortali della martire. Lo schema narrativo dell’interrogatorio è costituito dalle repliche della martire alle accuse del magistrato, dall’esposizione della dottrina della fede e dalla preghiera finale della martire. La forte tensione drammatica di questi dialoghi martiriali si esplica in uno scambio di battute assai concise. Inevitabili sono i tratti di lingua parlata nella letteratura martiriale, ambientata nelle aule giudiziarie. Si riscontra, inoltre, una certa tipologia agiografica legata alla categoria dei martiri e che si manifesta in temi (topòi) che si ripetono in tutti i racconti di Passioni: virtù e fermezza della martire; insistenza sulla castità; insofferenza alla tortura; il ricordo della posizione sociale dei genitori; il motivo del viaggio; l’elemento miracolistico e meraviglioso (= origine popolare del racconto); apparizione di un apostolo; polemica antipagana; rifiuto dell’idolatria pagana; il terremoto. 70

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La narrazione martiriale si snoda su uno sfondo dominato da temi così ricorrenti da risultare topici, senza tratti di spicco, per cui spesso diventa arduo distinguere un martire da un altro. Ad ogni modo i modelli per questo tipo di letteratura sono stati le Passioni di altri martiri, il romanzo, la letteratura apologetica, la novella ellenistica e molto ha giocato pure la combinazione di due fattori: l’origine popolare del racconto e l’opera del redattore che scrive l’opera per fini di edificazione e anche per incrementare la devozione e il culto. Sono presenti anche elementi stereotipi: — Quinziano è il persecutore violento che ha i tratti della ferocia bestiale. Il fatto che questo nome ricorra in altre Passiones lascia supporre che si possa trattare di uno stereotipo atto a designare il personaggio cattivo. — Agata è una donna che proclama, anche sotto tortura, la sua innocenza preferendo così la morte al rinnegamento della fede. Viene presentata come una figura che rientra nella categoria di donna-modello di virtù cristiana. — Agata è una potenziale vox Dei, potatrice di messaggi divini, talvolta apocalittici e punitivi, ma è anche simbolo di innocenza e di purezza; — Agata è anche figura della santità profetico-taumaturgica e devotoimitativa. La presenza di elementi stereotipi riduce la possibilità di scoprire la realtà storica, anche se essi rappresentano forme simboliche ricche di senso. Nel caso di Agata l’autore anonimo opera non con dei concetti ma con immagini e simboli, avvicinandosi in tal modo all’immaginario e alla mentalità simboleggiante: la vittoria del regno cristiano preannunziata e parzialmente determinata dal martirio di quanti hanno professato la fede in Cristo. Al di là di questi elementi stereotipi, la narrazione del martirio risponde ad un genere letterario che intende un modello agiografico preciso: il modello martiriale appunto. Il punto forza di questo modello è evidentemente l’immediata comparazione con Cristo: come Egli ha dato la vita per amore dell’uomo, così la martire dà la vita per amore di Cristo. La martire, così, pone in evidenza, in questo senso, il problema della morte dell’uomo (e di Cristo) e quello della vita nuova oltre la storia. Lo scontro tra la martire e il suo nemico è costitutivo del modello martiriale ma questa struttura narrativa non va scambiata con la struttura agiografica, che non è costruita su un contrasto, ma su una trasformazio71

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ne, quella di una creatura in Dio, cioè della martire che nel dolore della tortura e della morte passa in una condizione di vita diversa, migliore perché anche divina. Passaggio e trasformazione che di solito non avvengono dopo la morte, ma prima di essa in un’esperienza che rende la martire pienamente lieta e rende il suo corpo insensibile al dolore. È già presente qui l’immedesimazione sacrificale della martire a Cristo. Vi è, inoltre, la convinzione che è la morte a generare la vita; dalla morte non proviene la sconfitta dell’uomo ma la sua definitiva vittoria. 5.3.1.4. Uso liturgico della Passio Agatae L’immediata diffusione del culto e la devozione a sant’Agata ha generato una tradizione orale che si è fortemente ancorata ai luoghi del martirio e della sua sepoltura. Questa tradizione orale, poi, è stata fissata nel testo originario della prima redazione scritta che è andata certamente perduta. In genere si trattava di una Passio commissionata dagli officianti del luogo di culto al fine di incrementare la devozione e i pellegrinaggi. Questa ipotesi è avvalorata da un’annotazione che il Bollando fa alla nota t di pagina 618 degli Acta Sanctorum di febbraio, dove, prendendo in esame le ultime parole del racconto dell’apparizione del giovane che depose la tavoletta di marmo accanto al capo della martire, annota che alcuni manoscritti riportano: «Unde suspicati sumus, quod angelus ejus fuerit»; mentre altri manoscritti riportano: «Unde suspicatur a multis, quod angelus ejus fuerit». Il Bollando spiega questo fatto dicendo che la variante fu apportata nel momento in cui quel documento narrativo veniva a leggersi in ambienti diversi da quello in cui il documento fu redatto forse da un testimone oculare che parla in prima persona e spesso usa verbi al presente, come nel caso sopra indicato e come nel caso in cui riferendosi alla tavola marmorea si dice: «in qua scriptum est»110. Ad ogni modo, in mancanza di fonti specifiche al riguardo, per affrontare la questione dell’uso liturgico della Passio Agathae dobbiamo fare riferimento, anche per la Sicilia, a quello che era l’uso che in genere, nel IV secolo, si faceva di questo genere letterario nella commemorazione annua del dies natalis dei martiri, la cui struttura ben presto fu modellata su quella della liturgia domenicale111: adunanza nel giorno stabilito “innanzi giorno” per cantare un inno a Cristo; scioglimento dell’assemblea per poi 110 111

Cfr. AA.SS, Febr., I, 618. Cfr. P. BATIFFOL, Histoire du Bréviaire Romain, Paris 1911, 4.12.

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riunirsi di nuovo più tardi per l’Eucaristia112. Nel caso del culto dei martiri, quindi, nella prima adunanza si faceva una veglia con preghiere, lodi e salmi; seguiva la narrazione della Passio; in fine il presidente recita un’orazione e l’assemblea si scioglie. Nella seconda adunanza, invece, veniva celebrata l’Eucaristia sulla tomba del martire, seguita da un’agape a beneficio dei poveri, seguendo l’uso pagano del banchetto funerario, trasformato dalla Chiesa in azione di carità. A tutto ciò successivamente si associavano i pellegrinaggi che si facevano nel luogo in cui venivano custodite le reliquie113. 5.3.2. Le altre fonti letterarie Il primo testo letterario che conferma la notorietà raggiunta ben presto da sant’Agata è il Simposio di Metodio di Olimpo (+311) nel quale una delle dieci vergini porta il nome di Agata114. Seguono i testi segnalati dalla BHG e dalla BHL: — BHG 38b: riporta il Commentario di Michele Psello, edito da K. N. Sathas115. — BHL 137: un Carme di Adelmo, vescovo di Shemborn (seconda metà del VII secolo), autore del De virginitate, elogio della vita celibataria, comprendente, oltre al poema in versi116, anche la parte in prosa117. Il carme è uno dei due testi che colloca il martirio di Agata sotto Diocleziano, con riflessi in una delle recensioni della Passio (BHL 134). — BHL 138: una Passio metrica di Battista Mantuano. — Novum Supplementum 138d118: Nativitas (narratio antiqua?). — Novum Supplementum 138f: segnala una vita di sant’Agata di Giovanni Garzone contenuta nel Catalogus hagiographicorum bibliothecae Universitatis Bononiensis, Cod. 1622119.

112

Cfr. PLINIUS MINOR, Epistula 10, 96, 7 (ad Traianum, c.a. 111-113), in Sabato e domenica nella Chiesa antica, ed. W. Rordorf (Traditio christiana, 2), Torino 1979, 79. 113 Cfr. CONSOLI, S. Agata vergine e martire catanese, II, 75-78. 114 METHODIUS, Symposium, VI, 1-5, ed. G. N. Bonwetsch (GCS 27), Leipzing 1917, 63-70. 115 K. N. SATHAS, Mesaiwnik¾ biblioq»kh, V, Venise-Paris 1876, 527-531. 116 ALDHELMUS, De laudibus Virginum, ed. R. Ehwald (MGHAA 15), Berlin 1913, 425-427. 117 ALDHELMUS, De laudibus Virginitatis, ed. R. Ehwald (MGHAA 15), Berlin 1913, 293. 118 CARRERA, Delle memorie historiche, II, 592-594. 119 Cfr. IAHANNES GARZONE, Vita gloriosissimae virginis Agathae, AB 42 (1924) 347, n. 17.

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— BHL 139 registra una Epitomae di Adone dal titolo De festivitatibus SS. Apostolorum120. — BHL 140 registra i Miracula del Monaco Blandino121. Si tratta di testi medievali ed è scontato che simili fonti fanno conoscere situazioni nelle quali presero corpo certi racconti agiografici, ma non possono essere prese come fonti storiche se non indirettamente. Di Agata ha scritto anche Venenzio Fortunato in due versi collocati in un Carme dove tratta il tema della verginità: «Euphemia illic pariter quoque plaudit Agathae Et Iustina simul consociante Thecla»122.

6. Le fonti epigrafico-monumentali 6.1. L’espressione locale del culto di sant’Agata e la sua memoria nella città di Catania Quando si parla o si scrive di santi dei primi secoli della storia della Chiesa bisogna tenere presente una questione di metodo agiografico: accanto alle fonti scritte, che spesso sono tardive, bisogna prendere in considerazione un dato di fatto, ossia il culto che la comunità cristiana ha riservato a quel santo ed espresso in vari fenomeni: sia nel linguaggio muto, ma monumentale ed eloquente, lasciato dalle testimonianze archeologiche, epigrafiche ed architettoniche, sia nella tradizione orale, anch’essa spesso veicolo di verità. Anche nel caso di sant’Agata, essendo una santa martire dei primi secoli, le cose hanno funzionato allo stesso modo. Il culto della martire è possibile attestarlo a breve distanza di tempo dal martirio e ha generato certamente una fortissima devozione che si è manifestata nella custodia 120 ADO, Libellus de festivitatibus SS. Apostolorum, ed. J. P. Migne (PL 123), Paris 1879, 198-200. 121 CAIETANUS, Vitae Sanctorum Siculorum, I, 60-63; Animadversiones, I, 49-50; AA.SS, Febr., I, 643-645; CARRERA, Delle memorie historiche, 76-95; G. B. DE GROSSIS, Catania sacra, Catania 1654, 70-76; G. SCALIA, «La traslazione del corpo di S. Agata e il suo valore storico», ASSO 23-24 (1928) 154-155. 122 VENANTIUS FORTUNATUS, Carmina 8, 3, in Venazio Fortunato. Opere/1, ed. S. Di Brazzano (Corpus Scriptorum Ecclesiae Aquileiensis VIII/1), Roma 2001, 428.

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della sua tomba, delle sue reliquie e nelle memorie edificate nei presunti luoghi del martirio e altrove. 6.1.1. Il luogo della sepoltura, i primi edifici sacri di Catania e il sarcofago La scoperta di una necropoli paleocristiana con annesso “martyrium” nel suburbio della città di Catania ha portato molti studiosi ad elaborare delle ipotesi circa il primo sito della sepoltura di Agata e dei successivi siti. Da un punto di vista strettamente scientifico, non si hanno prove certe sul luogo della primitiva sepoltura della martire, ma una serie di indizi fanno supporre che verosimilmente, subito dopo il martirio, Agata fu probabilmente seppellita nella necropoli comune dei catanesi posta a Sud dell’attuale giardino Bellini. In un periodo di persecuzioni risulta difficile credere che, appena morta, la santa sia stata seppellita in un luogo costruito nei pressi dei presunti luoghi del martirio. Più verosimile è invece l’ipotesi che sia stata sepolta lì dove venivano seppelliti tutti i cristiani catanesi del III e del IV secolo. Questa ipotesi trova una certa conferma nelle scoperte archeologiche rinvenute in via dottor Consoli negli anni Trenta123, quando vennero alla luce numerosi mausolei e tombe cristiane. Questi scavi furono continuati negli anni Cinquanta124 quando furono scoperti numerosi mausolei di età romana, alcuni dei quali appartenevano a famiglie pagane, mentre altri erano certamente cristiani. Il complesso di via dottor Consoli ci offre pertanto un esempio di necropoli pagana che lentamente si trasforma in cimitero cristiano. La necropoli dovette essere ininterrottamente usata fino ad epoca tardo antica, ed in essa si inserì e sovrappose progressivamente il sepolcreto cristiano. Nei primi degli anni Sessanta G. Rizza, in un suo famoso articolo125, facendo un bilancio degli studi fino allora condotti126, riferisce che nel 1951, 123 Cfr. G. LIBERTINI, «Catania, scoperte varie», Notizie degli scavi di antichità 7 (1931) 369-370; ID., «Catania. Scoperta di un sepolcreto romano», Notizie degli scavi di antichità 15 (1937) 75-78. 124 Cfr. G. LIBERTINI, «Catania. Necropoli romana e avanzi bizantini nella via Dottor Consoli», Notizie degli scavi di antichità 10 (1956) 186-189. 125 G. RIZZA, «Un martyrium paleocristiano e il sepolcro di Iulia Fiorentina», in Oikoumene. Studi paleocristiani pubblicati in onore del Concilio Ecumenico Vaticano II, ed. E. Rapisarda, Catania 1964, 593-612. 126 Cfr. RIZZA, «Un martyrium paleocristiano», 596.

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nell’area archeologica in questione si rinvennero le strutture di un martyrium, il più antico nel suo genere tra gli edifici similari testimoniati in Sicilia, databile agli inizi del IV secolo. Si trattava di una «…basilichetta con una navata a corridoio e col corpo absidale a trichora orientata nel senso nod-ovest, sud-est. Dell’edificio rimaneva soltanto una parte dell’abside ed un tratto di muro meridionale della navata. L’abside era inclusa in un recinto rettangolare che nascondeva all’esterno le masse curve della trichora. All’esterno del superstite muro perimetrale della navata si addossavano delle tombe. Si tratta di una piccola e semplice costruzione chiesastica che non doveva superare i dieci metri di lunghezza; la sua ubicazione all’interno dell’area cemiteriale, ci fa appunto pensare ad un Martyrium»127. Accanto a questa basilichetta, quindi, si sviluppò un’area cimiteriale evidentemente legata allo stesso che si estende lungo il lato Ovest della via Androne, a Nord e a Sud della via dottor Consoli. Per la datazione del martyrium il terminus ante quem sarebbe costituito dall’epigrafe di Iulia Florentina in quanto essa ne presuppone l’esistenza; la medesima iscrizione, inoltre, trova una sicura collocazione cronologica nella menzione di un corrector provinciae di nome Zoilo che fu correttore della Sicilia nei primi decenni del IV secolo128. All’interno del recinto principale, immediatamente a Nord del piccolo martyrium, si sarebbe poi sovrapposta alle tombe un’altra basilica con lo stesso orientamento della precedente; si tratta di una costruzione ben più imponente, risalente al VI secolo129 e abbellita da stupendi mosaici. Questo secondo edificio sacro era circondato da tombe cristiane, misurava oltre 8 metri di larghezza e più di 35 in lunghezza ed aveva l’altare posto al centro, sistemazione tipica delle basiliche cristiane dei primi secoli, soprattutto nella zona africana130.

127

RIZZA, «Un martyrium paleocristiano», 599-600. Cfr. RIZZA, «Un martyrium paleocristiano», 593. 129 Secondo la ricostruzione del Rizza, attorno al martyrium si sarebbe sviluppata un’area cimiteriale suddivisa in recinti con muri di divisione. Il recinto più antico, addossato all’edificio, è caratterizzato da tombe a formae, allineate in modo da formare un reticolato e le loro coperture costituivano un piano unico sul quale vennero fissati gli epitaffi. Su questo recinto si sovrapposero le fondamenta della basilica del VI secolo parallela al martyrium e con lo stesso orientamento e la pavimentazione ricadde su alcune delle antiche tombe che costituirono, dopo un lavoro di riempimento, base per il nuovo edificio: cfr. RIZZA, «Un martyrium paleocristiano», 600. 130 Cfr. RIZZA, «Un martyrium paleocristiano», 601. 128

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Come nella basilichetta precedente anche qui «…l’abside era nascosta all’esterno da un muro perimetrale di andamento rettilineo: tra il muro esterno di recinzione e il muro dell’abside si trovarono sistemate numerose tombe. All’esterno dell’abside la struttura appariva molto regolare per la presenza di un accurato rivestimento di blocchetti di pietra. Lungo la curva del muro correva un gradino continuo che faceva da base ad un banco presbiterale in muratura con alta spalliera, di tipo semicircolare; al centro del banco un corpo sporgente e a gradini, anch’esso semicircolare, segnava il posto della cattedra episcopale»131. Questa basilica si distingue dalle altre basiliche siciliane coeve per la posizione dell’altare, di solito posto nella parte più vicina all’abside, mentre qui è collocato al centro della navata. Ci inducono a questa tesi i resti del basamento quadrangolare contro il quale si addossava il mosaico. A questo punto si pensò che la base in pietra lavica, scoperta nel 1935132 e nella quale il Mercurelli riconobbe una mensa liturgica133, fosse molto probabilmente l’altare che poggiava su quel basamento. Questa disposizione dell’altare, anche se costituisce una novità rispetto a quello che si conosce dei più antichi edifici di culto siciliani, non è per nulla eccezionale in altre regioni, ed è attestata a Roma, nelle regioni dell’Adriatico settentrionale, nel Norico e specialmente nel Veneto, dove è chiaramente attestato nelle basiliche teodosiane e post-teodosiane di Aquileia e di Parenzo. Ma la posizione centrale dell’altare è soprattutto caratteristica della Chiesa africana; raramente, invece, appare questo schema in Oriente dove l’altare è strettamente connesso con il gruppo presbiterale. La presenza dell’altare centrale nella basilica catanese ci induce pertanto a supporre, almeno nel corso del VI secolo, stretti contatti fra la comunità cristiana di Catania e le comunità africane; rapporti che non si limitano all’importazione di schemi iconografici o di tecniche costruttive, ma che investono i modi e le forme della stessa liturgia. Tutto ciò sembra confermato da diversi fattori: innanzitutto dalla fattura dei mosaici della basilica catanese che lasciano pensare a maestranze orientali; ci possono essere stati inoltre anche fattori politici. Infatti a

131

Cfr. RIZZA, «Un martyrium paleocristiano», 603-604. Cfr. LIBERTINI, «Catania. Scoperta di un sepolcreto romano», 75-78. 133 Cfr. C. MERCURELLI, «Scoperta di un sepolcreto cristiano a Catania», Bullettino del Museo dell’Impero Romano 9 (1938) 49-53. 132

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partire dal 535, con l’inizio della guerra contro i Goti, Catania rimase in mano ai Bizantini; nel medesimo periodo, tuttavia, cercarono asilo in Sicilia alcuni nobili africani che avevano abbandonato il loro paese, anch’esso occupato dai Bizantini ma reso malsicuro dalla debolezza del potere imperiale. Inoltre, negli anni che precedettero la spedizione di Belisario, la Sicilia era stata per circa un secolo più o meno strettamente legata alle coste africane dal dominio dei Vandali, che col possesso di Lilibeo non rinunciarono a tenere un piede nell’isola nemmeno dopo la sua cessione ai Goti del 476134. La presenza dei Vandali, dei Goti e dei Bizantini in Sicilia non basta da sola spiegare i rapporti dell’isola con le diverse regioni dell’Impero. I contatti fra le diverse comunità cristiane nel V-VI secolo aprivano altre vie, ma non è certamente senza significato il fatto che durante questi due secoli il centro politico dell’isola abbia oscillato fra Cartagine, Ravenna e Bisanzio. Nella basilica di via dottor Consoli, quindi, i ricordi africani e le influenze orientali possono essere passati anche per queste vie135. Mettendo insieme tutti questi dati, si è giunti alla conclusione che quella zona cimiteriale doveva avere una zona riservata anche alla sepoltura e al culto dei martiri catanesi: Agata, la cui fama si era diffusa in maniera straordinariamente veloce nel giro di poco tempo ed Euplo e chissà se altri. In epoche successive la religiosità popolare, desiderosa di identificare i luoghi della sepoltura della martire catanese, ha elaborato varie tradizioni: la prima sostiene che il sepolcro di sant’Agata si sia sempre trovato nel sito ove oggi sorge la Chiesa di sant’Agata la Vetere; un’altra indica come luogo di sepoltura l’antica chiesetta di S. Leone contigua all’attuale chiesa del Carmine basandosi sulla presenza nella suddetta chiesa di un altare dedicato alla santa e di un dipinto che rappresenta santa Lucia che prega alla tomba di sant’Agata e sul fatto che, durante la festa della santa patrona di Catania, nel giro esterno del 4 febbraio, è consuetudine che le sacre reliquie vengono fatte entrare all’interno della chiesa; un’altra tradizione è quella che vuole la sepoltura nel luogo dove sorgeva la chiesetta di S. M. di Betlem; un’ultima tradizione, in fine, colloca questo luogo di sepoltura nel sito dell’attuale chiesa di S. Gaetano alle

134 135

Cfr. B. PACE, Arte e civiltà della Sicilia antica, IV, Città di Castello 1949, 86ss. Cfr. RIZZA, «Un martyrium paleocristiano», 611-612.

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Grotte136. Tutte queste ipotesi, valutate con criteri critici, restano prive di fondamento scientifico e del supporto di fonti attendibili. Al di là di quello che dice la tradizione popolare, per focalizzare meglio l’attenzione sul problema del luogo della sepoltura di sant’Agata e dei “contenitori” delle sue spoglie, è opportuno ripercorrere alcuni passaggi della tradizione relativa alla sepoltura della martire. La tradizione che identifica il luogo di sepoltura di sant’Agata nel sito dell’attuale Chiesa della Vetere, generalmente accettato come sede dell’antica cattedrale bizantina di Catania, è stata recentemente contestata137 in base all’analisi delle fonti arabe e normanne, le quali dimostrerebbero che la città medievale non aveva memoria di una cattedrale di Sant’Agata la Vetere nei secoli precedenti alla conquista islamica. Questa chiesa, di conseguenza, nel periodo pre-arabo avrà avuto un ruolo di memoria martiriale, ma non ci sono elementi storici che autorizzano ad avallare la tradizione della sua identificazione nel luogo della prima sepoltura della santa. Il più antico documento attendibile che fa menzione del sarcofago in questa sede è, infatti, molto tardo: si tratta del diploma del vescovo Marziale che, in una visita a Sant’Agata la Vetere deplorava lo stato di abbandono dell’edificio138. Questa testimonianza, così come abbiamo visto sopra, è contraddetta dalle moderne acquisizioni archeologiche ed epigrafiche, che ipotizzano la prima sepoltura di Agata nel complesso cimiteriale di via dottor Consoli. Tutto ciò ci spinge a prendere atto del fatto che la documentazione attendibile sulle spoglie di Agata si arresta all’epigrafe di Iulia Florentina per riprendere con la cosiddetta Epistola di Maurizio, primo vescovo dell’epoca normanna, contenente il racconto della traslazione delle reliquie da Costantinopoli e del rito solenne con cui esse furono condotte in processione nella nuova cattedrale normanna. La lacuna che va dal IV secolo fino all’intera età bizantina può, in un certo senso, essere colmata dalla tesi che considera le due basiliche del IV e del VI secolo quali luoghi connessi alla presenza della sepoltura di Agata.

136 Cfr. S. DI VITA-V. ZAPPALÀ, Sui luoghi del martirio di S. Agata. Indagine conoscitiva e proposta di rivalutazione, Catania 2004, 42-43. 137 Cfr. L. ARCIFA, «La città medievale», in Catania terremoti e lave dal mondo antico alla fine del Novecento, edd. E. Boschi-E.Guidoboni, Bologna 2001, 39-41. 138 Cfr. SCALIA, «La traslazione del corpo di S. Agata», 132.

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A tal proposito sembra interessante la conclusione di F. Buscemi: «A tali episodi edilizi si potrebbe agganciare, pure in via congetturale, qualche ricostruzione delle modalità di deposizione e della cronologia delle traslazioni delle reliquie. Una delle possibili successioni degli eventi potrebbe essere consistita, per esempio, in una prima sepoltura di S. Agata in una comune tomba a fossa della necropoli, monumentalizzata dopo la pace costantiniana in forma di tricora; in questa occasione, potrebbe essere avvenuto il riutilizzo di un sarcofago pagano, dotato di un’altra copertura rispetto a quella oggi visibile…La costruzione di una grande basilica in età bizantina nella stessa area cimiteriale, potrebbe aver giustificato, poi, una sistemazione del sarcofago che ne enfatizzasse opportunamente il significato cultuale…Infine, al termine forse dello stesso VI secolo o comunque in età bizantina, si sarebbero verificate la traslazione delle reliquie presso il sito dell’attuale chiesa di S. Agata la Vetere dal quale, secondo la tradizione, avvenne quella di Maniace a Costantinopoli, e la fabbricazione del nuovo coperchio a doppio spiovente del sarcofago, oggi visibile. Difficile da dimostrare che tale ulteriore spostamento fosse connesso al sorgere di qualche nuovo edificio chiesastico intra moenia, dal momento che, pur essendo gli storici moderni prodighi di notizie su fondazioni che fin dal III secolo si sarebbero succedute nel sito di S. Agata la Vetere, esse non trovano riscontro neppure nelle fonti agiografiche»139.

Un esempio di prodighe notizie su fondazioni di edifici di culto, di cui fa accenno la Buscemi nel brano citato, la troviamo nell’opera di S. D’arrigo140, il quale rifacendosi a fonti secentesche e ottocentesche come quelle del Privitera o dello Sciuto Patti o all’opera del Romeo, fa una ricostruzione storica priva di fonti attendibili. L’autore, seguendo sempre il suo metodo apologetico, sostiene che dal 260 al 268, il tollerante imperatore Gallieno, avendo una moglie cristiana, sospese l’editto di persecuzione emanato da suo padre Valerio nel 258 e permise ai vescovi di esercitare il loro ministero. In questo periodo fu possibile rendere la tomba di Agata oggetto di particolare venerazione e si può supporre che vi sia stata costruita sopra una piccola edicola che poi sarebbe stata ampliata in modo da farvi entrare i fedeli141. Nel 261, S. Everio, vescovo o “coro-episcopo” di Catania, approfittando di questo clima di pace, fece costruire la Chiesa di S. M. di Betlem che fu la prima chiesa di Catania e nel 264 fece costruire un’edicola nei luo139

F. BUSCEMI, «Il sarcofago di S. Agata», ASSO 95/I-III (1999) 141-142. Cfr. D’ARRIGO, Il martirio di Sant’Agata, 130-138. 141 Cfr. ROMEO, Sant’Agata V. M. e il suo culto, 181. 140

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ghi dove sant’Agata era stata giustiziata, ossia nei luoghi dove sorgevano le rovine del pretorio e del palazzo del proconsole. Mettendo insieme queste notizie e facendo un punto della situazione l’autore sostiene che nel 264, a Catania, dovevano esistere tre edifici sacri: il primo era quello in cui era collocata la tomba di sant’Agata; il secondo la Chiesa di S. M. di Betlem; il terzo l’edicola di sant’Agata nel sito ove sorge la chiesa di Sant’ Agata la Vetere. Nel 303, poi, durante la persecuzione di Diocleziano, poiché era stato dato l’ordine di distruggere i luoghi sacri dei cristiani, la Chiesa catanese avrà subito provvisto di occultare il sepolcro di sant’Agata, nascondendolo in un luogo adatto, che si ritiene essere stato quello cavernoso ove oggi sorge la chiesa di S. Gaetano alle Grotte. Nel 313, S. Severino, presunto vescovo di Catania, provvide a dare un riassetto definitivo alla situazione degli edifici sacri della città. La più impellente necessità era quella di far ritornare la tomba di sant’Agata al suo posto originario, ossia là dove sorgeva il primitivo cimitero catanese, comune ai pagani e ai cristiani, e dove i cristiani si erano premurati di riservare a sé un recinto dentro il quale seppellire i loro morti. Era quello il momento in cui si poneva la possibilità che i cristiani potessero scegliere un luogo per la sepoltura dei propri morti ed ivi costruire un’apposita basilica per celebrarvi i loro riti funebri e le commemorazioni liturgiche nella ricorrenza annuale delle feste dei loro martiri. Con gli anni, poi, l’antico cimitero cristiano e le due basiliche sono caduti pian piano in disuso; è questo il momento in cui viene costruita una terza chiesa, forse nello stesso punto dove oggi sorge Sant’Agata la Vetere e dove viene trasferito il sarcofago con le spoglie mortali della martire. Tutto questo sicuramente avvenne dopo il 436142, anno in cui vennero ultimati i lavori della chiesa della “Vetere” iniziati nel 380. Nel 436, la chiesa di Sant’Agata alla Vetere venne proclamata “Primaziale” tra le altre, stabilendovi il vescovo anche la sua cattedra143. Il trasferimento della tomba di sant’Agata dunque, secondo questa ricostruzione, sarebbe avvenuto dopo il 436 e fu lì che nel 546 papa Vigilio, in viaggio verso Costantinopoli, visitò la tomba della martire. A tal proposito, S. D’arrigo suppone che il trasferimento del corpo di sant’Agata sia avve142 143

Cfr. SCIUTO PATTI, I monumenti storici di Sant’Agata, 14. Cfr. SCIUTO PATTI, I monumenti storici, 32.

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nuto proprio in quel 546 in occasione della visita di questo papa a Catania e fonda questa supposizione sul fatto che nel Martirologio Geronimiano si fa menzione di tre feste di sant’Agata il 16, il 26 e il 31 dicembre144 il che potrebbe far pensare a tre momenti vissuti in quell’anno a Catania, ossia la consacrazione della nuova chiesa di Sant’Agata la Vetere, la stazione di partenza della traslazione delle reliquie della santa dalla vecchia chiesa e la stazione di arrivo con la collocazione delle reliquie nella nuova chiesa145 dove le spoglie di sant’Agata riposarono fino al 1040, anno in cui il generale bizantino Giorgio Maniace li trasportò a Costantinopoli. Questa ipotesi comunque resta da provare e non abbiamo documenti che ci possono aiutare a sostenerla. Dopo aver affrontato la questione della originaria sepoltura sembra opportuno prendere in considerazione il sarcofago, oggi custodito nella chiesa di Sant’Agata la Vetere, che, secondo la tradizione, si ritiene essere quello dell’originaria sepoltura della martire. Ma proprio questo è il problema: veramente fin dall’inizio Agata fu deposta in quel sarcofago? Fino al contributo della Buscemi, la voce autorevole a cui tutti gli studiosi hanno fatto riferimento è stata quella di S. Romeo, il quale, partendo dal fatto che la cassa esibisce un motivo decorativo dell'arte ellenistico-romana, raffigurante nella parte sottostante una riproduzione della scena mitologica della cosiddetta “caccia di Alessandro”, il cui originale sarebbe stata l'opera di Lisippo, celebre scultore greco nato nel IV sec. a. C., considera tale sarcofago oggetto una costruzione coeva al tempo del martirio di sant’Agata e di tale martirio ce ne trasmetterebbe un’ininterrotta e incessante testimonianza. L’autore, poi, sostiene che quello che è custodito a Catania è certamente un’opera di stile pagano poiché prima del 313 non era ancora sviluppata una scuola cristiana di scultori e quindi i fedeli cristiani dovevano ricorrere alle officine pagane. Per quanto riguarda l’autenticità di questo monumento archeologico, lo storico catanese S. Romeo trae due conclusioni: la prima è che l’autenticità del sarcofago di sant’Agata è fuori discussione poiché l’ininterrotta tradizione del popolo catanese lo ha considerato sempre tale e le caratteristiche decorative della parte sottostante ne rivelano una costruzione coeva al tempo della martire catanese; la seconda è 144 145

Cfr. AA.SS, Nov., II/2, edd. H. Quentin- H. Delehaye, Bruxelles 1931,78. Cfr. D’ARRIGO, Il martirio di Sant’Agata, 120.

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che l’attuale coperchio non è certamente quello primitivo; e questo potrebbe significare che il primitivo coperchio probabilmente fu rimosso e sostituito con una lastra di marmo per celebrarvi i divini misteri, così come si faceva nella Chiesa antica che celebrava l’Eucaristia sulle tombe dei martiri, e che colui il quale ha elaborato l’attuale coperchio lo ha concepito come coperchio per la tomba di un martire dato che vi sono raffigurati una croce astile annodata con rami di palma, simboli del martirio146. A diverse conclusioni, invece, approda F. Buscemi, la quale, in contrasto con quanto si era scritto sul sarcofago precedentemente147, nota la non conciliabilità tra quanto dice la Passio dove si parla di una sepoltura in sarcofago novo148 con quella che sembra essere stata la riutilizzazione di questa cassa. Dagli studi fatti su questo reperto archeologico risulta l’evidenza di un suo riutilizzo che induce necessariamente a considerare un tempo ragionevole fra il primo uso del sarcofago e il nuovo seppellimento cristiano, a meno di considerare il manufatto un prodotto di stoccaggio, adeguato all’improvvisa destinazione e sepoltura cristiana attraverso la scalpellatura dei rilievi pagani149. Rimane naturalmente fuori discussione l’estraneità dall’ambito cronologico tardo-romano del coperchio del nostro sarcofago. Prendiamo adesso in considerazione quest’opera da un punto di vista artistico ed iconografico. Il sarcofago è composto da due parti di epoca diversa: la cassa marmorea decorata a bassorilievo e da un coperchio a timpano suddiviso assialmente in due sezioni combacianti. La cassa è di marmo bianco. Su un lato è raffigurata una scena che narra l’episodio della caccia al cinghiale calidonio, riconoscibile nonostante 146

Cfr. ROMEO, S. Agata V. M. e il suo culto, 166-168. F. Privitera, per esempio, propone ancora il sarcofago in questione come prima sepoltura di S. Agata, ma, per alludere all’antichità del sepolcro stesso e alla sua prossimità rispetto al luogo del martirio introduce la notizia di un contesto improprio ed improbabile di provenienza dell’opera, il “Teatro Colisseo”: cfr. F. PRIVITERA, Epitome della vita, martirio, e miracoli dell’inuitta, nobilissima, e generosa sposa di Giesù S. Agata Vergine e Martire, 20. 148 Cfr. AA.SS, Febr., I, 618. 149 Questa era l’opinione di Sciuto Patti, il quale ritenne che la cassa non sarebbe mai stata utilizzata prima di seppellirvi sant’Agata, e che essa costituirebbe uno di quei prodotti che gli scalpellini tenevano più o meno pronti presso le proprie botteghe per gli acquirenti, compresi quei cristiani per i quali il soggetto pagano della decorazione non costituiva un deterrente: cfr. SCIUTO PATTI, I monumenti storici di S. Agata, 4. 147

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il fatto che alcune delle figure eroiche identificative del mito pagano siano state scalpellate, verosimilmente al momento del reimpiego del sarcofago come sepoltura cristiana. Queste abrasioni, comunque, generano profonde incertezze sull’identificazione dei singoli personaggi. La scena narra un episodio mitologico legato alla storia di Oieno, re di Calidone, il quale aveva mancato di rendere onore ad Artemide. La dea sdegnata, mandò nei campi della città un enorme cinghiale. Il giovane figlio del re, Meleagro, insieme ad Atalanta ed altri eroi, organizzò un caccia per uccidere l’animale. Nel sarcofago, quindi, sono raffigurate varie scene e vari personaggi della caccia e dell’uccisione dell’animale. Quanto al significato della scena c’è da dire che essa veniva utilizzata per decorare i sarcofagi per l’identificazione del cinghiale nella morte e perché la sua uccisione rappresentava la vittoria del defunto attraverso le virtù eroiche. Nel lato opposto è raffigurata una coppia di grifi in posizione araldica rispetto ad un candelabro centrale. Nella religiosità di tipo solare diffusasi nei primi secoli dell’Impero, il grifo, quale animale sacro ad Apollo e a Helios, esprime l’apoteosi del defunto. La variante dei grifi guardiani dell’urna è diffusa nella scultura funeraria gallo-romana. L’associazione di grifi e candelabro si colloca cronologicamente a partire dall’età giulio-claudia150. È stato ipotizzato, inoltre, che l’oggetto in mezzo ai due grifi non è un candelabro, ma una colonna che alluderebbe all’appartenenza di sant’Agata alla famiglia dei Colonna151. Quest’ultima, tuttavia, sembra un’ipotesi da letteratura apologetica. In uno dei lati corti, il rilievo è stato completamente scalpellato e se ne percepisce solo a tratti il piano di fondo originario. Sul lato opposto, invece, anche se la scalpellatura è stata ugualmente profonda, le figure si distinguono ancora: a sinistra abbiamo la figura di un grifo con una zampa sollevata; a destra, un personaggio maschile stante; al centro, un oggetto cilindrico indecifrabile. Non è chiaro l’atteggiamento del personaggio: afferra per il collo il grifo152 oppure gli porge qualcosa153. Riguardo al signi150

Cfr. BUSCEMI, «Il sarcofago di S. Agata», 129. Cfr. CARRERA, Delle memorie historiche, 312; G. PAGNANO, «Sant’Agata e la genealogia dei colonna», in Le Paladine della Fede. Vergini e Martiri Siciliane nella tradizione e nell’arte. Catalago alla mostra di Siracusa del maggio-giugno 2000, Siracusa 2000, 8-17. 152 Cfr. V. TUSA, I sarcofagi romani in Sicilia, Roma 1995, 16. 153 Cfr. G. KOCH, Die mythologischen Sarkophage, 6 (Meleager), Berlino 1975, 136. 151

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ficato della scena va ricordato come a partire dall’età ellenistica il tema della grifomachia avesse perso il suo contenuto leggendario per caricarsi si significati escatologici che ne giustificano l’impiego nella decorazione dei sarcofagi: la disfatta dell’Arimaspo154 da parte del grifone simboleggia l’itinerario dell’anima verso l’immortalità attraverso la prova della morte. In periodo imperiale si assiste ad una risemantizzazione di questa iconografia, la quale divenne strumento della propaganda imperiale: gli Arimaspi sono sconfitti dal grifo, animale di Apollo, dio protettore degli imperatori e sono rappresentati in atteggiamento di sottomissione mentre gli offrono da bere. Tuttavia, nel sarcofago catanese, sia l’interpretazione della mano del personaggio che afferra il collo del grifo, sia l’interpretazione alternativa del personaggio che porge qualcosa all’animale non avrebbero precisi corrispondenti155. Nell’insieme, dunque, si può dire che: «il modello generale della rappresentazione del sarcofago di S. Agata la Vetere è stato connesso a prototipi attici dal punto di vista iconografico, ma locali quanto alla fattura, e considerato, anzi, il prodotto di officine siciliane che realizzavano copie di sarcofagi attici importanti. Se infatti, esso si allontana da questi ultimi per l’esecuzione e per le caratteristiche stilistiche, comuni appaiono la concezione del rilievo come fregio narrativo, il soggetto mitologico della fronte principale associato al motivo dei grifi nella fronte posteriore, la disposizione delle figure (la posizione decentrata di Meleagro, i grifi rampanti rivolti versi il candelabro centrale) e, infine, la collocazione delle modanature di inquadramento della cassa. La datazione proposta è il tardo II secolo o l’inizio del III»156.

Certamente questo sarcofago, di origine pagana, in un periodo imprecisato, è stato riutilizzato come sepoltura cristiana. In questa fase tutti i rilievi figurati che alludono al mito pagano appaiono intenzionalmente scalpellati tranne quelli della fronte posteriore della cassa, grazie al recupero del tema dei grifi da parte dell’iconografia cristiana. Nel linguaggio dell’arte cristiana, infatti, il grifo non perse del tutto le valenze simboliche che aveva nel mondo classico, venendo spesso interpretato come in154 Gli Arimaspi sono un popolo leggendario citato da autori greci e latini abitanti in un territorio posto a nord-est della Grecia. Sono spesso rappresentati mentre combattono con i grifoni per il possesso delle miniere d’oro. Avevano la particolarità di avere un unico occhio: cfr. htpp://it.wikipedia.org/wiki/Arimaspi (8.10.2008). 155 Cfr. BUSCEMI, «Il sarcofago di S. Agata», 129-130. 156 BUSCEMI, «Il sarcofago di S. Agata», 130-131.

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carnazione del demonio. Tuttavia, a causa della doppia natura (leone ed aquila), esso divenne anche il simbolo di Cristo, Dio ed uomo157. Pare assodato che l’originaria giacitura della cassa comportava la visibilità delle quattro fronti scolpite e giustificava il trattamento più ricco e più accurato di quella principale, l’integrità del basso rilievo del retro e le ampie tracce di malta su tutte le superfici testimoniano una mirata riutilizzazione del sarcofago. Si notano tre strati di malta: il primo è del tipo impiegato nelle costruzioni romane dell’età imperiale; il secondo richiama le superfici stuccate del coperchio; il terzo rimanda alla sistemazione sette e ottocentesca del sarcofago, inglobato nell’altare absidale. Un discorso a parte va fatto per il coperchio. Il materiale è un calcare sedimentario compatto, proveniente dall’area siracusana. La forma è a timpano, suddiviso in due sezioni longitudinali assialmente combacianti. L’iconografia del coperchio è decisamente cristiana: una croce astile nelle falde e due figure nimbate su un timpano. La croce astile di entrambi i lati, ha bracci foggiati a foglia di palma, ma una delle due risente di un’ispirazione più naturalistica. Scrive ancora la Buscemi: «In entrambi i casi, comunque, il tipo appartiene ad uno dei ceppi iconografici dell’imago crucis che stanno alla base della figurazione paleocristiana e altomedievale. Esso si afferma a partire dal IV secolo d. C., quando la croce non è più il legno storico di Cristo, ma Cristo stesso in quanto redentore (tipo del Cristo xÚlon zoÁ j). A questo gruppo appartengono, a sua volta, il tipo della crux florida o “fiorita”, con innumerevoli invenzioni e sviluppi iconografici… Studi particolari hanno messo in evidenza come l’associazione croce/palma fosse una caratteristica della decorazione religiosa paleocristiana e bizantina»158.

Sul lato del timpano decorato da un lato troviamo un doppio ordine di foglie stilizzato, mentre il settore sinistro è occupato da due figure nimbate. La figura di destra è identificabile in Cristo imberbe, reggente un libro nella mano sinistra e in atto benedicente con la destra. La rappresentazione del Cristo imberbe è tra le più antiche e si attesta fin dal periodo paleocristiano: «Cristo, infatti, è interpretato come l’adolescente che sta per cambiare il volto del mondo e prefigura l’eterna primavera del Para157 Cfr. L. RÉAU, Iconographie de l’art chrétien, 2, Paris 1957, 88; E. HOLLERBACH − G. JÁSZAI, «Greif», in Lexikon der christlichen Ikonographie, 2, Rom-Freiburg-Basel-Wien 1970, 202-203. 158 BUSCEMI, «Il sarcofago di S. Agata», 134.

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diso»159. Tale iconografia si diffuse a partire dai secoli III e IV, mentre quella del Cristo barbato si affermò nel corso del V-VI secolo, fino a diventare canonica. La più antica, comunque, non sparì del tutto ed è attestata anche in ambienti che si ispiravano alla tradizione paleocristiana in periodo carolingio e romanico160. A sinistra del Cristo si trova una figura femminile, nimbata e velata, con la mano sinistra portata sul petto e reggente una croce nell’altra. Si tratta di un’iconografia tipica di figure di santi e martiri, attestata fin dal VI secolo, anche in Sicilia161, nella quale si identifica sant’Agata per via della tradizione che mette in relazione il sarcofago con la sepoltura della martire. Infatti, nei mosaici di S. Apollinare Nuova di Ravenna, Agata è rappresentata con gli attributi generici delle martiri: la palma, il velo e la corona: La più antica rappresentazione di sant’Agata con la croce è costituita da un medaglione musivo presso il monastero di Osios Loukàs in Grecia, risalente all’XI secolo162. Per quanto riguarda la datazione del coperchio, la Buscemi dice che formulare un’ipotesi cronologica in proposito non è impresa semplice. Tuttavia è possibile avanzare alcune considerazioni. Intanto l’autrice sostiene che esso è dell’epoca bizantina, dal momento che non si dispone di confronti tanto alti per l’iconografia di sant’Agata con croce. Pertanto, se si volesse mantenere tale identificazione, bisognerebbe concludere che quella del sarcofago di sant’Agata la Vetere è la più antica rappresentazione di questo tipo. Inoltre sotto il profilo stilistico, le figure umane sembrerebbero giustificare le caratteristiche delle rappresentazioni antropomorfe dell’età bizantina in Sicilia. Nell’arte bizantina, infatti, la figura umana «presenta aspetti grotteschi, incolti, infantili, con una degenerazione espressiva che nessun difetto di tecnica vale a giustificare»163. Inoltre, nel coperchio catanese, si osserva una presenza esclusiva di iconografie cronologicamente “alte”, come il Cristo imberbe «che forse sarebbe forzato considerare persistenze ancora vitali in un periodo avanzato quale quello alto medievale»164. 159

BUSCEMI, «Il sarcofago di S. Agata», 135. Cfr. BUSCEMI, «Il sarcofago di S. Agata», 136. 161 Cfr. G. AGNELLO, Le arti figurative nella Sicilia bizantina, Palermo 1962, 164. 162 Cfr. BUSCEMI, «Il sarcofago di S. Agata», 136. 163 G. AGNELLO, «Sculture bizantine in Sicilia», Siculorum Gimnasium ns. 10 (1957) 119. 164 BUSCEMI, «Il sarcofago di S. Agata», 137. 160

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Il partito decoravo, dal canto suo, appare corretto nel modellato e sensibile ai valori plastici della seconda metà del VI secolo. L’impiego del calcare siracusano, poi, può confermare l’esistenza di un ambiente di lapicidi siciliani in cui ancora persisteva l’eco della tradizione classica. In definitiva, le caratteristiche stilistiche e morfologiche dei rilievi figurati ed il classicismo dei partiti modanati, in qualche modo, orientano verso una datazione alla piena età bizantina in Sicilia, tra la fine del VI e l’VIII secolo165. Il rilievo con la figura di Cristo e della donna martire, indirettamente può essere riferito da una parte ad una risistemazione del sarcofago a questa data, dall’altra, più problematicamente, alla tradizione che identifica il luogo di sepoltura di Agata nel sito di Sant’Agata la Vetere. Dall’analisi complessiva del manufatto, comunque, risulta che diversi elementi del sarcofago potrebbero risultare compatibili con la tradizione che identifica il monumento nella sepoltura di sant’Agata. Per quanto riguarda la cassa, in primo luogo la scalpellatura dei rilievi pagani e il risparmio di ciò che, nel programma decorativo originario, doveva costituire soltanto un soggetto secondario che poteva essere recuperato dall’iconografia cristiana sotto il profilo simbolico. In secondo luogo, su un lato del sarcofago, nel lato superiore, troviamo un foro, scalpellato probabilmente a fini devozionali ed indizio di spoglie venerate. Infine significativa è la presenza di una figura femminile di martire scolpita nel coperchio databile, così come abbiamo visto, all’età bizantina. 6.1.2. Le reliquie Un’altra fonte archeologica primaria del culto di sant’Agata a Catania è costituita delle reliquie del suo corpo custodite nella Basilica Cattedrale della città. La storia ci insegna che tali reliquie dal 251 al 1040 furono custodite a Catania; dal 1040 al 1126 furono custodite e venerate a Costantinopoli dove erano state portate da Giorgio Maniace; fecero infine ritorno a Catania il 17 agosto 1126, dopo 86 anni di assenza. Da quel giorno sono custodite in una cappella del duomo della città.

165

Cfr. BUSCEMI, «Il sarcofago di S. Agata», 137-138.

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L’unico documento storico che testimonia questo ritorno è la lettera del vescovo del tempo, Maurizio (vescovo di Catania dal 1122 al 1144)166. Questa vicenda pone vari problemi di carattere storico, soprattutto il problema dell’identità tra le autentiche reliquie portate via da Catania a Costantinopoli e quelle che da Costantinopoli furono riportate a Catania. Di questa questione, però, tratteremo nel paragrafo 8.3, là dove ci occuperemo della lettera del vescovo Maurizio e del genere letterario della Translatio. La domanda che qui ci poniamo, allora, è se quelle che oggi si custodiscono a Catania siano veramente le reliquie di sant’Agata. Maurizio, nella sua lettera, asserisce il legame di identità tra le reliquie portate via da Catania e quelle riportate indietro, basandosi su due elementi: la testimonianza di Gisliberto e Goselmo e i miracoli che avvennero in quel periodo man mano che i fedeli si recavano in pellegrinaggio. I più famosi sono: la guarigione del novizio basiliano del monastero di Troina167, circostanza confermata dalla biografia di S. Silvestro da Troina vissuto in quel 1126168, e il racconto del monaco Blandino sui miracoli verificatesi a Catania in occasione del rientro delle reliquie del corpo di sant’Agata169. Comunque siano andate le cose, ancora oggi, il 17 agosto a Catania si celebra la festa della traslazione delle reliquie (introdotta nel 1126) che, insieme al 5 febbraio, rappresenta un appuntamento immancabile per i devoti. A queste due feste, nel XVI secolo, si aggiunse per il 17 giugno un’altra memoria agatina che celebrava la ricorrenza della cessazione della peste del 1576. Oggi, però, quest’ultima non è più celebrata. In questo attaccamento alle reliquie della martire anche Catania ha manifestato la mentalità dell’uomo medievale caratterizzata dal desiderio di onorare i santi con un particolare affetto, specialmente venerandone le reliquie al fine di ottenere rimedi e benefici per la vita presente oppure l’indulgenza o la remissione di una penitenza particolarmente severa. Questa espressione del culto verso i santi fu all’origine dello straordinario movimento di pellegrini verso i luoghi che si riteneva che facilitassero la comunione con i santi patroni di una città, trasformando i loro sepolcri in luoghi di fede e di efficace presenza del santo attraverso i suoi miracoli. 166

CAIETANUS, Vitae Sanctorum Siculorum, I, 53-60; Animamadversiones, I, 46-50; AA.SS, Febr., I, 637-643. 167 Cfr. AA.SS, Febr., I, 641. 168 Cfr. CAIETANUS, Vitae Sanctorum Siculorum, II, 276. 169 Cfr. AA.SS, Febr., I, 643-656.

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È questo ciò che probabilmente successe anche a Catania: con la traslazione delle reliquie nella Cattedrale questa si trasformò in luogo di pellegrinaggio. Da tutta la Sicilia e anche oltre giungevano numerosi fedeli per pregare sul sepolcro di Agata e riceverne grazie170. Scrive C. Signorello: «È da questo momento in particolare che, dopo un periodo durante la dominazione musulmana in cui non fu possibile una pubblica manifestazione del culto di sant’Agata, il legame invisibile da sempre esistito tra la città e la sua santa patrona, suggellato dalla presenza viva e dalla funzione carismatica dei miracolosi resti corporali della martire, volse a reciproca identificazione: cioè diventò motivo di quel tenace orgoglio cittadino rimasto praticamente immutato fino ai nostri giorni, raggiungendo addirittura le attuali parossistiche forme di devozione»171.

Di queste reliquie, oggi, a Catania si conservano il capo; le viscere e pezzi disseccati del torace collocati entro il mezzo busto d’argento; tutto l’avambraccio destro con la rispettiva mano; tutto l’arto inferiore destro con il rispettivo piede; una mammella. In Sicilia: a Palermo c’è l’ulna e il radio del braccio, custoditi nella regia cappella, dedicata a S. Pietro. A Messina si trova l’osso di un braccio che fu dato dai catanesi in cambio di un braccio di S. Giorgio; ad Alì Marina c’è parte di un osso di un braccio. In Italia: a Galatina nelle Puglie si trova l’altra mammella che prima si trovava a Gallipoli, ma oggi è custodita nel museo annesso ad un convento francescano di Galatina. Fuori Italia: a Douaj, in Francia, nella chiesa collegiata di S. Amato, c’è parte di un braccio. 6.1.3. Le epigrafi Un importantissimo documento epigrafico legato al culto dei martiri catanesi è l’epigrafe di “Julia Florentina”172, un reperto archeologico che, sul piano critico, rappresenta la fonte di più alto valore storico della fine 170 Cfr. S. TRAMONTANA, « Sant’Agata e la religiosità della Catania normanna», in Chiesa e società in Sicilia. L’età normanna. Atti del I Convegno Internazionale organizzato dall’Arcidiocesi di Catania (Catania, 25-27 novembre 1992), ed. G. Zito, Torino 1995, 189-202. 171 C. SIGNORELLO, «Culto dei santi e reliquiari», in Il tesoro di Sant’Agata. Gemme, ori e smalti per la martire di Catania, ed. Ufficio per i beni culturali dell’Arcidiocesi di Catania, Catania 2006, 16-17. 172 Cfr. H. LECLERQ, «Catane», in DACL, 2, Paris 1910, 2512-2526; S. L. AGNELLO, Silloge di Iscrizioni paleocristiane della Sicilia, Roma 1953, n. 85; S. GRASSO, «Martyrorum? Intorno

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del III secolo. Essa fu trovata a Catania nel 1730 presso la villa Rizzari, in una zona anticamente corrispondente ad una vasta area cimiteriale, al cui interno sono stati rinvenuti due importanti edifici di culto; tale epigrafe è ora conservata nel Museo Nazionale del Louvre di Parigi. L'epigrafe attesta che la piccola Julia Fiorentina di 18 mesi, battezzata e, subito dopo morta a Hybla, fu seppellita, con la presenza di un sacerdote, presso la tomba dei martiri cristiani: tra tali martiri tutti gli storici ravvisano sant’Agata, il cui martirio storicamente, a poco tempo di distanza, riceve la sua valida testimonianza e conferma epigrafica. Il testo dice: «Iuliae Florentinae infan(t)i dulcissimae atq(ue) innocentissimae fideli factae parens conlocavit; quae pridie nonas martias ante lucem pacana nata, Zoilo corr(ectore) p(rovinciae), mense octavo decimo et vices(i)ma secunda die completis fidelis facta, hora noctis octava ultimum spiritum agens supervixit horis quattuor ita ut consueta repeteret, ac de(f)uncta Hyble hora die(i) prima septimum kal(endas) octobres. Cuius occasium cum uterq(e) parens omni momento fleret, per noctem Maiestatis vox extitit, quae defunctam lamen(t)ari prohiberet, cuius corpus pro foribus MartXPorum, cua X loculo suo per prosbiterum humatu(m) e(st) IIII non(as) oct(o)br(es)»173.

Per la sua datazione, questa epigrafe offre una doppia testimonianza: la prima è che a Catania, nei decenni precedenti, un certo numero di cristiani avevano testimoniato la loro fede con il martirio; con certezza ci si può riferire alla persecuzione di Diocleziano (304 d. C.), che vide il martirio volontario di Euplo, ma anche a quella di Decio, durante la quale fu martirizzata Agata (251 d. C.). La seconda è che il cimitero, indicato dalla lapide, doveva essere oggetto di particolare venerazione da parte dei cristiani catanesi e si era sviall'epigrafe di Iulia Fiorentina», Epigrafica 15 (1953) 151-153; G. MANGANARO, «Iscrizioni latine e greche di Catania tardo-imperiale», ASSO 54 (1958) 10-15; RIZZA, «Un martyrium paleocristiano», 593-612; D’ARRIGO, Il martirio di Sant’Agata, 141-147; ZITO, S. Agata da Catania, 9, 21; STELLADORO, Agata. La martire, 96; RIZZO, Sicilia cristiana, II/1, 49 173 CIL, X, n. 7112; E. DIEHL, Inscriptiones latinae christianae veteres, Berlin 1961, 296, n. 1549. «A Julia Florentina bambina dolcissima e innocentissima fatta cristiana il padre questa lapide collocò. Essa nacque pagana il 4 marzo prima di far giorno mentre era correttore della provincia Zoilo. Fu battezzata di 18 mesi e 22 giorni all’ottava ora della notte, mentre dava l’ultimo respiro. Sopravvisse per quattro ore, in modo da riprendere le azioni consuete e morì a Hybla la prima ora del giorno 25 settembre. E, giacché, entrambi i genitori piangevano la morte della bambina ogni momento, durante la notte risuonò la voce della Maestà (divina) che proibì di lamentare la defunta; il cui corpo il 2 ottobre davanti i cancelli a battenti del luogo ove ci sono le sepolture dei martiri cristiani da un prete fu inumato col suo loculo» (La traduzione è nostra).

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luppato attorno all’edificio di culto di cui abbiamo parlato in precedenza. Questa venerazione, a quanto pare, si era diffusa anche tra le comunità cristiane dei dintorni dato che la bambina da Hybla (nei pressi dell’attuale Paternò, una cittadina che dista circa 20 Km da Catania)174 fu portata a questo cimitero dei martiri di Catania per esservi seppellita175. Un’altra iscrizione funeraria che attesta il culto di sant’Agata poco tempo dopo la persecuzione di Decio è una lapide rivenuta nell’isola di Ustica176. Scritta in lingua greca e databile alla fine del III secolo, riferisce che «Lucifera è morta il giorno di Agata». Il luogo del ritrovamento e la datazione testimoniano che la notizia del martirio di Agata e il suo culto si sono diffusi presto oltre Catania e la Sicilia Orientale177. Molta letteratura e produzione artistica ha suscitato la lapide marmorea, contenente l'epigrafe MSSHDEPL178, che l'angelo, secondo la tradizione, avrebbe deposto accanto alla testa di sant’Agata, nel momento in cui essa venne seppellita. Tale lapide si suppone esistente e sarebbe custodita gelosamente a Cremona sin dall'anno 568. Essa, fin dal medioevo, è stata oggetto di autentico e tradizionale culto. Ad essa fanno riferimento anche diversi testi liturgici, come ad esempio il prefazio di S. Ambrogio, testi dell’Ufficio divino e anche strofe di inni dedicati a sant’Agata. Di essa parla anche Guglielmo Durando (erudito del XIII sec.), il quale ci informa che ai suoi tempi era ancora viva l’eco delle vicende del martirio di sant’Agata e rilevava che la martire, dopo aver subito tante torture, era morta in carcere e che al momento in cui essa veniva seppellita, apparve un angelo, il quale provvide a deporre accanto alla sua testa una tavoletta con l’iscrizione angelica; dopo di che invalse la consuetudine di celebrare ogni anno una processione con quella tavola unita all’immagine della santa. Così dice il testo: 174

Il De Rossi pensava che Hybla fosse un sobborgo di Catania: cfr. G.B. DE ROSSI, «Annotazione bibliografica sopra un’insigne iscrizione cristiana di Catania», Bullettino di Archeologia Cristiana 6 (1868) 75. Lo seguì in questa idea P. Allard: cfr. ALLARD, «Agathe», 849. Successivamente, l’identificazione di Hybla con l’antica Hybla Maior, e la sua ubicazione nel sito dell’odierna Paternò escludono questa ipotesi. 175 Cfr. ZITO, S. Agata da Catania, 9. 21; STELLADORO, Agata. La martire, 96. 176 Cfr. A. FERRUA, «Epigrafia sicula pagana e cristiana», Rivista di Archeologia Cristiana 18 (1941) 237-238; ZITO, S. Agata da Catania, 21; STELLADORO, Agata. La martire, 96. 177 Cfr. ZITO, S. Agata da Catania, 21. 178 Cfr. D’ARRIGO, Il martirio di Sant’Agata, 148-157; ZITO, S. Agata da Catania, 21; STELLADORO, Agata. La martire, 96.

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«Beata Agatha post multa tormenta in carcere mortua est, ad cuius caput in tumulo posita est uisibiliter tabula per angeli ministerium in qua scriptum erat: Mentem sanctam spontaneam honorem Deo et patriae liberationem. Ideoque consuetudo inoleuit cum tabula eius ymaginem continente fieri processionem»179.

La “Sacra Tavola” oggi si trova a Cremona perché nel 568 Catania fu invasa dai Longobardi e un prete, approfittando del trambusto generale, trafugò la tavoletta e la portò a Cremona, ove presso la porta “Pertusia”, promosse l’erezione di un tempio dedicato a sant’Agata180. Le lettere in essa contenute (MSSHDEPL), dalla stessa redazione latina della “passio”, sono state interpretate come elogio celeste rivolto a sant’Agata, in quanto dotata di “mente santa, spontanea”, dedicatasi a rendere “onore a Dio” ed a procurare “la liberazione della patria”: queste parole sono diventate di dominio universale nella Chiesa Cattolica sin dai tempi antichi e sono state incise in tante campane del mondo cattolico. Tale lapide, se fosse possibile studiarla e datarla, potrebbe costituire un’incontestabile fonte archeologica, ma la diocesi di Cremona non ha, purtroppo, mai acconsentito a questo studio. 6.1.4. I luoghi del martirio Catania è stata più volte distrutta dalla lava e dai terremoti. Per questo motivo risulta veramente difficile immaginare quale aspetto la città potesse avere nel passato ed è assai dibattuta anche la topografia agatina che la tradizione ci ha consegnato identificando alcuni siti come probabili luoghi della prigionia, del martirio, della morte e della sepoltura di Agata. Di conseguenza oggi si resta perplessi di fronte a studi recenti che ancora propongono ricostruzioni dell’antica città, basandosi su quanto scrivono autori settecenteschi, con l’intento di ricostruire con l’immaginazione la urbs romana del tempo di sant’Agata usufruendo di una bibliografia datata, priva di fondamento scientifico e prendendo come punto di partenza quanto è narrato dalla Passio Agathae, un’opera che, da un punto di vista storico, non può essere attendibile proprio a causa del genere letterario a cui appartiene: il genere delle Passio epiche181. 179 Cfr. G. DURANDO, Rationale divinorum officiorum, VII, 6, edd. A. Davril − T. M. Thibodeau (CCCM 140 B), Turnhout 2000, 34. A questa citazione di Durando fa accenno anche il Bollando in AA.SS, Febr., I, 634. 180 Cfr. AA.SS, Febr., I, 634. 181 Ci riferiamo a due pubblicazioni recentemente apparse: DI VITA − ZAPPALÀ, Sui

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Ad ogni modo su questi presunti luoghi oggi sorgono delle “memorie”: la chiesa del santo Carcere, la chiesa di Sant’Agata alla Fornace, la chiesa di Sant’ Agata la Vetere. È chiaro che dal punto di vista strettamente scientifico, l’identificazione di questi luoghi in relazione alla nostra santa si basano sul “presumibile” legato al bisogno che la pietà popolare ha di situare in un luogo i fatti verosimili narrati dalla Passio. Tutto ciò nasce dal bisogno di cose concrete che possano, in un certo senso, provare e sostenere le credenze. Da qui la necessità di andare alla ricerca del luogo natale della santa, dei luoghi del martirio o della sepoltura. Da qui nasce tutta la tradizione che oggi ci ha consegnato i luoghi dell’attuale itinerario agatino per i pellegrini che nei giorni della festa si recano ai luoghi tradizionalmente ritenuti legati alla memoria del martirio. Queste considerazioni metodologiche aiutano ad inquadrare criticamente la topografia agatina. Quanto verrà riportato, tuttavia, non è l’esito della ricerca scientifica di un archeologo, ma solo il risultato di un modesto lavoro di montaggio basato su studi precedenti riletti alla luce dei principi sopra enunciati. Certamente non si dirà nulla di nuovo, ma, per amore di completezza, questa parte della ricerca non poteva essere omessa e ha il compito di fare da schermo su cui sfileranno le diapositive dei luoghi del culto locale di sant’Agata. Tenendo presente che è quasi impossibile ricostruire il volto preciso della Catania imperiale e tardo antica per la frammentarietà dei ritrovamenti archeologici, si presume che gli attuali siti che la tradizione ci ha consegnato come luoghi del culto agatino, siano gli stessi luoghi della vicenda martiriale della santa perché in quella zona doveva esistere il palazzo del Pretorio, in cui Quinziano processò sant’Agata, identificato con il complesso dei locali, che adesso comprendono la fascia degli edifici che vanno dalla Chiesa di Sant’Agata la Vetere alla sede della facoltà di giurisprudenza, ex-palazzo del principe Cerami, e giù fino al rialzo, ove ora ha sede la Chiesa di Sant’Agata alla Fornace con gli attigui riscoperti ruderi della cavea del sottostante anfiteatro romano. luoghi del martirio di Agata; ID., Catania ieri ed oggi attorno a S. Agata, Catania 2007. Leggendo questi contributi ci si chiede quali siano i fondamenti scientifici in base ai quali le autrici danno per scontata l’identificazione dei luoghi facendo affermazioni di questo tipo: «Come la storia racconta, una scossa di terremoto distrusse il Pretorio e al suo posto, qualche anno dopo, furono costruite delle edicole che poi furono ampliate fino a diventare le tre splendide chiese di Sant’Agata alla Fornace, Sant’Agata al Carcere e Sant’ Agata la Vetere»: cfr. DI VITA − ZAPPALÀ, Catania ieri ed oggi, 1.

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Sull'identità di tali vestigia del palazzo del Pretorio in genere hanno garantito i più noti storici catanesi di cose patrie e la tradizione popolare che ha sempre ritenuto che quelle vestigia archeologiche fossero i resti del Pretorio. Non esistono, quindi, prove scientifiche di questa ubicazione. Un altro sito che la tradizione popolare e la devozione dei catanesi ha sempre tenuto in considerazione è l'insigne monumento del Carcere di sant’Agata, che, secondo il giudizio di alcuni studiosi, fra i quali il grande archeologo A. Holm182 e l'illustre architetto catanese F. Fichera183, va ritenuta come costruzione di evidente origine romana; per questo motivo potrebbe indicare il luogo in cui si consumò il cruento martirio di sant’Agata. Anche questo sito è tenuto in considerazione dalla Passio184 e da numerosi testi liturgici, come ad esempio l’antifona “Stans beata Agata…” , gli inni di S. Isidoro185 che, ai suoi tempi, commemorando l’eroismo di sant’Agata nell’atto in cui «arctatur in imo carceris», la esalta quale «Virgo sacra in carcere trusa», nonché «laeta ergastulis causa»; e rileva come, nelle annuali ricorrenze della festa di sant’Agata, il popolo indigeno accorreva sempre a venerare i luoghi del suo martirio assieme al clero, il quale nelle celebrazioni liturgiche, continuava a rioffrire a Dio le reliquie del “ beato corpo della martire”, così come Agata stessa s’era offerta, stesa sul suolo del carcere, come su un mistico altare186. Dai luoghi, poi, si passò anche all’identificazione di precisi oggetti e di precisi punti legati al martirio e divenuti oggetto di culto: la Fornace, custodita nella Chiesa di san Biagio detta anche Sant’Agata alla Fornace e il luogo dove fu strappata la mammella alla santa identificato nella Chiesa di Sant’ Agata la Vetere. Precedentemente abbiamo accennato alla ricostruzione storica che il D’Arrigo ha fatto circa lo sviluppo dei tre siti che oggi costituiscono i luoghi della devozione Agatina: da tre edicole edificate rispettivamente sulle rovine del Pretorio, su quelle del Carcere e fuori le mura si sono sviluppate poi i luoghi della memoria che oggi conosciamo.

182

Cfr. HOLM, Catania antica, 31. Cfr. F. FICHERA, «Il carcere di S. Agata e l’edicola di S. Pietro a Catania», ASSO 7/1 (1931) 4. 184 Cfr. AA.SS, Febr., I, 618 185 Cfr. AA.SS, Febr., I, 596. 186 Cfr. AA.SS, Febr., I, 597. 183

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6.2. Il culto di sant’Agata a Roma ed in altre regioni Uno dei fenomeni legati al culto dei santi nell’antichità è l’espansione del loro culto dalle Chiese locali nelle quali è nato ad altre Chiese con le quali il contesto di provenienza era in qualche modo in relazione. Questa diffusione poteva avvenire in vari modi: o secondo modi di diffusione spontanei, indipendenti da interventi programmati; o secondo modi di diffusione dialettici dal punto di vista delle relazioni socio-istituzionali, per cui anche nelle forme più chiare di incentivazione dall’alto — da parte di figure e organismi di potere — è possibile che si siano inseriti elementi di natura relazionale; o seguendo un percorso storico determinato da una molteplicità di contingenze o da un articolato complesso di relazioni tra gruppi sociali e Chiese di diverse aree geografiche; oppure per promozione187 programmata. La diffusione del culto di alcuni santi siciliani ubbidisce a queste regole. Un esempio di una diffusione avvenuta in tutte le direzioni e lungo itinerari di varia natura, seguendo dinamiche relazionali di gruppi sociali, può essere fornito dai percorsi e movimenti di culti, santi e testi tra l’Africa e la Sicilia188. A differenza delle relazioni cultuali tra Africa e Sicilia, in cui vi è spazio per dinamiche di natura relazionale, la testimonianza del culto di un santo siciliano a Roma, contrassegnata dalla dedicazione di un’opera monumentale o dall’intrduzione del suo nome e del giorno commemorativo del suo dies natalis nei documenti liturgici, è letta nei termini di una promozione da parte dell’autorità ecclesiastica — in sostanza del vescovo di Roma —, per sola ed esclusiva iniziativa di quest’ultimo. È lo stesso ruolo centrale e primaziale di Roma e della sua politica, che determina un quadro storiografico, in cui costante è l’accezione data alle condizioni in cui avviene la promozione di un culto: condizioni intese come operazioni 187

Il concetto di promozione, di norma, fa riferimento alle condizioni di espansione di un dato fenomeno culturale, letterario, economico o religioso a partire da operazioni che sono in qualche modo pilotate e dirette da uomini o istituzioni, spesso secondo un piano preciso e un progetto determinato: cfr. T. SARDELLA, «Roma e la Sicilia nella promozione del culto dei santi siciliani: il pontificato di Simmaco», in Euplo e Lucia, 267. 188 Cfr. V. SAXER, «Relazioni agiografiche tra Africa e Sicilia», in Storia della Sicilia e tradizione agiografica nella tarda antichità. Atti del Convegno di Studi dell’Università di Catania e del Consiglio Nazionale delle Ricerche (Catania, 20-22 maggio 1986), ed. S. Pricoco, Soveria Mannelli 1988, 32-33.

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di politica religiosa volute dal vescovo di Roma, senza altra indicazione di una qualche forma di dinamica interrelazionale tra la stessa sede romana e la sede di origine del santo189. È doveroso chiedersi, comunque, se la promozione dei santi siciliani da parte del vescovo di Roma sia effettivamente e sempre avvenuta in modo unilaterale e in base a progetti politico-religiosi romani, volti a rinsaldare i rapporti con la Sicilia e a spostare verso l’Occidente e Roma l’asse della realtà siciliana culturalmente e politicamente in bilico tra Oriente e Occidente. E ci si deve interrogare se e quando siano esistite, da parte delle stesse Chiese siciliane, eventuali sollecitazioni volte a promuovere a Roma un culto siciliano. Limitando la nostra indagine ai due secoli che intercorrono tra il primo diffondersi del cristianesimo in Sicilia e il pontificato di Gregorio Magno, non sono molti i momenti significativi che evidenziano dinamiche interessanti in relazione alla promozione del culto dei santi siciliani. In questo arco di tempo, tuttavia, il culto di Agata è senz’altro promosso in area romana secondo tempi, logiche e motivazioni, che, per quanto riguarda la contestualizzazione specifica dei rapporti tra la Sicilia e Roma, non si possono stabilire con precisione. Nel caso di Agata, comunque, è possibile tentare una specificazione in tal senso in quanto, la storia del suo culto a Roma consente di evidenziare come la sua promozione abbia risposto a logice diverse. Il culto della martire siciliana, a quanto pare, sembra essere stato attratto nell’area romana già nel V secolo. Papa Gelasio I (492-496), infatti, attesta l’esistenza di una basilica a Roma dedicata a sant’Agata in fundo Caclano190 ma nulla possiamo dire sulle motivazioni e su eventuali rapporti tra la Sicilia e Roma che potrebbero aver ispirato la fondazione di questa basilica. Papa Simmaco (498-514) sulla via Aurelia, in fundum Lardarium191, fece edificare una basilica che dedicò alla vergine e martire. Troviamo una esplicita testimonianza in un ulteriore passo del Liber Pontificalis: 189 Cfr. SARDELLA, «Roma e la Sicilia nella promozione del culto dei santi siciliani», 267-268. 190 Cfr. A. THIEL, Epistolae romanorum pontificum genuinae: et quae ad eos scriptae sunt a S. Hilaro usque ad Pelagium II. Ex schedis clar. Petri Coustantii aliisque editis, adhibitis praestantissimis codicibus Italae et Germaniae, Braunsberg 1867, 495 (rist. an. New York 1974). 191 Cfr. Le Liber Pontificalis, I. Texte, introduction et commentaire par L. Duchesne, ed. L. Duchesne (Bibliothèque des écoles françaises d’Athènes et de Rome 2), Paris 1955, 262.

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«Hic fecit basilicam sanctae martyris Agathae, uia Aurelia, in fundum Lardarium: a fundamento cum fonte construxit, ubi posuit arcos argenteos II. Eodem tempore fecit basilicam sancti Pancrati, ubi et fecit arcum argenteum, pens. lib. XV; fecit autem in eodem loco balneum. Item aput beatum Paulum apostolum : in basilicam renouauit absidam, quae in ruina inminebat, et post confessionem picturam ornauit et cameram fecit et matroneum; et super confessionem imaginem argenteam cum Saluatorem et XII apostolos posuit, qui pens. lib. CXX ; et ante fores basilicae grados fecit in atrium et cantarum ; et post absidam aquam introduxit, ubi et balneum a fundamento fecit»192.

Per quanto riguarda, invece, la promozione del culto di Agata sotto il pontificato di Simmaco bisogna sottolineare che tale promozione sembra collocarsi in un quadro di rapporti aperto ad una logica dialettica193. Infatti, nelle fonti relative a questo pontificato è leggibile un interessante profilo di relazioni culturali tra Roma e l’isola. Non conosciamo le date certe dell’edificazione della basilica simmachiana a Roma in onore della martire, ma la situazione generale e la posizione delle Chiese siciliane durante lo scisma che si è consumato sotto il pontificato in questione, conducono a ipotesi significative in relazione a tempi e motivazioni della fondazione. Di conseguenza la promozione del culto della santa a Roma, sotto questo papa, potrebbe dipendere in qualche modo dalle relazioni tra Chiese siciliane e vescovo di Roma. L’iniziativa di promuovere il culto della santa, allora, apparterrebbe a un’operazione di politica religiosa ben più vasta e complessa legata alle turbinose vicende iniziali del pontificato di Simmaco, le quali fanno pensare che questo tipo di interventi debbano essere rinviati a dopo il 506. E non è escluso che proprio le varie promozioni di culti di santi si colleghino strettamente alle vicende dalle quali Simmaco era alla fine uscito vincente. Questi fattori ci inducono ad ipotizzare che alcuni atti del pontefice abbiano il significato di gesti di devozione e di ringraziamento personale anche all’interno di una precisa politica religiosa194. In merito ai rapporti tra la Sicilia e Roma in questo turbolento periodo, dati significativi ci vengono forniti dalle liste delle presenze e delle sottoscrizioni negli atti conciliari. Si tratta dei Concili che si svolsero tra il 499 e il 502 e che videro una partecipazione discontinua dei vescovi siciliani. Al primo Con192

Le Liber Pontificalis, I, 267. Cfr. SARDELLA, «Roma e la Sicilia nella promozione del culto dei santi siciliani», 270. 194 Cfr. T. SARDELLA, Società Chiesa e Stato nell’età di Teodorico. Papa Simmaco e lo scisma Laurenziano, Soveria Mannelli 1996, 164ss. 193

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cilio, quello del 499, non partecipò nessun vescovo siciliano. Riflettere su questa assenza significa, in un certo senso, riconsiderare i termini del rapporto tra Chiese siciliane e Roma in questo specifico tempo storico. Infatti, nel IV secolo, i legami della Sicilia con l’Oriente, soprattutto dal punto di vista disciplinare e liturgico, avevano fatto della Sicilia un ponte di mediazione195. Nel V secolo, invece, la Sicilia diventerà una solida sponda di difesa dell’ortodossia cattolica e si rinsalderanno le relazioni con Roma assieme al processo di latinizzazione. Del resto, anche all’interno di questo quadro, ancora Gregorio Magno dovrà poi confrontarsi con conflitti di natura liturgica tra elementi latini ed elementi greci196. Come si vede, allora, nel IV-V secolo, la posizione delle Chiese siciliane non sembra appiattita sulla condizione di allineamento a Roma. Al successivo Concilio, tenutosi nel 501, la Sicilia sarà presente con quattro vescovi anche perché si dovevano trattare questioni riguardanti non solo la Chiesa romana, ma anche questioni di interesse più generale. Il successivo Concilio, tenutosi nel 502, ebbe un carattere particolare e fu un fatto eclatante perché il sinodo avrebbe dovuto, per la prima volta nella storia, mettere sotto processo il papa. Il Concilio fu convocato da Teodorico che dovette convincere i vescovi a parteciparvi dato che molti di essi volevano prendere le distanze da un evento sconvolgente ed inaudito come quello di mettere sotto processo il pontefice. L’atteggiamento dei vescovi in questi Concili, in definitiva, esprime un rapporto solidale con il papa e la sua linea politica. Appare verosimile mettere in relazione questi dati con le incentivazioni cultuali operate da Simmaco probabilmente dopo questi fatti quando sarebbe rientrato in possesso di tutte le prerogative pontificie. Tra queste incentivazioni vi è anche la promozione del culto di Agata con la costruzione di una basilica in onore della martire, fatto che potrebbe collegarsi agli eventi appena trascorsi e, soprattutto, al significato politico delle ultime presenze dei vescovi siciliani ai concili simmachiani197.

195 Cfr. L. CRACCO, «La Sicilia fra Roma e Bisanzio», in Storia della Sicilia, III, ed. R. Romeo, Napoli 1980, 7ss. 196 Cfr. F. P. RIZZO, «Una polemica fra siciliani e Gregorio Magno su questioni liturgiche», in Il cristianesimo in Sicilia, 168-190. 197 Cfr. SARDELLA, «Roma e la Sicilia nella promozione del culto dei santi siciliani», 271-277.

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Non ci sono elementi certi per datare questa costruzione. Si pensa che possa essere fatta risalire agli anni immediatamente successivi alla reintegrazione di Simmaco, cioè dopo il 506, periodo a cui risalgono tutte le attività cultuali di Simmaco. Tuttavia, nel segno di opzioni che appaiono devozionali e politiche insieme, ci si pone il problema se anche la decisione di costruire la basilica in onore di Agata abbia un significato politico e sia da collegare, dunque, ai rapporti tra Roma e la Sicilia. È utile, a tal fine, notare che il vescovo di Catania non partecipò ai vari concili, e che Simmaco costruì ex novo una basilica: operazione che si presta ad un’interpretazione in termini più esplicitamente e decisamente di promozione cultuale che non quella di restauro monumentale. L’interesse di Simmaco per la promozione del culto di Agata, se risale al periodo in cui tutti gli scontri erano finiti, difficilmente può collocarsi nella logica della captatio benevolentiae e neppure può essere visto come espressione di riconoscimento per quanto le Chiese di Sicilia avrebbero fatto per Roma durante lo scisma perché, di fatto, si sono dimostrate poco interessate a ciò che capitava nell’Urbe. Le relazioni tra queste Chiese e Roma, oltre che i rapporti delle stesse chiese tra loro, sembrano presentare una dialettica tale da indurre a pensare che la scelta di Agata — probabilmente già a quel tempo rappresentativa di una cristianità siciliana che nel culto della santa aveva superato barriere, confini e divisioni — riproposta, a partire da Roma, sembra essere piuttosto un’indicazione, un auspicio e un suggerimento all’unità198. Uscendo da Roma possiamo constatare che il vescovo Giovanni Angeloptes (477-493) attesta a Ravenna l’esistenza di una basilica intestata alla vergine e martire199. Più tardi, il generale Ricimero, durante il suo combattimento in Sicilia contro l’esercito di Genserico (metà sec. V), venne a conoscenza della fama di Agata, così, quando fece ritorno nell’Italia settentrionale, volle intitolare a sant’Agata l’antica città sannita di Saticola che verrà chiamata Sant’Agata dei Goti; inoltre a Roma intitolò pure una basilica a sant’Agata. Sotto Gregorio Magno (590-604) il culto di Agata continuò a propa198 Cfr. SARDELLA, «Roma e la Sicilia nella promozione del culto dei santi siciliani», 277-282. 199 Cfr. G. FASOLI, «Sulla diffusione del culto di S. Agata nell’Italia del Nord», ASSO 5 (1952) 10-17.

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garsi inesorabilmente ma con motivazioni diverse rispetto a quelle del tempo di Simmaco. Adesso la promozione del culto di Agata a Roma sembra rispondere ad una politica unilaterale200. A Roma papa Gregorio le dedicò nel 593 la basilica di Sant’Agata nella Suburra, che prima era ariana. Stando però a quanto Gregorio scrive nei Dialogi201 la data esatta di consacrazione della Chiesa dovrebbe essere il 591-592. Infatti, nei Dialogi troviamo ricordata la cerimonia di consacrazione della Chiesa di Sant’Agata accompagnata da eventi prodigiosi. All’inizio della solenne liturgia della messa, mentre i fedeli si accalcavano dentro e fuori la chiesa, viene avvertita la presenza di un animale che disturbava infilandosi in mezzo alla folla, per poi allontanarsi fra lo stupore di tutti. La notte dopo la celebrazione, dal tetto della chiesa provengono rumori strani, che proseguirono per un’altra notte fino a quando crollò il tetto. Alcuni giorni dopo compare una nube a cielo sereno, che avvolge l’altare emanando un soave profumo. In altre circostanze non specificate, per tre volte, le lampade spente della Chiesa si accendono spontaneamente, inondando di luce tutto lo spazio intorno. Si accenna poi a dei lavori di restauro che vennero affidati all’accolito Leone202 che li portò a termine. Nel 591, poi, con una lettera203 il Pontefice incaricò pure il vescovo di Sorrento di riporre delle reliquie di sant’Agata nel monastero di santo Stefano a Capri204. Inoltre, nel 598, il pontefice gli fece consacrare a Palermo il monastero latino Lucuscanum che fu cointestato a sant’Agata e san Massimo205. I motivi della diffusione del culto di Agata a Roma sotto il pontificato di Gregorio Magno possono essere sostanzialmente tre: le relazioni tra la capitale e la provincia suburbicaria, dove Roma possedeva vastissimi territori; il delicato trapasso dell’Italia dalla fase romano-gotica a quella longobardo-bizantina per cui il significato di questa mobilitazione devo200

Cfr. SARDELLA, «Roma e la Sicilia nella promozione del culto dei santi siciliani», 270. Cfr. GREGORIUS MAGNUS, Dialoghi, 3, 30, ed. A. de Vögue (SCh 260), Paris 1970, 378-384. 202 Cfr. GREGORIUS MAGNUS, Registum Epistularum, 4, 19, ed. D. Norberg (CCSL 140), Turnhout 1982, 237. 203 Cfr. GREGORIUS MAGNUS, Registum Epistularum, 1, 52, ed. D. Norberg (CCSL 140), Turnhout 1982, 65. 204 Cfr. ROMEO, S. Agata V. M. e il suo culto, 102; LONGHITANO, «Il culto di S. Agata», 67; L. CRACCO RUGGINI, «Il primo cristianesimo in Sicilia ( III-IV secolo )», 91-95. 205 Cfr. GREGORIUS MAGNUS, Registum Epistularum, 9, 20, ed. D. Norberg (CCSL 140 A), Turnhout 1982, 580-581. 201

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zionale italica e romana, proposta dal papa in momenti di lacerazioni politiche, fu la ricerca di un irrobustimento della fede e della Chiesa stessa, richiamandosi ad una pietas unitaria sotto l’egida della Chiesa apostolica206; e, più tardi, la volontà di difendere e propagandare le tesi pontificie, in opposizione a Bisanzio, riguardo ai problemi di più vitale interesse per Roma, ossia la giurisdizione sui patrimoni ecclesiastici dell’Italia meridionale, l’autorità del papa in materia di dottrina207. Nel medioevo la devozione a Roma per la vergine Agata si rafforzò ancora a tal punto che le furono innalzate e intitolate chiese in varie parti della Capitale: S. Agathae in Caput Africae, S. Agathae ad Colles iacentes, S. Agathae in Diaconia ovvero de Caballo, S. Agatae de Tempulo e S. Agathae Trans Tiberim208 dove la chiesa venne probabilmente edificata verso la fine dell'VIII secolo su commissione di Gregorio II per essere ricostruita in più fasi tra il 1671 e il 1711 da Giacomo Recalcati. Nella metà del sec. VI, sant’Agata la si riscontra in Istria, nei mosaici della basilica di Parenzo e, più tardi, anche a Ravenna, nei mosaici di S. Apollinare Nuovo. Fin dal medioevo Agata, vergine e martire, fu venerata non solo in Sicilia e in Italia (Milano209, Piemonte, S. Marino) ma anche in Francia, presso popolazioni bizantine, africane, germaniche e romanze fino alla lontana Scandinavia. Tale diffusione sembra dovuta sia a missionari romani presso popolazioni longobarde dell'Italia settentrionale, sia alla presenza del suo nome nel Martirologio Geronimiano e all'introduzione del suo nome nel Canone della messa accanto a quello di un’altra illustre martire di Sicilia: Lucia di Siracusa.

7. Le espressioni iconografiche L’iconografia di sant’Agata per lungo tempo resta generica. Nell’arte bizantina del VI secolo dei mosaici di S. Apollinare Nuovo a Ravenna e 206

Cfr. STELLADORO, Agata. La martire, 100. Cfr. É. PATLAGEAN, «Les Moiens grecs d’Italie et l’apologie des théses pontificales (VIIIe-IXe sieècles)», Studi medievali 5 (1964) 579-602. 208 Cfr. C. HUELSEN, Le chiese di Roma nel medio evo, Firenze 1927, 165-168. 209 Cfr. C. PASINI, «Chiesa di Milano e Sicilia: punti di contatto dal IV all’VIII secolo», in Sicilia e Italia suburbicaria tra IV e VIII secolo, 367-398. 207

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della basilica di Parenzo la santa è rappresentata con gli attributi generici dei martiri: la palma, il velo e la corona. Di certo, con croce e velo, la si raffigura ancora nel XII secolo nei mosaici della Cappella Palatina a Palermo, della Cattedrale di Monreale e nell’affresco della chiesa di S. Sofia a Kiev. Esempi successivi ma ancora riconoscibili dalla sola scritta con il nome della santa, si trovano nel Giudizio Universale di Pietro Cavallini a S. Cecilia in Trastevere (XIII sec.) dove si nota come l’autore è ancora in linea con tradizione precedente210. Soltanto a partire dal XIII secolo, cominciano a determinarsi attributi specifici con una notevole quantità di varianti211: tenaglie, mammelle recise poste in coppa o in uno scrigno (chiesa di Sant’Agata a Cremona, XIII sec.; Cattedrale di Pienza, 1461 c.a.; Duomo di Milano, seconda metà del ‘500). Questi due attributi risalgono direttamente alla Passio. Ad Agata come protettrice contro gli incendi accennano la fiaccola accesa, che compare per la prima volta in una statua di un portale del duomo di santo Stefano a Vienna (sec. XIV); lo stesso significato, ma forse più generico ha la raffigurazione della santa che porta nelle mani una fiaccola ed una casa in fiamme (tav. di J. Herlin del 1470 nella chiesa di S. Giorgio a Dinkelsbühl), una candela o un pane (quasi esclusivamente in opere di scultura svevo-alemanne della fine del XV sec.). Nel polittico di sant’Agata a Castroreale (1420 c.a) sono in sequenza descritti, nella tipica forma tardo medievale del racconto libresco, dieci episodi della vita della santa. La fonte di queste rappresentazioni sono gli Atti del martirio. In sportelli d’altare del tardo gotico tedesco Agata appare in sacre conversazioni; tale motivo lo ritroviamo poi anche nel Rinascimento italiano. Fra le rappresentazioni cicliche della Passio, già presenti nel XII secolo, sono notevoli quelle della custodia della famosa tavoletta angelica di Cremona con scene della vita e quelle di Giulio Campi nella chiesa di Sant’Agata a Cremona (sec. XVI)212. 210

Cfr. APRILE, «Agata», 327. Cfr. K. RATHE, «S. Agata nell’arte», in Enciclopedia Cattolica, 1, ed. Ente per l’Enciclopedia Cattolica e per il libro cattolico, Città del Vaticano 1948, 433; APRILE, «Agata», 327; G. KAFTAL, Iconography of the Saints in central and south Italian Painting, Firenze 1965, 6-14. 212 Cfr. RATHE, «S. Agata nell’arte», 433; APRILE, «Agata», 327; G. GOI, La tavola di sant’Agata a Cremona (Biblioteca di «medioevo latino» 21), Spoleto-Firenze 1998. 211

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L’arte rinascimentale privilegia il momento del martirio, insistendo sulla rappresentazione della santa con i seni recisi (Filippo Lippi, nella tavola agli Uffizi raffigura Agata in ginocchio di fronte alla Vergine, nell’atto di reggere le tenaglie e un seno reciso; gli stessi attributi sono descritti dal Borgognone e da Sebastiano del Piombo)213. Le raffigurazioni del manierismo e del barocco volgono più all’aspetto drammatico e teatrale della vita della santa (Tiepolo e Van Dyc, per esempio), mentre a motivi nuovi, come l’apparizione nel carcere dell’angelo che guarisce la santa, si volge Paolo Veronese nell’affresco della chiesa di S. Pietro a Murano. Catania, con la sua provincia, è naturalmente piena di opere d’arte su sant'Agata214. Innanzitutto è degno di rilievo il busto reliquiario d’argento conservato nella Cattedrale ed utilizzato per le processioni del 4-5 febbraio e del 17 agosto. Si tratta di un busto a grandezza naturale in argento sbalzato a smalti completato nel 1376 dall’orafo Giovanni di Bartolo da Siena, il quale lo fece durante gli anni della sua permanenza alla Corte pontificia avignonese e gli fu commissionato dal vescovo benedettino di Catania Marziale (1355-1376)215, il quale il 30 marzo del 1375 era certamente ad Avignone come ambasciatore di Federico IV re di Sicilia presso la Corte di Gregorio XI, per presentare al papa alcune richieste riguardanti l’investitura del sovrano. Fu probabilmente in quella occasione che Marziale commissionò il reliquiario che lui non vide mai completo poiché morì ad Avignone tra l’aprile e il maggio del 1376, lasciando al suo successore, Elia da Verdun (1376-1378) il compito di portare l’opera a Catania alla fine del 1377216. Esiste, nella chiesa di Sant'Agata alle Sciare, un dipinto su pietra ardesia non toccato dalle lave del 1669 e numerosissime tele raffiguranti il 213 Cfr. R. FERRARI, «Agata», in Dizionario di Iconografia e Arte Cristiana, 1, edd. R. Cassanelli − E Guerriero, Cinisello Balsamo 2004, 44. 214 Cfr. E. MAGANUGO, «Il martirio di S. Agata nell’arte di Sicilia», ASSO 23-24 (1928) 245. 215 Queste notizie li possiamo ricavare dalla dedicatoria alla base del busto, tradotta dal prof. C. Crimi: «Virgini istud opus Agathae sub nomine coeptum Martialis fuerat quo tempore praesul in urbe Cathaniae ac pastor successor Helya peregit, quos lemovicum clarum produxit ad ortum. Artificis – notus hoc fabricavit in arte Johannes- Bartolus est genitor, celebres cui patria Senae, mille ter et centum post partum Virginis Almae et decies septem sextoque fluentibus annis»: C. CRIMI, «Reliquiario a busto di sant’Agata», in Il tesoro di sant’Agata. Gemme, ori e smalti per la martire di Catania, Catania 2006, 28. 216 Per uno studio completo sul busto reliquiario: cfr. SIGNORELLO, «Culto dei santi e reliquiari», 20-25.

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martirio e la gloria di Agata che non è il caso di riportare qui in quanto esigerebbero uno studio specifico. Dopo la Sicilia, la Lombardia è la regione più ricca del culto agatino. Nel Duomo c'è un altare con un magnifico quadro su sant'Agata e due statuette anche nelle guglie. Firenze, conserva una tavola del XIII secolo nel museo del Duomo.

8. Fonti agiografico-liturgiche 8.1. I Calendari Come si è detto in precedenza, nella comunità cristiana del IV secolo l’invocazione dei martiri era un fatto consolidato e, in origine si trattava di un culto strettamente locale che si esprimeva come un fatto che coinvolgeva l’intera comunità con modalità che richiamano contemporaneamente sia il senso di rispetto e di venerazione che il basso giudaismo ha trasmesso al cristianesimo nei confronti dei giusti e dei martiri, sia il culto e la venerazione che i pagani avevano per gli eroi. Contemporaneamente, però, l’espressione liturgica di questo culto era molto discreta, tanto che per quanto riguarda i testi eucologici da usare nella celebrazione, soprattutto nella memoria dei martiri, nel IV secolo non abbiamo ancora delle testimonianze di rilievo. Bisogna attendere la compilazione del Veronense, che contiene i primi formulari di messe per la celebrazione del dies natalis di numerosi martiri. Con l’epoca dei Sacramentari veri e propri, quindi, inizia la tradizione eucologica del Santorale, di cui tratteremo nei prossimi capitoli. Adesso, invece, prenderemo in considerazione quelle primissime fonti liturgiche non eucologiche che attestano anche il culto di sant’Agata. I primi documenti da prendere in esame sono i Calendari217. L’uso di un Calendario strettamente ecclesiastico risale ai primi secoli cristiani. La sua origine si può far risalire probabilmente nell’uso dei dittici o tavole sulle quali erano scritti i nomi dei martiri e dei vescovi di ogni Chiesa con l’indicazione del giorno della morte (dies natalis) o della sepoltura 217

Cfr. M. AUGÉ, «Il calendario liturgico», in Anamnesi, VI. L’anno liturgico, edd. M. Augè et al., Casale Monferrato 1988, 57-66; C. FOLSOM, «I Libri liturgici romani», 282-283.

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(depositio). I dittici, nel rito romano, trovarono un uso liturgico nelle intercessioni della preghiera eucaristica. L’uso di tenere un elenco degli anniversari dei martiri è attestato dal III sec., tanto che Cipriano in una sua lettera218 invita espressamente il clero di Cartagine ad annotare la data della morte dei fedeli che si trovano in carcere durante la persecuzione di Decio, per poterne fare la commemorazione tra le memorie dei martiri. Elenchi di anniversari di martiri nell’ordine dei mesi e dei giorni costituiscono i Calendari delle singole Chiese, documenti che presentano interesse non solo per gli usi liturgici, ma anche in quanto attestano l’antichità del culto dei martiri a cui si riferiscono. A Roma, alla fine del IV secolo, il Calendario locale era abbastanza completo: aveva le feste principali (Pasqua, Pentecoste, Natale, Epifania) e un ricco Santorale219. Tutte le Chiese dell’antichità, insomma, fino all’inizio del medioevo avevano un catalogo proprio con il quale calcolare i giorni fausti e gli anniversari dei santi, tra i quali predominavano i martiri. La prima menzione del nome di sant’Agata in un documento del genere la troviamo nel Calendario della Chiesa di Cartagine, che è del IV secolo (350 circa)220, ma è stata tramandata solo un’elaborazione tardiva risalente alla prima metà del VI secolo. Rispetto ad un Calendario che elenca le ricorrenze di una singola Chiesa locale, già il Calendario della Chiesa di Cartagine, mostra la tendenza a registrare le commemorazioni di santi di altre Chiese, indipendentemente dalla celebrazione locale. Questo processo, comunque, sarà completo con i Martirologi veri e propri che presenteranno un Calendario di carattere universale. È facile, quindi, intuire che le storie del Calendario e del Martirologio siano intrecciate221. Prima del IX secolo nei calendari liturgici non sono ancora entrati santi provenienti dalla leggenda. Invece a partire dal IX secolo e per tutto il basso medioevo le feste nel Calendario si moltiplicano per influsso

218

Cfr. CYPRIANUS, Ep. 12, 2,1, ed. G.F. Diercks (CCL III B), Turnhout 1994, 69. Cfr. Depositio martyrum, in Chronographus Anni CCCLIIII, ed. T. Mommsen (MGHAA, 9/1), Berlin 1892, 71-72. 220 H. LIETZMANN, Die drei ältesten Martyrologien (Kleine Texte für theologische und philologische Vorlesungen und Übungen 2), Bonn 21911, 6. 221 Cfr. AUGÉ, «Il calendario liturgico», 61-62. 219

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degli Atti e Passioni dei martiri, per lo più apocrifi, con il risultato di una collezione di santi senza rigore storico. 8.2. I Martirologi Il Martirologio è un tipo di documento che pur differendo dal Calendario — documento questo che contiene i santi festeggiati una Chiesa particolare, senza menzionare i luoghi e sena indicazioni cronologiche — è, tuttavia, costituito e suppone come base dei Calendari particolari222. Il Martirologio, inoltre, differisce pure dai racconti letterari che sono le Passioni, anche se, a partire dal IX secolo, aggiunge spesso ai nomi dei santi una breve notizia storica. Esso è un po’ il corrispondente in Occidente — anche se solo in parte — dei Menei e dei Sinassari delle Chiese d’Oriente. Ebbene, già nel V secolo troviamo il nome di Agata nel documento principale dell’agiografia Occidentale: il Martirologio Geronimiano223, documento di grande importanza perché registra santi e martiri dei primi quattro secoli, offrendo una serie di testimonianze utili alla ricostruzione delle linee storiche non solo dei culti, ma anche della presenza cristiana in alcune aree. Il riferimento a Girolamo consiste nel fatto che, in uno scambio epistolare posto all’inizio della composizione, esso appare opera di Girolamo su richiesta dei suoi corrispondenti Cromazio di Aquileia e Eliodoro di Altino. Il nucleo originario di questo documento è stato composto probabilmente in Italia settentrionale, forse ad Aquilea intorno al V secolo (recensio Italica) e poi fu rielaborato, alla fine del VI secolo (592 c.a.), ad Auxerre, in Gallia, con l’aggiunta di santi di quell’area (recensio Gallicana ) posta alla fine delle commemorazioni di ogni giorno224. 222 Sui Martirologi si veda la seguente bibliografia essenziale: QUENTIN, Les Martyrolges; DELEHAYE, Sanctus. Essai sur le culte des saints dans l’antiquité; ID., Les Origines; A. BUGNINI, «Martirologio», in Enciclopedia Cattolica, 8, ed. Ente per l’Enciclopedia Cattolica e per il libro Cattolico, Città del Vaticano 1952, 244-258; AIGRAIN, L’hagiographie, 32-106; J. DUBOIS, Les Martyrologes du moyen-âge latin (Typologie des sources du moyenâge occidental 26), Turnhout 1978; AUGÉ, «Il calendario liturgico», 61-62. 223 Esistono due edizioni di questo antico Martirologio. L’edizione diplomatica pubblicata da De Rossi e Duchesne: Martyrologium Hieronymianum, in AA.SS, Nov., II/1, edd. G. B. De Rossi − L. Duchesne, Bruxelles 1894, 1-156; l’edizione critica pubblicata da Quentin-Delehaye: Martyrologium Hieronymianum, in AA.SS, Nov., II/2, edd. H. Quentin − H. Delehaye, Bruxelles 1931. 224 Cfr. G. B. DE ROSSI − L. DUCHESSE, «Prolegomena», in AA.SS, Nov., II/1, XL-XLIII. Per lo studio di questo Martirologio, cfr. AIGRAIN, L’hagiographie, 32-50; DUBOIS, Les

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Le fonti225 del Martirologio Geronimiano sono innanzitutto il celebre Cronografo Romano, redatto a Roma nell’anno 354 da Furio Dionisio Filocolo, calligrafo di papa Damaso226, edito da T. Mommsen227. Questo Cronografo Romano è stato interamente trascritto e recepito dal Martirologio Geronimiano. La seconda fonte è il Martirologio Siriano detto anche Martirologio Orientale, tratto da un martirologio scritto dallo storico Eusebio, andato perduto: esso è inserito, comunque, nel manoscritto n. 12150 del British Museum di Londra al seguito dal libro “De martyribus Palestinae” dello stesso Eusebio, rimonta all’anno 354 ed è il Martirologio di Nicomedia228. La terza fonte è il Martirologio Africano, cioè il Calendario della Chiesa di Cartagine del IV secolo (350 circa)229, ma che noi possediamo in un’elaborazione tardiva del VI secolo230. Insomma, il Martirologio Geronimiano è una compilazione di documenti precedenti: le due Depositiones romane (Depositio episcoporum e Depositio martyrum), il Calendario di Nicomedia e il Calendario di Cartagine, con l’aggiunta di anniversari di monaci e asceti, di fondatori di Chiese, di traslazioni di reliquie, talvolta accompagnati da brevissime notizie. Il Martirologio Geronimiano, poi, è il modello dei successivi martirologi medievali ed è una fonte imprescindibile per la storia del culto dei santi nella Chiesa antica. I manoscritti più antichi che ce lo trasmettono sono dell’VIII secolo. Ad ogni modo il Martirologio Geronimiano è un documento da analizzare con attenzione poiché contiene numerosi errori di trascrizione, varianti ortografiche e redazionali, duplicazioni di santi e località, confusione di antroponimi e toponimi231. Per questi motivi il testo va letto con attenzione alla luce di studi agiografici e delle tradizioni locali; è questa la ragione per cui, oltre al testo dell’edizione critica che tende a ristabilimartyrologes, 29-37; M. RIGHETTI, Manuale di Storia liturgica, I. Introduzione generale, Milano 31964, 320-321 (rist. an. Milano 22005). 225 Cfr. DE ROSSI − DUCHESSE, «Prolegomena», XLVI-LXXII. 226 Cfr. BUGNINI, «Martirologio», 248. 227 Chronografus Anni CCCLIIII, 15-153. 228 Cfr. BUGNINI, «Martirologio», 249. 229 Cfr. AIGRAIN, L’hagiographie, 20-22; BUGNINI, «Martirologio», 250. 230 Cfr. SCORZA BARCELLONA, «Le origini», 74. 231 Cfr. H. DELEHAYE, «Prolegomena», in AA.SS, Nov., II/2, XVI-XVII.

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re il testo “originario” e “fisso”, è bene tenere in considerazione l’edizione diplomatica che permette di mettere a confronto e verificare più testi. Nel Martirologio Geronimiano sant’Agata è menzionata in varie date: 25 gennaio232, 5 febbraio, forse il 3 aprile233, insieme con san Pancrazio di Taormina; 12 luglio234 probabilmente attratta da Euplo, 6 e 31 dicembre235; 5 ottobre; 6 e 31 dicembre236 per lo stretto legame con Lucia. Non vanno invece prese in considerazione i latercoli del 5237 e 25 luglio238 che, nonostante il parere del Delehaye, devono intendersi riferiti a san Agatone239. Dall’edizione diplomatica apprendiamo che sant’Agata è menzionata in tre codici del Martirologio Geronimiano: Codice E240: «Nonas feb. in sicilia civĩ catenas nt’ agathe virginis revocati saturi felicis saturnini gelas...»241. Codice B242: «NONAS FEB. In sicilia Catenas. Passio sčae agathe uirğ. Reuocate Gelasi. Saturi. Felicis. Saturnini...»243. 244 Codice W : «NONUS FEBROARIUS. In Sicilia paŝ sčę agathe virginis Revocati gelasi saturi felicis saturnini...»245. 232 Cfr. MH1: B “Sicilia Catine Agape…et in Calatheo (forse in Cat(ania) Agathae)”; E “Sicilia…in calatheo (forse in Cat. Agathae)”; W “Sicilia Catinae Agape…et in Galateo (forse in Cat. Agathae)”. 233 Cfr. MH1: B “In Misia Agate (E e W Agathae)”. 234 Cfr. MH1: B “In Sicilia civitate Catene (Ecathena) natale sancte Agathe (W Agnetis) virginis”. 235 Cfr. AA.SS, Nov., II/2, 61. 78. 371. 436. 503. 16. 236 Cfr. MH1: B “In provintia Sicilia civitate Cathenas [A]quottae”; L “In prov. Siciliae Caten…[A]gothe”; E “Sicilia in civitate [C]athinensium…[A]cottae”; W “In provincia Siciliae civitate Catena… [A]cottae”. 237 Cfr. MH1: 5 luglio, B E W “In Sicilia Agathonis (per Agathensis)”. 238 Cfr. MH1: B Agathe viginis; W Agathenis; forse il 5 ottobre e il 6 dicembre con storpiature del genere: [A]gatte…Agatini…[A]gaddae…[A]gauddae…[A]gatde…[A]galde…[A]gatti…[A]gatthi 239 Cfr. RIZZO, Il cristianesimo siciliano dei primi secoli, 16, n. 7. 240 Si tratta del Codice Epternacensis, prodotto in Inghilterra agli inizi dell’VIII secolo (702-706), ed è l’unico rappresentante della cosiddetta “prima famiglia”: cfr. DE ROSSIDUCHESNE, «Prolegomena», VIII-IX; AIGRAIN, L’hagiographie, 40-41. 241 MH1, 17. 242 Si tratta del Codice Bernensis, composto dopo il 766 nel monastero di Saint-Avod, presso Metz, e appartiene alla cosiddetta “seconda famiglia”: cfr. DE ROSSI − DUCHESNE, «Prolegomena», IX-X; AIGRAIN, L’hagiographie, 41. 243 MH1, 17. 244 Si tratta del Codice Wissemburgensis, proveniente da Fontanelle in Normandia, datato al 772, e rappresenta un altro esemplare della “seconda famiglia”: cfr. DE ROSSI − DUCHESNE, «Prolegomena», XV-XVII; AIGRAIN, L’hagiographie, 42-43. 245 MH1, 17.

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L’edizione critica, invece, ci offre un testo “chiuso” che, pur rappresentando un punto di partenza fondamentale e imprescindibile per la ricerca, non riflette l’evoluzione storica tipica di un documento come il Martirologio Geronimiano, destinato ad essere libro di culto della comunità, un libro vivo246. Il testo recita così: «NON. FEB. I In Sicilia civitate Catenas natale Agathe virginis/ II In Sicilia Catenas passio sanctae Agathe virginis»247.

Il commento in nota fornisce importantissime indicazioni per la ricerca delle fonti del culto di sant’Agata: «FEB. 5. /1. IN SICILIA] Kalendarium Carthagininse: Nonas. febr. sanctae martyris Agatae. Sacramentarium Gregorianum: Natale sanctae Agathae. In canone Romano et Ambrosiano Agathae nomen recitatur nec deest in fastis Graecorum248 nec in kalendario Mozarabico249. Non hodie solum eiusdem mentio in libris nostris occurrit. Lege quae annotata sunt ad dies 25 ian., 3 april, 5, 12, 25 iul., 6 et 31 dec. Romae variis temporibus S. Agathae dicatae sunt ecclesiae: S. Agatha in Caput Africae, ad colles iacentes, in Diaconia, de Tempulo, S. Agathae Trans Tiberim, et quae omnibus antiquitate praestat, basilica in Suburra, anno circ. 470 a Flavio Ricimero constructa recentius dicta S. Agatha Gothorum. Symmachus papa fecit basilicam sanctae martyris Agathae, via Aurelia, in fundum Lardarium. Panormi erat monasterium SS. Maximie et Agathae, quod Lucuscanum dicebatur, a S. Gregorio M., ut videtur, conditum. In monasterio S. Stephani, in Caprea insula, S. Agathae sanctuaria iussu eisdem Gregorii collocata fuerunt an. 591. Acta quae supersunt tanta martyre prorsus indigna sunt. Lectio certa est: in Sicilia civitate Catenas natale sanctae Agathae virginis.»250.

Il dato più rilevante, comunque, è il fatto che questo tipo di documento, insieme ai Calendari, testimonia che, a partire dal IV-VI secolo, la liturgia conferma il suo valore di testimonianza primaria per il riconoscimento della santità: il ciclo Santorale si arricchisce progressivamente di nuove festività e con il tempo anche con notizie storico-bio246

Cfr. DUBOIS, Les martyrologes, 18. MH2, 78. 248 Cfr. Synaxarium Ecclesiae Costantinopolitanae e codice Sirmondiano nunc Berolinensi. Adiectis Synaxariis selectis, in Propylaeum ad AA.SS, Nov., edd. C. De Smedt et al., Bruxellis 1902, 445. 249 Cfr. Le Liber Ordinum en usage dans l’Église Wisigothique et mozarabe d’Espagne du cinquième au onzième siècle, ed. M. Férotin, Roma 1996, 454. 250 AA.SS, Nov., II/2, 78. 247

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grafiche relative ai santi. Dai Calendari delle Chiese locali, contenenti il nome del santo, il luogo e il dies natalis, ossia le coordinate agiografiche essenziali, si passerà ai Martirologi veri e propri caratterizzati da una maggiore estensione geografica e dalla maggiore ricchezza di elementi biografici e culturali per giungere poi, a partire dal secolo VIII, ai Martirologi detti storici251, che raccolgono vere e proprie vite di santi: tra i più noti quelli di Beda (+735), monaco inglese che ritenne utile la composizione di un Martirologio meno denso di nomi ma con una più o meno breve notizia per ciascuno di essi; quello dell’anonimo di Lione (verso l’840) e quello di Floro252 (scritto tra l’825 e l’840) che attinse a diverse fonti storiche; quello di Adone253 (scritto tra l’853 e l’860) poco scrupoloso nell’uso delle fonti e fantasioso nella scelta delle date; e infine quello di Usuardo254 (877) la cui opera riscuoterà un successo durevole. Questo Martirolgio avrà successo e, dopo la scoperta della stampa, sarà presentato come il Martyrologium secundum morem Romanae Curiae (1521) e servirà da piattaforma alla commissione di studiosi incaricata da Gregorio XIII di preparare il Martyrologium Romanum255 che verrà promulgato nel 1584256. 8.3. Altri testi liturgici Per quanto riguarda il periodo antecedente al VII secolo, in merito ai testi liturgici il Bolland segnala, senza indicare la fonte, un riferimento ad un “Lectionarius” attribuito a san Girolamo (337- 419)257 e quindi databile di circa 150 anni dopo il martirio di sant’Agata, ove è detto: «Ibidem Lectionarius est, S. Hyeronymo adscriptus in quo ista habentur: Non. Febr. natal. S. Agathae Virg. Lectio libri Sapientiae: Confitebor tibi, Domine 251

Cfr. AIGRAIN, L’hagiographie, 51-68. Édition pratique des Martirologes de Bède, de l’Anonime lyonnais et de Florus, edd. J. Dubois − R. Geneviève, Paris 1976. 253 Le martyrologe d’Adon. Ses deux familles. Ses trois recensions. Texte et commentaire, edd. J. Dubois-R. Geneviève (Sources d’histoire médiévale), Paris 1984. 254 Le martyrologe d’Usuard. Textes et commentaire, ed. J. Dubois (Subsidia Hagiographica 40), Bruxelles 1965. 255 Cfr. AIGRAIN, L’hagiographie, 91-99. 256 Martyrologium Romanum. Editio Princeps (1584), edd. M. Sodi-R. Fusco (MLCT 6), Città del Vaticano 2005. 257 Cfr. AA.SS, Febr., I, 596. 252

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rex”258; Sequentia S. Evangeli secundum Mattheum: Simile est regnum coelorum decem virginibus259».

Troviamo, inoltre, la testimonianza di un prefazio proprio per la messa di sant’Agata260, attribuito a sant’Ambrogio (vescovo di Milano dal 374 al 397) che pare essere il più antico testo strettamente liturgico261. A. Dufourcq sostiene che questo prefazio se non è di sant’Ambrogio, per lo meno è della stessa epoca e che l’autore ha potuto attingere le notizie da una più antica tradizione orale, la quale, a sua volta, sarebbe derivata da un testo scritto a noi sconosciuto ma ancora più antico262. Il testo riportato dal Bollando è quasi identico a quello del Sacramentario di Bergamo: «VD aequum et salutare: nos te in hoc precipue die digna laude praeconii canere, in quo triunphalis hostia tuae maiestati oblata est. Cui tantam contulisti victoriam, ut ipsa saeva et aspera victricem tremerent tormenta. Cuius lampas coruscis emicat fulgoribus, ut reseratas poli ingredi valeat ianuas. O felix et inclita virgo, quae meruit Domini pro laude fidelis martyrium sanguine clarificare suum. O illustri set gloriosa gemino illustrata decore, quae inter tormenta aspera cunctis praelata miraculis et mystico pollens suffragio apostoli tui meruit visitatione curari, et te verum summumque Deum sacro carmine concinere. Sic nuptam Christo susceperunt aethera, sic humandi artus gloriosa fulgent obsequia, ubi angelorum chorus sanctitatem mentis et patriae indicant liberationem: per Christum Dominum nostrum»263.

A due grandi personaggi furono attribuiti erroneamente due inni: a papa Damaso (366-384) è attribuito l’inno Martyris ecce dies Agathae264, un inno che all’inizio contiene un chiaro riferimento al fatto che esso veniva recitato o cantato nel contesto della celebrazione dell’annuale ricorrenza del martirio di sant’Agata; a sant’Ambrogio è stato invece attribuito l’inno Agathae, sacrae virginis, un testo che rievoca il giorno anniversario della morte di sant’Agata. 258

Eccli 51, 1-12 (= Sir 51, 1-12). Matth. 25,1-11. 260 Il testo del prefazio è stato pubblicato in due versioni leggermente diverse: una dal Bollando e l’altra da S. Romeo: cfr. AA.SS., Febr, I, 596; ROMEO, S. Agata V. M. e il suo culto, 117. 261 Cfr. LONGHITANO, «Il culto», 72. 262 Cfr. DUFOURCQ, Étude sur les “gesta martyrum” romains, II, 198. 263 Sacramentarium Bergomense. Manoscritto del secolo IX della Biblioteca di S. Alessandro in Colonna in Bergamo, ed. A. Paredi (Monumenta Bergomensia 6), Bergamo 1962, 94 n. 263; AA.SS, Febr., I, 596. 264 AA.SS, Febr., I, 595. 259

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Fanno parte delle testimonianze a carattere liturgico anche i Panegirici, le Inventio e le Translatio. Abbiamo annoverato questi scritti tra le testimonianze liturgiche perché essi mostrano un certo legame con la celebrazione e testimoniano la devozione per la santa. Purtroppo la letteratura latina non ci ha fornito Panegirici antichi sulla nostra santa. Per questo motivo dobbiamo fare riferimento innanzitutto al famoso Panegirico di san Metodio registrato dalla BHG 38 ed edito dal Mioni265 come testo originale della traduzione latina che era stata pubblicata dagli Acta Sanctorum266. Esso fu scritto nella prima metà del IX secolo, da Metodio di Siracusa, patriarca di Costantinopoli dall’843 all’847. Metodio recitò questo Encomio il 5 febbraio di un imprecisato anno, in una chiesa dedicata alla martire, con ogni verosimiglianza nella capitale dell’Impero. Questo testo è una testimonianza interessante della fortuna di Agata a Bisanzio nella prima metà del IX secolo e la sua lettura è in grado di fornire notazioni significative anche sul culto. Su questo testo c’è da dire che, a partire dagli anni ’30-’40 del seicento, nel momento più intenso della contesa267 tra Palermo e Catania sulla patria della santa, ne venne fatta una falsificazione, in latino, che suscitò molte polemiche. I fatti sono noti. Il Codice Vallicellianus B 34 trasmette solo l’inizio del componimento per una lacuna materiale dovuta alla caduta di fogli, agli inizi del c. 10, mentre si narra del trasferimento della martire da Palermo a Catania per essere interrogata da Quinziano. Basandosi su ciò, qualcuno, negli anni infuocati della polemica tra le due città, tradusse in latino la parte superstite di testo greco del Codice 265

E. MIONI, «L’encomio di S. Agata di Metodio patriarca di Costantinopoli», AB 68 (1950) 76-93. 266 AA.SS, Febr., I, 624-631. Prima ancora era stata pubblicata dal Carrera e fu riprodotta anche nella Patrologia greca: P. CARRERA, delle Memorie Historiche della città di Catania, II, 15-37; METHODIUS SICULUS, Oratio in sanctam Agatham, ed. J. P. Migne (PG 100), Paris 1865, 1271-1291. 267 Palermo viene tramandata come città natale di S. Agata dalle seguenti fonti: SIMEO METAFRASTE, Vitae S. Agathae virginis, ed. J. P. Migne (PL 114), Paris 1903, 1332; B. LATYSEV, Menologii anonimi, I, 14; Synaxarium Ecclesiae Costantinopolitanae, 445; Menologium Graecorum, ed. J. P. Migne (PG 117), Paris 1894, 296; N. AGIORITIS, Sunaxarist¾j tîn dèdeka mhnîn toà ™niautoà, I, Atene, 1868, 440; K. DOUKAKIS, Mšgaj Sunaxarist¾j p£ntwn tîn ¡g…wn, II, Atene 1890, 78; Eugenii Panormitani versus jambici, ed. M. Gigante (Istituto Siciliano di Studi Bizantini e Neoellenici, testi 10), Palermo 1964, 10318-1041-4. Sulla contesa delle due città siciliane, Catania e Palermo: cfr. AA.SS, Febr., I, 605-615; LANCIA DI BROLO, Storia della Chiesa, I, 89-95; MIONI, «L’Encomio di S. Agata», 60-66.

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Vallicelliano e vi aggiunse, senza dichiararlo, un prolungamento, in cui viene più volte ribadita la nascita catanese di Agata. La cosa, naturalmente, non passò inosservata e suscitò polemiche con la controparte palermitana. Il testo latino in questione venne accolto negli Acta Sanctorum ed avallato persino da Leone Allacci, una delle massime autorità del tempo. Eppure, lo stesso Allacci nutriva dei dubbi tanto che continuò a far cercare manoscritti greci che tramandassero l’Encomio di Metodio nella sua interezza e venne a sapere dell’esistenza del Marcianus gr. 362, ma non riuscì mai a trovare questo manoscritto. Solo la pubblicazione dell’edizione critica ad opera del Mioni ha consentito di conoscere il reale dettato e spazzare secoli di discussione senza fine. L’editore ha utilizzato due manoscritti, il Marcianus gr. 362268, codice vergato dal copista Nicola di Oria nel 1278-1279 al SS. Salvatore di Messina, e il Vallicellianus B 34, completato nel 1162-1163 che trasmette la parte iniziale dell’opera fino al principio del c. 10 poiché il rimanente è andato perduto per una consistente caduta di fogli269. Tuttavia, l’edizione del Mioni offe il fianco a parecchie critiche e la ricollocazione di entrambi i manoscritti utilizzati denuncia errori e manchevolezze che la contraddistinguono. Infatti, la ricollocazione del Vallicelliano mostra che sono numerose le falsae lectiones dell’editore; inoltre sotto il profilo metodologico, va anche notato che Mioni assume il Marcianus come poziore e lo pone a fondamento dell’edizione, utilizzando il Vallicelliano, per la parte superstite, quasi soltanto per colmare le lacune dell’altro Codice. Vengono talora omesse dall’apparato lezioni del Vallicelliano forse genuine o, comunque, degne di considerazione. Non viene posto il problema dei rapporti intercorrenti tra i due manoscritti. Mioni corregge tacitamente gli errori di omofonia o quelli che gli appaiono tali, ma accade talvolta che le sue restituzioni alterino indebitamente il testo tràdito che è, al contrario, impeccabile e che occorrerà ripristinare270. 268

Cfr. S. LUCA,« Membra disiecta del Vat. gr. 2110», Bollettino della Badia Greca di Grottaferrata 43 (1989) 3-52. 269 Cfr. S. LUCA, «I Normanni e la ‘rinascita’ del secolo XII», Archivio Storico per la Calabria e la Lucania 60 (1993) 1- 91; ID., «Teodoro Sacerdote, copista del Reg. gr. Pii II 35. Appunti su scribi e committenti di manoscritti greci», Bollettino della Badia Greca di Grottaferrata 55 (2001) 127-163. 270 Cfr. C. CRIMI, «L’Encomio lacerato. A proposito di un apocrifo secentesco su S. Agata», Synaxis 3 (1985) 387-412; ID., «Neophytos Rhodinós e la querelle sulla patria di S. Agata. Nota Bibliografica», Synaxis 4 (1986) 343-350; ID., «Ancora sull’Encomio lacerato. Due epistole inedite di Emeric Bigot a Leone Allacci», Synaxis 5 (1987) 261-275; ID.,

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Esistono anche brani omiletici composti per sant’Agata intorno al XII secolo da Teofane da Cerami, detto Filagato. Per la letteratura latina abbiamo delle testimonianze tardo medievali in due omelie di Pietro Geremia, predicatore domenicano che operò a Catania XIII secolo. La BHL 139, invece, registra un Epitomae di Adone e una Translatio. Una Translatio è anche quella scritta dal vescovo Maurizio (1124-1144)271. A tal proposito, G. Scalia, nel suo celebre articolo del 1928 sulla traslazione delle reliquie del corpo di sant’Agata, ha affrontato la questione dell’autenticità di questa lettera272. In questo articolo l’autore sostiene che prima del terremoto del 1693 dovevano esistere negli archivi molti codici di questa lettera e tra questi forse l’originale o una copia assai prossima all’originale. A questo “primigenium exemplar” dicono di essersi rifatti il Caietani273, il De Grossis274 e il Carrera275. Questa copia originale è andata perduta nel terremoto del 1693. Ad ogni modo, prendendo in esame le copie di questa lettera oggi rimaste, G. Scalia276 afferma che di copie, manoscritte o anche edite, della lettera di Maurizio ne esistono di tre tipi o famiglie. Alla prima famiglia appartengono: il Codice manoscritto cartaceo, della seconda metà del 1400 esistente presso l’Archivio Capitolare del Duomo di Catania, recante il titolo Liber Prioratus277, ove la lettera in questione è trascritta dalla pagina 64 alla pagina 74; il Codice manoscritto membranaceo, un grosso volume dei primordi del 1500 che contiene l’Ufficio divino in uso nella Cattedrale di Catania, che porta il titolo De traslatione Divae Agathae et alii, ma è anche indicato col nome Libro degli uffici278. Questa famiglia di copie della lettera si contraddistingue per il fatto che il testo è ripartito in brani intercalati da strofe poetiche in lode di sant’Agata e per il fatto che «S. Agata a Bisanzio nel IX secolo. Rileggendo Metodio Patriarca di Costantinopoli», in Euplo e Lucia, 143-163. 271 Cfr. AA.SS., Febr., I, 637-643. 272 Cfr. SCALIA, «La traslazione del corpo di S. Agata», 57-86. 273 Cfr. CAIETANUS, Vitae Sanctorum Siculorum, I, 56-60; Animadversiones, I, 46-49. 274 Cfr. DE GROSSIS, Catania Sacra, 70. 275 Cfr. CARRERA, Delle memorie historiche, I, 75. 276 Cfr. SCALIA, «La traslazione del corpo di S. Agata», 75-79. 277 Liber Prioratus, in CATANIA. ARCHIVIO DEL CAPITOLO DELLA CATTEDRALE, Fondo Principale, n. 55. 278 De traslatione Divae Agathae et alii, in CATANIA. ARCHIVIO DEL CAPITOLO DELLA CATTEDRALE, fondo Pergamene, n. n., 1r-18v.

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la lettera è collegata in modo da formare un tutt’uno con il racconto dei miracoli redatto dal monaco Blandino. Il testo edito dal Bollando, invece, è ripartito in brani intercalati da strofe poetiche, ma non è collegato con il racconto di Blandino279. Questa famiglia farebbe capo a una copia autentica registrata in carta pergamena, che, fino al 1693, esisteva presso l’Archivio Capitolare del Duomo di Catania giacché nel 1654 fu in mano dello storico Carrera e costituisce la copia della lettera da lui pubblicata nella sua opera280. Alla seconda famiglia apparterrebbe la copia, edita da Ottavio Caietani, trascritta dal De Grossis281, pienamente conforme all’edizione fatta dal Caietani. Essa si contraddistinguerebbe per il fatto che il testo non è ripartito in brani intercalati da strofe poetiche. Un’altra differenza è data dalla divisione netta tra le due parti della storia della narrazione, cioè tra il documento di Maurizio e quello del monaco Blandino. Prendendo atto della dichiarazione del Caietano, secondo cui l’originale, dal quale egli trasse copia della lettera da lui edita, si trovava presso l’Archivio Capitolare del Duomo di Catania, G. Scalia arguisce che in quell’archivio, a quei tempi, dovevano esistere due distinti testi della lettera di Maurizio: l’uno, anteriore, non ripartito in brani intercalati da strofe; l’altro, successivamente composto dallo stesso vescovo, al tempo in cui, del testo della sua lettera, ne fece le lezioni dell’Ufficio divino, intercalate da Strofe poetiche282. Alla terza famiglia, apparterrebbe la copia della lettera redatta in lingua volgare italiana in un codice rinvenuto da C. Naselli283 nella Biblioteca Magliabechiana di Firenze, collocato al n. XXXVIII-80 della suddetta Biblioteca, e di data anteriore al XVI sec., visto che il Codice Magliabechiano appartiene al principio di tale secolo. Esso costituisce copia di un più vecchio manoscritto, non più esistente, dal quale lo trascrisse un certo «Martinus Arenus Inensis»284. Questa terza famiglia si contraddistingue per il fatto che il testo presenta alcune peculiarità: in primo luogo esso è una fedele traduzione dell’epistola di Maurizio dove il traduttore si 279

AA.SS, Febr., I, 643-656. Cfr. CARRERA, Delle memorie historiche, I, 75. 281 Cfr. DE GROSSIS, Catania Sacra, 70. 282 Cfr. SCALIA, «La traslazione del corpo di S. Agata», 75-77. 283 Cfr. C. NASELLI, «Una redazione volgare dell’epistola del vescovo Maurizio», ASSO 19 (1922) 1-28. 284 Cfr. NASELLI, «Una redazione volgare», 4. 280

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sforza di tradurre alla lettera riuscendo a dare una volgarizzazione quasi fedele dell’antico testo originale; non è riprodotto per intero il testo della lettera poiché, come afferma lo stesso copista, mancano dei fogli; è diviso in capitoli, cosa che non è riscontrabile nelle altre due famiglie; manca in esso la divisione tra le due parti principali, ossia il documento mauriziano e quello del monaco Blandino; non è ripartito in brani intercalati da strofe; questo manoscritto, infine, non contiene il racconto del noto miracolo che si sarebbe verificato a Taranto o a Gallipoli, racconto che è considerato un’interpolazione. Soprattutto le due ultime differenze ci inducono a pensare che la soppressione del miracolo di Taranto e la soppressione dei “Versus”, anziché essere voluta dal volgarizzatore, risalga al primitivo codice latino, da cui egli trasse la sua redazione. Conseguentemente si suppone che la redazione in lingua volgare della lettera di Maurizio postuli un testo originario che sia il più scevro da interpolazioni e che sia veramente il testo autentico, in cui fu redatta la lettera e quindi anteriore agli stessi testi prototipi delle sopra citate famiglie di copie della lettera di Maurizio. Volendo dare una spiegazione dell’esistenza di tutti questi codici possiamo dire che originariamente tutto il materiale storico che si riferiva alla Traslazione delle reliquie di sant’Agata circolava in tre racconti distinti e appartenenti ad epoche diverse: il documento mauriziano; la narrazione dei miracoli di Blandino; un altro miracolo aggiunto, di cui potrebbe assegnarsi come autore lo stesso Blandino. Queste tre parti, poi, furono unite in un solo “corpus” per servire come documento ufficiale da tramandare ai posteri. Questa storia fu come una primitiva fonte o un antico esemplare da cui derivarono le prime due famiglie di codici e altre redazioni posteriori come quella del Carrera. Ma accanto a questo esemplare antico vi dovevano essere dei codici antichi delle singole parti, almeno delle due principali (il documento mauriziano e quello del monaco Blandino). Ciò sembra confermato anche dal fatto che il Caetani afferma che egli trascrisse la storia della Traslazione dal ms. di Maurizio che si conservava nel tesoro della Cattedrale. Ma la redazione del Caietani presenta delle variazioni di frasi e di parole notevoli che la fanno distinguere dalla famiglia dei codici già esaminati; dunque l’esemplare da cui derivò la sua copia il Caietani si distingue da quello che raccoglieva in un solo “corpus” tutto il materiale storico della Traslazione. La discussione sull’autenticità della lettera di Maurizio fu ripresa nel 117

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1950 dallo storico H. Dörrie, il quale, rimise nuovamente in discussione quei fatti, a causa della scomparsa dell’originale testo manoscritto della lettera del vescovo, in seguito al tremendo terremoto che ci fu a Catania nel 1693285; interverrà sulla questione anche S. D’Arrigo affermando che nella lettera ci sono alcune precisioni storiche (avvenimenti, date e personaggi) che fanno pensare alla sua autenticità286. Tuttavia da un punto di vista storico, volendo applicare con rigore il metodo critico, c’è da dire che i cronisti di epoca normanna e le fonti storiografiche bizantine non fanno alcuna menzione dei fatti narrati da Maurizio che, fra l’altro, non vengono neppure citati nei documenti ufficiali emanati a Catania nel periodo della presunta assenza delle reliquie. Per questa mancanza di documentazione la veridicità storica della trafugazione e della successiva traslazione delle reliquie della santa da Costantinopoli a Catania, ritenuta per certa dalla storiografia erudita locale (Caetani, De Grossis, Vito Amico, Scalia, D’Arrigo), oggi è impossibile da dimostrare. Scrive un autore catanese in una recentissima pubblicazione su sant’Agata: «In verità, l’epistola del vescovo Maurizio sembra piuttosto un tentativo ben riuscito di recupero della memoria e dell’identità cittadina attraverso la straordinaria potenza unificante delle reliquie della patrona sant’Agata: tentativo in effetti, del tutto coerente col processo di latinizzazione del Mezzogiorno avviato dai normanni, in particolare a Catania a partire dal 1071, per affermare l’indipendenza dal mondo bizantino. D’altra parte durante tutto il medioevo, specialmente centrale, la pratica delle traslazioni dei resti corporei dei santi … ebbe una particolare importanza. Con la diffusione del culto lipsanico nelle consuetudini orientali prendeva piede anche il rilievo dato ai “movimenti” delle reliquie, le translationes con cui questi sacri pegni venivano trasferiti da un luogo ad un altro; la solennità con cui si celebrava l’arrivo di un corpo santo o anche di una sua porzione era tale che, nella liturgia bizantina e più tardi anche in quella occidentale, si sarebbero fissate due date memorabili, una riservata al dies natalis del personaggio, l’altra a quella della traslazione delle sue reliquie, spesso a sua volta legata alla consacrazione di una chiesa di cui il nuovo “tesoro” andava a costituire il fondamento»287.

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Cfr. H. DÖRRIE, «Agatha», in Real Lexikon für Antike Christentum, 1, ed. T. Klauser, Stuttgart 1950, 179-184. 286 Cfr. D’ARRIGO, Il martirio di Sant’Agata, 77-82. 287 SIGNORELLO, «Culto dei santi e reliquiari», 16.

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Capitolo II

I formulari per la Messa: excursus storico

1. La memoria di sant’Agata nei libri liturgici per la Messa dei secoli VII-XII Nella liturgia romana, si può seguire l’evoluzione del Santorale attraverso i Sacramentari, i Comes e i Capitularia delle letture. Fino al IV secolo non abbiamo ancora testimonianze di rilievo circa testi eucologici da usare in maniera prescrittiva nella celebrazione. Bisognerà attendere la “compilazione” del Veronense, il quale contiene anche i primi formulari di messa per la celebrazione del dies natalis di numerosi martiri. Con l’epoca dei Sacramentari veri e propri, quindi, inizia la tradizione eucologica del Santorale. La caratteristica frequente di questi testimoni è data dal fatto che non c’è una separazione tra il proprio del tempo e il Santorale, come invece avviene nei libri liturgici attuali; le feste dei santi sono intercalate con il proprio del tempo e sempre sono collocate in corrispondenza del loro dies natalis. Quando nello stesso giorno coincidevano più santi, ognuno di loro aveva la propria messa, tranne il caso in cui c’erano relazioni tra loro. I primi Sacramentari, infatti, non conoscevano il Comune dei Santi come lo intendiamo noi oggi1. I primi Comuni appaiono nei Gelasiani dell’VIII secolo e si affermano con la compilazione dei Messali Plenari (sec. XIII). 1

Cfr. B. NEUNHEUSER, «I comuni nel Nuovo Messale Romano», RL 58 (1971) 515-532.

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Per quanto riguarda i testi eucologici per la messa di sant’Agata, in questo capitolo faremo notare come, lungo la storia, fino ai nostri giorni, nelle varie riforme si sono succedute e quasi alternate sostanzialmente due tradizioni: quella gelasiana e quella gregoriana. Per secoli la Chiesa ha pregato nel giorno del dies natalis della martire ed ha invocato il suo aiuto e la sua protezione con formule contenute in questi due formulari e con gli altri testi contenuti nell’Antifonale o nei Lezionari. 1.1. I Sacramentari Il VII secolo è il periodo in cui la documentazione liturgica cresce e si hanno dei veri e propri libri liturgici in uso. È il periodo dei libri “puri”, detti così perché contengono ciascuno un elemento della celebrazione e sono destinati ad uno specifico ministro. Il primo Sacramentario Romano che ci interessa per la tradizione dei testi per la memoria di sant’Agata è il Sacramantarium Gelasianum vetus. Sappiamo che è un Sacramentario presbiterale in uso nei Tituli romani del VII secolo. L’unico esemplare che ci è pervenuto è il Cod. Vaticanus Reginensis lat. 316, trascritto verso il 750 (metà VIII sec.) a Chelles, vicino Parigi, ed è stato pubblicato la prima volta nel 1680 da G. Tomasi di Lampedusa2; l’ultima edizione è stata curata dal L. C. Mohlberg3. Uno studioso di questo Sacramentario, A. Chavasse4 ipotizza che l’archetipo del Reginensis 316 sia da situare nella Chiesa di S. Pietro in Vincoli a Roma e pare che sia stato scritto verso la metà del VII secolo poiché contiene già le modifiche introdotte da Gregorio Magno (590-604) nel canone della messa, ma non contiene ancora le messe dei giovedì di Quaresima introdotte da Gregorio II (715-731) e neppure l’Agnus Dei reso ufficiale da Sergio I (687-701). Il Cod. Vat. Regin. lat. 316, invece, come abbiamo visto sopra, è stato copiato a metà dell’VIII secolo in Gallia dove l’archetipo era stato intro-

2 Cfr. I. SCICOLONE, Il cardinale Giuseppe Tomasi di Lampedusa e gli inizi della scienza liturgica (Studia anselmiana 82, Analecta Liturgica 5), Roma 1981, 69-75. 3 Liber Sacramentorum Romanae Aeclesiae ordinis anni circuli (cod. Vat. Reg. Lat. 316/Paris Bibl.Nat. 7193,41/56). Sacramentarium Gelasianum, edd. L.C. Mohlberg − L. Eizenhöfer-P. Siffrin (RED, Series Maior, Fontes 4), Roma 31981. 4 Cfr. CHAVASSE, Le sacramentaire Gélasien, X-XX.

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dotto per soppiantare la liturgia gallicana; per questo motivo il testo che oggi conosciamo è “contaminato” da elementi gallicani. Il Sacramentario è suddiviso in tre parti: i primi due libri (il Temporale e il Santorale) seguono un ordine cronologico e i formulari si succedono secondo lo svolgimento dell’anno liturgico; il terzo libro, invece, contiene i formulari delle domeniche «per annum», il Canone e i formulari non legati all’anno liturgico. I testi eucologici per la messa della memoria di sant’Agata nel suo dies natalis, si trovano nel libro II, intitolato De nataliciis sanctorum5. A proposito del Santorale del Gelasiano, A. Chavasse, nella quarta parte6 della sua opera su questo Sacramentario, mediante chiare tabelle comparative, pone questa sezione del Sacramentario nell’ambito di tutti gli altri libri liturgici romani dei secoli VII e VIII (Sacramentari, Epistolari, Evangeliari e Antifonari per la messa) e ne mette in evidenza il carattere ambiguo, che tenta poi di chiarire dimostrando che nel Santorale del Gelasiano sono confluite due serie preesistenti di formule di tipo liturgico diverso. Da questo confronto emerge che il Santorale del Gelasiano si presenta come un “assemblaggio” di due serie di formulari di diverso tipo liturgico; unisce insieme, cioè, uno strato più antico (couche A) e uno strato più recente (couche B)7. Lo strato A comprende formulari con una o due orazioni collette a cui segue un’orazione super sindonem; lo strato B, invece, comprende formulari con una sola colletta e senza la super sindonem. Dei santi non romani, pochi figurano nello strato A e sono quelli il cui culto è molto antico a Roma; gli altri, invece, appartengono allo strato B e si tratta di santi venerati in determinate chiese romane; si rilevano, inoltre, anche delle vigilie e delle ottave sconosciute ad altri libri romani; racchiude, inoltre, un grande numero di feste che sono proprie del Gelasiano e tra queste parecchie riguardano santi stranieri a Roma: accanto a santi milanesi e africani registriamo particolarmente santi del sud d’Italia. Il formulario per la messa di sant’Agata appartiene a questo secondo strato. Si riscontrano, inoltre, anche delle feste del VII sec.

Liber Sacramentorum Romanae Aeclesiae, 832-834. Cfr. CHAVASSE, Le sacramentaire Gélasien, 271-402. 7 Cfr. CHAVASSE, Le sacramentaire Gélasien, 273-282. 6

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Studiando il II libro del Gelasiano, Chavasse si è accorto anche che il Santorale ivi contenuto mostra legami con due gruppi distinti di Tituli romani in rapporto con le regioni ecclesiastiche della città di Roma. Il culto dei santi appartenenti allo strato A del Santorale è documentato in chiese esistenti nelle regioni cittadine romane II, IV, V, VI e VII, mentre quello dei santi che figurano nello strato B si concentra nella regione di S. Pietro in Vincoli (III regione), i cui libri liturgici stanno in stretta relazione con S. Pietro in Vaticano. Ora la chiesa di sant’Agata in Suburra apparteneva alla regione di S. Pietro in Vincoli e questo potrebbe spiegare la presenza di un formulario proprio di messa in questo Sacramentario. La data di fusione dei due strati sembra sia avvenuta poco prima della revisione del Gregoriano di tipo Paduense, che ebbe luogo verso il 650-683. La seconda testimonianza che ci interessa per la trasmissione dei testi eucologici agatini è contenuta nel Sacramentario Gregoriano8, testimone privilegiato della liturgia stazionale, presieduta abitualmente dal pontefice. Anche per questo libro liturgico sembra opportuno richiamare qualche notizia storica sulla sua origine che sarà utile per situare i testi del formulario agatino in un contesto storico ben preciso. Essendovi numerosi manoscritti, piuttosto che parlare di “Sacramentario Gregoriano” come libro unico, si deve parlare di “famiglia gregoriana”. In genere i manoscritti di questa famiglia deriverebbero da una fonte, attribuita a papa Gregorio Magno (590-604), ma redatta sotto Onorio (625-638), ossia nella prima metà del VII secolo. Nella seconda metà del VII secolo, questo Sacramentario papale, si ramifica in tre tronconi distinti esprimendo ciascuno un tipo di Gregoriano9: a) Gregoriano-Adrianeo (= Hadrianum): I tipo (papale). b) Gregoriano-Paduense: II tipo (presbiterale); di questo tipo di Gregoriano si afferma che venne scritto verso la metà del secolo IX nell’Italia del Nord ed è conservato nel Cod. D 47. A giudizio di Cavasse10, il con8 Le sacramentaire Grégorien, ses pricipales formes d’après les plus anciens manuscrits, I. Le sacramentaire, le supplément d’Aniane, ed. J. Deshusses (Spicilegium Friburgense 16), Fribourg 1971. 9 Per una sintesi unitaria, cfr. F. DELL’ORO, «Recenti edizioni critiche di fonti liturgiche», in Liturgia delle ore. Tempo e rito. Atti della XXII Settimana di Studio dell’Associazione Professori di Liturgia (Susa, 29 agosto-3 settembre 1993), edd. F. Brovelli-S. Maggiani (BELS 75), Roma 1994, 214-230. 10 Cfr. A. CHAVASSE, «Le Sacramentaire Grégorien. Le additions et remaniements in-

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tenuto di questo Sacramentario fa intuire che, tra il 659 e il 681, sia stata fatta una revisione del Gregoriano allo scopo di adattare il Sacramentario papale (= Hadrianum) all’uso presbiterale. c) Gregoriano pre-adrianeo (tipo papale). L’esistenza di questo tipo di Sacramentario è documentata dal Deshusses11, il quale sostiene che fu composto verso il 685 sulla base di un Gregoriano primitivo ed è giunto in Gallia alla fine del secolo VIII o all’inizio del IX parallelamente all’Hadrianum. Per il contenuto questo libro riflette lo stadio dell’Hadrianum prima del pontificato di Sergio I (687-701). L’unico testimone di questo tipo di Gregoriano è il Cod. di Trento, scritto verso l’825 per Arnone, vescovo di Salzburg. Il Sacramentario «immixtum» inviato da papa Adriano a Carlomagno si rivelò subito inadatto alla politica unificatrice dell’imperatore perché rifletteva una liturgia stazionale non adatta alle celebrazioni quotidiane di una parrocchia. Per diventare un libro completo e ufficiale i liturgisti di corte decisero di correggere il testo e di aggiungere un «Supplemento» in modo da renderlo utilizzabile nella liturgia di tutti i giorni. Nasce il Gregoriano-adrianeo con Supplemento. Tradizionalmente la paternità del Supplemento era attribuita ad Alcuino ma, nel 1965, J. Deshusses attribuì tale paternità a Benedetto d’Anianne e nel 1988 è stata rimessa in discussione da P. Bernard12. In un primo momento il Supplemento veniva trascritto come appendice al Gregoriano-adrianeo; a partire dall’anno 850 si iniziò ad inglobare il contenuto del Supplemento nella struttura dell’Hadrianum. Il Supplemento propriamente detto si compone di due parti: la prima contiene i formulari che mancavano nell’Hadrianum, la seconda parte contiene 221 prefazi propri, una serie di benedizioni episcopali e il rituale degli ordini minori. Le principali fonti utilizzate per comporre i prefazi sono il Gelasiano, il Gregoriano di tipo presbiterale e un Gelasiano franco (forse il Sacramentarium Tridentinum). Ad una prima lettura questi prefazi assegnati troduits dans le témoin P», in Traditio et Progressio. Studi liturgici in onore del prof. A. Nocent, ed. G. Farnedi (Studia Anselmiana 95, Analecta liturgica 12), Roma 1988, 125-148. 11 Cfr. Le Sacramentaire Grégorien, I, 50-75; Le Sacramentaire Grégorien, ses pricipales formes d’après les plus anciens manuscrits, III. Textes complémentaires divers, ed. J. Deshusses (Spicilegium Friburgense 28), Freibourg 1982, 60-92. 12 P. BERNARD, «Benoît d’Aniane est-il auteur de l’avertissement “Hucusque” et du Supplément au sacramentaire “Hadrianum” ?», Studi Medievali 39/1 (1998) 1-120.

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a singole feste del Santorale non si ispirano direttamente alle “Passiones” dei martiri, ma non è sempre così e lo dimostra proprio il prefazio di sant’Agata che contiene qualche timida allusione ai “supplizi”, senza però entrare nello specifico del martirio subito dalla martire così come è narrato dalla Passio. In genere la struttura del Gregoriano differisce da quella gelasiana per tre aspetti: il Santorale fa corpo unico con le celebrazioni dell’anno liturgico in quanto le celebrazioni del Temporale si alternano con quelle dei santi tanto che talvolta le domeniche prendono la denominazione da un santo celebrato precedentemente; ha solo un’orazione prima dell’orazione sulle offerte; indica la “stazione” dove il papa celebrava in un determinato giorno. I mesi sono quelli del calendario giuliano. La loro scansione è secondo il computo romano (nonae, idus, Kalendae). Questa scansione è rimasta invariata nel Paduense, mentre negli altri due è trasposta alla greca cioè nel numero cardinale (id est…). Il Santorale del Gregoriano, nella triplice tipologia che abbiamo delineato, nel suo insieme è romano, ossia in consonanza con i libri liturgici romani. I testi che esamineremo nel prossimo capitolo sono tratti dall’edizione del Deshusses e riguardano il formulario di messa per la memoria di sant’Agata con le varie orazioni13 e con il prefazio proprio14 contenuto nel Supplemento di B. di Aniane. Per situare storicamente la tradizione dei testi eucologici agatini resta da prendere in considerazione un’ultima fase dello sviluppo redazionale dei libri liturgici romani e precisamente quella che riguarda i Gelasiani dell’VIII secolo. Nella seconda metà dell’VIII secolo, infatti, la liturgia della città di Roma divenne, con poche eccezioni, la liturgia universale dell’Occidente latino. Sotto la dinastia Carolingia la liturgia romana fu introdotta anche in tutto il regno franco sostituendo l’antica liturgia gallicana propria di quelle regioni15. Nell’VIII secolo, nel regno franco, accanto al Sacramentario Gelasiano circolava anche un Gregoriano di tipo Paduense. Piuttosto che scegliere 13

Le Sacramentaire Grégorien, I, 128-133. Le Sacramentaire Grégorien, I, 1538. 15 J. DESHUSSES, «Le “Supplément” au sacramentaire grégorien: Alcuin ou Saint Bénoît d’Aniane», Archiv für Liturgiewissenschaft 9/1 (1965) 48-71. 14

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tra l’uno o l’altro si decise di combinare i due e di formare un nuovo libro: prende corpo così un altro Sacramentario detto «Gelasiano franco» o «Gelasiano dell’VIII secolo» comprendente elementi gallicani e monastici. Di questo libro liturgico esistono una dozzina di testimoni, tutti di origine francese e oggi sparsi in Francia, in Italia, in Germania. I Gelasiani dell’VIII secolo derivano da un archetipo andato perso, ma che si può riconoscere attraverso un testimone assai fedele, il Sacramentario di Gellone16 (Paris, Bibl. Nat., lat. 12048), copiato verso il 790-800 probabilmente a Meaux. I vari manoscritti di questa “famiglia” non sono tra loro identici e non è identico il loro contenuto, ma hanno una struttura portante uguale per cui li possiamo suddividere in due gruppi: al primo gruppo appartiene il Sacramentario di Gellone, scritto verso il 790-800; al secondo gruppo appartengono tutti gli altri: il Sacramentario d’Angulême17, datato fine sec. VIII inizio IX secolo; il Sacramentario Sangallense18, datato inizio IX secolo; il Sacramentario Augustodunensis (detto anche Philipps)19; il Sacramentario Triplex20; il Sacramentario di Rhenau21 e il Sacramentario di Monza22. Questo secondo gruppo deriva da una sistematica revisione del primo gruppo, nel corso della quale fu eliminata la maggior parte delle ripetizioni avvenute sovrapponendo le due fonti (Gelasiano vetus e Gregoriano Paduense). Il Gelasiano franco alterna le celebrazioni del temporale a quelle del Santorale secondo il sistema del Gregoriano, mentre i formulari hanno la struttura propria del Gelasiano antico: due collette, una secreta, prefazio proprio e post communionem. Nel Gelasiano franco il titolo dei singoli formulari del Santorale è costituito dalla data del Calendario giuliano a cui segue il nome del santo con la qualifica di martyr, episcopus, virgo ecc. Significative, poi, sono le tradi16

Liber Sacramentorum Gellonensis, ed. A. Dumas (CCL 159), Turnhout 1981. Liber Sacramentorum Engolismensis, ed. P. Saint-Roch (CCL 159C), Turnhout 1957. 18 Das fränkische Sacramentarium Gelasianum in alamannischer Überlieferung. Codex Sangall. No. 348, St Galler Sacramentar, Forschungen 1, ed. P. K. Mohlberg (Liturgiegeschichtliche Quellen 1/2), Münster 21939. 19 Liber sacramentorum Augustodunensis, ed. O. Heiming (CCL 159B), Turnhout 1984. 20 Das Sacramentarium Triplex. Die Handschrift C 43 des Zentralbibliothek Zürich, ed. O. Heiming (Corpus Ambrosiano Liturgicum 1, LQF 49), Münster 1968. 21 Sacramentarium Rhenaugiense, edd. A. Hänggi-A. Schönherr, Fribourg 1970. 22 Das Sakramentar von Monza, edd. A. Dold-K. Gamber, Beuron 1957. 17

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zioni confluite in questi libri liturgici, tradizioni che spesso riflettono le diverse aree geo-culturali ivi rappresentate. Si può rilevare l’esistenza di due o più tradizioni eucologiche: la tradizione gelasiana, la tradizione gregoriana e quella della Chiesa locale che adotta il libro Sacramentario completandolo con l’inserzione di santi “propri”. Ad ogni modo anche alcuni di questi Sacramentari contengono i formulari per la messa di sant’Agata. È il caso del Sacramentario di Angulême23, del Sacramentario di Gellone24, del Sacramentario di S. Gallo25, del Sacramentario Augustodunensis26. Questa espansione della liturgia romana fu un fatto di importanza cruciale anche per il culto di sant’Agata poiché ne ha favorito la diffusione al di fuori della Sicilia e dell’Italia e ha diffuso la sua venerazione in Occidente. 1.2. Gli Antifonari I più antichi Antifonari, da avvicinare ai Gelasiani dell’VIII secolo, sono ancora senza notazione musicale. Si tratta di sei codici, pubblicati in sinossi da Hesbert27: il Cantatorium di Monza e gli Antifonali di Rheinau, Mont-Blandin, Compiègne, Corbie, Senlis. Sono per lo più manoscritti del VIII-IX secolo. Per le antifone agatine tralasciamo l’Antifonale di Rheinau perché non contiene nessun testo riferito alla memoria della martire, mentre prendiamo in considerazione gli altri cinque perché essi riportano le antifone proprie della messa di sant’Agata. Il Graduale di Monza, è un manoscritto dell’VIII secolo, scritto a Bergamo intorno all’850 e conservato nella Biblioteca Capitolare di Monza; l’Antifonario di Mont-Blandin, è un manoscritto del VIII-IX secolo, conservato nella Biblioteca Reale di Bruxelles Cod. 10127-10144; l’Antifonario di Compiègne, è un manoscritto del IX secolo, conservato nella Biblioteca Nazionale di Parigi, Ms. lat. 17436; l’Antifonario di Corbie, è un manoscritto del IX secolo, scritto dopo l’853 e conservato nella Biblioteca Nazionale di Parigi, Ms. lat. 12050; l’Antifonario di Senlis, è un manoscritto del IX secolo, scritto intorno all’880 e conservato nella Biblioteca di Santa Genoveffa, Ms. lat. 111. 23

Liber Sacramentorum Engolismensis, 209-212. Liber Sacramentorum Gellonensis, 201-205. 25 Das fränkische Sacramentarium Gelasianum, 189-192. 26 Liber sacramentorum Augustodunensis, 216-219. 27 Antiphonale Missarum sextuplex, ed. R. J. Hesbert, Roma 21985. 24

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Hesbert partendo da un’indicazione presente in uno dei manoscritti che, in riferimento alla settima domenica dopo la Pentecoste, diceva: «Ista ebdomada non est antephonarios romanos», arrivò alla conclusione che al tempo della compilazione di questo manoscritto esistevano altri manoscritti dello stesso tipo più antichi che venivano considerati più autenticamente romani, i quali non contenevano la messa «Omnes gentes» e classificò tutti i manoscritti senza la messa Omnes gentes come famiglia A (romana) e tutti i manoscritti con la messa Omnes gentes come famiglia B (franco-romana). L’antifonale franco-romano B corrisponde così al Lezionario della terza fase e al Sacramentario Gelasiano franco anche se, dietro la recensione dell’VIII secolo, ci sono tracce della seconda fase del Lezionario e altre che corrispondono alla prima. Ciò mostra che l’Antifonale e il Lezionario si svilupparono insieme e che la sintesi finale della terza fase fu il risultato di tentativi di integrazione della riforma liturgica carolingia. Dall’Hesbert riportiamo di seguito uno schema dei testi agatini che troviamo nel Graduale di Monza (M) e negli Antifonari di Mont-Blandin (B), di Compiégne (C), di Corbie (K) e di Senlis (S)28 e che analizzeremo nei prossimi capitoli: Antifone

Testo

Manoscritti

ANT.

Gaudete/Gaudeamus…

BCKS

RESP. GRAD.

Adjuvavit…

MBCKS

TRACT.

Qui seminant…

BCKS

OFF.

Offerentur…

BCKS

A. COM.

Qui me dignatus…

BCKS

Da questo prospetto si deduce che la festa di sant’Agata, attestata dalla tradizione manoscritta segnalata dai nostri Antifonari, non presenta nessuna particolarità. L'introito Gaudeamus, il graduale Adjuvabit e la comunione Qui me dignatus es, sono propri di questa messa29. 28 29

Cfr. Antiphonale Missarum sextuplex, 30. Cfr. R. J. HESBERT, Antiphonale Missarum sextuplex, LXXXIX.

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1.3. I Lezionari Ci è sembrato opportuno richiamare le fasi della complessa evoluzione del Lezionario, della quale diamo quella visione prospettica che ci è stata utile nella ricerca delle pericopi bibliche utilizzate per la memoria di sant’Agata. In questa visione prospettica possiamo distinguere tre fasi: — nella prima fase troviamo il Comes di Würzburg30, composto nel 600-650, manoscritto nel 700. Il Sacramentario corrispondente a questo Comes è il Gelasianum vetus. Il manoscritto è composto da due parti, ossia da un Epistolario e da un Evangeliario (quest’ultimo è posteriore e corrisponde ad un tipo P ) ed è importante perché ci da la testimonianza più antica del sistema Lezionario romano. — Nella seconda fase come Epistolario troviamo il Comes d’Alcuino31 composto nel 626 circa, manoscritto all’inizio del IX secolo. Questo testo ci è pervenuto in due forme: l’Epistolario basato sul Comes di Würzburg (romano); il supplemento basato sul Comes di Murbach. Come Evangeliario, invece, in questo stadio ne troviamo di tre tipi32: tipo P (composizione 645 c.a., manoscritto 700 c.a.) a cui corrisponde l’Evangeliario del manoscritto di Würzburg33; tipo L (composizione 740, manoscritto 800 c.a.) e tipo S (composizione 755, manoscritto 800 c.a.). Il Sacramentario corrispondente è il Gregoriano. — Nella terza fase troviamo l’Epistolario e l’Evangeliario uniti e il Sacramentario di riferimento è il Gelasiano dell’VIII secolo. Chavasse34 ha dimostrato l’esistenza di due famiglie principali appartenenti a questa fase: A. che è la base romana (700 c.a.)35; B. che è la sintesi franco-romana (700-740 c.a.)36. In questa fase esiste una serie di esempi della fusione di Capitularia o Lezionari: 30 G. MORIN, «Le plus ancien comes ou lectionnaire de l’Eglise romaine», Revue Bénédictine 27 (1910) 41-74. 31 A. WILMART, «Le lectionnaire d’Alcuin», EL 51 (1937) 136-197. 32 Cfr. T. KLAUSER, Das römische «capitulare evangeliorum» (LQF 28), Münster 21972, 1-130. 33 G. MORIN, «L’evangeliaire de Würzburg», Revue Bénédictine 28 (1911) 296-330. 34 A. CHAVASSE, «Le plus anciens types du lectionnaire et de l’antiphonaire romains de la messe», Revue Bénédictine 62 (1952) 7-28. 35 Cfr. CHAVASSE, «Le plus anciens types du lectionnaire», 8. 36 Cfr. CHAVASSE, «Le plus anciens types du lectionnaire», 9.

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— il tipo L di Klauser (composizione 750 c.a., manoscritti fine VIII sec.)37; — il Comes di Murbach38 (Epistolario basato sul Comes di Alcuino, Evangeliario basato sui testi del Vangelo della seconda fase); — il Lezionario di Corbie (detto anche il Comes di Leningrado)39; — il Liber Comitis di Parigi, detto anche Lezionario di Verona o Lezionario di Monza40. Dopo questa fase, il Lezionario rimase immutato nei secoli successivi. Infatti, attraverso il consolidamento liturgico della Curia Romana nel sec. XIII, il Lezionario del Missale Romanum del 1570 può risalire a questa sintesi franco-romana. 1.4. Il nome di Agata nel Canone Romano Nel Nobis quoque del Canone41 della messa pare che siano stati introdotti fin dall’inizio i nomi di alcuni santi: Giovanni e Stefano. L’espressione «cum tuis sanctis apostolis et martiribus» è romana ed è seguita da un elenco di nomi preceduti da un cum che fa sorgere l’impressione che il primo dei nomi che seguono non rientri tra quelli annunciati, ma sia frutto di una nuova aggiunta. Infatti, si ripete la preposizione “cum”, segno dell’esistenza di un altro gruppo di nomi. Ad ogni modo, in un primo tempo furono inseriti nel canone solo quei santi il cui culto era già sviluppato a Roma; in seguito, col fiorire del culto dei martiri, questo elenco ebbe un rapido incremento. Nel V secolo troviamo i seguenti martiri romani: Pietro e Marcellino, Agnese, Cecilia e Felicita, martire romana. L’ordine della successione dei nomi era quello cronologico. Successivamente il numero dei nomi fu ampliato. L’ordine in cui si succedevano questi nomi, comunque, anticamente era leggermente diverso dall’attuale. Il culto Agata a Roma si diffuse nel V secolo, mentre quello di Lucia si diffuse nel VI secolo. Di conseguenza i nomi di Agata e Lucia rappresen37

KLAUSER, Das römische «capitulare evangeliorum», 131-172. A. WILMART, «Le Comes di Murbach», Revue Bénédictine 30 (1913) 25-69. 39 H. FRERE, The Roman Epistle-Lectionary, Oxford 1935, 1-24. 40 R. AMIET, «Un “comes” carolingien inédit de la Hante-Italie», EL 73 (1959) 335-367. 41 Cfr. J. A. JUNGMANN, Missarum Sollemnia: origini, liturgia, storia e teologia della messa romana, Torino 21963, 190-199 (rist. an. Milano 2004). 38

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tano una tarda aggiunta. A Felicita, inoltre, si è aggiunta Perpetua. Deve essere stato certamente il nome della martire romana ad attirare a sé quello della grande africana, la cui passione ben presto fu conosciuta a Roma. Sembra certo che la Felicita di cui parla il Canone non è la schiava di Perpetua42. Lo si può dedurre da diversi fattori: innanzitutto dal fatto che, in versioni più antiche del Canone, abbiamo prima Perpetua, poi Agnese e Cecilia e poi Felicita; si vede che nel corso della storia l’una attrasse l’altra e si identificarono con le due compagne africane; in secondo luogo, nel caso in cui si fosse trattato delle due compagne africane, l’ordine di successione dei loro nomi avrebbe dovuto essere diverso: prima Perpetua che era la padrona e poi Felicita, che era la schiava. Anastasia, invece, è la martire di Sirmio e il suo culto a Roma ebbe il suo massimo sviluppo al tempo della dominazione bizantina. Per quanto riguarda l’aggiunta dei nomi di Agata e Lucia, si ritiene che sia opera di papa Gregorio Magno43. Di questo fatto ne parla anche Adelmo, il quale scrive: «Sanctae Agathae rumores castissimae virginis Luciae praeconia subsequantur, quas praeceptor et paedagogus noster Gregorius in Canone quotidiano, quando Missarum solemnia celebrantur pariter copulasse cognoscitur, hoc modo in catalogo martyrum pones: Felicitate, Anastasia, Agatha, Lucia»44.

Da allora in poi, il nome di Agata si nomina nell’orazione “nobis quoque peccatoribus” subito dopo la consacrazione. Inoltre, tra le sette sante donne menzionate nel Canone, il nome di Agata, insieme a quello di Lucia, segue i nomi delle sante Perpetua e Felicita, precede le romane Agnese e Cecilia e la rappresentante dell’Oriente Anastasia. Il Guèranger, a tal proposito, osserva che prima che Gregorio salisse al soglio pontificio, nel Canone erano registrati solo i nomi di Perpetua, Agnese e Cecilia. Aggiungendo le vergini siciliane prima delle 42

Cfr. M. RIGHETTI, Manuale di Storia liturgica, III. La messa, Milano 31966 (rist. an. Milano 22005), 418. 43 Cfr. AA.SS, Febr., I, 596; V. A. KENNEDY, The Saints of the Canon of the Mass, Città del Vaticano 1963, 69-80; JUNGMANN, Missarum Sollemnia, 195-196. Sul significato e valore di questa notizia: cfr. V. MILAZZO − F. RIZZO NERVO, «Lucia tra Roma e Bisanzio: itinerario di un culto (IV-IX secolo)», in Storia della Sicilia e tradizione agiografica nella tarda antichità. Atti del Convegno di Studi (Catania, 20-22 maggio 1986), ed. S. Pricoco, Soveria Mannelli 1988, 95-135. 44 ADELMUS, De laudibus Virginitate, 142.

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sante romane Agnese e Cecilia, il pontefice concesse il primo posto a sante straniere quasi come segno di ospitalità. Tutto ciò sta ad indicare che, come nel Communicantes, anche qui Gregorio Magno creò un ordine nuovo45: una figura eccelsa al primo posto, Giovanni il Battista, sette uomini e sette donne; gli uomini in ordine gerarchico, mentre, nel gruppo delle donne si ha un certo coordinamento per nazionalità. Per la prima coppia pare sia stato decisivo il ricordo delle due celebri martiri africane, seguono le due martiri siciliane, quindi le due martiri romane, chiude infine la serie l’orientale Anastasia. Per i motivi che hanno spinto san Gregorio a dare questo privilegio alle due sante siciliane si rimanda al paragrafo 6.2 del precedente capitolo. Nello stesso periodo troviamo il nome di Agata nel Canone Ravennate e nel Canone ambrosiano che ha dato alla nostra santa un posto preminente tra le tredici donne ivi nominate46.

2. Dalle tradizioni del XIII secolo al Messale di Pio V Pur riconoscendo che i Gregoriani misti detti anche Gregoriani gelasianizzati del X-XI secolo (Ha+Sp+Gel. dell’VIII sec.) stanno alla base del Messale del XIII secolo ne tralasciamo la storia per due motivi: innanzitutto perché rimane ancora da fare una loro classificazione e poi anche perché non è importate ai fini di questa ricerca. In questo paragrafo, quindi, accenniamo solo all’ultima fase dell’evoluzione del Sacramentario il quale verso la fine del X secolo comincia a cedere il posto ad un libro più completo, il cosiddetto il Missale plenarium, che soppianterà definitivamente il Sacramentario nella prima metà del XII secolo. Anche qui sembra opportuno richiamare qualche breve notizia di carattere storico. Durante l’anno 1275 a Roma c’erano quattro usanze liturgiche: la corte papale, San Pietro in Vaticano, la riforma del card. Orsini e la Basilica Lateranense47. Queste quattro tradizioni liturgiche, tutte romane, nel XIII secolo si influenzarono reciprocamente; tuttavia la 45

Cfr. KENNEDY, The Saints of the Canon of the Mass, 198. Cfr. P. BORELLA, Il rito ambrosiano, Brescia 2004, 189-191. 47 Cfr. C. FOLSOM, «I libri liturgici romani», in Scientia Liturgica. Manuale di liturgia, I, edd. A. Chupungco et al., Casale Monferrato 21999, 287-289. 46

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tradizione papale finirà per imporsi, mentre la tradizione urbana praticamente scompare. La Basilica Lateranense usava il cosiddetto Vetus Missale monasticum lateranense. Anche in questo Messale troviamo i formulari della messa di sant’Agata che ci vengono tramandati secondo la tradizione gregoriana. Il formulario di questa messa lo possiamo reperire nella sua completezza combinando le due recenti edizioni di questo Messale48. Questa combinazione si rende necessaria per il fatto che l’edizione di Shin-Ho Chang non riporta le orazioni. La corte papale, che risiedeva nel palazzo del Laterano, celebrava nella cappella privata del papa, il Sancta Sanctorum. Onorio III, tra il 1216-1227, creò un Mesale che nel 1230 fu adottato dai Francescani ed è conosciuto come Missale della Regula49. I testi agatini riportati in questo Messale sono ancora quelli della tradizione gregoriana50. Questo Messale fu rivisionato dalla corte papale intorno al 1240. Anche i libri della Regula furono revisionati nel 1243-1244. Il Messale revisionato dai Francescani fu approvato da Clemente V (1305-1314) e adottato dalla corte papale con il titolo di Missale secundum consuetudinem Romanae Curiae. Esso sarà il fondamento del primo Messale stampato del 147451. Anche in quest’ultimo Messale troviamo i testi relativi a sant’Agata secondo la tradizione gregoriana52.

3. La Riforma liturgica Tridentina Alla fine del Concilio di Trento, i padri conciliari demandarono alla Sede apostolica l’attuazione della riforma dei libri liturgici. La commis48

Vetus Missale monasticum lateranense. Anno 1752 a Nicolao Antonelli editum, edd. A. Ward − C. Johnson (BELS, Supplementa 4), Roma 1998, 738-741. Esiste anche un’edizione più recente: Vetus Missale romanum monasticum lateranense. Archivii Basilicae Lateranensis: codex a 65, edd. G. Bosco − Shin-Hochang (Monumenta Studia Instrumenta Liturgica 20), Città del Vaticano 2002, 2432- 2438. 49 Missale Franciscanum Regulae: codicis VI.G.38 Bibliothecae Nationalis Neapolinensis, ed. M. Przeczewski (Monumenta Studia Instrumenta Liturgica 31), Città del Vaticano 2003. 50 Missale Franciscanum Regulae, 2015-2023. 51 Missalis Romani editio princeps Mediolani anno 1474 prelis mandata, edd. A. Ward − C. Johnson (BELS, Supplementa 3), Roma 1996. 52 Missalis Romani editio princeps Mediolani anno 1474, 1754-1760.

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sione voluta da Pio V non creò un nuovo Messale, ma ritoccò e aggiornò il Messale della Curia più volte stampato dopo il 1474. La riforma del Missale Romanum pubblicato nel 157053 ipotizzava una drastica semplificazione del calendario liturgico in sintonia con i principi delle scienze storiche e agiografiche del tempo. Fu ridimensionato il ciclo delle feste e fu ritoccato il Santorale in modo da farlo concordare con quello del Breviarium pubblicato nel 156854. La preoccupazione di evitare quanto poteva offuscare le verità di fede portò, comunque, ad eliminare tra l’altro i tropi, le sequenze e tutto quanto poteva sapere di apocrifo. I testi che questo Messale propone per la memoria liturgica di sant’Agata sono uguali a quelli del Messale della Curia e quindi si afferma ancora una volta la tradizione gregoriana55. Cambiano però le letture: la prima è tratta da 1 Cor 1,26-31; il Vangelo, invece, è tratto da Matth 19,3-12. Notiamo, infine, che la riforma di Pio V, però, fisserà determinati formulari dei “Comuni” e alcune delle orazioni della messa propria di sant’Agata convergeranno nel Commune Sanctorum. Pro Virgine et Martyre. Missa “Loquebatur”; nel Commune Sanctorum. Pro Martyre non Virgine. Missa “Me exspectaverunt”; oppure nel Commune Sanctorum. Pro Virgine et Martyre. Altera missa “Me exspectaverunt” (indulgentiam nobis…) o nel Commune Santorum. Pro Virginibus tantum. Missa “Virgines” (Deus, qui nos annua…).

4. Il Messale di Paolo VI La revisione del Calendario costituì un importante capitolo della riforma dei libri liturgici dopo il Vaticano II poiché esso rappresenta la base dell’ordinamento liturgico della messa e della Liturgia delle Ore. Per spiegare i motivi che hanno spinto a mantenere Agata nel Calendario romano rinnovato, nonostante le difficoltà presentate dalla documentazione storica, riteniamo necessario dare uno sguardo ai criteri che hanno guidato la riforma del Calendario. 53

Missale Romanum. Editio Princeps (1570), edd. M. Sodi − A. M. Triacca (MLCT 2), Città del Vaticano 1998. 54 Cfr. Missale Romanum. Editio Princeps (1570), XVI-XVII. 55 Missale Romanum. Editio Princeps (1570), 469-470.

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Nei quattro secoli che sono trascorsi dalla promulgazione dei libri liturgici riformati secondo le disposizioni del Concilio di Trento al Concilio Vaticano II, il Santorale era cresciuto nuovamente, nonostante le riforme parziali di Clemente X (1671), Pio X (1914) e Giovanni XXIII (1960). Ne veniva fuori un Santorale con figure di santi che hanno caratterizzato quei secoli, ma c’erano anche molti santi il cui culto era piuttosto circoscritto. Di fronte a questa situazione fu inevitabile pensare ad una riforma radicale del Calendario, soprattutto se si intendeva applicare i principi offerti dal Vaticano II circa l’anno liturgico in generale e in particolare il mistero di Cristo nelle celebrazioni della Chiesa56. Il coetus, che si occupò del Calendario liturgico era al primo posto dell’organigramma del Consilium ad exsequendam constitutionem de sacra liturgia; dal suo lavoro dipendeva, infatti, quello di tutti i coetus incaricati della revisione del Messale e della Liturgia delle Ore. Le due parti del Calendario, temporale e santorale, furono affidate a due distinti gruppi di studio guidati il primo da P. Jounel e il secondo da A. Amore57. Finiti i lavori, Paolo VI approvò il Calendario il 14 febbraio 1969 per mezzo del Motu proprio “Mysterii paschalis”58 e venne pubblicato il 21 marzo dello stesso anno59. A completamento della riforma del Calendario, inoltre, il 24 giugno 1970 fu pubblicata una istruzione per la revisione dei Calendari particolari e per le messe e gli Uffici propri60. Punti di riferimento di tale revisione furono i numeri 104 e 111 della Sacrosanctum Concilium. La Costituzione dogmatica sulla Liturgia espone con chiarezza i due criteri di base sui quali poggia la riforma dell’anno liturgico e del Calendario: il primato della celebrazione dell’opera della salvezza e in modo particolare del mistero pasquale61; la non prevaricazione delle feste dei santi rispetto ad esso62. Di conseguenza le feste dei santi devono considerarsi come una proclamazione del mistero 56

Cfr. SC 102-111. A. BUGNINI, La riforma liturgica (BELS 30), Roma 1983, 305. 58 PAULUS VI, Ep. apost. Mysterii Paschalis (14.2.1969), in AAS 61(1969) 222-226. 59 Calendarium Romanum ex Decreto Sacrosancti Oecumenici Concilii Vaticani II instauratum auctoritate Pauli PP. VI promulgatum, Editio typica, Città del Vaticano 1969. 60 SACRA CONGREGATIO PRO CULTU DIVINU, Instructio de Calendariis particularibus atque Officiorum et Missarum Propriis recognoscendis (24.6.1970), in AAS 62 (1970) 651-663. 61 Cfr. SC 107. 62 Cfr. SC 111. 57

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pasquale63 e non devono occupare il posto della celebrazione dei misteri del Signore. Per ottenere questo risultato bisognava percorrere due strade: quella della revisione del Calendario e quella della revisione del modo con cui si celebravano le feste sia nella messa che nell’Ufficio64. Questa revisione si è basata su cinque principi: a) diminuire il numero delle feste di devozione; b) sottoporre a esame critico i dati della tradizione sui santi iscritti nel Calendario del 1960; c) rivedere le date assegnate per le feste di ciascun santo; d) scegliere i santi di maggiore importanza; e) rendere il Calendario più universale, in modo che potesse presentare, per quanto possibile, santi di tutti i popoli e di tutti i secoli. Il primo principio ha permesso di ritrasferire gran parte delle feste di devozione ai Calendari particolari. Il secondo e il terzo criterio possono essere riuniti in uno solo e, sebbene all’epoca non fu ben capito e compreso, oggi possiamo considerarlo il frutto della convergenza di due fattori: da un lato lo sforzo della fedeltà storica alla luce delle acquisizioni della scienza agiografica; dall’altro la prudenza e la saggezza pastorale. Se, infatti, si fossero dovute eseguire alla lettera le disposizioni della Costituzione sulla sacra Liturgia, pochi santi di importanza universale avrebbero dovuto essere conservati nel Calendario generale. Questo metodo parve eccessivo e si scelse un’altra strada: di molti santi iscritti nel Calendario del 1960 si è lasciata la celebrazione, ma come memoria facoltativa. Il quarto criterio permise di scegliere i santi che hanno esercitato un influsso speciale nella vita della Chiesa, quelli che continuano ad offrire un messaggio attuale e quelli che rappresentano i vari tipi di santità. Il quinto criterio ha mostrato l’universalità della santità tanto nel tempo che nella geografia. Per quanto riguarda l’esame critico dei dati della tradizione sui singoli santi, sant’Agata poteva essere una di quelle sante che dovevano salta63

Cfr. SC 104. Cfr. CONSILIUM AD EXSEQUENDAM CONSTITUTIONEM DE SACRA LITURGIA, «Commentarius in annum liturgicum istauratum, in novum Calendarium generale et in litanias sanctorum», in Calendarium romanum ex Decreto Sacrosancti Oecumenici Concilii Vaticani II instauratum auctoritate Pauli PP. VI promulgatum, Editio typica, Città del Vaticano 1969, 65-75. 64

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re dal Calendario generale a causa della carenza di notizie storiche certe. Uno dei principi della riforma, infatti, è stato quello di non proporre il culto obbligatorio di un santo, del quale storicamente si conoscono soltanto il nome, il luogo e la data della celebrazione. L’autorità superiore, tuttavia, ha deciso di fare eccezione per le sante Cecilia, Agata e Lucia, venerate a Roma al tempo di san Gregorio Magno65. Agata così rimane nel Calendarium Romanum nonostante il risultato negativo dell’esame critico cui era stata sottoposta, come tutti gli altri santi. È rimasta, quindi, nel Calendario a doppio titolo: come antica martire non romana il cui culto era molto popolare a Roma e altrove e tra i santi di maggiore importanza. Nel Commentarium al Calendarium Romanum è così presentata: «Depositio S. Agathae Catanae in Sicilia die 5 februarii recolitur in martyrologio hieronymiano. Eius festum Romae saeculo IV receptum est»66.

Per quanto riguarda la revisione del modo con cui si celebrano le feste dei santi, l’operazione più vistosa che fu fatta per riformare il Santorale fu quella di distinguere i tre gradi di celebrazione con una terminologia più tradizionale rispetto a quella di “classe” in uso fino al 1960: ricomparvero termini come solennità, festa, memoria. La parola memoria è presa dalla Sacrosanctum Concilium 104 che, a sua volta l’ha ricevuta dalla tradizione. Dal tempo di san Cipriano i Padri e i libri liturgici sempre più spesso si servono di questa parola; anzi dal 1915 la parola “memoria” è stata introdotta nel Calendario monastico per indicare il grado inferiore delle feste dei santi. La memoria si distingue dalla solennità e dalla festa per il fatto che queste si celebrano più di rado e costituiscono giorni interamente festivi; quella, invece, si celebra come un semplice ricordo di un santo nell’anniversario del suo giorno natalizio. La solennità e la festa sono considerate eccezioni, la memoria si inserisce nella vita liturgica quotidiana67. Stando a questa nuova classificazione sant’Agata da “festa di terza classe”, viene iscritta nel nuovo Calendario come memoria obbligatoria. 65

BUGNINI, La riforma liturgica, 313. Calendarium Romanum, 87. 67 Cfr. CONSILIUM AD EXSEQUENDAM CONSTITUTIONEM DE SACRA LITURGIA, «Commentarius in annum liturgicum istauratum», 78. 66

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Dal punto di vista eucologico il Messale di Paolo VI, in sintonia con i principi del Vaticano II, nel Santorale abbandona spesso l’antica tradizione dei formulari propri e, fatta eccezione della colletta, in molti casi rinvia ai formulari dei Comuni nei cui testi emergono alcuni tratti caratteristici dei santi cristiani nella loro forma tipica: martiri, pastori, dottori, vergini, santi e sante in genere68. Questi formulari vorrebbero rispecchiare la visione che oggi la Chiesa ha dell’idea di santità, ma è ovvio che ciò può avvenire soltanto entro certi limiti e a prezzo della rinuncia della ricchezza di tanti testi che sono stati abbandonati. È quello che è avvenuto per i testi della messa di sant’Agata, dei quali il Messale di Paolo VI riporta solo la colletta, rinviando, per il resto, al comune dei martiri o delle vergini. In questo Messale viene ripresa la tradizione gelasiana, ma con il testo emendato dagli errori che il testo gelasiano presenta: «Indulgentiam nobis, quaesumus, Domine, beata Agatha virgo et martyr imploret, quae tibi grata semper exstitit et virtute martyrii et merito castitatis»69.

5. La memoria di sant’Agata nelle fonti liturgiche siciliane 5.1. Storia della liturgia in Sicilia Prima di studiare i testi eucologici per la memoria sant’Agata nelle fonti liturgiche siciliane è opportuno richiamare un sintetico quadro storico della liturgia in Sicilia al fine di mettere in evidenza il contesto ecclesiale e sociale con il quale, le fonti liturgiche locali che abbiamo potuto reperire, hanno interagito e hanno contribuito ad esprimere la correlazione tra lex orandi, lex credendi e lex vivendi in un tempo ed in luogo specifico. La storia della liturgia in Sicilia è rimasta un terreno inesplorato fino a quando il canonico Giovanni Di Giovanni non pubblicò la sua opera liturgica De divinis Siculorum officiis tractatus70, nella quale egli, facendo 68 Cfr. CONSILIUM AD EXSEQUENDAM CONSTITUTIONEM DE SACRA LITURGIA, «Commentarius in annum liturgicum istauratum», 81-82. 69 Missale Romanum ex decreto Sacrosancti Oecumenici Concilii Vaticani II instauratum auctoritate Pauli PP VI promulgatum. Editio typica altera, Città del Vaticano 1975, 527. 70 J. DE IOHANNE, De divinis Siculorum officiis tractatus, Palermo 1736.

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tesoro dei contributi dei grandi studiosi di liturgia dei secoli XVII e XVIII71, cercò di applicare alla Sicilia i principi metodologici che questi autori avevano egregiamente elaborato ed applicato ad altre realtà. L’autore siciliano esplorò tutti i codici rintracciabili nelle varie biblioteche delle chiese, dei seminari e delle case religiose, sottoponendo le notizie acquisite ad un rigoroso esame che poi sottoponeva ulteriormente ad un costruttivo confronto accademico in pubbliche lezioni per raccogliere critiche, osservazioni e suggerimenti. Seguendo questo metodo e avvalendosi della sua conoscenza dei Padri della Chiesa, il Di Giovanni passò in rassegna tutti gli antichi codici latini e greci che riuscì a rintracciare nelle varie biblioteche dell’isola, mettendoli a confronto gli uni con gli altri e anche con notizie tratte da altre fonti. Facendo questo tipo di ricerca questo studioso arrivò a delle conclusioni che lo portarono ad elaborare una “storia della liturgia in Sicilia” suddivisa in cinque periodi72. Il primo periodo va dalle origini sino al IV secolo. In questo tempo per la Sicilia vale ciò che gli scritti dei Padri testimoniano per le altre Chiese: per la liturgia della Parola si usava la Sacra Scrittura; le preghiere e le cerimonie, invece, erano trasmesse oralmente. Anche in Sicilia, quindi, la celebrazione dei santi misteri e dell’Ufficio divino variava da una Chiesa all’altra e da un tempo all’altro. Il secondo periodo va dal V al VII secolo. In questo lasso di tempo la Sicilia seguì la liturgia romana sotto la cui giurisdizione viveva, così come dimostra la corrispondenza dei vescovi di Roma con quelli della regione. È quasi certo che in quest’epoca si usassero i libri liturgici romani (Gelasiano, Gregoriano e Antifonale) e che la lingua liturgica fosse quella latina. 71

Cfr. G. M. TOMASI, Codices sacramentorum nongentis annis vetustiores nimirum Libri 3: sacramentorum Romanae Ecclesiae. Missale Gothicum, siue Gallicanum vetus. Missale Francorum. Missale Gallicanum vetus. Primum prodeunt, Roma 1680; J. MABILLON, De liturgia gallicana libri III. In quibus veteris Missae, quae ante annos mille apud Gallos in usu erat, forma ritusque eruuntur ex antiquis monumentis, Lectionario Gallicano hactenus inedito, et tribus Missalibus Thomasianis, quae integra referuntur. Accedit disquisitio de cursu gallicano, seu de Divinorum Officiorum origine et progressu in Ecclesiis Gallicanis, Paris 1729; L. A. MURATORI, Liturgia Romana vetus tria sacramentaria complectens, Leonianum scilicet, Gelasianum, et antiquum Gregorianum, […] denique accedunt Missale Gothicum, Missale Francorum. Duo Gallicana, et duo omnium vetustissimi Romanae Ecclesiae rituales libri, I-II, Venezia 1748. A questi autori si possono aggiungere Giovanni Bona, Edmondo Martène e Pietro Le Brun. 72 Cfr. P. SORCI, «L’opera liturgica del canonico G. Di Giovanni (1699-1753)», Ho Theológos 15 (1997) 399-423.

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Dall’VIII all’XI secolo si ha il terzo periodo della storia liturgica siciliana che coincide con l’epoca bizantina iniziata, secondo il Di Giovanni, nel 732 quando Leone Isaurico sottrasse le chiese di Sicilia al patriarcato del vescovo di Roma trasferendole alla giurisdizione del patriarca di Costantinopoli, rappresentato nella regione dall’arcivescovo metropolita di Siracusa. A partire da questo momento la Sicilia adottò il rito e la lingua greca. La datazione di questo periodo, tuttavia, è stata messa in discussione dal Lancia di Brolo, secondo il quale il passaggio delle Chiese di Sicilia al rito greco dovette iniziare parecchi decenni prima dell’intervento di Leone Isaurico e precisamente durante la permanenza dell’imperatore Costante II a Siracusa (anno 663) e quindi nella seconda metà del VII secolo73. In questo periodo sono greci i vescovi, la corrispondenza, le omelie e i semoni liturgici, gli inni, e le altre composizioni liturgiche. Ugualmente greci sono i santi siculi che numerosi fiorirono in questo periodo. I testi consultati dal Di Giovanni, tuttavia, dimostrano che il rito greco praticato in Sicilia era diverso da quello in uso nelle altre Chiese soggette a Costantinopoli per ciò che riguarda l’innografia, il Sinassario, il Calendario e il Lezionario. Il rito greco, comunque, continuerà ad essere praticato in Sicilia accanto a quello latino anche quando, con l’avvento dei Normanni, tutte le Chiese di Sicilia passarono sotto la giurisdizione del vescovo di Roma. Il quarto periodo si estende dall’XI al XVI secolo e coincide con l’epoca della liturgia gallicana. Questo è il periodo che ci interessa di più per cogliere le peculiarità di libri liturgici e di testi “propri” in uso nelle Chiese di Sicilia. Certamente questa fase della storia della liturgia in Sicilia è legata all’arrivo dei Normanni in Sicilia avvenuto nella seconda metà dell’XI secolo per conquistare l’isola dove bisognava ripristinare il cristianesimo che durante la dominazione araba (827-1091) era stato sottoposto a gravi restrizioni e bisognava riportare le Chiese siciliane sotto la giurisdizione del papa. Cominciò così tutto un lavoro che portò alla latinizzazione dell’isola mediante la nomina di vescovi latini, mediante la fondazione di abbazie benedettine, mediante l’uso della lingua latina e del rito gallicano. Cosa si intende quando si parla di rito gallicano-siculo e di libri liturgici gallicani? Certamente non si vuole assolutamente dire che i Normanni abbiano riesumato per la Sicilia l’antico rito gallicano. In sostanza il ri73

Cfr. LANCIA DI BROLO, Storia della Chiesa in Sicilia, II, 21-23.

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to gallicano-siculo non era altro che una forma del rito romano: non quello che era praticato sino al secolo VII, il cosiddetto «rito romano puro»74, ma quello importato dai Normanni quando si stabilirono in Sicilia dove il rito in uso al tempo di Gregorio Magno era stato soppresso nell’VIII secolo con il passaggio alla giurisdizione costantinopolitana; era, quindi, il rito romano stabilito in Gallia ai tempi di Pipino e Carlo Magno, che aveva ricevuto l’influsso della cultura e delle tradizioni della Gallia ed era leggermente diverso da quello che si praticava a Roma nel XII secolo. Questo rito e le sue consuetudini sono stati importati in Sicilia dagli ecclesiastici e dai monaci benedettini che parteciparono alla migrazione normanna e alla latinizzazione dell’isola. Esso in Sicilia aveva subito ulteriori trasformazioni con testi e consuetudini originali. È ovvio che monaci ed ecclesiastici Normanni portassero con sé riti e libri liturgici dei monasteri e delle Chiese di origine, magari derivanti da quelli romani in uso nell’XI secolo in Gallia e in molte altre Chiese sottoposte alla giurisdizione romana, ma con le variazioni e le aggiunte introdotte in Gallia dopo che papa Adriano aveva inviato a Carlo Magno il Sacramentario di san Gregorio. Si tratta, quindi, della liturgia romana interpolata con le orazioni e le consuetudini che essa, a partire da quell’epoca, ricevette in Gallia e conservò quando fu portata in Sicilia75. Giunta nell’isola, questa liturgia si affiancò al rito greco e da esso ricevette ulteriori influssi. Progressivamente, però, prese il sopravvento su di esso, consolidando una propria tradizione, prendendo nel tempo il nome di rito gallicano76. L’ultima fase della storia della liturgia in Sicilia riguarda l’adozione nell’isola dei libri liturgici riformati dal Concilio di Trento e dura fino al Vaticano II. Com’è noto i libri liturgici riformati furono dichiarati obbligatori soltanto per le Chiese che non potevano dimostrare di possedere una tradizione di almeno duecento anni. A tal proposito P. Sorci scrive: «…resta sorprendente e per molti aspetti inspiegabile la rapidità con cui le Chiese di Sicilia, tanto gelose delle loro tradizioni e dei loro privilegi, si adegua74

Cfr. B. NEUNHEUSER, Storia della liturgia attraverso le epoche culturali, Roma 1977, 57-70. 75 Cfr. SORCI, «L’opera liturgica del canonico G. Di Giovanni», 408-409. 76 G. ZITO, «Papato e Normanni in Sicilia nel sec. XI. Una prospettiva ecclesiologica», in Ruggero I, Serlone e l’insediamento normanno in Sicilia. Atti del Convegno internazionale di studi promosso dall’Istituto Italiano dei Castelli – Sezione Sicilia (Troina, 5-7 novembre 1999), ed. S. Tramontana, Troina 2001, 77-100.

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rono alla riforma liturgica tridentina. I libri liturgici riformati infatti furono adottati in certi casi prima ancora che venissero promulgati, man mano che si tenevano i sinodi diocesani, anche se ci sono fondati dubbi su una analoga rapidità nell’applicazione pratica, dato l’attaccamento del popolo e dei preti alle tradizioni locali»77.

Se vogliamo datare il passaggio definitivo dal rito gallicano-siculo a quello romano, visto che l’ultima edizione del Messale gallicano si ha nel 1568, dobbiamo concludere che, seppure in alcune diocesi questo passaggio sia cominciato prima della pubblicazione del Breviario romano (1568) e del Messale romano (1570), si è concluso nel periodo che va dal 1570 al 1590, ossia il ventennio in cui il rito romano si consolidò progressivamente. Nel corso del XVI secolo, quindi, il rito gallicano-siculo cadde in disuso, anche se alcune consuetudini peculiari sopravvissero all’introduzione dei libri liturgici riformati. Dalla riforma tridentina fino al Vaticano II, così come vedremo nel paragrafo successivo, le varie diocesi, ormai uniformate al rito latino, si limiteranno a pubblicare dei “Propri diocesani” che contengono formulari per alcune ricorrenze tipicamente locali che, appunto per la loro natura, non potevano essere accolte nel Calendario universale. Un ventennio dopo il Concilio Vaticano II, le Chiese di Sicilia hanno pubblicato un libro liturgico che porta il titolo di Messe proprie delle Chiese di Sicilia, tutt’ora in vigore. Esso raccoglie i formulari per le celebrazioni dei santi secondo i Calendari liturgici diocesani della Regione. 5.2. Le fonti siciliane e i Propri della Chiesa catanese Il quadro storico delineato nel paragrafo precedente ha permesso di collocare storicamente le fonti liturgiche locali che abbiamo avuto modo di consultare in merito alla memoria di sant’Agata, e di vedere, poi, come questa memoria è stata celebrata a livello locale nel corso dei secoli. Tra le fonti liturgiche siciliane che ci possono interessare per studiare il culto di sant’Agata nell’isola possiamo prendere in considerazione alcuni Codici di età pre-tridentina e alcuni Propri diocesani post-tridentini. Al XII secolo appartengono due Messali membranacei conservati nell’Archivio Storico Diocesano di Palermo. Il primo è il Missale antiquum 77

Cfr. SORCI, «L’opera liturgica del canonico G. Di Giovanni», 415.

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sanctae Panormitanae Ecclesiae78, i cui formulari, secondo il Di Giovanni, non riguardavano la sola Chiesa di Palermo, ma erano in uso in tutte le Chiese dell’isola prima che sorgessero differenziazioni tra di esse e lo classifica come Gallicano79; il Terrizzi, invece, sostiene che la sua nomenclatura e la sua struttura non sono per nulla gallicane ma romane80. In questo libro troviamo il formulario In natale sanctae Agathae martyris81 che riproduce tali e quali i testi della tradizione gregoriana. Il secondo è il cosiddetto Missale Gallicanum, del quale si conoscono due copie gemelle: una è conservata nella Biblioteca Nazionale di Palermo82 e l’altra è conservato nell’Archivio Storico Diocesano della stessa città83. Questo libro liturgico è stato edito da F. Terrizzi84, il quale, in base a circostanze interne al Codice, pone come luogo di trascrizione la città di Palermo e lo fa risalire al XII secolo, collocandolo precisamente nell’arco di tempo che va dal maggio al settembre del 1130, data che ha segna78 Missale antiquum sanctae Panormitanae Ecclesiae, ed. F. Terrizzi (RED, fontes 12), Roma 1970. 79 Cfr. DE IOHANNE, De divinis Siculorum officiis, 104. 80 Dall’analisi dell’aspetto paleografico si evince che il Codice 2 (1) dell’Archivio Storico Diocesano di Palermo non potè essere trascritto prima del XII secolo. Dati interni al Codice portano a pensare che esso, per un verso è posteriore alla elezione di papa Anacleto II (febbraio 1130), e per l’altro verso, anteriore alla consacrazione regia di Ruggero II (Natale 1130) e perfino forse alla sua elezione o accettazione da parte del papa (settembre 1130). Fu trascritto, probabilmente in Italia, e, tenuto conto della notazione musicale, è passato, almeno, se non completamente uscito, da uno scrittoio siciliano. Il Codice, poi, mostra tracce evidenti di essere stato esemplato su un Codice normanno, passato attraverso la Chiesa di Le Mans, e ricco del culto di santi venerati in Gallia, parecchi dei quali sono religiosi; per questo motivo si è portati a pensare che il nostro Codice sia appartenuto ad un ordine monastico e precisamente a quello benedettino che ha avuto un ruolo di primissimo piano durante la dominazione normanna dell’isola. Il Codice, fra l’altro, assomiglia al Messale monastico del Laterano, al Sacramentario di Fulda e a tanti altre fonti di epoca e di ambiente normanni. Escluso il fatto che il Codice sia di famiglia gallicana, dando uno sguardo alle fonti, il Terrizzi è arrivato alla conclusione che esso è di famiglia gregoriana. Si tratterebbe, quindi, di un Messale romano dei Normanni in Sicilia dove, i pochi elementi gallicani ancora superstiti nel Codice, non giustificano l’appellativo tradizionale che era stato dato ad esso, e, tanto meno l’appartenenza al rito gallicano-siculo. Del resto, la missione dei Normanni in Sicilia fu quella di un impegno per la restaurazione romana della liturgia e della gerarchia. Essi non avrebbero potuto romanizzare gallicanizzando; perciò, hanno semplicemente romanizzato: cfr. TERRIZZI, Missale antiquum sanctae Panormitanae Ecclesiae, 25*-49*. 81 Missale antiquum sanctae Panormitanae Ecclesiae, 1023-1031. 82 Missale Gallicanum, in PALERMO. BIBLIOTECA NAZIONALE, XIV-F-16. 83 Missale Gallicanum, in PALERMO. ARCHIVIO STORICO DIOCESANO, Cod. 11. 84 Il Sacramentario di Palermo, ed. F. Terrizzi (Cultura cristiana di Sicilia 4, 1-2), Palermo 1980.

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to una svolta politica nell’isola per il fatto che Ruggero, al quale Innocenzo II85 aveva rifiutato il riconoscimento di re di Sicilia, si rivolse al papa romano, Anacleto II dal quale, invece, ottenne quello che chiedeva in cambio dell’omaggio e della fedeltà alla Chiesa di Roma86. Tracce di questo rispetto per il papa romano sarebbero rimaste nell’Exultet del Sabato Santo, nel quale si prega per il «Papa Romano»87. Per quanto riguarda la famiglia del Sacramentario in questione possiamo dire che non è un libro liturgico gallicano, ma essenzialmente romano88. Il formulario In Natale sanctae Agathae martyris contiene essenzialmente le antifone e le orazioni del formulario gregoriano89.

Nel XII secolo abbiamo lo scisma di Anacleto II e di Innocenzo II, eletti papi nello stesso giorno da due fazioni. Mentre Anacleto prendeva subito possesso della basilica di S. Pietro e di quella del Laterano, Innocenzo fu costretto a rifugiarsi in Francia: cfr. TERRIZZI, Il Sacramentario di Palermo, 28. 86 Cfr. TERRIZZI, Il Sacramentario di Palermo, 28-33. 87 Cfr. Il sacramentario di Palermo, 778. 88 Dal contenuto e dal confronto con i libri liturgici romani si evince che il Codice di gallicano ha solo la provenienza, ma non a tal punto da essere una pura e semplice trascrizione di un qualunque Codice venuto dalla Gallia; ha non poche messe di santi venerati nella Gallia, ma senza che esse ne costituiscano la parte preponderante; ha qualche uso gallicano, ma già fatto proprio dalla Chiesa romana, o giunto in Gallia dall’Oriente attraverso Roma. Nel nostro Codice la trama fondamentale sembra essere romana; esso riporta un certo quantitativo di messe in uso in Italia, o semplicemente in Sicilia, che facevano parte di un tessuto fondamentalmente romano arricchito da materiale proveniente da diverse diocesi e da monasteri dell’Europa centrale e nord-occidentale di colorito monastico-benedettino. Questa tesi è suffragata anche dalla storia, la quale ci insegna che con la venuta dei Normanni in Sicilia, non giunse nell’isola il rito gallicano, ma piuttosto, si fece rinvigorire quello romano. Perciò il Sacramentario di Palermo non è altro che il libro liturgico romano dei Normanni in Sicilia, ed è un Codice che essenzialmente si muove nell’area gregoriana con elementi tratti anche dal Veronense e dal Gelasiano, visto che tale Codice è ben lontano di alcuni secoli dalle trascrizioni materiali del Gelasiano e del Gregoriano che, del resto, non esistevano più allo stato puro. Infatti, le messe romane presenti nei Sacramentari Veronese, Gelasiano e Gregoriano, con le aggiunte di Bonifacio IV (608-615), Sergio I (687-701), di Gregorio II (715-731), di Alcuino, e con la rifusione avuta in Gallia nei secoli VIII-IX, si rilevano abbastanza chiaramente nel Codice. Non possiamo, però, non mettere in evidenza che il nostro Codice si presenta oggi con una grande ricchezza di formule eucologiche che sono eco non solo della liturgia romana, ma, pur nell’ubbidienza a lei, di varie Chiese dell’Europa, con qualche uso preso dal vicino Oriente. Tutto questo fa del nostro Sacramentario un Codice eclettico, probabile testimone di una scuola eucologica palermitana non solo per quanto si riferisce al riordinamento del Sacramentario dell’isola, ma anche per la creazione di nuove formule e di nuovi formulari nei quali raramente si ha una creatività che si discosta dalle formule preesistenti; perciò l’alveo, in cui scorrerà questa nuova corrente vitale eucologica, resterà sempre quello del rito romano: cfr. TERRIZZI, Il Sacramentario di Palermo, 34-54. 89 Cfr. Il Sacramentario di Palermo, 287-293.

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La diocesi di Nicosia conserva il Missale ecclesiae S. Michaelis Arcangeli scritto nel 1346 da Filippo da Gurga90. Al XV secolo appartiene l’inedito Missale Monasticum Gallicanum (1411), scritto da Gerardo di Messina91. Negli anni successivi abbiamo la prima edizione del Messale Gallica92 no pubblicato a Messina nel 1480, seguita dalle altre edizioni: il Missale Gallicorum et Messanensis Ecclesiae del 1499 che è conservato nella Biblioteca Agatina del Seminario Arcivescovile di Catania93; il Messale Gallicano-Siculo del 1510, conservato nella Biblioteca del monastero di san Martino delle Scale94. A Venezia, inoltre, sono state pubblicate altre tre edizioni del Missale secundum Gallicanum et Messanensis Ecclesiae: una del 1527, una del 1534 e la terza del 153895. La Biblioteca Apostolica Vaticana, invece, possiede due Messali Gallicano-siculi stampati anch’essi a Venezia: uno del 1527 e l’altro del 156896. Consultando l’edizione del 1499, abbiamo notato che anche nei cosiddetti Messali Gallicano-siculi, il formulario della messa di sant’Agata è quello della tradizione gregoriana97; si nota, inoltre, che in essi non si trovano ancora tracce di una messa propria per la festa della Traslazione delle reliquie che, all’epoca, già si celebrava nella Chiesa di Catania. Infatti, è opinione comune98 che que90 Il Messale di S. Michele Arcangelo di Nicosia. Anno 1346, ed. A. Plumari, Roma 1989 [PIL, tesi dattiloscritta]. 91 Missale Monasticum Gallicanum (1411), in PALERMO. BIBLIOTECA CENTRALE DELLA REGIONE SICILIANA, I.F.9. 92 Missale Messanense secundum consuetudinem Gallicorum, Messina 1480. 93 Missale Gallicorum et Messanensis ecclesiae, Venezia 1499. 94 Missale iuxta ritum Gallicorum et Messanensis Ecclesiae, noviter reformatum correctum ac numeris ad omnia requirenda necessariis refectum. Insuper etiam non paucis pulcherrimis figuris exornatum, Venezia 1510. 95 Missale Gallicanum et Messanensis Ecclesie nova reformatione castigatissimum: adiectis missis Arcangeli Gabrielis, de spasmo, sancti Iob, ac plirimis aliis, atque addito in calce solemni cantu in carmina Lactantii, missas gloriose Virginis ac defunctorum et in alia quedam usui ecclesiastico maxime necessaria, Venezia 1527; Missale Gallicarum iuxta usum Messanensis ecclesiae novissime reformatum per Reverendum Franciscum de Stephano Assorinum Siculum, Venezia 1534; Missale Gallicanum et messanensis ecclesie nova reformatione castigatissimum, adiectis missis Archangeli Gabrielis, de spasmo, sancti Job, ac plurimis aliis atque addito in calce solemni cantu et in missas gloriose virginis ac defunctorum in alia quondam usui ecclesiastico maxime necessaria, Venezia 1538. 96 Missale gallicanum ad consuetudinem Ecclesiarum sicularum et praecipue Messanensis accomodatum, ac nouissime recognitum et ab infinitis prope erroribus expurgatum, Venezia 1568. 97 Cfr. Missale Gallicorum et Messanensis ecclesiae, 176. 98 Cfr. SCALIA, «La traslazione del corpo di S. Agata», 101.

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sta festa fu istituita dal vescovo Maurizio dopo la traslazione delle reliquie della santa da Costantinopoli a Catania avvenuta nel 1126. Circa la data di istituzione della festa della Traslazione delle Reliquie non abbiamo nessuna notizia storica certa, ma ci sono due riferimenti che ci fanno pensare ad un’istituzione di questa festa in epoca non distante dai fatti di cui essa fa memoria. Il primo risale al 1206 e lo possiamo rintracciare in una lettera del vescovo Ruggero a fra’ Pietro Celio, primo abate del monastero di S. Maria di Licodia e di quello di S. Leone, nella quale l’autore confermava al destinatario l’ufficio di abate e gli concedeva alcuni privilegi pontificali chiedendogli, come segno di ubbidienza e di sudditanza di recarsi, lui e i suoi successori, tre volte l’anno a visitare la Cattedrale. In un passo di questa lettera dice espressamente: «…Tum autem in annis singulis, nisi iusta causa impediente, in festo scilicet Pentecostes, et in festo quoque Translationis Potentissimae Patronae Virginis et Martiris nostrae Agathae de mense Augusto et in festo Passionis eiusdem de mense Februario memoratam Ecclesiam matricem nostram tam tu quam successores tui visitabis; et causa recognitionis uno quoque anno persolvetis eidem Ecclesiae nostrae in praescripto festo Transltionis de cera rotula duo, et in praenominato festo Passionis eiusdem Virginis de incenso rotula duo»99.

Questo documento è importante perché ottantanove anni dopo la traslazione delle reliquie di sant’Agata fa cenno all’omonima festa che ha già assunto un’importanza tale nella Chiesa catanese da essere paragonata a quella del 5 febbraio e a quella della Pentecoste. L’altro riferimento storico sulla festa della Traslazione lo troviamo in Codice membranaceo del 1254100, contenente un Martirologio di Usuardo, una Regola di S. Benedetto in latino e le costituzioni dell’abbazia di S.M. di Licodia e di S. Nicola l’Arena scritte in lingua siciliana del XIII secolo. In questo documento, al 17 agosto, appare segnata la festa in questione con le seguenti parole:

Diploma del vescovo Ruggero a fra Pietro Celio, in CATANIA. ARCHIVIO DI STATO, Fundatione del Monasterio di S. Leone di Pinnacchio e suoi privilegi. Fundazione del Monasterio di S. Nicolò dell’Arena (1136-1590), Fondo benedettini, Vol. 8, f. 46. 100 Martyrologium. Regula S. Benedicti. Constitucioni di li monachi di S. M. di Lychodia et di S. Nicola di la Rina, in CATANIA. BIBLIOTECHE RIUNITE “CIVICA − A. URSINO RECUPERO”, ms. A. 25 (già 1.66.5).

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«Sextodecimo kalendas septembris… In Sicilia: festivitas beatissime agathe martiris: quum eius sacratissimum corpus a costantinopolitana urbe cathane relatum est, anno ab incarnacione domini millesimo centesimo vicesimo sexto»101.

Da questa notizia, quindi, si ricava che centoventotto anni dopo la traslazione, la relativa festa era già conosciuta. Inoltre, il documento indica con precisione l’anno del ritorno delle reliquie di sant’Agata a Catania, cioè il 1126. Ritornando, ora, ai libri liturgici resta da mettere in evidenza che, dopo i Messali citati sopra, essendo sopravvenuta la riforma tridentina, non abbiamo più testimonianze di libri liturgici locali. Indirizzando, poi, la ricerca verso i Propri della Chiesa di Catania, i risultati sono decisamente deludenti perché si constata palesemente la scarsità o la carenza quasi assoluta di fonti liturgiche antiche “proprie” della Chiesa etnea dovuta soprattutto alle catastrofi naturali che hanno più volte raso al suolo la città. La prima testimonianza che abbiamo potuto rinvenire circa un libro liturgico contenente le “messe proprie della Chiesa catanese” risale al 1854. Si tratta di un Proprio diocesano edito dall’arcivescovo Felice Regano102. In esso alla data del 5 febbraio si rimanda al Messale Romano, mentre, per la prima volta, troviamo un formulario proprio per la festa della Traslazione delle reliquie103: Introitus: Custodivit me Angelus ejus… Ps 105,1: «Confitemini Domino…

Offertorium: Dum specularetur adventum ejus vidit a longe

Oratio: Domine Jesu Christe Rex Virginum… …

Secreta: Suscipe, Domine, munera…

Lectio: Libri Regum III, 8,1- 6.

Praefatio de Assumptione

Grad.: Cum audisset venisse Jacob filium… Ps 83, 3: Cor meum, et caro mea…

Communio: Tu gloria Jerusalem…

Evang.: Lc 4, 14- 21.

Postcommunio: Praesta, quaesumus…

101

Martyrol.(1254), f. 48r. Missae Sanctorum celebrandae in Ecclesia Catinensi. Jussu editae illustrissimi et reverendissimi archiepiscopi Dni Felicis Regano, Catania 1854. 103 MSEC, 27-28. 102

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Dovrà passare un secolo per trovare un’altra edizione di un “Proprio” per l’arcidiocesi di Catania che sarà edito dall’arcivescovo Guido Luigi Bentivoglio nel 1962104. In esso la celebrazione del 5 febbraio è considerata festa di I classe e vengono proposti sostanzialmente i testi della tradizione gregoriana: Intr.: Gaudeamus… Ps 44,2: Eructavit…

Evang.: Mt 19, 3-12.

Intr. in missis votivis: «Loquebar de testimoniis tuis… (Ps 118, 46-47). Ps 118,1: Beati immaculati in via…

Offert.: Afferentur Regi… (Ps 44,15).

Oratio: Deus qui inter cetera…

Secreta: Suscipe, Domine, munera…

Lectio: 1 Cor 1,26-31

Ad Comm.: Qui me dignatus…

Grad.: Adiuvabit… (Ps 45,6). V. Fluminis impetus… (Ps 45,5)105. Alleluia, alleluia. V. Loquebar de testimoniis tuis in conspectu regum, et non confundebar. Alleluia (Ps 118,46). Tractus106: Qui seminanant… (Ps 125, 5-6).

Post Comm.: Qui me dignatus…

Lo stesso libro liturgico per la memoria del Patrocinio di sant’Agata, al 17 agosto, propone il seguente schema:

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Proprium Missarum Archidioecesis Catanensis. S. Rituum Congregationis decreto diei 6 aprilis 1962 adprobatum et iussu Exc.mi Domini Guidonis Aloisii Bentivoglio Archiepiscopi Catanensis editum, Torino-Roma 1962. 105 Nel tempo pasquale si ometteva il Graduale e, al suo posto, si cantava: «Alleluia, alleluia. V. Adducentur Regi virgines post eam: proximae eius afferentur tibi in laetitia. Alleluia (Ps. 44, 15.16). V. Specie tua et pulchritudine tua intende, prospere procede, et regna. Alleluia. (Ps 44, 5). 106 Nelle messe votive dopo la Septuagesima, omessa l’alleluia e il verso che l’accompagnava, si diceva il Tractus.

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Intr.: In te speraverunt patres nostri… (Ps 21, 5-6). Ps 43,2: Deus auribus nostris audivimus…

Evang.: Ioann. 17, 1. 11-15.

Oratio: «Suscipe, Domine, precibus…

Offert.: Memor sit Dominus… (Ps 19,4).

Lectio: Iud. 13,17-18.20

Secreta: «Accepta sit tibi, Domine, nostrae devotionis oblatio…

Grad.: «Laudate, caeli, et exsulta, terra… (Is 49,13). Alleluia, alleluia. V. Sit Dominus, Deus noster… (3 Reg 8,57).

Ad Comm.: «Signa et mirabilia fecit apud me Deus excelsus… (Dan. 3,99; 4,31).

Tract107: «Dilelexisti iustitiam et odisti iniquitatem …(3 Reg 8,57).

Post Comm.: «Deus, qui pro beata Agatha Virgine et Martyre omnipotentiam tuam…

Alleluia, alleluia. V. Laudate, caeli… (Is 49,13). V. Sit Dominus, Deus noster… (3 Reg 8,57)108.

L’ultima fase della storia della liturgia siciliana, e con essa dei formulari delle feste agatine, è data dalla pubblicazione del Messale Regionale109 delle Chiese di Sicilia del 1981, i cui lavori per la relativa compilazione cominciarono a metà degli anni ’70, quando la Conferenza Episcopale Siciliana costituì una speciale commissione per la redazione del Proprio delle Messe delle Chiese di Sicilia. La commissione era composta da mons. Salvatore Famoso, dell’arcidiocesi di Catania, consultore della Congregazione per il Culto Divino, come presidente; Crispino Valenziano, come antropologo e linguista; Domenico Amoroso, quale storico della liturgia; Giambattista Rapisarda, della diocesi di Acireale; Attilio Gangemi, della diocesi di Acireale, quale biblista; Ildebrando Scicolone, quale teologo della liturgia. 107

Nelle messe votive dopo la Septuagesima. Nel tempo pasquale. 109 Messe proprie delle Chiese di Sicilia, ed. Conferenza Episcopale Siciliana, Città del Vaticano 1981, 26-27. 108

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Il primo lavoro è stato quello di raccogliere i testi già esistenti nelle varie Chiese e valutarli alla luce delle istruzioni che a suo tempo erano state date dal Consilium circa l’elaborazione dei Propri diocesani e sui criteri delle traduzioni nelle varie lingue. Del materiale raccolto, tuttavia, si è potuto utilizzare solo una minima parte perché spesso i testi in uso riflettevano leggende agiografiche non documentate storicamente; oppure perché non sempre le preghiere sulle offerte e dopo la comunione tenevano nel debito conto il rapporto con la celebrazione eucaristica; infine bisognava armonizzare i canti con le letture, bisognava predisporre i salmi responsoriali, che sostituissero gli antichi graduali e comporre i prefazi propri per le varie messe. Per quanto riguarda il lavoro di nuova compilazione si è proceduto in questo modo: per prima cosa si sono scelte le letture e, sulla base delle letture, sono stati scelti o composti i testi dei canti. Messo a fuoco il fondamento della festa dal punto di vista storico, si è cercato di scegliere la caratteristica propria di ogni santo, e vedere in quale modo egli abbia realizzato nella vita e nella morte il mistero pasquale: quale il senso del martirio, quale quello della verginità, ecc. A questa scelta si sono ispirati gli estensori delle varie collette e dei prefazi. Sono state provviste di prefazio proprio le celebrazioni obbligatorie in tutta la Sicilia, come la festa di sant’Agata, Tutti i santi di Sicilia, santa Lucia e la memoria di santa Rosalia. I testi erano stati composti in italiano, e come tali approvati dalla Conferenza Episcopale Siciliana e presentati alla Congregazione per il Culto Divino per la conferma. Il Dicastero vaticano chiese, però, per l’approvazione, il testo latino. La versione latina fu preparata da I. Scicolone, ma poi non fu considerata necessaria. Il testo italiano, quindi, venne approvato nel 1980110. Per quanto riguarda la santa catanese in questo libro liturgico si è fatta la scelta di inserire nel formulario proprio della festa di sant’Agata gli antichi testi dalla tradizione gregoriana.

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Cfr. I. SCICOLONE, «Le Messe proprie delle Chiese di Sicilia. Riforma, adattamento e inculturazione», in Il soggetto della celebrazione a cinquant’anni della Mediator Dei. Atti del quinto convegno liturgico-pastorale (Palermo, 4-6 marzo 1997), ed. P. Sorci (Facoltà Teologica di Sicilia, Studi 1), Caltanissetta-Roma 1998, 284-286.

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6. L’influsso delle fonti letterarie sulle fonti eucologiche Nell’affrontare la questione del rapporto tra fonti letterarie e fonti eucologiche, tenendo presente quanto emerge dall’osservazione delle fonti liturgiche a nostra disposizione e dalla loro datazione, è necessario segnalare due problemi: in primo luogo la mancanza di fonti eucologiche proprie nei primi sei secoli111; i primi testi manoscritti a cui possiamo accedere, infatti, sono del VII secolo per l’eucologia e dell’VIII/IX secolo per i testi dell’Antifonale e per quelli delle varie parti dell’Ufficio divino. In secondo luogo si deve tener conto del rapporto poco sereno che c’è stato, fino al medioevo, tra la liturgia romana e le fonti agiografiche. Tutto questo, perciò, ci ha spinto a fare una distinzione tra testi per la messa e testi per l’Ufficio. Dall’analisi dei testi per la messa di sant’Agata nei libri liturgici romani utilizzati per la celebrazione eucaristica appare chiaro che l’eucologia non presenta nessuna relazione diretta con le fonti letterarie della narrazione del martirio di Agata, anzi, in sintonia con il genio della liturgia romana, essi si presentano abbastanza sobri. Ciò non esclude l’ipotesi secondo cui si possa supporre che gli autori fossero a conoscenza di una qualche narrazione del martirio della santa catanese (quanto meno del nucleo essenziale); è certo, comunque, che non ne hanno fatto uso e non l’hanno citata per il fatto che, fino all’età carolingia la Chiesa di Roma, per influsso del Decretum Gelasii, non ammetteva la lettura delle Passiones durante la messa e, così come ci attestano alcune messe del Veronense, intessute degli elementi più vistosi della Passio dei rispettivi santi, faceva un uso moderato di testi ispirati a tali racconti. Nel caso dei testi agatini del Gelasiano e del Gregoriano si nota chiaramente che l’autore che li ha composti ha voluto mantenere il legame con la tradizione più genuina dell’eucologia romana, fornendo testi che, 111

La storia della liturgia ci dice che ad un primo periodo d’improvvisazione carismatica (I-IV sec.) subentra quello di una prima creazione di formule (metà del IV sec.-fine del VII sec.). Il medievo latino, però, è un’entità tutt’altro che unitaria e compatta. Vi si riconoscono fasi che corrispondono ai ritmi di civiltà del periodo. Il V-VI sec., fino a Gregorio Magno, non è che un’appendice del tardo-antico, in cui si completa la formazione del repertorio base e si consolidano le tradizioni locali che fanno capo alle principali Chiese d’Europa (rito gallicano, ispanico-visigotico, ambrosiano). Prendono così forma e si sviluppano, anche in Occidente, diverse tradizioni eucologiche le quali, nel corso del medioevo, si influenzano reciprocamente. Gregorio, da parte sua, attende a un’opera disciplinatrice se non di riforma, alla quale succede un periodo di stasi e di conservazione.

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nella loro scarna semplicità, esprimessero il culto alla santa in un linguaggio di preghiera rispondente ai canoni contenutistici e letterari propri della liturgia romana, ossia con qualche riferimento alla Scrittura e con l’utilizzo di contenuti ed elementi strutturali tipici della preghiera cristiana. Tra i testi per la messa di sant’Agata potrebbe fare eccezione il prefazio proprio per quell’allusione ai supplizi subiti dalla santa nel suo martirio. Questo, però, come vedremo nel IV capitolo, è un testo che proviene dal Supplemento del Gregoriano, ha una storia particolare e, probabilmente, nasce in territorio, dove l’uso di leggere le Passioni dei martiri nella liturgia è senz’altro più antico rispetto alla tradizione romana. I testi del Gregoriano, comunque, insieme ai testi dell’Antifonale (fa eccezione l’antifona alla comunione tratta, invece, dalla Passio Agathae), pare che siano stati composti da san Gregorio in occasione della consacrazione della Chiesa di sant’Agata dei Goti e ciò può essere confermato dimostrando che alcune antifone proprie della messa della nostra martire sono testi adatti alla dedicazione di una Chiesa. Questa ipotesi non è arbitraria e sarà dimostrata ampiamente nel capitolo IV. Per il momento ci limiteremo ad un breve riferimento alla storia dell’Antifonale che farà da supporto a questa tesi. Nel IV-V secolo i canti della messa a carattere antifonico in relazione con i Salmi esistevano già. Ce lo conferma un documento, il cosiddetto Convivium, attribuito a Giovanni Arcicantore e datato, con molte riserve, al 680 (76 anni dopo la morte di Gregorio Magno). È un documento uscito certamente da monasteri del Vaticano e parla dell’ufficiatura romana che viene difesa contro alcuni che si appellano a sant’Ilario, a san Germano, a sant’Ambrogio. Uno degli argomenti è l’autorità di “tales e tantos Patres” che l’hanno ordinata: «Primus Beatus Damasus papa, adiuvante S. Hieronymo…ordinem ecclesiasticum…instituit et ordinavit. Post hunc beatissimus Leo papa, annalem cantum omnem instituit…Deinde beatus Gelasius papa similiter omnem annalem cantum conscripsit. Post hunc Simachus papa…, annalem suum cantum edidit. Post hunc Johannes papa similiter et ipsum annum circuli cantum omni ordine conscripsit. Post hunc Bonifacius papa…cantilenam anni circuli ordinavit. Post hunc quoque Gregorius papa cunctum cantum anni circuli nobile edidit…»112. 112 C. SILVA-TAROUCA, «Giovanni “archicantor” di S. Pietro a Roma e l’ “Ordo Romanus” da lui composto (anno 680)» in Memorie, I/1. Atti della Pontificia Accademia romana di archeologia (serie III), Roma 1923, 171.

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In questo periodo, comunque, il repertorio dei canti magari era eseguito a memoria e non era codificato. Nel VI secolo, poi, viene fatta una compilazione113 del materiale precedente e la codificazione del repertorio nell’Antifonario; questo lavoro generalmente è attribuito a san Gregorio, il quale avrebbe diviso lo stesso Antifonario in tre libri: Cantatorium per il solista (= Psalmus responsorius e l’alleluia), Antiphonarium per la schola cantorum (parti antifoniche = introito, responsorio graduale, offertorio e comunione), Responsoriale (Ufficio e messa). Fuori Roma, invece, tutto il repertorio è contenuto in un solo libro detto Antifonario. È probabile che il materiale antifonico per la messa di sant’Agata, nella forma attuale, risalga a questo periodo, nel quale papa Gregorio, dovendo approntare un formulario di messa per la consacrazione della chiesa di sant’Agata dei Goti, ha utilizzato, probabilmente, materiale preso da altre messe inserendolo in un nuovo contesto liturgico-celebrativo. Circa la struttura dell’Antifonario gregoriano, ci sembra dover dire che esso non conosceva ancora la distribuzione di “proprium de tempore” e “proprium sanctorum”. Piuttosto esso seguiva l’ordine del Sacramentario Gregoriano, cioè aveva le feste dei santi frammezzate alle domeniche e alle feste del tempo. Disgraziatamente non ci è pervenuto alcun esemplare di Antifonario contemporaneo di san Gregorio. Al primitivo Antifonale seguí, poi, nella seconda metà dell’VIII secolo, una seconda realizzazione, più ampia e organica, che sta alla base della tradizione benedettina e poi romana. Questa nuova realizzazione ci è giunta attraverso manoscritti che vanno dal VIII-IX sec. fino al X, i quali, a parte le aggiunte del VII-VIII secolo, si possono considerare, quanto al testo, copie abbastanza fedeli del primitivo Antifonario Gregoriano114. 113 A sostegno della tesi della semplice compilazione possiamo citare una serie di testimonianze di scrittori medievali: Giovanni Diacono (872) che scrivendo la vita di san Gregorio dice: «Propter musicae compunctionem dulcedinis Antiphonarium cantorum… nimis utiliter compilavit»: cfr. JOANNES DIACONUS, S. Gregorii Magni Vita, ed. J. P. Migne (PL 75), Paris 1902, 90C; Walfrido Strabone (807-849) dice:«Ordinem autem cantilenae… Beatus Gregorius plenaria creditur ordinatione distribuisse… cum multi ante, sive post eum Orationes, Antiphonas vel responsoria composuerint»: cfr. WALAFRIDUS STRABO, De Rebus Ecclesiasticis, ed. J. P. Migne (PL 114), Paris 1879, 948; Egberto di Yorch (732-766), nella sua opera De institutione catholica ben due volte commemora l’autorità di san Gregorio, del suo Antifonario e del suo Messale: cfr. EGBERTUS EBORACENSIS, De Institutione Catholica Dialogus, ed. J. P. Migne (PL 89), Paris 1863, 441. 114 Cfr. Corpus Antiphonalium Officii, I-VI, ed. R. J. Hesbert (RED, Series Maior, Fontes 7-12), Roma 1963-1979.

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Per cogliere, ora, l’influsso che la redazione latina possa avere avuto sul prefazio del Supplemento e sull’antifona alla Comunione sarà sufficiente tenere presente, per il momento, il seguente schema, nel quale abbiamo messo in evidenza come il nucleo originale della Passio Agathae del V-VI secolo, prima ancora della redazione latina del Mombrizio (1477), abbia potuto già influire su manoscritti del IX secolo.

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Capitolo III

Ermeneutica del formulario gelasiano

1. Orazione: “Indulgenciam nobis…” 1.1. Il testo GeV 832-Co: «Indulgenciam nobis, domine, beatae Agathae martyrae tuae inploret, quae tibi grata extitit uirtutem martirii et merito castitatis». «Implori il perdono a noi la beata tua martire Agata, che ti fu sempre gradita per la potenza del martirio e per il merito della castità».

Si tratta di un testo tipicamente gelasiano che non trova antecedenti nel Sacramentario Veronense ed è invece ripreso dal Sacramentario Gregoriano nel formulario proprio della messa di sant’Agata tra le orazioni facoltative1, mentre il Paduense la classifica come orazione “ad vesperum”2. Esso, nella recensione gelasiana, presenta qualche questione di critica testuale dovuta alla presenza di errori grammaticali che, al fine di avere una giusta traduzione, andrebbero corretti.

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Cfr. GrH, 131-Al.or. Cfr. Pa, 111-Ad Vesp.

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Il primo di questi errori riguarda il soggetto della principale che, stando al verbo posto alla terza persona singolare, dovrebbe essere “beata Agatha martyr tua ”. Questo errore del copista è stato corretto in GrH 131-Al.or., in Ge 201-Co, in Sg 189-Co, in Eng 209-Co, in Aug 216-Co, in MR1975, 527-Co; MR2002, 725-Co. Il secondo errore si trova nella seconda parte dell’orazione e riguarda il complemento di causa che in latino va espresso non con l’accusativo “uirtutem”, ma con l’ablativo semplice “uirtute”. Questo errore è stato corretto in Ge 201-Co, in Eng 209-Co, in Aug 216-Co, MR1975, 527-Co e MR2002, 725-Co. GrH 131-Al.or. e Sg 189-Co, invece, riportano una variante nel testo dove scompare ogni accenno al martirio e si sottolinea maggiormente il tema della castità: «…quae tibi grata semper existit et merito castitatis et tuae professione uirtutis» (che a te sempre è stata gradita per il merito della sua castità come per la testimonianza resa al tuo potere). MR1975, 527-Co e MR2002, 725-Co, infine, all’attributo di martire aggiunge quello di vergine (…beata Agatha virgo et martyr). 1.2. Identità storica del testo Il testo che stiamo esaminando è la colletta del formulario proprio di sant’Agata tramandato dal GeV e sembra appartenere al periodo in cui, non esistendo formule e formulari comuni, ogni celebrazione liturgica in onore dei santi, aveva il proprio formulario (V-VIII secolo). Non è facile risalire all’autore o al periodo di composizione. Comunque non può essere stato composto prima del V secolo3. Il testo, poi, non presenta riferimenti al contesto socio-culturale e teologico del tempo in cui fu composto e non ha testi paralleli in libri liturgici precedenti al manoscritto Reginensis 316, che presentino un vocabolario o uno stile simile alla nostra orazione. Fra l’altro non rientra neppure nel numero delle orazioni per le quali, attraverso gli studi fatti da numerosi autori4, si è 3 Una datazione anteriore al V secolo è da escludere per due motivi: in primo luogo perché sino alla fine del IV secolo-inizi del V non si può parlare di formulari particolari di messa, in quanto non c’era ancora stato quello sviluppo liturgico che arricchì l’Ordinario della messa di quella varietà di formule nelle quali poteva riflettersi il pensiero caratteristico di una determinata celebrazione; in secondo luogo perché a Roma il culto di sant’Agata si è diffuso a partire dalla metà del V secolo. 4 Cfr. R. BUCHWALD, Das soggennante Sacramentarium Leonianum und sein Verhältnis zu den beiden anderen römischen Sakramentarien, Wien 1908, 23-24; C. CALLEWAERT,

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giunti a stabilire la paternità di Damaso, Leone Magno, Gelasio, Vigilio o Gregorio Magno. Tuttavia, se ci basiamo sul fatto che il culto di sant’Agata a Roma doveva esistere già al tempo di san Gelasio5, poiché il suo successore, Simmaco (498-514) costruì una basilica in onore della Santa6, potremmo ipotizzare come data di composizione la metà del V secolo. Se invece prendiamo in considerazione lo stile e gli errori di copiatura possono anche pensare che si tratti di un testo più tardivo che possiamo far risalire al massimo al VII secolo dato che si trova nello strato più recente del Santorale del GeV, in un formulario che presenta una sola orazione prima della secreta7. Ad avvalorare la tesi che ci fa collocare la composizione di questo formulario tra il V e VII secolo contribuisce anche il fatto che prima dell’VIII secolo non si hanno ancora dei Commune Sanctorum veri e propri da cui attingere le formule, ma al massimo si hanno dei formulari generici di messa da usare a scelta per le feste dei martiri: il Veronense ne contiene 41, mentre il Gelasiano li riduce ad otto8; ma c’è anche da dire che, ed è il caso del nostro formulario, il compilatore spesso compone un «S. Léon le Grand et les textes du Léonien», Sacris Erudiri 1 (1948) 36-164; B. CAPELLE, «Messes du pape S. Gélase dans le sacramentaire léonien», Revue bénédictine 56 (1945/46) 12-41; ID., «Retouches gélasiennes dans le sacramentaire léonien», Revue bénédictine 61 (1951) 3-14; ID., «L’oeuvre liturgique de S. Gélase», The Journal of Theological Studies 2 (1951) 129-144; A. CHAVASSE, «Les Messes quadragaésimales du sacramentaire gélasien (Vat. Reg. 316)», EL 63 (1949) 270-275; ID., «Messes du pape Vigile (537/55) dans le sacramentaire léonien», EL 64 (1950) 161-213; 66 (1952) 145-219; C. COEBERGH, «S. Gélase Ier auteur de plusieures messes et prières du sacramentaire léonien», EL 64 (1950) 214-237; ID., «S. Gélase Ier auteur de plusieures messes et préfaces du soi-dissant sacramentaire léonien», Sacris Erudiri 4 (1952) 46-102; G. POMARÈS, Dix-sept messes du pape Gélase dans le sacramentaire léonien (SCh 65), Paris 1959; M. RULE, «The leonian Sacramentary. An analitical study», The Journal of Theological Studies 9 (1908) 515-556; 10 (1909) 54-99. 5 Sotto il pontificato di Gelasio pare che sia stata costruita una basilica in onore di sant’Agata in fundo Caclano: cfr. GELASIUS I, Epistolae et decreta, ed. J.P. Migne (PL 59), Paris 1862, 100. 6 Cfr. BOURQUE, Étude sur les Sacramentaires Romains, I, 279-280. L’autore cita come fonte della notizia il Liber Pontificalis, I, 262-263. 7 Per quanto riguarda la tesi di una stratificazione all’interno del Santorale del GeV: cfr. CHAVASSE, Le sacramentaire Gélasien, 273-402. Teniamo comunque presente che questa teoria è stata criticata con forti argomenti: cfr. C. COEBERGH, «Le sacramentaire gélasien ancien», 45-88; A. M. MARTELLI, «Contributi allo studio del Sacramentario Gelasiano», Studia Patavina 19 (1972) 539-579. Nonostante queste critiche, tuttavia, la tesi di Chavasse resta tuttora un’ipotesi accolta. 8 Cfr. GeV, 1091-1119.

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“Proprio” utilizzando anche orazioni prese dal formulario di altri santi, introducendoli in un nuovo contesto celebrativo che conferisce loro una nuova identità. Analizzando il formulario di cui fa parte questa orazione ci rendiamo subito conto che la secreta e la post communionem hanno antecedenti in due formulari per la messa di santa Cecilia del Ve; l’orazione, invece, non ha nessun parallelo né nel Ve, né nel GeV stesso. Ciò significa che è un’orazione propria, quasi originale, ma non del tutto poiché, in GeV 40, form. VI<I>, In natale sancti Iohannis Euangelistae. VI Kalendas Ianuarias, troviamo delle espressioni simili a quelle della nostra orazione così come risulta dalla tabella di seguito riportata: Indulgenciam nobis, domine, beatae Agathae martyrae tuae inploret, quae tibi grata extitit uirtutem martirii et merito castitatis

Beati aevangelistae Iohannis nos, domine, quaesumus, merita prosequantur et tuam nobis indulgentiam semper inplorent.

Tutto ciò non è strano perché il processo di composizione delle orazioni e dei formulari certamente non fu opera di un solo papa, ma si estese ad un lungo periodo che dal V-VI secolo arriva almeno al IX secolo. L’orazione, comunque, così come l’analisi filologica ha messo in evidenza, utilizza espressioni composte da termini tecnici che ricorrono spesso nelle orazioni dei Sacramentari antichi. 1.3. La tradizione del testo La stessa formula è ripresa in maniera identica in: — Ge 201-Co, form. XXXIII, Non. Febr. Nal. Sce Agathe — Eng 209-Co, form. XXXV, In natale sanctae Agathe. Nonis Februarii. — Aug 216-Co, form. XXXVII, Nonas Februarii. Natale sanctę Agathę. — Sg 18-Co, form. 35, Nonis Februariis. Natale Sanctae Agathę. Con qualche variante in: — GrH 131-Al.or., form 28, Nonis Februariis id est V die mensis Februarii. Natale sanctae Agathae. — Pa 111- Ad Vesp., form. XXVI, Nonis Februariis. Natalis sanctae Agathae. — Sp 1240-Al.or., form. LIIII, In natale uirginis. 158

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— MR1474, 2826-Co, In natale uirginum. — MR1570, 3718-Co, Commune Sanctorum. Pro Virgine et martyr. “Missa Me expectaverunt”. — MR1975, 527-Co. — MR2002, 725-Co 1.4. Identità letteraria del testo 1.4.1. Fonti a) fonti primarie Isa 63,9 «in omni tribulatione eorum non est tribulatus et angelus faciei eius salvavit eos in dilectione sua et in indulgentia sua ipse redemit eos et portavit eos et levavit eos cunctis diebus saeculi» Iudith 8,14: «sed quia patiens est Dominus in hoc ipso paeniteamur et indulgentiam eius lacrimis postulemus». Isa 61, 1: «spiritus Domini super me eo quod unxerit Dominus me ad adnuntiandum mansuetis misit me ut mederer contritis corde et praedicarem captivis indulgentiam et clausis apertionem». Isa 63,7: «…miserationum Domini recordabor laudem Domini super omnibus quae reddidit nobis Dominus et super multitudinem bonorum domui Israhel quae largitus est eis secundum indulgentiam suam et secundum multitudinem misericordiarum suarum». Phil 4,18: «Sacrificium Deo gratum…».

b) fonti materiali AUGUSTINUS HIPPONENSIS: «sed quis iste sit modus, et quae sint ipsa peccata, quae ita impediunt peruentionem ad regnum dei, ut tamen sanctorum amicorum meritis inpetrent indulgentiam, difficillimum est inuenire, periculosissimum definire»9. CAESARIUS ARELATENSIS: «Vnde iterum atque iterum precor, ut, quia deo vobis inspirante nostis flere cum flentibus, pro remissione peccatorum meorum ad fletus

AUGUSTINUS HIPPONENSIS, De ciuitate Dei, 21, 27, edd. B. Dombart − A. Kalb (CCL 48), 804.

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vel gemitus vestra pietas provocetur: credo enim quod apud illum misericordissimum iudicem sanctae orationes vestrae mihi possint indulgentiam obtinere»10. CAESARIUS ARELATENSIS: «Haec ergo fideliter cogitantes, fratres carissimi, quia parabola ista ad universam ecclesiam pertinet, qui non possunt servare virginitatem corporis, integritatem custodiant cordis: ut si ad coronam martyrum sive virginum non potuerint pervenire, vel omnium peccatorum indulgentiam mereantur accipere»11. CAESARIUS ARELATENSIS: «Et licet omni tempore, fratres carissimi, vobis oporteat dei misericordiam corpore contrito et corde conpuncto requirere, et ab illo indulgentiam peccatorum fideliter postulare, nunc tamen propter inminentem peccatis nostris debitam et gravissimam siccitatem cum ingenti rugitu vel gemitu adsiduis orationibus vel largioribus elemosinis debemus dei misericordiam inplorare, ut ipse nobis et benedictionem aquarum caelestium tribuat, et pacem reddere dignetur, peccatorum indulgentiam dare, et prospera dignetur pro sua pietate concedere»12. FAUSTINUS LUCIFERIANUS + MARCELLINUS: «Cognoscit hoc sanctus Maximus et de exilio scribens dat in eum sententiam non solum episcopali auctoritate sed etiam aemulatione ac uirtute martyrii feruens in gloriam diuinam»13. CASSIANUS: «nulla etenim uirtute tam proprie carnales homines spiritalibus angelis imitatione conuersationis aequantur quam merito et gratia castitatis, per quam adhuc in terra degentes habent secundum apostolum municipatum in caelis, quod deposita corruptela carnali habituros sanctos promittitur in futurum, hic iam in carne fragili possidentes»14.

1.4.2. Genere letterario e stilistica È una colletta che, in modo generico e in forma di “orazione” presenta i temi teologici della celebrazione ed esprime il suo carattere. La caratteristica della colletta, infatti, è quella di non connettersi a parti specifiche dell’azione liturgica — come avviene per l’orazione sopra le offerte e per quella dopo la comunione — ma ha la funzione di enunciare l’intenzione generale dell’assemblea nella celebrazione. Ad essa è parti10

CAESARIUS ARELATENSIS, Sermo 67, 1, ed. G. Morin (CCL 103), Thurnhout 1953, 286. CAESARIUS ARELATENSIS, Sermo 156, 4, ed. G. Morin (CCL 104), 638. 12 CAESARIUS ARELATENSIS, Sermo 208, 2, ed. G. Morin (CCL 104), 833. 13 FAUSTINUS LUCIFERIANUS ET MARCELLINUS, De confessione uerae fidei et ostentatione sacrae communionis (Libellus precum), 16, ed. O. Günther (CCL 69), Turnhout 1967, 375. 14 CASSIANUS, De institutis coenobiorum et de octo principalium uitiorum remediis, 6, 6, ed. M. Petschenig (CSEL 17), Prag-Wien-Leipzig 1888, 118-119. 11

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colarmente affidata la formulazione dei vari aspetti del mistero in rapporto alla festività ricorrente. Lo stile di un’orazione, inoltre, è inscindibile dal contenuto che esprime; ad esso i testi devono la loro personalità e i concetti il loro rilievo. Nel nostro caso l’orazione presenta una struttura semplice: Invocazione: domine Petizione: Indulgenciam…inploret Ampliamento: quae tibi grata…castitatis Dal punto di vista sintattico, quindi, si può dire che l’orazione è costituita da un solo periodo con due proposizioni: la prima è la proposizione principale che contiene l’invocazione e la precisazione della petizione stessa: si chiede che la beata Agata ottenga a noi la misericordia di Dio; la seconda è una proposizione relativa di carattere anamnetico, che ricorda a Dio i meriti della santa che si invoca in soccorso della comunità orante. Il testo si chiude con la formula conclusiva dossologica. Lo scopo dell’autore è quello di fornire un testo liturgico in cui esprime il bisogno di ottenere il perdono dei peccati per l’intercessione della martire alla quale si guarda anche come ad un modello di forza e virtù in un intento di edificazione. Essa viene elogiata per il martirio e per la verginità, due modalità che esprimono l’unica volontà di donarsi al Signore nella carità verso Dio e verso i fratelli. Questa orazione, poi, così come è, sembra sfuggire ad un ritmo ordinato poiché non presenta un cursus ben preciso, mancando il quale non si può riscontrare quell’armonia che il latino chiama “concinnitas”. Dal punto di vista strettamente stilistico15 l’orazione presenta una progressione nella parte finale del testo: uirtutem martirii/ merito castitatis. 1.5. Fondamenti teologici Il testo contiene degli elementi che ci permettono di estrarre gli aspetti teologici dell’orazione. Questa formula manifesta, innanzitutto, una struttura teocentrica espressa dalla forma attributiva generica domine. Essa rimanda direttamente alla trascendenza di Dio e indirettamente al

Per punto di vista strettamente stilistico da qui in avati intenderemo la scelta delle parole, delle loro connessioni, della loro collocazione e posizione reciproca nella frase.

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concetto teologico del primato dell’iniziativa e dell’opera di Dio nella santificazione dell’uomo. Questo primato di Dio viene esplicitato attraverso la modalità della supplica in cui è inserita l’invocazione che dischiude la dimensione teologica della santità. Il dinamismo relazionale che così viene espresso, si specifica, nel nostro contesto, con l’oggetto della petizione, ossia l’indulgentiam16, che, nel suo significato, manifesta un aspetto del volto di Dio, rivelandolo come Misericordioso, Salvatore e capace di perdono. 16

Indulgentia è un termine di incerta etimologia. Esso deriva da indulgeo, il cui significato pare fosse in origine quello di “dare spazio”, e quindi essere condiscendente verso qualcuno. Dal suo significato primario di clemenza o tenerezza, questa parola, specialmente sotto l’impero, divenne un termine tecnico per indicare l’esenzione della punizione accordata dall’imperatore ad un condannato per un crimine, oppure la concessione di un favore. Nel contesto della nostra orazione indulgentiam ha il significato specifico di perdono dei peccati o misericordia inteso sempre come perdono dei peccati. Il termine latino nel senso che abbiamo appena individuato, nella Vulgata spesso traduce il termine ¥fesij che significa “perdono”. Il verbo corrispondente ¢f…hmi indica il “mettere spontaneamente in libertà” una persona o una cosa, su cui, o per diritto o di fatto, si può disporre. L’uso di ¢f…hmi e ¥fesij nei LXX, dimostra che con questi vocaboli non si traduceva essenzialmente il contenuto del termine “perdono”. Israele incontrava Dio, nell’atto di perdonare, prevalentemente durante il culto e anche i termini per indicare il perdono furono presi dal linguaggio cultuale (lavare, purificare, coprire e altri). Pare che il concetto del Dio che cancella i peccati sia stato introdotto nei primi libri profetici in un secondo tempo e in aggiunte redazionali. Solo il periodo dell’esilio e del post-esilio scopre la disponibilità di Dio al perdono, in quanto negli atti di culto e nelle formule sacerdotali si attuano il perdono e l’esperienza della liberazione dal peccato. Nel NT il verbo ¢f…hmi spesso è usato con il significato di perdonare, ma nella maggioranza dei casi è usato nel significato originario di lasciare, lasciare andare, mettere in libertà, mandare via ecc. Tutt’altra cosa è per il termine ¥fesij usato più frequentemente con il significato di perdono (cfr. Marc 1, 4; Matth 26,28; Luca 1,77; Act 2,38; Hebr 9,22) e solo due volte con il significato di dimissione dalla prigionia (cfr. Luca 4,18). In sintesi, però, possiamo dire che il perdono, nel senso della restaurazione del rapporto tra Dio e l’uomo distrutto dal peccato, occupa un posto centrale nella predicazione cristiana. Esso si contrappone come azione di Dio all’agire peccaminoso dell’uomo e ha il suo fondamento nell’evento del Cristo, il cui potere di rimettere i peccati si manifesta nella predicazione, nel battesimo e nella cena del Signore (cfr. Matth 26,28 e Io 6,53 ss.). Viene così ripresa la predicazione veterotestamentaria del perdono e viene annunciata in modo nuovo, come l’adempimento in Cristo delle promesse nel presente escatologico. Nel perdono ha luogo l’annullamento del peccato commesso e contemporaneamente l’accoglienza del peccatore, al quale viene donata una vita nuova e promessa la vita eterna. Questa accoglienza da parte di Dio, come dimostra la predicazione cristiana primitiva, significa parimenti l’accoglienza nella comunità ed include pure la partecipazione al perdono proclamato all’interno della stessa. Ad ogni modo, la carica affettiva e personalistica contenuta sin dall’inizio nella parola indulgentia, rendeva questo termine latino oltremodo adatto ad esprimere nel cristianesimo il rapporto tra Dio e l’uomo. Così nella Vulgata esso indica l’amore redentore e la tenerezza di Dio verso le sue creature e particolarmente verso il popolo riscattato dalla schiavitù (cfr. Isa 63,7), ma anche il perdono stesso che, mosso dalla sua compassione, Dio concede al popolo peccatore che si converte e che lo invoca (Iudt 8,14). Lo stesso avviene presso gli scrittori cristiani, nei qua-

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L’espressione verbale “inplorare”, con le sfumature che il verbo ha all’interno del vocabolario della preghiera, manifesta la difficoltà a giungere alla meta della santità e la necessità di quella grazia santificatrice di Dio che deve essere accordata a coloro che sono in cammino verso la piena comunione con lui. Applicato ad Agata, questo verbo esprime l’azione che la santa è chiamata a svolgere a favore della comunità cristiana al fine di ottenere il perdono, dono che viene accordato anche attraverso l’intercessione dei santi. Va evidenziato, inoltre, che l’espressione “tibi grata extitit” sottolinea l’appartenenza della Santa a Dio e la sua partecipazione alla vita divina. Anche questo particolare ci dice che è sempre Dio l’origine della santità, sia in coloro che già godono della sua gloria, sia in coloro che, ancora pellegrini sulla terra, camminano verso la piena partecipazione alla vita divina, sostenuti dall’intercessione dei santi. Il fondamento cristologico è implicito nel concetto di indulgentia e nella concezione del martirio come partecipazione alla passione di Cristo. L’Eucaristia, infatti, è l’applicazione ai singoli del perdono offerto da Cristo sulla croce; partecipando ad essa i fedeli sperimentano sensibilli indulgentia può indicare la benevolenza di Dio verso il peccatore, oppure il perdono in cui la sua misericordia si manifesta. Nel linguaggio cristiano, dunque, il significato fondamentale di indulgentia è rimasto sempre quello di accondiscendenza, bontà, dolcezza, tenerezza. Presto, però, venendo ad indicare anche il “favore concesso a qualcuno e particolarmente la remissione della colpa”, il significato di indulgentia tende a restringersi per indicare il “perdono” che Dio concede ai peccatori, quando fanno penitenza e si mostrano misericordiosi verso i loro debitori. Da ciò esso sviluppò nella legislazione ecclesiastica il senso tecnico di indulgenza come remissione della punizione temporale a causa del peccato. Comunque, l’uso che se ne fa nella lingua cristiana manifesta che il suo sviluppo non è stato così semplice e diretto. Accanto al significato di generosità, che era frequente in autori cristiani, nella liturgia indulgentia assunse anche quello di perdono dei peccati, o più specificamente anche di dichiarazione ufficiale di quel perdono nel rito della riconciliazione dei penitenti. In ambito liturgico indulgentia è impiegato nelle orazioni con connotazione legale e indica il “perdono”. Questo contenuto legale è enfatizzato dal fatto che frequentemente l’indulgentia è rappresentata come il perdono cercato attraverso l’intercessione dei santi e la nostra orazione ne è un chiarissimo esempio. Insieme ad absolutio e alla nuova forma cristiana remissio, indulgentia diviene un’espressione tecnica per dire il “perdono dei peccati”: cfr. TERTULLIANUS, De Paenitentia 7,11, ed. E. Dekkers (CCL 1), Turnhout 1954, 334; ID., De Pudicitia 13,6, ed. E Dekkers (CCL 2), 1304; CYPRIANUS, Ad Donatum, 2, ed. M. Simonetti (CCL 3A), Turnhout 1976, 4; ID., Epistula 73,5, ed. G. F. Diercks (CCL 3 C), Turnhout 1996, 534-536; LEO MAGNUS, Sermo 70,2, ed. A. Chavasse (CCL 18A), Turnhout 1973, 427; «Indulgentia», in ThLL, 7/1, Leipzig 1937,1246-1250; A. ERNOUT- A. MEILLET, «Indulgentia», in Dictionnaire étimologique de la langue latine, edd. A. Ernout-A. Meillet, Paris 41959, 315; H. LEROY, «¢f…hmi», in DENT, 1, 482-487; M. P. ELLEBRACHT, Remarks on the vocabulary of the ancient orations in the Missale Romanum, Nijmegen 21966, 155-156.

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mente il perdono che Dio ha già concesso a tutti gli uomini sulla croce di Cristo. A questo sacrificio hanno partecipato i martiri che hanno completato nella loro carne i patimenti di Cristo per la salvezza del mondo. Il fondamento cristologico, poi, è esplicito, nella formula conclusiva dell’orazione che lascia trasparire la dinamica della mediazione del Figlio nell’ambito dell’opera della salvezza. A parte la menzione dello Spirito, nella formula conclusiva dell’orazione, è da notare che mancano riferimenti espliciti allo Spirito Santo; ciò è in linea con la tradizione eucologica romana che è caratterizzata da una certa povertà pneumatologica. Questo è un dato di fatto materialmente vero; tuttavia c’è da dire che, nel linguaggio eucologico, lo Spirito Santo è sempre presente, secondo differenti modalità, in riferimento alla varia natura, funzione e contenuto dei testi liturgici. Infatti, i testi della tradizione romana, pur non avendo spesso esplicite citazioni riguardanti lo Spirito Santo, possiedono tutti alla loro radice la sua azione. Nel caso della nostra orazione solo indirettamente si possono cogliere gli elementi pneumatologici che rimandano all’azione santificatrice dello Spirito, ricorrendo alla constatazione degli effetti della sua presenza attiva che sono rintracciabili nei rimandi impliciti alla sua azione santificatrice sia nella vita dei fedeli in cammino verso la santità mediante il perdono dei peccati (indulgentia), sia nella vita di Agata (virtus17 martirii e 17 Questa antica parola latina ha una vastissima gamma di significati che vanno dal senso classico di valore, virtù a quello di efficacia spirituale (forza, effetto, influenza, efficacità). Originariamente nel linguaggio colloquiale presenta la dinamica connotazione di “potere miracoloso o magico”; secondariamente sviluppò il significato nozionale di “prodezza, bravura, virtù”. Nel latino cristiano divenne il regolare calco del greco dÚnamij (meno frequente di ‡scuj o kr£toj), che significa capacità, potere, potenza, forza (sia in senso fisico, sia in senso morale), oppure manifestazione della potenza di fare miracoli e prodigi e quindi la forza e la potenza di Dio o semplicemente le cose straordinarie e meravigliose. Così, virtus può significare la forza soprannaturale di Dio che produce effetti meravigliosi, quella “forza” più volte mostrata nella storia della salvezza e dalla quale l’uomo spera di essere protetto. In questa accezione, il termine spesso forma un contrasto profondo con la debolezza fisica, umana e morale. In ambito liturgico virtus, in quanto termine intimamente riferito a Dio stesso, è anche una parola adatta ad esprimere l’idea che l'efficacia interna dell'atto di culto è divina. In questo senso sacramentale, virtus si trova in alcune orazioni solo in relazione all’atto di culto centrale, l’Eucaristia. Il termine può essere attribuito direttamente a Dio o alla sua grazia, ma può anche essere attribuito direttamente alla sacra azione in se stessa. Anche quando virtus è usato con il significato di “coraggio” o di “virtù”, il significato che esso assume nel latino cristiano, mette in evidenza il rinnovamento del suo contenuto a ragione del suo contatto con l’ideologia cristiana. Così, esso significa il coraggio “più che umano” dei martiri. Nella nostra orazione ha proprio questo significato di forza, sia fisica che morale, nell’affrontare il martirio. La recensione gregoriana, in questo punto del testo introduce una variante: quae tibi grata semper exstitit, et merito

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meritum18 castitatis). Lo Spirito, infatti, è il protagonista delle meraviglie che Dio compie nei santi ed è Lui che produce i frutti della grazia19. Il perdono, poi, certamente suppone nel peccatore la volontà di rompere con il peccato, tuttavia resta dono gratuito verso il quale i peccatori non possono avanzare alcuna pretesa. Il fondamento ecclesiologico, invece, è messo chiaramente in evidenza con l’uso del pronome personale “nobis” che rimanda all’idea della Chiesa in preghiera. Questo riferimento ecclesiologico mette in rilievo la Chiesa che, da una parte risulta la beneficiaria della grazia di Dio risplendente nella santità di Agata e dall’altra la destinataria principale dei docastitatis, et tuae professione virtutis. Qui virtutis può essere costruito come un genitivo oggettivo rappresentando il potere Divino che sostenne la vergine nel martirio. Tuttavia l’antica forma di GeV 832-Co esprime questo concetto ancora più chiaramente: quae tibi grata extitit virtute[m] martirii et merito castitatis. Quando il termine è usato al plurale, possiamo considerare il significato di virtus più vicino a quello che noi vogliamo dire con la parola “virtù” in un senso morale; questo, comunque, potrebbe essere il suo significato anche in qualche caso in cui il termine è usato al singolare. Tuttavia, anche quando questo termine significa “forza umana o capacità” esso è in relazione all’ordine soprannaturale: cfr. CYPRIANUS, De dominica oratione, 9, ed. W. Hartel (CSEL 3/1), Wien 1868, 272-273; ELLEBRACHT, Remarks on the vocabulary, 127-129; BLAISE, Dictionnaire latin-français des auteurs chrétiens, Turnhout 1954, 851. 18 È una di quelle parole che hanno una vasta gamma di significati. In senso spirituale indica il merito (premio – ricompensa) soprattutto agli occhi di Dio, ma anche la dignità, ossia il fatto di essere degni per la vita che si conduce. Il termine può avere anche il significato di salario, ricompensa, castigo oppure di valore, quantità, prezzo. C’è, poi, il significato di ordine, rango, dignità, carica. Infine può fungere da preposizione per esprimere il complemento di causa: grazie a…, a causa di…, per… Nella traduzione della nostra orazione si è optato per il primo dei significati elencati intendendo questo anche in senso causale. Si tratta, comunque, di un termine usato ordinariamente in contesti legali dove non solo significava “guadagnare”, ma anche “valore, dignità”. In ambito cristiano, secondo la concezione del castigo, i meriti dell'uomo sono sempre completamente inadeguati di fronte a Dio e anche quando meritum è usato in senso positivo, esso ricorre in contesti che indicano questa mancanza. Nel linguaggio liturgico delle orazioni spesso si applica questa accezione del termine per compensare quello che manca nei meriti umani, i quali vanno compensati ricorrendo all'aiuto misericordioso di Dio o all’intercessione dei santi. Quando c'è riferimento ai “meriti” dei santi, quindi, meritum è qualche volta il nome della ricompensa data a colui che è benedetto da Dio, oppure indica quelle azioni meritevoli che hanno potere di intercessione presso di Lui. Questa è una sfumatura che appartiene al genere della formula legale. In questo contesto i “meriti dei santi” sono invocati per un aiuto in generale e qualche volta per rendere i doni del servizio accettabili; quest’ultimo caso si verifica quando si chiede che i munera vengano “accordati” attraverso l'intercessione dei martiri e che divengono “degni” (digna) per mezzo dei loro meriti. Merita è usato intorno al VI secolo anche come metonimia delle reliquie dei santi. Ci sono, infine, pochi esempi in cui questa parola è usata con nessuna nozione di ricompensa inclusa. Qualche volta essa sta per “buone opere”; altre volte essa si riferisce al “dono” o alla “dignità”: cfr. ELLEBRACHT, Remarks on the vocabulary, 161-163; BLAISE, Dictionnaire latin-français, 528. 19 Cfr. SC 102.

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ni invocati attraverso l’intercessione di colei della quale si celebra la memoria. Nell’orazione, quindi, la dimensione ecclesiale si evidenzia nella presenza di un aspetto ecclesiologico-comunionale che si manifesta nella funzione intercessoria della Santa celebrata. Tale compito, nel caso nostro, è specificato con l’utilizzo della forma verbale inploret20 da cui scatu20 È un termine utilizzato per esprimere una preghiera urgente in favore di qualcuno. Il verbo latino è la traduzione del greco proseÚcomai, che nello stretto senso classico significa “fare appello agli dei con lacrime per risvegliare la loro pietà”; la parola, tuttavia, aveva anche il senso più generale di “pregare”, “promettere solennemente” o “giurare”. Nei LXX si riferisce soltanto alla preghiera a Dio, mentre nel NT è il termine più usato per indicare il “pregare” ed è impiegato con diverse sfumature. In generale, quando è usato in assoluto, significa pregare, adorare pregando. Può avere, tuttavia, un senso più specifico caratterizzando la preghiera come un intercedere per determinate persone (Luca 6,28; Matth 5,44; Act 8,15; 1 Thess 5,25; 2 Thess 1,11; Col 1,3.9; Hebr 13,18; Rom 15,30; Iac 5,14; Col 4,12; 1 Tim 2,1; Philem 4,22; Matth 19,13; Act 13,3). Nell’uso neotestamentario, inoltre, designa sia il pregare di Gesù sia quello del credente e della comunità in maniera globale, includendo diverse forme e aspetti della preghiera (adorazione, petizione, intercessione, singola richiesta concreta, preghiera persistente, preghiera liturgica o cultuale) sicché il significato specifico va dedotto di volta in volta dal contesto. Di certo c’è il fatto che proseÚcomai, rispetto ai sinonimi, si contraddistingue soprattutto per il fatto che è usato per indicare la preghiera a Dio in senso globale, mai nel senso della preghiera quotidiana. Si può dire, quindi, che il termine in questione costituisce la terminologia fondamentale per indicare la preghiera. Esso esprime il rivolgersi del credente a Dio, che può concretizzarsi in singoli atti e desideri di preghiera, ma anche in un atteggiamento e in una prassi di preghiera costanti e comuni. Nella Bibbia la preghiera è espressione della vicinanza di Dio sperimentata dai pii e del loro sentimento di dipendenza da Lui, e quindi è liturgia in senso proprio. Con la lode, il ringraziamento, il lamento e la petizione, i pii attestano che la loro vita dipende dalla “bontà” di Dio Creatore e Salvatore. La loro invocazione è una risposta alle esperienze del parlare ed agire di Dio. Perciò la preghiera è più di un fatto interiore, meditativo: è dialogo. Essa scaturisce dal cuore dell’uomo, trova espressione nel parlare, nell’invocazione, nel grido, nel giubilo, nel lamento, nell’implorazione, nella confessione dei peccati e nell’intercessione. È una realtà che coinvolge tutto l’uomo. La preghiera, inoltre, viene innalzata con fiducia a Dio che ascolta le preghiere e presta orecchio a chi gli ricorda le sue gesta salvifiche e le sue promesse. Nell’esperienza della comunità cristiana primitiva, la preghiera vive della fiducia incondizionata nella salvezza donata da Dio in Cristo. Nella preghiera la fede della comunità cristiana trova la via dell’espressione verbale davanti a Dio e nella stessa comunità dei credenti, e allo stesso tempo la sua preghiera sostiene e rinvigorisce la fede. La preghiera cristiana deve se stessa alla preghiera di Gesù e alla sua opera salvifica. I credenti non pregano attingendo alle proprie forze, bensì in virtù dello Spirito di Dio che abita in loro e che dà loro la certezza di essere figli di Dio e si unisce al loro “sospirare” anelando alla redenzione per intercedere vicariamente per essi presso Dio con “gemiti inesprimibili” (cfr. Rom 8,23-26). La vera preghiera trova espressione nelle lodi e petizioni del Padre nostro, specialmente nella richiesta di perdono. Essa è sottomissione alla volontà di Dio e allo stesso tempo espressione di fiducia nell’aiuto divino che si estende anche alla vita quotidiana; si esprime nell’assemblea comunitaria attraverso il ringraziamento, la lode e l’intercessione di Cristo, dei santi e degli uni per gli altri. Nelle orazioni romane il termine implorare appare come una parola enfatica che ha il significato di chiedere. Curiosamente, misericordia, misericordiae auxilium, clementia, indulgentia, appaiono come suo oggetto, e perciò implorare sembra aver mantenuto qualcosa del suo

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risce per la comunità celebrante il frutto della “indulgentiam”. Da ciò si può dedurre che il perdono non è un fatto privato e individuale, ma viene implorato dalla comunità radunata insieme, perché serve ad orientare al bene la vita di tutta la comunità e fa pregustare ad essa la vita beata. Anche quella parte della Chiesa che è già entrata nel possesso della gioia eterna, perciò, prende parte alla preghiera della Chiesa pellegrina per ottenere il perdono di Dio. L’efficacia dell’intercessione dei santi, però, dipende dalla volontà dei fedeli di imitarne le virtù (uirtute martirii et merito castitatis). La Chiesa, quindi, accingendosi a celebrare l’Eucaristia, ricordando la propria condizione di popolo di peccatori, fa appello all’intercessione di Agata perché intervenga quale avvocata in favore dei suoi fratelli peccatori. Resta, comunque, la convinzione che nel conseguimento del perdono l’elemento decisivo non è l’intercessione dei santi, ma la celebrazione dell’Eucaristia; la memoria dei santi offre soltanto l’occasione per celebrarla. La gloria da essi raggiunta non è altro che lo sviluppo dei misteri beati ai quali essi presero parte sulla terra. Se per loro l’Eucaristia fu pegno della gloria, per noi può essere fonte di perdono. Il fondamento escatologico, nella formula in esame, ha un riferimento esplicito nell’uso dell’attributo beata21 che, riferito ad Agata, indica lo stasapore classico: cfr. H. BALZ, «proseÚ comai», in DENT, 2, 1135-1149; ELLEBRACHT, Remarks on the vocabulary, 116. 21 È un termine usato anche nella letteratura profana. Alla sua origine è un aggettivo verbale ricavato dal verbo beare, ma l’uso linguistico ha sempre considerato beatus come un aggettivo a sé, del tutto indipendente dal paradigma da cui si è distaccato. Il verbo sembra appartenere alla lingua familiare, arcaica e postclassica, con un proprio percorso parallelo a quello della tradizione letteraria. Il significato originario di beatus pare essere stato quello di “colmo di beni”. Da questo si evolve il termine più generico di “ricco” e, con una certa infiltrazione morale, “felice” o “fortunato”. A partire da quest’ultimo sviluppo semantico, beatus è stato assunto nel linguaggio della Chiesa per tradurre il corrispondente greco mac£rioj ed è stato diffuso dagli autori cristiani che, con questo termine, indicano l’uomo felice; ma evidentemente si tratta di una felicità totalmente diversa da quella mondana. Nel suo contenuto esso è caratterizzato da elementi sia sapienziali o etici, sia apocalittici. La sua peculiarità proviene dal riferimento all’evento di Cristo come esso è stato preparato nella predicazione di Gesù e dai profeti protocristiani e dagli scrittori neotestamentari. Non c’è dubbio che il discorso della montagna, con la sua serie anaforica di macarismi, abbia fortemente influenzato la spiritualità cristiana. Come aggettivo, se è applicato a Dio, può indicare il suo essere sovranamente felice (cfr. 1 Tim 1,11); applicato all’uomo può significare l’essere felice, benedetto, santo in questo mondo oppure felice in cielo. Più frequentemente il termine viene utilizzato con un senso di venerazione e rispetto (felice, benedetto, santo) e viene applicato alla Trinità, al Verbo, allo Spirito Santo, alla passione di Cristo, alla Vergine Maria, alla Chiesa, ai santi personaggi dell’AT e del NT e ai martiri: cfr. CYPRIANUS, Epistula 11, ed. G.F. Diercks (CCL III B), Turnhout 1994, 56-66; HIERONYMUS, Epistula 51,7, ed. I. Hilberg (CSEL 54), Wien-Leipzig 21996, 409-410; AUGUSTI-

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to di beatitudine e la gloria della santa, la quale, essendo al cospetto di Dio, partecipa di Lui insieme agli altri santi. Vi è anche un riferimento implicito che è espresso nella funzione che la martire Agata ha in rapporto alla comunità cristiana pellegrina sulla terra, la quale, suffragata dal suo aiuto, chiede la grazia del perdono dei peccati, condizione necessaria per giungere alla vita eterna. Così, l’intercessione della Santa supera l’aspetto puramente terreno della petizione rivolta a Dio, mentre la considerazione dei meriti della sua santità aiuta i fedeli a scorgere l’intimo legame tra l’impegno nell’imitazione della Santa sulla terra e la gioia della partecipazione alla gloria eterna, mediata dall’intercessione in atto nella celebrazione liturgica. In questo dinamismo di tensione escatologica si inserisce, quindi, l’esempio e l’intercessione di Agata che, non soltanto mostra alla comunità celebrante la meta, ma la stimola al suo progressivo raggiungimento ostacolato dai nostri limiti per i quali chiediamo perdono. 1.6. Dimensioni liturgiche La prima dimensione che riscontriamo nella nostra orazione è quella anamnetica. La lex credendi espressa negli aspetti teologici si riflette nella lex orandi. Infatti, nel celebrare i santi, la Chiesa ha sempre sperimentato che in essi è Dio stesso, santo e santificatore, che viene celebrato. I santi diventano, così, un motivo per lodare e rendere grazie a Dio a motivo delle meraviglie da Lui operate nella storia della salvezza e per accattivarsi la sua benevolenza che perdona. Inoltre, anche nelle celebrazioni dei santi, emerge la centralità del mistero pasquale di Cristo che si manifesta nel culto di coloro che sono immagine più vera e più perfetta dell’evento salvifico di Cristo, morto e risorto. Di conseguenza la dimensione anamnetica è innanzitutto sott’intesa nella destinazione di questa orazione che apre il formulario “in natale HIPPONENSIS, De uera religione, 23, 44, ed. K. D. Daur (CCL 32), Tunhout 1962, 214215; ID., De civitate Dei, 22, 26, edd. B. Dombart-A. Kalb (CCL 48), 853-854; G. STRECKER, «mac£rioj», in DENT, 2, 253; BLAISE, Dictionnaire latin-français, 111-112; E. SANCHEZ SALOR, «Sanctus, sacer y beatus», Durius 4 (1976) 35-55; A. GARDEIL, «Béatitude», in Dictionnaire de Théologie Catholique, 2, edd. A. Vacant − E. Mangenot, Paris 1905, 497-509; J. DE BLIC, «Béatitude», in Dictionnaire de Spiritualité ascétique et mystique, 1, ed. M. Viller, Paris 1935-1937, 1297-1298. NUS

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sanctae Agathae. Nonas Februarias”. Questo contesto, espresso dal titolo del formulario, ci rinvia al fatto che i santi martiri sono partecipi della pienezza del Mysterium redemptionis e per questo motivo la Chiesa celebra la loro memoria nel loro giorno natalizio. Il culto di un martire, quindi, è celebrazione del mistero pasquale di Cristo attualizzato nelle sue membra. La dimensione anamnetica, inoltre, è contenuta nel ricordo del motivo per cui Agata è stata gradita a Dio: perché martire22, e poi perché ha arricchito la sua testimonianza con la verginità23. Questi rappresentano due modi di incarnare l’unico mistero pasquale di Cristo. La dimensione epicletica va colta, invece, nell’azione dello Spirito Santo già messa in evidenza nel fondamento pneumatologico: è l’azione dello Spirito che ha reso possibile la testimonianza di Agata nel martirio e nella 22

Il termine martyr nella lingua latina è un «cristianismo mediato» usato come equivalenza linguistica del greco m£rtuj. Questa terminologia era originariamente propria della testimonianza dei fatti, soprattutto in relazione alle procedure giudiziarie. È questo il senso che troviamo in un testo dell’AT (cfr. Prov 14,25) e in uno del NT (cfr. Apoc 11,3). In ambito cristiano il termine subisce un adattamento: nell’uso più antico esso fu riferito alla testimonianza che nell’attività missionaria si dava alla predicazione e alla vicenda di Gesù, in particolare alla passione e alla risurrezione. Originariamente, quindi, il termine m£rtuj ricorre si nel senso ordinario di “testimone” (cfr. Marc 14,63; Act 6,13), ma designa soprattutto un tipo particolare di testimoni e cioè gli Apostoli che possono testimoniare, per esperienza propria, del mistero di Cristo. In questo contesto la testimonianza a Cristo non implica necessariamente il sacrificio della vita. In pochissimi testi il termine viene usato nel NT per designare delle persone che effettivamente hanno testimoniato per Cristo con il sacrificio della vita (cfr. Act 22,20; Apoc 2,13). Il passaggio semantico da “testimone” a “martire” si verificherà quando questa accezione di testimonianza sarà applicata a quel tipo di testimonianza che si rende, anche solo occasionalmente, affrontando il rischio della morte che dà il pieno senso al valore della testimonianza stessa. Il titolo di “martire” sembra nascere dunque in un contesto giudiziario, esprimendo la confessione di fede davanti ad un giudice, ma poi si evolve in termine tecnico per indicare la persona che ha reso testimonianza a Cristo con il sangue. Prima del III secolo, infatti, erano detti “martiri ” non solo coloro che subivano la pena capitale, ma anche coloro che soffrivano per la fede senza essere messi a morte: i confessores. A partire dal III secolo, però, l’applicazione del termine si limiterà a quanti hanno completato la testimonianza sacrificando per essa la vita per attestare come vera la dottrina che essi professano affinché continui nella memoria collettiva. Si impone, così, la distinzione tra i “veri martiri”, ossia coloro che hanno affrontato la morte, e i “confessores”: cfr. CYPRIANUS, Ad Quirinum Testimoniorum libri tres, 3,16, ed. W. Hartel (CSEL 3/1), Wien 1868, 128-132; ID., Epistula 17, ed. G. F. Diercks (CCL 3 B), Turnhout 1994, 96-99; TERTULLIANUS, De Pudicitia, 22, ed. E. Dekkers (CCL 2), 1328-1330; BLAISE, Dictionnaire latin-français, 516; F. SCORZA BARCELLONA, «Le origini», in Storia della santità nel cristianesimo occidentale, 31-33. 23 Nelle orazioni, il termine castitas, si riferisce o alla castità fisica o alla verginità ed è in questo senso il termine è usato nella nostra orazione, nella quale esso indica semplicemente la scelta della continenza per il Regno dei cieli come via per la santità: cfr. BLAISE, Dictionnaire latin-français, 136.

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verginità, ed è lo stesso Spirito che rende possibile l’intervento di Dio nei confronti della comunità orante che invoca il perdono dei peccati. Nell’Eucaristia, infatti, la Chiesa sperimenta l’abbondanza del perdono. Risulta evidente, poi, in questa orazione, il parallelismo tra consacrazione totale a Dio nella castitas e la uirtus (forza) nel testimoniare Cristo Gesù nel martirio. Queste due virtù vengono messe in relazione e rappresentano lo specifico della donna martire che attraverso il suo esempio e la sua intercessione può aiutare il cristiano nel realizzare la propria missione mentre viene illuminato dalla sua realtà di martire consacrata a Dio. La dimensione dossolologica è presente nella conclusione “Per Dominum nostrum Jesum Christum…”. Tale conclusione lascia intravedere una caratteristica della preghiera liturgica cristiana, la quale è concepita sempre come preghiera rivolta al Padre, attraverso Cristo, nello Spirito Santo. Questo aspetto ci permette di ricordare che l’azione di Dio non è mai slegata dalle altre persone della Trinità, ma c’è sempre unità di azione. Nella liturgia, infatti, la Chiesa innalza il suo rendimento di grazie per le meraviglie che Dio sempre rinnova in lei, intonando il suo canto di lode al Padre per Cristo nello Spirito. La koinonia, naturalmente, si trova espressa nel fondamento ecclesiologico dove il “noi” ecclesiale mette in evidenza che la preghiera liturgica, anche quando viene proclamata dal solo celebrante, è sempre un evento di comunità e ciò che si chiede è sempre espresso al plurale perché orientato al bene della Chiesa. La dimensione simbolica è contenuta nella parola uirtus che nel contesto della nostra orazione è una parola che sta ad indicare il potere di Dio che sostenne la vergine nel martirio.

2. Secreta: “Fiant, domine, tua grata…” 2.1. Il testo e la sua traduzione GeV 833-So: «Fiant, domine, tua grata conspectui munera supplicantes ecclesiae, et ut nostrae salutis proficiant, adsit intercessio beatae tuae martyrae Agathae» «Siano graditi, o Signore, al tuo cospetto i doni della Chiesa supplicante, e af-

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finché giovino alla nostra salvezza, ci soccorra l’intercessione della tua beata martire Agata».

È un testo che ha un antecedente in Ve 1179 che è l’orazione del III formulario della messa “in natale sancte Caeciliae”. Anche questo testo presenta degli errori grammaticali: tua grata conspectui andrebbe corretto con tuo grata conspectui, così come è in Ve 1179. Troviamo la giusta lezione in Ge 203-Se, in Sg 190-So, in Eng 210-Se, mentre persiste in Aug 217-So. Il participio supplicantes, riferendosi ad ecclesiae, deve essere al genitivo e quindi dovrebbe essere supplicantis. È così in Ve 1179-Co e risulta corretto in Sg-190-So, in Eng 210-Se e in Aug 217So; persiste in Ge 203-Se. Inoltre il sostantivo salutis al genitivo non è corretto perché deve concordare con il dativo nostrae così come avviene in Ve 1179-Co, in Sg 190-So, in Eng 210-Se e in Aug 217-So. 2.2. Identità storica Il nostro testo, nei manoscritti che conosciamo, compare per la prima volta nel Ve alla sezione XXXVI del mese di novembre che riporta 5 formulari per la messa di santa Cecilia. I testi di questa sezione sono di origine romana e potrebbero essere stati redatti dal clero del titolo romano di santa Cecilia in Trastevere. Ora, se il culto a Cecilia si diffonde nel V sec. e si afferma nel VI sec., si può arrivare alla conclusione che i formulari per la memoria di questa martire potrebbero essere stati scritti già intorno al 40024. Per quanto riguarda la datazione, qualche studioso25 ritiene che il gruppo 1171/83 del Ve, sia una rielaborazione di Ilario (461/8), successore di san Leone Magno26. 24 Cfr. VOGEL, Introduction aux sources de l’histoire du culte chrétien au moyen-âge, 39; M. R. DI PASQUALE, La figura di santa Cecilia nella Passio Caeciliae e nella tradizione eucologica romano-franca. Un modello si santità femminile (Dissertazioni 1), Palermo 2001, 37. 25 Cfr. RULE, «The leonian Sacramentary. An analytical study», The Journal of Theological Studies 10/37 (1908) 98. 26 Ilario nacque in Sardegna in data sconosciuta e morto a Roma il 29 febbraio del 468. Si distinse come legato della Chiesa di Roma nella difesa degli interessi pontifici in occasione del “brigantaggio di Efeso” del 449. Fu eletto papa il 19 novembre del 461. Certamente non fu della levatura del suo predecessore, ma si è formato alla sua scuola: cfr. C. SOTINEL, «Ilario», in Dizionario Storico del Papato, 2, ed. Ph. Levillain, Milano 1996, 748-749.

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Sulla base del fatto che le cinque messe in natale sancte Ceciliae sono collocate dal compilatore tra la festa dei Quattro Coronati e quella di Clemente e Felicita e sulla base del fatto che questi formulari presentano dei prefazi letteralmente intessuti degli elementi più vistosi della Passio di Cecilia, alcuni autori fanno risalire le orazioni della sezione XXXVI del Ve, nn. 1171/87, al periodo successivo al 485/48627, motivando questa datazione sul fatto che questo grazioso e devoto romanzo, che unisce arbitrariamente la vergine romana ai martiri autentici, ma senza relazione con lei, è riconosciuto posteriore al 48628. Questo periodo coincide con il pontificato di Felice III (483-492), mentre in Italia regnava Odoacre29, ma delle vicende storiche del periodo, comunque, non c’è traccia nella nostra orazione che, a quanto pare, è stata composta per scopi devozionali. Il compilatore del GeV, comunque, nel comporre il formulario della messa di sant’Agata ha preso questa secreta o da un Libello in onore di santa Cecilia che circolava indipendentemente, oppure dallo stesso III formulario della sezione XXXVI del Ve introducendola in un nuovo contesto celebrativo. 2.3. La tradizione L’antecedente liturgico di questa orazione è Ve 1179-Co, form. III, della sezione XXXVI. Questa formula è ripresa in: — GeV 958-Se, form. XXXVIII, In natale Machabeorum. Kalendas augustas. 27

Cfr. DUFOURCQ, Étude sur les Gesta Martyrum Romains, IV, Paris 1910, 385-386; BOURQUE, Étude sur les Sacramentaires Romains, I, 133.144. 28 Cfr. DUFOURCQ, Étude sur le Gesta Martyrum romains, I, Paris 1900, 119 -121; P. FRANCHI DE’ CAVALIERI, «Recenti studi intorno a Santa Cecilia» (Studi e testi 24), Note agiografiche 4 (1912) 3-41; H. DELEHAYE, Étude sur le Légendier romain. Les saints de novembre et décembre (Subsidia Hagiographica 23), Bruxelles 1936, 73-96. 194-220. 29 Felice nacque a Roma in data sconosciuta ed è morto a Roma l’1 marzo del 492; eletto il 13 marzo del 483. Durante i nove anni del suo pontificato si giovò dell’aiuto dell’arcidiacono Gelasio, suo futuro successore, dando nuovamente alla sede di Roma un po’ di quella energica posizione di prestigio che non aveva più avuto dai tempi di Leone Magno. Erano pure gli anni dello scisma di Acacio che durò dal 484 al 519 e degli scontri con l’impeatore Zenone. Acacio venne scomunicato e l’imperatore venne solo ammonito perché erano ancora lontani i tempi medievali in cui il papa poteva scomunicare un imperatore. Zenone, incurante di tutto ciò, spinse Teodorico, re degli Ostrogoti, a cacciare dall’Italia Odoacre che si era rifuggiato a Ravenna per tre anni. Nel 493 Odoacre fu ucciso e Teodorico divenne re d’Italia. Nel frattempo, comunque, era diventato papa Gelasio: cfr. C. SOTINEL, «Felice II (III)», in Dizionario Storico del Papato, 1, ed. Ph. Levillain, Milano 1996, 589-590.

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Il testo riportato dai Sacramentari Gelasiani dell’VIII secolo presenta una versione grammaticalmente più corretta rispetto a quello del GeV: — Ge 203-Se, form. XXXIII, Non. Febr. NAL SCE AGATHE. — Sg 190-So, form. 35, Nonis Februariis. Natale Sanctae Agathę. — Eng 210-Se, form. XXXV, In natale sanctae Agathe. Nonis Februarii. — Aug 217-So, form. XXXVII, Nonas Februarii. Natale sanctę Agathę 2.4. Identità letteraria 2.4.1. Fonti a) fonti primarie Gen 4,4-5: «Abel quoque obtulit de primogenitis gregis sui et de adipibus eorum et respexit Dominus ad Abel et ad munera eius ad Cain vero et ad munera illius non respexit iratus que est Cain vehementer et concidit vultus eius».

b) fonti materiali HIERONYMUS: «quamdiu ergo illum placare non possumus, nescio an consequenter munera nostra offeramus deo»30. GREGORIUS MAGNUS: «Hinc est enim quod scriptum est: respexit dominus ad abel et ad munera eius; ad cain autem et ad munera illius non respexit»31.

2.4.2. Genere letterario e stilistica Si tratta di un’orazione sopra le offerte che, secondo la tradizione gelasiana, viene denominata secreta32. Questa orazione è la preghiera con la quale l’offerta e la deposizione delle oblate trovano la loro conclusione rituale e la loro interpretazione poiché il linguaggio della preghiera esplicita il significato di quelle offerte. L’orazione esprime il suo contenuto con un solo periodo formato da tre proposizioni: la principale (Fiant tua grata conspectui munera suppli30 HIERONYMUS, Commentarii in euangelium Matthei, 1, 5, 23, edd. D. Hurst-M. Adriaen (CCL 77), Turnhout 1969, 28. 31 GREGORIUS MAGNUS, Registrum epistularum, 9, 229, ed. D. Norberg (CCL 140A), 806. 32 Ci sono due teorie sull’origine del nome: Jungmann sostiene che originariamente questa formula nel rito romano si proclamava ad alta voce ma poi, per influenza della liturgia gallicana, fu detta in segreto; Righetti, invece, sostiene che questa orazione si chiamava così non perché recitata a bassa voce, ma perché introduceva alla celebrazione dei misteri: oratio ad mysteria=ad arcana= ad secreta: cfr. JUNGMANN, Missarum Sollemnia, II, 70-71; RIGHETTI, Manuale di Storia liturgica, III, 341.

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cantes ecclesiae), una coordinata alla principale (et adsit intercessio beatae tuae martyrae Agathae) e una subordinata finale dipendente dalla coordinata alla principale (ut nostrae salutis proficiant). Con un’essenziale formula, composta da un’invocazione, una petizione e dallo scopo della petizione introdotto dall’ut e il congiuntivo, si offrono al Signore quei doni sull’altare (munera) chiedendogli di accettarli per l’intercessione di sant’Agata, nella consapevolezza che quei doni materiali, accettati dal Signore, possono giovare per la salvezza eterna. Il testo si chiude con la dossologia finale. Tutto ciò appare più evidente dalla struttura dell’orazione: Invocazione: domine Petizioni: Fiant tua grata conspectui munera supplicantes ecclesiae et adsit intercessio beatae tuae martyrae Agathae. Scopo: ut nostrae salutis proficiant Dal punto di vista strettamente stilistico non si riscontra nessuna figura retorica. L’orazione, invece, presenta un certo ritmo determinato dal cursus che la caratterizza: / ˇ ˇ / ˇˇ Fiant domine tua grata conspectui tardus / ˇ ˇ / ˇˇ munera supplicantes ecclesiae tardus / ˇ ˇ / ˇ ˇ ut nostrae salutis proficiant tardus / ˇ ˇ / ˇ ˇ adsit intercessio beatae tuae martyrae Agatae tardus 2.5. Fondamenti teologici Come nell’orazione precedente, anche qui la forma attributiva generica domine richiama esplicitamente il fondamento teocentrico. Dio, fonte di ogni santificazione, è il destinatario di quei doni che devono essere santificati perché vengano restituiti come principio efficace per la salvezza dei fedeli, ossia per la nostra santificazione. Non sono esplicitati il fondamento cristologico e quello pneumatologico, ma sono due aspetti senz’altro presenti perché i munera33 non rappre33

Munus nel latino classico è impiegato in vari contesti: in ambito legale assume il signi-

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sentano un sacrificio a sé, ma vengono offerti come segni del sacrificio di Cristo, presentati nello Spirito al cospetto di Dio perché Lui, accettandoli, li renda segni della sua benevolenza che porta a salvezza. L’aspetto cristologico, quindi, traspare nella dinamica della mediazione del Figlio nelficato di “servizio pubblico e civile” (carica, ufficio, funzione); in ambito religioso è utilizzato con il significato di “compito religioso” (ufficio liturgico, liturgia). Questa parola è utilizzata tantissimo anche nel latino liturgico; compare, infatti, molto spesso nelle secrete-orationes super oblata, nelle quali ha un significato oscillante. Il significato più comune sembra essere quello di dono oppure offerta. Munus assume il significato di “dono” soprattutto in presenza di verbi che indicano l’atto di portare (offerre o deferre). In questa accezione il termine si esplicita in altri significati più specifici indicando i doni di Dio in genere, il dono di Dio nell’Eucaristia e quindi l’Eucaristia stessa o l’offerta-dono che i fedeli offrono a Dio sull’altare alla messa. Nella nostra orazione, il termine munera assume quest’ultimo significato. Inoltre frasi come: suscipe munera; munera oblata; oppure oblatis placare muneribus, sembrerebbero, a prima vista, rimandare semplicemente ai doni del fedele. Spesso, però, il termine significa anche rito. Infatti, è sorprendente notare che nelle secrete, il termine munus è spesso usato in contesti che ci si aspetterebbe trovare dopo il rito di comunione. Una spiegazione sull’uso di questa terminologia può essere data tenendo presente che l’atto di portare i doni, agli occhi del fedele, era un gesto intimamente unito all’atto eucaristico dell’offerta. Nel pane e nel vino naturali si vedevano in anticipo i doni eucaristici che poi sarebbero stati consacrati. Ci potrebbe essere, tuttavia, anche una spiegazione più plausibile. O. Casel ha dimostrato che con munus non solo si intendono i doni presentati a Dio all'offertorio e restituiti deificati al fedele alla comunione, ma è anche termine che si riferisce al rito stesso più specialmente quale è compiuto con e sui doni. Dalle orazioni, spesso, è chiaro che i doni stessi formano un essenziale elemento del rito e che è impossibile separare l’uno dall’altro. Ci sono alcuni esempi, quindi, dove l’accento sembra essere messo più sull'azione sacra che sui doni; ciò si vede in maniera più chiara soprattutto nelle post communionem dove si nota palesemente un’oscillazione di munus tra il suo significato di rito e quello di dono. In queste orazioni il vocabolo normalmente indica il “nutrimento”, il “cibo eucaristico”, ma conserva un qualche legame con il “rito”, così come si può notare dalle parole che spesso accompagnano questo termine: sacrum; caeleste; tantum - tutti termini che indicano un certo elemento sacro. Esso è detto la caelestis vitae munus; e più sorprendentemente anche sacramenti munus. Tutto ciò sta ad indicare che la comunione è una parte dell’azione eucaristica, il momento in cui i fedeli aderiscono intimamente al sacrificio e sono riempiti di ogni dono da parte di Dio. La comunione è il mezzo con il quale gli offerenti partecipano interamente ai frutti dell’opera della salvezza, attuata nella messa. Messa e comunione, così, si trovano in un rapporto intimo ed inscindibile: anzi non sono presentati mai come due parti o momenti distinti. Basti pensare che gli stessi termini spesso servono ad indicare ora il sacrificio ed ora la comunione; e gli effetti dell’uno vengono attribuiti all’altra. Le post commnionem, quindi, concepiscono spesso la comunione come un momento rituale della messa, nel quale si ricevono i frutti del sacrificio, e concepiscono la messa come un’azione che richiede di per sé la comunione. In questo senso l’aggiunta della parola participatio, puntualizza chiaramente il carattere rituale di munus. Più precisamente, la comunione è una participatio al mistero considerato sia nel suo complesso rituale, sia nell’elemento sensibile, sacramento del corpo e del sangue di Cristo, o meglio è participatio ai doni offerti a Dio e da Lui restituiti ai fedeli come cibo. La santa comunione, così, non è solo una personale ricezione di Cristo, ma anche un mangiare rituale del suo corpo e del suo sangue nell’atto che è parte costitutiva di un servizio ufficiale e pubblico: cfr. ELLEBRACHT, Remarks on the vocabulary, 163-165; BLAISE, Dictionnaire latin-français, 545; O. CASEL, «Leitourg…a-munus», Oriens Christianus s. III, 7 (1932) 289.

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l’ambito dell’opus salvificum, mentre l’azione santificatrice dello Spirito viene messa in evidenza dagli effetti della sua presenza, ossia il dono della salvezza. Esplicito, invece, è il fondamento ecclesiologico reso da alcune espressioni e da alcuni termini. Troviamo, innanzitutto, un chiaro riferimento alla Chiesa pellegrinante. Essa è presentata come “Chiesa supplicante” (supplicantis34 ecclesiae) che si rivolge al Signore per chiedere benevolenza e i doni della salvezza. Questa Chiesa supplicante è in particolare — secondo l’etimologia della parola — l’assemblea dei fedeli riunita per celebrare il culto. L’atteggiamento della supplica, quindi, è proprio della Chiesa. L’orazione presenta, comunque, anche un riferimento alla Chiesa celeste. Infatti, il riferimento ad Agata, investita del compito di intercedere a favore dei fedeli, è inserito nel contesto della Chiesa celeste e nella comunione dei santi, i quali vivono al cospetto di Dio e proprio in questa realtà di comunione ecclesiale pregano per la Chiesa terrena. I santi ascoltano i fedeli e possono intervenire per loro presso Cristo, per i cui meriti essi sono stati salvati nella misura in cui vivono alla presenza di Dio e, in virtù del mistero della comunione, fanno parte dei membri del corpo mistico35. Agata, innestata in Cristo, accoglie la preghiera degli uomini per elevarla a Dio affinché Egli conduca la Chiesa terrena alla piena partecipazione alla gloria celeste anticipata in quei segni. 34

Supplicare è uno di quei termini utilizzati per esprimere la preghiera. Nel linguaggio religioso romano, questo verbo aveva un significato tecnico e veniva impiegato come verbo per rivolgersi agli dei nelle pubbliche celebrazioni di ringraziamento o per offrire loro doni e sacrifici. La Vulgata traduce con questo verbo il corrispettivo termine greco dšomai, il cui uso si concentra, salvo alcune eccezioni, negli scritti paolini e lucani. Dal significato originario di aver bisogno si è sviluppato il significato di supplicare, chiedere, pregare. Visto il significato originario del termine, la preghiera formulata dal postulante con questo verbo esprime la propria mancanza di risorse e il proprio turbamento (cfr. Luca 5,12; 8,28.38; 9,38.40). Per questo motivo, questo tipo di preghiera spesso è utilizzata anche nel contesto di persecuzione. La preghiera di supplica, quindi, è caratterizzata dalla distanza salvatrice tra il bisognoso e Colui che può. È interessante notare, inoltre, che là dove dšomai si riferisce ad una terza persona esprime una preghiera di intercessione (cfr. Luca 22,32; Act 8,24). Dopo la fine del paganesimo, il termine cominciò ad essere usato anche nel linguaggio cristiano per indicare la preghiera a Dio. Il verbo ha, quindi, alcune sfumature: in rapporto alla divinità può indicare la preghiera in generale o la preghiera di intercessione; rispetto agli uomini può significare supplicare, rivolgere suppliche. C’è, inoltre, una sfumatura speciale che conferisce al termine il significato di “umile implorazione”. Nella nostra orazione, comunque, il verbo indica l’atteggiamento della Chiesa bisognosa che prega implorando umilmente l’azione di Dio: cfr. ELLEBRACHT, Remarks on the vocabulary, 149-150; BLAISE, Dictionnaire latin-français, 800; U. SCHOENBORN, « dšomai», in DENT, 1, 755-757. 35 Cfr. A. BLAISE, Le vocabulaire latin des principaux thèmes liturgiques, Turnhout 1954, 218.

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Il fondamento ecclesiale, così come è espresso dalla nostra formula, sottolinea anche il fondamento escatologico dell’orazione. I cristiani, rendendo onore ai santi, compiono la mediazione tra realtà storica e realtà celeste della Chiesa. Infatti, all’onore dato dai cristiani ai santi corrisponde l’intercessione (intercessio36) di questi affinché i doni che la Chiesa terrena presenta a Cristo siano efficaci per la salvezza degli uomini: «ut nostri saluti proficiant37, adsit intercessio beatae tuae martirae Agatae». 2.6. Dimensioni liturgiche La dimensione anamnetica, nell’orazione in esame, si riscontra certamente nel riferimento alla salus38 che la ecclesia supplicans spera di otte36 Intercessio è l’atto di “supplicare per conto di” ed indica comunemente la preghiera dei santi in favore del fedele. È un termine di preghiera, ma fa anche parte dei termini legali. Nella terminologia legale, il termine indicava “l'ingresso di una terza parte tra altri due per proteggere l’uno contro l'altro”, oppure era usato specialmente per indicare “l’atto di garanzia per un altro che voleva prendere soldi in prestito”. La Vulgata traduce con intercessio il termine greco proseuc», preghiera di intercessione in senso generico, oppure il termine dšhsij, preghiera in senso speciale che diventa espressione di un determinato stile di pietà che impronta il comportamento dei cristiani. Come il verbo da cui si è formato (intercedere), nelle orazioni romane, questo termine testimonia il frequente ricorso all’intercessione dei santi; spesso nelle loro feste si fa la petizione che il sacrificio che in quella occasione si offre possa piacere a Dio a motivo della intercessio Sanctorum, oppure si cerca un favore attraverso la loro mediazione: cfr. ELLEBRACHT, Remarks on the vocabulary, 159-160; BLAISE, Dictionnaire latin-français, 463. 37 Proficere è uno di quei verbi che designano l’attività divina nella vita dell’uomo. Nel suo significato proprio significa progredire, far progresso, avanzare; oppure ottenere, conseguire, effettuare. In senso traslato significa giovare, essere utile, vantaggioso, servire e viene sempre accompagnato da un complemento che ne indica l’effetto (rimedio, aiuto, salvezza). In questo senso il verbo, nelle orazioni, ricorre piuttosto frequentemente per esprimere l’intera azione sacramentale dell’Eucaristia. Sebbene si tratti di un termine di per sé astratto, diviene vivo quando appare in determinati contesti. Ci troviamo, infatti, di fronte ad una di quelle parole piuttosto neutrali e possono essere facilmente colorate dal contesto nel quale sono usate. Perciò il suo significato può essere a volte profondo, come quando viene usato per indicare gli effetti dei riti sacri; altre volte poco profondo. Nel nostro contesto il significato più opportuno sembra quello traslato: cfr. ELLEBRACHT, Remarks on the vocabulary, 126-127; BLAISE, Dictionnaire latin-français, 669. 38 Salus nel latino profano aveva solo un significato materiale (salute, benessere, benessere dello stato); nel latino cristiano, invece, ha assunto un significato completamente nuovo. In primo luogo, salus, indica la salvezza compiuta da Cristo, la salvezza messianica e non semplicemente la sanità che fa seguito ad una guarigione. Essa presuppone un intervento di Dio per strappare l’uomo dal dominio del peccato e della morte ed introdurlo nella comunione di vita con Lui. Dio è colui che salva in Gesù Cristo, per mezzo del quale si è compiuto concretamente il disegno di salvezza del Padre. La “salvezza” consiste, quindi, in un passaggio dal mondo del peccato al mondo di Dio; essa comporta un movimento, una liberazione e una comunione di vita, che coinvolge tutto l’essere umano, anima e corpo. È

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nere facendone memoria. Questo riferimento ci rimanda al Mysterium salutis che si rinnova anche nel contesto della memoria di una martire nel suo giorno natalizio, proclamando il mistero pasquale realizzato in lei che ha sofferto con Cristo e con Lui è glorificata39. Tutto ciò si manifesta in un duplice atteggiamento: rendere grazie a Dio per ciò che ha operato in quella determinata figura e chiedere l’aiuto divino per mezzo della sua intercessione. La dimensione epicletica si riscontra nell’atteggiamento di fondo dell’orazione che, nello stesso tempo in cui domanda, per i meriti dei santi, i benefici di Dio, mediante una preghiera di supplica, invoca contemporaneamente e silenziosamente lo Spirito perché trasformi i doni materiali in doni per la salvezza che giovino anche al progresso spirituale. La dimensione dossologica, invece, è legata innanzitutto alla natura stessa dell’orazione sopra le offerte: come la preghiera della Chiesa sale, così possa discendere su di noi la benedizione di Dio nei frutti della redenzione. Tutto ciò, poi, viene meglio esplicitato nella conclusione del testo eucologico mediante la classica formula che raccoglie in una sintesi dossologica il dinamismo trinitario della preghiera liturgica cristiana che è sempre rivolta al Padre, per mezzo del Figlio, nello Spirito. La Koinonia si manifesta nel fondamento ecclesiale dell’orazione che presenta come soggetto dell’azione liturgica in corso la comunità celebrante, vista come un corpo ecclesiale mediante l’uso del pronome possessivo al plurale “nostrae”. Il termine munera esprime anche una certa dimensione simbolica racchiusa in tutto ciò che il termine stesso significa: è un termine simbolico che indica non solo le offerte, i doni materiali del pane e del vino destinati al sacrificio che vengono presentati al cospetto di Dio perché Lui, dopo averli graditi, li restituisca in grazie e in effetti di salvezza, ma anche l’oblazione dei fedeli stessi, inquadrata tra il mistero che si celebra in quel giorno e il sacrificio prossimo a compiersi. una salvezza totale ed universale, aperta su tutti gli uomini e su tutto l’uomo. Il termine, quindi, applicato alla redenzione spirituale dell’umanità indica generalmente la salvezza eterna, ma può anche significare la conversione, le azioni, le opere di salvezza. Il termine viene spesso utilizzato in riferimento all’Eucaristia perché essa è il sacramento, il segno che comunica la salvezza, che permette di compiere il passaggio dallo stato di peccato e di morte allo stato di intimità e di vita eterna in Dio. Essa, perciò, agisce sulla nostra anima e sul nostro corpo: cfr. ELLEBRACHT, Remarks on the vocabulary, 55-56; BLAISE, Dictionnaire latin-français, 734. 39 Cfr. SC 104.

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3. Post communionem: “Exultamus pariter…” 3.1. Il testo e la sua traduzione GeV 834-Pc: «Exultamus pariter et de percepto pane iusticiae et de tuae, domine, festiuitate martyrae Agathae, qualiter interuencionibus tibi placencium confidimus nobis ad perpetuam uitam profutura quae sumpsimus (praeficiant )». «Esultiamo contemporaneamente, o Signore, sia per il pane della giustizia ricevuto sia per la festività della tua martire Agata, dal momento che confidiamo che le cose che abbiamo ricevuto, per gli interventi di coloro che a te piacciono, ci gioveranno per la vita perpetua».

È un testo che ha come antecedente l’orazione “post communionem” del I formulario della messa “in natale sancte Caeciliae”, contenuta in Ve 1173-Pc. Questo testo rispetto a quello del Ve presenta dei problemi di critica testuale: al rigo 24 del “textus receptus” troviamo il verbo percepto che è il participio passato di percipio, ma l’apparato critico ci avverte che in questo punto del testo del manoscritto c’è una rasura che lascerebbe intendere una correzione sul verbo praecepto, participio passato di praecipio, che ha un significato diverso di percipio. Il testo del Ve, poi, riporta l’affermazione generica “de tuorum festiuitate sanctorum” che in GeV 834-Pc si specifica, diventando “de tuae festiuitate martyrae Agathae”. La congiunzione causale “quia” del Ve 1173-Pc diventa avverbio in GeV 834-Pc; così come l’espressione “perpetuam uitam censura (cessura)” di Ve 1173-Pc diventa “perpetuam uitam profutura” in GeV 834-Pc. Inoltre al rigo 27 troviamo il verbo praeficiant racchiuso tra parentesi quadre. L’apparato critico ci avverte di tre cose: che al margine troviamo praef; che su rasura troviamo iciant; ed in fine che il Ve 1173-Pc omette questa parola. 3.2. Identità storica Il testo, come il precedente, proviene dalla sezione XXXVI del mese di novembre per cui appartiene anch’esso al quel gruppo di orazioni 179

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composte, probabilmente dal clero del titolo di santa Cecilia in Trastevere, nello stesso periodo che abbiamo evidenziato nel commento alla precedente orazione. Il compilatore del GeV 834-Pc, quindi, anche in questo caso ha utilizzato un testo già esistente introducendolo in un nuovo contesto con i dovuti adattamenti. 3.3. La tradizione L’antecedente liturgico di questa formula è Ve 1173-Pc, form. I, In natale sancte Caeciliae. La stessa formula è ripresa da: — Ge 205-Pc, form. XXXIII, Non. Febr. NAL. SCE AGATHE. — Sg 192-Pc, form. 35, Nonis Februariis. Natale Sanctae Agathę. — Eng 212-Pc, form. XXXV, In natale sanctae Agathe. Nonis Februarii. — Aug 219-Pc, form. XXXVII, Nonas Februarii. Natale sanctę Agathę. Nella tradizione del testo si nota che al posto dell’avverbio qualiter riportato da GeV 834-Pc, nei Gelasiani dell’VIII sec. troviamo nuovamente quia secondo la lezione di Ve 1173-Pc. Inoltre il “praeficiant” di GeV 834-Pc, omesso dal Ve 1173-Pc, non si riscontra neanche nei Gelasiani. 3.4. Identità letteraria 3.4.1. Fonti a) fonti primarie Ps 67,4. 5: «…exsultent in conspectu Dei; …exsultate in conspectu ejus». Ps 94,1: «Venite, exsultemus Domino; jubilemus Deo salutari nostro» Rom 5,17: «Si enim unius delicto mors regnavit per unum: multo magis abundantiam gratiæ, et donationis, et justitiæ accipientes, in vita regnabunt per unum Jesum Christum» Matth 19,17: «Qui dixit ei: Quid me interrogas de bono? Unus est bonus, Deus. Si autem vis ad vitam ingredi, serva mandata». Rom 7,10: «Ego autem mortuus sum: et inventum est mihi mandatum, quod erat ad vitam, hoc esse ad mortem».

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Io 1,4: «In ipso vita erat, et vita erat lux hominum». Io 6,47-49: «Amen, amen dico vobis: qui credit in me, habet vitam æternam. Ego sum panis vitæ. Patres vestri manducaverunt manna in deserto, et mortui sunt». Io 11,25: «Dixit ei Jesus: Ego sum resurrectio et vita: qui credit in me, etiam si mortuus fuerit, vivet».

b) fonti materiali AUGUSTINUS HIPPONENSIS: «quis frangit panem esurienti, ubi omnes pane iustitiae saginantur?»40. PROSPER AQUITANUS: «Pauperes quoque hi significantur de quibus dicitur: beati pauperes spiritu, et: beati qui esuriunt et sitiunt iustitiam, quoniam ipsi saturabuntur, cibo utique gratiae et pane iustitiae, ut edant illum qui dicit: ego sum panis uiuus qui de caelo descendi»41. GREGORIUS MAGNUS: «Sunt uero nonnulli qui, malum suae nequitiae cognoscentes, satiari pane iustitiae festinant, percipere sacri eloquii dicta desiderant»42. GREGORIUS MAGNUS: «Quibus profecto uerbis pastoribus pie praecauetur, ne dum subiectorum inopiam satiant se mucrone ambitionis occidant, ne cum per eos carnis subsidiis reficiuntur proximi, ipsi remaneant a iustitiae pane ieiuni»43. MAXIMUS TAURINENSIS: «Ante dies cum beatissimi martyris cypriani celebraremus natalem, suauissime in eius festiuitate iucundati sumus; quia enim hoc uindemiarum in tempore passus est, tamquam et nos de uindemia dulces et uarios fructus ex eius passione collegimus»44. GREGORIUS MAGNUS: «Et pro semetipso infirmatur in formidine qui furorem dei placat aliis per interuentionem»45.

40 AUGUSTINUS HIPPONENSIS, Enarrationes in Psalmos, Ps. 85, 24, E. Dekkers − J. Fraipont (CCL 39), Turnhout 1956, 1196. 41 PROSPER AQUITANUS, Expositio psalmorum a centesimo usque ad centesimum quinquagesimum, Ps 131, ed. P. Callens (CCL 68A), Turnhout 1972, 149. 42 GREGORIUS MAGNUS, Moralia in Iob, 16,53, ed. M. Adriaen (CCL 143A), Turnhout 1979, 837. 43 GREGORIUS MAGNUS, Liber Regulae pastoralis, 2, 7, edd. F. Rommel − Ch Morel − B. Judic (SCh 381), Paris 1992, 228. 44 MAXIMUS TAURINENSIS, Sermo 11, ed. A. Mutzenbecher (CCL 23), Turnhout 1962, 38. 45 GREGORIUS MAGNUS, Moralia in Iob 9, 16, ed. M. Adriaen (CCL 143), Turnhout 1979, 474.

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ZENO UERONENSIS: «In huius diei luce gradientes exsultemus fide, iucundemur bona conuersatione, ut perpetuam uitam adipisci mereamur per dominum iesum christum»46. CHROMATIUS AQUILEIENSIS: «In piscis enim significatione gratia uitalis aquae et caelestis baptismi intellegentia est, in qua deo in modum piscium nascimur et manentes in ea uitam perpetuam possidemus»47. AUGUSTINUS HIPPONENSIS: «sed uellem hinc potius audire doctiores, ne illis etiam, qui putant aliquos morte non praecedente uiuificatos ad uitam perpetuam transituros, dicere inueniatur apostolus: stulte, tu quod seminas, non uiuificatur, nisi prius moriatur»48. AUGUSTINUS HIPPONENSIS: «unde est enim anima illa, quam ponis in medio spirituum, cui a principio dicis naturam suam dedisse uictoriam, ei que legem condicionem que proponis, quia, si una cum spiritu uirtutum fecerit, habebit cum eo uitam perpetuam illud que possidebit regnum, ad quod dominus noster inuitat: si uero ab spiritu uitiorum incipiat trahi ac post consensum paenitudinem gerat, habebit harum sordium indulgentiae fontem»49. CAESARIUS ARELATENSIS: «Multi sunt qui lectionem istam male intellegentes falsa securitate decipiuntur, dum credunt, quod si supra fundamentum christi crimina capitalia aedificent, peccata ipsa per ignem transitorium possint purgari, et ipsi postea ad vitam perpetuam pervenire»50. GREGORIUS MAGNUS: «Cum scriptum sit: iustus quacumque morte praeuentus fuerit, iustitia eius non auferetur ab eo, electi, qui procul dubio ad perpetuam uitam tendunt, quid eis obest, si ad modicum dure moriuntur?»51.

3.4.2. Genere letterario e stilistica È un testo che rispetta il genere letterario delle post communionem e presenta, in questo caso, una connessione con il momento rituale a cui fa riferimento. Dal punto di vista sintattico l’orazione in esame è composta da un solo periodo con quattro proposizioni: la principale (Exultamus pariter et 46

ZENO UERONENSIS, Tractatus, 1, 33, ed. B. Löfstedt (CCL 22), 1971, 85. CHROMATIUS AQUILEIENSIS, Tractatus in Matthaeum, 33, edd. R. Étaix − J. Lemarié (CCL 9A), Turnhout 1974, 363. 48 AUGUSTINUS HIPPONENSIS, Epistula 193, 4, ed. A. Goldbacher (CSEL 57), WienLeipzig 1911, 173. 49 AUGUSTINUS HIPPONENSIS, Contra Secundinum, ed. J. Zycha (CSEL 25), Prag-WienLeipzig 1892, 894. 50 CAESARIUS ARELATENSIS, Sermo 179, 1, ed. G. Morin (CCL 104), Turnhout 1953, 724. 51 GREGORIUS MAGNUS, Dialogorum libri IV, 4, 24, ed. A. de Vogüé (SCh 265), Paris 1980, 82. 47

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de percepto pane iusticiae et de tuae festiuitate martyrae Agathae), da una subordinata causale che dipende dalla principale (qualiter… confidimus), una subordinata oggettiva che dipende da “confidimus” (interuencionibus tibi placencium… nobis ad perpetuam uitam profutura) e una subordinata relativa (quae sumpsimus). Il protocollo iniziale si apre con un’invocazione accompagnata da un ampliamento in cui è inserito il richiamo alla comunione già compiuta (percepto pane iusticiae) e poi fa la petizione che contiene la richiesta del conseguimento della vita eterna. L’orazione, quindi, ha due parti, di cui la prima esprime, in termini di preghiera, quanto è avvenuto, cioè la ricezione dei doni eucaristici; la seconda chiede i frutti e gli effetti. Lo sguardo, perciò, si rivolge alla celebrazione compiuta, come motivo di domanda, e si proietta subito nel futuro. Nel testo, poi, si nota un parallelismo sintetico reso da due sintagmi: percepto pane iusticiae e festiuitate martyrae Agathae. Dal punto di vista strutturale, l’orazione presenta il seguente schema: Ampliamento: Exultamus pariter et de percepto pane iusticiae et de tuae festiuitate martyrae Agathae Invocazione: domine Petizione: qualiter interuencionibus tibi placencium confidimus nobis ad perpetuam uitam profutura quae sumpsimus (praeficiant). Il ritmo, invece, è determinato dal seguente cursus: / ˇˇ /ˇ ˇ Exultamus pariter et de percepto pane iusticiae tardus / ˇ ˇ / ˇ ˇ de tuae, domine, festiuitate martyrae Agathae tardus /ˇ ˇ / ˇˇ qualiter interuencionibus tibi placencium tardus /ˇ ˇ ˇ / ˇ confidimus nobis ad perpetuam uitam quae sumpsimus trispondaicus 3.5. Fondamenti teologici Anche in questa orazione i fondamenti teocentrico, cristologico e pneumatologico sono insiti nella struttura della formula che rispetta la stessa struttura delle altre orazioni variabili del formulario: è, dunque, 183

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preghiera di domanda indirizzata direttamente al Padre invocato con l’appellativo domine; non c’è una forma diretta per rivolgersi a Cristo, ma permane in sottofondo l’idea generale del sacrificio che abbiamo offerto a Dio insieme con Cristo nello Spirito. In linea poi con la struttura propria delle post communionem, il fondamento ecclesiologico non è introdotto da termini espliciti che rimandano al concetto dell’ecclesia, ma, in parte, esso è messo in evidenza nell’uso plurale dei verbi che hanno sempre come soggetto in “noi ecclesiale” della comunità celebrante; in parte è espresso nel presentare la Chiesa da un lato come beneficiaria della grazia di Dio risplendente in sant’Agata della quale si fa memoria (de percepto pane iusticiae et de tuae festiuitate martyrae Agathae) e dall’altro come destinataria dei doni invocati attraverso l’intercessione di coloro che piacciono a Dio (placencium), i santi appunto (confidimus nobis ad perpetuam uitam profutura quae sumpsimus (praeficiant). Il fondamento escatologico, invece, è esplicito in tutta la petizione che guarda alla comunità dei santi, nostri intercessori presso Dio, e chiede di poter anche noi giungere ad perpetuam uitam profutura. 3.6. Dimensioni liturgiche La nostra orazione presenta una chiara dimensione anamnetica nell’ampliamento iniziale che, richiamando il dono del percepto pane iusticiae52 e l’esperienza cultuale dell’incontro con la martire nella festivitas a 52

Iustitia è un termine che ha moltissimi significati. In senso generale iustitia evoca anzitutto un ordine giuridico che implica giustizia, precetto, legge, diritto. In senso morale, la nozione di iustitia è più ampia ed indica il fatto di agire secondo giustizia, via giusta, rettitudine, perfezione morale, giustizia o santità (conferita da Dio all’anima), atti giusti, carità, elemosine. In questo senso la giustizia rende a ciascuno ciò che gli è dovuto, anche se questo non è fissato dall’usanza e dalla legge. Nel linguaggio religioso delle lingue moderne il vocabolario della giustizia conosce solo applicazioni limitate. Di conseguenza quest’uso religioso delle parole di giustizia appare singolarmente ristretto nei confronti del linguaggio della Bibbia dove iustitia è al centro di un gruppo di vocaboli ben determinato, tradotto con giustizia, giustificazione. In quest’ambito il termine latino iustitia può essere la traduzione del vocabolo greco dikaiosÚ nh, salvezza. Il significato fondamentale di dikaiosÚnh si può determinare nel contesto in cui esso è usato. Esistono, tuttavia, due gruppi di significati fondamentali. In ambito linguistico greco, il termine assume un significato “etico” e quindi significherebbe “giustizia”, “legittimità”, “legalità”, “giustizia distributiva” che diventa uguaglianza. Questo significato trova applicazione anche nella Scrittura dove iustitia, secondo quest’ottica, è una virtù morale estesa fino a designare l’osservanza integrale di tutti i comandamenti divini, ma sempre concepita come un titolo da far valere come giustizia dinnanzi a Dio. Questa concezione colloca la giustizia nella prospettiva del

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lei dedicata, esprime il rendimento di grazie con sentimenti di gioia e di esultanza (exultamus53). Questo sentimento, nei testi patristici e liturgici, giudizio, secondo la quale Dio si rivela innanzitutto come “giusto”, modello di integrità in quella funzione giudiziaria che è il governo del popolo e degli individui, e poi come Dio della retribuzione che punisce o ricompensa secondo le opere. In ambito linguistico veterotestamentario-giudaico, invece, il vocabolo assume il significato di “dono salvifico”, collocando la giustizia nella prospettiva della misericordia. L’integrità dell’uomo è l’eco ed il frutto della giustizia sovraumana di Dio, della meravigliosa delicatezza con cui egli dirige l’universo e colma di favori le sue creature. Questa giustizia di Dio, che l’uomo percepisce mediante la fede, coincide in definitiva con la sua misericordia e designa, al pari di essa, ora un attributo divino, ora i doni concreti della salvezza che questa generosità effonde. Nel NT, comunque, il significato del termine è influenzato da entrambi questi filoni che caratterizzano la storia semantica di dikaiosÚnh con una propensione maggiore verso il significato veterotestamentario-giudaico del concetto. Da un lato quindi è un concetto conduttore teologico-soteriologico che, in sintonia con l’AT, lascia intravedere un orientamento all’idea di Alleanza: Dio comunica agli uomini la sua giustizia che perdona i peccati e rinnova il patto; questa elargizione della salvezza da parte di Dio, dimostrazione della sua giustizia, è diventata possibile attraverso l’espiatrice morte vicaria di Gesù; dall’altro è espressione della retta condotta morale dell’uomo (significato etico, in sintonia con l’ambito linguistico greco ma presente anche nell’AT). A causa di questa duplice dimensione semantica nell’impiego linguistico di questo termine nel NT il significato di dikaiosÚnh va stabilito caso per caso tra il significato teologico-soteriologico e quello etico. Concludendo possiamo dire che il messaggio biblico sulla giustizia presenta un duplice aspetto. A motivo del giudizio divino che si esercita nel corso della storia, l’uomo deve compiere la giustizia; questo dovere è inteso in modo sempre più interiore, e termina in un’adorazione in spirito e verità. Nella prospettiva del disegno di salvezza l’uomo comprende d’altra parte di non poter acquistare questa giustizia con le proprie opere, ma che la riceve come un dono della grazia. In definitiva la giustizia di Dio non può ridursi all’esercizio di un giudizio, ma è anzitutto misericordiosa fedeltà ad una volontà di salvezza che crea nell’uomo la giustizia che esige da lui. Il sintagma «pane iustitiae» non compare mai nella Scrittura; nei Padri, invece, è frequente. Tenendo quindi presente il significato eucaristico del termine “panis” e il significato teologico del termine “iustitia” possiamo dare un senso all’espressione, la quale indica non tanto il segno esteriore quanto la sua qualità o il suo effetto di pane che produce giustizia, salvezza: cfr. BLAISE, Dictionnaire latin-français, 481; K. KERTELGE, «dikaiosÚnh», in DENT, 1, 861-874. 53 Exsultare in senso generico, saltare, danzare, esultaredi gioia, gioire; può anche aver il senso di trionfare oppure di mostrarsi, drizzarsi, insolentire; in senso più specifico, celebrare, esultare con canti di gioia. La Vulgata traduce con questo verbo il greco ¢galli£w, vocabolo che esprime la gioia che pervade tutto l’uomo e si manifesta anche all’esterno. Nel NT viene utilizzato con lo stesso significato che aveva già nei LXX indicando la gioia per la salvezza donata e promessa da Dio mediante Gesù. È la gioia della salvezza annunziata agli umili, ma è anche la gioia dello Spirito che è frutto della croce. Da lì Gesù dona lo Spirito che, dopo la sua risurrezione, rianimerà quella gioia che era stata offuscata dalla passione. Gli Atti degli apostoli testimoniano che le comunità protocristiane fecero esperienze che suscitarono “gioia esultante”. È curioso però notare come questo clima di gioia è legato anche all’esperienza del pasto: è il caso di Act 2,46 dove il pasto, collegato con la celebrazione eucaristica, ma da essa terminologicamente distinto, è consumato «cum exsultatione et simplicitate cordis»; si veda pure Act 16,34 dove il battesimo e l’accettazione della fede conducono ad una “gioia esultante” e si ha un riferimento al pasto. Come ci rivela l’uso del vocabolario della gioia nelle Scrittura, anche questo termine è usato spesso in

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è spesso associato principalmente alla gioia pasquale54 della quale godono già i santi martiri. Il termine iustitia, inoltre, mette in evidenza la dimensione sacrificale dell’Eucaristia e l’efficacia propria del sacrificio redentore di Cristo, reso attuale e presente nella celebrazione eucaristica. Questa azione cultuale dell’incontro con la martire, ha il suo centro propulsore nell’Eucaristia dalla quale la martire ha attinto forza e possiede anche una forte tensione escatologica. Inoltre, attraverso la festivitas la comunità è proiettata verso l’incontro pieno e finale in Dio insieme alla santa di cui si sta celebrando la memoria. La dimensione epicletica è espressa nei frutti della celebrazione, alla quale i fedeli hanno partecipato mediante la comunione eucaristica; frutti dovuti all’azione dello Spirito. Uno di questi è la gioia pasquale. L’Eucaristia, infatti, è la Pasqua del Signore e dei cristiani: essa è il sacramento della salvezza intesa nel senso più forte, della redenzione (pane iustitiae), dell’Alleanza nuova ed eterna. Partecipando all’Eucaristia, si partecipa al passaggio dalla condizione peccatrice alla condizione di santità. In noi si opera un passaggio, un movimento, un progresso (praeficio), una tensione sempre più viva verso i beni eterni. Questa iniziativa dello Spirito, naturalmente, non annulla il nostro impegno, ma ci spinge a far sì che “quelle cose che assumiamo” (sumere è un termine tratto dal linguaggio conviviale) ci giovino per accogliere il dono della salvezza per cui, alla manducazione visibile dei segni sacramentali, deve far seguito il raggiungimento degli effetti invisibili che, nella nostra orazione, vengono espressi con una frase generica: nobis ad perpetuam uitam profutura quae sumpsimus proficiant. Il carattere conviviale dell’Eucaristia, poi, ha suggerito al compositore dell’orazione la richiesta degli effetti propri del cibo: in questo caso la vita eterna55, della quale l’Eucaristia è un aticipo, una caparra. contesti liturgici. Nel culto si trova la gioia di lodare Dio e si gusta la dolcezza della riunione fraterna: cfr. A. WEISER, «¢galli£w», in DENT, 1, 19-20; A. RIDOUARD − M. F. LACAN, «Gioia», in DTB, 398-404; BLAISE, Dictionnaire latin-français, 338. 54 BLAISE, Le vocabulaire latin des principaux, 123-124. 55 Il termine uita ha una vasta gamma di significati che vanno dalla vita materiale a quella spirituale. In senso materiale significa vita, esistenza; vita, biografia; in senso morale, vita, modo di vivere; in senso spirituale, vita spirituale, vita dell’anima (tanto sulla terra che in cielo); nel linguaggio cristiano, vita eterna, salvezza, la vita di Cristo risorto, lo stesso Cristo. Il valore che la Bibbia annette a questo nome è il segno del valore che ha per essa la vita. Essa è il dono della creazione, è segno della benedizione di Dio, ma nello stesso

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La dimensione dossologica è espressa nel dinamismo trinitario dell’orazione che, secondo l’antichissima norma praticata dalla liturgia romana presenta Cristo come il mediatore, il Padre come il termine della preghiera e lo Spirito come l’artefice della trasformazione della vita dei fedeli. Tutto questo avviene in un dinamismo dossologico nel quale, mentre eleviamo a Dio la nostra preghiera di lode nella gioia della salvezza celebrata, da Lui discendono i frutti della redenzione, ossia quella vita eterna che all’altare ci viene data come segno, come sacramento, e noi aneliamo come realtà. La Koinonia, anche in questo caso, è legata all’aspetto ecclesiologico. L’orazione, infatti, vuole esprimere i sentimenti e le attese di tutta la comunità riunita attorno all’altare. La dimensione simbolica in questo testo è invece espressa dal linguaggio. Non è nominato il corpo e il sangue di Cristo, ma l’attenzione è rivolta prevalentemente al segno sensibile, anziché alla realtà invisibile, agli effetti e alla qualità del cibo eucaristico, anziché al contenuto oggettivo presente nel segno. Il corpo e il sangue di Cristo sono supposti presenti tempo è cosa fragile. Tutti gli esseri viventi, infatti, possiedono la vita in modo precario e sono soggetti, per natura, alla morte. Tuttavia, questa vita, benché sia vissuta tutta sulla terra, non trova nutrimento in primo luogo nei beni della terra, ma nell’attaccamento a Dio, fonte della vita. In questo rapporto con Dio si fa esperienza che si può morire per i propri peccati, ma si può anche morire per altra cosa che i propri peccati e trovare, morendo, la vita. Con la venuta del Salvatore, le promesse diventano realtà. Gesù annuncia la vita in ogni cosa che fa. Questo potere di dare la vita è il segno che Egli ha potere sul peccato e che apporta la vita che non nuore, la “vita eterna”. In Gesù è la vita; Egli dispone della vita con proprietà assoluta e la dona in sovrabbondanza a tutti coloro che il Padre suo gli ha dato (cfr. Io 5,26; 10,10; 17,2). Egli si definisce “via, verità e vita” e dà un’acqua viva, che, in colui che la riceve, diventa una fonte zampillante per la vita eterna (cfr. Io 14,6; 4,14). “Pane di vita”, Egli dà a colui che mangia il suo corpo di vivere per mezzo suo (cfr. Io 6,27-58). Il passaggio dalla morte alla vita si ripete in colui che crede in Cristo e, battezzato nella sua morte, risorto dalla morte, vive ormai per Dio in Cristo Gesù. Egli è tempio di Dio e partecipa alla vita stessa di Dio. Avendo ricevuto da Cristo lo Spirito di Dio, non è più soggetto alle costrizioni della carne. Già in questa terra il cristiano, quanto più partecipa alla morte di Cristo e porta le sue sofferenze, tanto più manifesta la sua vita anche nel proprio corpo (cfr. 2 Cor 4,10). La morte corporale, lungi dall’indicare una sconfitta della vita, verrà ingoiata dalla vittoria di Cristo (cfr. 1 Cor 15,54 ss.). La vittoria con Cristo è dunque possibile; si può allora essere simili a Dio e vederlo come egli è, faccia a faccia (cfr. 1 Io 3,2; 1 Cor 13,12), il che costituisce l’essenza della vita eterna. In ambito liturgico, quando vita ha il semplice significato di vita come “umana esistenza sulla terra” non è affatto un termine esclusivamente cristiano e neppure quando si usa nel senso morale con il significato di “maniera di vita”; ma è evidente che in questo secondo esempio l’ideale cristiano di morale è incluso. È un genuino “cristianismo” quando, invece, il vocabolo ha il senso giovanneo di zwή, “vita soprannaturale”. Il senso escatologico di vita, nel linguaggio liturgico, è evidente in espressioni come: ut ad vitam…; oppure, ad perpetuam uitam profutura…: cfr. A.A. VIARD-J. GUILLET, «Vita», in DTB, 1224-1230; ELLEBRACHT, Remarks on the vocabulary, 59-60; BLAISE, Dictionnaire latin-français, 852.

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ma vengono considerati nella loro finalità e nella loro veste esteriore, come pane iusticiae, come dono.

4. Contesto letterario-liturgico Il contesto generale del nostro formulario è dato dal Sacramentario Gelasiano che inserisce il testo all’interno di un contesto remoto, dato dal liber II, intitolato De nataliciis sanctorum, e comprendente il Santorale di questo libro liturgico, e all’interno di un contesto prossimo, costituito dalle letture proposte dal Lezionario corrispondente al Sacramentario Gelasiano, il Comes di Wüzburg: «XXX. IN NAT SCARUM AGNAE ET AGATHAE lec epi beati pauli apost ad corinteos. II.FF qui gloriatur in dnm glorietur non enim qui seipsum commendat usq. Uirginem castam exibere xpo»56.

Il testo completo è: «10. 17Qui autem gloriatur, in Domino glorientur. 18Non enim qui seipsum commendat, ille probatus est: sed quem Deus commendat. 11. 1Utinam sustineretis modicum quid insipientiae meae, sed et supportare me: 2aemulor enim vos Dei emulatione. Despondi enim vos uni viro, virginem castam exhibere Christo»57.

In questo brano58, la verginità è associata ad un consiglio contro l’orgoglio, che mette in evidenza come la verginità non può mai essere un compiacersi di sé, ma deve essere vissuta in un rapporto profondo con il Signore. In realtà il consiglio “qui autem gloriantur, in Domino glorietur” appartiene al contesto precedente, ma si applica bene alla verginità cristiana. Qui Paolo riecheggia Ier 9, 22-23 esplicitandone il pensiero. In questo consiglio Paolo vi vede uno degli elementi essenziali della fede. Nella lettera ai Romani egli spiega che Dio ha operato la salvezza per mezzo di Cristo e non attraverso le opere della legge, perciò nessuno può vantarsi davanti a lui. Tutta la fierezza del cristiano, tutto il suo orgoglio è nel Signore. 56

G. MORIN, «Le plus ancien comes», 49. 2 Cor 10, 17 – 11, 1-2. 58 J. M. O’ CONNOR, «La seconda lettera ai Corinzi», in NGCB, 1079-1080; F. MANZI, Seconda lettera ai Corinzi (I libri biblici del Nuovo Testamento 9), Milano 2002, 263-297; A. PITTA, La seconda lettera ai Corinzi, Roma 2006, 420-422; 429-435. 57

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Mettere il proprio vanto nel Signore è motivo di gioia. Qualunque cosa il cristiano fa da solo è sempre piena di imperfezioni, ma se la fa unito al Signore è realizzata nell’amore e l’amore la rende perfetta. Il cristiano, dunque, può vantarsi del suo rapporto con il Signore, della sua unione al mistero della passione e risurrezione di Gesù. Questa è una gloria spoglia di ogni orgoglio perché fondata sulla unione a Cristo nella sua umiliazione per essergli uniti nella gloria. Così ha vissuto sant’Agata: in una verginità donata a Cristo nell’ amore per Lui, nella fiducia in Lui e nella sua forza. L’Ordo Lectionum Missae del 1969 mette questa pericope nel Commune Virginum59, mentre il Lezionario italiano la propone come prima lettura della messa propria di sant’Agata e di santa Lucia60. Anche i Gelasiani dell’VIII secolo introducono il formulario agatino all’interno di un contesto remoto che è il Santorale di ciascun libro liturgico e all’interno di un contesto prossimo fornito dalle letture dei Lezionari corrispondenti. Per quest’ultimo aspetto dobbiamo fare riferimento alla terza fase della storia del Lezionario per la messa: — il tipo D di Klauser (composizione 750 c.a., manoscritti fine VIII sec.) a proposito di sant’Agata riporta il seguente testo: «Die V mensis februari natale scae Agathae. scd. Matth. cap. CCLXVIII (25, 1-13). Simile est regnum caelorum decem uirginibus usq. Nescitis diem neque horam»61.

— il Comes di Murbach62 (Epistolario basato sul Comes di Alcuino, Evangeliario basato sui testi del Vangelo della seconda fase) per la memoria di sant’Agata riporta il seguente testo: « XVII2 In natl. sanctae agathe virg.- SAP. Confitebor. Rq. in natl. virg. MAT. Simili est r. c. x virginibus [XXV, 1]63.

Missale Romanum ex decreto Sacrosancti Oecumenici Concilii Vaticani II instauratum auctoritate Pauli pp. VI promulgatum, Ordo Lectionum Missae, editio typica, Città del Vaticano 1969, 262. 60 Messale Romano riformato a norma dei decreti del Concilio Ecumenico Vaticano II e promulgato da papa Paolo VI. Lezionario per le celebrazioni dei santi, ed. Conferenza Episcopale Italiana, Città del Vaticano 1993, 51 e 449. 61 T. KLAUSER, Das römische «capitulare evangeliorum», 144, n.51 62 A. WILMART, «Le Comes di Murbach», Revue Bénédictine 30 (1913) 25-69. 63 WILMART, «Le Comes di Murbach», 37.

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— il Lezionario di Corbie (detto anche il Comes di Leningrado)64 per sant’Agata non fornisce alcuna indicazione. — il Liber Comitis di Parigi65, detto anche Lezionario di Verona o Lezionario di Monza, per sant’Agata riporta il seguente testo: «IN NATALE SCAE AGNES(!) ET AGA. 57- 2 Cor 10, 17-11,1-2: Qui gloriatur in dno. 58- Mt 25, 1-13: Simile est regnum... decem virginibus»66.

Lo schema delle fonti riportato sopra ci fa vedere che i Lezionari della terza fase, in genere propongono come prima lettura due pericopi (Eccli 51,1-8.12, oppure 2 Cor 10,17-11,1-2). Avendo già commentato sopra il brano della 2 Corinzi, qui ci soffermiamo sul brano del Siracide, il cui testo per esteso dovrebbe essere il seguente: «Confitebor tibi, Domine rex, et collaudabo te Deum salvatorem meum. Confitebor nomini tuo, quoniam adjutor et protector factus es mihi, et liberasti corpus meum a perditione: a laqueo linguæ iniquæ, et a labiis operantium mendacium: et in conspectu astantium factus es mihi adjutor. Et liberasti me, secundum multitudinem misericordiæ nominis tui, a rugientibus præparatis ad escam: de manibus quærentium animam meam, et de portis tribulationum quæ circumdederunt me; a pressura flammæ quæ circumdedit me, et in medio ignis non sum æstuatus; de altitudine ventris inferi, et a lingua coinquinata, et a verbo mendacii, a rege iniquo, et a lingua injusta. Laudabit usque ad mortem anima mea Dominum, et vita mea appropinquans erat in inferno deorsum. Circumdederunt me undique, et non erat qui adjuvaret: respiciens eram ad adjutorium hominum, et non erat. Memoratus sum misericordiæ tuæ Domine, et operationis tuæ, quæ a sæculo sunt : quoniam eruis sustinentes te, Domine, et liberas eos de manibus gentium. Exaltasti super terram habitationem meam, et pro morte defluente deprecatus sum. Invocavi Dominum patrem Domini mei, ut non derelinquat me in die tribulationis meæ, et in tempore superborum, sine adjutorio. Laudabo nomen tuum assidue, et collaudabo illud in confessione: et exaudita est oratio mea, et liberasti me de perditione, et eripuisti me de tempore iniquo. Propterea confitebor, et laudem dicam tibi, et benedicam nomini Domini»67.

Il testo esprime una preghiera di lode e di ringraziamento a Dio che libera da ogni pericolo68. In questo brano l’autore sottolinea come il giusto 64

H. FRERE, The Roman Epistle-Lectionary, Oxford 1935, 1-24. R. AMIET, «Un “comes” carolingien inédit de la Haute-Italie», EL 73 (1959) 335-367. 66 AMIET, «Un “comes” carolingien», 344. 67 Eccli 51, 1-17 (51,1-12 nella versione italiana della CEI). 68 Cfr. A. NICCACCI, Siracide o Ecclesiastico. Scuola di vita per il popolo di Dio, Cinisello Balsamo 2000, 69. 65

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sembra soccombere davanti all’empio, ma lui si abbandona a Dio, sicuro che Egli lo salverà. Letta in chiave cristiana, questa pericope assicura che i cristiani troveranno nella fiduciosa supplica la forza di portare la croce. Nel contesto della messa in onore di sant’Agata questa lettura ci introduce, in un certo modo, nella profondità delle tragiche prove sostenute dalla martire. Anche Agata sentiva la morte minacciare la sua anima (v. 5) e si è ritrovata sola davanti a tale minaccia mortale: era assediata e nessuno la aiutava (v. 10). Quando, dunque, non è venuto il soccorso dagli uomini, in quel momento si è ricordata delle misericordie del Signore: «Memoratus sum misericordiæ tuæ Domine, et operationis tuæ, quæ a sæculo sunt quoniam eruis sustinentes te, Domine, et liberas eos de manibus gentium» (v. 11-12). Quando l’autore del brano parla di nemico non intende solo chi può attentare alla sua esistenza, intende piuttosto “colui che può far perire il corpo e l’anima”69. Per questo egli innalza la sua supplica e prega per la liberazione dalla morte (v. 13). Si rivolge così al Signore dicendo: «Invocavi Dominum patrem Domini mei, ut non derelinquat me in die tribulationis meæ, et in tempore superborum, sine adjutorio. Laudabo nomen tuum assidue, et collaudabo illud in confessione: et exaudita est oratio mea, et liberasti me de perditione, et eripuisti me de tempore iniquo»70. Queste parole si possono adattare benissimo alla vicenda di Agata, la cui supplica di martire è davvero esaudita da Dio anche in una situazione che apparentemente può sembrare rovina. La salvezza arriva con la corona della gloria concessa da Dio che viene a compiere fino in fondo le parole della Scrittura: «Propterea confitebor, et laudem dicam tibi, et benedicam nomini Domini» (v. 17). Così Agata è ora per sempre nella gloria preparata da Dio per i martiri. Il sangue di Agata, sparso in sacrificio di totale fedeltà a Dio, ricorda ai fedeli che anche essi sono chiamati ad offrire se stessi al Padre; anch’essi sono chiamati a compiere la volontà divina per essere trovati santi e degni al suo cospetto. La loro vocazione alla santità, che è vocazione di ogni battezzato, è incoraggiata, quindi, dall’esempio di questa giovane martire. Come brano del Vangelo tutti i Lezionari presi in esame propongono la parabola delle dieci vergini71. Questa parabola fa parte del capitolo 25 del 69

Cfr. Matth 10,28. Cfr. Eccli 51,14-16. 71 Cfr. Matth 25,1-13. 70

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Vangelo di Matteo dedicato ad alcune parabole che riguardano gli ultimi tempi e il susseguente giudizio di Dio. Contenuto fondamentale di tali insegnamenti è l’incontro definitivo con il Signore che verrà a giudicare72. In questo contesto è inserita la parabola delle dieci vergini. Essa descrive una festa di nozze dove le vergini sono in attesa dello sposo che deve venire, per andargli incontro. Per comprendere la scelta di questo brano del Vangelo nel contesto della memoria liturgica di sant’Agata dobbiamo considerare certamente i due attributi della santità di questa giovane testimone di Cristo, ossia la verginità e il martirio. Di fatti, il brano è stato scelto a motivo del tema della verginità, ma non solo per quello. Ci sono infatti significati più profondi nella parabola che aiutano a cogliere anche il tema del martirio. Partiamo dall’identità dello Sposo. Lo Sposo, di cui si parla nella parabola, è il Redentore del mondo. Questa figura è profondamente iscritta nei libri dell’Antico e del Nuovo Testamento73. Egli personifica l’amore con il quale Dio dona se stesso e si rivela all’uomo che vive nella comunità del popolo di Dio; anzi egli stesso diventa il Dono per la vita eterna74. Il popolo d’Israele ha conosciuto questa verità su Dio nell’antica Alleanza, soprattutto mediante l’insegnamento dei profeti. La mediazione dei sapienti contribuirà a sottolineare il carattere personale ed interiore dell’unione realizzata da questo amore. Il simbolismo coniugale, in questo contesto, è completamente spiritualizzato e prepara in tal modo la rivelazione del mistero grazie al quale si consumerà l’unione dell’uomo con Dio e le sue nozze con la Chiesa sua sposa75. Questa verità su Dio alla fine ha trovato la sua piena rivelazione in Gesù Cristo: «Sic enim Deus dilexit mundum, ut Filium suum unigenitum daret»76. Nella potenza del suo amore redentore Gesù Cristo è diventato lo Sposo della Chiesa. Egli ha realizzato questo amore del Padre mediante il suo Vangelo, ma soprattutto mediante la croce e la risurrezione. Nel-

72 Cfr. B. T. VIVIANO, «Il Vangelo secondo Matteo», in NGCB, 871-872; O. DA SPINETOMatteo, Perugia 31977, 583-589; S. FAUSTI, Una comunità legge il Vangelo di Matteo, II, Bologna 1999, 489-493. 73 Cfr. M. F. LACAN, «Sposo-sposa», in DTB, 13243-1247. 74 Cfr. LACAN, «Sposo-sposa», 1243. 75 Cfr. LACAN, «Sposo-sposa», 1244-1246. 76 Io 3,16.

LI,

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la croce e nella risurrezione, quindi, l’amore misericordioso di Dio per tutta l’umanità ha assunto una potenza redentrice77. La parabola, guardando a questo modello e facendo riferimento alla prassi di allora relativa alla cerimonia nuziale, introduce la figura delle dieci vergini. Mediante questo riferimento e mediante la cifra simbolica delle dieci vergini, si rivela una verità universale: tutti gli uomini sono chiamati ad andare incontro a Cristo Redentore, perché Egli stesso viene incontro a tutti e a ciascuno come colui che ama, come lo Sposo che dona se stesso per amore. La croce e la risurrezione, infatti, ci parlano di questo e la sapienza di cui si parla è la saggezza pratica relativa alla salvezza. Tuttavia non tutti gli uomini sono pronti a partecipare alla festa di nozze. Infatti di queste dieci vergini, cinque erano sagge e cinque stolte. La sagge furono quelle che, uscendo incontro allo sposo, presero non solo le loro lampade, ma anche l’olio. Le stolte, invece, dimenticarono l’olio. Perciò, quando giunse lo sposo, le prime furono pronte per entrare insieme con lui alle nozze. Alle altre si spensero le lampade per mancanza di olio. Non erano quindi pronte per entrare alle nozze e non entrarono. Il significato del simbolo della lampada accesa è molto eloquente: la lampada accesa può essere la vita umana, nella quale fruttifica la potenza redentrice della croce e della risurrezione di Cristo; può essere il cuore dell’uomo illuminato dalla fede e dalla speranza ed insieme ardente di quell’amore che lo Spirito Santo diffonde nel cuore dell’uomo come l’olio di cui parla il brano evangelico; può anche essere la grazia santificante che è anche pegno di vita eterna; può essere in fine il fervore cristiano che si esprime anche nell’olio della generosità che non viene mai meno. Fervore e generosità, quindi, sono virtù indispensabili affinché si possa perseverare nella sequela del Cristo con entusiasmo, persino nella prova. Tutti questi elementi li riscontriamo nella testimonianza di Agata che, ardente dell’amore dello Spirito, forte della fede e della speranza cristiane, forte della grazia santificante e del fervore cristiano che esse generano, ha dato prova di generosità e di fiducia nella potenza redentrice della croce e della risurrezione di Cristo unendosi alla stessa esperienza vissuta non come una sconfitta, ma come una festa di nozze così come dice la Pas-

Cfr. LACAN, «Sposo-sposa», 1246.

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sio: «Sancta Agatha laetissime et glorianter carcerem intravit, et quasi ad epulas invitata, gaudens agonem suum Domino precibus commendabat»78. La parabola, quindi, nel suo insieme alimenta la speranza di una vita futura, che consiste nel vivere con Dio una eterna festa di nozze. Di qui la necessità di considerare il termine della nostra esistenza terrena non come una conclusione, ma come un’apertura verso la vita vera, come la partecipazione alla vita stessa di Dio. Questa speranza ha dato ai martiri come Agata il coraggio di affrontare i supplizi pur di non rinunciare all’amore redentore di Cristo.

Passio, I, 6.

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Capitolo IV

Ermeneutica del formulario gregoriano

1. Orazione: “Deus qui inter cetera…” 1.1. Il testo e la sua traduzione GrH 128-Co: «Deus qui inter cetera potentiae tuae miracula, etiam in sexu fragili uictoriam martyrii contulisti, concede propitius ut cuius natalicia colimus, per eius ad te exempla gradiamur. Per…». «Dio che tra gli altri prodigi della tua potenza, hai concesso la vittoria del martirio anche nel sesso fragile, donaci che giungiamo a te per gli esempi di colei di cui celebriamo il natalizio. Per…».

1.2. Identità storica Questa orazione è attribuita a san Gregorio perché il testo contiene delle citazioni precise di espressioni che ritroviamo in brani delle opere del santo ed è tipicamente gregoriana1. Questa tesi sembra confermata dalle fonti materiali che abbiamo reperito in merito a questo testo e riportate nel paragrafo 1.4.1. del presente capitolo. 1

Cfr. H. ASHWORT, «The liturgical prayers of St. Gregory the Great», Traditio 15 (1959)

128.

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1.3. La tradizione Il testo ha come fonte il GrH 128-Co della messa “In natale sanctae Agathae”. Nello stesso contesto della memoria di sant’Agata la ritroviamo in: — Pa 107-Co, form. XXVI, Nonis Februariis. Natalis sanctae Agathae. — Ge 202-Co (come orazione a scelta), form. XXXIII, Non. Febr. Nal. Sce Agathe. — VML 738-Co, Nonis Februarii (hoc est 5 die mansis Februarii). S. Agathae Virg. et Mart. — MR1474, 1755-Co, form. De sancta Agatha. — MR1570, 2429-Co, form. In festo sanctę Agathę virginis et martyris. In altri contesti troviavo questa stessa orazione in: — GrH 674-Co, form. 153, IIII Kalendas Septembres id est XXVIIII die mensis Augusti. Natale Sanctae Sabinae. — Pa 640-Co, form. CLIIII, IIII Kalendas septembris. Natalis Sanctae Savinae. — Ge 1833-Co, form. CCC, In natale Virginū sive martyra. — Ge 1838-SP, form. CCC, In natale Virginū sive martyra. — Eng 1655-Co, form. CCCXIIII, In natale Virginum. — Eng 1660-SP, form. CCCXIIII, In natale Virginum. — Sg 1483-Co, form. 281, In natale Uirginum. — Sg 1488-Al.or, form. 281, In natale Uirginum. — Sp 1239-Co, form. LIIII, In natale Uirginis. — MR1474, 2823-Co, del form. In natalitiis Uirginum. — MR1570, 3706-Co, Commune Sanctorum. Pro Virgine et martyr. Missa “Loquebatur”. — MR1570, 3758-Co Commune Sanctorum. Pro Martyre non Virgine. Missa “Me exspectaverunt”. 1.4. Identità letteraria 1.4.1. Fonti a) fonti primarie 1 Cor 1,28: «Infirma mundi elegit Deus ut confundat fortia».

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1 Cor 15,57: «Deo autem gratias, qui dedit nobis victoriam».

b) fonti materiali GREGORIUS MAGNUS: «Sic omnipotens Deus contra elatas carnalium mentes, potentiae suae miracula per despectos operatur; ita qui superbe contra praecepta ueritatis se eleuant eorum ceruicem ueritas per humiles premat»2. GREGORIUS MAGNUS: «Unde et inquisitus Dominus, enumeratis potentiae suae miraculis, de mortis suae protinus humilitate respondit, dicens: caeci uident…»3. GREGORIUS MAGNUS: «Anteacta itaque tempora, frates carissimi, ad mentem reducite, et uos ad malorum tolerantiam roborate. Si enim electorum filii sumus, restat necesse est ut per eorum exempla gradiamur»4. GREGORIUS MAGNUS: «Inter cetera prophetiae miracula hoc quoque mirandum habent libri Prophetarum, quod sicut in eis uerbis res, ita nonnumquam uerba rebus exponuntur, ut eorum non solum dicta, sed etiam res gestae prophetiae sint»5. GREGORIUS MAGNUS: «Si itaque fratres carissimi, sic per praecepta Dominica et per sanctorum exempla gradiamur, ut nos nec prosperitas eleuet, nec aduersitas frangat, habere nos ante omnipotentis Dei oculos palmas hinc et inde monstramus. Cui est honor et gloria in secula saeculorum. Amen»6. GREGORIUS MAGNUS: «Rursum cum me ad consideranda debita pastoris opera confero, perpendo, quanta intentione curandum est, ut sit operatione praecipuus, quatenus uitae uiam subditis uiuendo denuntiet, et grex, qui pastoris uocem moresque sequitur, per exempla melius quam per uerba gradiatur»7. GREGORIUS MAGNUS: «Sit rector operatione praecipuus, ut uitae uiam subditis uiuendo denuntiet, et grex qui pastoris uocem moresque sequitur, per exempla melius quam per uerba gradiatur»8. 2

GREGORIUS MAGNUS, Dialogi, 3, 12, ed. A. De Vögue (SCh 260), 298. GREGORIUS MAGNUS, Homiliarum XL in euangelia libri duo, 1, 6.1, in San Gregorio Magno. Omelie sui Vangeli, edd. H. A. Hurter-G. Cremascoli (Opere di Gregorio Magno 2), Roma 1994, 102. 4 GREGORIUS MAGNUS, Homiliarum XL in euangelia libri duo, 2, 38.7, 526. 5 GREGORIUS MAGNUS, Homeliae in Hiezechihelem prophetam, 1, 11.1, ed. M. Andriaen (CCL 142), Turnout 1971, 169. 6 GREGORIUS MAGNUS, Homeliae in Hiezechihelem prophetam, 2, 7. 20, 334. 7 GREGORIUS MAGNUS, Registrum epistularum, 1, 24, 23. 8 GREGORIUS MAGNUS, Liber Regulae Pastoralis, 2, 3, edd. F. Rommel-Ch Morel-B. Judic (SCh 381), Paris 1992, 180. 3

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HIERONIMUS: «Pessime consuetudinis est, cum fragilis sexus et imbecilla aetas suo arbitrio abutitur et putat licere, quod libet»9.

1.4.2. Genere letterario e stilistica È l’orazione colletta del formulario proprio della messa di sant’Agata, il cui testo, essendo un elemento eucologico variabile, introduce alla celebrazione del giorno con una struttura sintatticamente articolata in un solo periodo formato da quattro proposizioni: si apre con una subordinata relativa (qui inter cetera potentiae tuae miracula, etiam in sexu fragili uictoriam martyrii contulisti) che funge da ampliamento e lascia trasparire quel particolare accorgimento letterario che fa uso della predicazione relativa in giorni di particolare solennità e in quelli di carattere commemorativo, soprattutto nelle feste dei santi. Questo accorgimento letterario è la forma più semplice per inserire nell’orazione, che ha la struttura dell’implorazione, il momento del rendimento di grazie e del tributo di lode di cui non si può fare a meno nei giorni di festa. Segue la principale (Deus… concede propitius) che esprime la petizione amplificata da una subordinata relativa (cuius natalicia colimus) e da una subordinata sostantiva (ut per eius ad te exempla gradiamur). La prima parte dell’orazione (ampliamento), inneggiando alla divina Onnipotenza, mette in evidenza la vittoria di una donna fragile, fortificata dalla potenza di Dio e mette in evidenza che il martirio non è vano, anzi è la vera vittoria che manifesta la potenza di Dio in coloro che si affidano a Lui. La petizione, riprendendo e specificando il concetto di esemplarità, accennato dall’ampliamento iniziale, presenta Agata come modello di santità per progredire verso il Santo per eccelleza che è Dio e la invoca come colei che può intercedere per ottenere da Dio questo dono che, in fin dei conti, è l’incontro pieno e finale con Lui nella comunione dei santi. L’orazione presenta una struttura molto semplice che il seguente schema mette in evidenza: Invocazione: Deus Ampliamento: qui inter cetera potentiae tuae miracula, etiam in sexu fragili uictoriam martyrii contulisti

HIERONIMUS, Epistula 54, 13, 1, ed. I. Hilberg (CSEL 54), Wien- Leipzing 1996, 479.

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Petizione:

concede propitius ut cuius natalicia colimus, per eius ad te exempla gradiamur Dal punto di vista ritmico la nostra orazione presenta il seguente cursus che le conferisce una certa solennità: /ˇ ˇ / ˇ ˇ Deus qui inter cetera potentiae tuae miracula tardus / ˇ ˇ ˇ / ˇ etiam in sexu fragili uictoriam martyrii contulisti. trispondaicus / ˇ ˇ /ˇˇ concede propitius tardus /ˇˇ / ˇ ˇ ut cuius natalicia colimus tardus / ˇ ˇ ˇ/ ˇ per eius ad te exempla gradiamur trispondaicus 1.5. Fondamenti teologici Fin dalle prime battute l’orazione presenta un fondamento teocentrico espresso, questa volta, non solo con l’attribuzione generica Deus dell’invocazione, ma anche con una proposizione relativa che, manifestando un aspetto del modo di essere di Dio, richiama la nostra attenzione sulla sua azione e attribuisce a Dio stesso quel tratto di santità che maggiormente caratterizza la santa di cui si sta facendo memoria. Il testo, nel sintagma “qui inter cetera potentiae tuae miracula”, ci dice che Egli è, innanzitutto, il Dio potente con tutto quello che questo termine significa teologicamente10; nel secondo sintagma “etiam in sexu fragili uictoriam martyrii contu10 Nella Vulgata, il termine potentia traduce il greco dúnamij che non implica come æxousía (=autorità) il quadro ordinato nel quale la “potenza” si esercita, ma aggiunge all’idea di “forza” („êscúj/krátoj) quella di una “potenzialità” intesa come forza pronta a mettersi in azione. In tutte le religioni, la potenza è un attributo essenziale della divinità. Secondo gli antichi, infatti, il mondo è abitato da forze che si manifestano in vari modi. La Bibbia, da parte sua, senza mettere in questione la realtà di queste “potenze” (Matth 24,29; Marc 13,25; Luca 21,26; Rom 8,38; 1 Cor 15,24; Eph 1,21; 1 Pt 3,22) considera Dio l’Onnipotente (Marc 14,62; Luca 1,49) creatore di tutto, colui che interviene nella storia con le sue imprese (Matth 22,29; Marc 12,24) e che innalza con il suo Spirito le capacità dell’uomo (Matth 19,26; Marc 10,27; 14,36; Luca 18,27; Io 3,3). Dio manifesta la sua onnipotenza con i suoi interventi in cielo e sulla terra da lui fatti e con la liberazione del suo popolo dalla schiavitù d’Egitto. Questa potenza di Dio agisce in favore di coloro che hanno fede in essa. L’uomo che ha fede in Dio, infatti, diventa collaboratore dell’Onnipotente, di cui non è soltanto la creatura, ma anche l’immagine. Di fatti, altre potenze malvagie asserviscono

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listi”, lo stesso testo, alludendo a 1 Cor 1,28: «Infirma mundi elegit Deus ut confundat fortia», ci dice che Dio è vittorioso. Egli chiama anche creature deboli, come le donne, a dargli testimonianza, facendo loro il dono del martirio e concedendo loro la vittoria, che è frutto della sua condiscendenza che viene sottolineata dall’espressione verbale contulisti. Allul’uomo quando questi disconosce l’Onnipotente e adora altri dèi, dietro i quali si nascondono forze diaboliche la cui potenza di morte agisce in coloro che resistono a Dio. Nella Scrittura, però, vediamo come da un lato Dio è continuamente impegnato a liberare l’uomo dalla schiavitù inflitta da queste potenze, mentre dall’altro l’uomo resiste al suo liberatore. In questa tensione, per compiere il suo disegno, Dio si serve spesso dei potenti di questo mondo che egli stesso suscita. Per mezzo del suo Spirito, forza divina opposta alla debolezza dell’uomo che è carne, Dio rende forti gli umili strumenti che ha scelto. Uno dei versanti su cui la potenza di Dio è impegnata a combattere è la morte che è conseguenza del peccato. Dio libererà dalla morte coloro che libera dal peccato e il giusto risorgerà per una vita eterna (Dan 12,2 s). La speranza di essere risuscitati dalla “potenza” del loro creatore rende forti i perseguitati (2 Mach 7,9.14.23; Dan 7,12-27), i quali sanno che al tempo stabilito avrà termine il potere degli oppressori; allora il popolo dei santi avrà parte al dominio eterno che sarà dato al Figlio dell’uomo che viene sulle nubi. La rivelazione completa della vera natura della potenza di Dio è stata fatta da Gesù, il quale ha rivelato che il Dio Onnipotente è Padre e che all’origine della sua “potenza” sta l’amore. Questa onnipotenza, Gesù l’ha mostrata all’opera in quegli atti sorprendenti di bontà che sono i suoi miracoli (=azioni potenti), prodotti da una potenza che è in lui e che egli dà ai suoi discepoli per rendere impotente l’avversario (Matth 12,22-30; Luca 19,37; Act 1,8; 4,7. 33; 6,8; Marc 3,26 ss; Luca 10,19). La riflessione cristiana ha dichiarato che tutto, comprese le “Dominazioni” e le “Potenze”, è stato creato nel e per mezzo di Cristo (Col 1,16): la risurrezione, in effetti, ha suggellato la vittoria dell’Onnipotenza sulle potenze per eccellenza che sono la morte e il peccato che verranno definitivamente annientate quando Cristo consegnerà il Regno al Padre (Rom 1,4; 2 Cor 13,4; Phil 3,10; 1 Cor 15,56; 1 Cor 15,20; Apoc 1,18; 20,14). Il senso di questa potenza Gesù l’ha mostrato attraverso il servizio e la dedizione fino al dono della vita per amore. Il Risorto, poi, manda i suoi discepoli ad attestare che egli ha ogni potere in cielo e sulla terra ed a sottomettere tutte le nazioni, mediante la fede e l’obbedienza, al suo Regno spirituale. Affinché essi compiano questa missione, confermerà la loro predicazione non solo con i miracoli, ma anche con la sua continua presenza. Sarà con essi mediante il suo Spirito, forza dall’alto, di cui promette loro l’invio (Luca 24,49; Act 1,8). L’espansione della Chiesa conferma la promessa di Gesù ai suoi discepoli: essi compiono opere superiori alle sue ed ottengono dal Padre tutto ciò che gli domandano nel nome del Figlio suo (Io 14,12 ss; 16,23). Gesù crocifisso è potenza di Dio (1 Cor 1,18,23 s.); infatti, la debolezza di Dio è più forte degli uomini, e la sua potenza si dispiega nella debolezza dei suoi testimoni (1 Cor 1,25; 2 Cor 12,9). Quando questi sono consegnati alla morte a motivo di Gesù, in essi è manifesta la vita stessa di Gesù poiché hanno creduto nella potenza di Dio che lo ha risuscitato (2 Cor 4,10 ss; Col 2,12; 2 Cor 13,4). Essi sono potentemente fortificati dal suo Spirito, il quale fa sì che la loro parola sia la parola di Dio e ne abbia la stessa potenza; in essi agisce l’incommensurabile grandezza della potenza divina che li custodisce per la salvezza che si rivelerà negli ultimi tempi (Eph 3,16; 1 Thess 2,5; 2,13; 2 Cor 4,7; Eph 1,19 ss; 3,20). Dio rende incrollabili coloro che si umiliano sotto la sua mano onnipotente e che, mediante la fede, resistono al demonio e con la sua potenza risusciterà i corpi di coloro nei quali abita lo Spirito (1 Pt 5,5-10; 1 Cor 6,14; Rom 8,11): cfr. BLAISE, Dictionnaire latin-français, 638; M. F. LACAN, «Potenza», in DTB, 845-853; X. L. DUFOUR, «Potenza», in DNT, 428-429.

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dendo, poi, a 2 Cor 12,9: «…Sufficit tibi gratia mea: nam virtus in infirmitate perficitur. Libenter igitur gloriabor in infirmitatibus meis, ut inhabitet in me virtus Christi», il testo vuole affermare che l’azione di Dio produce effetti meravigliosi in contrapposizione con la debolezza che, in questa orazione, è presentata sotto la forma tradizionale della debilità della donna. Solo Dio è il forte e la sua presenza nella creatura è indispensabile per la vittoria in ogni situazione. Il fondamento cristologico, anche se non è espresso esplicitamente, è presente nel fatto che la chiamata al martirio si specifica come chiamata all’unione con Cristo, modello di ogni martirio. Di riflesso il culto di un martire assume una connotazione cristologica per il fatto che si fa memoria di un fratello battezzato che ha imitato efficacemente nella sua vita il Cristo, re dei martiri. Si può riscontrare, poi, un riferimento cristologico anche nel concetto di victoria11 che richiama la vittoria pasquale di 11 Nel latino della Vulgata il termine victoria traduce il corrispondente vocabolo greco níkh e si riferisce ad una realtà profondamente legata alla storia della salvezza concepita fin dall’inizio come cammino verso la vittoria definitiva sul peccato e sulla morte. Nell’AT si usa spesso questo termine soprattutto in quei contesti in cui il popolo di Dio fa l’esperienza della vittoria e della sconfitta nella sua storia temporale. Un’attenta analisi dell’uso del termine vittoria nell’AT mette in evidenza come il termine ha subito una certa evoluzione. All’inizio gli Israeliti pensavano che la vittoria di Dio coincidesse con la loro potenza temporale e con le loro vittorie sui nemici. Successivamente, però, cominciarono a capire che la vittoria di Dio era di ordine diverso da quello del successo temporale. Saranno soprattutto i profeti ad annunziare per gli ultimi tempi una vittoria divina superiore a quelle del passato, una vittoria spirituale che non si riporta con le armi.I profeti postesilici amano rappresentare la crisi finale della storia come una guerra gigantesca in cui Dio affronterà i suoi nemici e questa vittoria sarà preludio al suo regno finale (Isa 63,1-6; 27,1; Zac 14; Ez 38-39). Più paradossale è la vittoria del “servo di Jahvé, che trionfa con il suo sacrificio e porta a realizzare il disegno di Dio (Isa 52,13 ss; 53,11 s.). Questa stessa vittoria può essere acquistata dai giusti che trionfano sul peccato. L’idea prende corpo nel libro della Sapienza: avendo vinto nelle lotte, i giusti cingeranno nell’eternità la corona dei vincitori; il Signore darà loro questa ricompensa meritata, nel momento stesso in cui lancerà un ultimo assalto contro i malvagi (Sap 4,1 s.; 5,15-23). Questa è pure la vittoria che riporterà Cristo, e dopo di lui i cristiani. Con Cristo, infatti, il piano delle lotte temporali è definitivamente superato. La lotta reale che egli conduce è di altro ordine; la sua vittoria riprende i tratti paradossali del servo di Jahvé, ma si afferma come una realtà concreta e definitiva con la risurrezione. Qui Cristo ha trionfato sul peccato e sulla morte. La croce, sconfitta apparente, ha assicurato la vittoria del santo sul peccato, della vita sulla morte. Tale è la vittoria di Cristo, tale quella del nuovo popolo che egli trascina dietro di sé: non si tratta di una vittoria temporale; anzi su questo piano può comportare una sconfitta apparente. Così i martiri hanno già vinto grazie al sangue dell’Agnello; così tutti i cristiani. Avendo riconosciuto il loro Padre ed essendosi nutriti della sua Parola, essi hanno vinto il maligno. Nati da Dio, hanno vinto il mondo (1 Io 2,13 s; 5,4) e la loro vittoria è la loro fede nel Figlio di Dio. Questa vittoria resta da consolidare mediante una lotta spirituale: invece di essere vinti dal male, essi devono vincere il male mediante il bene. I cristiani sanno che, con la for-

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Cristo dopo l’esperienza della passione e morte. Infatti, l’espressione “uictoriam martyrii” richiama la concezione del martirio come un combattimento con il demonio, su cui il martire trionfa in quanto in lui combatte Cristo stesso. Infine, a tutto ciò, bisogna aggiungere, come nelle altre orazioni, il riferimento cristologico della formula conclusiva. Anche il fondamento pneumatologico non è espresso esplicitamente; tuttavia, poiché lo Spirito Santo è la manifestazione della potenza di Dio, possiamo rintracciare la sua presenza nella sua azione silente e segreta che si traduce negli effetti che egli ha prodotto nella vita della martire (potentia, victoria) e che ora produce nella vita della comunità celebrante (ad te gradiamur). Il fondamento ecclesiologico, invece, è espresso dal “noi ecclesiale” dei verbi plurali della petizione: colimus, che esprime l’azione di una comunità in preghiera, e gradiamur che esprime l’anelito di questa comunità di raggiungere la piena unione con Dio. L’esperienza cultuale dell’incontro con la martire, quindi, possiede anche una forte tensione escatologica chiaramente espressa dal sintagma concede propitius ut…ad te gradiamur. Attraverso il colere natalicia la comunità è proiettata verso l’incontro pieno e finale in Dio insieme alla santa di cui si sta celebrando la memoria. Il verbo “gradior” ci dice che la dinamicità dell’oggi è tutta tesa verso la realizzazione del domani. 1.6. Dimensioni liturgiche Nella petizione emerge chiaramente la componente cronologica e circostanziale dell’orazione, espressa dal termine natalicia12. Ciò significa che za dello Spirito, possono trionfare ormai su tutti gli ostacoli. Condividendo la vittoria del loro capo, essi condivideranno pure la sua gloria. Il NT evoca questa ricompensa dei vincitori mediante l’immagine della corona. Per i vincitori si realizza così, la promessa originale: l’uomo, vinto un tempo da Satana, dal peccato e dalla morte, ha trionfato grazie a Gesù Cristo. Nel vocabolario cristiano e liturgico, in fine, il vocabolo viene utilizzato per indicare la vittoria di un martire; oppure la vittoria sui vizi in senso morale: cfr. BLAISE, Dictionnaire latin-français, 847; P. E. BONNARD, «Vittoria», in DTB, 1233-1236; T. HOLTZ, « níkh», in DENT, 2, 487-489. 12 Natalicium è uno di quei termini che designano un’azione rituale. In questo senso significa celebrazione anniversaria in onore della morte di un martire, anniversario. L’espressione, “annuale celebrazione”, che si è sviluppata da natalitium (compleanno), a sua volta, prende un senso tecnico nel latino cristiano. Nel linguaggio concreto della liturgia, la parola riceve un carattere cultico. Questa accezione potrebbe essere stata determi-

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la memoria di sant’Agata è sempre stata celebrata nel giorno stesso del martirio e ripetuta ogni anno nel giorno stabilito dal calendario liturgico per il 5 febbraio. Questo riferimento cronologico non solo fa memoria di un fatto storico, ma introduce anche la dimensione anamnetica dell’orazione, che coglie quell’occasione per fare memoria di quanto Dio ha fatto per gli uomini attraverso i prodigi della sua potenza. Tra questi segni bisogna prendere in considerazione ciò che Egli ha operato nei martiri. In questa dimensione, quindi, celebrare la memoria di una martire è un fatto che permette l’incontro con Dio e di rendergli grazie per il fatto che, con la sua potenza, ha animato il cuore della martire rendendo la sua offerta sacrificale e la vittoria che le ha accordato, un segno privilegiato, una manifestazione visibile della sua grandezza. L’espressione “potentiae tuae miracula13”, inoltre, alludendo ai segni prodigiosi dell’esperienza pasquale nata dal fatto che il termine, nelle orazioni, è usato come oggetto dei verbi “colere” o “celebrare”, due verbi che hanno un pieno contenuto rituale. Il plurale, poi, aumenta il senso concreto della parola. Natalitia, infatti, spesso ha lo stesso senso generale di solemnitas o festivitas ed indica la festa per l’anniversario della morte di un santo e del suo ingresso in cielo, nella vita beata: cfr. ELLEBRACHT, Remarks on the vocabulary, 110-111; BLAISE, Dictionnaire latin-français, 549. 13 Miraculum, nella Vulgata, traduce il termine greco téraj che nella versione dei LXX ricorre sempre al plurale térata e sempre insieme a shmeîa e a volte con l’aggiunta di dúnamij. Nella Scrittura il termine tšraj sta ad indicare le “azioni straordinarie e meravigliose” di Dio che possono portare a riconoscere la sua potenza. Nel NT téraj è usato con vari significati: per indicare i sensazionali “segni e prodigi” che verranno compiuti dai seduttori del tempo finale (Marc 13,22; Matth 24,24); oppure per indicare i “segni” e “portenti” richiesti per comprovare la sua predicazione (Io 4, 48). Nei vangeli, quindi, téraj non è usato per indicare le opere di Gesù probabilmente perché il termine nei LXX si riferisce alle potenti opere di Dio e in ambito greco sottolinea il carattere portentoso e innaturale di un evento. Negli Atti degli apostoli l’uso del termine è strettamente collegato con l’AT. Si tratta sempre di “segni e prodigi” che Dio ha compiuto durante l’esodo dall’Egitto e di quelli che Dio darà nel tempo finale. Spesso, negli Atti, si dice che i térata di Dio avvengono “nel nome di Gesù” (Act 4,30) e anche le opere di Gesù sono propriamente comprovanti le azioni di Dio (Act 6,8). Con téraj, quindi, Luca interpreta Gesù e i suoi messaggeri come rappresentanti escatologici del potere salvifico di Dio; egli sottolinea specialmente che le azioni potenti di Dio si sono manifestate “in mezzo agli uomini” (Act 2,22; 4,30 s.; 5,12; 6,8; 15,12) come testimonianza a loro favore, ma anche contro di loro. Secondo Paolo nei shmeîa kaì térata dell’apostolo si dimostra la dun£mij di Dio che opera mediante Cristo e lo Spirito (Rom 15,19; 2 Cor 12,12). Qui Paolo pensa probabilmente ai doni dello Spirito e alle guarigioni. In Hebr 2,4, l’espressione shmeî a kaì térata si riferisce alle opere di Dio tra i credenti, mediante le quali Dio testimonia la salvezza. Nei testi liturgici, il termine “miraculum” al plurale è il corrispettivo di altri vocaboli che vengono spesso usati per significare la forza e la potenza di Dio: signa, prodigia, uirtutes, monstra, magnalia, mirabilia, ostenta, portenta, opera. Nel nostro contesto, come nel latino della Vulgata, miraculum è più vicino al senso etimologico e significa cosa stupefacente, prodigio; inoltre il termine miracula abbinato a potentia non fa altro che aggiungere una specificazione all’attributo divino Deus mettendone in evidenza l’onnipotenza: cfr. BLAISE, Dic-

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dell’Esodo e a quelli della Pasqua di Cristo, è un invito a rendere grazie per il dono della salvezza che si manifesta nella vittoria concessa alla martire; un ringraziamento che nella nostra orazione viene espresso con una chiara allusione a 1 Cor 15,57: «Deo autem gratias, qui dedit nobis victoriam». Da questo punto di vista, allora, la celebrazione in onore di una testimone della fede diventa un fare memoria del mistero pasquale così come si è compiuto nella vita della martire che in questo modo ha realizzato la sua piena partecipazione al sacrificio di Cristo. La celebrazione in memoria di Agata permette, poi, l’incontro con la santa e la possibilità di ricordarne la vicenda storica, rivivendo la sua stessa fede. Tutto ciò diventa il principio che stimola all’imitazione ed anima la dimensione epicletica che ci porta a cogliere gli effetti dell’azione dello Spirito Santo: mentre si fa memoria dei “potentiae miracula” di Dio, si chiedono a Lui i frutti della celebrazione, ossia il dono della victoria pasquale, l’intercessione (per eius) della santa, che, nello stesso tempo, diviene modello per i fedeli che ne celebrano la memoria. In questo modo l’orazione pone l’accento sullo stretto rapporto tra azione cultuale e imitazione dell’eroicità della martire. Tutta l’orazione, inoltre, ha una dimensione dossologica che si esprime non solo nella conclusione della preghiera, ma anche nel modo in cui si rende gloria a Dio perché la sua potenza è superiore ad ogni limite umano (etiam in sexu fragili) e perché assicura vittoria. La Koinonia si riscontra nel fatto che la comunità riunita per celebrare (colimus14) è stimolata ad inserirsi in quella potenza divina che animò tionnaire latin-français, 533; ID., Le vocabulaire latin des principaux, 255.258-259; H. BALZ, «téraj», in DENT, 2, 1607-1609. 14 Colere è un verbo che sostanzialmente ha quattro significati. In riferimento alla terra e alle piante significa coltivare, curare; in senso figurato, curare, trattare. In riferimento ad un luogo significa abitare, frequentare. C’è poi il significato di praticare, esercitare. Il quarto significato viene utilizzato in due modi: o per indicare l’onore e il rispetto che si ha verso qualcuno o in senso cultuale dove ha il significato di onorare, venerare (gli dei), osservare culti e prescrizioni religiose. Nel vocabolario cristiano, assume il significato di celebrare una festa, commemorare ufficialmente; venerare, celebrare una pubblica festa in onore di un santo, ma era raramente usato dai cristiani in riferimento a Dio (rara è l’espressione “rendere culto a Dio”). Nelle orazioni si usa spesso in riferimento ai santi nel senso di onorare un martire o un santo, di celebrare la sua festa e mai si riferisce ad altre celebrazioni annuali, come ad esempio la Quaresima o la Pasqua. Il termine include tutto ciò che riguarda l’esecuzione ufficiale delle feste annuali e in esso si può notare l’amore della liturgia per espressioni fisse che hanno un accento familiare e solenne: cfr. ELLEBRACHT, Remarks on the vocabulary, 96; BLAISE, Dictionnaire latin-français, 169.

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la martire nella sua passio. Così, attraverso la celebrazione liturgica, l’esperienza del martirio si trasferisce nell’hinc et nunc della comunità riunita per il culto che chiede l’intercessione della martire e la possibilità di giungere alla piena comunione con Dio (gradiamur). In questo modo l’esperienza del martirio si trasferisce “nell’oggi” della comunità riunita per il culto; essa, di conseguenza, auspica che nei partecipanti possa nascere lo stesso coraggio sovraumano della martire per affrontare le avversità della vita. La dimensione simbolica è contenuta nel termine victoria. L’espressione «uictoriam martyrii contulisti» sottointende altri due termini: il termine «pugnare» che, a sua volta, indica la lotta nel martirio e il termine «consequi praemium» che indica la gloria del martire, celebrata dall’assemblea liturgica. Con l’uso di questi termini simbolici l’esperienza della nostra martire è paragonata ad una grande lotta, simbolo dello scontro tra potenze opposte: tra tenebre e luce, tra bene e male. Ma alla fine l’umanità, con l’aiuto della potenza di Dio vincerà.

2. Super oblata: “Suscipe munera Domine…” 2.1. Il testo e la sua traduzione GrH 129-So: «Suscipe munera Domine quae in beatae agathe martyris tuae sollemnitate deferimus, cuius nos scimus patrocinio liberari. Per.». «Accogli, Signore, i doni che presentiamo nella solennità della tua beata Agata martire, per intercessione della quale sappiamo di essere liberati. Per.».

È un testo che ha come antecedente liturgico Ve 731-So, form. VII “in natale sancti Xysti in cimeterio Callisti et Felicissimi et Agapiti in cymeterio praetextate uia Appia”. 2.2. Identità storica È un testo che compare per la prima volta in Ve 731-So. Tra gli studiosi ci sono pareri discordanti circa il periodo della sua composizione: c’è 205

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chi pensa che sia del tempo di Alarico e Innocenzo I (401/417)15; c’è chi l’ha attribuita a Leone I (440/461)16, a Simplicio (468/483)17, a Vigilio (537/555)18; c’è chi pensa che sia stata composta sotto Ricimiero (472/473) o Vitige (537/538)19 o Totila (545/549), e non prima del 47220, oppure sotto Vigilio (545/549), in un periodo di sua assenza21. 2.3. La tradizione Nel contesto del formulario di sant’Agata troviamo questa orazione anche in: — Pa 108-So, Nonis Februariis. Natalis sanctae Agathae. — VML 740-Se, Nonis Februarii (hoc est 5 die mansis Februarii). S. Agathae Virg. et Mart. — MR1474, 1758-Se del formulario della messa di sant’Agata. — MR1570, 2435-Se del formulario della messa di sant’Agata. In altri contesti la ritroviamo in: — GrH 68-So, form. 11, VI Kalendas Ianuarias id est XXVII die mensis Decembris. Natale sancti Iohannis Euangelistae. — GrH 666-So, form. 150, XV Kalendas Septembres id est XVIII die mensis Augusti. Natale sancti Agapiti. — Pa 33-So, form. VI, VI Kalendas Ianuarii. Natalis sancti Iohannis evangelistae. — Pa 626-So, form. CXLVIIII, XV Kalendas septembris. Natalis sancti Agapiti. 15

Cfr. F. PROBST, Die ältesten römischen Sacramentarien und ordines, Münster 1892, 115. Cfr. C. COEBERGH, «Het sacramentarium leonianum», Tijdschrift voor liturgie 14 (1933) 66. 17 Cfr. M. RULE, «The leonian Sacramentary. An analytical study», The journal of Theological Studies 10 (1909) 57. 18 Cfr. CHAVASSE, «Messes du pape Vigile (537/55) dans le sacramentaire lèonien», 194-201. 19 Cfr. R. BUCHWALD, Das sogennante Sacramentarium Leonianum und sein Verhältnis zu den beiden anderen römischen Sakramentarien (Weidenauer Studien 2), Wien 1908, 40-45. 20 Cfr. BOURQUE, Ètude sur les Sacramentaires Romains, I, 122-124. Secondo quest’autore la data più remota che possiamo assegnare al gruppo di preghiere del formulario è quella dell’assedio di Recimiero nel luglio del 472. Siamo in epoca di geurra. Genserico aveva lasciato Roma il 16 giugno. Il saccheggio di Roma, sotto Recimiero, comincia l’11 luglio. Ora, insieme a S. Sisto, si ringrazia per il rilascio accordato, siamo il 6 agosto. 21 Cfr. A. STUIBER, Libelli Sacramentorum Romani: Untersuchungen zur Entstehung des sog. Sacramentarium Leonianum (Theophaneia 6), Bonn 1950, 60. 16

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— Ge 52-Se, form. VII, VI KL IAN NAL SCI IOHS APL ET EVAGL. — Ge 1359-Se, form. CCVIIII, XV KL SEBRIS. NAL SCI AGAPITI MART. — Sg 52-So, form. 8, VI Kalendas Ianuarias. Natale sancti Iohannis euangelistae. — Sg 1104-So, form. 201, XV Kalendas Septembres. Natale sancti Agapiti. — Sp 1241-So, form. LIIII, In natale Uirginis. — MR1474, 2824-Se del form. In natalitiis Uirginum. — MR1570, 3714-Se, Commune Sanctorum. Pro Virgine et Martyre. Missa “Loquebatur”. — MR1570, 3767-Se, Commune Sanctorum. Pro Martyre non Virgine. Missa “Me expectaverunt”. 2.4. Identità letteraria 2.4.1. Fonti a) fonti primarie Matth 2,11: «Et intrantes (Magi) domum, invenerunt puerum cum Maria matre eius, et procidentes adoraverunt eum; et apertis thesauris suis, obtulerunt ei munera, thus, myrrham». Matth 5,23: «Si ergo offers munus tuum ad altare, et ibi recordatus fueris quia frater tuus habet aliquid adversum te…». Matth 8,4: «Et ait illi (leproso) Iesus, vide, nemini dixeris; sed vade ostende te sacerdoti, et offer munus quod praecepit Moyses, in testimonium illis». Luca 21,28: «Et dixit: Vere dico vobis, quia, vidua haec pauper, plusquam omnes misit. Nam omnes hi ex abundantia sibi miserunt in munera Dei; haec autem ex eo quod deest illi, omnes victum suum habuit misit».

b) fonti materiali AMBROSIUS: «Reddite pro beneficiis quae habetis munera. Ab ipso accepistis quod offeratis, ipsius est quod offeratis, ipsius est quod i solvitis. Dona, inquit, mea et data mea; ego ea dedi vobis atque donavi»22. 22

AMBROSIUS, De Nabuthae, 16, 67, ed. C. Schenkl (CSEL 32/2), Prag-Wien-Leipzig 1897, 511.

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PREX EUCHARISTICA I SEU CANON ROMANUS: «…haec dona, haec munera, haec sancta sacrificia illibata»23. PREX EUCHARISTICA I SEU CANON ROMANUS: «Unde et memores…offerimus praeclarae maiestatis tuae de tuis donis ac datis…»24.

2.4.2. Genere letterario e stilistica È una super oblata che presenta una composizione formale essenziale. Essa formula una preghiera di domanda che dal punto di vista sintattico è composta da un solo periodo formato da quattro proposizioni: la principale (Suscipe munera Domine), due subordinate relative che hanno la funzione di ampliamento (quae in beatae agathe martyris tuae sollemnitate deferimus/ cuius nos scimus patrocinio) e una subordinata oggettiva (liberari). L’orazione comincia direttamente con la richiesta espressa dal verbo all’imperativo che, insieme al vocabolo munera, esprime l’offerta sacrificale che viene presentata al destinatario dell’invocazione che è Dio, al quale si chiede di accettare quei doni; si conclude con la certezza di ottenere effetti di salvezza, ossia la liberazione da ogni genere di pericolo fisico e spirituale. Dal punto di vista stilistico notiamo, innanzitutto, la struttura del testo eucologico: Invocazione: Domine Petizione: Suscipe munera Ampliamento: quae in beatae agathe martyris tuae sollemnitate deferimus Ampliamento: cuius nos scimus patrocinio liberari C’è da notare, poi, il ritmo dato dal cursus che lo determina: / ˇ ˇ / ˇ ˇ Suscipe munera Domine tardus / ˇ ˇ / ˇ quae in beatae agathe martyris tuae planus

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MR2002, 570. MR2002, 576.

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/ˇ ˇ/ ˇ ˇ sollemnitate deferimus

tardus

/ ˇ ˇ (/)ˇ / ˇ cuius nos scimus patrocinio liberari

velox

2.5. Dimensioni teologiche In questa brevissima orazione l’attribuzione generica Domine esplicita il fondamento teocentrico poiché, attraverso la modalità della supplica, identifica il destinatario dell’invocazione utilizzando un attributo che, nel suo significato più importante, richiama in maniera globale la relazione santificante di Dio nei confronti dell’uomo e la sua azione santificante nei confronti delle cose, caratterizzandolo come il Dio Salvatore. Nel nostro contesto l’utilizzo del verbo suscipere25, riferito a munera, sottolinea, quindi, in maniera evidente, quest’azione santificante di Dio nei confronti dei doni che la comunità celebrante offre, per riceverli poi nuovamente come suoi doni santificati e santificanti, capaci di liberare26, ossia di salvare. Inoltre la semplice espressione “beatae agathae martyris 25 Suscipere è uno di quei termini che hanno un senso liturgico tecnico e mostrano attinenza all’Eucaristia esprimendo l’azione santificante di Dio riguardo al dono. La terminologia pagana religiosa romana applicava suscipere non all’azione degli dei, ma all’atto di adorare: richiama quindi l’opera umana. Nelle orazioni, invece, è applicato all’agire di Dio. Il suo uso, così, non scaturisce dall’uso sacro e pagano, ma dal suo senso generale di accettare, accogliere, gradire. La parola contiene anche l’idea di “assume qualcosa liberamente” e così vuole dire anche “essere lieto con”. In questa connotazione è divenuto un termine liturgico tecnico nelle preghiere offertoriali. Esso ricorre più frequentemente con munus o munera; oppure con hostias, oblationes e sacrificium. In questi casi, l’accento sembra essere sul concetto di “accettare”. Ma in altri casi, l’accento sembra spostarsi più sul significato di “riguardo favorevole”: cfr. BLAISE, Dictionnaire latin-français, 802. 26 Liberare è un termine molto ricco dal punto di vista biblico-teologico. Il verbo esprime l’azione con la quale un individuo o un popolo viene strappato alla schiavitù e diventa libero. Concetti simili sono espressi dai verbi salvare e riscattare. La Bibbia non dà una definizione di libertà, ma ne traccia la via e dimostra fondamentalmente due cose: innanzitutto come Dio si sia preoccupato di liberare il suo popolo; poi, come la fede in Cristo renda possibile l’autentica libertà. Il concetto di libertà richiama un avvenimento fondamentale che sta alle origini del popolo eletto: la liberazione dalla schiavitù d’Egitto operata da Dio. Soprattutto a questo proposito l’AT usa due verbi caratteristici: gâ’al, che è un termine di diritto familiare; pâdâh, che appartiene al diritto commerciale. Nell’antico diritto ebraico, il gô’êl è il parente prossimo a cui incombe il dovere di difendere i suoi, oppure di vendicare un parente assassinato. L’uso di questo titolo suggerisce la persistenza di un legame di parentela tra Jahvé e Israele. I due verbi, comunque, sono praticamente sinonimi quando hanno Dio come soggetto. La versione dei LXX li ha tradotti allo stesso modo utilizzando il verbo lutrów. L’etimologia del verbo greco, però, non deve trarre in inganno

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tuae” esplicita l’appartenenza di Agata a Dio e la sua partecipazione alla vita divina, dono e frutto della libera iniziativa di Dio. Il fondamento ecclesiologico, invece, è contenuto nel plurale dei verbi del soggetto che compie l’azione di offrire i doni, nella fede e consapevolezza che quei stessi doni, accettati da Dio, saranno strumenti di salvezza. L’infinito passivo liberari, nel significato teologico che questo verbo ha, esprime il fondamento escatologico in quanto mette in evidenza anche l’anelito alla salvezza. 2.6. Dimensioni liturgiche La memoria del martirio di Agata nella sollemnitas a lei dedicata è l’occasione per ricordare che Dio ha accolto la testimonianza della martire come un sacrificio a Lui gradito.

circa il suo significato: il complesso dei testi biblici indica che la prima redenzione fu una liberazione vittoriosa, e Jahvé non pagò alcun riscatto agli oppressori di Israele. Il concetto di libertà, poi, richiama una seconda redenzione: la liberazione dei Giudei deportati in Babilonia. Il parallelismo tra le due liberazioni è manifesto: come la prima, anche la seconda è gratuita, e la misericordia di Dio vi è ancor più manifesta, dato che l’esilio era il castigo dei peccati del popolo. Gli ultimi secoli precedenti la venuta del Messia sono contraddistinti dall’attesa della liberazione definitiva che ben presto assume una connotazione politica e temporale, diventando attesa della liberazione dal giogo imposto dalle nazioni alla terra santa. Non mancano, comunque, interpretazioni di carattere spirituale, secondo le quali la vera liberazione implicava la purificazione del “resto d’Israele” chiamato a partecipare alla santità del suo Dio (Ps 1,27; Ps 44,22; Ps 59,20). Dal piano sociale, dove libertà significava imitare il comportamento di Dio liberatore nei rapporti interpersonali, si passa poi al piano individuale, dove la liberazione operata da Dio in favore del suo popolo si prolunga e si rinnova in certo modo nella vita di ogni fedele. Questo è un tema frequente della preghiera dei salmi. Talvolta i testi si esprimo in termini generici senza specificare il pericolo a cui si è esposti, altre volte il pericolo si identifica con i nemici o con la malattia. La liberazione d’Israele, tuttavia, era solo una prefigurazione della redenzione cristiana. Cristo, infatti, instaura il regime della perfetta e definitiva libertà per tutti coloro che aderiscono a lui nella fede e nella carità. Pur avendo ripercussioni sul piano sociale, la libertà cristiana sta su di un piano più alto: è accessibile agli schiavi come agli uomini liberi, senza presupporre un cambiamento di condizione (1 Cor 7,21). In tal modo, si manifestava il valore radicale della liberazione offerta da Cristo. Lungi dall’essere frutto di dottrine, la liberazione del cristiano deriva da un avvenimento storico (la morte vittoriosa di Gesù) e da un contatto personale (l’adesione a Cristo nel battesimo). La sua efficacia si manifesta in un triplice campo: riguardo al peccato, riguardo alla morte e riguardo alla legge. Soltanto Cristo rende liberi (Io 8,39; 2 Pt 2,19; Io 8,32-36; Rom 6,18-22; Gal 5,1) e non soltanto affinché si diventi indipendenti dal Liberatore ma perché si diventi “schiavi” di Gesù Cristo e dei propri fratelli, accedendo così alla giustizia e alla santità (1 Cor 7,21. 39; 9,19; Gal 3,28; 5,1; Rom 6,20-22): cfr. BLAISE, Dictionnaire latin-français, 494; L. ROY, «Liberazione-libertà», in DTB, 520-527; X. L. DUFOUR, «Liberare-libertà», in DNT, 330-331.

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Il martirio di ieri, quindi, è oggi segno sicuro dell’accoglienza dei doni eucaristici. In questo modo e mediante l’utilizzo della forma verbale suscipe il cui soggetto è Dio, l’orazione esprime la dimensione anamnetica del suo contenuto. Come nell’orazione precedente, il riferimento esplicito alla celebrazione nel giorno della sollemnitas27 della santa, richiama ciò che Dio ha ope27 Solemnitas è una delle parole più interessanti del vocabolario liturgico soprattutto per il valore teologico e i significati che essa esprime. Si tatta di un sostantivo femminile che deriva dall’aggettivo sollemnis (probabilmente composto da sollus = “tutto” e annus = “anno”) il cui significato dovrebbe essere “che avviene, che si ripete tutti gli anni”. Il significato originario di sollemnis, quindi, doveva essere quello di “consuetudinario, annuale”. Facendo riferimento allo studio che su questa parola ha fatto la Ellebracht, possiamo dire una parola sulla differenza tra sollemnitas e sollemnia. I punti essenziali esposti dall’autrice sono i seguenti: “sollemnitas” è una parola del tardo latino che ricorre frequentemente nella Vulgata e, nelle orazioni del Messale romano, si conforma ad un modello differente rispetto a quello formato da “sollemnia”. Sollemnitas è una “celebrazione liturgica nel suo insieme”. Qualche volta, tuttavia, rappresenta anche un’occasione in cui si fa l’offerta delle preghiere o dell’Eucaristia, così come avviene nel nostro caso: …munera in…solemnitate deferimus. Sollemnia, al contrario, sta per “azione rituale”, “ciò che è compiuto con il culto” e ricorre quasi esclusivamente come oggetto dei verbi indicanti il compimento dell’atto rituale, come agere, colere, celebrare. La distinzione fra i due termini, tuttavia, non è stata sempre troppo rigida: talora sollemnitas è oggetto dei verbi sopra ricordati, e sollemnia, qualche volta, si conforma al modello normale di sollemnitas. La distinzione tra i due termini, allora, sembra essere solo grammaticale. Comunque se si vuole essere pignoli si può dire che sollemnitas e sollemnia non sono perfetti sinonimi; sono invece sinonimi sollemnitas e celebrare sollemnia, in quanto in sollemnitas c’è già l’idea del celebrare, che è assente invece in sollemnia. Dal punto di vista biblico sollemnitas è l’adunarsi del popolo per celebrare gioiosamente la memoria di un avvenimento passato. Le azioni salvifiche compiute da Dio sono state considerate secondo una concatenazione che esplicita una storia: la storia della salvezza, appunto. E se in un primo tempo è il passato che viene rivissuto e attualizzato nel tempo festivo, in un secondo tempo, ad opera soprattutto dei profeti e dell’apocalittica degli ultimi secoli prima di Cristo, diventa viva l’attesa per un nuovo intervento di alleanza da parte di Dio. In tutte le feste d’Israele non mancano alcuni elementi essenziali. Innanzitutto l’adunanza del popolo al quale è rivolto il comando di accogliere l’agire salvifico di Dio nella celebrazione delle feste qualificandosi come assemblea cultuale. In secondo luogo troviamo l’aspetto della memoria, dell’anamnesi. Nell’AT, quindi, sono oggetto di celebrazione memoriale sia gli interventi salvifici operati da Dio per il suo popolo, sia Dio stesso. Il terzo elemento della festa è il suo carattere gioioso. L’approfondimento profetico, infine, permetterà di connotare, nel ripetersi generazionale delle feste, una dimensione escatologica: l’evento memoriale è celebrato in un’attesa di compimento escatologico. Il processo riguardante la concezione del tempo segnalato nell’AT, trova nel NT un’ulteriore progressione, una radicale caratterizzazione, a cui seguirà una nuova ed originale esperienza della festa. La vita e l’opera di Gesù, infatti, interseca la linea temporale dell’attesa apocalittica. Per la comunità primitiva il coronamento di quest’opera è il fatto grandioso della risurrezione di Cristo che ha assunto un ruolo centrale. Il punto focale riguardante il tempo nel NT viene ad essere la dinamica che si riscontra in Gesù fra il “già compiuto” e il “non ancora compiutamente attuato”. Il compito di vivere e annunciare questa realtà, il Risorto l’ha affidato al tempo della Chiesa, tempo assolutamente dipendente dall’evento Cristo. Ed è in questo tempo che la comunità cristiana celebra l’evento che si è compiuto una vol-

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rato nel martirio di Agata, segno della sua partecipazione piena al mistero pasquale di Cristo. Attraverso l’anamnesi quest’opera di Dio è richiamata all’assemblea liturgica ed è resa presente in mezzo ad essa e i fedeli sono in grado di sperimentare nella loro vita l’opera di salvezza di Dio. La dimensione epicletica è contenuta nella discreta azione dello Spirito Santo che infonde la fiducia che quei doni posti sull’altare diventeranno, nella consacrazione, l’Eucaristia. Inoltre, come per Agata l’Eucaristia è stata la fonte della sua fortezza, alla stessa maniera la comunità celebrante, per intercessione della martire, si sente protetta dal male presente ed invoca anche la salvezza eterna. ta per sempre, per rivivere nel suo memoriale l’alleanza nuova; e come la Pasqua d’Israele era il polo magnetico che influenzava e dirigeva tutte le feste liturgiche settimanali e giornaliere, così la Pasqua cristiana sarà fin dal principio il centro polarizzatore di tutta la liturgia cristiana. Essa diventa la festa per eccellenza della Chiesa e sarà lo specifico prototipo di ogni festa cristiana. Sulla stessa lunghezza d’onda si pone il pensiero dei Padri circa il concetto di sollemnitas. Per essi la solennità è essenzialmente la celebrazione anniversaria della memoria d’un evento sacro, operato da Cristo per la salvezza del suo popolo, oppure il ricordo annuale della passione di un martire. In questa definizione risaltano alcuni elementi: il carattere di memoria, il carattere di ricorso annuale, gli eventi che sono oggetto della memoria. Più completo appare il concetto di solennità nell’ambito delle orazioni, dove per “sollemnitas” si intende l’adunarsi del popolo per celebrare gioiosamente la memoria di un avvenimento passato, nel giorno dell’anno che corrisponde a quello del verificarsi dell’evento stesso, per mezzo della celebrazione dell’Eucaristia. Questa definizione rispetto a quella dei Padri pone in luce anche altri tre elementi: la celebrazione nell’adunanza, la celebrazione nella gioia, la celebrazione dell’Eucaristia. In sintesi, ci sembra di poter dire che il concetto di sollemnitas nelle orazioni è lo stesso di quello della Scrittura e dei Padri. Nell’insieme esso comprende alcuni elementi che ci possono dare una completa definizione del concetto: a) il convenire insieme dei fedeli; b) la celebrazione della memoria di un avvenimento passato; c) una celebrazione che osservi la ricorrenza annuale; d) una celebrazione compiuta nella gioia; e) la celebrazione dell’Eucaristia. Quanto agli effetti, si può notare che, nelle solennità dei martiri, ne appaiono con frequenza due. Innanzitutto l’intercessione (GeV 832-Co; GeV 833-Se; GeV 834-Pc; GrH 129; GrH 130-So; GrH 133-Al.or; MSEC, 28-Pc; PMAC, 20-Co). Quasi sempre sono espressi i fini per cui si chiede il patrocinio: aiuto, perdono, profitto spirituale, gradimento del sacrificio offerto, conseguimento della vita eterna (GeV 833-Se; GrH 129-So; PMAC, 20-Co; PMAC, 21-Se; GeV 834-Pc; GrH 133-Al.or.). Il secondo effetto che troviamo nelle orazioni per le solennità dei martiri è l’insegnamento (GrH 128-Co; GrH 132-Al.or). che ci proviene da loro, spesso proposti come modelli da imitare. Fra gli insegnamenti che i martiri danno, vanno ricordati: una fede operante e costante; la forza di non lasciarsi atterrire dalle avversità; la speranza di conseguire il premio eterno, nonostante la fragilità umana; il disprezzo dei beni terreni per desiderare quelli celesti; la maggiore dedizione a Dio. Ci sono, poi, effetti non derivanti esclusivamente dalle solennità dei martiri, quali ad esempio: il pieno gradimento delle offerte dei fedeli da parte di Dio; il perdono delle colpe e benevolenza di Dio; la salvezza, la purificazione e la santificazione; l’elevazione di pensieri, desideri, speranze, ai beni eterni; l’aiuto, la protezione, la difesa; la sicurezza e la pace (GrH 129-So; GrH 130-Pc; MSEC, 20-Co): cfr. ELLEBRACHT, Remarks on the vocabulary, 113-114; BLAISE, Dictionnaire latin-français, 765; A. FORCELLINI, Lexicon totius latinitatis, 4, Padova 1940, 408.

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La dimensione dossologica è espressa implicitamente nel rendimento di grazie che l’anamnesi dei “magnalia Dei” suscita, esplicitamente nella formula dossologica finale. Più esplicita è la Koinonia che si esprime nei due ampliamenti dell’orazione. Come Dio ha accolto la testimonianza della martire, così ora la comunità implora che accolga benevolmente l’offerta del sacrificio eucaristico. L’orazione, così, vuole esprimere i sentimenti e le attese di tutta la comunità riunita attorno all’altare, sul quale Cristo si comunica al credente e il credente entra in comunione con la forza trasformante di Cristo. Il termine munera, in fine, esplicita la dimensione simbolica poiché, nel contesto delle “super oblate”, è sempre usato per indicare gli elementi materiali, le offerte, i doni sacrificali, che diventeranno doni divini, nutrimento vitale e celeste.

3. Ad Compl.: “Auxilientur nobis domine…” 3.1. Il testo e la sua traduzione GrH 130-Pc: «Auxilientur nobis Domine sumpta mysteria et intercedente beata Agathe martyre tua sempiterna protectione confirment. Per.». «Ci soccorrano o Signore i misteri ricevuti e per intercessione della tua beata martire Agata ci rafforzino con la (tua) perenne protezione. Per.».

3.2. Identità storica Il testo proviene da GeV 1241-Pc del formulario XVI, ITEM ALIA MISSA “per dominicis diebus, contenuto nel Liber III. Ci troviamo in quella parte del Gelasiano che comprende otto sezioni di formulari di diverso contenuto. A. Chavasse, nel suo famoso studio sul GeV, per ragioni pratiche ha diviso il materiale del III libro in tre gruppi28: i primi due si distinguono per una sufficiente obiettività che merita

Cfr. CHAVASSE, Le sacramentaire Gélasien, 432.

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uno studio particolare; il terzo gruppo, invece, riunisce i testi che non hanno trovato posto negli altri due gruppi. Inoltre, i formulari di messa del III libro non sono dello stesso tipo liturgico. Ce ne sono di molto arcaici, con due collette e l’orazione super sindonem (XXIV; XLIV-XLVI; L; LVI-LXI; LXVI). Ce ne sono, poi, di più recenti, dotati di una sola colletta e senza super sindonem (XXXIV; LXIII-LXIV; XCVIII-XCIX; CII). Le altre messe hanno tutte una sola colletta seguita da un’orazione super sindonem. All’interno di questo III libro ci sono dei formulari monastici, dei quali i più arcaici riflettono un ordinamento monastico di tipo agostiniano, mentre i più recenti risentono l’influsso della Regola benedettina. La nostra formula si trova all’interno del terzo gruppo di formulari29, ossia di quel gruppo di formulari per i quali non è possibile scoprire un legame generale tra loro. Essi sono parzialmente raggruppati in piccole unità che rimangono senza un legame reciproco, né si possono legare ai gruppi precedenti. Si tratta di testi che sono stati composti per colmare dei vuoti; essi, infatti, completano la collezione gelasiana che, altrimenti, sarebbe stata priva di certe parti indispensabili. Il libro III comincia riproducendo sedici formulari destinati alle messe domenicali correnti (I-XVI). All’ultima di esse è stato intimamente saldato il testo del Canone (XVII). A noi interessa guardare più da vicino questa sezione perché la nostra formula si trova all’interno del formulario XVI. Queste messe sono di “tipo gelasiano” (una colletta e un’orazione super sindonem); il testo del Canone, invece, è di “tipo gregoriano”. Ritroviamo qui, dunque, ancora la stessa mescolanza dei due tipi liturgici romani e l’età del testo del canone ci obbliga a datare questi formulari al VII secolo. 3.3. La tradizione Nel contesto del formulario di sant’Agata lo troviamo anche in: — Pa 110-Pc, form. XXVI, Nonis Februariis. Natalis sanctae Agathae. — MR1474, 1760-Pc del formulario della messa di sant’Agata. — MR1570, 2437-Pc del formulario della messa di sant’Agata. 29

CHAVASSE, Le sacramentaire Gélasien, 496-501.

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In altri contesti, invece, lo ritroviamo in: — GeV 1241-Pc, form. XVI, Oraciones et preces cum canone per dominicis diebus. Item alia missa. — GrH 64-Pc, form. 10, VII Kalendas Ianuarias id est XXVI die mensis decembris. Natale sancti Stephani. — Pa 28-Pc, form. V, VII Kalendas Ianuarii. Natalis sancti Stephani Martyris. — Eng 45-Pc, form VII, In natale sancti Stephani martyris. VII Kalendas Ianuarii. — Sg 45-Pc, form. 7, VII. Kalendas Ianuarias, Natale sancti Stephani. — Sp 1242-Pc, form. LIIII, In natale Uirginis. — MR1474, 2825-Pc, form. In natalitiis Uirginum. — MR1570, 3716-Pc, Commune Sanctorum. Pro Virgine et Martyre. Missa “Loquebatur”. — MR1570, 3770-Pc, Commune Sanctorum. Pro Martyre non Virgine. Missa “Me exspectaverunt”. 3.4. Identità letteraria 3.4.1. Fonti a) fonti primarie 1 Re 7,12: «Hucusque auxiliatus est nobis Dominus». Ps 30,21: «abscondes eos in protectione vultus tui a duritia viri abscondes eos in umbra a contradictione linguarum». Ps 60,5: «habitabo in tabernaculo tuo iugiter sperabo in protectione alarum tuarum semper». Ps 90,1: «…laus cantici David qui habitat in adiutorio Altissimi in protectione Dei caeli commorabitur». 2 Mach 13,17: «hoc autem factum est die inlucescente adiuvante eum Domini protectione». Dan 2,28: «…sed est Deus in caelo revelans mysteria qui indicavit tibi rex Nabuchodonosor quae ventura sunt novissimis temporibus somnium tuum et visiones capitis tui in cubili tuo huiuscemodi sunt…».

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Dan 2,29: «…tu rex cogitare coepisti in stratu tuo quid esset futurum post haec et qui revelat mysteria ostendit tibi quae ventura sunt…». Dn 2,47: «loquens ergo rex ait Daniheli vere Deus vester Deus deorum est et Dominus regum et revelans mysteria quoniam potuisti aperire sacramentum hoc». 1 Cor 13,2: «…et si habuero prophetiam et noverim mysteria omnia et omnem scientiam et habuero omnem fidem ita ut montes transferam caritatem autem non habuero nihil sum». 1 Cor 14,2: «…qui enim loquitur lingua non hominibus loquitur sed Deo nemo enim audit Spiritu autem loquitur mysteria». Hebr 9,15: «et ideo novi testamenti mediator est ut morte intercedente in redemptionem earum praevaricationum quae erant sub priore testamento repromissionem accipiant qui vocati sunt aeternae hereditatis»

b) fonti materiali GREGORIUS MAGNUS: «Sed repleto loco ipsarum fontium, altare ad sacra celebranda mysteria illic sine aliqua dilatione fundetur, quatenus et praedictis monachis opus dei securius liceat celebrare, et non de neglegentia uestra contra fraternitatem tuam noster animus excitetur»30. GREGORIUS MAGNUS: «Quem etiam uolumus per uos, quia sit communione priuatus, agnoscere, nec dominici corporis ac sanguinis, quousque ad nos redeat, audeat mysteria sumere, nisi forte uicino mortis insistente periculo»31. GREGORIUS MAGNUS: «Ideo que fraternitatem uestram praesenti auctoritate duximus adhortandam quatenus uirum quem uobis de congregatione sua ad ordinem presbyterii obtulerit consecrandum, de eo, sicut est consuetudinis, quaeque sunt discutienda, subtiliter perquiratis et, si nihil in eo reppertum fuerit quod ei possit obuiare, canonice, sicut moris est, consecretur; nihil ei aliud priuilegii concedentes, nisi ut in congregatione sua, quotiens oportunum fuerit, sacra missarum debeat tantummodo celebrare mysteria»32. GREGORIUS MAGNUS: «Omnipotens deus excellentiam uestram in suo semper timore custodiat atque ita uota uestra in filiorum nostrorum excellentissimorum regum nepotum uestrorum <uita> intercedente beato petro apostolorum principe, cui eos commendatis, adimpleat, ut stabile uobis gaudium de eorum semper incolumitate, sicut cupitis, habere concedat»33. 30

GREGORIUS MAGNUS, Registrum epistularum, 3, 56, ed. D. Norberg (CCL 140), 205. GREGORIUS MAGNUS, Registrum epistularum, 8, 6, ed. D. Norberg (CCL 140A) 523. 32 GREGORIUS MAGNUS, Registrum epistularum, 12,15, ed. D. Norberg (CCL 140A), 989. 33 GREGORIUS MAGNUS, Registrum epistularum, 13, 5, ed. D. Norberg (CCL 140A), 1000. 31

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GREGORIUS MAGNUS: «Pro quo gratias referentes diuinae potentiae misericordiam deprecamur ut et hic uos sua protectione custodiat et, sicut inter homines, ita quoque et post multorum annorum tempora in aeterna faciat uita regnare»34. GREGORIUS MAGNUS:«Omnipotens deus sua uos protectione cum filiis et omni domo uestra ab omni aduersitate tueatur atque custodiat uobis que et praesentis uitae prosperitatem et laetitiam futurae concedat»35. GREGORIUS MAGNUS: «Omnipotens deus sua uos protectione custodiat atque ad caelestis remunerationem patriae cum multiplici animarum fructu perducat»36. GREGORIUS MAGNUS: «Omnipotens deus sua uos protectione custodiat det que nobis ita agere, ut post huius temporalitatis fluctus ad aeterna ualeamus simul gaudia peruenire»37. GREGORIUS MAGNUS: «Omnipotens autem deus et in anima et in corpore et in omni domo caelesti uos protectione custodiat et ad consolationem nostram diu uos uiuere concedat»38.

3.4.2. Genere letterario e stilistica È un’orazione post communionem che, dal punto di vista formale, presenta una struttura molto semplice: un protocollo iniziale che comincia con una petizione la quale include pure l’invocazione e un richiamo alla comunione già ricevuta; si sviluppa, poi, con la richiesta degli effetti della comunione e si chiude con la formula dossologica finale. Dal punto di vista sintattico si ha, quindi, un solo periodo con tre proposizioni: la principale (Auxilientur nobis sumpta mysteria) che esprime in termini di preghiera quanto è avvenuto, cioè la recezione dei santi misteri; una coordinata alla principale (et sempiterna protectione confirment) che chiede i frutti o gli effetti; un ablativo assoluto con valore causale (intercedente beata Agathe martyre tua). Lo sguardo perciò si rivolge alla celebrazione compiuta, come motivo di domanda, e si proietta subito ad un effetto che può riguardare contemporaneamente la vita interio-

GREGORIUS MAGNUS, Registrum epistularum, 8, 4, ed. D. Norberg (CCL 140A), 520. GREGORIUS MAGNUS, Registrum epistularum, 9, 154, ed. D. Norberg (CCL 140A), 710. 36 GREGORIUS MAGNUS, Registrum epistularum, 9, 228, ed. D. Norberg (CCL 140A), 804-805. 37 GREGORIUS MAGNUS, Registrum epistularum, 9, 234, ed. D. Norberg (CCL 140A), 817. 38 GREGORIUS MAGNUS, Registrum epistularum, 11, 26, ed. D. Norberg (CCL 140A), 901. 35

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re e la vita fisica (protectione confirment). Si nota inoltre una progressione resa dalla concatenazione di due vocaboli (intercessio e protectione). La struttura del brano mette in evidenza gli elementi che compongono l’orazione: Invocazione: Domine Petizione: Auxilientur nobis sumpta mysteria Premessa: et intercedente beata Agathe martyre tua Petizione: sempiterna protectione confirment Il cursus dell’orazione, invece, mette in risalto il ritmo del testo: / ˇ ˇ /ˇˇ Auxilientur nobis domine sumpta mysteria tardus / ˇ ˇ /ˇ et intercedente beata Agathe martyre tua planus / ˇ ˇ / ˇ sempiterna protectione confirment planus 3.5. Fondamenti teologici Il titolo invocativo Domine esprime il fondamento teocentrico dell’orazione rimandando all’opus salvificum che rivela Dio come Salvatore. Attraverso la modalità della supplica, si evidenzia il dinamismo relazionale dove l’umanità bisognosa si rivolge al suo Salvatore e, ricorrendo all’intercessione della santa martire, si evidenzia ulteriormente l’azione della paternità di Dio sollecitato a concedere forza e protezione. Inoltre la semplice espressione beata martyre tua, sottolinea l’azione santificante di Dio in quanto mette in evidenza da un lato l’appartenenza della santa a Lui, e dall’altro la partecipazione della santa alla vita divina. Anche questo è un modo per sottolineare il primato dell’iniziativa di Dio nella santificazione dell’uomo. È nel mistero del Padre, infatti, che la vita dei santi gode della vitalità divina e il loro culto riceve valore ed efficacia. Ancora una volta il fondamneto cristologico è espresso non solo nella formula finale, ma anche nel termine che identifica Agata nella realizzazione storica del suo ideale di santità, ossia il termine martyr, il quale fa emergere come la forte esperienza del martirio è partecipazione al mistero pasquale di Cristo in funzione del quale esiste la santità come unione e conformazione a Lui. L’orazione, in linea con la tradizione eucologica romana, notoriamen218

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te povera di tonalità pneumatologica, non ha riferimenti diretti allo Spirito Santo. Tuttavia, l’azione dello Spirito è sottintesa e va ricercata sempre negli effetti che Egli ha prodotto sia nella vita della santa che ha testimoniato Cristo sino all’effusione del sangue, sia nella vita dei fedeli in cammino verso la santità. Del fondamento ecclesiologico non si parla esplicitamente, ma lo si può rintracciare nell’uso del pronome personale nobis che lascia trasparire chiaramente il soggetto della preghiera di supplica che viene elevata a Dio. Il fondamento escatologico è presente nell’uso del verbo intercedere39 che ci rivia al mistero della comunione dei santi. 3.6. Dimensioni liturgiche La dimensione anamnetica è sottolineata dal fatto che l’orazione mette in rilievo l’azione divina. Essa presenta i mysteria come dono ricevuto dalla bontà paterna di Dio. La memoria di tutto ciò diventa rendimento 39 Intercedere è un verbo che appartiene a due aree semantiche: all’area dei termini legali e a quella della preghiera. Usato nel latino classico nel senso di “portare intercessione per” o “divenire una sicurezza per”, questo termine tecnico legale, poi, nel latino cristiano, fu consacrato dal suo uso frequente in alcuni autori per indicare l’intercessione della Chiesa celeste per i loro fratelli militanti o nella sofferenza. Prima di essere applicato ai martiri o ai santi, nella Chiesa primitiva, il termine venne utilizzato nell’ambito del culto dei defunti per chiedere ai morti di pregare per i vivi. Dopo la pace di Costantino, tuttavia, tali invocazioni cominciarono ad essere limitate ai martiri e più tardi alle altre persone che furono onorate come “santi”. Da questo momento in poi, anche le orazioni rifletteranno alcuni dati teologici. Innanzitutto il dato che i santi mai sono pregati direttamente; le orazioni si limitano a mettere in evidenza solo il loro potere intercessorio. In secondo luogo, le usuali parole impiegate nelle iscrizioni funerarie esprimono il fatto della “intercessione” del fedele defunto con l’uso di due verbi: petere e rogare; nelle orazioni, invece, si fa uso del verbo più solenne intercedere, e la preghiera intera è proiettata in un genere di stampo legale perché è attraverso la mediazione del santo che i fedeli si aspettano di ricevere “udienza favorevole” presso Dio. Infine il concetto veramente cristiano del “potere” del santo di intercedere è espresso con stretta accuratezza teologica messa in evidenza con proprietà di linguaggio mediante espressioni di questo genere: ut, Sanctorum tuorum…intecedentibus meritis. C’è un elemento stilistico da notare riguardo all’uso di intercedere. Esso viene usato spesso nella costruzione con ablativo assoluto, che era piuttosto diffusa nella terminologia legale; questo può essere un fattore che ha contribuito al suo frequente uso nelle orazioni. Effettivamente, una frase come: intercedentibus martyribus, costituisce una certa inserzione standard, pressoché un’entità a se stante, connessa scioltamente al resto della preghiera. Infatti, alcune preghiere originali, usate per altre occasioni, sono qualche volta adattate alla festa di un particolare santo semplicemente con l’aggiunta dell’ablativo assoluto. Qualche volta si verifica il processo inverso: con l’omissione di intercedentibus sanctis, si adattarono orazioni composte per le feste dei santi ad altre occasioni: cfr. ELLEBRACHT, Remarks on the vocabulary, 157-159; BLAISE, Dictionnaire latin-français, 463.

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di grazie da cui scaturisce la riconoscenza per ciò che si è ricevuto e diventa pure il motivo ispiratore della preghiera di domanda espressa dal testo. Il riferimento al martirio di Agata, poi, ancora una volta, è un ricordare quanto Dio ha operato in questa giovane donna ed è anch’esso motivo di rendimento di grazie. La dimensione epicletica mette in evidenza i frutti dell’azione dello Spirito Santo ed esprime il desiderio dei fedeli di vedere, di constatare, di sperimentare l’efficacia dei sumpta mysteria, ossia il soccorso, la capacità di accogliere la comunione come dono di Dio e la protezione, termine che indica contemporaneamente un effetto fisico, temporale oltreché spirituale. Inoltre i predetti effetti di grazia vengono chiesti intercedente beata Agathe matyre tua e questo è un accorgimento letterario che lascia trasparire l’azione dello Spirito Santo poiché l’intercessione della santa è posta accanto agli effetti del sacramento. Solo la formula conclusiva accenna alla dimensione dossologica. Essa mette in evidenza come il fine della preghiera che la comunità eleva è il Padre, a Lui è indirizzata la preghiera di glorificazione per Cristo e nello Spirito Santo. Nel “noi ecclesiale” che invoca l’intervento di Dio nella sua storia presente ricorrendo alla memoria del passato si esprime la Koinonia. L’assemblea celebrante invoca la stessa forza d’animo che ha reso possibile alla martire di sopportare e superare le difficoltà, di vincere le tentazioni e di affrontare il martirio a difesa della propria fede. Questa petizione ha il suo centro propulsore nell’Eucaristia (sumpta mysteria) che ha sostenuto la martire di ieri ed è fonte di coraggio anche per il cristiano di oggi (nobis). Particolarmente evidente è la dimensione simbolica che si esprime nell’uso del termine mysteria che, in questo contesto è usata nel senso di “segni sacramentali” ed indica il corpo e il sangue di Cristo senza nominarlo per rigorosa fedeltà al linguaggio simbolico, proprio dell’antichità. Il corpo e il sangue di Cristo non ci vengono dati nella loro realtà materiale, sensibile, visibile, ma mediante il segno, il sacramento, il mistero.

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4. Alia: “Deus qui nos annua…” 4.1. Il testo e la sua traduzione GrH 132-Al.or.: «Deus qui nos annua beatae Agathe martyris tuae sollemnitate laetificas, da ut quam veneramur officio, etiam piae conversationis sequamur exemplo. Per…». «Dio che ci allieti con l’annuale solennità della tua beata martire Agata, concedi che colei che veneriamo con il culto, la seguiamo anche con l’esempio di una pia condotta di vita. Per…».

4.2. Identità storica Il testo si ispira a Ve 385-Co: ITEM ALIA <I> del form., MENSE IULIO. XVII. VI IDUUM IULIARUM. Natale sanctorum martyrum Felicis Filippi in cymeterio Priscillae. Uitalis et Martialis et Alexandri in cymeterio Iornarum. et Silani in cymeterio maximi uia Salaria et Ianuari in cymeterio pretextate uia Appia 40: «Deus, qui nos sanctorum tuorum et sollemnitate laetificas et imitatione suscitas ad profectum: presta, ut quos ueneramur officio, etiam/ piae conuersationis sequamur exemplo: Per.».

Questo testo originario è stato attribuito a san Leone Magno (440461) che lo avrebbe composto, insieme al n. 384 dello stesso gruppo, durante il pontificato del suo predecessore Sisto III (432-440)41. Un altro studioso, invece, basandosi sul fatto che questa orazione fa parte di un gruppo di testi influenzati da una Passio tardiva (gruppo XVII), ritiene 40

Si trattava di sette fratelli, ritenuti dalla tradizione figli di santa Felicita e festeggiati il 10 luglio. Il titolo del formulario è molto elaborato e sembra ripreso da un Calenadario o Martirologio. Erano considerati una nuova famiglia di Maccabei. Sono figure create dalla fervente immaginazione dell’agiografia: di sette santi festeggiati lo stesso giorno, ma in luoghi differenti, si sono fatti dei fratelli, ai quali è stata aggiunta una madre, prendendo la martire Felicita. Gli Atti sono del tipo dei racconti artificiali di cui il residuo storico si limita ai nomi dei martiri ed erano in circolazione a Ravenna alla fine del IV o all’inizio del V secolo. Tuttavia, perché fosse assicurato loro un certo credito a Roma, bisogna abbassare la data di almeno un secolo. All’epoca di san Gregorio, comunque, si esita ancora sul loro valore. 41 Cfr. RULE, «The leonian Sacramentary», 10 (1909) 85, nota 1.

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che il testo sia stato composto dopo il 50042 e che l’autore della nostra orazione si sia ispirato a questo testo. 4.3. La tradizione Nel contesto del formulario di sant’Agata, questa orazione appare solo nel GrH 132-Al.or. In altri contesti appare in: — GrH 120-Co, form. 26, V Kalendas Februarias id est XXVIII die mensis Ianuarii. Natale sanctae Agne secundo. — Pa 751-Co, form. 178, X Kalendas decembres id est XXII die mensis nouembris: Natale sanctae Ceciliae. — Pa 97-Co, form. XXIII, V Kalendas Februarii. Natalis sanctae Agne secundo. — Pa 751-Co, form. CLXXXVII, X Kalendas decembris. Natalis sanctae Ceciliae. — Pa 840-Co, form. CCVIIII, in natale uirginum. — Ge 190-Co, form. XXXI, V KL FEB. NAL. SCE AGNE DE NATIVITATE. — Ge 1834-Co (orazione alternativa), form. CCC, In natale Virginū sive martyra. — Ge 1838-SP, form. CCC, In natale Virginū sive martyra. — Eng 190-Co, form. XXXII, In natale sanctae Agnis de nativitate.V kalendas Februarii. — Eng 1656-Co (orazione alternativa), form. CCCXIIII, In natale Uirginis. — Eng 1660-SP, form. CCCXIIII, In natale Uirginis. — Sg 173-Co, form. 32, V. Kalendas Februarias. Natale sancte Agnes de natiuitate. — Sg 1484-Co, form. 281, In natale Uirginum. — VML 1226-Co, form. Missa Omnium sanctorum. — MR1474, 339-Co, Die 22 novembris, S. Caeciliae V.M. — MR 1570, 2381-Co, Die 28 Januarii, S. Agnetis V.M. — MR1570, 3445-Co, Die 22 novembris, S. Caeciliae V.M. — MR2002, 966-Co, Commune “Pro sanctis mulieribus”.

Cfr. BOURQUE, Étude sur les Sacramentaires Romains, I, 134-135. 144.

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4.4. Identità letteraria 4.4.1. Fonti a) fonti primarie Deut 16,16: «tribus vicibus per annum apparebit omne masculinum tuum in conspectu Domini Dei tui in loco quem elegerit in sollemnitate azymorum et in sollemnitate ebdomadarum et in sollemnitate tabernaculorum non apparebit ante Dominum vacuus». Deut 31,10 «praecepit que eis dicens post septem annos anno remissionis in sollemnitate tabernaculorum». 2 Par 8,13: «ut per singulos dies offerretur in eo iuxta praeceptum Mosi in sabbatis et in kalendis et in festis diebus ter per annum id est in sollemnitate azymorum et in sollemnitate ebdomadarum et in sollemnitate tabernaculorum». Esth 9,27: «quae que sustinuerint et quae deinceps inmutata sint suscepere Iudaei super se et semen suum et super cunctos qui religioni eorum voluerint copulari ut nulli liceat duos hos dies absque sollemnitate transigere quam scriptura testatur et certa expetunt tempora annis sibi iugiter succedentibus». Ez 45,23: «et in septem dierum sollemnitate faciet holocaustum Domino septem vitulos et septem arietes inmaculatos cotidie septem diebus et pro peccato hircum caprarum cotidie». Ez 45,25: «septimo mense quintadecima die mensis in sollemnitate faciet sicut supra dicta sunt per septem dies tam pro peccato quam pro holocausto et in sacrificio et in oleo». Ex 28,35: «et vestietur ea Aaron in officio ministerii ut audiatur sonitus quando ingreditur et egreditur sanctuarium in conspectu Domini et non moriatur». Ex 31,10: «vestes sanctas in ministerio Aaron sacerdoti et filiis eius ut fungantur officio suo in sacris». Num 18,8: «locutus est Dominus ad Aaron ecce dedi tibi custodiam primitiarum mearum omnia quae sanctificantur a filiis Israhel tibi tradidi et filiis tuis pro officio sacerdotali legitima sempiterna». 2 Par 29,28: «omni autem turba adorante cantores et hii qui tenebant tubas erant in officio suo donec conpleretur holocaustum».

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2 Par 31,2: «Ezechias vero constituit turmas sacerdotales et leviticas per divisiones suas unumquemque in officio proprio tam sacerdotum videlicet quam Levitarum ad holocausta et pacifica ut ministrarent et confiterentur canerent que in portis castrorum Domini». 2 Par 35,10: «praeparatum que est ministerium et steterunt sacerdotes in officio suo Levitae quoque in turmis iuxta regis imperium».

b) fonti materiali AUGUSTINUS HIPPONENSIS: «quamuis igitur hac nostra uigilia non adhuc quasi resurrecturus dominus expectetur, sed resurrectionis eius annua sollemnitate memoria renouetur, tamen hoc celebrando ita praeterita recordamur, ut aliquid etiam, quod ex fide uiuendo agimus, hac eadem uigilia figuremus»43. LEO MAGNUS: «Forma igitur conuersationis fidelium ab exemplo uenit operum diuinorum, et merito deus imitationem sui ab eis exigit quos ad imaginem et similitudinem suam fecit»44. GREGORIUS MAGNUS: «Hinc et columna nubis quae in eremo populum praeibat, splendore ignis non in die sed in nocte radiabat, quia uidelicet redemptor noster, suae conuersationis exemplo, ducatum sequentibus praestans de iustitia sua confidentibus nulla luce claruit»45. GREGORIUS MAGNUS: «Largitate nimirum consulatus emicuit qui exemplo conuersationis propriae, tot nobis uirtutum calculos spargit»46. GREGORIUS MAGNUS: «Domini etenim uasa ferunt, qui proximorum animas ad interna sacraria perducendas in conuersationis suae exemplo suscipiunt»47. GREGORIUS MAGNUS: «Sed et, quia in manibus opera solent significari, reptat manibus pastor, quando peccatoribus uiam, quam tenere conuersi debeant, non profert sapientia uerbi sed exemplo conuersationis»48. 43

AUGUSTINUS HIPPONENSIS, Sermo 223D, in Sancti Augustini Sermones post Maurinos reperti, ed. G. Morin (Miscellanea Agostiniana 1), Roma, 1930, 685. 44 LEO MAGNUS, Tractatus septem et nonaginta, 45,2, ed. A. Chavasse (CCL 138A), Turnhout 1973, 264. 45 GREGORIUS MAGNUS, Moralia in Iob, 2, 35, ed. M. Adriaen (CCL 143), Turnhout 1979, 95. 46 GREGORIUS MAGNUS, Moralia in Iob, 4, 30, ed. M. Adriaen (CCL 143), 204. 47 GREGORIUS MAGNUS, Registrum epistularum, 1, 24, ed. D. Norberg (CCL 140), 23. 48 GREGORIUS MAGNUS, In librum primum Regum expositionum libri VI, 5, 112, ed. P. Verbraken (CCL 144), Turnhout 1963, 489.

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4.4.2. Genere letterario e stilistica Si tratta di un’orazione che, per la sua struttura e per il suo contenuto, presenta le caratteristiche di una preghiera colletta. Dal punto di vista sintattico, risulta composta da un unico periodo con quattro proposizioni: la principale (Deus… da); una subordinata relativa (qui nos annua beatae Agathe martyris tuae sollemnitate laetificas) che amplifica l’invocazione iniziale e dà le coordinate della celebrazione, ossia il nome della santa che si ricorda e la circostanza, cioè l’anniversario solenne della nascita al cielo della martire; la terza è una subordinata relativa (quam veneramur officio) seguita da una subordinata sostantiva (ut… etiam piae conversationis sequamur exemplo), le quali esprimono la petizione che nasce dalla memoria di ciò che Dio ha operato in Agata e si traduce nella richiesta di poterla imitare con uno stile di vita simile al suo. Si ha, inoltre, una progressione resa da due vocaboli: “venerare” e “conversationis sequamur”. La struttura del testo mette in evidenza che l’orazione porta gli elementi essenziali di un’orazione romana: Invocazione: Deus Ampliamento: qui nos annua beatae Agathe martyris tuae sollemnitate laetificas Petizione: da ut quam veneramur officio, etiam piae conversationis sequamur exemplo. Il cursus, invece, pone in evidenza il ritmo che la disposizione delle parole conferisce all’orazione: / ˇ ˇ / ˇ Deus qui nos annua beatae Agathe martyris tuae planus /ˇ ˇ /ˇˇ sollemnitate laetificas tardus / ˇ ˇ /ˇˇ da ut quam veneramur officio tardus / ˇ ˇ / ˇ etiam piae conversationis sequamur exemplo planus 4.5. Fondamenti teologici In questa semplice orazione l’invocazione iniziale Deus esprime il fondamento teocentrico presentando Dio, non solo come il termine della presente preghiera, ma anche come colui che prende l’iniziativa di allietare 225

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la comunità celebrante con la memoria di quanto Lui stesso ha operato nella giovane martire, causa della gioia e del rendimento di grazie della festività di questo giorno. L’orazione si presenta povera di riferimenti diretti al fondamento cristologico e pneumatologico, elementi che possiamo, al solito, rintracciare rispettivamente nella formula conclusiva, nel riferimento all’esperienza del martirio e nell’ambito della causalità efficiente che fornisce dei riferimenti impliciti all’azione dello Spirito Santo sia nella vita della santa, sia nella vita dei fedeli. Il fondamento ecclesiologico è espresso in una duplice maniera: da una parte, la comunità celebrante è la destinataria dell’azione di Dio che la allieta, dall’altra è il soggetto dei verbi della petizione. 4.6. Dimensioni liturgiche L’espressione Deus qui nos annua beatae Agathe martyris tuae sollemnitate laetificas esprime esplicitamente la dimensione anamnetica poiché fornisce il motivo del rendimento di grazie di questo giorno di festa ricordando in primo luogo che, nel celebrare i santi la Chiesa sperimenta come, in essi, Dio stesso è celebrato per quello che ha operato in loro chiamandoli a partecipare al mistero pasquale di Cristo rivissuto nella loro carne; in secondo luogo che, il motivo della gioia è la presenza di Dio che si intrattiene con la comunità celebrante rinnovando i suoi prodigi nella celebrazione. Evidente è anche la dimensione epicletica che l’orazione esprime in duplice modo: implicitamente essa mette in luce i meriti e l’eroicità della santa che appartiene a Dio (martyris tuae) per il sangue versato nel martirio; esplicitamente essa mette in evidenza anche che questo martirio non è da considerare solo come guadagno della martire o come un suo valore e una sua dignità, ma soprattutto come una realtà da imitare. È questo il riferimento ai frutti che lo Spirito produce nella vita dei fedeli che celebrano questa liturgia: anche i membri della comunità pellegrinante, se soccorsi da Dio e dai santi49, possono raggiungere fin da ora quella perfezione di vita (la santità) di cui usufruiscono in pienezza coloro che si trovano al cospetto di Dio. Essendo partecipe della grande gio49

Cfr. ELLEBRACHT, Remarks on the vocabulary, 162.

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ia, l’assemblea si sente stimolata ad imitare la martire con una condotta di vita simile alla sua. Carente di riferimenti espliciti è la dimensione dossologica, la quale, tuttavia, è sempre presente nella dossologia finale che mette in evidenza tutta la dinamica della preghiera cristiana quale preghiera che si rivolge al Padre, attraverso Cristo, nell’unità dello Spirito Santo. Appare interessante, poi, la Koinonia. Chi celebra è la Chiesa che è cosciente di essere partecipe della celebrazione di un anniversario gioioso e festoso che diventa sorgente di letizia50. È, infatti, il giorno anniversario della nascita della martire alla vita eterna, del suo ingresso nella santa Gerusalemme. In questo senso, allora, possiamo affermare che l’espressione «festivitas» può avere lo stesso significato di «natalicia»51. Riscontriamo, infine, la dimensione simbolica nel verbo laetificare che può essere compreso in tutte le sue sfumature e significati facendo riferimento al sostantivo “sollemnitas”52 e al verbo “gaudere”53.

5. Alia: “Beatae agathe martyris…” 5.1. Il testo e la sua traduzione GrH 133-Al.or: «Beatae agathe martyris tuae Domine praecibus confidentes, quaesumus clementiam tuam, ut per ea quae sumpsimus aeterna remedia capiamus. Per…» «Confidando nelle preghiere della tua beata martire Agata o Signore, chiediamo la tua misericordia, affinché per mezzo di ciò che abbiamo ricevuto otteniamo (riceviamo in eredità) gli eterni rimedi. Per…».

5.2. Identità storica La nostra orazione, ha un antecedente in Ve 102-Pc del form. MENSE APRILE. XXVII: 50

Cfr. ELLEBRACHT, Remarks on the vocabulary, 110. Cfr. ELLEBRACHT, Remarks on the vocabulary, 215. 52 Cfr. nota 27 del presente capitolo. 53 Cfr. nota 134 del presente capitolo. 51

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«Sanctorum precibus, domine, confidentes quaesumus: per ea quae sumpsimus aeterna remedia capiamus: Per.».

Questo testo del Ve fa parte del gruppo VIII di questo libro liturgico che contiene 43 formulari numerati item alia. Il suo contenuto è formato in gran parte da messe di martiri e confessori anonimi. In questa sezione il difetto di ordine è più marcato che in altre, ma la presenza di un gruppo di messe destinate ad una stessa solennità, con qualche formulario sparso appartenente ad altri tempi dell’anno54, dimostra che si tratta di un esemplare che il compilatore ha riprodotto tale e quale e che si trova in questo punto del manoscrito per errore. Appartenendo a questo gruppo, la nostra orazione è stata datata per la fine del V e inizio del VI secolo, periodo della persecuzione vandalica in Africa (439/523)55. Vale la pena, quindi, spendere qualche parola che ci aiuti a conoscere il contesto socio-culturale di questo periodo. Per quasi cento anni, con brevi tregue, l’odio per il cattolicesimo e per il nome romano spinse i Vandali ad inaudite violenze. Furono perseguitati soprattutto i membri della gerarchia, ma anche i semplici fedeli, particolarmente i ricchi e i funzionari. La persecuzione si fece più forte durante il regno di Unerico (477-484), quando soprattutto i suoi funzionari furono costretti ad abbracciare l’arianesimo. Questi riuscì ad esiliare un gran numero di individui a causa del loro credo religioso. Molti profughi lasciarono l’Africa in massa e si rifugiarono in Italia, soprattutto a Roma dove furono accolti con onore e fu messa a loro disposizione una chiesa nel quartiere dove erano raggruppati. In questa Chiesa celebravano annualmente le loro feste particolari, soprattutto quelle dei martiri e dei confessori vittime della sanguinosa persecuzione vandala. In questo contesto, probabilmente, furono composte le orazioni del gruppo VIII del Ve, tra le quali anche la nostra. 5.3. La tradizione Nel contesto del formulario per la messa di sant’Agata ritroviamo questa orazione solo in GrH 133-Al-or. 54 Si tratta di alcune messe relative al tempo di Pasqua e di Natale (XXVI e XXIV), a S. Tiburzio (VI), a S. Lorenzo (XX), ad una santa martire o ad un santo il cui nome è sparito nel manoscritto. 55 Cfr. BOURQUE, Étude sur les Sacramentaires Romains, I, 107-113. 144.

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In altri contesti la ritroviamo in: — Ve 102-Pc, form. XXVII, mense aprile. — GeV 714-Pc, form. XC, Orationes et preces ad missas in dedicatione basilicae nouae. — GeV 809-Pc, form. II, In natale sancti Felicis confessoris. XVIIII Kalendas februarias (14 gen.). — GeV 837-Pc, form. X, In natale sancti Soteris. IIII. Idus februarias (10 feb.). — Pa 71-So, form. XIIII, XVIIII. Kalendas Februarias. Natalis sancti Felicis in Pincis. — Ge 130-Pc, form. , XVIIII. XVII KL FEB. NAL. SCI FELICIS in Pincis. — Ge 214-Pc, form. XXXV, IIII ID FEBR. NAL SCE SOTHERIS VIRGY. — Ge 2461-Pc, form. 365, Liturgiae dedicationis. AL MIS. — Eng 128-Pc, form. XVIIII, In natale sancti Felicis in Pincis. XVIIII Kalendas februarii. — Eng 221-Pc, form. XXXVII, IIII Idus Februarii. Natale sanctae Sotheris. — Eng 2140-Pc, form. LXVI, In dedicatione basilicae novae. ITEM ALIA MISSA. — Sg 120-Pc, form. 19, XVIII. Kalendas februarias. Natale sancti Felicis confessoris. — Sg 201-Pc, form. 37, IIII. Idus februarias. Natale sancte Sotheris. 5.4. Identità letteraria 5.4.1. Fonti a) fonti primarie Iudc 5,11: «ubi conlisi sunt currus et hostium est suffocatus exercitus ibi narrentur iustitiae Domini et clementia in fortes Israhel tunc descendit populus Domini ad portas et obtinuit principatum». Prov 11,19: «clementia praeparat vitam et sectatio malorum mortem». Prov 16,15: «in hilaritate vultus regis vita et clementia eius quasi imber serotinus». Prov 20,28: «misericordia et veritas custodiunt regem et roboratur clementia thronus eius».

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Ios 11,20: «Domini enim sententiae fuerat ut indurarentur corda eorum et pugnarent contra Israhel et caderent et non mererentur ullam clementiam ac perirent sicut praeceperat Dominus Mosi». Act 24,4: «… ne diutius autem te protraham oro breviter audias nos pro tua clementia».

b) fonti materiali AUGUSTINUS HIPPONENSIS: «caeterum de salute huius mortalis corporis mei, quamdiu nescio quid mihi ex eo utile sit, uel eis quos diligo, tibi illud committo, pater sapientissime atque optime, et pro eo quod ad tempus admonueris deprecabor: tantum oro excellentissimam clementiam tuam, ut me penitus ad te conuertas, nihil que mihi repugnare facias tendenti ad te, iubeas que me dum hoc ipsum corpus ago atque porto, purum, magnanimum, iustum, prudentem que esse, perfectum que amatorem perceptorem que sapientiae tuae, et dignum habitatione, atque habitatorem beatissimi regni tui»56. AUGUSTINUS HIPPONENSIS: «ex quo factum est ut illud dei uerbum, per quod facta sunt omnia et quo fruitur omnis angelica beatitudo, usque ad miseriam nostram clementiam suam porrigeret et uerbum caro fieret et habitaret in nobis»57. GREGORIUS MAGNUS: «Clamare quippe doctori est pro peccatis subditorum magnis desideriis omnipotentis dei clementiam postulare»58.

5.4.2. Genere letterario e stilistica Si tratta di un’orazione che, per la struttura e per il contenuto, presenta le caratteristiche di una post communionem. Dal punto di vista sintattico è composta da un unico periodo con quattro proposizioni: la principale (quaesumus clementiam tuam) che esprime la petizione, la quale, domandando la clementiam, sottolinea l’abituale necessità del perdono dei peccati; segue una subordinata causale (Beatae agathe martyris tuae praecibus confidentes) che contiene una premessa che, attraverso la forma

56 AUGUSTINUS HIPPONENSIS, Soliloquiorum libri duo, ed. J. P. Migne (PL 32), Paris 1877, 872. 57 AUGUSTINUS HIPPONENSIS, De libero arbitrio, 3, 10, ed. W. M. Green (CCL 29), 1970, 293. 58 GREGORIUS MAGNUS, In librum primum Regum expositionum libri VI, 6, 14, ed. P. Verbraken (CCL 144), 556.

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verbale confidentes, determina lo stato di coloro che pregano e la relazione di fiducia che essi hanno con Dio e con la santa; infine abbiamo una subordinata relativa (quae sumpsimus) e una subordinata finale (ut per ea… aeterna remedia capiamus) che rispettivamente esprimono lo scopo dell’orazione e il mezzo per raggiungerlo: la comunione ricevuta è sacramento pasquale che si presenta come strumento per acquisire gli aeterna remedia. L’Eucaristia, quindi, è presentata come sacramento che salva (remedium) e insieme conduce alla vita eterna diventando sorgente d’immortalità e pane di vita eterna. La struttura è quella tipica delle orazioni romane: Premessa: Beatae agathe martyris tuae praecibus confidentes Invocazione: Domine Petizione: quaesumus clementiam tuam Scopo: ut per ea quae sumpsimus aeterna remedia capiamus Dal punto di vista ritmico possiamo notare il seguente cursus: / ˇ ˇ / ˇ Beatae agathe martyris tuae planus / ˇ ˇ / ˇ ˇ praecibus confidentes quaesumus tardus / ˇˇ /ˇ clementiam tuam planus /ˇ ˇ / ˇ ˇ ut per ea quae sumpsimus tardus / ˇ ˇ ˇ/ ˇ aeterna remedia capiamus trispondaicus 5.5. Fondamenti teologici Il contenuto dell’orazione è caratterizzato innanzitutto da un debole fondamento teocentrico messo in evidenza solo attraverso la modalità dell’invocazione, che fa di Dio il destinatario della preghiera indirizzata a lui confidando nell’intercessione della santa. Certamente l’attributo Domine evoca in maniera globale il concetto teologico del Dio Salvatore che entra in relazione con gli uomini chiamandoli alla santità. Si rimanda, così, indirettamente al primato ontologico di Dio, fonte della santità: a Lui, infatti, appartiene la beata Agata che può intercedere 231

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per i suoi fratelli nella fede perché è sua (tuae) e partecipa pienamente anche alla sua vita divina. L’orazione si presenta povera di riferimenti diretti al fondamento cristologico, dimensione che possiamo, in qualche modo, rintracciare nella formula conclusiva, ma anche nel significato più profondo del termine remedia59 che, tra gli altri significati, rimanda al mistero pasquale dell’incarnazione, passione, morte e risurrezione di Cristo, celebrato nell’Eucaristia e con il quale Dio è venuto in aiuto dell’umanità, liberandola dal peccato e dalla morte e rendendola partecipe della vita nuova. Agli uomini perduti e divenuti schiavi della morte Dio è venuto in soccorso non solo con la sua divinità onnipotente, ma addirittura abbracciando, nel Figlio suo, la loro condizione mortale assoggettandosi egli stesso alla morte trasformandola in strumento di vita e di salvezza. 59

Il termine remedium deriva, insieme a medela e medicina, dal verbo medeor. Fondamentalmente questa parola equivale a medicina, a medicamento per guarire da una malattia o per prevenirla. In particolare si usa per designare un antidoto contro una sostanza velenosa. Da questo significato generale il termine può assumere il significato di “aiuto”, “soccorso” o “assistenza” in qualche circostanza avversa. Divenne anche un termine tecnico nel linguaggio legale come “riparazione”, “aiuto (soccorso)”. Nella Vulgata ricorre in Tob 6,7 dove equivale ad efficacia curativa. L’applicazione della terminologia medica al mistero della redenzione umana, tuttavia, è comune a tutta la tradizione patristica sin dal I secolo dell’era cristiana e affonda le sue radici negli scritti neotestamentari. Con particolare frequenza questa terminologia si incontra in Leone Magno, per il quale, scopo di tutta l’economia redentrice è la restaurazione della natura umana, ossia la guarigione dal peccato e dalle sue conseguenze e il ritorno all’innocenza o all’integrità del paradiso. In ambito liturgico il significato di remedium si può determinare solo dal contesto. Di conseguenza possiamo dire che in alcune orazioni prevale l’idea medica; in altre è considerata remedium la misericordia di Dio; in altre ancora remedium è considerato il sacrificio eucaristico perché ha il potere di guarire. Il termine è usato per lo più al plurale e conserva generalmente il senso classico proprio o figurato di una medicina che serve a curare una malattia. Tuttavia, spesso, non è facile stabilire se esso si riferisca alla medicina stessa o al risultato della sua applicazione. Il significato prevalente è comunque quello riscontrato in Leone Magno, il quale usa la parola remedium per indicare un mezzo o i mezzi messi in opera da Dio per risanare la natura umana e per liberare il suo popolo dai mali che lo affliggono. È degno di nota la frequenza delle espressioni remediun sempiternum; remedia aeterna; remedium…perpetuae (aeternae) salutis, come effetto o conseguenza dell’Eucaristia. La comunione produce un effettivo aiuto di ripresa alla nostra natura umana ferita dalla colpa. Sebbene aeternum e sempiternum sembrino indicare che remedium significhi immortalità in senso escatologico, è pur sempre una realtà per questa vita. L’Eucaristia ha il potere salutare di restituire pure la salute soprannaturale e la vitalità che ora sono essenzialmente le stesse di quelle della vita futura: cfr. ELLEBRACHT, Remarks on the vocabulary, 186-187; BLAISE, Dictionnaire latin-français, 710; ERNOUUT-MEILLET, «Medela», in Dictionnaire étimologique de la langue latine, 392; P. SORCI, L’Eucaristia per la remissione dei peccati. Ricerca nel sacramentario veronese (Cultura cristiana di Sicilia 5), Palermo 1979, 227-229.

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Il fondamento pneumatologico, invece, si può cogliere nell’ambito della causalità efficiente che fornisce dei riferimenti impliciti all’azione dello Spirito Santo sia nella vita della santa, sia nella vita dei fedeli. Il fondamento ecclesiologico è molto forte ed è espresso dal soggetto dei verbi che sono tutti al plurale. È la Chiesa che confida, che chiede, che riceve la comunione e, in essa, riceve i rimedi eterni. Ci sono state varie interpretazioni di questa espressione ambigua60. Secondo L. Brou61 l’Eucaristia ci apporta rimedi eterni, in quanto questi possono guarirci per sempre, e il loro effetto è tale da procurarci l’eternità beata, donde è venuta l’Eucaristia, pane del cielo e pegno di eternità. Il Bastiaensen62, invece, ritiene che remedia significhi “guarigione” e l’aggettivo aeterna equivale a “soprannaturale”, “spirituale”. Stando a questa interpretazione l’espressione completa dovrebbe significare guarigione divina, spirituale. L’espressione in questione, comunque, esprime esplicitamente il fondamento escatologico mettendo insieme due aspetti: quello purificatorio e quello escatologico, ambedue possibili in un’espressione generica e ambigua come la nostra. Questi due significati si illuminano a vicenda e non è facile vedere con chiarezza la soluzione più sicura. Tuttavia un pensiero risalta con evidenza: l’Eucaristia è in grado di ottenere misericordia e di donarci la medicina per una completa guarigione per farci raggiungere la vita eterna. L’effetto dell’Eucaristia, come medicina della nostra natura debole e malata, si compie in noi durante questa vita terrena e per la vita futura, per l’eternità. Nell’eternità non si può 60

La frase rimedi eterni è troppo generica e per di più, ambigua in quanto nell’eternità non si può parlare di rimedio. Quindi se per rimedio intendiamo la “guarigione”, come effetto medicinale proprio del cibo eucaristico, allora l’aggettivo eterno va reso per “soprannaturale” o almeno “per l’eternità”. Inoltre, poiché la “vita eterna” può essere considerata come un “rimedio”, nel senso di un effetto o risultato del rimedio, cioè come uno stato di sanità rispetto alla vita presente che ha continuo bisogno di essere medicata, si può intendere per “aeterna rimedia” la stessa vita eterna. Non è escluso che il termine remedia indichi un effetto particolare dell’Eucaristia, equivalente ad aiuto, con lo specifico carattere di effettiva ripresa, di medicina alla nostra natura umana ferita dalla colpa. Noi siamo stati riparati, ma restiamo sempre deboli e soggetti a nuove malattie spirituali. L’Eucaristia, fin dall’antichità, è stata considerata un rimedio della nostra debolezza, la medicina che ci dona la salute, il mezzo che guarisce la nostra malattia. 61 Cfr. L. BROU, Les oraisons des dimanches après la Pentecôte, Bruges 1959, 91. 62 Cfr. A. BASTIAENSEN, «Interpretation de quelques oraisons du Missel Romain», EL 79 (1965) 171 ss.; EL 80 (1966) 8.

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parlare di rimedio: quindi l’Eucaristia agisce durante la vita presente e in vista di quella futura, alla quale ci dispone e ci prepara. L’Eucaristia è in grado di donarci contemporaneamente la medicina per una completa guarigione spirituale e la possibilità di raggiungere la vita eterna. La salvezza eterna non è però rimandata alla fine dei tempi: è invece data alla Chiesa sin da ora, mediante la partecipazione all’Eucaristia. La salvezza eterna, o meglio i doni di grazia che aiutano il fedele a conseguirla, difenderla ed incrementarla, si attinge alla mensa della comunità. Essa abbraccia non solo il futuro, ma anche il presente, la vita futura e quella attuale e offre gli aiuti per conseguirla in ambedue le sfere o dimensioni. Pur venendo donata già nel tempo, la vita eterna avrà la sua piena fioritura nella gloria del cielo. Solo allora l’uomo sarà pienamente guarito, pienamente redento, pienamente salvato nella totalità del suo essere. L’accentuazione dell’aspetto escatologico è motivata dal fatto che questo testo è una post communionem e, in questo tipo di orazioni, il tema escatologico rientra nella prospettiva originaria, evangelica e tradizionale dell’Eucaristia, quale sacramento che conduce alla vita eterna, sorgente di immortalità, pane di vita eterna, pegno, caparra, promessa di risurrezione gloriosa, rimedio eterno. 5.6. Dimensioni liturgiche Il motivo del rendimento di grazie, che esprime la dimensione anamnetica, è dato innanzitutto dalla consapevolezza che, mentre si celebra il culto della martire, la comunità invoca e celebra la clemenza63 divina che 63 Nella Vulgata questo termine e i suoi sinonimi (misericordia, patientia, mansuetudinem) traducono il termine greco æpieíkeia (æpiekía). Si riscontrano due gruppi di significati già presenti nei LXX. Il termine e i suoi sinonimi innanzitutto indicano la mitezza, l’indulgenza o la clemenza di Dio (1 Re 12,22; Ps 85,5; Sap 12,18; Bar 2,27; Dan 3,42; Dan 4,27; Dan 8,12; 2 Mach 2,22; 2 Mach 10,4) o quella di un re o di un profeta (Esth 3,13; Esth 8,12; 2 Mach 11,27; 4 Re 6,3); il dato comune di tutti questi passi è che si tratta della benignità del sovrano. Nel NT, questo gruppo lessicale, solo due volte è usato in questo senso (Act 24,4; 1 Pt 2,18). Il termine clementia, comunque, è usato pochissime volte, quasi sempre in senso generale oppure riferito alla clemenza umana; una sola volta è riferito a Dio (Iudic 5,11). Il secondo significato del termine clementia e dei suoi sinonimi ruota attorno ad un’altra serie di citazioni che ci portano a tradurre questo termine con mansuetudine, fermezza umile e paziente del giusto che sta dalla parte dei poveri e accetta volentieri ingiustizia e maltrattamenti (Sap 2,13-19). In questo senso il termine è usato anche da Paolo che, accusato di essere debole, si appella alla «mansuetudinem et modestiam Christi» (2 Cor 10,1) facendo di questa qualificazione una virtù perché sa che la forza di Dio si ma-

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si è manifestata in ciò che Dio ha operato nella santa di cui si sta facendo memoria, chiamandola a partecipare al mistero pasquale di Cristo rivissuto nella sua carne. L’orazione, nella domanda, si preoccupa di attirare la benevolenza di Dio confessando che Dio è Clemente e, quindi, disposto a piegarsi verso l’uomo che invoca la sua clemenza. I remedia di cui si parla nello scopo della petizione della nostra orazione, da un lato sono espressione della misericordia con la quale Dio viene a sostegno della debolezza umana e ne guarisce le ferite contratte a causa del suo essere fragile e mortale; dall’altro, essendo il termine accompagnato dall’aggettivo aeterna, rappresentano il dono della vita eterna. In poche parole: i remedia messi in opera da Dio per salvare il suo popolo non sono semplicemente episodi del passato: Dio li ha uniti indissolubilmente alla celebrazione del mistero pasquale, e ogni volta che la Chiesa celebra la Pasqua ha accesso ad essi. Per mezzo di essi in ogni tempo Dio realizza, continua e porta a termine nella Chiesa e nell’umanità la vittoria che nella Pasqua del suo Figlio ha riportato sul maligno e sul peccato. I remedia, poi, vengono resi accessibili dalla celebrazione eucaristica, che facendo il memoriale del mistero pasquale, attualizza tutto il mistero di Cristo e mette alla portata della Chiesa la sua efficacia espiatoria e risanatrice. A tutto ciò si aggiunge un altro motivo che spinge al rendimento di grazie: la stessa presenza di Dio; essa diventa il fondamento della fiducia che i fedeli pongono nella preghiera di intercessione della martire, garantita dalla stessa fiducia che lei ha avuto in Dio. Evidente è anche la dimensione epicletica che l’orazione esprime in duplice modo: implicitamente essa mette in luce i frutti che l’azione dello Spirito ha prodotto nella testimonianza della santa che è beata e appartiene a Dio (martyris tuae) per il sangue versato nel martirio; esplicitamente essa mette in evidenza anche i frutti che lo Spirito produce nella vita dei fedeli che celebrano questa liturgia: i membri della comunità pellegrinante, fiduciosi nell’intercessione orante di Agata64, partecipando nifesta nella debolezza umana. La æpieíkeia di Cristo, quindi, non è altro che la sua maestà regale che deve essere imitata anche dai cristiani (Phil 4,5; 1 Tim 3,3; Tit 3,2). Nel linguaggio delle orazioni, invece, si presenta come uno degli attributi di Dio: la bontà divina, appunto, che viene espressa verbalmente con i termini clementia, indulgentia, mansuetudo, misericordia. Essa è quella virtù che induce ad usare la misericordia anziché la giustizia: cfr. BLAISE, Dictionnaire latin-français, 159; BLAISE, Le vocabulaire latin, 276-278; H. GIESEN, «æpieíkeia », in DENT, 1, 1307-1308. 64 Cfr. ELLEBRACHT, Remarks on the vocabulary, 162.

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all’Eucaristia, possono sperare nella misericordia di Dio e nello stesso tempo ricevere la guarigione spirituale in vista dell’eternità. In questo modo, la partecipazione all’Eucaristia, mentre presuppone la nostra santificazione, nello stesso tempo la compie incessantemente, medicando, sanando e purificando. Sebbene lavati nell’acqua che purifica, riempiti di Spirito Santo, apparteniamo ancora a questo mondo terrestre e restiamo peccatori soggetti alla tentazione, bisognosi di un affrancamento e di un inserimento sempre più profondo nel mistero di Cristo. Questo passaggio dal mondo del peccato al mondo dei beni divini, trova nell’Eucaristia pienezza di significato perché ci troviamo a contatto con il corpo e il sangue di Cristo, immolati per la remissione dei peccati e donati a noi perché possiamo avere la vita, quella vita che lo Spirito ha riversato nell’umanità di Cristo risorto. Povera di riferimenti espliciti è la dimensione dossolgica che si esprime solo nella struttura dell’orazione che è preghiera rivolta al Padre, per il Figlio, nello Spirito. Per quanto riguarda la Koinonia, invece, nell’orazione notiamo ancora una volta che essa è legata al fondamento ecclesiologico. È la Chiesa il soggetto che celebra nella consapevolezza del mistero della comunione dei santi aspirando alla clemenza del Signore per i propri limiti e alla pienezza di vita mediante gli aeterna remedia. La dimensione simbolica è contenuta nel termine remedia con tutti i significati che sono stati già messi in evidenza nel paragrafo dedicato all’esegesi.

6. Il Prefazio del Supplemento di B. di Anianne 6.1. Il testo e la sua traduzione Sp 1538: «UD per christum dominum nostrum. Pro cuius nomine poenarum mortisque contemptum, in utroque sexu fidelium cunctis aetatibus contulisti. Ut inter felicium martyrum palmas, agathen quoque beatissimam uirginem uictrici pacientia[e ] coronares. Quae nec minis territa, nec suppliciis superata, de diaboli saeuita triumphauit, quia in tuae deitatis confessione permansit. Et ideo…».

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«Per il suo nome hai concesso in entrambi i sessi dei fedeli in tutti i tempi il disprezzo dei supplizi e della morte. Affinché tra le palme dei martiri esultanti, coronassi per la sua vittoriosa resistenza anche la beatissima vergine Agata. La quale né atterrita da minacce, né piegata da tormenti, trionfò sulla crudeltà del diavolo, poiché perseverò nella confessione della tua divinità».

6.2. Identità storica Tradizionalmente il prefazio proprio di sant’Agata che si trova nel Supplemento al Sacramentario gregoriano è stato attribuito a san Gregorio Magno65; il cardinale Schuster lo definisce classico66 e S. Famoso, in un suo articolo degli anni cinquanta, ne dimostra la paternità gregoriana67. Tuttavia la questione non è così semplice e deve essere ridiscussa criticamente alla luce di studi più aggiornati. Nel suo contributo, S. Famoso parte dall’esame delle varie edizioni del Gregoriano notando come l’edizione del Muratori68, redatta in base ai codici Vatic. Ottob. 313 e Vatic. Regin. 337, non presenta nessun prefazio proprio per la messa di sant’Agata nel corpo del Sacramentario; questo si trova invece tra i prefazi riportati in appendice69. L’edizione di Lietzmann70, invece, redatta in base al codice di Cambrai (ms. 164), riportando solo quattordici prefazi e nessuna appendice, potrebbe rappresentare il Gregoriano prima della trasmigrazione in Francia. Naturalmente tra i quattordici prefazi qui riportati non risulta quello di sant’Agata. Lo studioso catanese, tuttavia, nota che lo stesso Lietzmann considera il Codice di Cambrai una copia diretta dell’Adrianeo, ossia una copia del Sacramentario che papa Adriano inviò a Carlo Magno alla fine dell’VIII secolo nello stato in cui era redatto al suo tempo, cioè circa due secoli dopo san Gregorio. 65

Cfr. ROMEO, Sant’Agata V. M. e il suo culto, 108. Cfr. I. SCHUSTER, Liber Sacramentorum, VI, Torino-Roma 1924, 222. 67 Cfr. S. FAMOSO, «Il prefazio di S. Agata nel Sacramentario Gregoriano», RL 39 (1952) 259-264. 68 L. A. MURATORI, Liturgia Romana vetus tria sacramentaria complectens, Leonianum scilicet, Gelasianum, et antiquum Gregorianum: accedunt Missale Gothicum, Missale Francorum, duo Gallicana, et duo omnium vetustissimi Romanae Ecclesiae Rituales Libri, II, Venezia 1748. 69 Cfr. MURATORI, Liturgia Romana vetus, 297. 70 Das Sacramentarium Gregorianum nach dem Aachener Urexemplar, ed. H. Lietzmann, Münster 1921. 66

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Per risalire al Gregoriano così come ce lo ha dato san Gregorio e per difendere la sua tesi, dal momento che non possediamo un manoscritto che ci rappresenti il Gregoriano nella forma autentica che ebbe dall’insigne papa, il Famoso ricorre a due codici anteriori all’Adrianeo e quindi più vicini a san Gregorio. Cita, infatti, il Messale palinsesto frammentario scoperto a Montecassino dal Wilmart (risale al 700 e riproduce la liturgia gregoriana a metà del VII secolo) e il Paduense (metà del IX secolo) nell’edizione di Mohlberg e Baumstarck71, i cui editori affermano che questo Sacramentario deriva direttamente da un modello gregoriano puro. Il Paduense non ha supplemento e riporta il formulario della messa di sant’Agata tra i 34 formulari che hanno il prefazio in corpore. Andando oltre le affermazioni di Mohlberg e Baumstarck, S. Famoso ragiona un po’ su alcuni dati che emergono dalla storia. È vero, dice lui, che il Paduense rimonta al IX secolo, ma non è vero che si discosta da tutti i suoi contemporanei. Passando, quindi, in rassegna l’elenco di undici codici del IX secolo pubblicato dal Righetti72 nota che tutti e undici hanno il Supplemento. Questo pertanto è lo stato regolare del Gregoriano al secolo IX. Se perciò esiste un codice senza supplemento, anche se scritto nel secolo IX, deve essere certamente una copia pura di qualche Sacramentario anteriore al IX secolo. E poiché, secondo S. Famoso, il Supplemento venne aggiunto da Alcuino73 (735-804), contemporaneo di Carlo Magno (742-814), ed il Sacramentario fu inviato a Carlo Magno da papa Adriano tra il 784 ed il 790, è ovvio pensare che un Sacramentario privo di Supplemento rimonti almeno a papa Adriano. Pertanto, conclude lo studioso, è da escludersi che il Sacramentario di Padova rappresenti il Sacramentario gregoriano quale era al secolo IX. Possiamo, quindi, risalire ancora più addietro. Alla fine di tutto questo ragionamento, lo studioso conclude: 71

Die alteste erreichbare Gestal des Liber Sacramentorum anni circuli der romischen Kirche, ed. C. Mohlberg-A. Baumstarck, Münster 1928. 72 Cfr. RIGHETTI, Manuale di Storia Liturgica, I, 220. 73 S. Famoso scrive l’articolo nel 1952 quando ancora si attribuiva la paternità del Supplemento ad Alcuino. Questa paternità verrà messa in discussione dal Deshusses che, nel 1965, attribuì il Supplemento a Benedetto d’Anianne. Recentemente un altro studioso l’ha rimessa nuovamente in discussione in un suo articolo: cfr. P. BERNARD, «Benoît d’Aniane est-il auteur de l’avertissement “Hucusque” et du Supplément au sacramentaire “Hadrianum” ?», Studi Medievali 39/1 (1998) 1-120.

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«Il Sacramentario di Padova certamente è copia di un originale anteriore ai tempi di Papa Adriano e quindi ci rappresenta abbastanza fedelmente lo stato primitivo del Sacramentario Gregoriano; anche a non voler concedere che l’originale di esso rimonti addirittura ai tempi di Gregorio Magno, come affermano i suoi editori»74.

Confrontando, poi, l’edizione di Lietzmann con il Paduense, l’autore, attraverso il numero dei prefazi75 e la posizione del Canone, afferma che il Paduense è anteriore al Codice di Cambrai poiché il esso ha il Canone quasi alla fine e propriamente nell’ultima messa delle cosiddette «Missae cotidianae», intitolate: «Incipiunt orationes cotidianae Gregorii Papae»; invece il codice di Cambrai pone il Canone all’inizio76. Il numero dei prefazi non deve considerarsi una difficoltà, ma una conferma della tesi: il Gregoriano puro non portava dieci o quattordici prefazi, ma ne conteneva altri come farebbe fede il Paduense. Ed ecco le conclusioni dello studioso catanese77: per eccezione san Gregorio Magno aveva lasciato o ammessi alcuni prefazi di santi successivamente soppressi in una rigidissima riforma avvenuta dopo il suo pontificato, ed in questo stato è stato trasmesso il Gregoriano a Carlo Magno. Non ci sarebbe dubbio, quindi, che tra questi ci fosse anche il prefazio di sant’Agata che si trova nel Paduense. Esso, quindi, risalirebbe allo stesso san Gregorio che lo avrebbe inserito nel Sacramentario in un’epoca in cui altri prefazi ne erano espunti ed il numero di essi diminuiva. Esso sarebbe una delle poche aggiunte di papa Gregorio e non era conosciuto al tempo di papa Gelasio, quindi manca nel Gelasiano. L’autore giustifica questa eccezione citando la risaputa devozione del santo papa verso la martire siciliana che lo portò ad inserire il suo nome 74

FAMOSO, «Il prefazio di S. Agata», 261. Il Paduense contiene 34 prefazi in corpore, mentre il codice di Cambrai ne contiene 14. Se si dovesse giudicare in base al presunto numero tradizionale dei prefazi contenuti nel Gregoriano originario (14 secondo Righetti e altri autori citati alla nota 1 di pag 259 dell’articolo di Famoso) si arriverebbe alla conclusione che il Sacramentario di Cambrai è anteriore al Sacramentario di Padova perché presenta solo 14 prefazi. In questo caso il Paduense dovrebbe porsi ad una data molto posteriore a san Gregorio Magno e segnerebbe sia il momento di ripresa nel numero dei prefazi, sia il periodo dei Sacramentari emigrati in Francia, a fusione incipiente: il che significa che si dovrebbe porre oltre il secolo IX. 76 I Sacramentari, dall’Adrianeo in poi, portano il Canone all’inizio del Sacramentario; il Paduense, invece, lo riporta in corpore come nel Gelasiano (Lib. III, in corpore in una delle ultime messe). La stessa posizione occupa il Canone nel Messale palinsesto di Montecassino, scritto attorno al 700 e certamente preadrianeo. 77 Cfr. FAMOSO, «Il prefazio di S. Agata», 263-264. 75

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nel Canone della messa, a dedicarle una Chiesa a Roma e a darle un nuovo formulario di messa rispetto a quello del Gelasiano con nuove orazioni, l’antifona d’introito “Gaudeamus…” e permettendo che l’antifona alla Comunione fosse tratta dagli Atti della martire, unica eccezione in tutto l’Antifonario romano. Questa appassionata difesa della paternità gregoriana del prefazio proprio di sant’Agata da parte di S. Famoso arriva fino al punto da fargli scrivere: «Non possiamo affermare con certezza che il compilatore sia stato lo stesso S. Gregorio, ma ciò poco importa: il formulario di Sant’Agata riterrebbe la paternità gregoriana anche quando S. Gregorio si fosse servito di altri per la composizione, o avesse scelto elementi di altre liturgie orientali, o avesse adattato il formulario preesistente nella Città che alla Vergine e Martire diede i natali e dove essa ebbe culto sin dallo stesso anno del suo martirio»78.

Sottoponendo, ora, ad un esame critico il lodevole ma datato contributo di S. Famoso, si arriva alla conclusione che oggi la sua tesi non può essere più sostenuta sia perché basata su ipotesi che difficilmente si possono dimostrare, sia perché i successivi studi sui Sacramentari hanno fatto cadere, in un certo senso, lo schema storico utilizzato dal liturgista catanese per datare i Sacramentari funzionali alla sua tesi e che gli hanno permesso di attribuire il prefazio proprio di sant’Agata a san Gregorio o di farlo risalire alla sua epoca. Il primo a mettere in discussione il fatto che il Paduense sia una copia di un Sacramentario preadrianeo è stato A. Chavasse, il quale ha cercato di dimostrare che l’Adrianeo è anteriore al Paduense. Inoltre il Paduense dipenderebbe contemporaneamente dal Gelasiano antico e dall’Adrianeo79. Nel primo capitolo della sesta parte del suo studio sul GeV80, l’autore arriva ad alcune conclusioni: innanzitutto che il revisore del Gregoriano per adattare questo Sacramentario papale alla liturgia presbiterale (circa 650/83) si è servito di un Gelasiano antico dando origine al Gregoriano di tipo Paduense che si diffuse in tutta la Gallia81; in secondo luogo che un Gregoriano di tipo Paduense è stato adoperato dal compilatore del Ge78

FAMOSO, «Il prefazio di S. Agata», 264. Cfr. CHAVASSE, Le Sacramentaire Gélasien, 526. 80 Cfr. CHAVASSE, Le Sacramentaire Gélasien, 526-568. 81 Cfr. CHAVASSE, Le Sacramentaire Gélasien, 125-148. 79

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lasiano dell’VIII secolo insieme ad un Gelasiano antico di tipo Reginensis 316; infine che il Gregoriano Adrianeo, ad eccezione delle poche aggiunte del sec. VIII, è il Sacramentario che rispecchia più fedelmente l’opera di san Gregorio. La cosa più sorprendente che A. Chavasse, comunque, mette in evidenza mediante una minuta analisi è che, facendo un confronto tra Gelasiano antico e Gregoriano, ci si accorge che questi due libri, quando mutuano un pezzo dal Veronense non lo fanno direttamente, ma per interposta fonte che essi interpolano a loro piacimento. Da questa importante e nuova constatazione l’autore conclude sostenendo l’esistenza di un Sacramentario romano pre-gelasiano e pre-gregoriano anteriore al VII secolo e distinto dal Veronense. Bastano questi dati per mettere in crisi il ragionamento di S. Famoso aggiungendo, inoltre, che il dato di fatto è che nelle odierne edizioni critiche del Gregoriano Adrianeo82 il prefazio di sant’Agata non si trova “in corpore”, ma nel Supplemento di B. di Anianne, ossia in quella appendice approntata dai liturgisti franchi non solo per adattare la liturgia stazionale papale alla liturgia presbiterale, ma anche per supplire alla scarsità di formulari e di testi che mancavano nell’Adrianeo. Il Supplemento in questione si compone di due parti: la prima contiene i formulari che mancavano nell’Adrianeo; la seconda parte — quella che a noi interessa — contiene 221 prefazi propri, una serie di benedizioni episcopali e il rituale degli Ordini minori. Nella serie dei prefazi — introdotta dalla nota Haec studiose — ben 70 sono da riferire a un Santorale. Questi testi si adattano sia al Santorale di un Sacramentario di tipo gregoriano, sia al Santorale di un Sacramentario di tipo gelasiano poiché le principali fonti utilizzate per comporre questa serie di prefazi sono il Gelasiano, il Gregoriano di tipo presbiterale e un Gelasiano franco. Ad una prima lettura questi prefazi assegnati alle singole feste del Santorale non si ispirano direttamente alle Passiones dei martiri come quelli della raccolta del Veronense, ma presentano una struttura più evoluta e teologica. Inoltre, il Deshusses documenta l’esistenza di un Gregoriano preadrianeo83 composto verso il 685 sulla base di un Gregoriano primitivo e 82 Le Sacramentaire Grégorien. Ses pricipales formes d’après les plus anciens manuscrits, I. Le sacramentaire, le supplémentd’Aniane, ed. J. Deshusses (Spicilegium Friburgense 16), Fribourg 1971. 83 Cfr. Le Sacramentaire Grégorien, I, 50-75; ID., III, 60-92.

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giunto in Gallia alla fine del secolo VIII o all’inizio del IX parallelamente all’Adrianeo. Per il contenuto questo libro riflette lo stadio dell’Adrianeo prima del pontificato di Sergio I (687-701). L’unico testimone di questo tipo di Gregoriano è il Codice di Trento84, scritto verso l’825 per Arnone vescovo di Salzburg. In questo Sacramentario il prefazio di sant’Agata non appare né nel formulario della messa propria della martire85, né tra i 71 prefazi (Contestationes) di cui 27 in onore di santi particolari e altri 7 adatti ad un “Commune Sanctorum”86. Alla luce di tutto questo, la prima e più ovvia critica che si possa fare alla tesi di S. Famoso è che, non possedendo nessun manoscritto coevo a san Gregorio e nessuna prova che possa attestare che il compilatore di questo testo sia stato questo papa, le argomentazioni sembrano nascere da una tesi precostituita che non parte dal dato di fatto, ma va alla ricerca di conferme funzionali alla propria tesi partendo da ciò che dicono gli editori del Paduense in uso ai suoi tempi circa la datazione di questo Sacramentario allora definito come «la più antica forma raggiungibile del Gregoriano»87. Le argomentazioni, quindi, sono solo delle ipotesi basate su indizi che non mostrano riscontro sul piano storico-critico. Inoltre, per provare la paternità gregoriana del testo, non è sufficiente la proverbiale devozione di san Gregorio verso sant’Agata quale motivazione per un’eccezione ad una riforma voluta proprio da lui stesso per combattere quegli abusi che avevano allontanato dal contenuto centrale del culto cristiano. Ad ogni modo, l’articolo è datato e certamente non poteva ancora tenere conto dei successivi studi da noi citati prima. Da questi elementi dovrebbe risultare chiaro che non sappiamo se questo testo è di san Gregorio Magno e se è romano; l’unica cosa certa è che si tratta di un testo di dubbia provenienza che presenta, comunque, dei temi cari a san Gregorio che ci fanno pensare ad un autore che possibilmente ha preso spunto dal suo pensiero. Troviamo il tema dell’identificazione dei carnefici e dei persecutori con il diavolo; la frequente men-

84 Sacramentarium Tridentinum, II, ed. F. Dell’Oro (Monumenta Liturgica Ecclesiae Tridentinae), Trento 1983-1985. 85 Cfr. Sacramentarium Tridentinum, II, 188-192. 86 Cfr. Sacramentarium Tridentinum, II, 398-416. La stessa serie di prefazi è riprodotta anche in Le Sacramentaire Grégorien, II, 343-355. 87 Cfr. Die alteste erreichbare Gestal, 96.

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zione del “corpus et membra diaboli”, infatti, è uno di quei temi caratteristici che rendono Gregorio un precursore del medioevo88. Ma questo, tuttavia, è anche un tema caro alla letteratura martiriale. C’è, poi, un’altra espressione che, sebbene sia meno caratteristica, ci fa tuttavia pensare a san Gregorio, e cioè: «Agathen quoque…victrici patientia coronares». San Gregorio attribuisce un’importanza di primo ordine alla patientia: essa è per lui il fondamento della vita cristiana: «radix omnium custosque virtutum patientia est»89. Il campo d’azione di questa virtù è molto largo: c’è una “patientia” verso Dio, per la quale «a Deo flagella toleramus»; una “patientia” verso il prossimo, per la quale «a proximo persecutiones, damna et contumelias toleramus»; c’è anche una “patientia” verso il diavolo, per la quale «ab antiquo adversario tentamina toleramus»90. San Gregorio parla spesso di vittorie della patientia91 e di corona patientiae92 e poi troviamo una frase che riassume bene il testo del prefazio: «…sancti praedicatores nostri maiori victoria coronantur, cum aduersa proximorum tolerant, quam cum foris hostes expugnant»93. 6.3. La tradizione Lo stesso prefazio compare anche in: — Pa 109, form. XXVI, Nonis Februariis. Natalis Sanctae Agathae. — Ge 204, form. XXXIII, NON FEBR. NAL SCE AGATHE. — En 211, form. XXXV, In natale Sanctae Agathae. Nonis Februarii. — Sg 191, form. 35, Nonis Februariis. Natale Sanctae Agathę. — Aug 218, form XXXVII, Nonas Februarii. Natale sanctę Agathę.

Cfr. P. MERSCH, Le corps mystique du Christ, Paris 1936, 373. GREGORIUS MAGNUS, Homiliarum XL in euangelia libri duo, 2, 35. 4, edd. H. A. Hurter-G. Cremascoli , 472. 90 GREGORIUS MAGNUS, Homiliarum XL in euangelia libri duo, 2, 35, 9, edd. H. A. Hurter-G. Cremascoli, 478. 91 Cfr. fonti materiali di questa orazione. 92 Cfr. fonti materiali di questa orazione. 93 GREGORIUS MAGNUS, Expositio in Librum primum Regum, 5, 1.24, ed. P. Verbraken (CCL 144), 433. 89

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6.4. Identità letteraria 6.4.1. Fonti a) fonti primarie Matth 7,22: «multi dicent mihi in illa die Domine Domine nonne in nomine tuo prophetavimus et in tuo nomine daemonia eiecimus et in tuo nomine virtutes multas fecimus». Matth 12,21: «et in nomine eius gentes sperabunt». Matth 18,20: «ubi enim sunt duo vel tres congregati in nomine meo ibi sum in medio eorum». Matth 23,39: «dico enim vobis non me videbitis amodo donec dicatis benedictus qui venit in nomine Domini». Marc 9,37: «respondit illi Iohannes dicens magister vidimus quendam in nomine tuo eicientem daemonia qui non sequitur nos et prohibuimus eum». Marc 9,38: «Iesus autem ait nolite prohibere eum nemo est enim qui faciat virtutem in nomine meo et possit cito male loqui de me». Marc 9,40: «quisquis enim potum dederit vobis calicem aquae in nomine meo quia Christi estis amen dico vobis non perdet mercedem suam». Marc 16,17: «signa autem eos qui crediderint haec sequentur in nomine meo daemonia eicient linguis loquentur novis». Luca 10,17: «reversi sunt autem septuaginta duo cum gaudio dicentes Domine etiam daemonia subiciuntur nobis in nomine tuo». Io 14,26: «paracletus autem Spiritus Sanctus quem mittet Pater in nomine meo ille vos docebit omnia et suggeret vobis omnia quaecumque dixero vobis». Io 16,23: «et in illo die me non rogabitis quicquam amen amen dico vobis si quid petieritis Patrem in nomine meo dabit vobis». Io 16,24: «usque modo non petistis quicquam in nomine meo petite et accipietis ut gaudium vestrum sit plenum». Io 15,16: «non vos me elegistis sed ego elegi vos et posui vos ut eatis et fructum adferatis et fructus vester maneat ut quodcumque petieritis Patrem in nomine meo det vobis».

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Act 5,41: «et illi quidem ibant gaudentes a conspectu concilii quoniam digni habiti sunt pro nomine Iesu contumeliam pati». Act 8,16: «nondum enim in quemquam illorum venerat sed baptizati tantum erant in nomine Domini Iesu». Act 9,15: «ego enim ostendam illi quanta oporteat eum pro nomine meo pati». Rom 1,5: «per quem accepimus gratiam et apostolatum ad oboediendum fidei in omnibus gentibus pro nomine eius». 1 Cor 1,15: «ne quis dicat quod in nomine meo baptizati sitis». 1 Pt 4,16: «si autem ut Christianus non erubescat glorificet autem Deum in isto nomine» Luca 21,19: «in patientia vestra possidebitis animas vestras». Rom 5,4: «patientia autem probationem probatio vero spem». 2 Cor 6,4: «sed in omnibus exhibeamus nosmet ipsos sicut Dei ministros in multa patientia in tribulationibus in necessitatibus in angustiis». 2 Cor 12,12: «signa tamen apostoli facta sunt super vos in omni patientia signis et prodigiis et virtutibus». 2 Thess 1,4: «ita ut et nos ipsi in vobis gloriemur in ecclesiis Dei pro patientia vestra et fide in omnibus persecutionibus vestris et tribulationibus quas sustinetis». Hebr 10,36: «patientia enim vobis necessaria est ut voluntatem Dei facientes reportetis promissionem». Apoc 13,10: «qui in captivitatem in captivitatem vadit qui in gladio occiderit oportet eum gladio occidi hic est patientia et fides sanctorum». Apoc 14,12: «hic patientia sanctorum est qui custodiunt mandata Dei et fidem Iesu». Col 1,11: «in omni virtute confortati secundum potentiam claritatis eius in omni patientia et longanimitate cum gaudio». Esd 3,11: «et concinebant in hymnis et confessione Domino quoniam bonus quoniam in aeternum misericordia eius super Israhel omnis quoque populus vociferabatur clamore magno in laudando Dominum eo quod fundatum esset templum Domini».

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Ps 68,31: «laudabo nomen Dei in cantico et magnificabo eum in confessione». Eccli 39,20: «date nomini eius magnificentiam et confitemini illi in voce labiorum vestrorum in canticis labiorum et cinyris et sic dicetis in confessione». Eccli 51, 15: «laudabo nomen tuum adsidue et conlaudabo illum in confessione exaudita est oratio mea» 2 Cor 9,13: «in obedientia confessionis nostrae» (l’obbedienza che comporta l’atto di adesione alla fede cristiana).

b) fonti materiali GREGORIUS MAGNUS: «Minor est ergo victoria urbes expugnare quia extra sunt quae vincuntur, maius autem est quod per patientiam vincitur»94. GREGORIUS MAGNUS: «Minor enim est victoria urbium quia extra sunt quae subiguntur, valde autem maius est quod per patientiam vincitur»95. GREGORIUS MAGNUS: «Admonendi igitur sunt patientes ut cor post victoriam muniant: ut hostem pubblico bello superatum insidiari moenis mentis intendant…»96. GREGORIUS MAGNUS: «Nullo iste gladio percussus occubuit et tamen coronam patientiae quam in mente tenuit, in egressione percepit»97. GREGORIUS MAGNUS: «Sancti praedicatores nostri maiori victoria coronantur, cum adversa proximorum tolerant quam cum foris hostes expugnant»98. GREGORIUS MAGNUS: «…quis nesciat quod eisdem Satanae membra sunt omnes qui ei perverse vivendo iunguntur? Membrum quippe eius Pilatus exstitit…corpus eius sacerdotum principes exstiterunt… cum ergo se pro nostra redemptione membrorum satanae manibus tradidit, quid aliud quam eisdem satanae manum in se saevire permisit»99. 94 GREGORIUS MAGNUS, Homiliarum XL in euangelia libri duo, 2, 35.5, edd. H. A. Hurter-G. Cremascoli , 472. 95 GREGORIUS MAGNUS, Liber Regulae Pastoralis, 3, 9, edd. F. Rommel-Ch Morel-B. Judic (SCh 382), 300. 96 GREGORIUS MAGNUS, Liber Regulae Pastoralis, 3, 9, edd. F. Rommel-Ch Morel-B. Judic (SCh 382), 306. 97 GREGORIUS MAGNUS, Homiliarum XL in euangelia libri duo, 2, 35. 8, edd. H. A. Hurter-G. Cremascoli, 478. 98 GREGORIUS MAGNUS, Expositio in Librum primum Regum, 5, 1.24, ed. P. Verbraken (CCL 144), 433. 99 GREGORIUS MAGNUS, Moralia in Iob, 3, 16.29, ed. M. Adriaen (CCL 143), 133-134.

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GREGORIUS MAGNUS: «Certe iniquorum omnium caput diabolus est et huius capitis membra sunt omnes iniqui. Annon diaboli membrum fuit Pilatus? Annon diaboli membra iudaei persequentes et milites crucifigentes Cristum fuerunt?»100. GREGORIUS MAGNUS: «Sicut autem Redemptor noster una persona est cum congregatione bonorum; ipse namque caput est corporis et nos huius capitis corpus ita antiquus hostis una persona est cum cuncta collectione reproborum, quia ipse eis ad iniquitatem quasi caput praeminet: illi autem dum ad persuasa deserviunt, velut subiunctum capiti corpus inhaerent»101.

6.4.2. Genere letterario e stilistica È un prefazio e come tale è un testo solenne che esprime l’azione di grazie. Esso viene proclamato dal presidente che, a nome di tutto il popolo santo, glorifica Dio Padre e gli rende grazie per tutta l’opera della salvezza, oppure per un qualche aspetto particolare di essa a seconda del tempo liturgico o della festa/memoria del giorno. Il prefazio in quanto solenne introduzione alla preghiera eucaristica rappresenta il tentativo di creare con parole umane una cornice ed un esordio convenienti al mistero che si sta celebrando. Anche il nostro prefazio strutturalmente rispetta lo schema fondamentale dei prefazi romani: Protocollo: UD per christum dominum nostrum. Embolismo: Pro cuius nomine poenarum mortisque contemptum, in utroque sexu fidelium cunctis aetatibus contulisti. Ut inter felicium martyrum palmas, agathen quoque beatissimam uirginem uictrici pacientia[e ] coronares. Quae nec minis territa, nec suppliciis superata, de diaboli saeuita triumphauit,quia in tuae deitatis confessione permansit. Esocollo: Et ideo… Nel testo pubblicato nell’edizione del Supplemento di B. di Anianne curata dal Deshusses, come possiamo notare, non è riportato il dialogo iniziale, mentre del protocollo iniziale viene riportata solo l’espressione apocritica (UD=Vere dignum et iustum est) che esprime il rilievo di equità, ossia il “dovere” del nostro atto; sono invece sottointese le altre espres100

GREGORIUS MAGNUS, Homiliarum XL in euangelia libri duo, 1, 16.1, edd. H. A. Hurter-G. Cremascoli ,190. 101 GREGORIUS MAGNUS, Moralia in Iob, 4, 11.18, ed. M. Adriaen (CCL 143), 175-176.

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sioni tipiche dei prefazi: l’espressione eulogica (gratias agere) che è l’espressione verbale del rendimento di grazie; l’espressione crono-topologica (in genere si usa l’espressione generica sempre et ubique) e l’espressione appositiva, ossia l’invocazione nella quale vengono riassunti, in un certo qual modo, quei titoli e attributi in onore di Dio che sottolineano l’importanza del momento (in genere si usano le invocazioni abituali di Dio quali, per esempio, Domine, sancte Pater, omnipotens aeterne Deus). Il protocollo, comunque, si chiude con l’adiunctum della “mediatio Christi” protocollare nella forma classica (per Christum Dominum nostrum). Segue l’embolismo che ha la funzione di formulare la motivazione e il contenuto fondamentale del rendimento di grazie e di spiegare in che modo il mistero pasquale si è compiuto nella vita e nel martirio di sant’Agata. Strutturalmente il testo embolico in esame comincia con un’espressione di aggancio data da una proposizione causale (pro cuius nomine… contulisti), la quale ha la funzione non solo di introdurre la motivazione del rendimento di grazie, ma anche di esplicitare l’azione medianica compiuta da Cristo all’interno dell’opera del Padre. Segue una proposizione finale (ut inter…coronares) che si sviluppa il tema della gloria della martire; si conclude, in fine, con una proposizione relativa (quae… permansit), la quale, dopo un sobrio accenno ai patimenti sostenuti per Cristo, sviluppa il tema della vittoria pasquale della santa. Tutto si conclude con un esocollo in formula semplice non cristologica e dato da una forma logico-espressiva (et ideo…). Nel nostro caso non conosciamo l’esatta formulazione102 di questo protocollo finale, in quanto il testo pubblicato dal Deshusses riporta solo l’introduzione. In un prefazio, tuttavia, questo elemento non va sottovalutato perché le relazioni che esso intreccia con l’embolismo sono di estrema importanza teologica: come l’embolismo illustra la speciale circostanza liturgico-celebrativa mettendo in evidenza l’opera del Padre in Gesù Cristo, così il protocollo finale, facendo sfociare la lode a Dio nei canti dei cori celesti, mette ancora in evidenza che tutto il rendimento di grazie è centralizzato verso il Padre. Del resto questo è un aspetto della redenzione donata102 In genere questo elemento strutturale, oltre all’espressione di aggancio, contiene un’espressione culmine, un’espressione dossologica, un’espressione associativa, un’espressione teologica o un’espressione esistenziale.

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ci da Cristo in forza del quale anche i fedeli vengono aggregati agli Spiriti beati del cielo103. 6.5. Fondamenti teologici Anche il prefazio rispetta la struttura trinitaria della preghiera cristiana. Per questo motivo, nel nostro testo, troviamo innanzitutto un fondamento teocentrico espresso in maniera esplicita nell’uso delle invocazioni abituali di Dio, contenute nel protocollo, e nell’uso del verbo confero alla seconda persona che ha come soggetto Dio e fa emergere l’iniziativa del Padre che concede, ai fedeli di ogni tempo e di ambo i sessi, la salvezza in Gesù Cristo. Ancora una volta, quindi, il Padre è considerato non solo come il destinatario del rendimento di grazie, ma anche come il fondamento della santità di Agata che ha accettato di subire il martirio e ha vinto perché ha posto la sua fiducia nella deitas di Dio alla quale ha partecipato ricevendo la palma del martirio e la corona di gloria. Maggiormente evidente è il fondamento cristologico. Il nome di Cristo Salvatore è il centro di questo testo eucologico perché, qui più che altrove, appare più esplicita la sua mediazione, sottolineata da tre espressioni: la conclusione del protocollo (per Christum dominum nostrum…), l’inizio dell’embolismo (pro cuius nomine104…) e la mediazione che emerge 103

Cfr. Hebr 12,22. Secondo una convenzione molto diffusa, il nome dice la persona nella sua profondità: esprime la funzione di un essere nell’universo; esprime l’attività od il destino di colui che lo porta; esprime il potenziale sociale di una persona, a tal punto che essere senza nome significa essere persona da nulla Conoscere il nome di qualcuno significa avere accesso al mistero del suo essere. Inoltre, in tutti i popoli il nome della divinità aveva molta importanza. Presso gli Israeliti, Dio stesso si degnò di rivelare il suo nome perché lo si adorasse sotto questo vero nome. Conoscere questo nome significa trovarsi alla presenza del Signore (Es 3,13-16; Io 17,26); invocarlo significa entrare in comunione con lui e santificarlo significa riconoscere che lui è Dio (Act 2,36; Isa 29,23; Matth 6,9); pronunciarlo invano significa disporre indebitamente della sua persona (Es 20,7; Rom 2,24; Apoc 13,6). Alla rivelazione che Dio stesso ha fatto del suo nome nell’ AT, corrisponde nel NT la rivelazione mediante la quale Gesù ha fatto conoscere ai suoi discepoli che il vero nome di Dio è Padre (Io 17,6.26; Rom 8,15; Gal 4,6). Questo nome esprime più profondamente l’essere di Dio in rapporto al Figlio e di tutti coloro che credono nel Figlio suo. Invocando, poi, il nome di Gesù i discepoli compiono grandi cose. Gesù appare così quale lo indica il suo nome “colui che salva”. Risuscitando Gesù e facendolo sedere alla sua destra, Dio gli ha dato il nome al di sopra di ogni altro nome, un nome nuovo che non è distinto da quello di Dio e partecipa al suo mistero (Phil 2,9; Eph 1,20 s; Apoc 3,12; 14,1; 22,3 s; 19,12). Questo nome trova la sua traduzione nell’appellativo di “Signore”, che conviene a Gesù risorto allo stesso titolo che a Dio (Phil 2,10; Apoc 19,13.16) e nella designazione di Figlio, che, in questo 104

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nell’esocollo, dove la nostra lode, unita a quella dei cori celesti, è elevata a Dio per il tramite di Cristo. Egli, infatti, è posto “al di sopra di ogni principato e potestà, virtù e dominazioni”. Non è esplicito il fondamento pneumatologico. Tuttavia, nel rendimento di grazie, non può essere assente l’azione dello Spirito Santo che, anche in questo caso, possiamo cogliere nell’ambito della causalità efficiente che fornisce dei riferimenti impliciti a quanto la forza dello Spirito di Dio ha reso possibile nella vicenda terrena e celeste della martire Agata. Il fondamento ecclesiologico, come è ovvio, è implicito nel soggetto del rendimento di grazie: non un gruppo qualsiasi di uomini che pregano, ma una comunità di redenti che prega per il tramite del Redentore, Cristo Signore; è, poi, esplicito nell’esocollo, dove emerge chiaramente il noi ecsenso, egli non condivide con nessuna creatura. La fede cristiana consiste nel credere che Dio ha risuscitato Gesù, nel confessare che Gesù è il Signore e nell’invocare il suo nome (Rom 10,9-13). La professione di fede si impone specialmente al momento del battesimo, che è conferito nel nome del Signore Gesù o di Cristo (Act 8,16; 19,5; 1 Cor 6,11; Gal 3,27; Rom 6,3). La predicazione apostolica ha come oggetto di far conoscere il nome di Gesù Cristo e i predicatori avranno da soffrire per questo nome e ciò deve essere per loro motivo di gioia (Marc 13,13; Matth 5,11; Io 15,21; 1 Pt 4,13-16). L’Apocalisse è indirizzata a cristiani che soffrono per questo nome, ma vi aderiscono fermamente e non lo rinnegheranno (Apoc 2,3; 2,13; 3,8). La vita cristiana è tutta impregnata di fede: ci si raduna nel nome di Gesù e si accolgono coloro che si presentano nel suo nome; si ringrazia Dio nel nome del Signore Gesù Cristo comportandosi in modo che il suo nome sia glorificato (Marc 9,37; 13,6: Eph 5,20; Col 3,17; 2 Thess 1,11 s.). I nomi degli eletti sono iscritti in cielo, nel libro della vita. Entrando nella gloria essi riceveranno un nome nuovo; partecipando all’esistenza di Dio, porteranno il nome del Padre e quello del Figlio suo; Dio li chiamerà suoi figli, perché sono realmente tali (Io 10,3; Luca 10,20; Phil 4,5; Apoc 2,17; 3,5; 3,12; 13,8; 17,8; Matth 5,9; 1 Io 3,1). In gran parte l’uso di nomen nelle orazioni riflette l’uso biblico dove Shem Jahweh (Ônoma) era usato in senso religioso per designare la persona di Dio stesso. Troviamo spesso un certo numero di espressioni fisse: invocare nomen tuum; ad laudem nominis tui; ad honorem nominis tui; propter gloriam nominis tui; tui nominis magnificientiam. Si ha poi un ulteriore sviluppo semantico di questa parola, nel quale confessio nominis venne usato al posto dell’antico confessio nominis Christi così che, il sostantivo nomen, usato indipendentemente, divenne equivalente di “fede cristiana”. Questo uso tecnico della frase ricorre spesso anche nelle orazioni. Ad ogni modo, nomen ordinariamente significa nome, denominazione. Accompagnato da sostantivi come Dominus, Deus ecc. indica il nome di Dio. Nel vocabolario cristiano, specialmente se accompagnato dall’aggettivo “cristianus” può significare il nome cristiano, i cristiani. Un altro significato è quello di titolo. In certi contesti, invece, il termine può avere il significato di autorità, virtù; oppure, essenza dell’essere, natura; oppure, specialmente al plurale, persone, genti. Nel nostro contesto il termine si riferisce alla persona di Cristo che, con il suo nome, ha sostenuto la martire nella prova che ha richiesto la confessione della propria fede: cfr. ELLEBRACHT, Remarks on the vocabulary, 42-43; BLAISE, Dictionnaire latin-français, 556; J. B. BAUER, «Nome», in Dizionario di Teologia Biblica, edd. J. B. Bauer-L. Ballerini, Brescia 1965, 914-917; H. CAZELLES-J. DUPONT, «Nome», in DTB, 673-678; X. L. DUFOUR, «Nome», in DNT, 379-380.

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clesiale che unisce la propria lode a quella dei cori celesti in una visione che mette insieme liturgia celeste e liturgia terrestre. Questa visione, quindi, apre una piccola finestra verso le realtà del cielo: qui possiamo cogliere un riferimento al fondameno escatologico. 6.6. Dimensioni liturgiche Il prefazio, per sua natura, presenta sempre una forte componente anamnetica. Il ricordo di ciò che Dio ha fatto in Cristo ispira il rendimento di grazie della comunità in preghiera e fornisce il contenuto e la forma di questo testo eucologico. Nel nostro caso, possiamo cogliere questa dimensione nell’embolismo dove si ha il ricordo di quello che Dio ha fatto per mezzo di Cristo nella vita di Agata. Inoltre, l’espressione pro cuius nomine, colloca il martirio di Agata nell’esperienza viva e conseguente del battesimo poiché, la memoria del dono ricevuto in quel nome, ha spinto la martire ad affrontare i supplizi nella fedeltà a quello stesso nome che gli ha dato salvezza ed ora spinge la comunità celebrante a fare altrettanto nella fedeltà alle promesse battesimali. Questa dimensione, poi, è sviluppata anche dal termine confessio105 che troviamo più sotto. Anch’esso ha un significato battesimale e ne 105

La parola latina confessio ha lo stesso significato di base e ha subito lo stesso sviluppo semantico del verbo confiteor. Il termine proviene dal linguaggio giuridico profano col valore di “attestazione” mediante affermazione e negazione, che rafforza una dichiarazione pubblica. Nella Vulgata latina, il termine traduce il greco ñmología che può riferirsi a tre significati: confessione della gloria di Dio; confessione della fede; confessione dei peccati. La confessione, infatti, sia nell’AT che nel NT e nella tradizione cristiana dei santi che confessano la loro fede, è in primo luogo la proclamazione della grandezza di Dio e dei suoi atti salvifici, una professione pubblica e ufficiale di fede in Lui e nella sua azione; la stessa confessione del peccatore non è vera se non è proclamazione della santità di Dio. La confessione, la fede ed il ringraziamento sono costantemente uniti; tutti e tre hanno come punto di partenza l’opera creatrice, ma soprattutto misericordiosa e salvatrice. La descrizione di quest’opera è l’elemento centrale della confessione che viene normalmente fatta dal popolo radunato o da uno dei suoi membri. Nel NT, se l’atto del fedele rimane essenzialmente lo stesso, l’oggetto della sua professione di fede subisce una vera trasformazione. In Cristo la grandezza di Dio si rivela in tutto il suo splendore. La liberazione che Cristo apporta tocca tutta l’umanità e distrugge il nemico peggiore dell’uomo, il peccato. Adesso sarà Lui l’oggetto principale della professione di fede. Egli sarà riconosciuto unico Salvatore, Signore, giudice del mondo futuro, inviato di Dio e nostro sommo sacerdote (Act 4,12; 10,42; 1 Cor 12,3; Phil 2,11; Io 20,28; Hebr 3,1). In questa adesione di fede a colui che Dio dona al mondo, non basta ricevere la parola e custodirla: essa deve essere confessata pubblicamente. La confessio ha come modello quella che ha fatto Gesù rendendo testimonianza alla verità (Io 18,37; 1 Tim 6,12 s.), accompagna il battesimo (Act 8,37) ed è

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esprime l’esperienza in quanto il “confiteri” è appunto l’atteggiamento di chi è cosciente del suo essere un battezzato106. Questo significato del termine fa del martirio una confessio del mistero pasquale. Tale confessio si manifesta nella passio, la quale esprime il coraggio e la fermezza della martire associata all’esperienza di Cristo. Molto sviluppata è la dimensione epicletica che mette in evidenza i frutti che l’azione dello Spirito Santo ha prodotto nella vita di sant’Agaesigita durante le persecuzioni nelle quali bisogna professare la propria fede nei tribunali fino al martirio. Ogni confessione autentica, comunque, essendo eco nell’uomo dell’azione di Dio, e risalendo fino a lui, è prodotta, nel cristiano, dallo Spirito di Dio, specialmente quella che Egli suscita dinanzi ai tribunali persecutori (1 Cor 12,3; 1 Io 4,2 s; Matth 10,20). Nelle orazioni la confessio laudis non appare mai; la confessio fidei, invece, mostra diverse sfumature. Già nel NT della Vulgata troviamo questo termine come una designazione per il cristianesimo: «glorificantes Deum in obedientia confessionis vestrae» (2 Cor 9,13); «Habemus ergo pontificem magnum…teneamus confessionem» (Hebr 4,14). Insieme al significato biblico, possiamo discernere anche un’influenza legale nello sviluppo semantico di confiteri-confessio. Dal generale senso di “ammettere alla corte”, la parola fu presa nel senso specifico di “essere ammessi al cristianesimo”. Successivamente, confessio passò a significare “l’andare verso la morte da parte del martire”. Questa morte del martire fu considerata un avere parte alla “passio Christi”, e per questo i martiri furono considerati come degli ammessi alla gloria di Cristo. Non è poi sorprendente trovare confessio modificato da aggettivi come preziosa, gloriosa, grata tibi, beata, honoranda. I martiri sono onorati come “gloriosi” per la loro fortezza nel martirio e il loro martirio è commemorato in una celebrazione liturgica ufficiale. C’è un’altra sfumatura ben visibile nel significato di questo termine come ricorre nelle preghiere solenni ed ufficiali: in questo senso la confessio dei martiri è vista come un aiuto alla Chiesa. Questo può essere considerato un aiuto diretto; oppure può essere considerato un supporto ai doni offerti nell’azione sacra celebrata nell’anniversario del martirio. Una sola volta questo termine viene usato nel senso di “remissione dei peccati”. Volendo sintetizzare possiamo dire che confessio in senso generale significa umile confessione (in senso opposto a “praesuntio”); confessione davanti ad un giudice; nel linguaggio cristiano significa professione di fede, azione di riconoscere una verità di fede, credere, religione professata. In alcuni contesti può significare manifestazione orale della credenza (quando si tratta delle parole di Cristo), rivelazione, dichiarazione, attestazione pubblica della fede (in un sermone, in una preghiera, in un atto liturgico), il simbolo della fede (il simbolo degli apostoli). Nel contesto delle Passiones dei martiri può significare azione di confessare la fede o il Cristo davanti agli uomini non cristiani (ordinariamente tra le torture al prezzo della vita stessa), oppure, tomba dei martiri o dei confessori o il santuario dove si trovano le loro reliquie. Può significare, inoltre, professione religiosa, promessa di continenza e di vita monastica; vita di un confessore (vita santa e devota a difesa della fede). In un contesto penitenziale può significare confessione dei propri peccati davanti a Dio o davanti al vescovo o ad un suo delegato; apertura di coscienza di un laico ad un prete. Infine, in un contesto biblico-liturgico il termine può indicare l’azione di riconoscere la grandezza di Dio, la lode. Nel nostro contesto il termine confessio ha un significato preciso ed indica la fede nella divinità di Dio che viene professata pubblicamente anche tra le torture: cfr. ELLEBRACHT, Remarks on the vocabulary, 25-26; BLAISE, Dictionnaire latin-français, 194; P. SANDEVOIR, «Confessione», in DTB, 169-172; X. L. DUFOUR, «Confessare, Confessione di fede», in DNT, 182. 106 Cfr. ELLEBRACHT, Remarks on the vocabulary, 42.

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ta e ora può produrre in coloro che guardano al suo esempio per imitarla nella fede e nelle opere. Questi effetti riguardano due ordini, dei quali, uno guarda all’esito finale del sacrificio della vita di questa giovane ragazza, l’altro, invece, guarda ai supplizi che lei ha sostenuto con la forza dello Spirito Santo. Il verbo coronare107, infatti, riprende il tema della vittoria, sigillata dalla coronazione tra i martiri. Questo termine è il simbolo della gloria acquistata dai martiri per la loro vittoria sulle torture e la morte108. Agata è coronata per la sua totale dedizione a Dio nella sua doppia dimensione: verginità e martirio. La vergine Agata, possiamo dire, è martire due volte, a doppio titolo: martire nella morte, ma anche martire per la sua vita offerta al Signore. Questa vittoria si ottiene attraverso la resistenza agli assalti del maligno, origine di ogni persecuzione e causa di ogni martirio e diventa possibile solo per la forza dell’Eucaristia. Il testo mette pure in evidenza come lo Spirito ha agito anche nel dare alla martire la forza (patientia109) di sopportare i supplizi mediante un 107

Nella Scrittura la “corona” si incontra come espressione di gioia e di consacrazione religiosa in tutte le feste pubbliche e private dei greci e dei romani. Perciò i cristiani, nei primi secoli, hanno sentito il suo uso pratico come pagano e lo hanno evitato o respinto, limitandosi ad usare il vocabolo in senso figurato, come espressione delle loro attese finali e ultraterrene. L’AT mostra un analogo riserbo nei confronti della corona. Le più importanti presenze della corona nella vita pubblica del mondo antico erano costituite dall’alloro olimpico e dalla corona della vittoria del trionfatore romano. Ad entrambe si riallaccia l’uso del vocabolo stšfanoj e dell’immagine della “corona” nel NT; nell’Apocalisse la corona, inoltre, è usata come emblema di potere regale. In alcuni passi biblici la corona è considerata come il “premio” di coloro che raggiungono il traguardo di una gara (Cor 9,24-26; Gal 2,2; 5,7; Phil 2,1; 3,12-14; 4,1; 1 Thess 2,19; 1 Pt 5,4). Nell’Apocalisse, il vincitore è inteso come colui che vince la morte stando al seguito di Cristo; egli otterrà come premio della vittoria la “corona della vita (Apoc 3,11) che è anche segno di vittoria. Un segno di potere di tipo particolare è la corona di spine, che i soldati romani pongono sul capo di Gesù. La cristianità ravvisa in questo simbolo il riferimento alla sua regalità che si manifesta nel martirio. Sebbene la corona fosse usata frequentemente nella letteratura cristiana antica e nell’arte come simbolo della gloria ottenuta dal martire a motivo della vittoria sulle torture e la morte, il sostantivo corona e il verbo coronare si trovano una sola volta nelle orazioni. Dando uno sguardo sull’index verborum del Ve, ci si rende subito conto che queste parole non erano solite in questa fonte. Corona-coronare, tuttavia, appare spesso e in relazione a martirio nelle espressioni apocritiche (VD). La scarsezza di questa terminologia nelle orazioni può essere frutto di due fattori: o questa terminologia era considerata, per lo stile delle orazioni, un parlare con luoghi comuni; oppure che, con la fine del fenomeno del martirio, passò pure l’entusiasmo stesso per esso, che era invece tanto vivo nei giorni delle persecuzioni: cfr. ELLEBRACHT, Remarks on the vocabulary, 27; BLAISE, Dictionnaire latin-français, 224; H. KRAFT, «stefanów», in DENT, 2, 1412-1414. 108 Cfr. ELLEBRACHT, Remarks on the vocabulary, 27. 109 Patientia è un sostantivo che ha la stessa radice di patior e di passio. Ordinariamente

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sobrio accenno alla narrazione della Passio: «nec minis territa, nec suppliciis superata, de diaboli saeuita triumphauit». Con questi brevi accenni, l’autore del prefazio, introduce il tema del martirio come lotta. Il martire è un combattente, un eroe, contro il quale nulla ha potuto: né la cattiveria del giudice, né la violenza del carnefice, né le insidie del maligno. Il segreto, comunque, per ottenere questa vittoria ci viene suggerito da ciò che lo Spirito ha suscitato in Agata: «quia in tuae deitatis confessione permansit». La martire ha superato le insidie del maligno in forza della sua fede incrollabile che, in fin dei conti, è anche manifestazione della potenza di Dio, il quale si è “calato” nella martire, l’ha posseduta e ha fatto brillare la sua potenza nel momento della massima testimonianza di fede. La dimensione dossologica percorre in lungo e in largo questo testo eucologico perché essa fa parte della struttura e della natura del prefazio indica l’azione di subire, sopportare, resistere. Significa pure attesa, pazienza, coraggio, fermezza, pazienza, longanimità, rassegnazione, sofferenza. Nella Vulgata il termine latino traduce l’espressione ebraica ‘ereq ‘appayim e il termine greco makroqumía. La pazienza, oltre ad essere una caratteristica del Dio dell’Alleanza (Ex 34,6; Num 14,18; Ps 103,8; Eccli 2,11; Rom 2,4) strettamente connessa con la sua misericordia rivolta agli uomini peccatori che si convertono (Rom 9,22; 1 Tm 1,16; 1 Pt 3,20; 2 Pt 3,9.15), ricorre spesso anche come una caratteristica del cristiano con il significato di pazienza e perseveranza nelle sofferenze, nelle persecuzioni o nei rapporti con gli altri (Matth 18,26.29; 1 Cor 13,4; 2 Cor 6,6; Gal 5,22; Eph 4,2; Col 1,11; 3,12; 1 Thess 5,14; 2 Tim 3,10; Iac 5,7 s.). Il termine latino, inoltre, traduce anche il termine greco ÞnocÔ che significa “tenere in alto, tenere dritto, fermo, sopportare”. Più che l’atteggiamento interiore, questo termine indica il comportamento esteriore che ne risulta e che si traduce nel lasciar passare qualcosa di cattivo. Ad ogni modo, nella Scrittura Dio si rivela paziente, l’uomo dovrà imitare questa pazienza divina, di cui Gesù dà la rivelazione suprema ed il modello perfetto. Sull’esempio del suo maestro il discepolo dovrà affrontare la persecuzione e le prove con una fedeltà costante e lieta, piena di speranza; più umilmente, dovrà pure sopportare ogni giorno i difetti degli altri nella mitezza e carità. Nel nostro contesto il termine è riferito a quell’atteggiamento da tenere nelle persecuzioni. Il coraggio di Gesù nella sua passione diventerà il modello di ogni pazienza per l’uomo esposto alle persecuzioni. Il credente deve ispirarsi a questa pazienza di Gesù. Nella sofferenza e nella persecuzione permesse da Dio, l’uomo deve attingere la sua forza in Dio stesso, che gli dà la speranza e la salvezza. Dinnanzi a Dio che lo prova con sofferenze o che permette la persecuzione, l’uomo, che scopre a poco a poco il senso di queste sofferenze, impara a collocarsi in rapporto ad esse in una pazienza che gli fa portare frutto. Il cristiano, sapendo che Cristo doveva soffrire per entrare nella sua gloria, sul suo esempio, deve subire con costanza le prove e le persecuzioni; anzi le sopporta con la speranza della salvezza al momento del ritorno glorioso di Gesù, sapendo che in tal modo coopera con il Salvatore. Con gli occhi fissi su Gesù correrà con perseveranza l’agone che gli è proposto (Hebr 12,1 s.). Questa pazienza è frutto dello Spirito Santo (Gal 5,22; 1 Cor 10,13; Col 1,11). Così fortificati da Dio e consolati dalle Scritture, i cristiani possono rimanere fedeli nelle prove sopportate per il nome di Gesù, ottenendo la beatitudine promessa a coloro che perseverano fino alla fine. Il linguaggio liturgico, quando fa uso di questo termine, tiene certamente presente il significato che esso ha nella Bibbia: cfr. BLAISE, Dictionnaire latin-francçais, 600; R. DEVILLE, «Pazienza», in DTB, 778-781; X. L. DUFOUR, «Pazienza», in DNT, 409.

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che è preghiera ascendente di glorificazione del Padre per l’opera della redenzione realizzata per mezzo del Figlio nello Spirito, il quale ancora continua ad operare nella vita della Chiesa. La Koinonia, chiaramente, emerge dal fondamento ecclesiocentrico che ci dice chiaramente che il soggetto della celebrazione è il noi ecclesiale che si esprime con l’azione di rendere grazie, nel convincimento che è giusto dare lode a Dio, nostro Creatore e Signore e nel riconoscere quello che Lui ha fatto, trasformando tutto questo in preghiera di anamnesi e di dossologia. La dimensione simbolica, infine, si può cogliere nei termini simbolici palma, coronare, triumphare che il prefazio usa per parlare dell’esperienza del martirio come partecipazione alla passione, morte, risurrezione e glorificazione di Cristo.

7. Le antifone 7.1. Introito: “Gaudeamus…” 7.1.1. Il testo e la traduzione H 30110: B C K S «Gaudeamus111 omnes in Domino diem festum celebrantes sub honore Agathe martyris de cujus passione gaudent Angeli et conlaudant Filium Dei». «Gioiamo tutti nel Signore celebrando il giorno festivo in onore di Agata martire della cui passione godono gli angeli e lodano il Figlio di Dio».

7.1.2. Identità storica del testo Sembra quasi certo che questa antifona, insieme alle altre che entreranno nell’Antifonale romano per la memoria di sant’Agata, sia stata composta da san Gregorio in occasione della consacrazione della Chiesa di sant’Agata dei Goti a Roma nell’anno 592/593. Questa chiesa è stata costruita certamente dopo il 459 e prima del 470 da Flavio Ricimiero ed è stata in possesso degli ariani che vi hanno eser110 111

Antiphonale Missarum sextuplex, ed. R. J. Hesbert, 40-41. Gaudete in B.

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citato il loro culto. Era considerata la “chiesa nazionale del Goti” che per la maggior parte erano ariani. Nel Liber Pontificalis leggiamo che Gregorio: «eodem tempore dedicavit ecclesiam Gothorum, quae fuit in Suburra, in nomine beatae Agathae martyris»112. Lo stesso san Gregorio nei suoi Dialogi113 ci dà i dettagli sulla dedicazione di questa chiesa con la descrizione degli eventi prodigiosi che ne accompagnarono la cerimonia: «Arianorum ecclesia in regione urbis huius quae suburra dicitur, cum clausa usque ante biennium remansisset, placuit ut in fide catholica introductis illic beati Sebastiani et sanctae Agathae martyrum reliquiis, dedicari debuisset: quod factum est. Nam cum magna multitudine venientes atque omnipotenti Domino laudes canentes, eandem ecclesiam ingressi sumus. Cumque in ea iam missarum sollemnia celebraretur et prae eiusdem loci angustia populi se turba comprimeret… Peracta igitur celebratione missarum recessimus»114.

Questo introito sembra riprendere la descrizione che lo stesso san Gregorio ci ha dato dell’evento: «… cum magna multitudine venientes atque omnipotenti Domino laudes canentes, eandem ecclesiam ingressi sumus». Ci sono poi altri indizi che fanno pensare a san Gregorio come possibile autore di questa antifona. A parte la struttura simmetrica che è una delle proprietà principali dello stile del santo papa, si può fare riferimento ad alcune espressioni, allo stile e alle idee che si trovano in questo testo. In modo particolare prendiamo in considerazione la seconda parte del periodo: «de cujus passione gaudent Angeli et conlaudant Filium Dei». Di fatti gli angeli occupano un posto importante nell’opera di san Gregorio, il quale spesso insiste sull’unione intima che esiste tra gli angeli e gli uomini a partire dall’Incarnazione di Cristo. Per san Gregorio una delle principali gioie che ci attendono dopo la morte è la “societas angelorum”. Inoltre, come è possibile notare nella prima citazione delle fonti materiali, il testo è ripreso da un’omelia del santo, nella quale abbiamo la stessa idea e quasi le stesse parole del nostro introito115.

112

Liber Pontificalis, I, 312. GREGORIUS MAGNUS, Dialogi, 3, 30, ed. A. de Vogüe (SCh 260), Paris 1979, 378-384. 114 GREGORIUS MAGNUS, Dialogi, 3, 30, 2-4, ed. A. de Vogüe (SCh 260), 380. 115 Cfr. GREGORIUS MAGNUS, Homiliarum XL in euangelia libri duo, 2, 38. 9, edd. H. A. Hurter-G. Cremascoli, 530. 113

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Queste convergenze ci fanno pensare che l’antifona, così come si trova, è stata composta da san Gregorio magari utilizzando altre fonti. Il cardinale Schuster, sostiene che questo introito è derivato dal greco e si ritrova con qualche piccola variante anche nella liturgia milanese116. Della stessa opinione è anche S. Romeo, il quale sostiene che l’origine di questo introito sembra essere greca, o forse greco-sicula-catanese; l’autore sostiene questa tesi basandosi sul principio che ciò che era stabilito per le feste locali “ad ipsum natalitium pertinentes” rimaneva per rappresentare la tradizione delle diverse basiliche. Questa antifona, quindi, non farebbe altro che mettere in canto la tradizione di quel giorno di gioia in cui si faceva memoria del martirio della santa che, fin dal primo anniversario, si fuse con la letizia civile per la liberazione della patria117. L’ipotesi di un’origine greca di questo testo, tuttavia, non ha trovato riscontro in una ricerca su testi greci da noi fatta, al fine di trovare in quella tradizione un testo simile al nostro dal quale il compositore avesse potuto trarre ispirazione. Un’altra autorevole opinione è quella di Dom Morin, il quale, in merito, ipotizza che il santo papa abbia preso come base per la composizione di quest’antifona la corrispettiva antifona ambrosiana con qualche modifica118. Egli cerca di dimostrare ciò mediante un confronto tra i due testi: Testo latino Gaudeamus omnes in Domino diem festum celebrantes in honore Agathae martyris de cuius passione gaudent angeli et collaudant Filium Dei.

Testo ambrosiano Laetamur omnes in Domino diem festum celebrantes ob honorem Agathae martyris de cuius trophaeo gaudent angeli et collaudent filium Dei.

Il Morin credette che la lezione ambrosiana fosse più antica di quella romano-gregoriana e trovò in questo fatto uno dei principali argomenti in favore della sua tesi. L’autore afferma che san Gregorio aveva sostitui116

Cfr. SCHUSTER, Liber Sacramentorum, VI, 220. Cfr.ROMEO, Sant’Agata V. M. e il suo culto, 109. 118 Cfr. G. MORIN, «En quoi consista précisément la réforme grégorienne du chant liturgique», Revue Bénédictine 7 (1890) 193. L’autore usa quest’argomento per precisare il ruolo di san Gregorio nella riforma del canto liturgico sostenedo che questo papa avrebbe preso come base della sua riforma i testi e le melodie di Milano, i quali sarebbero rimasti sostanzialmente gli stessi ed avrebbero subito solo alcune modifiche accidentali. 117

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to le due parole di quattro sillabe, ampie e sonore, gaudeamus e passionem, ai due trisillabi laetamur e tropheo, per ragioni musicali. Inoltre, a suo giudizio, poiché l’espressione gaudeamus è data da un solo manoscritto è più probabile che gaudere sia stato rimpiazzato a Milano da laetari per non avere due volte la parola gaudere nella stessa frase (gaudeamus, gaudent angeli). Successivamente G. Verbeke, in un suo articolo119, si oppone all’ipotesi di Morin e difende l’autenticità gregoriana di questo testo ricorrendo a delle motivazioni storiche basate sul fatto che dalla Sicilia, luogo originario del culto a sant’Agata, tale culto, viste le strette relazioni che c’erano tra Roma e l’isola, è approdato abbastanza presto nell’Urbe. Appare più probabile che da Roma si sia esteso ad altre Chiese che non il contrario. L’ipotesi secondo la quale Milano avrebbe preso in prestito testi dalla Chiesa romana sarebbe certamente molto più naturale rispetto a quella del Morin. Secondo l’autore, ciò sembra venir fuori anche dalla comparazione dei due testi che, a suo giudizio, sembrerebbe confermare come più naturale il cambiamento inverso. Il Verbeke, quindi, crede che il liturgista ambrosiano abbia sostituito laetamur con gaudeamus per evitare la ripetizione di due vocaboli affini, e che abbia mutato passione in tropheo per correggere lo strano accoppiamento di concetti: gaudere e passio (de cuius passione gaudent). Al redattore del testo ambrosiano sarà sembrato poco adatto questo accoppiamento e ha cercato un’altra parola che si potesse accordare meglio con gaudere; da qui l’espressione “de cuius trophaeo gaudent”. L’autore, dunque, conclude che questa perla della liturgia romana, che è appunto l’introito Gaudeamus, deve invece essere considerata opera di san Gregorio120, il quale l’avrebbe composto in occasione della consacrazione della chiesa di sant’Agata dei Goti nell’anno 592, mentre la lezione ambrosiana sarebbe un rifacimento di quella romana. Appare interessante anche un altro studio sull’introito della messa di sant’Agata apparso nel 1947 sulla rivista Ephemerides Liturgicae121. In questo articolo il Di Capua dice che finché la questione si pone nei termini proposti dal Morin e dal Verbeke rimarrà sempre discutibile:

119

Cfr. G. VERBEKE, «S. Grégoire et la messe de S. Agathe», EL 52 (1938) 75-76. Cfr. VERBEKE, «S. Grégoire et la messe de S. Agathe», 76. 121 Cfr. F. DI CAPUA, «La concezione agonistica del martirio nei primi secoli del cristianesimo e l’introito della messa di S. Agata», EL 61 (1947) 229-240. 120

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«…si tratta di osservazioni stilistiche e di impressioni soggettive, le quali, per quanto fini, lasciano i contendenti ognuno nella propria opinione […] per parte mia credo che non solo la lezione romana sia più antica di quella ambrosiana, ma che essa sia anche anteriore a s. Gregorio, risalendo al IV secolo, quando era ancora viva la concezione agonistica del martirio con la relativa nomenclatura presa dai giuochi del circo. La lezione ambrosiana è posteriore. Essa fu sostituita a quella romana, quando, cessate le persecuzioni, aboliti i ludi gladiatorii, mutati i costumi, la concezione agonistica del martirio si attenuò nella coscienza cristiana e la nomenclatura ginnica, usata nelle festività e nelle commemorazioni degli atleti cristiani, che col sangue avevano confessato la loro fede in Cristo, non fu più capita dai fedeli e venne sostituita nei testi liturgici con una fraseologia più conforme ai sentimenti e ai costumi mutati. La sostituzione di laetamur a gaudeamus, e di de tropheo gaudere a de passione gaudere non fu dovuta a ragioni musicali o stilistiche, ma a cause ben più profonde»122.

E poi completa il suo pensiero dicendo: «Chi per primo usò la frase gaudere de martyris passione viveva in un ambiente e in un tempo nel quale le lotte degli atleti e i combattimenti dei gladiatori suscitavano gli entusiasmi delle moltitudini»123.

Le persecuzioni contro i cristiani, infatti, avvennero in un tempo nel quale gli spettacoli gladiatori e le lotte con le fiere nell’anfiteatro sollevavano le passioni delle folle. Era naturale che in un tale ambiente il martirio venisse considerato come un “agon” e il martire come un “atleta”. La lotta tra il martire e il carnefice fu considerata come una sfida tra Dio e satana: il martire era il campione di Cristo, il carnefice il campione del demonio. Gli applausi della folla e la palma della vittoria facevano dimenticare all’atleta le privazioni del periodo di allenamento e le sofferenze di quello della lotta; allo stesso modo l’approvazione della propria coscienza e la soddisfazione di aver ubbidito ad un precetto divino erano, per il martire, la migliore e più ambita ricompensa per i dolori e le avversità sofferte. Inoltre, come le vittorie e le sconfitte delle compagnie dei gladiatori erano considerate quale vittoria e sconfitta dei relativi “patroni” che le avevano assoldate; così la vittoria del martire sul carnefice ridondava a gloria di Dio e a disonore di satana.

122 123

DI CAPUA, «La concezione agonistica del martirio», 230. DI CAPUA, «La concezione agonistica del martirio», 238.

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Nei secoli V e VI, però, quando il martirio era ormai un ricordo, e gli spettacoli gladiatori erano stati aboliti, si trovò strano che gli angeli potessero godere della passione di un santo e dei suoi dolori, e al ricordo della passione si sostituì quello della vittoria e del trofeo. Ed ecco la conclusione: «Le due redazioni dell’introito della messa di s. Agata, la romana e l’ambrosiana, benché differiscano per due sole parole, rappresentano due mentalità diverse, due concezioni differenti del martirio. La prima risale ai secoli delle persecuzioni…l’altra è quella dei secoli del trionfo del cristianesimo, allorché, pur continuandosi a chiamare i martiri gli atleti di Cristo, più che le sofferenze se ne ricordava la vittoria»124.

Successivamente il liturgista catanese S. Famoso riprende l’argomento difendendo la paternità gregoriana del testo e affermando che il santo papa introdusse nell’Antifonario romano quest’antifona, probabilmente tradotta dal greco, e costituita da un testo non salmodico e non scritturistico, eccezione rarissima, forse unica all’epoca gregoriana125. Anche qualche autore recente sostiene che questo introito è proprio di questa messa ed è una composizione di san Gregorio Magno126. Lo studio sull’identità storica del testo, insieme all’analisi delle fonti materiali, ha spinto anche noi a concludere che san Gregorio, forse servendosi di altre fonti greche o sicule a noi sconosciute, è stato probabilmente il compositore materiale del testo così come è giunto a noi attraverso gli Antifonali medievali, imprimendo in esso una concezione ben precisa del martirio così come era stato concepito dalla tradizione. 7.1.3. La tradizione del testo e la sua identità letteraria Gli Antifonali medievali pubblicati dall’Hesbert riportano due versioni di questa antifona. L’Antifonario di Mont-Blandin (B) fa iniziare l’antifona con il verbo gaudete. Gli Antifonali di Compiégne (C), di Corbie (K) e di Senlis (S), invece, fanno iniziare il testo con il verbo gaudeamus e questa sarà la versione che avrà più fortuna.

124

DI CAPUA, «La concezione agonistica del martirio», 238-239. Cfr. FAMOSO, «Il prefazio di S. Agata», 264. 126 Cfr. C. VALENZIANO, L’anello della sposa. Mistagogia eucaristica, I, Roma 2005, 81. 125

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Con adattamenti posteriori, quest’antifona è poi passata ad altre feste e memorie: all’Assunzione della B.V. Maria, ad altre feste della santa Vergine e alla festa di Tutti i santi. Il testo si ispira certamente a delle fonti bibliche: Isa 52,9: «gaudete et laudate simul deserta Hierusalem quia consolatus est Dominus populum suum redemit Hierusalem». Matth 5,12: «gaudete et exultate quoniam merces vestra copiosa est in caelis sic enim persecuti sunt prophetas qui fuerunt ante vos». Luca 6,23: «gaudete in illa die et exultate ecce enim merces vestra multa in caelo secundum haec enim faciebant prophetis patres eorum». Apoc 19,7: «gaudeamus et exultemus et demus gloriam ei quia venerunt nuptiae agni et uxor eius praeparavit se». Phil 4,4: «de cetero fratres mei gaudete in Domino eadem vobis scribere mihi quidem non pigrum vobis autem necessarium». 1 Pt 4,13: «sed communicantes Christi passionibus gaudete ut et in revelatione gloriae eius gaudeatis exultantes».

La ricerca delle fonti materiali mette in evidenza la paternità gregoriana dell’antifona: GREGORIUS MAGNUS: «Congaudent angeli cum ad coelum assumuntur electi»127. GREGORIUS MAGNUS: «Quaeramus ergo, fratres carissimi, haec pascua in quibus cum sanctorum civium solemnitate gaudeamus. Ipsa nos laetantium festivitas invitet. Certe sicubi populus nundinas celebraret, si ad alicuis ecclesiae dedicationem denuntiata sollemnitate concurreret, festinaremus omnes simul inveniri et interesse unusquisque satageret: gravi se damno afflictum crederet, si solemnitatem communis laetitiae non videret»128. GREGORIUS MAGNUS: «Prius quippe quam Redemptor noster nasceretur per carnem, discordiam cum angelis habuimus, a quorum claritate atque munditia per primae culpae meritum, per quotidiana delicta longe distabamus. Quia enim peccando extranei eramus a Deo, extraneos nos a suo consortio disputabant an127 GREGORIUS MAGNUS, Homiliarum XL in euangelia libri duo, 2, 38. 9, edd. H. A. Hurter-G. Cremascoli, 530. 128 GREGORIUS MAGNUS, Homiliarum XL in euangelia libri duo, 1, 14. 6, edd. H. A. Hurter-G. Cremascoli, 180.

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geli cives Dei… Quia enim celi Rex terram nostrae carnis assumpsit, infirmitatem nostram illa angelica celsitudo non despicit. Ad pacem nostram angeli redeunt, intentionem prioris discordiae postponunt; et quos prius infirmos abiectosque despexerant, iam socios venerantur»129. GREGORIUS MAGNUS: «Ecce in resurrectione Auctoris nostri ministros eius angelos concives nostros agnovimus. Ad horum ergo civium frequentem sollemnitatem festinemus. His dum necdum visione possumus, desiderio et mente iungamur»130.

Qualche parola va spesa anche per il genere letterario. Questo testo è l’antifona dell’introito, ossia quel canto che, originariamente, nel momento in cui fu introdotto nella liturgia romana, aveva il compito di accompagnare la processione dei ministri dal “secretarium” all’altare. Pur non essendo uno degli elementi primitivi dell’Ordo missae, tra la fine del V secolo e la metà VI secolo, diventa una parte essenziale della messa solenne nel momento in cui si sviluppa la processione d’ingresso. Generalmente la struttura dell’introito prevedeva un salmo e un’antifona tratta dal salmo stesso. Tuttavia ci sono delle eccezioni che prevedono un’antifona tratta da un testo extrabiblico, non salmodico131. Gli introiti con antifona tratta dal salmo stesso erano detti “regulares”, mentre quelli con antifona extrabiblica erano detti “irregulares”. In certe occasioni, per cantare meglio il “mistero” della celebrazione o per esprimerne meglio il carattere, si rinunciava allo schema dell’introitus regularis ricorrendo a libere composizioni che esortavano alla gioia per la solennità che 129

GREGORIUS MAGNUS, Homiliarum XL in euangelia libri duo, 1, 8. 2, edd. H. A. Hurter-G. Cremascoli, 122. 130 GREGORIUS MAGNUS, Homiliarum XL in euangelia libri duo, 2, 21.7, edd. H. A. Hurter-G. Cremascoli, 274. 131 Circa l’origine di questi testi extrabiblici, eccezione al severo principio romano che escludeva in genere testi extrabiblici per reazione a testi di matrice eretica, ci sono varie teorie. G. Morin, presuppone anche per Roma l’esistenza di una precedente disposizione del canto dell’introito in cui non si faceva uso dei salmi, come è nel caso degli “ingessa” della liturgia ambrosiana. Altri autori (Callewaert e Righetti), inoltre, attribuiscono a questa presunta distribuzione più antica i testi non salmodici dell’antifona d’introito delle feste più antiche. Jungmann, tuttavia, sostiene che tutto ciò non si può escludere, ma nemmeno provare perché va notato che spesso, con i versetti dei salmi, non si poteva rendere l’idea di una festa; per questo motivo si ricorre ad altro tipo di testi: cfr. G. MORIN, Les véritables origines du chant grégorien, Merendus 1890, 54; C. CALLEWAERT, «Introitus», EL 52 (1938) 487; RIGHETTI, Manuale di Storia liturgica, III, 165 ss.: Cfr. H. LECLERCQ, «Introït », in DACL, 7/1, edd. F. Cabrol-H. Leclercq, Paris 1926, 1214 ss.; JUNGMANN, Missarum Sollemnia, I, 269.

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si stava celebrando. Veniva così enunciato il motivo che doveva dominare la riunione liturgica. L’antifona Gaudeamus rappresenta una di queste eccezioni in quanto è un testo che deriva da una fonte sconosciuta. Essa fa da antifona al salmo 44, che poi verrà ripreso al canto per l’Offertorio della stessa messa, ed esprime il concetto ispiratore di questa determinata ricorrenza, lo spirito con cui iniziare la celebrazione dando ad essa un tono specifico. Nel nostro caso il testo antifonico non fa riferimento all’ingresso del celebrante, ma piuttosto al concetto della ricorrenza del giorno: si presenta come un canto di trionfo ed ha tutte le caratteristiche di una grande festa perché esprime esultanza. L’avvertita solennità della celebrazione della vergine e martire Agata si mescola all’intima gioia dell’incontro con il Signore che viene espressa dal salmo 44. Dal punto di vista stilistico il testo manifesta una delle proprietà principali dello stile di san Gregorio: la struttura del periodo è simmetrica e ritmica; è da rimarcare, poi, la protasi che sale con un’andatura solenne fino al nome della santa, di cui si sta celebrando la festa, nome che si trova esattamente a metà frase. Essendo un testo composto in epoca gregoriana la modalità di esecuzione di tutto l’introito, fin dall’inizio, dovette essere quella di un canto essenzialmente salmodico a carattere antifonico in cui l’antifona, pur introducendo il salmo seguente, ha assunto un’importanza principale per la sua bellezza e per la sua imponente solennità. Fuori Roma, ben presto, l’introito cessò di essere il canto che accompagnava l’ingresso dei ministri. Di conseguenza è stato ridotto ai suoi elementi essenziali, divenendo il canto di apertura a sé stante della celebrazione della messa. In questa fase il salmo seguente venne accorciato a pochi versi. Per questo motivo il MR 1570 all’antifona Gaudeamus fa seguire solo il v. 2 del salmo 44. Il manoscritto di Compiègne dopo la citazione del salmo 44 contiene la locuzione AD REPET. unita alla citazione dell’incipit del v. 4 dello stesso salmo: Specie tua. Si tratta di una locuzione che rimanda ad una modalità di esecuzione dell’introito che non risale ad un uso della tradizione romana. Per quanto riguarda il genere di questo versus, E.T. Moneta suppone che esso sia stato dato al popolo in sostituzione della ripetizione che si faceva dell’antifona ad ogni verso, nel momento in cui tale ripetizione è passata dal popolo alla Schola: tutte le volte che questa ripeteva la sua artisti263

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ca antifona, il popolo avrebbe aggiunto il suo verso, più semplice132. Questa spiegazione, però, viene contestata da J. A. Jungmann, il quale sostiene che quest’uso esisteva già tra l’VIII e il IX secolo nella tradizione gallicana che usa spesso l’espressione “alio verso de ipso salmo”133. 7.1.4. Fondamenti teologici Il testo dell’antifona presenta temi teologici che rispecchiano lo schema della preghiera cristiana. Notiamo innanzitutto un fondamento teocentrico esplicitamente messo in evidenza dall’espressione in Domino, la quale presenta Dio come il fondamento della gioia di quel giorno che festeggia una “martire” nella quale Lui ha operato meraviglie. Lo stesso fondamento è implicito nel verbo gaudere134 che rimanda a Dio, il quale, agendo nella storia dell’umanità, diventa fonte della gioia dei credenti che lo sentono vicino, anzi, per mezzo dello Spirito, lo sentono presente in loro. 132

Cfr. E.T. MONETA GAGLIO, «Capitulum e Completorium», Ambrosius 9 (1933) 191-209. Cfr. JUNGMANN, Missarum Sollemnia, I, 265. 267. 134 Il tema della gioia è caro alla Bibbia e, in base al contesto assume sfumature diverse. Essa nasce al cospetto di Dio che agisce nella storia e viene per invitare i suoi servi fedeli ad entrare nella sua stessa gioia o per aprirne loro l’accesso. La gioia cristiana, quindi, scaturisce dalla certezza che Dio è vicino, è con gli uomini, come amico e sposo fedele. Questa gioia rimane anche nella prova, nella stessa sofferenza, e rimane non in superficie, bensì nel profondo della persona che a Dio si affida e in Lui confida. Sapere che Dio non è lontano, ma vicino, non indifferente, ma compassionevole, non estraneo, ma Padre misericordioso che ci segue amorevolmente nel rispetto della nostra libertà: tutto questo è motivo di una gioia profonda che le alterne vicende quotidiane non possono scalfire. Perciò, la gioia, da questo punto di vista, è conseguenza della presenza di Dio negli uomini mediante lo Spirito, la cui azione produce giustizia, pace e gioia (Gal 5,22; Rom 14,17). Il verbo gaudere traduce il greco e÷fraínw che esprime una situazione di “relazione” dove la gioia esultante ha come suo presupposto fondamentale, l’esperienza della realizzazione della “comunione”. Questa gioia di relazione è congiunta primariamente all’esperienza della presenza e dell’aiuto di Dio, tangibile nel culto come esperienza attualizzante e confermante l’esperienza della comunione col Dio che è intervenuto ed ancora interviene a liberare. Questo intervento, che costituisce relazione, si volge sia al singolo, sia al popolo. Uno dei luoghi della gioia, perciò, è il culto: nel culto Israele trova la gioia di lodare Dio che lo invita a rallegrarsi alla sua presenza e a gustare la dolcezza di una riunione fraterna (Ps 33,1; Deut 12,18; Ps 133); le feste che si celebrano in un clima di entusiasmo e di giubilo ricordano al popolo il giorno che il Signore ha fatto per la sua gioia e la sua letizia (Ps 42,5; Ps 68,4 s; Ps 100,2; Ps 118,24). Nella maggioranza dei testi neotestamentari la gioia è il modo primario di appropriarsi, da parte degli uomini, dell’evento escatologico della salvezza. Di fatto Israele vive nella speranza. Il culto gli ricorda le grandi azioni di Dio, e, in primo luogo, l’esodo, per fargli desiderare un nuovo esodo, nel quale si rivelerà come Salvatore universale. Allora sarà la gioia messianica, la gioia eterna che colmerà ogni speranza (Isa 45,5-8. 21 s; 9,2; 25,9; 61,7). Allora i servi di Dio canteranno con la gioia nel cuore, in una creazione rinnovata. Questa è la gioia che Gerusalemme attende dal suo Dio e l’artefice di quest’opera di salvezza è il suo re che viene ad essa nell’umiltà (Zac 9,9). Questo re umile è Gesù Cristo che 133

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Quest’aspetto è completato da riferimenti cristologici. Di essi, due sono rispettivamente impliciti nella presenza dell’attributo “martire” conferito ad Agata e nella presenza del sostantivo “passione”. Entrambi mettono in evidenza che essere martire significa essere partecipe del martirio di Cristo e che tale partecipazione, paradossalmente, è fonte di quella gioia che rimane anche nella prova. L’altro riferimento è esplicito nel titolo Filium Dei con tutto quello che questa espressione significa. Il fondamento pneumatologico non è esplicito, ma si può tuttavia cogliere nella predisposizione gioiosa alla festa che caratterizza, fin dalle prime battute, la celebrazione che l’antifona introduce. La gioia, infatti, è dono dello Spirito, il quale la rende così incrollabile da rendere i discepoli lieti di soffrire per Cristo. annuncia la gioia della salvezza agli uomini e la dà loro mediante il suo sacrificio. Egli dà la propria vita per i suoi amici, allo scopo di comunicare loro la gioia di cui il suo amore è fonte (Io 15,9-15). Attraverso la croce Gesù va al Padre; di questo fatto i suoi discepoli dovrebbero essere gioiosi perché lo scopo di questa partenza è il dono dello Spirito (Io 14,28; 16,7). Grazie a questo dono, essi vivranno della vita di Gesù e, poiché domanderanno nel suo nome, otterranno tutto dal Padre; allora la loro tristezza si muterà in gioia, la loro gioia sarà perfetta e nessuno la potrà togliere loro (Io 14,13.16-20; 16,20-24). La venuta dello Spirito Santo rende questa gioia comunicativa ed incrollabile fino al punto di essere lieti di essere giudicati degni di soffrire per il nome del Salvatore di cui sono i testimoni (Act 2,4.11; 4,12; 5,41; Luca 24, 46 ss.). Di fatto la gioia è frutto dello Spirito Santo ed è una nota caratteristica del Regno di Dio. Non si tratta dell’entusiasmo passeggero che la parola suscita e la tribolazione distrugge, ma della gioia spirituale dei fedeli che, nella prova, sono di esempio e che, con la loro generosità gioiosa, con la loro perfezione sono e saranno la gioia dei loro apostoli (Gal 5,22; Marc 4,16; 1 Thess 1,6 s; 2 Cor 8,2; 9,7; 1 Thess 2,19 s.). Inoltre questa presenza fa in modo che si sopportino con gioia anche le sofferenze e le prove dell’esistenza cristiana e viene considerata come un’indicazione dell’azione efficace di Dio (1 Thess 1,6). Ma questa gioia non appartiene che alla fede provata. Per essere nella letizia al momento della rivelazione della gloria di Cristo, bisogna che il suo discepolo si rallegri nella misura in cui partecipa alle sue sofferenze. Come il suo maestro, egli preferisce in terra la croce alla gioia; accetta con gioia di essere spogliato dei suoi beni, considerando come gioia suprema l’essere messo alla prova in tutti i modi. Per i discepoli, come per Cristo, quindi, la povertà e la persecuzione portano alla gioia perfetta (1 Pt 4,13; Hebr 10,34; 12,2; Iac 1,2). La prova avrà fine e Dio vendicherà il sangue dei suoi servi; ci sarà allora letizia in cielo dove si celebreranno le nozze dell’Agnello; coloro che vi prenderanno parte, renderanno gloria a Dio nella letizia e sarà la manifestazione della gioia perfetta che è sin da ora il retaggio dei figli di Dio. Caratteristica inconfondibile della gioia cristiana, quindi, è che essa può convivere con la sofferenza, perché è tutta basata sull’amore. In effetti, il Signore che ci “è vicino” viene ad infondere la sua gioia, la gioia di amare. Solo così si capisce la serena letizia dei martiri anche in mezzo alle prove, o il sorriso dei santi della carità dinanzi a chi è nel dolore: un sorriso che non offende, ma consola: cfr. BLAISE, Dictionnaire latin-francçais, 371; W. BEILNER, «Gioia», in Dizionario di Teologia Biblica, edd. J. Bauer − L. Ballarini, Brescia 1965, 569-578; A. RIDOUARD – M. F. LACAN, «Gioia», in DTB, 398-404; K. BERGER, «car£», in DENT, 2, 1870-1874; S. PEDERSEN, «eÙfrra…nw», in DENT, 1, 1472-1474.

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Particolarmente vistoso è il fondamento ecclesiologico che spazia dalla considerazione della Chiesa pellegrinante, che è il soggetto dell’espressione iniziale gaudeamus omnes, alla visione della Chiesa celeste che ha come soggetto la comunità degli angeli. Questo sguardo proiettato alla Chiesa celeste, già all’inizio della celebrazione, accenna all’aspetto escatologico dell’antifona e fa pregustare la gioia del paradiso. Tale aspetto, comunque, è implicitamente presente anche nel verbo gaudere, il quale ha anche delle sfumature escatologiche. Il salmo 44135 che segue a questa antifona è un salmo regale e precisamente un epitalamio che celebra le nozze di un re di Israele con una principessa straniera. A questo salmo è sempre stata data un’interpretazione messianica e come tale era cantato nelle celebrazioni liturgiche della sinagoga, con riferimenti al Messia e alla sua sposa, cioè all’assemblea del popolo eletto. Le parole del v. 2: «Eructavit cor meum verbum bonum, dico ego opera mea regi», iniziano il canto manifestando la gioia del poeta nel poter recitare al re, nel giorno delle sue nozze, una sua composizione, che erompe ispirata dal cuore e si effonde dalla sua lingua come da stilo di scriba veloce. Egli si rivolge dapprima al re celebrandone la bellezza e la grazia; esalta poi, la sua forza, la sua giustizia e le sue virtù. Subito dopo il salmista introduce la descrizione del corteo nuziale e si rivolge alla regina esortandola a dimenticare la sua patria di origine e la sua famiglia. Il re si è invaghito di lei e d’ora innanzi egli sarà il suo Signore. Il poeta, quindi, la vede entrare nella casa dello sposo insieme al corteo festoso e spingendo lo sguardo verso il futuro, con un voto augurale, contempla la discendenza regale che governerà la terra d’Israele. Questo salmo, quindi, è uno di quei testi che presenta la storia della salvezza come un mistero nuziale e si pone come anello di congiunzione tra i profeti e il cantico dei cantici poiché celebra già questa unione dello sposo divino con la sua sposa. Questa lunga storia di amore dell’Antico Testamento, poi, ha il suo compimento quando, nell’Incarnazione, Dio celebra le nozze del Figlio suo con l’umanità. 135 Cfr. R. LACK, Mia forza e mio canto è il Signore, Roma 1985, 167-169; S. RINAUDO, I Salmi preghiera di Cristo e della Chiesa, Torino-Leumann 51987, 267-274; A. M. CÀNOPI, I Salmi canto di Cristo e della Chiesa, Milano 1997, 43-51.

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La tradizione cristiana è stata sempre unanime nell’ascoltare il salmo 44 come una rivelazione del Padre sul Figlio e sulla Chiesa, sua sposa. Così questo salmo è stato visto come un annuncio dell’Incarnazione di Cristo, una rivelazione del suo regno, una descrizione delle mistiche virtù di cui è adorna la Chiesa, sposa di Cristo. La Chiesa ha raccolto tutte queste interpretazioni nella sua liturgia e, con il salmo 44, ha descritto la bellezza e la grazia del Figlio di Dio che assume l’umanità nel suo corpo rendendola partecipe della medesima grazia e della benedizione che il Padre ha riversato su di Lui. Dal Cristo la grazia si è riversata sulla Chiesa, la quale, nella liturgia, vede avverarsi il suo mistero nella comunità dei santi rappresentato dal corteo delle vergini. Essa, in un certo senso, vede se stessa raffigurata in maniera del tutto particolare anche nelle sante vergini. Di questa gloria partecipa tutto il popolo cristiano. Il salmo 44, quindi, divenuto nella nuova alleanza l’epitalamio nuziale di Cristo con la sua Chiesa sarà il canto che celebrerà l’incontro definitivo di Cristo con la sua Chiesa, quando Egli la introdurrà per sempre nel suo eterno palazzo, per consumare nella carità la sua unione con lei. È chiaro che il simbolo della Chiesa-sposa, nell’intenzione di chi inserì questo salmo nell’introito, rappresenta la martire Agata unita col sangue a Cristo Re e sposo. 7.1.5. Dimensioni liturgiche Uno dei luoghi della gioia è il culto: nel culto si può trovare la gioia di lodare Dio che invita a rallegrarsi alla sua presenza e a gustare la dolcezza di una riunione fraterna; le feste che si celebrano136 in un clima di en136 Il termine celebrare ha avuto una certa evoluzione semantica tanto che, per cogliere le specifiche connotazioni del termine nella latinità classica, nella Scrittura, nelle testimonianze della letteratura cristiana e liturgica, è necessario un certo cammino di analisi. Nella latinità classica celebrare, in “senso proprio” indica innanzitutto un visitare spesso in folla un luogo, un concorrere in molti in qualche luogo. In secondo luogo, quando il verbo ha per oggetto: dies festos, ludos, sacra, sacrificium, assume il significato di celebrare solennemente, solennizzare; riferito poi alle persone, assume il significato di onorare, esaltare, glorificare, circondare di premura e di stima. Infine, in riferimento alla divinità, corrisponde a “religiose colere”. Il significato religioso si colloca dunque al vertice dell’evoluzione semantica del termine in quanto riunisce in sé l’idea di folla, di solennità, di culto e di lode. In “senso traslato” il verbo significa usare, impiegare spesso, esercitare, praticare, ripetere, parlare spesso di qualcosa. Nella Vulgata il verbo celebrare è utilizzato frequentemente per indicare la celebrazione rituale della Pasqua e di altre solennità. Su questa linea si colloca l’unica presenza di celebrare nel NT (Hebr 11,28), dove il verbo latino traduce il

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tusiasmo e di giubilo ricordano al popolo ciò che il Signore ha fatto per la sua gioia e la sua letizia. Così, nella nostra antifona, l’esplicitazione della circostanza che porta la comunità celebrante a riunirsi e a gioire mette in evidenza la dimensione anamnetica di questo testo eucologico: celebran-

verbo greco poiéw che nei LXX è usato molto spesso in senso cultuale. Normalmente, nella Vulgata, celebro è la traduzione latina del verbo greco aênéw che significa lodare, esaltare, glorificare, ringraziare. Il termine greco, a sua volta, traduce l’ebraico hillel, vocabolo che si riferisce sia alla lode di Dio, che a quella degli uomini. Nei LXX, invece, aênéw indica solo la lode rivolta a Dio. Il NT segue il prevalente uso linguistico dei LXX e in ciò questo gruppo lessicale si distingue chiaramente dai derivati Ÿ painoj ed æpainéw, i quali pur avendo lo stesso significato di fondo, sono usati per indicare sia la lode di Dio che quella degli uomini. Aênéw, invece, sta in parallelo con doxázw ed e÷logéw. Il significato fondamentale di questi verbi, quindi, indica la “lode di Dio” che esce dalla bocca del singolo salvato o della comunità, dei popoli o degli angeli. Motivo della lode è l’esperienza della salvezza, oppure la guarigione. Il lodare, nel NT, è dunque la risposta all’azione di Dio in Cristo che riprende la lode celeste di Dio (Luca 2,13; Apoc 19,5) e include coloro che lodano nell’esaltazione e nella glorificazione di Dio e che a Lui pervengono mediante l’azione salvifica di Cristo. Questa lode si esprime in formulazioni di dossologia e di preghiera e, come frutto delle labbra, nella professione del nome di Dio congiunta alla sua continua esaltazione. Questo è il vero “sacrificio di lode” da parte di coloro che sono stati redenti mediante il sacrificio di Cristo, che subentra definitivamente ai sacrifici precedenti, anche a quelli di lode. Essa, infatti, è anche la lode di coloro che da Cristo in poi, uscendo da questo mondo, sono in cammino verso la futura città celeste. Nella latinità cristiana il verbo assume come significato caratteristico quello di “solennizzare” che, spesso, include l’idea implicita di partecipazione numerosa. Nel linguaggio liturgico, invece, il verbo viene a caratterizzare quasi esclusivamente un atto liturgico propriamente detto. Collateralmente emerge anche il significato di compiere spesso un’azione insieme (stationes, vigilias, ieiunium, mysterium). Celebrare è un “fare pubblico” legato ad una comunità, che è generalmente compiuto con una certa solennità e si stacca dal quotidiano. Quando alla lingua latina venne assegnato il compito di formulare il contenuto di idee della dottrina e della vita cristiana nella sua forma espressiva, celebrare, come nella latinità classica, divenne anche per il cristianesimo termine di solennità e di culto. Nella letteratura patristica il termine celebrare non è limitato soltanto all’ambito cultuale, ma indica allo stesso modo ogni comportamento che può essere visto in unità con il culto o in forte relazione con esso. Il molteplice campo di utilizzazione della parola nel latino classico, anche se nell’uso linguistico della Bibbia e dei Padri subisce un restringimento, riceve tuttavia nel contesto cristiano un notevole approfondimento. Celebrare significa presso i Padri un “rendere visibile una realtà invisibile” che dà corpo contemporaneamente al dialogo di Dio con l’uomo e lo racchiude in un’azione significativa che ha in sé il passato e il futuro. Nei Sacramentari celebrare è quasi unicamente l’azione di coloro che si uniscono per l’Eucaristia. Nel celebrare della comunità diventa visibile la Chiesa locale e il “noi”si dilata, attraverso la partecipazione degli angeli, fino all’universo creato. Ne è un esempio la nostra antifona. Riepilogando possiamo dunque individuare in queste due connotazioni l’uso di celebrare nel contesto specificamente liturgico dove si manifesta in stretto rapporto con la nozione di festa: compimento rituale del sacrificio eucaristico; solennizzazione di uno dei misteri della salvezza o del “dies natalis” di un santo mediante il compimento della celebrazione dell’Eucaristia: cfr. BLAISE, Dictionnaire latin-français, 141; H. BALZ, « aênéw», in DENT, 1, 103-105; M. SODI, «Celebrazione», in DL, 377-396.

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do la festa in onore137 della martire Agata, si ricorda e si celebra ciò che Dio ha operato in lei nella sua passione. Il clima della gioia sulla terra e in cielo, invece, lascia trasparire la dimensione epicletica, ossia l’azione dello Spirito Santo che predispone la comunità a celebrare con il giusto atteggiamento l’Eucaristia per la quale è stata convocata dal Padre. Tuttavia, appare predominante la Koinonia egregiamente messa in evidenza dal commento di tipo mistagogico che C. Valenziano ha fatto su questa antifona: «L’apostrofe indirizzata dall’assemblea a sé stessa è rivolta ad incitamento reciproco alla gioia (secondo il leit-motiv introitale che papa Gregorio apprezza e valorizza) motivata dalla passione della beata testimone e provocata dalla lode per essa al Figlio di Dio; il martirio della vergine mette perciò sulla bocca dell’assemblea che in lei si rispecchia, l’armonia angelica dell’epitalamio nuziale teandrico»138.

7.2. Graduale: “Adjuvavit eam…” 7.2.1. Il testo e la traduzione H 30: M B C K S «Adjuvavit eam Deus vultu suo Deus in medio ejus non commovebitur. V. Fluminis impetus laetificat civitatem Dei santificavit tabernaculum suum Altissimus». «Dio l’ha soccorsa con il suo volto, Dio è in essa, non vacillerà. V. L’impeto del fiume rallegra la città di Dio, l’Altissimo santifica la sua dimora».

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Il termine honor, che contiene non solo il sentimento di rispetto e di riverenza, ma anche la concreta espressione di questa attitudine, era usato dagli autori pagani e cristiani per indicare il “culto”. Nei testi eucologici esso si può trovare usualmente in questo senso concreto. Nella parola honor si riflettono i sentimenti di rispetto, di adorazione o venerazione tradotti in una particolare azione di culto e il suo uso è frequente, come quello di solemnitas o festivitas. In sintesi possiamo dire che honor, in “senso generico” significa onore, gloria, omaggio; in “senso particolare” significa onore tributato a Dio, a Cristo o ai santi mediante sacrifici, offerte o feste; oppure lode, inno di lode; in determinati contesti può significare gerarchia, carica ecclesiastica; oppure, onorario, paga; e in fine ornamento, bellezza, grazia: cfr. BLAISE, Dictionnaire latin-français, 393. 138 VALENZIANO, L’anello della sposa, 82.

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7.2.2. Identità storica del testo La presenza di questo testo antifonico e del rispettivo salmo 45 in una messa dedicata ad una vergine e martire è un ulteriore indizio che fa supporre che il formulario di questa messa sia stato composto dall’autore in occasione della dedicazione di una chiesa alla santa. Il primo a proporre questa ipotesi fu G. Verbeke, il quale notando questa presenza sostiene che ciò si possa spiegare perfettamente se si suppone questa tesi139. Prova di tutto questo sarebbe l’uso di questa antifona nell’Ufficio In Dedicatione ecclesiae140, o nel Commune dedicationis Ecclesiae141. Il salmo da cui è tratta l’antifona, inoltre, è presente anche tra i riti di dedicazione di una chiesa142. Tenendo presenti questi dati si può arrivare alla conclusione che questo testo veniva cantato nella liturgia della dedicazione di una chiesa. Il motivo per cui lo ritroviamo nel formulario della messa di sant’Agata è chiaro: sarà stato utilizzato il giorno della dedicazione della chiesa di sant’Agata dei Goti. Da qui sarà poi passato nel formulario proprio della santa e vi sarà rimasto come parte integrante. Ne è una conferma il fatto che, nella messa per una vergine e martire, si parla di civitas Dei e di Tabernaculum Altissimi per dire che quella che prima era una «spelunca pravitatis haereticae»143 è diventata la civitas Dei e Tabernaculum Altissimi. 7.2.3. La tradizione del testo e la sua identità letteraria Il testo contenuto nell’Antifonale, presenta qualche variante rispetto alla Vulgata e rispetto a quello recepito dal Graduale del formulario proprio della messa di sant’Agata:

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Cfr. VERBEKE, «S. Gregoire et la messe de S. Agathe», 70. Cfr. CAO, 4747. 141 Cfr. Breviarium Romanum. Editio Princeps (1568), edd. M. Sodi-A. M. Triacca (MLCT 3), Città del Vaticano 1999, 6506. 142 Cfr. PontificaleRomanum. Editio Princeps (1595-1596), edd. M. Sodi-A.M. Triacca (MLCT 1), Città del Vaticano 1997, 671. 143 GREGORIUS MAGNUS, Registrum epistularum, 4, 19, ed. D. Norberg (CCL 140), 237. 140

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Vulgata «Fluminis impetus lætificat civitatem Dei: sanctificavit tabernaculum suum Altissimus. Deus in medio ejus, non commovebitur; adjuvabit eam Deus mane diluculo».

Antifonale144 «Santificavit Dominus tabernaculum suum: Deus in medio eius non commovebitur».

Graduale145 «Adiuvabit eam Deus vulto suo Deus in medio ejus non commovebitur. V. Fluminis impetus laetificat civitatem Dei santificavit tabernaculum suum Altissimus».

Notiamo, quindi, che nel testo dell’Antifonale rispetto alla Vulgata ci sono due varianti: al posto di “Altissimus” abbiamo “Dominus”; inoltre, “tabernaculuum suum”, viene dopo “Dominus” mentre nell’altro testo sta prima di “Altissimus”. Ciò può significare che qui probabilmente abbiamo una versione più antica della Bibbia che non ha subito cambiamenti per la sua connessione con la melodia musicale. Se le cose stanno così, potremmo concludere che il nostro versetto è stato messo molto presto in musica e che, prima di entrare nel formulario agatino, lo si cantava originariamente alla dedicazione di una chiesa. Da questo contesto, dopo essere stato introdotto nel formulario di sant’Agata e per influenza di esso, è passato anche nel Comune di una vergine e martire del Messale Romano146. Per quanto riguarda le fonti, anche per questa antifona, possiamo distinguere tra fonti bibliche o primarie e fonti materiali. Come fonte primaria abbiamo un salmo: Ps 45, 6. 5: «Fluminis impetus lætificat civitatem Dei: sanctificavit tabernaculum suum Altissimus. Deus in medio ejus, non commovebitur; adjuvabit eam Deus mane diluculo».

Come fonte materiale, invece, possiamo considerare un passo dei Dialogi di san Gregorio Magno: 144

CAO, 4746-4748. Antiphonale Missarum sextuplex, 30. 146 Cfr. MR1570, 3720. 145

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GREGORIUS MAGNUS: «Quia ergo ecclesia sanctae agathae sita in subura, quae spelunca fuit aliquando prauitatis haereticae, ad catholicae fidei culturam deo propitiante reducta est, ideoque huius auctoritatis tenore communitus pensiones omnium domorum in hac urbe constitutarum, quas praedicta ecclesia temporibus habuisse gothorum constiterit, annis singulis congregare non desinas, et quantum in sarta tecta uel luminaribus alia que reparatione eiusdem ecclesiae necessarium fuerit, erogare modis omnibus studebis»147.

Per quanto riguarda il genere letterario, il nostro Graduale è in sintonia con i testi del suo stesso genere; fa parte, cioè, dei cosiddetti canti “interlezionari”148. Esso rivela i tratti del più antico canto responsoriale che ha avuto il predominio fino al IV secolo. Il suo testo era sempre essenzialmente salmodico e si eseguiva dopo la prima lettura in forma responsoriale. In esso, il messaggio della salvezza proveniente dall’ascolto della Parola, trovava eco nel canto. Prima del V secolo prendeva il nome di Psalmus responsorius per la maniera in cui veniva eseguito149, oppure semplicemente Responsum150 o Responsorium151. Dopo il V secolo questo elemento eucologico, a Roma, prende il nome di Graduale e, fino a Leone Magno, esso comportava il canto di un salmo per intero che si cantava con semplicità. Il ritornello era costituito da un versetto dello stesso salmo che si stava cantando e poteva essere tratto dall’inizio o dal contesto di esso. Dopo il IV152 secolo avvenne un processo di contrazione dovuto a diversi fattori153. Il primo di essi è la scomparsa della prima lettura alla quale il Graduale era legato. Alla scomparsa della lettura non si volle unire anche la rinuncia al Graduale, ma, venuto meno l’elemento che lo giusti147

GREGORIUS MAGNUS, Registrum epistularum, 4, 19, ed. D. Norberg (CCL 140), 237. JUNGMANN, Missarum Sollemnia, I, 340-356. 149 I fedeli intercalavano ad ogni versetto del salmo modulato dal cantore solista delle brevi risposte a mò di ritornello, desunte ordinariamente dal salmo stesso. Il solista, prima di iniziare l’esecuzione del salmo, doveva suggerire ai fedeli il versetto da intercalare come ritornello: cfr. RIGHETTI, Manuale di Storia liturgica, III, 282. 150 Cfr. OR I, 57. 151 OR IV, 27. 152 Non prima di Leone Magno († 461) e non dopo san Gregorio Magno († 604) che ci ha lasciato il graduale nella forma in cui lo incontriamo nei manoscritti più antichi. Quanto all’autore di questa riforma, non è facile dare una risposta perché essa dovette maturare progressivamente e quindi richiedere un certo periodo di tempo, di cui papa Gelasio († 496) potrebbe segnare il punto di partenza e san Gregorio la facilitò dandovi una autorevole sistemazione: cfr. RIGHETTI, Manuale di Storia liturgica, III, 284. 153 Cfr. JUNGMANN, Missarum Sollemnia, I, 343-346. 148

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ficava, il testo salmodico subì un accorciamento. Nello stesso tempo, però, si verificò un ampliamento della sua veste melodica che si arricchì a scapito della sua integrità. Le ragioni dell’arte, quindi, ebbero il sopravvento sull’integrità del salmo, che fu amputato della maggior parte dei suoi versetti tranne due soltanto: il primo, che restò come parte iniziale, contenente il pensiero tematico in rapporto alla festa corrente; il secondo, invece, ne dava un senso complementare. Così si presenta il graduale anche nei manoscritti più antichi. Forse a questa decurtazione ha contribuito anche l’introduzione di altri elementi che avevano appesantito la celebrazione (introito, preghiera litanica gelasiana, pompe cerimoniali). Una conseguenza dell’introduzione degli elaborati melismi del solista è stata la sottrazione delle risposte intercalari del salmo al popolo per essere affidate alla Schola154. Quanto al contenuto, il nostro testo è un’antifona biblica, tratta da un salmo 45. A livello strutturale, così come si presenta già nei manoscritti editi dall’Hesbert, esso già non presenta più nulla del carattere responsoriale delle origini, ma ritiene solo due versetti del salmo da cui è tratto: il v. 6 che, anticamente era la risposta del popolo e, successivamente, diventò Psalmus, ossia la parte iniziata dal solista che la cantava fino al Versus, e ripetuta poi dal coro; il v. 5, detto Versus, che rappresenta il salmo completo cantato dal solista, concluso il quale la Schola ripeteva una seconda volta la prima parte del Graduale, fino al Versus. Successivamente si ebbero altri mutamenti nell’esecuzione del Graduale. Nel XIII secolo era ancora in uso la prassi di omettere la ripetizione della risposta dopo il Versus, quando seguiva immediatamente un altro canto (Alleluia o Tratto). Troviamo questa prassi anche nel MR 1570 che ha sancito l’esecuzione del Graduale senza alcuna ripetizione, nel modo appunto in cui si era universalmente praticato sul finire del medioevo. Secondo le norme dei libri corali della liturgia tridentina, il Graduale viene intonato da una o due voci e proseguito dal coro fino al Versus; ma siccome la finale del Versus cantata dai solisti non suonerebbe molto bene, il coro si aggiunge ad essi, poco prima della conclusione, ad un segno che si trova nei libri corali.

154

Questo a Roma probabilmente avvenne al tempo di Celestino I: cfr. RIGHETTI, Manuale di Storia liturgica, III, 283.

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7.2.4. Fondamenti teologici Possiamo ricavare il fondamento teocentrico di questo testo facendo riferimento sia alla fonte da cui proviene, sia al contesto in cui è collocato. La fonte è il salmo 45 che è il primo dei sei inni a Sion contenuti nel Salterio. Alla base di questa composizione ci sta il fatto storico della liberazione di Gerusalemme dall’assedio di Sennacherib155. Il salmo evoca, quindi, tremendi sconvolgimenti affermando e celebrando l’intervento vittorioso di Dio: il suo aiuto è presentato come un’azione travolgente contro i suoi nemici. A causa della sua presenza in Gerusalemme, la città santa non potrà vacillare perché Dio la soccorrerà con la luce del suo volto156 in quanto è la sua santa dimora. Tutto ciò spinge il salmista e il popolo ad avere una fiducia incrollabile in Dio157. Posto nel contesto della celebrazione liturgica in onore di una martire, il salmo amplifica questa fiducia e fa cogliere il fondamento della forza e del coraggio che ha spinto la martire a dare la vita per il Vangelo. 155

Cfr. 4 Re 18-19. Nella Vulgata vultus è la traduzione latina del termine greco prÒswpon. Oltre al significato materiale di faccia, nella Scrittura questo termine ha anche significati più profondi. Il volto identifica la persona, riflettendone sentimenti ed atteggiamenti. Il vocabolo, quindi, è usato spesso per significare la persona stessa, i suoi sentimenti e i suoi desideri. Nell’AT vultus richiama la nozione di presenza e spesso si usa in espressioni idiomatiche riferite a Dio. Quando il volto di Jahvé risplende, manifesta il suo favore e la sua benevolenza (Num 6,5; Ps 4,7; Ps 31,17; Ps 44,4; Ps 67,2; Ps 80,4.8.20). Volgere il volto a qualcuno significa andare incontro alla sua domanda, manifestargli favore o riguardo (Gen 19,21; 32,21; Deut 28,50; 1 Reg 25,35; 4 Reg 3,14; Iob 42,8). Spesso si chiede a Jahvé che faccia risplendere sull’orante il suo volto. Vedere il volto di Jahvé significa essere favorevolmente accolti da Lui (Gen 33,10; Iob 33,26). In qualche caso il termine è usato in ambito cultuale (1 Re 13,12; Ps 119,58; Ex 23,15; 34,20; Ps 42,3; Isa 1,12). Il volto di Dio è contemplato dagli angeli (Matth 18,10); nessun uomo lo ha mai visto; Dio stesso si volge verso l’uomo (Ex 33,18-23; Ps 4,7; Ps 80,4; Ps 104,29; Isa 54,8; Act 2,28; 1 Pt 3,12; Num 6,25). Lo splendore del volto di Dio è insostenibile (Gen 32,31); il volto divino spaventa anche perché irradia una luce che svela la verità e manifesta la miseria e il peccato degli uomini. Il riflesso della luce divina sul volto di Mosè induce quest’ultimo a portare un velo per non abbagliare gli israeliti. Lontano dal volto di Dio, però, l’uomo si trova immerso nelle tenebre. La luce del volto divino dona al popolo la grazia di una forza particolare (Ps 89, 16.18). Gesù ha rivelato questo volto al mondo perché in Lui è dato di vedere il Padre; anticipato nella sua gloriosa trasfigurazione, su questa terra viene però schernito, velato, sfigurato (Io 14,9; Matth 17,2; Luca 9,29; Marc 14,65). Il credente riflette la gloria di Dio che è sul volto del Cristo, in attesa di vedere Dio direttamente faccia a faccia (2 Cor 3,18; 4,6; 1 Cor 13,12; Apoc 22,3 s; Matth 5,8; Hebr 9,24; 12,14; 1 Io 3,2): cfr. BLAISE, Dictionnaire latin-français, 863; J. L. MCKENZIE, «Volto», in Dizionario Biblico, ed. B. Maggioni, Città di Castello 1973, 10461047; X. L. DUFOUR, «Volto», in DNT, 560. 157 LACK, Mia forza e mio canto è il Signore, 124-126; RINAUDO , I Salmi preghiera di Cristo e della Chiesa, 275-279; CÀNOPI, I Salmi canto di Cristo e della Chiesa, 179-185. 156

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Il fondamento cristologico non è esplicito. Tuttavia l’uso del salmo, in una celebrazione cristiana, ci permette di rileggerlo cristologicamente. Con questo salmo, infatti, la tradizione cristiana ha inneggiato a Cristo nostro liberatore dal male attraverso la sua morte e resurrezione. È suggestivo il commento cristologico che sant’ Ambrogio fa sul versetto 6 del salmo 45, nel quale descrive il “soccorso” offerto alla città dal Signore “prima del mattino”. In esso Ambrogio vi scorge un’allusione profetica alla risurrezione: «…resurrectio matutina adiumentorum nobis caelestium subsidia confert, quae noctem reppulit, diem refudit dicente scriptura surge qui dormis et exurge a mortuis, et inclucescet tibi Christus. Uide mysterium. Uespere passus est Christus; ideo et secundum legem ad uesperam agnus occiditur. Mane resurrexit…ad uesperam mundi occiditur deficiente iam luce, quia in tenebris erat hic totus mundus et maioribus fuisset tenebrarum squaloribus inoulutus, nisi Christus nobis a caelo lux aeterna uenisset innocentiae tempora generi refusurus humano. Passus est ergo dominus Iesu et sanguine suo nostra peccata donauit, lux refulsit conscientiae purioris et dies resplenduit gratiae spritualis…»158.

Il fiume, in una rilettura cristiana, è il simbolo della grazia dello Spirito Santo che si presenta al cuore dell’uomo in settuplice fonte: i ruscelli. In questa immagine è implicito il fondamento pneumatologico del salmo e del nostro testo. La fiducia espressa da Israele in Dio, per i suoi miracolosi interventi e per la sua presenza nella città santa, sostiene ora il popolo cristiano, perché Dio abita personalmente in esso con il suo Verbo fatto carne e con il suo Spirito vivificante. Molto forte quindi appare il fondamento ecclesiologico contenuto nelle immagini che il salmo usa e il nostro testo recepisce. Si parla della città di Dio vista come un Eden. Questa città adesso è la Chiesa, corpo di Cristo, tempio vivente di Dio, la città santificata dalla grazia. C’è un fiume che si divide in ruscelli. Domina, poi, il simbolo del158

AMBROSIUS MEDIOLANENSIS, Explanatio psalmorum XII, Ps. XLV, ed. M. Petscheing (CSEL 64), Wien-Leipzig 1919, 339-340: «La risurrezione mattutina ci procura il sostentamento dell’aiuto celeste, essa che ha respinto la notte, ci ha riportato il giorno, come dice la Scrittura: “Svegliati ed alzati e sollevati dai morti! E risplenderà per te la luce di Cristo”. Osserva il mistero! Al vespro del mondo viene ucciso, quando la luce ormai muore, perché questo mondo giaceva tutto nelle tenebre e sarebbe stato immerso nell’orrore di tenebre ancora più nere, se non ci fosse giunto dal cielo Cristo, luce di eternità, a ricondurre l’età dell’innocenza al genere umano. Ha dunque sofferto il Signore Gesù e col suo sangue ha rimesso i nostri peccati, ha sfolgorato la luce di una più limpida coscienza ed è brillato il giorno di una grazia spirituale» (La traduzione è nostra).

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l’acqua che presenta un duplice significato contrastante. Da un lato, infatti, si scatenano le acque tempestose che nel linguaggio biblico sono simbolo delle devastazioni, del caos e del male. Esse fanno fremere le strutture dell’essere e dell’universo, simboleggiate nei monti, scossi dall’irrompere di una specie di diluvio distruttore. Dall’altro lato, però, ecco le acque dissetanti di Sion, una città posata su aridi monti, ma allietata da un fiume e i suoi ruscelli, simbolo dell’aiuto e del soccorso di Dio. Il fiume disseta e garantisce la vegetazione e quindi l’alimentazione159. Il salmista, quindi, scorge nelle acque di questo fiume un segno della vita che prospera nella città santa, della sua fecondità spirituale, della sua forza rigeneratrice. Nell’interpretazione cristiana i canali di questo fiume sono i sacramenti della Chiesa e soprattutto le acque del battesimo. Essi irrigano e fecondano la Chiesa, città di Dio, trasformandola in un paradiso terrestre160. Alla base della sacramentalità cristiana, comunque, ci sta Cristo che è il sacramento primigenio e fondamentale; dalla sacramentalità di Cristo scaturisce la sacramentalità della Chiesa, sacramento, segno e strumento di salvezza161. Il mistero della Chiesa messo in evidenza dal salmo ci rinvia ad uno degli attributi della santità di Agata: la verginità. Anche nelle sante vergini si riproduce il mistero della Chiesa. Esse sono la dimora prediletta di Dio: la verginità consiste essenzialmente in una mistica unione con Cristo, dalla quale deriva la massima fecondità spirituale e la sicura protezione. Il salmo, poi, in prospettiva profetica, va al di là di Gerusalemme per investire la Chiesa fino all’orizzonte eterno della città celeste162. Sta qui la dimensione escatologica. La Chiesa, infatti, è molto più di uno strumento; è la salvezza già in qualche modo realizzata, la nuova creazione dell’umanità ad immagine del suo Creatore, che è già ristabilita e anticipata in maniera definitiva. Essa mostra già l’unità definitiva del popolo eletto da Dio e serve all’unità da essa prefigurata. Nella sua vita pregustiamo già la vita celeste. La Chiesa è la nuova Gerusalemme della quale è detto: «Ecce tabernaculum Dei cum hominibus, et habitabit cum eis. Et ipsi populus eius erunt, et ipse Deus cum eis erit eorum Deus…»163. Le porte degli infe159

Cfr. Ez 47,1 s.; Ps 35,9. Cfr. Gen 2,10-14. 161 Cfr. LG 1. 162 Cfr. Soph 3,14.17-18; Io 4,14; Apoc 21,3-4. 163 Apoc 21,3. 160

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ri non prevarranno contro la Chiesa164 perché Dio è il rifugio, la forza, l’aiuto della sua città; Egli farà cessare le guerre che infieriscono contro di lei e la stabilirà nella sua pace. Per questo, nonostante gli sconvolgimenti della storia, il fedele incontra in Sion la pace e la serenità derivanti dalla comunione con Dio e dalla certezza che nella sua città «Deus in medio ejus, non commovebitur; adjuvabit eam Deus mane diluculo» (Cfr. v. 6). La Chiesa, fondata sulla roccia incrollabile di Cristo, non vacillerà, ma resterà nei secoli la manifestazione vivente dei portenti di Dio per proclamare la sua forza onnipotente e invitare tutti i popoli a riconoscere che egli è Dio. 7.2.5. Dimensioni liturgiche Dal commento teologico scaturiscono le dimensioni liturgico-celebrative. Innanzitutto la dimensione anamnetica: viene ricordata e celebrata con fiducia la potenza e la vittoria di Dio. Tutto ciò si attualizza nell’hinc et nunc diventando, per opera dello Spirito Santo, esperienza viva per la comunità celebrante che sperimenta la stessa grazia: questa è la dimensione pneumatologica del testo. Il contesto della celebrazione eucaristica, in cui è inserito il testo liturgico, fa partecipare anche quest’antifona della dimensione dossologica, trasformando il testo biblico in un testo di preghiera e di glorificazione della Santissima Trinità. La Koinonia, facendo leva sul fondamento ecclesiale, ci dice che il soggetto di questa preghiera è la Chiesa che, mentre celebra la potenza vittoriosa di Dio in Cristo, rinnova la sua fiducia in Lui guardando all’esempio della martire Agata. Il testo, inoltre, ha una forte dimensione simbolica espressa da alcune immagini bibliche (la città santa, la dimora-tabernacolo165, il fiume e i ru164

Cfr. Mt 16,18. Tabernaculum è il termine spesso usato nella versione latina per indicare la tenda sacra dell’antico Israele (Ex 25-31; 35-40). Il “tabernacolo” sta nel centro dell’accampamento israelita ed è il luogo della manifestazione visibile di Jahvé (Num 2; Ex 40,34-38). Esso è considerato la “dimora di Dio”, ma anche la “tenda dell’incontro”. L’incontro di cui si parla, però, non è quello tra gli uomini in assemblea di adorazione, ma l’incontro di Jahvé con Israele per mezzo di Mosè. Il Tabernacolo, poi, è anche il luogo della rivelazione. Vi era, inoltre, la convinzione che il tabernacolo fosse costruito in base ad un modello divino e che il tempio terrestre fosse l’imitazione e il correlativo del tempio celeste, dimora della divinità. Questa caratteristica del tabernacolo è riflessa nelle allusioni del NT al tabernacolo. Gesù è il sacerdote del tabernacolo celeste che è il vero tabernacolo (Hebr 8,2.5). Il 165

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scelli): tutte immagini per dire che il tabernacolo dell’Altissimo santificato e la città di Dio allietata non sono altro che la Chiesa che si gloria del trionfo della martire. 7.3. Tratto: “Qui seminant in lacrimis…” 7.3.1. Il testo e la sua traduzione H 30: B C K S «Qui seminant in lacrimis in gaudio metent. Euntes ibant et flebant portantes semina sua. Venientes autem venient cum exultatione portantes manipulos suos». «Chi semina (coloro che seminano) nelle lacrime raccoglierà (raccolgono) nella gioia. Nell’andare se ne va e piange (avanzando andavano e piangevano) portando la sua semente. Tornando poi viene (verranno) con giubilo portando i suoi covoni».

7.3.2. Identità storica del testo Il fatto di trovare questi versi del salmo 125 come “Tratto” del formulario della messa di sant’Agata, potrebbe essere un altro indizio della paternità gregoriana di questo formulario compilato dal santo in occasione della dedicazione della chiesa di sant’Agata in Suburra. A questa conclusione arriva G. Verbeke nel momento in cui, commentando questo testo166, cerca una risposta circa la questione della presenza nel formulario della messa di sant’Agata di un “Tratto” al posto dell’alleluia. L’autore risolve la questione ricorrendo a due argomentazioni: dapprima egli rileva che da una lettera dello stesso Gregorio167 si sa che questo papa ha introdotto certamente cambiamenti in rapporto all’alleluia e al Tratto; poi, facendo riferimento ad una tesi di C. Callewaert, secondo il quale la riforma di san Gregorio si riassume nella soppressione dell’alleluia e la sua sostituzione con altri testi durante la penitenza, in preparatabernacolo dei cristiani è il tabernacolo celeste, il tabernacolo più grande e più perfetto non fatto con le mani (Hebr 9,11). La tenda celeste dell’incontro appare nell’Apocalisse e la nuova Gerusalemme è il tabernacolo di Dio con gli uomini (Apoc 15,5; 21,3): cfr. BLAISE, Dictionnaire latin-français, 806; J. L. MCKENZIE, «Tabernacolo», in Dizionario Biblico, ed. B. Maggioni, Città di Castello 1973, 966-967. 166 VERBEKE, «S. Gregoire et la messe de S. Agathe», 71. 167 GREGORIUS MAGNUS, Registrum epitularum, 9, 26, ed. D. Norberg (CCL 140A), 586-588.

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zione alla Quaresima168, l’autore arriva a sostenere che la presenza di questo testo è dovuta al fatto che la consacrazione della chiesa di Sant’Agata dei Goti è stata fatta nei giorni della festa della martire, in uno dei giorni dopo la domenica della Septuagesima. Questo dunque spiegherebbe l’assenza dell’alleluia169. 7.3.3. La tradizione del testo e la sua identità letteraria La fonte primaria di questa antifona è data da due versetti di un salmo: Ps 125, 5-6: «Qui seminant in lacrimis, in exsultatione metent. Euntes ibant et flebant, mittentes semina sua. Venientes autem venient cum exsultatione, portantes manipulos suos».

Certamente questo versetto è stato citato da tanti Padri della Chiesa. Si trova citato spesso anche in Gregorio Magno. Ecco alcuni esempi: GREGORIUS MAGNUS: «Praedicatores enim sancti nunc in lacrimis seminant, ut segetem postmodum gaudiorum metant»170. GREGORIUS MAGNUS: «Nam qui seminant in lacrimis, in gaudio metent»171.

Anche questo testo è in sintonia con il genere letterario a cui appartiene. Il Tratto, infatti, era il canto che si eseguiva dopo lo seconda lettura della messa, la cui funzione era quella di essere un elemento che serviva come sosta di meditazione, come lieto risuonare di canti e di melodie dopo che la Parola di Dio aveva colpito gli orecchi umani. La sua natura è quella di essere eseguito da un cantore di seguito (= tractim), senza interruzioni antifoniche o responsoriali da parte dell’assemblea o del coro. È, quindi, un “a solo salmodico” che anticamente veniva eseguito per intero, ma poi, intorno al V-VI secolo, a causa degli eccessivi melismi introdotti dai cantori, venne anch’esso accorciato. Con la riforma gregoriana, l’alleluia venne esteso a tutte le domeniche dell’anno e il Tratto fu limitato ai soli tempi penitenziali, la Quaresima e le Quattro Tempora. 168

Cfr. C. CALLEWAERT, « L’oeuvre liturgique de S. Grégoire. La septuagesime et l’alleluia», Revue d’Histoire Ecclésiastique 33 (1937) 323. 169 Cfr. VERBEKE, «S. Grégoire et la messe de S. Agathe», 71. 170 GREGORIUS MAGNUS, Moralia in Iob, 30, 13, ed. M. Adriaen (CCL 143B), 1522. 171 GREGORIUS MAGNUS, Registrum epistularum, 12, 2, ed. D. Norberg (CCL 140A), 969.

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A partire dal XII secolo, il Tratto non è più riservato ad un solo cantore o gruppo di cantori, ma viene eseguito alternandone i versetti fra la Schola e il coro172. 7.3.4. Fondamenti teologici I fondamenti teologici di questo versetto li possiamo ricavare dal salmo stesso da cui è tratto173. Questo salmo fa parte di un gruppo di salmi (Sal 120-134) detti “cantici delle ascensioni” perché supportavano spiritualmente la salita dei pellegrini al monte di Sion. Sono detti anche “Salmi graduali” perché sono quindici come i gradini di accesso del Tempio di Gerusalemme. Questi Salmi, inoltre, delineano un itinerario verso la libertà, un “Esodo”, voluto e guidato da Dio, come quello che vissero gli Ebrei quando uscirono dall’Egitto per entrare, come popolo libero, nella terra promessa dal Dio dell’Alleanza. Essi rappresentano pure un faticoso cammino personale e comunitario, che è metafora della vita. Il salmo 125 parla del ritorno d’Israele dall’esilio babilonese dopo l’editto del re persiano Ciro nel 538 a.C. Questo fatto fu vissuto dagli Israeliti come un “nuovo Esodo”. La gioia che pervade il salmo nasce proprio dalla rinnovata esperienza del “primo Esodo”. La teologia che viene fuori dal salmo e che, di conseguenza, passa nel versetto del nostro Tratto, è quella di un Dio Salvatore e Liberatore, un Dio Potente e attivo nella storia. Questo salmo, infatti, acquistava particolare significato quando veniva cantato nei momenti in cui Israele si sentiva minacciato e messo alla prova. In quei momenti la salvezza del popolo eletto diventa una limpida prova dell’esistenza efficace e potente di Dio: Jahvé si rivela come il Dio d’Israele in ciò che fa per il suo popolo e anche i pagani riconosceranno quanto Egli può. Difficoltà enormi e delusioni attendevano però i reduci. La supplica che caratterizza la seconda parte del salmo, riflette questa dura situazione ed è un augurio che possano ritornare in patria tutti i prigionieri, e che, coloro i quali con grande fatica e sofferenze lavorano per la costruzione e seminano nelle lacrime, possano raccogliere con giubilo abbondanti frutti del loro duro lavoro. Si può certamente vedere in questa completa restaurazione d’Israele un riferimento ai tempi messianici, ai quali tutta la storia d’Israele aspira172

Cfr. RIGHETTI, Manuale di Storia liturgica, III, 292-294. Cfr. LACK, Mia forza e mio canto è il Signore, 284-287; RINAUDO, I Salmi preghiera di Cristo e della Chiesa, 693-696. 173

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va come al suo pieno compimento. Molto lavoro resterà da compiere, dopo l’esilio, nei solchi d’Israele per dissodare il terreno dei cuori e metterlo in grado di accogliere il seme del Verbo di Dio, che, cresciuto, avrebbe portato il frutto della redenzione e della salvezza. A quest’opera di dissodamento spirituale attesero i profeti e tutti coloro che, in qualche modo, prepararono la strada al Messia. Di queste lacrime fu cosparso il loro cammino e fu irrigato il campo del loro lavoro. La tradizione cristiana ha dato una lettura cristologica di questo salmo facendo riferimento a 2 Cor 1,7: «…scientes quod sicut socii passionum estis, sic eritis et consolationis » e annunciando ai cristiani che essi hanno ricevuto l’editto di liberazione nel sangue di Cristo. Con l’avvento di Cristo, è giunto anche il tempo di raccogliere i primi frutti di una semina protrattasi per secoli nell’AT. Egli ha fatto per noi grandi cose e ci ha dato la gioia della vera liberazione e di una vita nuova. L’azione dello Spirito Santo, invece, si coglie nella causalità efficiente, nei frutti che Egli produce nell’animo del credente: «Quæ enim seminaverit homo, hæc et metet. Quoniam qui seminat in carne sua, de carne et metet corruptionem: qui autem seminat in spiritu, de spiritu metet vitam æternam. Bonum autem facientes, non deficiamus: tempore enim suo metemus non deficientes»174. Seminano gli apostoli175; seminano i martiri e il loro sangue è seme di nuovi cristiani; seminano i predicatori del Vangelo mentre si va riempiendo il granaio della Chiesa. In realtà, però, chi semina e chi miete, associando al suo lavoro gli uomini della Chiesa, è sempre Cristo. In questo salmo, quindi, specialmente nel versetto citato dal nostro Tratto, si nota una forte dimensione comunitaria che, nel nostro contesto esprime il fondamento ecclesiologico del testo eucologico. Esso è una preghiera del popolo di Dio nel suo itinerario storico, irto di pericoli e di prove, ma sempre aperto alla fiducia in Dio, sostegno dei deboli e degli oppressi. Nelle lacrime della sua passione Egli semina, e nella gioia della risurrezione raccoglie i frutti. Coloro che vivono nella Chiesa o che sono raccolti nel granaio dell’eternità sono i frutti delle sue lacrime. Il destino del seminatore, allora, resta in qualche modo legato a quello del seme176. Disse Gesù: «Amen, amen dico vobis, quia plorabitis et flebitis vos, mundus autem gaudebit; vos autem contristabimini, sed tristitia 174

Gal 6,8-9. Cfr. 1 Cor 9,11. 176 Cfr. 1 Io 12,24; 1 Cor 15,36. 175

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vestra verteretur in gaudium»177. Tale è il misterioso contenuto del v. 6 del nostro salmo, in cui è espresso il mistero pasquale della passione, morte e risurrezione del Signore e la partecipazione ad esso della Chiesa. Infine possiamo anche dire che il salmo 125, poiché fa parte dei “salmi ascensionali”, presenta anche una componente escatologica. Mentre il pellegrino sale al tempio, sale nella fede, speranza e carità e nel desiderio dell’eternità della Gerusalemme celeste. Verrà il giorno in cui il Signore ricondurrà per sempre i prigionieri alla loro patria e coloro che avevano seminato in lacrime mieteranno una felicità perpetua. 7.3.5. Dimensioni liturgiche Anche questo testo eucologico ha delle dimensioni liturgiche. In sottofondo c’è una dimensione anamnetica resa dal ricordo di tutte quelle volte in cui Dio si è manifestato come Liberatore, soprattutto nella Pasqua antica e nuova. Ora, nell’Eucaristia, tutto ciò si rinnova e diventa un’occasione per poter fare un rinnovato rendimento di grazie per l’opera della Redenzione operata da Dio per Cristo e nello Spirito. Da qui la dimensione dossologica implicita nel testo. La mietitura, con tutto quello che questa immagine simbolica significa, mette in evidenza la dimensione epicletica del testo. I frutti della celebrazione che si sperano ottenere pregando con le parole del salmo, diventate testo eucologico nel formulario della messa di sant’Agata, sono quelli messi in evidenza dal salmo stesso: la fiducia in Dio, la speranza, la gioia generata dalla libertà, la pace, la prosperità, la fecondità del sacrificio, la vittoria nell’oppressione ed il premio eterno. Tutto ciò ci fa capire come mai, nella celebrazione in memoria di una martire, sia stato introdotto proprio un versetto di questo salmo. In questo contesto il salmista usa un’immagine agricola su cui è bene fissare l’attenzione perché è il versetto citato dal testo liturgico: «Qui seminant in lacrimis, in exsultatione metent». Sotto il peso del lavoro il viso si riempie di lacrime perché si sta compiendo una semina faticosa, forse votata all’inutilità e all’insuccesso. Ma quando arriva la mietitura abbondante, si scopre che quel dolore è stato fecondo. In questo versetto è condensata la grande lezione sul mistero di fecondità e di vita che può contenere la sofferenza secondo l’insegnamento di 177

Io 16,20.

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Gesù: «nisi granum frumenti cadens in terram, mortuum fuerit, ipsum solum manet: si autem mortuum fuerit, multum fructum affert»178. Come nella vita, in questo testo, pianto e gioia non hanno soltanto un’alternanza temporale, ma spesso anche causale. Non è assente la Koinonia che si esprime nelle parole stesse del salmo pronunciate da un popolo che celebra le meraviglie di Dio. È la Chiesa che ha il compito di far conoscere il Liberatore dal peccato ed è un popolo sempre pronto a professare la sua fede nel Signore che salva. Mentre essa ricorda il passato vissuto con amarezza, celebra le meraviglie di Dio e tra queste il martirio di Agata. Non sfuggirà certamente la dimensione simbolica data dalle immagini della semina179 nel pianto e della mietitura180 nella gioia. L’orizzonte del versetto che stiamo esaminando, tuttavia, si apre alla festosa mietitura, simbolo della gioia generata dalla libertà, dalla pace e dalla prosperità, che sono frutto della benedizione divina. Questa preghiera, allora, è un canto di speranza a cui ricorrere quando si è immersi nel tempo della prova, della paura, della minaccia esterna e dell’oppressione interiore. È un appello alla fedeltà a Dio. La perseveranza nel bene, anche se incompresa e contestata, alla fine giunge sempre ad un approdo di luce, di fecondità e di pace.

178

Io 12,24-25. Nell’uso del verbo seminare c’è una perfetta corrispondenza tra il senso figurato ed il senso proprio della parola seminare. Nella visione biblica, il seminare implica contemporaneamente l’azione di Dio che ha impresso nella terra il potere di far germogliare i semi, e l’azione dell’uomo che ha ricevuto da Dio il compito di coltivare la terra. La semina, inoltre, è l’immagine che la Scrittura usa per parlare della speranza. Il seminatore deve aver fiducia nella terra feconda, sperare nell’acqua dal cielo, senza avere la pretesa di sottomettere questi elementi (Eccle 11,4; Marc 4,27). Questa speranza incoraggia a nascondere nel suolo il seme, a lasciarlo morire perché porti frutto (Io 12,24); se colui che porta la semente “se ne va piangendo” sa che “canterà recando i manipoli”. Questa immagine dipinge il servizio “in favore dei santi” (2 Cor 9,6-13) e la fatica apostolica (Io 4,38; 1 Cor 3,8; 2 Cor 9,10 ss). Infine, se il seme deve morire per riprendere vita (1 Cor 15,36), altrettanto è dell’uomo mortale che deve risorgere; affidato alla terra, il corpo risorgerà nella gloria di Cristo: cfr. BLAISE, Dictionnaire latin-français, 750; X. L. DUFOUR, «Seminare», in DTB, 1053-1056. 180 Il verbo latino metere traduce il corrispettivo verbo greco qer…zw che, nella Scrittura, può avere sia il significato letterale di mietere, sia il significato traslato che pone il “mietere” in relazione con la vita eterna. Spesso qer…zw è collegato a spe…rw (Matth 6,26; 25,24.26; Luca 12,24; 19,21-22; Io 4, 36-37; 1 Cor 9,11; 2 Cor 9,6; Gal 6, 7-8). Seminare e mietere indicano l’inizio e la fine di un processo di crescita, ma anche l’idea del giudizio: cfr. BLAISE, Dictionnaire latin-français, 529. 179

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Coloro che perseverano parteciperanno a quella beatitudine che dice: «Beati qui nunc fletis, quia ridebitis. Beati eritis cum vos oderint homines, et cum separaverint vos, et exprobraverint, et ejicerint nomen vestrum tamquam malum propter Filium hominis. Gaudete in illa die, et exsultate: ecce enim merces vestra multa est in cælo…»181. 7.4. Offertorio: “Offerentur regi virginis…” 7.4.1. Il testo e la traduzione H 30: B C K S I manoscritti CKS danno solo l’incipit dell’antifona “Offerentur”; il manoscritto B, invece, dà il seguente testo: «Offerentur regi virginis». «Saranno offerte al re della vergine»

Confrontando questo testo con la sua fonte ci accorgiamo che in esso ci sono una differenza ed un errore. La differenza riguarda il verbo: qui viene usato “offerentur” (da offero= offrire, presentare, mostrare, arrecare); successivamente verrà usato il sinonimo “afferentur” (da adfero= portare, recare, condurre). L’errore riguarda, invece, il sostantivo virginis che, visto il contesto, dovrebbe essere virgines. Si tratterebbe, quindi, di un errore di trascrizione. Così come si trova nei manoscritti citati dall’Hesbert, comunque, l’antifona è riportata fino al MR 1474. Nel MR 1570, invece, ha subito delle correzioni: «Afferentur regi virgines post eam: proximae eis afferentur tibi»182. «Saranno condotte al re le vergini in corteo, le sue compagne ti saranno presentate».

7.4.2. Identità storica, tradizione e identità letteraria del testo Si tratta di un testo comune, utilizzato come antifona di offertorio in feste mariane (Natività di Maria e Assunzione di Maria) oppure in feste di sante vergini e martiri (Lucia, Agnese, Pudenziana, Eufemia, Cecilia). 181 182

Luca 6,21-23. MR1570, 2434.

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Di conseguenza il testo non presenta alcuna particolarità e ciò ci lascia supporre che Gregorio abbia attinto questo testo dal repertorio a lui preesistente. Successivamente ritroveremo quest’antifona nel Commune Virginum del Messale Romano183. La fonte a cui attinge il testo è la Scrittura: Ps 44,15-16: «Adducentur regi virgines post eam; proximæ ejus afferentur tibi. Afferentur in lætitia et exsultatione; adducentur in templum regis».

Questo salmo, comunque, è stato citato da vari Padri e tra questi: AUGUSTINUS HIPPONENSIS: «afferentur regi uirgines post eam; proximae eius afferentur tibi»184. HIERONYMUS: «qui frumentum est electorum, siue iuuenum, ipse est et uinum quod laetificat cor hominis, et bibitur ab his uirginibus, quae sunt sanctae et corpore et spiritu, ut inebriatae atque gaudentes, sequantur ecclesiam; et dicatur de eis: adducentur regi uirgines post eam, proximae eius afferentur tibi; afferentur in laetitia et exsultatione»185. HIERONYMUS: «istae sunt uirgines, de quibus in quadragesimo quarto psalmo scriptum est: adducentur regi uirgines post eam, proximae eius afferentur tibi in laetitia, et exsultatione»186.

Per quanto riguarda il genere letterario, il nostro testo si presenta come l’antifona del canto che accompagnava originariamente la processione per l’offerta dei fedeli. Nel medioevo si ebbe chiaro che questo fosse il senso del canto d’Offertorio, tanto che fu chiamato Offertorium187. Questo elemento a Roma è stato introdotto, probabilmente, intorno al V secolo o poco dopo, sicuramente prima di san Gregorio Magno188, il qua183

Cfr. MR1570, 3713. AUGUSTINUS HIPPONENSIS, Enarrationes in Psalmos, Ps 44, 30, ed. E. Dekkers-J. Fraipont (CCL 38), Turnhout 1956, 515. 185 HIERONYMUS, Commentarii in prophetas minores, In Zachariam 2, 9, 17, ed. M. Adriaen (CCL 76A), Turnhout 1970, 837. 186 HIERONYMUS, Aduersus Iouinianum, 1, 30, ed. J. P. Migne (PL 23), Paris 1883, 265. 187 Il termine Offertorium per indicare il canto compare già negli antichi manoscritti pubblicati da Hesbert, per cui risale almeno al VII secolo. 188 Cfr. DUCHESNE, Origines, 173; RIGHETTI, Manuale di Storia liturgica, III, 319. 184

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le diede il suo contributo anche in questo campo arricchendo una modesta raccolta di canti di Offertorio già esistente ai suoi tempi. Il testo generalmente è salmodico. Nel nostro caso è dato da alcuni versetti del salmo 44, dal quale sono stati scelti quei versetti che si potevano adattare non solo alla festa in onore di una vergine, ma anche al rito che dovevano accompagnare. Essi, infatti, presentano lo stato di verginità come dono da portare a Dio insieme alle oblate. Anche qui, comunque, traspare il sentimento generale della gioia, evidenziato dall’immagine del corteo di nozze che accompagna la sposa al re. In origine questo canto doveva essere eseguito antifonicamente, in due cori; ma presto con lo sviluppo sempre maggiore del rito dell’offerta, il salmo così eseguito non bastò più; sembrò opportuno, pertanto, affidare il canto dei versetti ad un solista. Il canto di Offertorio, così, si trasformò da corale in responsoriale189. Questi testi, di conseguenza, vennero rivestiti di una ricchissima veste melodica e i versetti furono ornati con tutta la virtuosità dell’arte melismatica. Al coro non restò che ripetere il canto dell’antifona-ritornello, o integralmente o divisa in parti intercalate190. Anche qui si verificò una contrazione del salmo perché in questo punto della messa non si dava tanta importanza al testo di tutto il salmo, quanto all’aria di festa più facilmente realizzabile con mezzi musicali. Perciò si fece ricorso all’accorciamento del salmo, compensandolo da un lato con la ricca melodia dei versi cantati dai solisti, e dall’altro con la ripetizione dell’antifona o di una parte di essa, tramutatasi in ritornello eseguito dal coro dei cantori. Anche qui, quindi, l’arte del cantore ha preso il sopravvento sulla partecipazione del popolo al canto. L’Offertorio si trova di regola in questa forma responsoriale negli Antifonali medievali pubblicati da Hesbert. Il numero dei versetti era determinato dalla durata dell’offerta. Nel nostro caso la struttura del canto d’Offertorio comprende l’antifona Offerentur accompagnata da due Versi: uno tratto dal v. 2 e l’altro dal v. 15 dello stesso salmo 44. Questo fatto si spiega tenendo conto che sino alla fine dell’anno mille l’intera comunità partecipava alla processione delle oblate la domenica e nei giorni di festa. A partire dall’XI secolo comincia il decadimento di tale processione 189 190

Cfr. RIGHETTI, Manuale di Storia liturgica, III, 319. Cfr. RIGHETTI, Manuale di Storia liturgica, III, 320.

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domenicale che, da allora, viene limitata solo alle grandi solennità. Nel secolo successivo i versetti dell’Offertorio mancano già dai manoscritti e si ritiene sufficiente solo l’antifona191. Questa è la situazione recepita dal Messale di Pio V. 7.4.3. Fondamenti teologici I fondamenti teologici del testo eucologico che stiamo commentando li possiamo ricavare dal salmo da cui esso è tratto192. Siamo in presenza di un “epitalamio”, ossia di un cantico nuziale per un re ebraico. In questa prospettiva la tradizione giudaica successiva vi ha letto un profilo del Messia davidico. La tradizione cristiana, invece, ha riletto il salmo in chiave cristologica descrivendo la bellezza e la grazia del Figlio di Dio, il quale, nella sua incarnazione celebra le sue nozze con l’umanità che assume nel suo corpo rendendola partecipe della medesima grazia e della benedizione che il Padre ha riversato su di lui. Inoltre, per la presenza di una regina, la tradizione cristiana ha riletto questo salmo anche in prospettiva mariologico-ecclesiologica, vedendovi una rappresentazione poetico-profetica del rapporto sponsale di Cristo con la Chiesa. Nella prima parte del salmo emerge tutto il fondamento cristologico. Il profilo dello sposo regale è tracciato in modo solenne, con il ricorso di tutto l’apparato di una scena di corte. Egli reca le insegne miliari, a cui si aggiungono sontuose vesti profumate, mentre sullo sfondo brillano i palazzi rivestiti d’avorio. Al centro si leva il trono ed è menzionato lo scettro, segni del potere e dell’investitura regale. A questo punto il salmo sottolinea la bellezza dello sposo (v. 3). Proprio sulla base di questo versetto la tradizione cristiana riconosce Cristo come «Speciosus forma præ filiis hominum» (v. 3); la grazia diffusa sulle sue labbra indica la bellezza interiore della sua Parola, la gloria del suo annuncio. Così non è semplicemente la bellezza esteriore dell’apparizione del Redentore ad essere glorificata: in Lui piuttosto appare la bellezza della Verità, la bellezza di Dio stesso che ci attira a sé. Il credente, nel Dio che si è manifestato proprio nelle sembianze alterate di Cristo crocifisso, sa che la bellezza è verità e che la verità è bellezza; ma nel Cristo sofferente egli apprende anche che la bellezza della verità comprende anche persecuzione e morte. 191

Cfr. JUNGMANN, Missarum Sollemnia, II, 26-27. LACK, Mia forza e mio canto è il Signore, 167-169; RINAUDO , I Salmi preghiera di Cristo e della Chiesa, 267-274. 192

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La bellezza, però, non è fine a se stessa. Infatti, la seconda nota che il salmista mette in evidenza riguarda l’incontro tra bellezza e giustizia. La bellezza si deve coniugare con la bontà e la santità di vita così da far risplendere nel mondo il volto luminoso di Dio buono, mirabile e giusto. Nella seconda parte del salmo, che è la parte che più ci interessa, troviamo un ritratto femminile che rappresenta il secondo quadro del dittico di cui si compone il salmo 44. Ora i nostri occhi si fissano sulla regina sposa che avanza verso il re col suo corteo nuziale che porta doni. Emerge qui il fondamento ecclesiologico. È rilevante l’insistenza con cui il salmista esalta la donna: «Omnis gloria ejus filiæ regis ab intus » (v. 14) e questa magnificenza è espressa dall’abito nuziale tutto intessuto d’oro e arricchito di preziosi ricami. La Bibbia, infatti, ama la bellezza come riflesso dello splendore di Dio stesso ed anche le vesti possono essere il segno di una luce interiore sfolgorante, di un candore dell’anima. La Chiesa è la sposa del più bello dei figli degli uomini; dal Cristo la grazia si è riversata su di lei. Con la sposa è introdotto il corteo delle vergini. Il mistero nuziale tra il Figlio di Dio e l’umanità è partecipato alla Chiesa che, nella liturgia, vede se stessa raffigurata in maniera del tutto particolare anche nelle sante vergini. Nel salmo, poi, si possono cogliere in parallelo delle allusioni, da un lato al Cantico dei Cantici193 e, dall’altro all’Apocalisse che tratteggia le «nozze dell’Agnello», cioè di Cristo con la comunità dei redenti, puntualizzando il valore simbolico delle vesti nuziali: «…venerunt nuptiæ Agni, et uxor ejus præparavit se Et datum est illi ut cooperiat se byssino splendenti et candido. Byssinum enim justificationes sunt sanctorum»194.

Accanto alla bellezza, è esaltata la gioia che traspare nel festoso corteo «delle vergini compagne», le damigelle che accompagnano la sposa «in gioia ed esultanza», partecipando al bene della sposa con serenità di cuore. 7.4.4. Dimensioni liturgiche Anche le dimensioni liturgiche del nostro versetto offertoriale emergono dal salmo da cui esso è tratto e dal contesto in cui il versetto è inserito. 193 194

Cfr. Cant capp. 4 e 7. Apoc 19, 7-8.

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C’è innanzitutto una dimensione anamnetica. In poche battute si evoca e si celebra Dio, il cui splendore rifulge nella bellezza. Si rende grazie perché Dio, in Cristo e per opera dello Spirito, attira gli uomini a sé, facendo risplendere il volto luminoso di un Dio buono, mirabile e giusto. La dimensione epicletica, invece, ancora una volta emerge dai frutti che Spirito Santo produce in coloro che stanno celebrando. In questo caso la loro bontà e santità di vita che fanno rispendere nel mondo il volto luminoso di Dio, ossia le opere giuste dei santi. Il ricordo e la celebrazione dell’opera della redenzione che si manifesta nel rapporto sponsale tra Cristo e la Chiesa nello Spirito, diventa, in maniera implicita, preghiera dossologica e quindi glorificazione della SS. Trinità. La koinonia emerge dal fatto che il soggetto di questa azione celebrativa è la Chiesa che si identifica con la sposa del salmo. Essa a buon diritto può portare in dono allo Sposo le opere giuste dei santi, soprattutto il sacrificio dei martiri che sono: «…qui venerunt de tribulatione magna, et laverunt stolas suas, et dealbaverunt eas in sanguine Agni»195. La dimensione simbolica, invece, emerge da tutta la simbologia usata dal salmo: il rapporto sponsale tra Cristo e l’umanità espresso dalla simbologia delle nozze regali; la bellezza dello sposo e della sposa; il corteo delle vergini, ecc. 7.5. Ad Communionem: “Qui me dignatus” 7.5.1. Il testo e la sua traduzione H 30: B C K S «Qui me dignatus est ab omni plaga curare et mamillam meam meo corpori restituere ipsum invoco Deum vivum». «Invoco il Dio vivo che si è degnato di curarmi tutte le piaghe e di restituire la mia mammella al mio petto».

7.5.2. Identità storica del testo Questo testo è tratto dalla Passio della martire ed è una delle pochissime eccezioni in tutto l’Antifonario romano. S. Famoso, a proposito di 195

Apoc 7,14.

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questo testo, dice che esso risale all’epoca di san Gregorio poiché lui «permise che l’antifona al “Communio” fosse tratta dagli Atti della martire, unica eccezione in tutto l’Antifonario gregoriano»196. Ci sono, tuttavia, forti dubbi circa la paternità gregoriana di questa antifona. Si tratta di dubbi che nascono innanzitutto dalla datazione della Passio Agathae, il cui nucleo originale dovrebbe risalire al VI secolo, ma purtroppo di questa redazione non ci è pervenuto nessun documento; un altro elemento che fa dubitare è il fatto che a Roma, anche al tempo di san Gregorio, vigeva la regola di non introdurre nella messa citazioni dirette di testi extrabiblici, specialmente quelli tratti da Passio leggendarie. Queste considerazioni ci inducono a pensare che questo testo probabilmente non c’era nell’Antifonario del tempo di san Gregorio, ma che sia stato introdotto nel tardo medioevo e ciò potrebbe spiegare il fatto che lo ritroviamo in manoscritti dell’Antifonario romano datati VIII-IX secolo, i quali rappresentano le testimonianze più antiche che abbiamo quanto al testo scritto e tramandato. 7.5.3. La tradizione del testo e la sua identità letteraria Essendo un testo extrabiblico, questa antifona non presenta nessuna fonte primaria, ma è tratta dalla Passio Agathae che, in questo caso, viene assunta come fonte materiale: PASSIO SANCTAE AGATHAE: «…Deum summum et verum, qui me dignatus, ab omni plaga, quam in me exercuisti, ita curare, ut etiam mamillam meam integerrimam meo corpori restitueret»197.

Questo testo si presenta come un’antifona ad Communionem, testo che, per sua natura, era il canto che accompagnava il movimento dei fedeli dal posto all’altare e viceversa. È il più antico dei canti corali198. A Roma, troviamo questo elemento liturgico alla fine del IV secolo199. Anche questo era un canto salmodico che originariamente compare come canto responsoriale e aveva una tematica più eucaristica. Successivamente, però, si svincolò dal tema strettamente eucaristico e preferì spaziare più liberamente conservando il principio della salmodia pur rinunciando 196

FAMOSO, «Il prefazio di S. Agata», 264. Passio, III, 11. 198 Intendiamo per canti corali l’Introito, l’ Offertorio e il Communio. 199 Cfr. HIERONYMUS, Epistula 71, 6, ed. I. Hilberg (CSEL 55), Wien-Leipzig 21996, 6-7. 197

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a dare la preferenza a quei salmi che hanno un riferimento alla Comunione. Spesso, infatti, si inserì un salmo di carattere generico che offriva anche l’occasione per esprimere l’idea della festa. A principio del VI secolo, comunque, il momento della comunione era accompagnato dal canto di un salmo intercalato dal canto di un’antifona200. Per quanto riguarda il testo dell’antifona alla comunione, talvolta, invece di essere tratto dai salmi, poteva anche essere tratto da altri canti biblici, da testi extrabiblici e più raramente anche da testi di libera composizione201. È quello che avviene nel nostro caso che presenta un’antifona extrabiblica tratta dagli Atti del martirio di sant’Agata. Nei manoscritti B e C, dopo l’antifona, troviamo l’allocuzione ut supra. Ciò si verifica nei casi in cui il testo dell’antifona non è preso dai Salmi, allora i suoi versetti sono gli stessi dell’introito202. Il manoscritto K, invece, riporta la citazione del v. 30 del salmo 118. È uno di quei casi in cui, quale punto di partenza per il canto, non viene indicato l’inizio del salmo, ma un altro versetto significativo. Il manoscritto S, infine, riporta solo un incipit — Confitemini — che può essere l’icipit di una serie di Salmi: 104, 105, 106, 117, 135. L’esecuzione del Communio era analoga a quella dell’introito e anche le sue forme musicali erano composte sullo stesso stampo, sia per il testo dell’antifona, sia per i versetti del salmo relativo. In origine i comunicanti stessi partecipavano al canto; successivamente anche questo canto fu affidato alla Schola. Ciò fu dovuto all’arricchimento delle melodie e all’aumento del numero dei testi usati. Da canto responsoriale, allora, divenne canto antifonico nel quale la Schola si alternava col suddiacono e la cui struttura consisteva in un salmo cantato da questi due cori e preceduto da un versetto che veniva ripetuto alla fine203. Questa forma antifonica si è mantenuta invariata lungo i secoli e si ebbe sempre cura che il canto realmente accompagnasse la distribuzione della Comunione. Lo sviluppo del canto del Communio si compie in modo parallelo con quello dell’introito. Col decadere della Comunione dei fedeli, che aveva luogo alla messa solenne domenicale, nell’XI secolo comincia a scompa200

Cfr. RIGHETTI, Manuale di Storia liturgica, III, 521-523. Cfr. RIGHETTI, Manuale di Storia liturgica, III, 523. 202 Cfr. RIGHETTI, Manuale di Storia liturgica, III, 524. 203 Cfr. JUNGMANN, Missarum Sollemnia, II, 296. 201

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rire dai manoscritti il salmo e nel XII secolo si trova di rado; resta la sola antifona che nel XIII secolo prende essa stessa il nome di Communio204. Così la ritroveremo nel Messale di Pio V. 7.5.4. Fondamenti teologici L’antifona propone alcuni temi teologici che sono già presenti nella fonte di ispirazione del testo. Esso fa riferimento alla preghiera di Agata morente nel carcere dopo aver difeso la propria verginità e la propria fede. Possiamo individuare il fondamento teocentrico della formula nell’esplicitazione del destinatario dell’invocazione, identificato con l’espressione Deum vivum, appellativo divino che presenta Dio come fonte della vita vera, anche quando davanti ai nostri occhi si presentano scenari di morte, e come fondamento della fiducia e della forza che la martire ha dimostrato persistendo nella sua professione di fede cristiana anche al costo di vedere mortificata la sua bellezza fisica con l’amputazione delle mammelle e persino di perdere la vita terrena in cambio della vita eterna. La Potentia di Dio, ossia la sua forza protettrice, è stata dunque quella prodigiosa forza infusa direttamente dall’alto e quella sorgente da cui ha attinto coraggio la nostra vergine e martire. Infatti, questa potenza e forza emerge proprio quando la violenza del martirio tocca la fragilità del corpo femminile, rinsaldandone la forza nella sua capacità di resistenza ai cruenti supplizi o nella capacità di resistenza del corpo verginale all’annullamento della propria identità e della propria integrità fisica e morale. Quest’aspetto è completato da un implicito riferimento cristologico che possiamo ricavare solo dallo spirito del testo che fissa il rendimento di grazie che Agata rivolge a Dio per averle concesso la grazia di poter salvaguardare la sua consacrazione verginale a Cristo, al quale essa ha voluto unirsi prima attraverso la verginità e poi attraverso il martirio. Così, implicitamente, il testo mette in evidenza quel principio teologico che mette in correlazione la verginità con il martirio. Nell’ideale di santità di Agata verginità e martirio non sono due realtà separate, ma unite dalla comune finalità di offrire testimonianza a Cristo attraverso l’offerta di se stessa. La più chiara assimilazione a Cristo è rappresentata dalla castità 204

Cfr. JUNGMANN, Missarum Sollemnia, II, 297.

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del corpo della vergine reso santo dal martirio in Cristo e per Cristo. Agata, dunque, è la personificazione del modello eroico della vergine-martire che nella verginità trova la ragione stessa della propria battaglia contro il nemico a difesa della fede cristiana. In quest’ottica la sua morte ha un duplice fine: da un lato, mediante la scelta verginale, si salda con la certezza della risurrezione, dall’altro la scelta del martirio si collega con l’imitazione del modello di Cristo. Infatti, proprio per l’immenso amore di Dio che l’ha sostenuta e per l’assimilazione nel martirio al grande ed invincibile “atleta”205 che è personificato da Cristo, Agata nella scelta della sua cristomimesi, si comporta come il grande “atleta”. Anche il fondamento pneumatologico non è esplicito, ma si può tuttavia ricavare dal contenuto e dallo spirito del testo che, nella sua brevità, presenta una situazione paradossale che mira a visualizzare il contrasto tra la fragilità della vergine e la sua sovraumana grandezza. Ritorna la concezione agonistica del martirio che ci porta a considerare la testimonianza martiriale come “prova”: Dio sceglie ciò che è debole206 (la fragilità del sesso femminile e la giovinezza della martire) per manifestare la sua potenza. Tutto questo è opera dello Spirito, per la cui potenza, Agata diventa un modello di donna “forte”, che si distacca dal modello tradizionale di donna poiché reagisce con ferma risolutezza al dolore, superando la debolezza del suo stesso sesso sul piano fisico e morale. Lo Spirito, dunque, l’ha resa ideale di figura femminile spiritualmente forte in quanto ha accettato e affrontato impavidamente il martirio e la morte per il suo sposo celeste. Il fondamento ecclesiologico è insito nella natura del canto alla comunione che, accompagnando la processione di coloro che si accostano a ricevere l’Eucaristia, esprime l’unione spirituale di coloro che si comunicano. Questa unione si realizza non solo con i membri della Chiesa pellegrinante, ma anche, come in questo caso, con i santi di cui si fa memoria, i quali offrono alla pietà cristiana un exemplum di santità da imitare, impersonando quelle virtù che il cristiano, nutrito dell’Eucaristia, deve vivere nella sua quotidianità per il proprio cammino di santità.

205 206

Cfr. 1 Cor 9,25; 2 Tim 2,5. Cfr. 1 Cor 1,27-28; 2 Cor 13,3.

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7.5.5. Dimensioni liturgiche Il valore sacrificale della morte di Agata la pone accanto al sacrificio eucaristico, memoriale della morte redentrice di Cristo. Qui si intravede la dimensione anamnetica del nostro testo. Il clima di fiducia che anima il testo eucologico in esame, lascia trasparire la dimensione epicletica, ossia l’azione dello Spirito Santo che predispone la comunità a ricevere con il giusto atteggiamento il nutrimento eucaristico per il quale è stata convocata dal Padre. Tuttavia, appare anche la Koinonia motivata dalla passione della beata testimone: il martirio della vergine mette sulla bocca dell’assemblea che in lei si rispecchia, quelle parole di fiducia nella Potenza divina che tutto vince.

8. Contesto letterario-liturgico Il contesto letterario-liturgico del nostro formulario è dato dal contesto generale in cui esso è inserito, ossia il Sacramentario gregoriano stesso, il quale, secondo la sua struttura interna, lo colloca all’interno dell’«anni circulus». In questo Sacramentario, infatti, le celebrazioni del Temporale si alternano con quelle del Santorale. I mesi sono quelli del calendario giuliano; la loro scansione è secondo il computo romano (nonae, idus, kalendae). Il nostro formulario, seguendo questa disposizione, è posto tra l’Epifania e l’inizio della Settuagesima - Quaresima (nel mese di febbraio). Il Gregoriano, inoltre, tramanda un Santorale che, nel suo insieme, fondamentalmente è romano, in consonanza, cioè, con i libri liturgici della Chiesa di Roma207. C’è, poi, anche un contesto prossimo che è dato dalle letture proposte dai Lezionari corrispondenti al Sacramentario gregoriano. Come Lezionari corrispondenti al Sacramentario gregoriano troviamo innanzitutto quelli della seconda fase della storia del Lezionario per la messa. In questa fase per quanto riguarda l’Epistolario troviamo il già citato Comes di Alcuino208; per quanto riguarda l’Evangeliario, invece, ri207

Cfr. E. BOURQUE, Étude sur les Sacramentaires Romains, II/1. Le Gélasien du VIIIe siècle (Bibliothèque théologique de Laval), Québec 1952, 426-442. 208 WILMART, «Le lectionnaire d’Alcuin», EL 51 (1937) 136-197.

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scontriamo tre tipologie209: tipo P (composizione 645 c.a., manoscritto 700 c.a.) a cui corrisponde l’evangeliario del manoscritto di Würzburg210; tipo D (composizione 740, manoscritto 800 c.a.) e tipo S (composizione 755, manoscritto 800 c.a.). Il Sacramentario corrispondente è il Gregoriano. Il Comes di Alcuino, per la memoria di sant’Agata, riporta il seguente testo: «XXVI. In natale sanctae Agathae. SAP. In omnibus requiem quaesiui – dedi suauitatem odoris [ ECCL. XXIV 11-20]»211.

L’Evangeliario di tipo P riporta il seguente testo: «Die V mensis februari natale scae Agathae. scd. Matth. Cap. CCLXVIII (25, 113). Dixit Iesus discipulis suis parabolam hanc: simile est regnum caelorum decem uirginibus usq. Quia nescitis diem neque horam»212.

Come dicevamo sopra, anche l’Evangeliario di Würzburg appartiene a questa famiglia, di fatti il testo relativo alla memoria di sant’Agata è il seguente: «DIE . V. MEN. FEB. NAT. SCAE. AGATHAE lec. sci. eu. sec. Mt. k. CCLXVII. Dx. Ihs. discipulis suis simile est regnum coelorum x uirginibus usq. Neque horam»213.

L’Evangeliario di tipo D riporta il seguente testo: «Die V mensis supra scripti (febr.) natale scae Agathae. scd. Matth. Cap. CCLXVIII (25, 1-13). In illo tempore dixit Iesus discipulis suis parabolam hanc: simile est regnum caelorum decem uirginibus usq. Quia nescitis diem neque horam qua dominibus uester uenturus est»214.

L’Evangeliario di tipo S riporta il seguente testo: «Die V mense supra scripto ( feb.) natale scae Agathae. scd. Matth. Cap. CCLXVIII (25, 1-13). Dixit Iesus discipulis suis: simile est regnum caelorum decem uirginibus usq. Diem neque horam»215. 209

Cfr. KLAUSER, Das römische «capitulare evangeliorum», 1-130. G. MORIN, «L’evangeliaire de Würzburg», Revue Bénédictine 28 (1911) 296-330. 211 WILMART, «Le lectionnaire d’Alcuin», 152. 212 KLAUSER, Das römische «capitulare evangeliorum», 17, n. 41. 213 MORIN, «L’evangeliaire de Würzburg», 301. 214 KLAUSER, Das römische «capitulare evangeliorum», 63, n. 46. 215 KLAUSER, Das römische «capitulare evangeliorum», 105, n. 43. 210

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Da questo schema è possibile notare che, come pericope evangelica, viene sempre proposta la parabola delle dieci vergini che abbiamo già commentato nel capitolo precedente. Come prima lettura, il Comes di Alcuino propone un brano dell’odierno Siracide, sul quale ci soffermiamo un momento: «…11 in omnibus requiem quaesivi et in hereditate eius morabor 12 tunc praecepit et dixit mihi creator omnium et qui creavit me requievit in tabernaculo meo 13 et dixit mihi in Iacob inhabita et in Israhel hereditare et in electis meis ede radices 14ab initio ante saeculum creata sum et usque ad futurum saeculum non desinam et in habitatione sancta coram ipso ministravi 15et sic in Sion firmata sum et in civitate santificata similiter requievi et in Hierusalem potestas mea 16et radicavi in populo honorificato et in parte Dei mei hereditas illius et in plenitudine sanctorum detentio mea 17quasi cedrus exaltata sum in Libano et quasi cypressus in monte Sion 18et quasi palma exaltata sum in Cades et quasi plantatio rosae in Hiericho 19quasi oliva speciosa in campis et quasi platanus exaltata sum iuxta aquam in plateis 20sicut cinnamonum et aspaltum aromatizans odorem dedi murra electa dedi suavitatem odoris»216.

Nel capitolo 24 del Siracide si parla di un misterioso personaggio divino, la Sapienza appunto. Essa, invitata a parlare di se stessa, si presenta innanzitutto come colei che è uscita dalla bocca dell’Altissimo (vv. 1-3) ed ha un’origine divina, dunque; proviene dallo stesso Dio, ne è addirittura la parola, che è uscita dalla sua bocca. Il suo ruolo è stato quello di essere onnipresente nella storia della salvezza, dalla creazione (vv. 4-6) fino all’insediamento sul Sion, nel tempio di Gerusalemme (vv. 7-12), dove ha diretto l’esercizio del culto, e fino al suo radicamento nella terra promessa (vv. 12ss)217. Nel contesto della celebrazione per la memoria di sant’Agata, questa lettura guida l’assemblea nella lode dell’eterna Sapienza. In questa prospettiva viene chiarificato il mistero della croce sul Golgota a cui ha partecipato anche la martire nella sua passione. Esso diventa segno di una luce speciale nella storia umana, il centro del destino dell’uomo sulla terra. Questa luce è, prima di tutto, nel cuore di Cristo innalzato sulla 216

Eccli 24,11-20. Cfr. S. VIRGULIN, «Ecclesiastico o Siracide», in Introduzione alla Bibbia, III. Ultimi storici, Salmi, Sapienziali, ed. T. Ballarini, Bologna 1978, 448. 465-472; G. F. RAVASI, Proverbi e Siracide, Bologna 1989, 105-109; A. MINISSALE, Siracide. Le radici della tradizione (Leggere oggi la Bibbia 17), Brescia 1988, 30-33; J. E. RYBOLT, Siracide (Bibbia per tutti 21), Brescia 1997, 77-80; A. A. DI LELLA, «Siracide», in NGCB, edd. R. E. Brown-J. A. Fitzmyer-R. E. Murphy, Brescia 22002, 658; G. VIGINI, Siracide, Milano 2007, 144-146. 217

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croce, ma splende anche nella vita dei martiri. Questa luce, inoltre, riflette la forza di un amore speciale; Sapienza, infatti, significa anche amore, che è frutto della stessa Sapienza e, allo stesso tempo, la sua sorgente più completa. In Cristo crocifisso, l’uomo è diventato partecipe della Sapienza eterna, avvicinandosi ad essa in vari modi: tra questi anche l’esperienza del martirio. Nella lettera agli Ebrei leggiamo: «Qui in diebus carnis suæ preces, supplicationesque ad eum qui possit illum salvum facere a morte »218. Nella stessa lettera leggiamo: «Et quidem cum esset Filius Dei, didicit ex iis, quæ passus est, obedientiam »219. Insieme al Figlio anche i martiri impararono l’obbedienza, in modo particolare Agata, la quale, negli Atti del suo martirio, così si esprime: «ancilla Christi sum, ideo me servilem ostendo personam»220. Il salmo del graduale previsto per questa messa (Sal 45) completa il messaggio della lettura proponendo la visione dell’intervento vittorioso di Dio sui suoi nemici. Le parole del salmo esprimono anche un atto di completo abbandono a Dio e di fiducia nella sua vittoria. Questa consapevolezza predomina nel cuore di Cristo innalzato sulla croce e nel cuore della martire Agata. In questo consiste il mistero della croce: la Sapienza eterna ha abbracciato tutto ciò che la croce di Cristo contiene. Tutta la terra è stata ricoperta dal mistero della Sapienza eterna, il cui vero nome è “amore”. Sulla croce di Cristo essa ha rivelato il suo servizio e la sua forza. Di questa Sapienza ha partecipato, in modo speciale, la martire Agata nel santo servizio reso alla Chiesa offrendo la propria vita. È stata questa la forza di questa giovane donna. Per mezzo di questo santo servizio, attraverso questa forza ella «in Iacob inhabita et in Israhel hereditare et in electis meis ede radices…in Sion firmata sum et in civitate santificata similiter requievi et in Hierusalem potestas mea et radicavi in populo honorificato et in parte Dei mei hereditas illius et in plenitudine sanctorum detentio mea»221. Il martirio, quindi, è frutto dell’eterna Sapienza e l’appellativo “martyr” significa appunto “alma socia Christi” in quanto Agata è stata associata a Cristo in tutto il suo mistero, che l’eterna Sapienza ci rivela. 218

Hebr 5,7. Hebr 5,8. 220 Passio, I, 4. 221 Eccli 24, 12. 15-16. 219

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Indice

Premessa

Sigle e abbreviazioni

Introduzione

Capitolo I

Il culto di Agata: fonti storiche, letterarie, archeologiche, epigrafico-monumentali e agiografico-liturgiche 1. 2. 3. 4. 5.

La vicenda storica di Agata: fonti e criteri metodologici L’Impero romano nel III secolo e la persecuzione di Decio Le radici cristiane della Sicilia e il cristianesimo nell’isolaal tempo di Agata La dimensione storica della figura di Agata Le fonti letterarie 5.1. Il culto dei martiri e i fenomeni ad esso connessi 5.2. Culto dei martiri e letteratura agiografica 5.3. Le fonti letterarie agatine 5.3.1. La Passio Agathae 5.3.1.1. Le due tradizioni e le tre redazioni 5.3.1.2. La narrazione del martirio 5.3.1.3. Lo schema narrativo e analisi della tipologia agiografica 5.3.1.4. Uso liturgico della Passio Agatae 5.3.2. Le altre fonti letterarie 6. Le fonti epigrafico-monumentali 6.1. L’espressione locale del culto di sant’Agata e la sua memoria nella città di Catania 6.1.1. Il luogo della sepoltura, i primi edifici sacri di Catania e il sarcofago 6.1.2. Le reliquie 6.1.3. Le epigrafi 6.1.4. I luoghi del martirio 6.2. Il culto di sant’Agata a Roma ed in altre regioni

515

31 31 34 42 44 47 47 53 59 59 59 66 69 72 73 74 74 75 88 90 93 96

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7. Le espressioni iconografiche 8. Fonti agiografico-liturgiche 8.1. I Calendari 8.2. I Martirologi 8.3. Altri testi liturgici

102 105 105 107 111

Capitolo II

I formulari per la Messa: excursus storico 1. La memoria di sant’Agata nei libri liturgici per la Messa dei secoli VII-XII 1.1. I Sacramentari 1.2. Gli Antifonari 1.3. I Lezionari 1.4. Il nome di Agata nel Canone Romano 2. Dalle tradizioni del XIII secolo al Messale di Pio V 3. La Riforma liturgica Tridentina 4. Il Messale di Paolo VI 5. La memoria di sant’Agata nelle fonti liturgiche siciliane 5.1. Storia della liturgia in Sicilia 5.2. Le fonti siciliane e i Propri della Chiesa catanese 6. L’influsso delle fonti letterarie sulle fonti eucologiche

119 119 120 126 128 129 131 132 133 137 137 141 150

Capitolo III

Ermeneutica del formulario gelasiano 1. Orazione: “Indulgenciam nobis…” 1.1. Il testo 1.2. Identità storica del testo 1.3. La tradizione del testo 1.4. Identità letteraria del testo 1.4.1. Fonti 1.4.2. Genere letterario e stilistica 1.5. Fondamenti teologici 1.6. Dimensioni liturgiche 2. Secreta: “Fiant, domine, tua grata…” 2.1. Il testo e la sua traduzione 2.2. Identità storica 2.3. La tradizione 2.4. Identità letteraria 2.4.1. Fonti 2.4.2. Genere letterario e stilistica 2.5. Fondamenti teologici 2.6. Dimensioni liturgiche 3. Post communionem: “Exultamus pariter…” 3.1. Il testo e la sua traduzione 3.2. Identità storica 3.3. La tradizione 3.4. Identità letteraria 3.4.1. Fonti 3.4.2. Genere letterario e stilistica 3.5. Fondamenti teologici 3.6. Dimensioni liturgiche 4. Contesto letterario-liturgico

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155 155 155 156 158 159 159 160 161 168 170 170 171 172 173 173 173 174 177 179 179 179 180 180 180 182 183 184 188

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Capitolo IV

Ermeneutica del formulario gregoriano

195 195 195 195 196 196 196 198 199 202 205 205 205 206 207 207 208 209 210 213 213 213 214 215 215 217 218 219 221 221 221 222 223 223 225 225 226 227 227 227 228 229 229 230 231 234 236 236 237 243 244 244

1. Orazione: “Deus qui inter cetera…” 1.1. Il testo e la sua traduzione 1.2. Identità storica 1.3. La tradizione 1.4. Identità letteraria 1.4.1. Fonti 1.4.2. Genere letterario e stilistica 1.5. Fondamenti teologici 1.6. Dimensioni liturgiche 2. Super oblata: “Suscipe munera Domine…” 2.1. Il testo e la sua traduzione 2.2. Identità storica 2.3. La tradizione 2.4. Identità letteraria 2.4.1. Fonti 2.4.2. Genere letterario e stilistica 2.5. Dimensioni teologiche 2.6. Dimensioni liturgiche 3. Ad Compl.: “Auxilientur nobis domine…” 3.1. Il testo e la sua traduzione 3.2. Identità storica 3.3. La tradizione 3.4. Identità letteraria 3.4.1. Fonti 3.4.2. Genere letterario e stilistica 3.5. Fondamenti teologici 3.6. Dimensioni liturgiche 4. Alia: “Deus qui nos annua…” 4.1. Il testo e la sua traduzione 4.2. Identità storica 4.3. La tradizione 4.4. Identità letteraria 4.4.1. Fonti 4.4.2. Genere letterario e stilistica 4.5. Fondamenti teologici 4.6. Dimensioni liturgiche 5. Alia: “Beatae agathe martyris…” 5.1. Il testo e la sua traduzione 5.2. Identità storica 5.3. La tradizione 5.4. Identità letteraria 5.4.1. Fonti 5.4.2. Genere letterario e stilistica 5.5. Fondamenti teologici 5.6. Dimensioni liturgiche 6. Il Prefazio del Supplemento di B. di Anianne 6.1. Il testo e la sua traduzione 6.2. Identità storica 6.3. La tradizione 6.4. Identità letteraria 6.4.1. Fonti

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6.4.2. Genere letterario e stilistica 6.5. Fondamenti teologici 6.6. Dimensioni liturgiche 7. Le antifone 7.1. Introito: “Gaudeamus…” 7.1.1. Il testo e la traduzione 7.1.2. Identità storica del testo 7.1.3. La tradizione del testo e la sua identità letteraria 7.1.4. Fondamenti teologici 7.1.5. Dimensioni liturgiche 7.2. Graduale: “Adjuvavit eam…” 7.2.1. Il testo e la traduzione 7.2.2. Identità storica del testo 7.2.3. La tradizione del testo e la sua identità letteraria 7.2.4. Fondamenti teologici 7.2.5. Dimensioni liturgiche 7.3. Tratto: “Qui seminant in lacrimis…” 7.3.1. Il testo e la sua traduzione 7.3.2. Identità storica del testo 7.3.3. La tradizione del testo e la sua identità letteraria 7.3.4. Fondamenti teologici 7.3.5. Dimensioni liturgiche 7.4. Offertorio: “Offerentur regi virginis…” 7.4.1. Il testo e la traduzione 7.4.2. Identità storica, tradizione e identità letteraria del testo 7.4.3. Fondamenti teologici 7.4.4. Dimensioni liturgiche 7.5. Ad Communionem: “Qui me dignatus” 7.5.1. Il testo e la sua traduzione 7.5.2. Identità storica del testo 7.5.3. La tradizione del testo e la sua identità letteraria 7.5.4. Fondamenti teologici 7.5.5. Dimensioni liturgiche 8. Contesto letterario-liturgico

247 249 251 255 255 255 255 260 264 267 269 269 270 270 274 277 278 278 278 279 280 282 284 284 284 287 288 289 289 289 290 292 294 294

Capitolo V

Ermeneutica dei formulari di messa nei propri locali 1. Il formulario “In festo translationis S. Agathae v. m.” del Proprium Sanctorum di Felice Regano (anno 1854) 1.1. Oratio: “Domine Jesu Christe rex Virginum…” (17 agosto) 1.1.1. Il testo e la sua traduzione 1.1.2. Identità storica e tradizione del testo 1.1.3. Identità letteraria 1.1.4. Fondamenti teologici 1.1.5. Dimensioni liturgiche 1.2. Post communionem: “Praesta, quaesumus…” 1.2.1. Il testo e la sua traduzione 1.2.2. Identità storica, tradizione e identità letteraria del testo 1.2.3. Fondamenti teologici 1.2.4. Dimensioni liturgiche 1.3. Le antifone 1.3.1. I testi e le fonti 1.3.2. I temi 1.4. Le letture

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2. Il formulario “In commemoratio Patrocinii S. Agathae” del Proprium Missarum di mons. Guido Luigi Bentivoglio (anno 1962) 2.1. Oratio: “Suscipe, Domine, precibus beatae…” 2.1.1. Il testo e la sua traduzione 2.1.2. Identità storica, tradizione e identità letteraria del testo 2.1.3. Fondamenti teologici 2.1.4. Dimensioni liturgiche 2.2. Secreta: “Accepta sit tibi, Domine, nostrae devotionis oblatio…” 2.2.1. Il testo e la sua traduzione 2.2.2. Identità storica, tradizione e identità letteraria del testo 2.2.3. Fondamenti teologici 2.2.4. Dimensioni liturgiche 2.3. Post Communionem: “Deus, qui pro beata Agatha…” 2.3.1. Il testo e la sua traduzione 2.3.2. Identità storica, tradizione e identità letteraria del testo 2.3.3. Fondamenti teologici 2.3.4. Dimensioni liturgiche 2.4. Le antifone 2.4.1. I testi e le loro fonti 2.4.2. I temi 2.5. Le letture 3. I formulari del Proprio regionale Siciliano 3.1. Messa del 5 febbraio 3.2. Il formulario del 17 agosto 3.2.1. I testi e le loro fonti 3.2.2. La colletta 3.2.2.1. Fondamenti teologici 3.2.2.2. Dimensioni liturgiche 4. Le sequenze medievali 4.1. La sequenza e la sua forma letterario-musicale 4.2. L’uso liturgico della sequenza 4.3. Le sequenze agatine 4.3.1. Le sequenze dell’XI secolo 4.3.2. Le sequenze dal XII al XIV secolo 4.3.3. Le sequenze dal XV al XVI secolo

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Capitolo VI

Il modello di santità femminile di Agata: aspetti teologico-liturgici

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1. L’ideale della santità di Agata nell’eucologia dei formulari eucaristici 1.1. Considerazioni generali 1.2. Presentazione sintetica dei riferimenti eucologici ad Agata 2. I temi emergenti dall’eucologia eucaristica 2.1. La santità di Agata frutto dell’azione di Dio 2.2. Agata beata martire e testimone delle meraviglie di Dio 2.3. Agata vergine 2.4. Agata modello di vita cristiana e sorella solidale 2.5. Agata donna resa forte dall’Eucaristia 2.6. Agata segno di speranza escatologica 2.7. Agata e Catania 3. Il significato teologico-liturgico degli attributi dell’ideale di santità di Agata e la loro attualità 3.1. La beatitudine/santità 3.1.1. La santità come dono di grazia e impegno dell’uomo: la dimensione teandrica

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3.1.2. La santità cristiana come «sequela Christi» nello Spirito: la dimensione cristologica e pneumatologica 3.1.3. Il mistero della Chiesa nel culto dei santi: la dimensione ecclesiologica ed escatologica 3.1.4. La dimensione antropologica 3.1.5. La santità in prospettiva teologico-liturgica 3.2. l segno del martirio oggi 3.2.1. Il martirio nella riflessione teologica contemporanea 3.2.2. Il martirio come testimonianza suprema della croce gloriosa e dono di grazia 3.2.3. La dimensione trinitaria del martirio 3.2.4. La dimensione ecclesiale del martirio 3.2.5. Martirio ed eschaton 3.2.6. Il martirio come epifania del mistero pasquale 3.2.7. Martirio ed Eucaristia 3.3. Il segno della verginità oggi 3.3.1. Aspetti storici 3.3.2. L’urgenza di una riproposta 3.3.3. La verginità come vocazione all’amore 3.3.4. La dimensione trinitaria 3.3.5. L’aspetto cristologico della verginità 3.3.6. La dimensione ecclesiale della verginità 3.3.7. L’aspetto escatologico ed eucaristico della verginità 3.3.8. La verginità come partecipazione al mistero pasquale

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Conclusione generale

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Bibliografia

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