MUTLAK KAOSTAN EBEDÎ BARIŞA

T.C. MARDĠN ARTUKLU ÜNĠVERSĠTESĠ SOSYAL BĠLĠMLER ENSTĠTÜSÜ FELSEFE BÖLÜMÜ

Yüksek Lisans Tezi

MUTLAK KAOSTAN EBEDĠ BARIġA: HOBBES’TAN KANT’A TOPLUM SÖZLEġMELERĠ TEORĠLERĠ

Seher AKÇINAR BAYAR

DanıĢman Dr. Öğr. Üyesi Kamuran GÖKDAĞ

Mardin 2019

T.C. MARDĠN ARTUKLU ÜNĠVERSĠTESĠ SOSYAL BĠLĠMLER ENSTĠTÜSÜ FELSEFE BÖLÜMÜ

Yüksek Lisans Tezi

MUTLAK KAOSTAN EBEDĠ BARIġA: HOBBES’TAN KANT’A TOPLUM SÖZLEġMELERĠ TEORĠLERĠ

Seher AKÇINAR BAYAR 15755012

DanıĢman Dr. Öğr. Üyesi Kamuran GÖKDAĞ

Mardin 2019

i

T.C. MARDİN ARTUKLU ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

TEZ ONAYI

Enstitümüzün Felsefe Anabilim Dalı 15755012numaralı öğrencisi Seher AKÇINAR BAYAR’ınhazırladığı “Mutlak KaostanEbedi Barışa: Hobbes’tan Kant’a Toplum Sözleşmeleri Teorileri” başlıklı Tezli Yüksek Lisans teziile ilgili Tez Savunma Sınavı, Lisansüstü Eğitim-Öğretim ve Sınav Yönetmeliği uyarınca 13/05/2019 Pazartesi günü saat 1LOO’da yapılmış, tezin onayına oy çokluğu/oybirliğiyle karar verilmiştir.

Danışman Dr. Öğr. Üyesi Kamurar

Doç. Dr. Yunus CENGİ Üye Dr. Öğr. Üyesi Ufuk Bİ1

ONAY: Bu tezin kabulü, EnstitüYönetimKurulu’nun

,/20..tarihve

sayılı kararı

ileonaylanmıştır.

...../..../ 20..

Enstitü Müdürü 2

İÇİNDEKİLER ÖNSÖZ .....................................................................................................................................v ABSTRACT............................................................................................................................ vii GİRİŞ ....................................................................................................................................... 8 BİRİNCİ BÖLÜM ................................................................................................................. 14 1. 17. YY TOPLUM SÖZLEŞMESİ FİLOZOFLARI ...................................................... 14 1.1. THOMAS HOBBES: LEVİATHAN ...................................................................... 14 1.1.1. Doğa Durumu................................................................................................... 15 1.1.2. Doğa Yasaları................................................................................................... 20 1.1.3. İktidarın Gerekliliğinin Zorunluluğu ............................................................... 23 1.1.4. Tanrı Krallığı ................................................................................................... 26 1.1.5. Sözleşme İle Kurulmuş Egemenin Hakları ...................................................... 27 1.1.6. Egemen Devlete Karşı İşlenen Suçlar .............................................................. 28 1.1.7. Toplum Yasaları: Meşruiyet ve Nitelikler ....................................................... 30 1.1.8. Yönetimin Çözülmesinin Nedenleri................................................................. 32 1.2. JOHN LOCKE: HÜKÜMET ÜZERİNE BİRİNCİ VE İKİNCİ İNCELEME ....... 33 1.2.1. Doğa Durumu................................................................................................... 34 1.2.2. Doğa Yasaları................................................................................................... 37 1.2.3. Toplum Sözleşmesinin Zorunluluğu ................................................................ 38 1.2.4. Mülkiyetin Sözleşmeyi Zorunlu Kılışı ............................................................. 39 1.2.5. Sözleşmenin Niteliği ve Meşruluğu ................................................................. 42 1.2.6. Yöneticinin Vasıfları ........................................................................................ 45 1.2.7. Egemen İktidara Karşı Yurttaşın Hakkı ........................................................... 47 1.2.8. Yönetimin Çözülmesinin Nedenleri................................................................. 50 1.3. MONTESQUIEU: KANUNLARIN RUHU ÜZERİNE ......................................... 52 1.3.1.Yönetim Şekilleri, Doğası ve Prensipleri .......................................................... 52 1.3.2. Yönetim Şekillerinin Eğitim, Lüks, Kadın ve Suç-Ceza ile İlişkisi................. 56 1.3.3. Siyasal Özgürlük Alanı Olarak Yasama, Yürütme ve Yargı Erkinin Ayrılığı . 60 iii

1.3.4. İklimler, Kölelik ve Kanunlarla İlişkisi ........................................................... 62 1.3.5. Dinin Kanunlarla İlişkisi .................................................................................. 66 1.3.6. Ticaret, Nüfus, Savunma ve Kanunlarla İlişkisi .............................................. 69 İKİNCİ BÖLÜM .................................................................................................................... 73 2. 18. YÜZYIL TOPLUM SÖZLEŞMESİ FİLOZOFLARI ............................................. 73 2.1. J. J. ROUSSEAU: TOPLUM SÖZLEŞMESİ ......................................................... 73 2.1.1.Doğa Durumu ve Doğal İnsan .......................................................................... 73 2.1.2.İnsanlar Arasındaki Eşitsizliğin Kaynağı .......................................................... 76 2.1.3. Mülkiyetin Doğuşu .......................................................................................... 79 2.1.4. Toplum Sözleşmesi .......................................................................................... 82 2.1.5. Egemenlik ........................................................................................................ 85 2.1.6. Yönetim............................................................................................................ 87 2.1.7. Genel İrade ....................................................................................................... 89 2.1.8. Yurttaşlık Sevgisi ve Yurttaşlık Dini ............................................................... 93 2.2. IMMANUEL KANT: EBEDİ BARIŞ ÜZERİNE FELSEFİ DENEME ................ 96 2.2.1. Ebedi Barış ....................................................................................................... 96 2.2.2. Devletler Arasında Ebedi Barışın Sağlanmasının Temel Maddeleri ............... 98 2.2.3. Devletler Arasında Ebedi Barışın Son Zorunlu Maddeleri ............................ 102 2.2.4. Ebedi Barışın Sağlanmasında Tabiatın Rolü.................................................. 107 2.2.5. Ebedi Barışın Gizli Maddesi: Devlette Filozofların Önemi ........................... 111 2.2.6. Ahlak ile Politika Arasındaki Zıtlık ve Benzerlikler...................................... 112 2.2.7. Yöneticiler Hakkında ..................................................................................... 114 SONUÇ ................................................................................................................................ 116 KAYNAKÇA....................................................................................................................... 120

iv

ÖNSÖZ

İnsanlığın ilk çağlarından itibaren güvenlik ve barış içinde yaşamanın yolları her çağda düşünülmüş ve buna ilişkin pratikler sergilenmiştir. Bireyin bizatihi birey olmaktan kaynaklı bireysel hakları ve toplumsal yaşamın bir parçası olmaktan kaynaklı kolektif hakları insan doğası bağlamında tartışılmıştır. Felsefi ya da hukuksal düzlemde gerçekleşen tüm bu tartışmaların odak noktası insan-devlet ilişkileridir. Toplum sözleşmesi teorilerinin tümü bu ikilinin ilişki biçiminin nasıllığı üzerine kuruludur. İnsanlığın nihai hedefi mutlak kaostan çıkıp ebedi barışa erişmek olduğu için alana dair yapılmış olan teorik çalışmalar, toplumsal pratiklerimizde karşılaştığımız

pek

çok

problemde

yol

haritası

olabilecek

nitelikte

ve

ehemmiyettedir.

Bu amaçla günümüzde birey, toplum ya da devletlerin karşılaştıkları problemlerin üstesinden gelebilmelerini sağlamak için, alana dair yapılmış tartışmaları incelemek geleceğe dair alınacak kararlarda oldukça önaçıcı olacaktır.

Bu çalışma aynı zamanda sosyal bilimlerin sığ teorisel tartışmalardan çıkıp somut problematik

alanlara

ilişkin

çözüm

önerileri

geliştirmesinin

mümkünlüğününispatıdır. Bu yüzden elinizdeki çalışma ile on yedinci ve on sekizinci yüzyıl toplum sözleşmesi teorisyenlerinin görüşleri metodolojik olarak literatür taraması yapılıp, tarihsel kronolojiye sadık kalınarak hazırlanmıştır. Şu ana kadar toplum sözleşmelerine ilişkin yapılan akademik çalışmalardan farklı bir özgünlüğe sahip olması bakımından çalışmamız Hobbes’tan, Locke, Montesquie, Rousseau ve Kant’a kadar alana dair can alıcı kavramsal tartışmaları irdelemektedir. Çalışmamızı yürütürken filozofların teorilerini kendi dönemlerindeki siyasal gelişmelerden bağımsız olarak yazamayışları, günümüzden o döneme bakarken temel kavramları kendi öznellikleri içerisinde değerlendirebilmeye dair bir takım zorluklarla karşılaşmamıza sebep olmaktadır. Ancak bu durum geçmişten geleceğe v

insan zihninin gelişimdeki evreleri görmek bakımından oldukça heyecan verici bir deneyimdi. Çalışma süresinde desteklerinden ötürü danışmanım sayın Dr. Kamuran Gökdağ’a ve her aşamasında sabrı ve varlığından ötürü motivasyon kaynağım olan oğlum Mem’e teşekkürlerimi sunarım. ÖZET MUTLAK KAOSTAN EBEDĠ BARIġA: HOBBES’TAN KANT’A TOPLUM SÖZLEġMELERĠ Mutlak kaostan ebedi barışa erişmenin yöntemlerini irdeleyen çalışmamızda Thomas Hobbes, John Locke, Montesque, Rousseau ve Kant’ın toplum sözleşmesi teorilerine ilişkin görüşleri metodolojik olarak ilerlemeci bir anlayışla birbirleri ile ilintilendirilerek tartışılmıştır. Tartışmanın

ana bağlamı

toplum

sözleşmesi

teorilerinin insanın yegâne hedefi olan mutluluğu için bireysel ve kolektif haklarını güvence altına alacak en ideal sözleşmenin hangi koşullarda kurulacağı meselesidir.

Thomas Hobbes’tan Kant’a toplum sözleşmesi teorilerine bakıldığında ilk olarak insan doğasının ve insanın doğa ile ilişkisinin, ardından insanın toplum ile ilişkisine, sonrasında insanın egemen ve devlet ile olan ilişkisine ve en nihayetinde devletlerin devletler ile olan ilişkisine doğru tarihsel bir gelişim süreci sergilendiği görülmektedir. Bu bağlamda toplum sözleşmeleri teorilerinin tarihin her evresinde her defasında yeni hak kazanımları biçiminde gelişimini sürdürdüğü görülmektedir.

Anahtar Kelimeler: Doğa Durumu,Toplum Sözleşmesi, Egemenlik, Eşitsizlik, Ebedi Barış.

vi

ABSTRACT

FROM ABSOLUTE CHAOS TO ETERNAL PEACE: SOCIAL CONTRACTS FROM HOBBES TO KANT In our study, which investigates the methods of accessing eternal peace from absolute chaos, the opinions of Thomas Hobbes, John Locke, Montesquieu, Rousseau and Kant on social contract theories are discussed with each other in a methodologically progressive manner. The main context of the discussion is the question of the conditions under which the most ideal contract to guarantee the individual and collective rights of the social contract theories to the happiness of man, which is the sole goal of man. From the perspective of Thomas Hobbes to Kant's social contract theories, it is seen that firstly, the relationship between human nature and man with nature, then the relationship between man and society, then the relationship of man with sovereign and state, and ultimately, the relationship between states and states is exhibited. In this context, it is observed that the theories of social contracts continue to expand in the form of new rights gains in every stage of history.

Key Words: Nature State, Social Contract, Sovereignty, Inequality, Eternal Peace

vii

GĠRĠġ

İnsan doğası ilk çağlardan itibaren merak uyandırmış, felsefenin ve diğer disiplinlerin inceleme konusu haline gelmiştir. Benzer şekilde doğanın kendisi ve insan üzerindeki etkisi de insan-doğa ilişkisi olarak incelenmiştir. İnsanın nihai hedefi başta yaşam hakkı olmak üzere,

mülkiyet ve ifade özgürlüğüne kadar pek çok hak ve

özgürlüğünün güvence altına alınmasıdır. Bu ise ancak toplum sözleşmeleri ile mümkün olabilmektedir. Dünya nüfusunun artışı, aydınlanma ve bilimselliğin önplana çıkışı ile beraber devletler ve devletlerarası ilişkilerde de benzer şekilde hakların güvence altına alınma durumu sözkonusu olmuştur. Mutlak kaostan ebedi barışa erişmek her çağda insanlığın elde etmek istediği bir durumdur.

Bu bağlamda felsefe toplum sözleşmelerine dair en verimli tartışmaların yapıldığı en geniş sahalardan biri olmuştur. İnsan düşüncesinin ortak mirası olan geçmişe dair yapılan

tartışmalar,

günümüzdeki

problemlere

ilişkin

geçmişin

tecrübesinden

faydalanmayı oldukça kolaylaştıracaktır. Böylece somut problematik alanlara ilişkin eski tartışmaların yenilenmesi yerine, yeni üretimlerin ve perspektiflerin geliştirmesimümkün olacaktır. Bu nedenle günümüz toplumsal barış meselesine katkı sunması amacıyla çalışma kapsamında 17. ve 18. yy. toplum sözleşmesi teorileri kronolojik olarak felsefi bir düzlemde incelendi. İnsanın mutluluğunun ancak haklarının güvence altına alınmasıyla mümkün olacağı gerçeğinden hareketle yaşadığı toplum ve devletle olan ilişkisi oldukça önemli bir yerde durmaktadır. Bize göre devlet denilen organizasyonun kendisi ve hatta dinler bile insanın mutluluğu için araçtırlar. Bu mutluluğun kalıcılaşması hakların güvence altına alınmasıyla ilgili düşünme biçimleri ve pratikler toplum sözleşmesi teorileri ile hayat bulmuştur. Bu nedenle toplum sözleşmesi teorilerinin 17. ve 18. yy’daki gelişim evresi göz önünde bulundurulduğunda gittikçe bireyin haklarının öncelendiği ve devletin araçsallaştığı bir akış görmekteyiz.

Bu akışı irdelemek amacıyla iki bölümden oluşan çalışmanın birinci bölümünde 17. yy’da yürütülen toplum sözleşmesi teorileri üç filozof üzerinden değerlendirildi.

Thomas Hobbes, John Locke ve J. J. Rousseau. Her üç filozofun tercih edilmesinin nedeni,sözkonusu üç filozofun düşünüş biçimi ile ele aldıkları kavramların toplumsal 8

sözleşme tartışmalarının tarihsel akışınıbelli bir değişim izleğinde vermeleridir. Bu bağlamda Thomas Hobbes’un düşüncelerini incelerken konuya ilişkin en temel kaynağı olan Leviathan’dan faydalandık. O insanın öncelikle doğa halinin incelenmesi gerektiğini ve orada yaşam hakkı gibi en temel hakkın bile korunamadığını ifade etmektedir. Doğa yasaları insanın yaşamı için yeterli yasalar değildir. Doğa durumundan çıkış insanın yaşamı için gereklidir. Doğa durumundan çıkan her bir insanın yaşamını vehaklarını güvence altına alacak olan kudretli bir iktidara ihtiyaç vardır. Onun ideal hükümdarı Tanrı Krallığı adını verdiği yönetimde “Leviathan” isimli bir krala tekabül etmektedir.

Fakat Hobbes’un birey devlet ilişkisinde daha çok egemenin haklarını önceleyen, sınırsız haklara sahip olan ve egemen eşittir devlet, devlet eşittir egemen anlayışının olduğunu görmekteyiz. Egemenin Tanrı tarafından seçilmiş, yegâne, mutlak ve eleştirilemez otorite olarak görülmesi onun sözleşme teorisinin en büyük handikabıdır. Bir taraftan özgülüklerini güvence altına almak için iradesini kendi rızasıyla egemene veren insan, diğer taraftan iradeyi teslim alan egemenin mutlak olarak kabul edilmesi,her ne kadar temelde insanın özgürleşmesi adına yapılan bir sözleşme olarak görünse de esasındabu sözleşme insanı egemen karşısında köle durumuna getiren büyük çelişkilerle maluldür.

JhonLocke’a gelince onun sözleşmelere ilişkin iki temel eseri olan Yönetim Üzerine Birinci İnceleme ve Hükümet Üzerine İkinci İnceleme isimli kitapları ana kaynak olarak alındı. Jhon Locke, ThomasHobbes’a göre kısmen daha özgürlükçü ve liberal bir düşünüşle görüşlerini açıklamıştır. Thomas Hobbes’ta sözleşmeye geçilmesinin zorunluluğu yaşam hakkının güvence altına alınması iken, JohnLocke’ta mülkiyet hakkıdır. Çünkü JohnLocke’un doğa durumunda ThomasHobbes’un doğa durumun aksine kaos yoktur. Orada tam anlamıyla olmasa da bir esenlik vardır. Fakat bu esenliğin uzun süre devam etmesinin garantisi olmadığından, sözleşmeyle garanti altına alınması gereken haklar sözkonusudur. Nitekim John Locke’ta Thomas Hobbes’ta görülmeyen bir tartışma olan egemen iktidara karşı “yurttaşın hakları”şeklinde başlığı vardır. Bilhassa yönetimin çökmesinin nedenleri arasında bireyin devlete karşı haklarının korunmaması ve bununla beraber egemenin zaafları çokça vurgulanmıştır.

ThomaseHobbes ve John Locke’un sözleşme teorilerine ilişkin düşüncelerinde doğa durumu, doğa yasaları, toplum sözleşmesinin gerekliliği, egemenin ve egemen karşısındaki bireyin hakları, mülkiyet hakkı, yurttaş ve yönetimin çözülmesinin nedenleri gibi başlıklar görülmektedir. Montesquieu’ya gelindiğinde toplum sözleşmesi teorilerinin bir düzeye getirildiğini ve onun da mevcut tartışmaların üzerine yenilerini eklediğini 9

görmekteyiz. Onun sözleşme teorilerinin içeriğini ve yasaların nasıllığını anlamak için bu konuları ele aldığı en temel eseri olan Kanunların Ruhu isimli çalışmasını temel referans aldık. Montesquieu’ya kadar tartışmasız bir biçimde kabul edilen toplum sözleşmelerinin varlığına ilişkin sorular,Montesquieu’dayerini ağırlıklı olarak toplum sözleşmelerinin uygulayıcılarına, bu uygulayıcıların sözleşmeyi uygulama biçimlerine ve sözkonusu sözleşmenin yasalarına ilişkin sorulara bırakmaktadır.Onun bu tercihi, bireyin devlet içerisinde istenen düzeyde olmasa da giderek daha fazla önemsendiği bir sürece doğru gidildiğini gösterir. Çünkü ThomasHobbes’da ideal yönetimin mutlak, sonsuz ve sınırsız bir iradeye sahip olan bir krallık, Tanrı Krallığı olduğu bilinmektedir. Buna karşılık her ne kadar John Lockeilk bakışta monarşiyi savunuyor gibi görünse de aslında onun sınırlı bir devlet ilegöreceli olarak hakları önplana çıkan birey fikrinden ötürü liberal demokrasiyi savunduğunu iddia etmek yanlış olmaz. Montesquieu’ya gelindiğinde ise, onun, monarşinin dönemin ihtiyaçlarını en iyi şekilde karşılayan yegâne yönetim biçimi olduğunu düşündüğü görülür. Onda en çok kanunlara ilişkin yasama, yürütme ve yargı kuvvelerinin ayrılığının dile getirildiği görülmektedir. Benzer biçimde kanunlar yapılırken iklimlerin, nüfusun, dinin ve ticaretin etkisine dair oldukça işlevsel ilaveler vardır.

Böylece birinci bölümde insan doğası, doğanın kendisi, doğa durumundan toplum durumuna geçiş, toplum sözleşmesinin niçin zorunlu olduğu, egemenin nitelikleri ve hakları, bireyin egemen karşısındaki hakları, yönetim biçimleri, kanunlar ile kanunların iklim, din, nüfus ve ticaretle ilişkisine dair problemlerele alındı. Buraya kadar gelinen aşamada devlet karşısında birey fikrinin gelişiminin seyrini mülkiyet hakkı, direnme hakkı, erkler ayrılığı gibi kavramların içeriğinde görmek mümkündür. Çünkü tartışılan bu kavramlar bireyin özgürlük alanlarını genişletmesine karşılık egemenin yetki alanlarını sınırlandırankavramlar olarak öne çıkar. Çalışmanın ikinci kısmında ise 18. yy’daki sözleşme teorisyenlerinin tezleri incelenmiştir. Bu kısımda J. J. Rousseau ve Immanuel Kant’a yer verilmiştir. Her ikiside ilerlemeci akıl ve düşünce kapsamında tartışmalarıyla istenilen verileri sunmaktadırlar. J. J. Rousseau’nun düşünceleri onun Toplum Sözleşmesi ve İnsanlar Arasındaki Eşitsizliğin Kaynağı isimli eserlerindeki bağlamlar dikkate alınarakincelenmiştir. O,ThomasHobbes ve John Locke’tan farklı olarak insan doğası ve doğa durumu gibi ilksel durumlara ilişkin detaylı tartışmalara girmemiş, bunlara sadece yüzeysel olarak değinmiştir. Çünkü onun asıl amacı, bir yandan toplum sözleşmesinin zorunluluğunu açıklarken diğer yandan 10

insanlar arasındaki eşitsizliğin kaynağını bulmaktır. Bu bağlamda Rousseau’nun en fazla irdelediği başlıklar arasında eşitsizlik, genel irade, yurttaşlık sevgisi ve yurttaşlık dini öne çıkmaktadır. O, doğa durumunda eşitsizliğin değil mülkiyetin olduğunu, mülkiyetin ise doğa durumundan toplum durumuna geçişi zorunlu kılan bir faktör olarak bulunduğunu düşünür.Bu anlamıyla Rousseau doğa durumundan zorunlu olarak çıkıldığı düşündüğü için toplum durumunda eşitsizliklerin varolduğunu düşünür. Buna göre eşitsizliği doğuran mülkiyetin varlığı değildir. Bizzatmülkiyetin varlığı, eşitliğin olduğu doğa durumundan çıkışı dayatarak eşitsizliğin olduğu toplum durumuna geçişi sağlar.

Rousseau egemenin sınırlanmasının gerekliliğine inanır ve sözleşmeyi her anlamda halkın yapması gerektiğini söyler. Ondaki genel irade kavramı tam anlamıyla halkın sözleşmeyi yapmasını ve ortak iyiyi ifade etmektedir. Bu bağlamda oylamanın olduğu demokrasi Rousseau için en ideal yönetim biçimidir. Fakat o Montesquieu’nun aksine yasama, yürütme ve yargı kuvvelerinin her üçünün de tek kişide kalıpayrışmamasının gerekliliğine inanır. Çünkü bu durumun çok başlılığa ve dolayısıyladevletin çöküşü beraberinde getireceğini düşünür. Her ne kadar Rousseau’da sınırlı bir devlet ve onun karşısında halkın egemenliği söylemlerini görsek de “yurttaşlık sevgisi” ve “yurttaşlık dini” gibi kavramların devlet tutkusunu ve devlet karşısında halkın haklarını riske atacak kavramlar olduğu görülür.Örnek olarak, halkın egemenliği ve ortak iyi adına alınması gereken bir karar durumunda; oy kullanan, yurttaşlık sevgisini ve yurttaşlık dinini içselleştiren yurttaş, devlete karşıt duruma geldiğindene yönde bir tercihte bulunmalıdır?

Bu durumda yurttaş, kendi kaderine dair kendisi karar alırken, aldığı kararları yurttaşlık saikiylealması bireyi tam anlamıyla devletçi bir düşünme ve yaşama biçimine sürüklemektedir. Yurttaşlık dini kavramı bile tek başına J. J. Rousseau’nun ne oranda bireyi devlet ile özdeşleştiren bir tutum içerisinde girdiğini göstermektedir. Ancak buradan sözleşme teorisyenlerinin düşünsel ilerlemecilik bakımından gerilediği iddia edilemez. Her ne kadar yurttaşlık sevgisi ve yurttaşlık dini devlet-birey ilişkisinde bütünleştirici bir motivasyon olsa da, onun temel amacı genel iradeyi devlet karşısında güçlendirmektir. Aksi halde sözleşmeyi her anlamda halkın yazmasını savunamazdı.

Immanuel Kant’a gelince onun Ebedi Barış Üzerine Deneme isimli makalesi çalışmada temel kaynak olarak kullanıldı. Çünkü bu makale gerek konusu gerekse araştırma alanları bakımındanKant’ın toplum sözleşmesine ilişkin perspektifini belli bir bütünlük ve kuşatıcılık içinde yansıtmaktadır. Toplum sözleşmelerinin geldiği nihai aşama gözönünde bulundurulduğunda Immanuel Kant’ın sözleşme teorilerinde tartışılan 11

mutlak kaostan çıkış yollarına ilişkin soruyu ebedi barışa nasıl ulaşılır sorusuyla değiştirdiği görülmektedir. Ona kadar hiçbir filozof ebedi barışa dair onun kadar ayrıntılı teoriler ileri sürmemiştir. Çalışmamızı Kant’ın ebedi barış teorisiyle bitirmemizin nedeni, Thomas Hobbes’la başlayan “kaostan nasıl kurtuluruz” sorusunun Kant’la birlikte “ebedi barışa nasıl ulaşılır” sorusuna dönüştüğünün görülmesidir. Nitekim onun tartıştığı son nokta devletlerarasında ebedi barışın sağlanabileceğidir. Thomas Hobbes’ta yer alan bireyler arasındaki barış fikriningeldiğiaşama, Kant’ta devletlerarasındaki barışfikridir.

Devletlerarasındaki barış fikri, bireyler arasındakibarış fikrini varsayar. Başka bir ifadeyle, Kant, devletlerarasındaki barışın sağlanması için bireyler arasındaki barışın, tabiatın, filozofların ve ahlak kurallarının olmasının önemini vurgular. Ona göre ilkin devletlerarasında barış sağlanmalı ve ardından bu barış kalıcılaştırılmalıdır. Tabiat doğal bir biçimde devletlerin yakınlaşmalarını sağlarken, ticaret devletleri birbirleri ile zorunlu bir barış ilan etmeye götüren bir faktördür. Bu yüzden Kant, devletlere savaşmayı değil ticaret yapmayı tavsiye eder. Bu bağlamda barışa oldukça önem veren Kant, filozoflarındüşüncelerine her zaman değer verilmesi ve düşünce özgürlüklerinin güvence altına alınması gerektiğini ısrarla vurgular. Aynı zamanda bir ahlak teorisyeni olan Kant,devletin bekası ve ebedi barış için ahlak ile politikanın içiçe geçmesini zorunluluk olarak görür.

Son olarak literatürdeğerlendirmesi yapmakta fayda vardır.Çalışma kapsamında literatürtaraması yapılırken birincil kaynaklara tali kaynaklardan daha fazla önem verilmiştir. Birincil kaynaklarda kullanılanbazı kavramların filozoflar tarafından kendi dönemsel koşullarına göre yorumlanışı modern zamanlardan bakan biri olarak kavramların anlamsallığına ilişkin zaman zaman zorlanmamı sağlamıştır. Fakat kendi dönemi içerisinde kaos, doğa, doğa durumu, insan doğası, iktidar, yönetim, egemen, devlet, toplum, mülkiyet, hak, yasa, meşruiyet, hükümdar, sözleşme, yasama, yürütme, yargı, kanunlar, din, genel irade, eşitsizlik, yurttaşlık, vatandaşlık, genel irade, yurttaşlık sevgisi ve dini, ebedi barış ve ahlak gibi kavramları tarihsel kronolojilerine göre incelemek oldukça heyecan vericiydi. Toplum sözleşmeleri özelinde sosyal bilimlerdeki kavramların tarihsel gelişimlerinin insan zihnindeki aydınlanmaya işaret edişi insanı, zihnini, zihinsel ilerleyişini ve topluma yansıyış biçimini görmek oldukça keyif vericiydi.

Bununla beraber toplum sözleşmelerine ilişkin akademik düzlemde yapılan tez çalışmalarına bakıldığında toplam on civarında çalışmanın ve az sayıda makalenin olduğu görülmektedir. Yapılan bu çalışmaların da konu itibari ile ağırlıklı olarak Hobbes 12

ve Locke ile sınırlı kalmaları alanın genişliğini daraltan bir şey olmuştur. Toplum sözleşmeleri gibi dinamik bir konunun sadece iki ya da en fazla üç filozof ile değerlendirilmesi;

toplum

sözleşmeleri

teorilerinin

ilk

dönemlerinde

yapılan

tartışmalardan ibaret sanılması yanılgısını da beraberinde getirmektedir. Oysa Hobbes’tan Kant’a gelişimin seyrine bakıldığından insan doğasındaki değişimin sözleşme teorilerinde ne kadar ete kemiğe büründüğünü görmekteyiz. Sözleşme teorilerini bu kadar dar bir alanla sınırlandırmak günümüz özgürlük tartışmalarında onun işlevselliğini yitirten bir şey olmuştur. Yapılan tüm tartışmaları görmek şu ana dair problematik alanların çözümünde bize yardımcı olacaktır.

Toplum sözleşmesi teorilerifelsefi incelemelerde siyaset teorileri kapsamında elealınmıştır. Bu alanda yapılan çalışmalarda özerk başlıklar olarak yerini almak yerine daha çok filozofların siyaset teorilerine ilişkin görüşleri değerlendirilmiştir. Ve bu görüşleri ağırlıklı olarak doğa durumu ve doğal haklarla sınırlandırılmıştır. Hukukun konusu olarak somut yasal düzenlemelerde tartışma konusu olmuştur. Sosyoloji ise daha çok ideolojik kavramsallaştırmalar ve iktidar bağlamında ele almıştır. Bu bakımdan yapılan çalışma,felsefi düzlemde yapılan toplum sözleşmesi teorilerine mütevazı bir katkı sunması ve şu ana kadar yapılan çalışmalarda Thomas Hobbes, John Locke, Montesquie, J. J. Rousseau ve Immanuel Kant’a kadar filozofların tarihsel gelişim seyrini inceleyen başka çalışma olmaması anlamında yenidir.

13

BĠRĠNCĠ BÖLÜM 1.17. YY TOPLUM SÖZLEġMESĠ FĠLOZOFLARI 17. yy’da yapılan toplum sözleşmesi teorileri tartışmalarında ortaya atılan düşüncelerin

modern

siyaset

felsefemizin

temel

yapı

taşlarını

oluşturduğu

bilinmektedir.Thomas Hobbes, John Locke ve Montesquieu’ya dair görüşler ön plana çıkmıştır. Tartışılan başlıklar ağırlıklı olarak doğa durumu, doğa yasaları, toplum sözleşmelerinin neden zorunlu olduğu ve egemenin yetkileri gibi konulardır. Yapılan tartışmalarda doğa durumu zaman zaman kaos, zaman zaman da barış hali olarak tanımlanmaktadır. Ancak doğa durumundan çıkışın zorunlu olunduğu tüm toplum sözleşmesi filozoflarının vardığı ortak kanaattir. Çıkışın zorunluluğunun gerekçesi ise her filozof tarafından başka nedenlere bağlanmıştır.

Bu geçiş ve sonrasındaki

toplumsallaşma aşamasında egemenin kim olacağı, tebaanın hakları devlet-birey düzleminde ancak devlet merkezli tartışılmıştır. Şimdi yapılan tartışmaları Thomas Hobbes’la başlayarak ayrıntılı bir biçimde ele alacağız.

1.1. THOMAS HOBBES: LEVĠATHAN Thomas Hobbes’un toplum sözleşmelerine ilişkin görüşlerini en net biçimde paylaştığı eseri Leviathan’dır. Eserinde öne çıkan başlıklar çalışmanın ana temasını oluşturmaktadır.Görüşlerinin doğa durumu, doğa yasaları, iktidarın gerekliliği, egemenin hakları, Tanrı Kral, toplum yasaları ve yasaların meşruiyet koşulları etrafında şekillendiğini görmekteyiz. Onun İngiliz Devrimden hemen önce yaşamış olması nedeniyle, devletin zaafa düşmesini sağlayan nedenleri ve bu zaaflardan çıkmasının koşulları üzerine çokça düşündüğü ve kendi siyaset teorisine ilişkin görüşlerini bu düşünüş neticesinde ortaya koyduğu görülmektedir.

14

1.1.1.Doğa Durumu

Hobbes (1588-1679),BertrandRussell’e (1872-1970) göre güçlü, hatta kaba, geniş ağızlı savaş baltasını ince kılıçtan daha iyi kullanan biridir. Onun bu özelliğini Leviathan adını verdiği eserinde görmekteyiz (Russell, 1997; 300). Eserindeki keskin ve kararlı dil siyasal düşünme biçiminin üzerinde oldukça ince düşünerek çalıştığını göstermektedir.

Hobbes düşünce ve toplum anlayışı, 17. yüzyıl İngilteresinin faydacı ve bireyci ahlakının yaygınlaşmasından, İngiliz iç savaşı ve yine aynı yıllardaki doğa bilimlerindeki çalışmalardan oldukça etkilenmiştir.Platon (…-M.Ö. 348) gibi oda böylesine karmaşık bir ortamda gibi siyasal teorilerini şekillendirmiş ve siyasal düşünceler tarihinin en büyük düşünürleri arasında yerini almıştır (Sunar, 1999; 70).

Onun

doğa

durumuna

ilişkin

söylemlerinde

keskin

dilini

görmek

mümkündür.Strauss’a göre Hobbes insanın sosyalliğini reddetmektedir. Ancak o doğal insanı tanımlarken yine sosyal varlık olan insana dair edindiği bilgilerden faydalanır (Strauss, 2000; 302). Ona göre insanların tümü genel bir gücün altında toplanabilirler.

Fakat böyle bir gücün olmadığı durumun varlığı dasöz konudur. Böyle bir durum savaş halidir. Savaş durumu herkesin bir birine düşman olduğu haldir. Bu durumda iken yandaşların birbirlerine desteği olmazsa insan tek başına yaşam mücadelesi veremez ve başarılı olamaz. Korunma ancak ittifak ile mümkündür (Hobbes, 2001; 108).

Hobbes, insanı ve siyasal varlığı birbirinden ayırır. İnsanlar bazı durumlarda ayrı, bazı durumlarda bir arada yaşarlar.Bir arada yaşamalarının ön koşulu ise siyasal varlıklar olarak yaşamlarını sürdürmeleridir. Locke insanlar arasında bazı ayrımlar yapar. Aklını kullananları siyasal varlıklar olarak isimlendirir ve diğer insanlardan ayrı bir yere koyar.

Böylece insanlar aklını kullananlar ve kullanmayanlar olarak iki ayrılmış olur. Ve ayırdığı bu iki insan arasındaki benzerlikler ve farklılıklara değinir. İnsanlarda rekabet varken, siyasal varlıklarda rekabeti göremeyeceğimizi söyler. Sürekli rekabet halinde olan insanlarda savaş kaçınılmazdır. Fakat siyasal varlıklar arasındasavaş söz konusu olamaz.Aynı zamanda siyasal varlıklararasında ortak çıkara dayalı bir eğilim söz konusu iken, kendilerini başkaları ile kıyaslamaktan zevk alan insan ancak değerli şeylerden hoşlanarak bunları elde etmek için kavga eder. Siyasal varlıkların aksine insanlar hatalarını

fark

edemezler.

Diğerlerine

nazaran

daha

akıllı,

yetenekli

ve

yönetebileceklerine inanan pek çok insan yenilik ve değişiklik yapmaya çalışarakaslında 15

kargaşa ve iç savaşa neden olurlar.Siyasal varlıklar; arzularını, düşünce ve duygularını başkalarına iletmek için sesten faydalanabildikleri halde, diğerleri söz sanatından yoksundurlar.İyiyi kötü, kötüyü de iyi gibi görür, gösterir ve böylece başkalarını diledikleri gibi rahatsız edip huzurve sükûnlarını bozarlar. İnsanların mutabakatı doğal iken, siyasal varlıklarınkiahde dayalıdır, yani yapaydır (Hobbes, 2001;129).

Hobbes’un böyle bir ayrıma gitmesi elbette şaşırtıcı değildir. Çünkü onun doğa durumunda birbirinin kurdu olan insandan söz etmektedir. Konuya ilişkin görüşlerini insan ve doğası ve insanlar arasındaki farklılıkları diğer canlılar ile kıyaslayarak açıklamaya çalışır. Arılar ve karıncaların çalışma ve yaşama biçimini irdeleyerek insanların yaşam biçimleri ile kıyaslar. Pek çok filozof insan doğasını açıklarken benzer metodolojiyi kullanmışlardır.

Bu anlamda Leviathan’da insanların niye arılar ve karıncalar gibi işbirliğine gidemedikleri sorusunun cevabı aranmaya çalışılır. Arıların erk elde etmek gibi bir çabası hiç yokken, karıncaların da böyle bir amacı yoktur der. Hükümetler var etmek ve onları eleştirmek için çalışmazlar. Onların uzlaşımı doğaldır. İnsan neden bu doğal uzlaşımdan nasibini alamaz? Öyleyse insanların uzlaşımı anlaşmaya dayalıdır. Arılar ve karıncaların arasındaki doğallığın aksine yapaydır (Russell, 1997; 303). İnsan ve zihni arasındaki ilişkide yer alan devasa ilginçlikler filozoflar ve başka diğerleri tarafından oldukça ilgi çekici bir biçimde incelenmeye değerdir. Nitekim sadece insan ve zihni değil, insanlar ve insanların zihinleri arasındaki farklılıklar da dikkat çeker. Hobbes insanların hepsinin farklı farklı zihinsel işlevlerinin ve düşünme biçimlerinin olduğunu düşünür. Ve bu farklılığın ortak yaşam kültüründe hak ve özgülüklerde problem teşkil edeceğini düşünür.

Ve bunun içinde hak ve özgürlükler bağlamında insanlar arasındaki ilişkilerde bazı standartlaşmaya gidilmesi gerektiğine inanır.

Tamda burada bu gerekçe ile geometri ve aritmetiğin niçin gerekli olduğu üzerinde ısrarla durur. Onların niçin gerekli olduğu düşüncesini ispatlamak için bazı tezler ileri sürer. Ona göre yapay olan bu duruma geçebilmek yani doğa durumundaki savaş halinden çıkabilmek için tüm insanların üzerinde mutabık kaldıkları ortak doğrular bulunmalıdır. Geometri tam da bu doğruları içeren bir bilimdir. İnsanlar kullandıkları sözcüklerde ortak anlamlar belirleyerek bu ortaklığa tanım derler (Hobbes, 2001; 37).

Ona göre geometrinin felsefeden daha kesin ve daha doğru bilgi olduğunu söylemek yanlış olmaz. Hobbes’a göre filozofların kitaplarında yer alan bilgiler saçma 16

bilgiler olarak değerlendirilmelidir. Zira açıklanması gereken kavramların öncelikle tanımlaması gerekir. Oysa onların eserlerinde bu yoktur. Bu yöntem ise sadece geometri de vardır. Bu nedenden ötürü geometrinin yargıları kesin yargılardır ve felsefeye göre tercih edilendir (Hobbes, 2001; 43).

Hobbes’ta oldukça güçlü bir sembolizm vardır. Toplumsal düzenin kendisini egemenin yaratığı kurallara, kavramlara, sembollere dayandırmaktadır. Bu yüzden düşüncelerini açıklarken geometri ve aritmetikten faydalanır. Bu minvalde doğa halinde egemen olan kavram kargaşasından toplumsal yaşama geçişi, geometri öncesinde var olan sistemsizlikten geometrik sisteme geçişe benzetmektedir. Toplumun geometri gibi ortak bir dile dayandırılması halinde kurulacak düzenin yıkılamaz ve doğru olabileceğine inanır. Bu yüzden geometrinin öznellikten nesnelliğe geçişi sağladığını düşünür (Sunar, 1997; 75). Öznellikten nesnelliğe geçişte her bir bireyin aklı ve düşünme biçimi birbirinden farklı olduğundan uzlaşamama halleri ortaya çıkacak ve bu hallerin çözümünde hakem görevini üstlenecek bir yargıca ihtiyaç duyulacaktır.

Hobbes’a göre aritmetiğin gerekliliği tıpkı geometrinin gerekliliği kadar elzemdir.

Doğru akla erişmek için değişmeyen sabitelere ihtiyacımız vardır. Fakat aritmetikte, eğitimsiz insanlar ve hatta öğretmenler bile yanılıp yanlış toplama yapabiliyorlar.

Buradan şu sonucu çıkarmak yanlış olmaz.Akıl doğru ve tek kişinin aklı olduğu zaman bile edinilen bilgi kesinlik sağlamayabilir. Oy birliği ile çokluğun kabul ettiği hesabın kesin doğru bilgi kabul edilmeyeceği durumlarda olabilir. Bu durumda tek çıkış yolu vardır. Hesapla ilgili anlaşılmazlık olduğu zaman, bir hakem ya da yargıca ihtiyaç duyulduğu gerçeği ortaya çıkmaktadır. Yargıcın çıkardığı sonuç kabul edilmelidir. Aksi halde mutlak kesinlik içeren doğru akıl olmadığından insanlar arasındaki anlaşmazlık kavga ile biter ya da çözümsüz kalır (Hobbes, 2001; 42).

Anlaşmazlığın en belirgin nedenlerinden biri olan eşitsizliğe gelince, Locke’a göre insanlar arasındaki anlaşmazlığın başka bir nedeni de eşitsizlik fikridir. Oysa insanların doğuştan eşit olduğunu söyler. Her ne kadar insanların birbirinden farklı özellikleri olsa da birinde yer alan bir özellik diğerinde yer alan başka özellikten ötürü aralarında eşitsizlik varmış yargısına kapılmasına neden olabilir. Oysa aralarında eşitsizlik yoktur, yetenek farklılıkları vardır.Birine verilen bir yetenek başkasında başka bir yetenek olarak kendisini gösterebilir(Hobbes, 2001; 92).

17

Eşitsizlikten güvensizlik doğar. Aynı şeyi arzu edenler arasında bunun mümkün olmadığı hallerde kavga çıkar. Birbirilerini birbirlerinin otoritesi altına almak için mücadele ederler. Örneğin bir kişi ekilip biçilir toprak elde eder ve orada yapı kurarsa her an başka birinin gelip o yapıya sahip olma isteği doğabilir. Bu durumda ekip biçen, inşa eden kişi her an bir tehdit ile karşı karşıya olduğunu unutmamalıdır(Hobbes, 2001; 93).

Devlet olmadığı yerde sürekli bir savaş hali mevcuttur. Savaş durumundan çıkmanın yolu herkesin otoritesini kabul edeceği bir gücün varlığıdır. Herkesin birbirine karşı olduğu bu savaşta en kötü ölüm biçimi şiddete maruz kalarak öldürülmektir. Ve bu kaos halinde yoksulluğun, kötülüğün hüküm sürdüğü kısa bir hayat insanoğlunu beklemektedir (Hobbes, 2001; 95).

Hobbes, doğal hakkı tanımlarken hak kavramının bu durumdan çıkış için şart olduğunu belirtir. Oherkesin herkes için tehlike arz ettiği bu durumda “doğal hak” kavramınınbizi çözüme götürebileceğini düşünür. Ona göre “doğal hak, kendi doğasını yani kendi hayatını korumak için kendi gücünü dilediği gibi kullanarak muhakemesi ve aklı ile bu amaca ulaşmaya yönelik en uygunyöntem olarak kabul ettiği her şeyi yapmak özgürlüğüdür” (Hobbes, 2001; 96). Özgülükten ise dış engellemelerin olmayışı anlaşılmalıdır. Engel olarak karşımızda duran bu nedenler insanın yapıp etmelerini büyük ölçüde etkilerken yine de yapmak isteyip yapabileceği pek çok şeyi yapabilme imkân ve olanağını da onda barındırır (Hobbes, 2001; 96). Hak ve özgürlük kavramları iç içe geçmiş kavramlardır.

Bu yüzden Hobbes, özgürlüğün sınırı konusunu da tartışmaya açmakta fayda olduğunu düşünür.

“Doğal hakkın bize verdiği özgürlük sınırlandırılabilen bir şey midir”sorusu onun için cevaplandırılmaya muhtaç bir sorudur. Hobbes’a göre özgürlüklerimizi çoğu zaman yasa korkusu sınırlandırır. Aynı zamanda yasa korkusu nedeniyle yaptığımız tercihler esasında özgür olduğumuzu ispatlar. Sözgelimi insan bazen borcunu hapis korkusu nedeniyle öder.Bu özgür bir insanın tercih yapabileceği bir durumdur. Öyleyse insanların kendi rızaları iledevlette yaptığı şeylerde, o şeyi yapan kişinin yapmama özgürlüğü olduğu halde yapması yasa korkusundandır. Hobbes’a göre “özgürlük ve zorunluluk birbirleriyle tutarlıdır. Örneğin su, sadece kanaldan aşağıya doğru akma özgürlüğüne değil, aynı zamanda zorunluluğuna da sahiptir.”

Aynı şekilde, kişiler rızalarıyla yaptığı şeylerde, iradelerini kullanıp bir tercihte bulundukları için özgürdürler. İnsanın her eylem, arzusu ve yönelimi, bütün nedenlerin ilk nedeni ilk halkası olan Tanrı’nın kendisi nedeninden ötürüdür. Bu durum sürekli 18

zincirleme bir biçimde, başka bir nedenden ve zorunluluktan kaynaklanmaktadır(Hobbes, 2001; 156).

Hobbes hak, yasa ve yasaya uymayı tercih etmek ya da onu zorunlu kılan halleri de değerlendirir. Ona göre özgürlük alanlarımızı genişleten hak ve yasakavramları arasında bazı farklılıklar vardır. Hak, yapma ve ya yapmama tercihlerinden oluşurken yasa ikisinden birini tespit ve tercih edip düzenler (Hobbes, 2001; 97). Örneğin ona göre bir insanın askerliği reddetme hakkı vardır. “İtaat etmeyi reddedişimiz, egemenliğin kuruluş amacına ters düşüyorsa, reddetme özgürlüğü yoktur: ters düşmüyorsa vardır. Uyruklar, gönüllü olarak teşebbüs etmedikleri sürece savaşmaya da zorlanamazlar. Bu temelde bir asker olarak düşmanla savaşması emredilen bir kimse, onun egemeni bu emre itaat edilmemesini ölümle cezalandırma hakkına sahip olsa bile, bazı durumlarda adalete uygun olarak, bu emre uymayı reddedebilir; kendisi yerine, başka birini yeterli bir asker olarak ikame ettiğinde olduğu gibi: çünkü bu durumda o kimse devlete hizmetten kaçmıyor demektir. Ayrıca sadece bu gibi, tehlikeli görevlerin kendilerinden beklenmediği kadınlar için değil, kadınsı cesaret sahibi erkekler için de, doğal ürkeklik dikkate alınmalıdır. Ordular çarpıştığında, bir tarafta veya her iki tarafta da, kaçanlar olur; ancak, hainlikten değil korkudan kaçıyorlarsa, bunu yapmakla haksız değil onursuz davrandıkları kabul edilir. Bu nedenle çarpışmadan kaçınmak adaletsizlik değil, korkaklıktır. Fakat bir asker olarak orduya yazılan ve devletten para alan bir kişi, ürkek yaratılış gerekçesini öne süremez ve sadece savaşa gitmekle değil, aynı zamanda, komutanının izni olmaksızın, savaş meydanından kaçmamakla da yükümlüdür” (Hobbes, 2001; 161).

Buyaşam içerisinde insanoğlunu en çok düşündüren ve korkutan ölüm korkusudur. Ve doğada her an öldürülme tehlikesi ile karşı karşıyayızdır. Ölüm korkusuinsanları yasaya uymaya ve barışa yönelten en temel duygudur. Rahat ve refah içinde bir yaşam elde etme yetisine sahip olan insanlar aynı zamanda kaostan çıkışın yollarını bilme yetisine de sahiptirler. Ortak doğrular ortak bir metodoloji ve dil yakalanarak standartlaştırılabilinir.

Doğa durumunu açıklamaya çalışan Hobbes, insan doğasını çözümlemeye çalışmıştır. Ona göre doğa durumunda insanlar sürekli bir kaos halindedirler. Ve bu kaos halinde olan insanlardan yalnızca akıllarını kullananlar daha medeni olabilmişlerdir.

Hayvanlara kıyasla yaşam biçimleri oldukça yapaydır. Ve zihinsel ve davranışsal farklılıklarından ötürü onları bir arada yaşatarak olan ortak değerlere erişmek önemlidir.

Bunları insanlar kendi içlerinde hazırlayamazlarsa bir hakeme ihtiyaç vardır. Hakem ise tıpkı geometri gibi kesin ve sabit doğruları olan bir sistematik olduğu için insana dair yasalarda geometrinin sabiteleri gibi sabit ve üzerinde ortaklaşılan kesin bilgiler 19

olmalıdır. İnsanlar arsındaki kabiliyet farklılıklarından doğan eşitsizlikler birbirlerini güvensizlik duymaları nı sağlar. Güvenin olmadığı bir yaşam insanı korkulara gark eder.

Korkudan uzak güven içinde yaşamının yolu insanlar arasında ortak bir sözleşme hazırlamak olmalıdır. Bu sözleşme hazırlanırken doğal hak ve özgürlük gibi kavramlar doğru bir biçimde irdelenmelidir. Çünkü özgürlükler ve haklar yasaların temelini oluşturmaktadır. Doğa durumundan çıkmanın yegane yolu budur.

1.1.2. Doğa Yasaları Hobbes’e göre yazılı olmayan yasalar doğa yasalarıdır (Hobbes, 2001; 193).Akılla bulunan ve insan yaşamının sürekliliğinde fayda sağlamayan şeyleri yasaklayan ilke ve kurallar bütünüdür (Hobbes, 2001; 97).İnsanlık durumu, herkesin herkese karşı savaş içinde olduğu haldir. Burada her insan hayatta kalabilmek için kendi aklı ile hareket eder. Herkesin her şeye hakkı vardır. Hobbes ekler; “hatta bir başkasının bedenine bile.” Herkesin her şey üzerindeki doğal hakkı devam ettiği sürece kişi ne kadar yeti, güç, zekâ ve beceriye sahip olursa olsun doğanın izin verdiği ölçüde yaşamaya mahkûmdur. Aklın bu genel kuralının ilki olan temel doğa yasası barışı aramak ve izlemektir. Bununla beraber bütün yolları kullanarak kendisini koruması ikinci doğal hakkıdır (Hobbes, 2001; 97).Bir insan kendisini korumayıve barışı istiyorsa, ihtiyaç halinde herkesin üzerinde olan hakkından vazgeçmelidir. Zira her insan dilediğini yapmak hakkına sahip olduğu müddetçe, hiç kimse savaş durumundan çıkamaz. Buradan çıkabilmenin yolu başkalarının sana ne yapmasını istiyorsan, seninde onlara onu yapmandır (Hobbes, 2001; 97). Yaşam hakkı gibi en temel hakkın bile güvence altında olmadığı doğa durumunda doğa yasaları oldukça hayati bir rol oynamaktadır. Kişi doğa durumunda ne kadar donanımlı ve zeki olursa olsun ömrünün sınırlarını doğanın gücünün belirlemesi oldukça acı verici bir durumdur. Doğa durumu bu yüzden oldukça acımasızdır.

Hobbes’a göre on dokuz tane doğa yasası vardır. Temel doğa yasası barışı aramak ve izlemektir. Bunun için çalışmak gerekmektedir. Buradan ise şu yasa çıkar; bir insan barışı ve kendisini korumayı istiyorsa, başkalarına kendisine tanıdığı kadar hak,kendisine tanıdığı kadar özgürlük tanımalıdır.Bu da ikinci doğa yasasıdır. Bir hakkı bırakmak demek başkalarına o haktan yararlanma hakkı vermek demektir aynı zamanda (Hobbes, 2001; 97). Adalet ise üçüncü doğa yasasıdır. İnsanlar yaptıkları ahitlere uydukları takdirde ahitler anlamlı olurlar. Aksi halde boşuna ve anlamsız sözcüklerden ibaret 20

kalırlar.Adaletin kaynağı ve başlangıcı doğa yasasıdır. Şayet evvelden bir sözleşme yoksa devredilmiş herhangi bir haktan söz edilemez. Herkesin her şey üzerinde hakkı olduğundan hiçbir eylem adaletsiz değildir. Ama bir sözleşme yapılmışsa, onu ihlaladaletsizliktir. Adaletsizlik, ahdin ifa edilmemesidir (Hobbes, 2001; 106). Bütün doğa yasalarının ilki ve başlatıcısı olan barışı aramak ve onu elde etmek için çabalamak çok temel bir yasadır. Ve esasında bütün diğer yasalar bu yasayı elde edebilmek için varlardır.

Dördüncü doğa yasası minnettarlıktır. Adalet nasıl ki daha önceki bir ahde dayalıysaminnettarlıkta önceki bir iyiliğe dayalıdır (Hobbes, 2001; 111).Beşinci doğa yasası karşılıklı uyum veya nezakettir. İnsanlar sırf haklarından ötürü değil ama doğal bir zorunluluktan ötürü de başkalarına karşı hoşgörülü ve uyum içinde yaşamak zorundadırlar (Hobbes, 2001; 112).Altıncı doğa yasasına gelincebir kişi yaptığı herhangi bir yanlıştan pişman olur ve af dilerse geçmişte yaptığı suçları affedilmelidir. Zira affetmek barışın ihsan edilmesidir (Hobbes, 2001; 112).Öç alırken insanlar sadece gelecekteki faydaları düşünmelidirler. Burada fayda esas alınır ve bu yedinci doğa yasasıdır (Hobbes, 2001; 112). Sekizinci doğa yasası aşağılamaya karşıdır. İnsanlar hiçbir başka insanı çekiştirmek alay etmek ve küçük görüp küçük düşürmek sureti ile bir başkası ile alay etmemelidir. Bu yasa çiğnendiğinde ortaya çıkan aşağılamadır (Hobbes, 2001; 112).

Dokuzuncu doğa yasasına göre kibre karşı olunmalıdır. Kimin daha iyi bir insan olduğu sorusunun herkesin eşit olduğu doğa durumunda yeri yoktur. Şu anda var olan eşitsizlik toplum yasalarıyla getirilmiştir. Hobbes bu düşüncesini temellendirmek için Aristoteles’in (M.Ö. 384- M.Ö. 322) Politika adlı eserinin birinci kitabından bir örnek verir. Orada geçtiği üzere bazı insanlar buyurma yetkisine daha layıktırlar. Bununla beraber güçlü bir bedene sahip ancak kendisi gibi filozof olmayanlar, hizmet etmelidirler.

Hobbes bu duruma itiraz eder. Ona göre sanki efendiyle uşak insanların rızasıyla değil amazekâ farklılığıyla bir araya gelmişlerdir. Oysa her bir insan bir başka insanı eşit kabul etmelidir. Etmediği takdirde kibirli davranmış olur (Hobbes, 2001; 113).Yaratıcı, insanları farklı meziyetlerde yaratmıştır. Ve her yaratılanın kendisine özgü biricik yetenekleri vardır. Yeteneklerini açığa çıkarabilecek imkan ve olanaklar oluştuğunda oldukça iyi bir biçimde kendilerini ifade edeceklerdir. Aralarındaki farklılık hiçbir zaman birbirlerine karşı ast üst ilişkisi oluşturmamalıdır. Bizatihi farklılıklar arasında eşitlik sağlanmalıdır.

21

Onuncu doğa yasasına göre küstahlığa karşı olmalıyız. Eğer barış ortamına girildiğinde başkalarına istemediğini kendine istersen barış durumu içerisindeki eşitlik bozulmuş olur. Bu kurallara uyanlara alçak gönüllü, uymayan kimselere küstah adı verilir. Hobbes, Greklerde bu yasanın ihlaline payından fazlasını istemek denir der(Hobbes, 2001; 113).Onbirincisi hakkaniyettir. Kişi bir karar verir ve kararında taraflı davranırsa hakkaniyetten uzak davranmış olur ve bu durum doğal olarak savaş haline götürür

(Hobbes, 2001; 113).On ikincisi ise ortak olan şeylerin eşit olarak

kullanılmasıdır. Bölünemeyen şeyler, şayet yeterince varsa beraber kullanılmalıdırlar.

Bölünebilir ise, herkese orantılı bir biçimde dağıtılmalıdır. Bölüşüm ya da dağıtım eşitsiz ve hakkaniyete aykırı olmamalıdır (Hobbes, 2001; 114).On üçüncüdoğa yasasına göre ilk zilyetkura ile belirlenmelidir. Kura belirlenmede eşit bölüşüm doğal hukukun bir gereğidir ve zorunludur(Hobbes, 2001; 114).Doğa yasalarının ortak özelliği hepsinin de insanı en iyi insan yapabilmenin koşullarını oluşturmaktır. Küstahlığı karşı gelmek, hakkaniyetli olmak, varolanı eşit bir biçimde kullanmak gibi ölçütler oldukça önem arz etmektedir. Bu özelliklere sahip olan bir topluluk her zaman barışa çıkan yolu takip etmektedir.

On dördüncü doğa yasası ise ekberiyetve ilkmirasa ilişkindir. Kararlaştırılmış ve doğal olmak üzere iki çeşit kura vardır. Kararlaştırılmış kura, taraflarca üzerinde mutabıklaşılmış olandır. Doğal kura ise kura ile verilmiş anlamına gelen ekberiyettir ve ya ilk olarak onu kendisine mal edenindir. Dolayısıyla ortaklaşa kullanılamayan ve bölünemeyenler ilk zilyete, bazı durumlarda da ilk doğan çocuğa verilmelidir (Hobbes, 2001; 114).Onbeşinci doğa yasası barış için aracılık yapanların güvenliklerine izin verilmesidir. Bir barışta amaç barışı sağlamaktır ve barışı sağlamak içinde mutlaka aracılar vardır. Onlara yardımcı olmak kesinlikle onların güvenliğini sağlamayı gerektirir (Hobbes, 2001; 114).On altıncı doğa yasasına gelince o hakem kararına razı olunmalıdır.Bir sorun olduğunda sorunun iki tarafından her ikisi de hakemin sonucuna rıza göstereceklerini beyan etmelidirler. Aksi halde barış sağlanamaz (Hobbes, 2001; 114).

On yedinci doğa yasasına göre kimse kendi yargıcı olamaz. Kişi kendi davasında kendi lehine karar alıp taraflı davranacağına göre kendi davasında adil bir hakem olamaz (Hobbes, 2001; 114). Ve iki taraftan herhangi birinin kazanması sonucunda hakem daha fazla çıkar elde edecekse o kimse hakem tayin edilmemelidir. Hobbesonun kaçınılmaz olarak rüşvet alacağını söyler. Bu durumda insanların ona güven duyması gibi bir 22

zorunlulukları yoktur (Hobbes, 2001; 115).Son doğa yasası tanıklarla ilişkilidir. Herhangi bir konuda oluşan bir anlaşmazlık halinde, yargıç sadece bir tarafa daha fazla güvenmemelidir. Sadece tek bir delil yeterli değil, üç, dörtya da daha fazla kişininya da delilin varlığına güvenmelidir. Aksi halde problem doğal hukuka aykırı olarak zorla çözülmeye çalışılır (Hobbes, 2001; 115). Yargıcın işlevine ve adaletli oluşuna bakıldığında ne kadar adaletli olursa olsun bir yargıcın kendi yakınlarına ya da kendisine ilişkin bir davada taraflı davranabilme olasılığı her zaman vardır. Bunu önlemek için tanıklar meselesini ileri sürer. Herhangibir anlaşmazlıkta tanıkların sayısındaki istenen artık verilecek kararın en doğru olanı tercihe götüreceği aşikardır.

Hobbes’a göre beraber yaşayanların korunmasının tek yöntemi barışı emreden doğa yasalarına uymaktır. Doğa yasaları vicdanen hep bağlıyken, fiilen sadece güvenlik olduğunda bağlayıcıdır. Ebedidir, kolaydır, bilimi ise gerçek ahlak felsefesidir (Hobbes, 2001; 116).Tartışmasız bir biçimde bu yasaların varlığını barışa ve güvenliğe giden tek yol olarak göre Hobbes, bu yasaların yaşanabilir olması için bir iktidar merciinin bir iradenin olması gerektiğine inanır. Bu doğrultuda Hobbes doğa durumunu açıkladıktan sonra doğa yasalarını belirlemenin gerekliliğine inanarak on dokuz tane doğa yasası belirlemiştir. Elbette hepsi bir biri ile oldukça ilişkilidir. Birinin aksaması diğerinde bir takım gecikmeler meydana getirecektir. Doğa yasaları olan barışı arayıp izlemek, başkasına kendine tanıdığı kadar özgürlük tanımak, adaletli olmak, minnettar olmak, karşılıklı uyum içerisinde ve nezaket sahibi olmak. Affetmek, faydayı esas almak, aşağılanmak, kibre, küstahlığa karşı çıkmak, hakkaniyetli olmak, ortak şeyleri eşit bir biçimde kullanmak, miras hukuku, barış için aracılık yapanları korumak, hakem kararına razı olmak, kimsenin kendi yargıcı olmaması, adaletsiz hakeme itaat edilmeyip kararlarının tanınmaması ve yargıçların delillerinin istenilen sayıda olması başlıca doğa yasalarıdır. Doğa yasaları olmazsa insanların bir arada birbirlerinin haklarına saygı duyup yaşamaları pek mümkün olmaz. Bu nedenle ortak faydaya yönelten doğa yasaları insanlığın ortak kazanımıdır.

1.1.3. Ġktidarın Gerekliliğinin Zorunluluğu Hobbes için adalet ve mülkiyetin korunması meselesi oldukça önem arz eder.Çünkü adalet ve mülkiyet vazgeçilmez iki temel haktır. Bu haklar devletin kuruluşu ile başlar.İnsanları, ahitlerini ifa etmeyezorlayarak karşılıklı sözleşme ile edindikleri mülkiyeti koruyacak ve adaleti sağlayacak olan zorlayıcı bir güç gereklidir.Devlet 23

kurulmadan evvel böyle bir yapı yoktur. Ve mülkiyet yasaları bütünüyle hükümdara aittir. Çünkü doğal bir durumda mülkiyet yoktur. Mülkiyeti hükümetler yaratmıştır (Russell, 2017; 304).

Hobbes’a göre “adalet herkese kendisinin olanı sürekli olarak vermek iradesidir”Mülkiyetin olmadığı yerde adaletsizlik yokken devletin olmadığı yerde mülkiyet yoktur. Tersi mülkiyet varsa adaletsizlik, devlet varsa mülkiyet vardır. Adaletin geçerli olması için ahitlere uyulması gerekir. Fakat ahitlerin geçerli olmasının önkoşulu insanları onlara uymaya zorlayacak bir devlet gücünün kurulmasıdır (Hobbes, 2001; 106). Görüldüğü üzere adaletin tesisi ve mülkiyetin güvence altına alınması için bir devlet olmak zorundadır.

Devletin amacı bireysel güvenliktir. Bireysel güvenlik doğal hukukla sağlanamaz. Çünkü adalet, hakkaniyet, tevazu, merhamet gibi en temel doğa yasaları, bunlara uyulmasını sağlayacak bir gücün korkusu olmadığı zaman bizi taraf tutmaya, kibre ve öç almaya itecektir. Ona göre kılıcın zoru olmadıkça ahitler sözlerden ibaret kalır.Öyleyse doğa yasalarına rağmen kurulu bir iktidar yoksa herkes bütün diğer insanlara karşı kendisini korumak için gücüne, kurnazlığına başvuracaktır. Bu durum tartışmasız bir biçimde kaosa yol açar (Hobbes, 2001; 127).

Hobbes’a göre zorunlu olan bu iktidarın bir adı olmalıdır. Bu ad Tanrı Krallığı’dır. O, Tanrı’nın Krallığı ifadesinin Kutsal kitapta bir ayette İsrail kavminin oylarıyla kurulmuş bir krallık anlamında kullanıldığı söyler(Hobbes, 2001; 286). Hobbes Tanrıkrallığının, Tanrı’nın özel bir kavim üzerinde sözleşmeyle egemenlik kurmasından oluştuğunu düşünür. Hatta ona göre Tanrı Krallığı kilisedir. Yeryüzündeki Tanrı krallığının ilki Yahudilerde Musa’nın eliyle kurulmuştur.Lakin bir süre sonra Yahudiler, Tanrı tarafından yönetilmeyi reddetmişlerdir. Tıpkı öteki milletler gibi bir kralın gerekliliğine inanmışlardır. Tanrı bu taleplerini kabul etti. Ona göre Tanrı, sonsuz kudreti ve gücüyle yönetip, bütün insanlığın ve bütün yaratılmışların daima kralıdır ve kralı olacaktır (Hobbes, 2001; 423).Hobbes, Musa’nın hem Tanrı’nın elçisi, hem de devleti temsil eden bir erk olduğunu düşünürken, çalışmalarında İbrahim, İsa gibi farklı peygamber isimlerini anıp farklı örnekler vermiştir. Söz konusu örnekler üzerinden Tanrı ve devlet ilişkisini kutsal kitapları da arkasına alarak temellendirmeye çalışır (Tunçel, Gülenç, 2014; 225).

24

Zorunlu iktidarın niteliği, Tanrı Krallığı ve Kilise ilişkisi önemlidir. Onun Tanrı krallığında kiliselerin devletin işlerine karışmasının yeri yoktur. Onun öğretisinde kilise devletin bir şubesi olmalıdır. Aynı zamanda dinleri ve kiliseyi itaatsizlik ve parçalanmaya yol açacak tehlikeler olarak görür. Dini yaklaşımınıpsikoloji ve kamu siyaseti yoluyla düşünür. İlahiyat ve felsefe yoluyla değil. Bu bakımdan kiliseyi ve kutsal kitapları değerlendirirken kutsal kitapların bazı çıkar sahibi insanlar tarafında yazılabileceğini düşündüğünü söyler. Benzer düşünceleri nedeniyle Roma Katolik Kilisesi’ni karanlıklar krallığının timsali olarak görür. Bu görüşleri nedeniyle kendi döneminde II. Charles ve çevresindekiler tarafından ateistlerin babası olarak adlandırılmıştır (Ebenstein, 2009; 208).

Tanrı Krallığı ve kutsal kitap arasında bir ilişki vardır.Hobbes, kutsal kitapların, insanlığa Tanrı krallığını tanıtmak kabul ettirmek ve onları itaatkâr kullar haline getirmek için yazıldığını düşünür (Hobbes, 2001; 66). Öyle ki gerçek dinin ve Tanrı’nın krallığının yasalarının aynı şeyler olduğunu söyler. Ona göre Tanrı yeni bir din getirdiğinde, kendine özgü bir krallık getirmiş olur. Böylece hem kendisine yönelik hem de insanların birbirlerine yönelik davranışlarına ilişkin yasalar koymuş olur. Bundan ötürü Tanrı krallığında, devletin düzeni ve yasalar dinin net bir parçası olarak kabul edilir. Fani ve ruhani egemenlik ayrımı olmaksızın Tanrı bütün evrenin kralıdır. Kudretiyle yeryüzünün kralı iken, seçilmişlik vasfı ile halkının ahde dayalı kralıdır (Hobbes, 2001; 89).

Görüldüğü üzere Hobbes, Tanrı Krallığının baki olması için kilisenin de kutsal kitapların da birer araç olduğunu düşünür.

Hobbes düşüncesinde karşılıklı yapılan sözleşmede sözleşmeye riayet edilmesi adaletin varlığına bağlıdır. Devlette adalet olmazsa sözleşmeler hükümsüzdür. Mülkiyet ise doğa durumunda yoktur. Mülkiyet devletin varlığı sonucu ortaya çıkan bir haktır. Bu hakkın korunması tıpkı diğer haklar gibi adaletin sürekli ve kesintisiz bir biçimde varoluşu ile mümkündür. Adaleti ve diğer insani erdemli tutumları sergilemek gücü elinde bulunduran hükümdarın kılıcı ve zoru ile mümkündür. Kılıcı ve zoru olmayan bir hükümdar devlet yönetiminde başarılı olamaz. Ancak bu koşullara ahitle uyulur. Bu hükümdarlığın adı Tanrı Krallığı olmalıdır. Ona göre yeryüzündeki ilk Tanrı Krallığı Yahudilere verilmiştir. Kilise ve devlet ilişkisine gelince o Tanrı Krallığı ve kilisenin tamamen birbirinden ayrılması gerektiğine inanır. Ve hatta kiliseyi devletin bir şubesi olarak görür. Tıpkı kilise gibi kutsal kitaplar ve kişiler de devletin varlığını ayakta tutabilmek için birer araçtır. Görüldüğü üzere Hobbes’ta devletin varlığı ve baki olarak 25

ayakta kalması için her şey birer araçtır. İnsanın kendisini bile devletin varlığı için araç olarak gören bir Hobbes ile karşı karşıyayız. İktidarın zorunlu varlığı bile devletin ayakta kalabilmesi için şarttır.

1.1.4. Tanrı Krallığı Hobbes’a göre gerçek Tanrı kişiselleştirilebilir. Yönetimi elinde bulunduran bizatihi Tanrı adına yönetmiş olmaktadır. Tanrının adına yöneten ilk kişi Musa, ikincisi İsa Mesih’tir. Musa kendi kendine kral olmamıştır. Tanrı tarafından Yahudileri düzeltmek ve tüm milletleri babasının krallığına sokmak için gönderilmiştir. Üçüncüsü de Havarilerin içinde konuşan ve çalışan Kutsal Ruh’tur. Öyleyse çok sayıda insan tek bir kişilik olup, onların rızası ile tek bir kişi tarafından temsil edilerek, tek bir kişilik haline geldiler (Hobbes,2001; 119). Hobbes, Hıristiyan Cumhuriyeti adını verdiği yönetim biçiminde Tanrı’nın kişiselmiş yeryüzündeki eli olan hükümdarın her ülkede kilisenin başı olması gerektiğine inanır. Papanın efendiliğinin ve yanılmazlığının kabul edilebilir olmayacağını söyler. Hatta Hıristiyan olmayan hükümdara, Hıristiyan olan bir uyruk tabi olmalı, açıkçabaş eğmelidir diye düşünür (Russell, 2017; 307).

Hobbes bu temsiliyet sahibine gururlu insanların Kralı anlamına gelen,Eyub kitabının kırk birinci babının en son iki mısrasından esinlenerek “Leviathan” adını verir.

Ona göre Leviathan’ın yeryüzünde benzeri yoktur. Korkmaz, cesurdur, gurur sahibidir.

Ancak tüm bunlara rağmen tıpkı diğer yaratılmışlar gibi ölümlüdür (Hobbes, 2001;225).Basiretli insanların bizi yönetmesini istediğimizden ötürü Leviathan, barışve savaşta basiretli olmalıdır. Aynı zamanda soylu olmalıdır, çünkü soylulukta kudret vardır. Kudret ise devlette imtiyaz sağlar (Hobbes, 2001; 69).

Ahlakı ve devleti natüralist bir görüşle temellendirmeye çalışanHobbes, devlet felsefesini geliştirdiği eserine de aynı adı vermiştir. Aynı zamanda “Leviathan” ismi Tevrat’ta geçen bir devin adıdır. (Gökberk, 2000;253).İncil’de kudretli bir deniz canavarından söz edilir. Bu canavara da “Leviathan” adı verilir.Hobbes için ise “Leviathan” mutlak ve tek otoriter güce sahip olan devlettir. Egemen ise Leviathan’ın kişileşmiş, beden bulmuş halidir. Zaten “Leviathan” eserinin kapağındaki bir eldeki asa ilahi olanı, diğer eldeki kılıç ise Yeryüzü Krallığını temsil eden egemeni anlatır (Tunçel, Gülenç, 2014; 223).

26

Bu noktada Hobbes’un büyük tanımlayıcı olan Leviathan, temelde bir anlam yaratıcısı değil bir araçtır. Onun gücü ve kurduğu sistemin tümü aslında insan istek ve arzularının doyuma erişmesi için araçsallaştırılmış şeylerden ibarettir. Yani kurallar ve yasalar, bütün kavramsal ve teorik sistem bir anlam dünyası oluşturmaktan daha çok bir araçtırlar. Bununla beraber Leviathan’daHobbes’un ahlak felsefecisi olma yönünün çok fazla ön planda olduğunu görmekteyiz, çünkü o toplumu teori ile değil, fakat sofistler gibi insan doğası ile temellendirmiştir (Sunar, 1999; 78).

Hobbes’un Tanrı Krallığı’nın ayakta kalabilmesi için kiliseyi ve kutsal kitabı araç haline getirişi bu defa Leviathan’ın şahsında belirmiştir. Tanrı Kral tebaasını Tanrı adına yönetmektedir. Bu yönetim biçimi ona göre Hıristiyan Cumhuriyetidir. Leviathan devlet, devlet ise iktidarı elinde tutandır. Tek kişinin söz sahibi olduğu iktidarda onun Tanrı tarafından seçilmiş olması faktöründen ötürü Hobbes, Hz. Musa, Hz. İsa ve Kutsal Ruh yani Cebrail’in yeryüzünün iktidar sahipleri ve Kralları olduğunu düşünür. Çünkü onların peygamber ya da seçilmiş olmaları onları bizatihi özel kılan bir şeydir. Bu yüzden Hobbes’un onları Kral olarak değerlendirmesi şaşırtıcı değildir.

1.1.5. SözleĢme Ġle KurulmuĢ Egemenin Hakları Sözleşme ile kurulmuş egemenlerin haklarına gelince; egemenin hakları doğa hakkı kadar kapsamlı ve sınırsızdır. Egemenin eylemleri doğal olarak bazı sonuçlara yol açar. Bu nedenle Hobbes, üzerinde çok az durmasına karşın egemenin; yaşamını sürdürmesine, egemenliğinin devamlılığına, devletin iç barış ve dış güvenliğine ilişkin yapacaklarında güvence altına alınması gerektiğini söyler (Monk, 2004; 68). Ona göre egemen yaşantısını idame ettirirken her türlü tehlikeden korunmalıdır. Onun tehlike altında olması demek devletin tehlike altında kalması anlamına gelmektedir.

Bunun için egemenin sahip olduğu haklar vardır. Birinci hak; uyruklar hükümet şeklini değiştiremezler (Hobbes, 2001; 131).İkincisi egemen güçten hiçbir zaman vazgeçilemez (Hobbes, 2001; 132).Üçüncüsü hiç kimse çoğunluk tarafından belirlenen egemenliğin ve doğal olarak egemenin varlığına karşı gelemez (Hobbes, 2001; 133).Dördüncüsü egemenin eylemleri uyruk tarafından eleştirilemez (Hobbes, 2001; 132).Beşincisi egemenin yaptığı hiçbir şey, uyruklar tarafından değiştirilemez (Hobbes, 2001; 133).Altıncısı uyrukların barışı savunmaları için neyin gerekli olup olmadığına egemen karar vermektedir (Hobbes, 2001; 134).

27

Yedincisi uyrukların herhangi bir şeylerinin kendilerine ait olup olmadığı egemen tarafından belirlenmelidir. Aksi halde uyruklar birbirlerinin alanlarına ya da mülklerine sahip olmaya çalışacaklardır. Bu durumda egemen belli başlı kurallar koymak zorunda kalacaktır (Hobbes, 2001; 134).Sekizincisine gelince yargılama ve anlaşmazlıkları çözme hakkı egemenindir (Hobbes, 2001; 135).Dokuzuncusu egemen uygun gördüğü şekilde, zamandasavaşı ve barışı yapabilme yetkisine sahiptir(Hobbes, 2001; 135).Onuncusu bütün barış ve savaş danışmanlarını, bürokratlarını seçme hakkı ona aittir (Hobbes, 2001; 135).On birincisi ödül ve ceza vermek, bunu dilediği gibi yapmak, on ikincisi şeref ve paye vermek hakkı da onundur (Hobbes, 2001; 136). Aynı zamanda en büyük kudrete sahiptirler. Kudretlerini yurt içinde yasalarla, yurt dışında savaşlarla güvence altına alırlar (Hobbes, 2001; 77).

Hobbes’un toplumsal sözleşmesi, uyruklarla egemen arasında değil, uyruklarla uyruklar arasında yapılmış olan bir sözleşmedir. Egemen sözleşmenin bir tarafı değildir, bilakis onun ürünüdür. Toplumsal sözleşmede egemen ahdini hiçbir şekilde bozamaz, çiğneyemez, reddedemez. Çünkü onun müdahili değildir. Uyruk egemeni var ettiği için, egemen uyruğun varlığının bir sonucu olarak var olduğu için ne uyruk sözleşmeyi reddedebilir, ne de egemen sözleşmeye müdahil olabilir. Bu anlamda Hobbes’a göre monarşi en iyi devlet şeklidir (Ebenstein, 2009; 205). Monarşinin Onun devlet teorisinde temel ve vazgeçilmez bir yönetim biçimi olduğunu egemene tanıdığı haklarda bariz bir biçimde görmekteyiz.Hobbes’un egemene tanıdığı haklara bir bütün olarak bakıldığında ona sınırsız bir güç ve kudret verdiği görülmektedir. Nitekim ona göre egemen zaten insanlığın en üstünde yer alan ve Tanrının elinin onun sırtında olduğu kimsedir. Bu yüzden bu kadar fazla ayrıcalık ve sınırsız hakların verilmesi Hobbes siyasal iktidar anlayışı bakımında anlaşılır bir durumdur.

1.1.6. Egemen Devlete KarĢı ĠĢlenen Suçlar Kamu görevlilerine gelince, ona göre devletçe onurlandırmanın kaynağı devletin kendisidir, bu bizatihi egemenin iradesine bağlıdır,. Geçicidir ve kamusal onur diye adlandırılır. Yargıçlık, resmi görevler, unvanlar ve bazı yerlerde nişanlar, armalargibi şeylere sahip olmak devlet indinde saygınlık işaretleridir (Hobbes, 2001; 72).Egemen gücün kamu görevlileri olarak bu kudrete sahip olanlar, güvenlik amacıyla silahları, kaleleri, limanları koruyan, asker toplayıpaskerlere ödeme yapanlar veya onları yönetenler, karada ya da denizde savaş için gerekli diğer şeyleri sağlamak yetkisine sahip 28

olanlardır (Hobbes, 2001, 175).Benzer şekilde halkın eğitimini sağlama amacıyla öğretmek ve egemen güce itaate dair eğitim hizmeti ve din hizmeti verenler de kamu görevlileridirler. Yaptıkları her şeyde egemenden yetki almaktadırlar (Hobbes, 2001; 175).

Kendilerine yargı yetkisi verilmiş olanlar mahkemelerde tam anlamıyla egemenin kişiliğinin temsilcisidirler. Verdikleri hüküm egemenin hükmü olup, yargı yetkisi egemene bağlıdır. Hobbes’a göre aslolan şudur ki; bütünyargıçlar egemen güce sahip olan kişinin veya kişilerin vekilleridirler (Hobbes, 2001; 157).Kamu görevlilerine karşı işlenen suçlar hemen hemen devlete karşı işlenen suçlarla eş değerdir.Devlette çalışan bir kamu görevlisine karşı işlenen suçlar doğrudan devlete karşı işlenen suçlar kadar olmasa da ağır suçlar olarak görülür. Fakat özelde devlete karşı işlenen suç eylemleri, özel kişilere yönelik işlenen eylemlerden daha büyük suçlardır. Çünkü devlete karşı işlenen suçlarda zarar herkesi kapsar (Hobbes, 2001; 216).Kamu hazinesi veya gelirlerinin soyulması ve aşırılması bu kapsama girer. Bu özel bir kişinin soyulması veya dolandırılması gibi değil ondan daha büyük bir suçtur. Çünkü kamuyu soymak, herkesi birden soymak anlamına gelmektedir (Hobbes, 2001; 217). Kalpazanlıkta böyledir.

Kamu görevlisi sıfatında sahtecilik yapmak, kamu mühürleri veya kamu parasını taklit etmek gibi şeyler de büyük bir suçtur. Zira bir alandaki sahtecilik çok sayıdaki insana zarar vermektedir (Hobbes, 2001; 217).

Bireylere dönük şiddet ve zorun cezalandırılması da oldukça ağırdır. “İşkence ederek öldürmek, sadece öldürmekten daha büyük bir suçtur. Bir organın kesilmesi, bir kimsenin mallarının soyulmasından daha büyük bir suçtur. Bir kimsenin mallarını onu öldürmek tehdidi ile soymak, gizlice çalmaktan daha büyük bir suçtur. Gizlice çalmak, kişinin rızasını onu aldatarak elde etmekten daha büyük bir suçtur. Bekâretin zorla bozulması, aynı şeyin tatlı dille yapılmasından daha büyük bir suçtur. Evli bir kadının iffetinin bozulması, evli olmayan bir kadının iffetinin bozulmasından daha büyük bir suçtur” (Hobbes, 2001; 216).

Dikkat edilirse Hobbes kamu çalışanlarına ve devlete karşı işlenen sonuçlara karşı bir ceza mutlaka olmalı der, fakat bu cezanın ne olması gerektiği konusunda fikrini beyan etmez.

Hobbes kamu görevlilerini büyük ölçüde kutsayarak onlara devlet içerisinde oldukça ayrıcalıklı haklar verir. Çünkü kamu görevlileri yetkilerini egemenden almaktadırlar. Egemenden sonra devlette en çok yetki ve söz sahibi olan kimselerdir.

Onların durumlarını güvence altına almak için önce kamu görevlilerini ve yaptıkları işleri 29

tam anlamıyla tanımlar. Ardından onlara karşı işlenen suçların devlete karşı işlenen suçlar kadar ağır olduğunu belirtir. Onlar hükümdardan sonra devletin yeryüzündeki gölgeleridir. Hobbes gölgenin kendisini güvende hissedip devlete sadık bir köle biçiminde kendisini teslim edip iyi bir devlet savunucusu olması için ona karşı işlenen suçları devlete karşı işlenen suçlarla ustaca özdeştirir.

1.1.7. Toplum Yasaları: MeĢruiyet ve Nitelikler Hobbes yasanın yasal nitelik taşıyabilmesi için yasa yapıcısının mutlaka bilinmesi gerektiğini belirtir. Başka bir ifade ile yapıcısı bilinmeyen hiçbir şey yasa değildir (Hobbes,2001; 194).Yasa yargıç tarafından, resmi kayıtlarla ve mühürlerle teyit ve tespit edilmelidir (Hobbes, 2001;195-196). Bütün yasaların yorumlanmaya ihtiyacı vardır ve yasaların yorumu egemen güce aittir. Gerçek yorum yazarların yaptığı yorum değildir (Hobbes, 2001; 196).Hobbes aynı zamanda yasayı kararı okuyan yargıcında yorumlayabileceğini söyler. Bir yargıcın herhangi bir konudaki hükmü, kendisini veya başka bir yargıcı herhangi bir başka dava da bağlamaz. Hepsi birbirinden bağımsız değerlendirilmelidir (Hobbes, 2001; 197). En önemlisi de yasa asla tavsiye değil, emirdir.

Toplum yasası, ihtiyaca ve koşullara binaen çeşitli biçimde doğru ve yanlışın ayırt edilmesi için kullanılmak amacıyla, devletin uyruklarına emrettiği buyruklardır (Hobbes, 2001; 189).

Hobbes burada çelişik bir durumda kalmaktadır. Çünkü hemen yasanın yegâne yorumcusunun egemen varlık olduğunu söylemekte hemde yargıçların da yorumlama yetkisine sahip olduğunu belirtmektedir. Burada kast edilen kuvvetle muhtemeldir ki, ilk yasa egemen güç tarafından oluşturulur ve temel durumlara ilişkin değişimler onun tarafından yapılır. Fakat yasanın uygulanması esnasında yargıçlar kısmi bir özgürlükle özel durumlarda yasayı yorumlayabilme yetkisine sahiplerdir. Çünkü yargılanma sürecinde o devlette yer alan binlerce kişiye özel bazı durumlar vardır. Onlara ilişkin alınacak olan her kararı egemen veremeyeceğine göre. O yasaların çatısını oluşturur fakat yargıç spesifik konularda karar vererek yasanın o birey için uygulanmasını sağlar. Aksi halde yasaların somut koşullara uygulanabilirliği ortadan kalkmaktadır.

Toplum yasalarının özelliklerine gelince, birincisi devletten başka kimse yasa yapamaz. Zira tabiiyetimiz sadece devletedir.Yasa koyucu tartışmasız bir biçimde egemen güçtür. Monarşideki gibi tek adam, demokrasi ve aristokrasideki gibi heyet olsa bile devletlerde tek yasa koyucu şüphesiz egemen güçtür. Bu nedenle egemen güç 30

dışında hiç kimse hali hazırda duran yürürlülükte olan bir yasayı kaldıramaz. Bir yasa ancak onun uygulanmasına son veren bir başka yasa ile kaldırılabilinir (Hobbes,2001; 190).İkincisi,bir heyet ya da tek kişi nasıl olursa olsun egemen hiçbir şekilde devletin yasalarına tabi değildir. Çünkü o istediği yasaları koyabilir, kaldırabilir ya da koyduğu yasalara uymayabilir. Bu onun egemenliğinin tabiiyetinden kaynaklanmaktadır. Yasalar hiçbir şekilde onu bağlamaz. O yasalar varken de özgürdür (Hobbes, 2001; 190). Üçüncüsü ise bir yasa zamana göre değil fakat egemen gücün rızasına dayanarak kullanılmalıdır (Hobbes,2001; 190).

Dördüncüsü, doğal hukuk ile toplum yasaları birbiri ile iç içedirler. Aralarındaki tek fark yazılı olanlara toplum yasaları, yazılı olmayanlara da doğal hukuk veya doğa yasaları denmesidir. Doğal haklar toplum yasalarıyla sınırlanır. Hukukun varlık nedeni bir taraftan hakları güvence altına almakken diğer taraftan özgürlükleri sınırlamaktır.

Doğa yasaları toplum yasalarıyla sınırlanmazsa barış ve huzur olmaz (Hobbes, 2001; 191).Beşincisi, yerel yasalar dahi örf ile değil fakat egemen gücün iradesiyle konulur. Örneğin egemen bir güç bir topluluğu egemenliği altına aldığında, egemenliği altına aldığı halkın yasaları ile muamele etmeye devam etse bile o yasalar artık egemen gücün yasalarıdır. Bu durumda Hobbes’a göre yasa koyucu geçmişte o yasaları yapan değil o yasaları yürürlükte tutandır(Hobbes, 2001; 192).

Altıncısı, parlamentonun mutlak iktidara sahip oluşunun ispatı istediği zaman toplanıp istediği zaman dağılabilmesidir. Çünkü bu yetki başka birinde olursa iktidar sahibi olan o olur. Hobbes’a göre bir devletin bir kolu güç diğeri adalettir. Güç, kralda, adalet ise parlamentodadır. Güç ve adaletin kimde olduğunun belli olmadığı bir devlet yok olmaya mahkûmdur. Yedincisi, hukukçular yasanın akla aykırı olamayacağı konusunda hemfikirdirler. Fakat üzerinde mutabık olunması gereken şey, kimin aklının yasa olacağı meselesidir. İncelemeler neticesinde erişilecek bir şey değildir bu. Çünkü beraberinde yanlışları getirebilir. Dolayısıyla yasaları yapan hukukçular değil fakat bizim yapay varlığımız olan devlet ve onun buyruğudur (Hobbes, 2001; 192-193).Sonuncusu ise Hobbes’a göre yapılmış ama duyurulmamış bir yasa, yasa olarak görülemez. Yasa bir buyruktur ve sözle yazıyla veya bir başka yolla duyurulup, açıklanmalıdır. Meşruiyetini ancak bu şekilde alır. Devletin buyrukları, onları anlayabilecek olanlar için geçerli olduğundan, doğuştan akıl hastası olanlar, deliler, çocuklar ve hayvanlarda yasalar hüküm ifade etmez (Hobbes, 2001; 193).

31

Hobbes toplum yasalarının önce niteliklerini sonra da hangi koşullarda meşru olduklarını açıklamıştır. Ona göre yasa koyucu olan egemen, yasaların özelliklerini de belirleyendir. O yasayı belirler, dilediği zaman dilediği yasayı ortadan kaldırır, yerine başka bir yasa koyar. Hiç kimsenin bu duruma müdahale etmek yetkisi yoktur. En can alıcı kısım ise egemenin kedi koyduğu yasasının sadece ama sadece kendisini bağlamamasıdır. Egemen tam anlamıyla yasalara bağlı değildir. Onları ihlal etme yetkisi her zaman vardır. Ve tebaanın da buna itiraz etme yetkisi yoktur. Bu durum toplumsal birliktelik bakımından oldukça tehlikeli bir haldir. Çünkü yasalar toplumsal koşullara göre değil de egemenin rızasına göre değiştiğinde egemen her zaman tebaasının ihtiyaçlarını bilemeyebilir. Bu durumda kendisinin de uymadığı yasaların ne kadar uygulanabilir ya da ne kadar işlevsel olduğunu anlayamayabilir. Hal böyle olunca halk arasında tepkiler yükselmeye başlayabilir. Esasında tamda bu gerekçede ötürü olsa gerek Hobbes, burada konuyu yönetimin çözülmesi meselesine getirmektedir.

1.1.8. Yönetimin Çözülmesinin Nedenleri Güvensizlik savaşı doğurur.Kişinin kendi varlığını koruması için pek çok yol meşru görülür bunlara cevaz verilir. Fetih yaparak topraklarını ya da yönetimlerini genişletmeyi düşünmeyenler er ya da geç istila tehlikesi ile karşı karşıya geleceklerdir. Öyle ki sadece varlıklarını korumak amacı ile savunmaya geçmeleri yetmeyecektir. Bu manada bir topluluğun kendi varlıklarını sürdürmeleri için fetih ve meşru savunma bir haktır (Hobbes, 2001; 93). Bir devlette bir takım hastalıklar bulunabilmektedir. İktidarın yokluğu, iktidarın yokluğundan ötürüiyiye ve kötüye kişilerin karar vermesi, muhakeme yaparken hatalı vicdan sahibi olmak, egemenin toplum yasalarına tabi olması ve uyruklara mutlak mülkiyet hakkının verilmesi bu düşüş için sonun başlangıcı olacaktır (Hobbes, 2001; 226-228).

Egemen gücün bölünmesi, komşu ülkelerin tehdit edilmesi, devlette birden fazla egemenin olduğu görüşüoldukça zarar verir (Hobbes, 2001; 229-230). Karma hükümet ve parasızlık da en temel etkenlerdendir (Hobbes, 2001; 231- 232).Tekeller ve vergi tahsildarlarının suiistimalleri, popüler insanlar, bir kentin aşırı büyüklüğü, şirketlerin çokluğu, egemen güce itiraz etme özgürlüğü ve son olarak devletin dağılması yönetimin çözülmesini sağlayan en temel etmenlerdir (Hobbes, 2001; 233-234).Hobbes ekonomi, gücün bölüşümü, toprak büyüklüğü, tebaanın özgürlüğünün artması gibi nedenlerin

32

yönetimi zayıflatacağını düşünür. Hepsi birden değerlendirildiğinde hepsinin temelinde egemenin yetkilinin sınırlandırılması ve gücünün zayıflaması vardır.

Görüldüğü üzere Hobbes, bir devletin fetih yapmadığı takdirde fethe maruz kalacağını söylemektedir. Ona göre devletlerin doğasında topraklarını büyütüp geliştirmek vardır. Velevki bir devlet fethe çıksın yine de başka devletlerin istilasına maruz kalabilmektedir. İstila, iktidarın zayıflığından ötürü iç işleyişlerdeki aksaklıklar, egemenliğin bölünmesi, halka verilen özgürlüklerin bilhassa mülkiyet hakkının sınırının genişletilmesi devletin çöküşünü hızlandırır. Hobbes ilginç bir biçimde egemenin yasalarca denetlenmesinin de devletin çöküşünü sağlayacağını söyler. Oysa devletteki her organ ve her birim egemene bağlı olduğundan egemendeki çürümüşlük her organı etkileyecektir. Bu yüzden egemenin yasalarca denetlenmesi devletin bekası ve sağlığı açısından dezavantaj değil avantajlı bir durum olmalıdır. Fakat Hobbes’un egemeni yarı Tanrı ilan edişi onun hata yapmaktan azadedilmiş olduğu bir yanılgıya götürmüştü kendisine. Egemeni denetleyen yasalar olurken elbette bir taraftanda egemenin diğer insanlardan farklı olarak varlığını güvence altına alacak olan bazı yasalara da ihtiyacı vardır.

Siyasal mutlakıyetçiliğin en büyük savunucusu olan ve kendisini siyaset biliminin kurucusu kabul eden Hobbes,Machiavelli’nin (1469-1527) “hükümdar”ının yerine kendi “egemen”ini koymuştur.Machiavelli’nin öğretisindeki silaha olan vurgu Hobbes’un kanunlara olan vurgusu ile hafifletilmiştir. Aynı zamanda güçlü bir siyaset psikologu, dinde ateist değil ama şüpheci olan Hobbes; sanat, korku, çaba, barış, savaş, rıza ve cesaret gibi kavramları siyaset felsefesini temellendirmek için akılcı bir biçimde başarıyla kullanmıştır. Zaten ona göre felsefe bilim felsefesi olmalıdır. Onun toplum sözleşmesi kuramını doğa durumu, doğa yasaları, iktidarın neden gerekliliği, Tanrı Krallığına giden yol, devletteki egemenin ve diğerlerinin vasıfları, toplum yasaları ve yönetimin çözülmesinin nedenlerini incelediğimizde ne kadar realist bir filozof olduğunu görmek mümkündür.

1.2. JOHN LOCKE: HÜKÜMET ÜZERĠNE BĠRĠNCĠ VE ĠKĠNCĠ ĠNCELEME

Modern siyaset sistemlerinin temel özellikleri hakkında ayrıntılı çözümlemeler ve tartışmalar ileri süren John Locke (1632-1704), fikriyatı ile günümüzde de oldukça önemli bir yere sahiptir. Fransız Devrimi ve Amerikan Devrimi’nin büyük oranda 33

Locke’un fikirlerinden etkilenilerek gerçekleştiği söylenebilir. Zira bu devrimlerden sonra oluşturulan sözleşme, bildirge ya da anayasalarda onun dili açık bir biçimde görülmektedir. Bugün doğal hak, mülkiyet hakkı, yaşam hakkı, meşruluk, egemenlik, anayasa gibi insan hak ve özgürlüklerine dair kavramsal tartışmaların John Locke’un fikirleri etrafında şekillendiğini görmekteyiz. Locke, Yönetim Üzerine Birinci İncelemeisimli kitabında Sir Robert Filmer’in (1588-1653) siyasal iktidara dair düşüncelerini çürütmeye çalışırken, öte taraftan Hükümet Üzerine İkinci İnceleme isimli kitabında da Thomas Hobbes’un siyasal düşüncelerine reddiyeler göndermektedir.

Onların tezlerini temelsiz bırakmaya çalışırken bir taraftan meşru olduğuna inandığı dönemin mevcut siyasal iktidarına meşru bir zemin hazırlama girişimi içerisindedir.

Onun siyaset teorisini incelerken öncelikle tıpkı Hobbes’ta olduğu gibi doğa durumuna ilişkin görüşlerine yer vereceğiz.

1.2.1. Doğa Durumu Locke’un insan doğası tanımlaması ve doğal olarak doğa durumu Hobbes’un doğa durumundan daha iyimserdir. Onun doğa durumunda Hobbes’ta olduğu gibi sürekli savaş ve saldırganlık halinde olan insanlar yoktur (Yayla, 1992; 32). Aksine doğa durumunu barış, eşitlik ve özgürlük yurdu olarak tanımlar. Bu barış hali Tanrı’nın iradesinin yansımasıdır. Çünkü Tanrı insanları birbirine yakın meziyetlere sahip ve bunun sonucu olarak eşit yaratmıştır.Hobbes’un aksine Locke, doğa durumu insanlarını birbirine güvenen, başkalarının hak, özgürlük ve mülkiyetlerine saygı gösteren olduklarına inanır. Bundan dolayı da doğal durumda rasyonel varlıklar olan insanların mülk edinme ve onları tasarruf edebilme yetkisine sahip olduklarını düşünür. Bu uğraşa sahip olan herkes doğa kanununa bağlı olduğundan birbirini yok etmeye uğraşmazlar. Özetle doğa durumunda da bir düzen ve güven vardır. ÖyleyseLocke’un doğa durumu iyimser bir doğa durumudur (Tannebaum, Schultz, 2005; 226).

Locke’un doğa durumunda ön plana çıkan üç temel kavram vardır. Eşitlik, özgürlük ve akıl. Eşitlikle başlayacak olursak Locke bütün insanların doğa durumunda eşit olduğunu söyler. Peki, bu eşitlik hangi bağlamda değerlendirilmelidir ve çerçevesi ne olmalıdır ya da sınırsız bir eşitlikten mi söz edilmektedir? Bu eşitlik sınırsız değildir ve her tür eşitliği içermez. Eşitlik durumu denilen şey diğer insanların egemenliğine ihtiyaç duymaksızın her insanın eşit haklara sahip bir biçimde yaşama haline verilen addır.

34

Eşitlik doğa yasalarına bağlı olmanın ve bu yasaların uygulanmasının sonucu ortaya çıkan bir durumdur. Herkes bu hakka sahiptir. Bu haklar savaş durumuna geçişte “cezalandırma hakkı” bağlamında tartışılmıştır. Çünkü Locke’a göre toplumda her an her bir insan hak gaspına uğrayabilir ve mağdur olabilir. Bu durumda her bir birey özgür olduğuna göre ve kendi haklarının sahibi ve koruyucusu kendisi olduğuna göre hak savunucusu da kendisidir. Fakat aynı zamanda insanlar kendi davalarının yargıçları olamazlar. Benlik sevgisi insanları kendilerine ve dostlarına karşı taraflı yapacaktır.

Diğer taraftan insanda yer alan kötü doğa, tutku ve intikam hırsları insanları diğerlerini cezalandırmada aşırıya götürecektir. Bundan sonra düzensizlik ve kaos doğacaktır. Bu yüzden Tanrı insanların taraflılığını ve şiddetini sınırlamak için yönetimi dilemiştir. Doğa durumundanbir süre sonra çıkılır. Ve insanlar orada toplum durumuna geçerler. Bu toplumun bir siyasal bütünlük oluşturması gerekir. Bu da ancak bir anlaşma ile mümkündür (Locke, 2012; 15). Doğa durumunda siyasal yaşama geçmek Locke’a göre oldukça ideal olandır. İkinci olarak, özgürlük meselesine gelince; doğa durumu bir başkası üzerinde hâkimiyet kurma ve yargılama açısından herkesin eşit hakka sahip olduğu bir durumdur. Özgürlüğü yaratan da budur. Ona göre insanlar doğa durumunda özgürdürler. Burada sınırsız ve başıboş bir özgürlükten söz edilmez. Sözü geçen özgürlük, insanın vücut bütünlüğünü ve mallarını korumasına dair doğa yasası ile sınırlandırılan bir özgürlüktür. Öyleyse özgürlüğün sınırlılığı doğa yasasından türetilen yükümlülüklerle belirlenir.

Filmer’in iddia ettiği gibi bir siyasal yükümlülük değil. Filmer’e göre siyasal yükümlülük çocukların

ebeveynlerine

yükümlülüklerinden

kaynaklanır.

İnsanların

doğuştan

ebeveynlerine tabi olduklarını ve tam da bu yüzden özgür olamayacaklarını söyler.

Dolayısıyla bu özgürlüksüzlük hali doğuştan gelir. Locke bu durumu eleştirerek insanların doğuştan gelen yükümlülüklerinin olmadığını ve zaten doğa durumunda siyasal yükümlülükten söz edilemeyeceğini söyler. Çünkü doğa durumundan henüz toplum durumuna geçilmemiştir.

Filmer’e görebir insan doğuştan ebeveynlerine tabi olmak zorunda olduğu için ebeveyn doğal olarak çocuklarının yöneticisi, egemenidir. Locke’a göre ise bir insan doğa tarafından çocuklarının yöneticisi kılınsa dahi Âdem bu yol ile ilk yaratılmada kral olamazdı. Zira bu doğal hak insanoğlunun baba olması üzerine kuruludur. Şayet insan sadece baba olduğunda bu hakka sahip ise Âdem baba olmadan önce bu hakka sahip olamaz ve dolayısıyla Âdem yönetici olamaz. Locke bu varsayımı reddederek Âdem’in 35

yönetici olmasının ön koşulu babalık değildir şeklinde düşünür. Bilhassa RoberFilmer’in “Âdem eylemde değil, yaratılışta yöneticiydi” şeklindeki ifadesine atfen mizahi bir dille eleştirir.

“Oldukça hoş, bir yönetim olmadan bir yönetici olma, çocuklar olmadan bir baba olma ve uyruklar olmadan bir kral olma yöntemi. Dolayısıyla şurası gerçek ki Bay Robert kitabını yazmadan önce, eylemde değil ama yaratılışta bir yazardı. Çünkü Bay Robert bu kitabı bir kez yayınladığında, doğal hak tarafından bir yazar olması ona hak kılınmıştı: tıpkı Âdem’in çocuklarını doğurttuğunda çocuklarının yöneticisi olması gibi”(Locke, 2007; 19).

Babalar çocukları sadece doğurttukları onlara yaşam ve varlık verdikleri için, çocukları üzerinde mutlak bir iktidar sahibidirler tezi oldukça yanlış bir tezdir. Bu argüman çürütülebilir. Çünkü bir başkasına herhangi bir şey veren kişi, bunu vermiş olmasından ötürü her zaman verdiği o şeyi alma hakkına sahip değildir. Ona göre “Babanın çocuklara yaşam verdiğini söyleyenler, monarşi düşüncesine öylesine hayran kalmışlardır ki, hatırlamaları gerektiği halde, yaşamın yazarı ve vericisi olan; sadece onun sayesinde yaşadığımız hareket ettiğimiz ve varlığımıza sahip olduğumuz Tanrı’yı hatırlamazlar. Kendi yaşamının nasıl oluştuğunu bilmeyen birinin bir başkasına yaşam vermesi nasıl olanaklı olabilir” (Locke, 2007; 55)?

Locke, Tanrı hiçbir ebeveyne çocuğunun yaşam hakkına müdahale hükümranlığı vermez der. Ona göre masum kanı akıtmak katillik, çocuklarını tapınaklara kurban olarak sunmak putperestliktir. Tanrı ebeveynlere çocuklarını satmak ve onları hadım etmek hakkını da vermez. Hatta oğlancılık da bunlara dâhildir diye ekler. “İnsanlar çocuklarını yemek masaları, onları şişmanlatarak yemek için doğurdular diyelim. Bu, eğer çocukları yemek için bir hak olduğunu kanıtlıyorsa, aynı argümanla zinayı, ensest ilişkiyi ve oğlancılığı da meşrulaştırabiliriz. Çünkü bunların da hem eski hem de modern örnekleri bulunmaktadır” (Locke, 2007; 61).

Bu durumda Locke’a göre ebeveynlik durumunda dolayı olsa bile özgürlük insanın istediği her şeyi yapma hali değildir. Özgürlüğün doğa durumundaki tanımına gelince doğa yasasının izni dahilinde yapılan şeyleri yapmaktır. Öyleyse özgürlük doğa durumunda siyasal sorumlulukların olmaması anlamına gelmektedir. Ve yine özgürlük toplum durumuna geçildiğinde sınırlara riayet etmektir. Üçüncü olarak, doğa durumunun temelini oluşturan akılcılık kavramına gelince; Locke siyaset felsefesinin, toplumsal sözleşmeler bakımından tartışılır yanlarından biri de doğa durumu insanı, bu denli akılcı iken neden aklı ona yetmezde toplum durumuna geçmekte ısrar eder? Ve hatta bu sürece geçilmesini sağlatan şey yine onların akılcı 36

olmalarıdır. Yani doğa durumunda esenliği sağlayanda akıldır, doğa durumundan çıkıp siyasal topluma geçişin zorunluluğunu öngörende akıldır. Özgürlük ve eşitlik oldukça önemli olduğu halde tek başlarına sözleşme yapmaya yetmezler. Doğa durumundaki insanı bir sözleşme yapmaya iten nedenlerin bir faydaya işaret etmesi gerekir. Akıl bize bu faydayı sağlar. Tersinden bu faydayı elde etme gayreti bize doğa durumunda sahip olduğumuz akılcılığı kullanmamızı gerekli kılar. İnsanların akılcı olmaları çıkarları doğrultusunda biz sözleşme yapabilme yetisine sahip olduklarını gösterir.

Doğa durumu içerisinde bir başkasının bir başkasını köleleştirmeye kalkışması savaş durumuna götürür. Yeryüzünde insanlar arasında bir yargıç olmaksızın akla göre bir arada yaşama iradesi gösterip yaşayan insanların bir arada olma hali doğa durumudur.

Ancak kendisine başvurulacak bir yargıcın olmadığı fakat akla başvurmak yerine bir kişinin diğeri üzerinde güç kullanmaya kalkıştığı durum savaş durumudur (Locke, 2012; 18). Peki, insanlar doğa durumunda eşit, özgür ve barış içinde yaşıyorlarsa, ne tür bir akıl onlara sözleşme yapmalarının zorunluluğunu gerekli kılar?

Nasıl bir akıl insanları uygar topluma geçmeye yöneltmektedir? Doğa durumunda ne olmuştur da akıl insanlara doğal özgürlüklerini terk edip siyasal yükümlülüklerini vermiştir? Bu sorulara cevap verebilmek için öncelikle Locke’a göre doğa durumunda yer alan üç temel kavram olan eşitlik, özgürlük ve akıl kavramları bize ipucu vermektedir. İnsanların taraflılıklarını dizginleyip eşitliği sağlayabilmeleri için Tanrı yönetim olması gerektiğini söylemiştir. Bu yüzden eşitlik şarttır. Doğa yasasında yer alan sınırları kabul etmek özgürlüktür. Çünkü sınırlar senin ve karşındakinin haklarını güvence altına alandır. Akıl bilhassa yöneticinin kim olması gerektiği konusunda düşünceler geliştirerek en doğru olana erişmeyi sağlar. Örneğin çokça tartışılan Adem’in baba olduğu için yönetici olması gerektiği fikrini akıl kabul etmemektedir.Çünkü akıl, çocukların sadece varlık sebebi olan ve onun ötesinde sorumluluk almayan babaların çocukları üzerinde emekleri olmadığı için yöneticilik vasıfları yoktur der. Ve akla ilişkin cevaplarımızı Locke’un doğa yasasına ilişkin görüşlerini irdeleyerek bulabilmemiz mümkündür. Bu yüzden şimdi doğa yasalarını irdeleyeceğiz.

1.2.2. Doğa Yasaları Doğa durumunda mutlaka ama mutlaka orada yer alan her bir insanı yönetip onun için geçerliliği olan bir doğa yasası vardır. Bu yasa akıldır. Akıl karşılaşılacak olan problemler karşısında insanlığa yeni şeyler öğretir.Burada herkes bağımsızdır. Aynı 37

zamanda eşittir. Bu nedenle de başkasının yaşamına, sahip olduğu mülkiyete ve özgürlüğüne müdahale edemez, böyle bir hakkı yoktur. Kimse kimsenin sahibi değildir.

Her şeyin sahibi “sınırsız bilge yaratıcı” olan Tanrının kendisidir. Bu yüzden herkes özgürdür (Coşkun, 2009; 86).

Bu durumda doğa durumundaki barış, özgürlük ve eşitliği koruyarak onun güvencesi olarak bu durumu yöneten ve herkesi bağlayan bir doğa yasası vardır. Aslında “akıl”dan başkası olmayan doğa yasası bütün insanlığa özgür ve eşit olduklarından hareketle kimsenin başkasının yaşamına, sağlığına, özgürlüğüne mallarına zarar vermemesi gerektiğini öğretir. Bir yanda doğa yasası diğer yanda Tanrı iradesi.

Aralarındaki bağlantıyı sağlayan “akıl”dır. Tanrı’nın gerçek istenci de akla karşı olamaz.

Tanrı insanlardan doğa yasasına yani akla uygun bir biçimde davranmalarını bekler.

Ayrıca doğa yasası belli bir devlette yer alan yerleşik gelenek ve görenekler ya da değer yargılarından farklı olduğu gibi pozitif hukuktan da tamamen bağımsızdır. Ne insanlar arası uzlaşmalarla edinilmiş yerleşik kurallardır ne de başka bir devletin yürürlükteki yasalarıdır. Onun tek kılavuzu “akıl”dır. Normatif kuralları da içerdiği için evrenseldir. Tüm zaman ve yerler için geçerli olduğu kadar tüm insanlar içinde geçerlidir. Doğa yasaları doğa durumundan çıkış için zorunlu olan yasalardır. Ve bu yasanın özünde akıl varsa, bu akıl zaten doğa durumunda vardır. İşte doğa durumundaki akıl doğa durumundan çıkıp toplum durumuna geçişi dayatmaktadır. Bu doğal bir zorunluluktur.

1.2.3. Toplum SözleĢmesinin Zorunluluğu Doğa durumunda söylendiği kadar özgürsek, kendimizin mutlak efendisi isek ve bu hal kötü bir hal değilse o halde başkasına tabi olarak yaşamayı yani doğa durumundan ayrılıp siyasal topluma geçmeyi neden tercih edelim? Locke’a göre doğa durumunda her ne kadar esenlik halinde olsak bile, bahsi geçen hakların tümüne sahip olmamızla beraber bu hakkın kullanımı sürekli başkalarının tecavüzüne maruz kalabilme olasılığını barındırır. Herkes öteki başkaları kadar kraldır, öbürünün eşitidir. Bu böyle olduğundan ve hakkaniyete sahip olanlar az olduğundan insanoğlunun mülkiyetini koruması da oldukça az ve her zaman risk altındadır.

Bu emniyetsizlik durumu insanı özgür olmakla beraber insanı sürekli korku ve kaygı durumuna sürükleyerek bu durumdan kurtulma hissini ve arzusunu verir. İnsanların 38

mülkiyet olarak da tanımlanabilecek olan hürriyet, yaşam ve servetleri korumak isteyip güvence altına alınmasını talep etmeleri ve talep edenlerle topluluk haline gelmeleri kaçınılmaz bir durumdur. Öyleyse net bir biçimde şu söylenmelidir: Locke’a göre devlet fikrinin ve varlığının kendisi insanların bir yönetim altında toplanma ihtiyacından doğmaktadır. Bu yönetime sığınma ihtiyacı ise kesinlikle mülkiyet hakkının korunmasından başka bir şey değildir. Her ne kadar doğa durumu kısmi bir özgürlük haline sahip olsa da orada pek çok şey eksiklik mevcuttur (Locke, 2012; 81).

Elbette Locke’un siyaset felsefesinde, doğa durumundaki insanların doğasında yer alan bir takım negatif doğal unsurlardan ötürü savaş durumuna her an geçilmesi olasılığı her an sözkonusudur. Bu iddia onun felsefesinin inşası için zorunludur. Çünkü sözleşmeye dayalı anayasal yönetimin kaynağı ve meşruluğu savaş durumunun ortaya çıkaracağı kaos halinden kurtulmak için gereklidir. Doğa durumunda her ne kadar eşitlik, özgürlük ve akılcılık hali olsa bile insanoğlu her an bir gasp ile karşı karşıya kalabilmektedir. Böyle bir durumda hakların güvence altına alınması ancak bir sözleşme ile mümkündür. Locke egemenliğe ve hatta egemene dair direnme hakkını da bu durumdan beslenerek açıklayıp savaş durumuna dayandıracaktır.

1.2.4. Mülkiyetin SözleĢmeyi Zorunlu KılıĢı Meşruluk iki ilkeye dayandırılmıştır. İlki mülkiyettir. Fakat mülkiyet Locke’ta daha öncede ifade edildiği üzere dar anlamda mülk sahibi olmak değil, yaşamın her aşamasını içerisine alan kişiye ait bir özgürlük durumudur (Raynaud, 2003; 104). İkincisi ise kamu yararıdır. Yani yönetimin içeride ve dışarıda güvenliğini koruyarak yaşamına zarar gelmesini önlemesidir.

Locke’a göre mülkiyet toplum sözleşmesinin yapılması için oldukça önemli bir yapı taşıdır. Mülkiyetin bulunmadığı yerde adaletsizlikde olmaz. Çünkü mülkiyetin bizatihi kendisi siyasal topluma geçmeyi zorunlu kılan unsurların başında gelir.

Mülkiyetin varlığı onu kendilerinin olmayan başkalarının elde etme hırs ve isteğine maruz kalmasını sağlar. Mülkiyet idesi bir şey üzerinde haktır. Adaletsizlik idesi de mülkiyet hakkına saldırılması ya da onun gaspıdır. Öyleyse kendilerine bu adlar verilmiş olan ideler, Locke’un deyimiyle “bir üçgenin iki dik açıya eşit üç açısı olduğu önermesi kadar doğru olduğu kesindir” (Locke, 1992; 345).

39

Locke açıkça adaletsizliğin mülkiyet hakkının gaspı anlamına geldiğini ifade etmiştir. Mülkiyete saldırı karşısında devrim hakkının da meşru olduğunu ifade eder. Öncelikle mülkiyetin sınırlarına ilişkin Filmer’e yönelttiği eleştirileri inceleyelim. Filmer krallık içinde yer alan bütün mülkiyetin krala ait olduğunu kabul eder. Bireyler topraklarını ve mülkiyetlerinin tümünü kralın egemenlik yetkisi içinde kullanabilirler. Bu durumda mülkiyet yetkisi kralın tebaasına ya da çocuklarına bağış yoluyla lütfettiği bir haktır. Bu durumda mülkiyet Filmer’e göre hukuki bir hak değildir, Fakat Locke’a göre mülkiyet tam anlamıyla yöneticiden bağımsız olarak bir “hak”tır.

Locke’ta mülkiyet yaşam, özgürlükler ve mallar için kullanılan bir kavramken, yönetimin sınırlarını belirleme noktasına gelindiğinde toprakları ve malları kastettiği açıkça görülmektedir. Yani Ona göre en geniş anlamıyla mülkiyet sahip olunan şeyler anlamına gelmektedir. Bu durumda mülkiyet doğal bir haktır. Locke, ortak mülkiyetin özel mülkiyete nasıl geçtiğini de anlatır. Eğer doğa insanlara ortak olarak verilmişse her bir birey nasıl olurda onun biricik sahibi olduğunu iddia eder? Locke bu soruya “emek” ile cevabını verir. Mülkiyeti emek ile ilişkilendirerek emek-mülkiyet ilişkisine orijinal ve yerinde bir katkı sunar.

Ona göre emek; “Toprağın yararlı bütün ürünlerinin en büyük kısmını emeğe borçluyuz: çünkü bir dönümlük toprağın buğdayından elde edilen bütün saman, kepek ve ekmeğin, aynı verimlilikte olupda boş kalan bir dönümlük toprağın ürününden daha değerli oluşu tümüyle emeğin sonucudur. Çünkü yediğimiz ekmeğin içinde sayılması gereken sadece çiftçinin meşakkati, orakçı ve harmancının zahmeti, fırıncının teri değildir, öküzleri kesenlerin, demiri ve taşları kazan ve dövenlerin, sabanın yapımında, değirmende ve fırında kullanılan keresteyi kesip biçimlendirenlerin ve bu tahıl tanesinin tohum oluşundan başlayarak ekilmesine, ekmek yapılmasına kadar gerekli çok sayıdaki diğer aleti yapanların emeklerinin tümü emek hesabına kaydedilmeli (Locke, 2012; 33).”

Dünyanın bazı bölümlerinde toprağın kıt oluşu ve belirli ölçüde değerli oluşuyla birlikte bazı insan toplulukları ülkelerinin topraklarına belirgin sınırlar koydular. Bu sınırları yasalarla özel mülkiyetleri haline getirerek yasal güvence altına aldılar. Böylece emeğin, gayretin ve çalışmanın başlattığı mülkiyet sözleşme yoluyla kurumsallaşmış olur. Böylece dünyanın bazı bölümlerinde dünyadaki diğer tüm insanların kabul ettiği o ülkeye ait mülkiyet kabul edilmiş oldu. Kurumsallaşan mülkiyete rağmen dünyanın pek çok yerinde henüz mülkiyet haline dönüşmemiş ortak toprak parçaları mevcuttur (Locke, 2012; 35). Mülk edinme insan yaşamı için zorunludur. Her insanın yaşam hakkı olduğu gibi, yaşamını devam ettirebilmesi için mülk edinme gibi doğal bir hakkı da olmalıdır.

40

Öyleyse emek, ilkin ortaklaşa olan ve uzun süre ortaklaşa kalan ve hala da insanoğlunun kullandığından daha fazlası ortak olan şeyler üzerinde emek sarf eden herkese bir mülkiyet hakkı verilir. Fakat Locke’a göre mülkiyet sınırsız değildir. Tanrı insanı bir başkasının merhametine onu dilediği zaman öldürebileceği şekilde vermemiştir. Tanrı insanlardan hiç birine bu dünyadaki kendi payları bakımından sınırsız mülkiyet vermemiştir. İhtiyaç sahibi kardeşe mülkiyet sahibi kardeşin malları üzerinde hak vermiştir. Mülkiyet sınırlıdır. Bir insanın mal varlığı nedeniyle diğer insanların yaşamı üzerinde söz sahibi değildir (Locke, 2007; 42).Mülkiyetin miras yolu ile en büyük çocuğa geçmesi meselesine gelince, babalık ve mülkiyet ayrık haklar olarak değerlendirilmelidir. Bu haklar Âdem’in ölümü ile birlikte ayrı kişilerde olur. Şu halde en büyük kardeş kendisine bırakılan mülk nedeniyle hükümdar olamaz (Locke, 2007; 80).

Locke burada kutsal kitaplardaki anlatılardan faydalanarak babalık ve oğul olmaya ilişkin görüşlerini temellendirmeye çalışmıştır. Ona göre Nuh’un ölümünden sonra krallık iktidarı üç oğlundan hangisine geçmelidir sorusu önemli bir sorudur. Her üçüne geçmesi krallık iktidarının doğasına aykırıdır. Tıpkı Kabil ve Habil gibi. Bu durumda iki ayrı iktidar olarak tanımlayabileceğimiz babalık doğal bir hak iken mülkiyet özel bir haktır. Âdem’in doğal hükümranlığı babalık, özel hükümranlığı ise mülkiyettir.

Her babanın hükümdar olamaması gibi, her miras yolu ile mülk sahibi olan da hükümdar olamaz (Locke, 2007; 82). Bu yüzden mülkiyete ilişkin sınırlar vardır. Bu minvalde elbette mülkiyetin de sınırları olmalıdır ve vardır.Yeterlilik sınırı bunlardan ilkidir.

Kendisi için mülk edinirken başkasının mülk edinebileceği kadar alan bırakmalıdır. Aynı şekilde Locke bozulma sınırından söz eder. İnsan kullanabileceğinden fazlasını mülk edinmemelidir. İhtiyacından fazlasını edindiği takdirde bozulacak bir ürünü ya başkasına dağıtmalı ya da ihtiyacından fazlasını hiç edinmemelidir. Emek sınırına gelince insan sadece emeğini kattığı şeyi mülk edinebilir (Ağaoğlulları, 2017; 181).

Locke, özel mülkiyet üzerindeki sınırlılığı parayı devreye sokarak kaldırır.

Bozulma sınırı denilen şeyi devre dışı bırakır. Çünkü insan istediği kadar malı bozmadan artık para ile satın alabilecektir. Aynı zamanda sahip olduğu istediği kadar ürünü bozmandan

paraya

dönüştürebilecektir.

Ona

göre

para

insanların

çürümeden

saklayabilecekleri dayanıklı şeylerin kullanımını yaygınlaştırdı. Artık insanlar kendi rızalarıyla yararlı ama bozulabilir olan yaşam desteği olan şeyleri mübadele yoluyla

41

alabilecektir (Locke, 2012; 35). Şüphesiz mülkiyetin paraya dönüşmesi oldukça önemli bir buluştur.

Locke anlayışında mülkiyetin sadece somut varlıklar olmadığı, sahip olunan her şeyin mülkiyetolduğu yeni bir yaklaşımdır. Örneğin asabiyet, şan, şeref ve yaşam gibi değerler de pekala kişi için mülkiyet olan şeylerdir. Mülkiyetin emek ile ilişkisi, bizi emeğin mülkiyeti doğurduğu sonucuna götürür. Bununla beraber nüfusun artması ve toprağın kıtlaşması beraberinde toprağı mülkiyet edinmeyi gerektirir. Ve mülkiyet sınırsız değildir. o yeterlilik, bozulma ve emek ile sınırlandırılmıştır. Koşullara göre mülkiyetin içeriği değeri ve sınırlılığı değişmiştir fakat baki kalan tek şey mülkiyetin asla kaldırılamaz b,ir hak olduğudur. Bu durumda mülkiyetin varlığından ötürübir sözleşme yapmak zorunludur. Şimdi de yapılacak olan sözleşmenin niteliklerini ve hangi koşullarda meşru olabileceğini irdeleyeceğiz.

1.2.5. SözleĢmenin Niteliği ve MeĢruluğu İnsanlar kendilerine tehdit olan durumları yok etmek için kendi rıza ve iradeleri ile sözleşme yapmalılardır. Bu sözleşmeyle insanlar arasındaki ihtilaflar giderilecek ve suçluları cezalandıracak herkesin rızasına dayalı bir otorite belirlenecektir. Böylece doğa durumdan siyasal topluma geçiş sağlanmış olur. Siyasal toplumda suçluları yargılayıp cezalandırma yetkisi tek tek kişilerden alınıp ortak otoriteye devredilir. Bu konudaki egemenlik kişide değil ortak otoritededir. Yasaları yapıp,onları uygulayacak otorite belirlenir. Böylece insanlar arasındaki anlaşmazlıklar belirlenen yasalar çerçevesinde çözüme erişir (Coşkun, 2009; 90).

Bunlarla beraber iktidar mülkiyet hakkını ve öteki bütün hakları koruyup, toplum içindeki yaşamın kendisini yasalara göre uyarladığı zaman meşruiyet kazanır. Yasaların ise tebaa üzerinde yaptırımı, şeffaflığı ve kesinliği olmalıdır.Hobbes meşruiyeti iktidarın kuruluşunda gerekli görürken, Locke kurulduktan sonra da devam eden sürekli bir eylemdir diye düşünür.Locke, iktidar ilk kez kazandığı andan itibaren sürekli meşrudur ve öyle kalacaktır anlayışını reddeder (Coşkun, 2009; 93).Locke’un buradaki itirazı oldukça yerinde bir itirazdır. Başlangıçta adaletli olan iktidar sonradan bu vasfını yitirebilir. O yüzden iktidar zaman içerisinde negatif uygulamalarıyla halkın sevgisini ve rızasını yitirerek meşruiyetini yitirebilir.

42

Meşruiyetin olmasının önkoşullarından bir tanesi rızadır. Rıza siyasal toplumun oluşması için zorunludur. Toplum sözleşmeleri insanların ortak rızası ile oluşturulur. Bu rıza yöneticilere verilmiş emanet bir yetkinin sorumluluğudur. Toplum ile kamu yetkilileri arasındaki ilişki salt bir sözleşme ilişkiselliği değildir. Halk bu durumu güven ilişkisi olarak görürken, kamu yetkilileri bir yükümlülük ilişkisi olarak görür. Hobbes’a göre hükümdar, Tanrı’ya doğa yasasının gereklerini yerine getirip getirmemekte hesap vermek zorundadır. Locke bu konuda farklı düşünür. Ona göre tersine hükümdar gerçek bir

tüzel

yükümlülüğe

sahiptir.

Yetersiz

olduğundakendilerinin

sahip

olduğu

görevlerinden el çektirilebilecek halk temsilcileridirler (Raynaud, 2003; 548).

Birey ve toplum ilişkisi bakımından bakıldığında rızaya dayalı sözleşmelerin, bireylerin toplum ve onun temsilcisi sayılıp rızaya dayalı bir şekilde hak devrinin yapıldığı devletin ve onun yöneticilerinin, hiçbir şekilde bireyleri haklarından yoksun bırakmayacağına inanılır (Erdoğan, 1993; 23).

Locke’un siyasal analizinde en temel nokta doğa durumundan siyasal topluma geçişin “rıza” temelli oluşudur. Sözleşme ve rıza üç temelde gerçekleşmektedir: İlk olarak bireylerin oy birliğe ile bir topluluk oluşturarak bir diğerinin hakkını korumak için doğal yetkilerini toplamaları gerektiği konusunda hemfikir olmalarıdır. İkinci olarak bu topluluğun üyeleri yasama ve diğer organları oluştururken oy çokluğuyla anlaşmalıdırlar. Çünkü rıza ile bir araya gelinen ortamda çoğunluğun fikrine göre davranmak olmazsa olmaz bir durumdur. Böylece iktidarı her zaman çoğunluk belirlenmelidir. Kendi arzusu ile topluma dahil olanlar ise çoğunlukta yer alanların aldıkları kararlara uymayı kabul etmek zorundadırlar. Üçüncü aşamada ise mülkiyet sahipleritebaaya dayatılan vergilerde oyları veya temsilcileri aracılığı ile uzlaşmak zorundadırlar (Coşkun, 2009; 91).

Meşruiyet için gereken şartlardan bir diğeri de çoğunluk yönetimidir. Tek tek kişiler öncelikle bir topluluk iken kendi rızaları ile toplumu oluştururlar. Sonrasında ise çoğunlukta olanların aldıkları kararlara ve iradelerine razı olacaklarına dair söz verirler.

Bu durumda Locke’a dair iki tür rızadan söz etmek mümkündür. Birincisi insanların bir toplum oluşturmak için ortaya koydukları rızadır. Bu insanları toplum üyesi ve yönetim uyruğu yapar. İkinci olarak rıza, yönetimin kararlarına itaat edeceklerine dair verilen rızadır. Dolayısıyla burada çoğunluğun kararına gösterilen bir rıza söz konusudur. Sonuç olarak Locke’ta doğa durumundan çıkmayı ve toplum halinde birleşmeyi isteyen insanların rızası ile yönetim biçiminin kimlerden oluşup ne olacağına dair çoğunluğun belirleyici olduğu iradeye duyulan rızanın oluşturduğu iki tür sözleşme vardır.

43

Sözleşme kuramlarında iki sözleşmeden söz edilir. Birinci sözleşme ile toplum durumuna geçilir ve buna toplum sözleşmesi denilir, ikinci sözleşme ise siyasal iktidarın oluşturduğu sözleşmedir. Buna siyasal sözleşme denilir (Şenel, 1982; 436). Locke’a göre siyasal toplumun kuruluşunun, ilk aşaması insanların bir araya gelerek kurdukları toplum, ikinci aşaması devletin oluşumudur. Dolayısıyla her iki sözleşme de Locke’un siyasal öngörüsünde yer almaktadır. İfade ettiğimiz üzere onun düşüncelerinde zaman zaman çelişkiler yer alsa da onun kuramının genel çerçevesine bakıldığında örtük bir biçimde iki anlaşma görmemiz mümkündür. Hobbes’un kuramında tek sözleşme bulunur. Bu sözleşmede egemen yıkıldığında toplum ortadan kalkar. Oysa Locke’a baktığımızda iki sözleşmenin olması devrim hakkından ötürü gereklidir. Çünkü Locke yönetimin çözülmesi durumunda toplumun ortadan kalkmayacağını söyler. Bu da toplumun ayrı bir sözleşmeyle oluşturulduğu kabulüne dayanır. Locke’ta iki sözleşme olduğunu düşündürten ikinci husus çoğunluğun oyu meselesidir. Çünkü Locke’a göre yasama gücünü kimin kullanacağı konusunda çoğunluk karar verecektir. Bu durumda egemen çoğunluğun kendisidir. Bu egemenlik çoğunluğun egemenliğidir (Ağaoğlulları, 2017; 201).

Hiç şüphesiz Thomas Hobbes’a birey, devlet ve toplumsal yaşama ilişkin en geniş itirazları John Locke getirmiştir. Onun pasivize olmuş bireyi ve her şeyi kuşatan yüce ve tek mutlak devletinin yerine, doğal haklarla çevrelenmiş bir bireyi ve bu hakları korumakla sorumlu sınırlı bir devleti koymuştur. O insanların akılları ile eşit haklara sahip olduklarını kavramaları gerektiğini ve yine akılları ile bütün sosyal ve siyasal haklarını güvence altına alacak bir sözleşme yapabileceklerini ve yapmaları gerektiğini düşünür. Söz edilen aklın gereği olarak bir sözleşme ve sözleşme neticesinde ortaya çıkan bir devletsöz konusudur. Locke’a göre devlet, doğal hakların hüküm sürdüğü ve herkesin bundan eşit oranda faydalandığı ve bu hakları teminat altına alan liberaldemokratik bir devlet olmalıdır (Coşkun, 2009; 86).

Görüldüğü üzere rızanın kendisi ve çoğunluğun yönetim ilkeleri, yönetimin siyasal bakımdan meşruluğu için en temel taşlardır. Bu nedenle Locke Monarşiyi destekler gibi gözükse de hiçbir zaman siyasal iktidarın işleyişi ve meşruluğu konularında kraliyetçi görüşlerin ardından gitmez. Kraliyetçiliğin düşünsel kökenleri olan patriarkalizm ile iktidarı ilahi bir kaynağa dayandıran kuramlardan hep uzak durur (Ağaoğlulları, 2017; 130).

44

Locke, Hobbes’un tutucu monark yönetiminin taraflılığının aksine, meşru ve sınırlandırılmış bir siyasal iktidar kuramı sunar. Hiç kuşkusuz Locke, mutlak monarşi kuramlarına Hobbes’un şahsında güçlü eleştiriler getirir. Anayasal parlamenter yönetimi ve hukuk devletini savunarak siyasal liberalizmin temsilciliğini yürütür. Ona göre toplumsal iktidarın sahibi olan çoğunluk yasaları yaparken iktidarının vermiş olduğu yetkileri sınırsızca kullanabilir. Bu yetkiyi kullanırken kendisinin atadığı görevlilerin çalışmasını ister. Çoğunluğun içerisinde yer alanlar yasa yapma süreci içerisinde de yer almalıdırlar. Burada sözü edilen yönetim biçimi şüphesiz demokrasidir.

Siyasal toplumun varlığı zorunludur. Onu oluşturmanın nedeni, doğa durumunda ortak bir yargıcın eksikliğidir. Bu yargıç bütün anlaşmazlıkları ortadan kaldıracak ve zararları telafi edecek bir otorite olmalıdır. Ortaya çıkan bu yapının yargı gücünü temsil ederek uzlaştırıcı olması ve nihai kararı vermesi şarttır. O halde “yasama” adı verilen “yargıç” kamu hakemi makamıdır. Uzlaşmaların karara bağlanmasında ortak bir ölçü olduğu kabul edilen ve buna izin verilen, oluşturulmuş, yerleşik, bilinen bir yasa lazımdır. İkinci olarak yerleşik yasaya göre çıkacak olan bütün ihtilafları karara bağlama yetkisine sahip bilinen ve tarafsız bir yargıç lazımdır. Üçüncü olarak doğru olana hükmün arkasında durma, destekleme ve ona gerekli ruh verip aktive eden bir güce yürütmeye ihtiyaç vardır (Locke, 2012; 82). İdeal bir sözleşme ortaya konduktan sonra toplumsal problemlerle karşılaşılmayacağının garantisi yoktur. Bu yüzden egemenin vasıfları iktidarın sürekliliği açısından önem arzetmektedir.

1.2.6. Yöneticinin Vasıfları Temeltoplum sözleşmeleri kuramlarına bakıldığında doğa durumu, insanlara yaptırım gücü uygulayacak bir üstün otoritenin bulunmadığı bir durum olarak tanımlanır.

Doğa durumda hep bir üstün otorite aranır. Locke’a göre doğa durumunda kastedilen ve aranan Lord ve Efendi Tanrı’dır. Doğa durumu bir eşitlik durumu ise, insanlar arasında herhangi birinin doğal yeteneklerini kullanarak doğa yasası yardımıyla ya da başka bir yolla lort olması olanaklı değildir. Öyleyse lort ve efendi olabilecek ve söz edildiği şekilde eşitsizliği emredecek tek irade vardır o da Tanrı iradesidir. Doğanın aynı nitelikteki bütün nimetlerine ve onların kullanımına ayrımsız bir biçimde eşit şekilde bütün yaratılmışlar, tabi kılma ve tabi olma ilişkisi olmaksızın her biri diğerine kuşkusuz bir biçimde eşittir (Locke, 2012; 10).

45

Fakat burada öznesi insan olan bir durumdan söz edildiğine göre ve doğa durumundan siyasal topluma geçileceğine göre yeryüzünde bir insanın lort olması zorunluluğu ortaya çıkmaktadır. Bir kişinin başkası üzerinde doğal bir iktidarı devreye girer. Bu iktidar bir suçluyu iradesinin sınırsız aşırılığı ile mutlak ve keyfi bir biçimde cezalandıramaz.Adil bir akıl ve vicdanın hüküm sürdüğü orantılı cezanın aslolduğu şekilde uygulanmalıdır. Bu durumda bu kriterleri taşıyabilen her bir insanoğlu saldırganı cezalandırma ve doğa yasasının yürütücüsü/lordu olma hakkına sahiptir (Locke, 2012; 12). Bunun sonucu olarak böyle bir halin devamlılığında şüphesiz kaos doğar.

JohnLocke’un yaratılıştan gelen egemenlik hakkı konusunda da söyleyecekleri vardır.O, Robert Filmer’in bu konu hakkında söylediklerine itiraz eder. Filmer tıpkı Aristoteles gibi Âdem’in yaratılışını reddetmeden insanoğlunun doğal özgürlüğe sahip olduğunun söylenemeyeceğini iddia eder. Âdem’in Tanrı tarafından O’nun elleriyle yapılan bir varlık olduğunu ve dolayısıyla Âdem’in ikincil yani yaratılan olduğu için her şey üzerinde hak sahibi olamayacağını belirtir. Locke Âdem’in yaratılışına her zaman inanmasına rağmen insanın özgür olduğu fikrini ve bunun bir çelişki olmadığını savunur.

Tanrı ne zaman ki Âdem’in yaratılmasını istemiştir Âdem o zaman yaratılmış ve Tanrı’nın görevlendirmesi ile monark olmuştur (Locke, 2007; 16).

Locke’a göre birilerinin, Tanrı’nın cömert bir elle kendilerine yağdırılan şeyleri böylesine aksi bir yönde kullanmaları, zalim ve merhametsiz olmaları olası bir durumdur.

Sözgelimi topraktaki mülkiyet kişiye, toprak mülkiyeti dışında başka hiçbir otorite sunmaz. Çünkü zengin mülk sahibinin otoritesi ve muhtaç dilencinin ona tabii olması, lordun malvarlığından değil, açlıktan ölmektense lordun uyruğu olarak iradesini onun iradesine kendi rızası ile tabii kılan yoksul insanın onayından doğmuştur. Bu durumda mülk sahibi, başka bir kişi üzerinde, anlaşmada onayladığından daha fazla iktidar sahibi olduğunu iddia edemez. Öyleyse Tanrı Âdem’e özel hükümranlık vermiş olsaydı bile bu özel hükümranlık ona egemenlik veremezdi. Locke’a göre zaten Tanrı’nın Âdem’e özel hükümranlık da vermediği de yeterince aşikârdır (Locke, 2001; 43).Locke’un bu düşüncesi onda egemenin eleştirilebilir olmasını gösteren oldukça yeni ve temel bir bakış açısıdır. Bu düşüncenin, yurttaşın hakları kısmına geçildiğinde direnme hakkını doğurduğu görülmektedir.

Locke, Âdem’in çocuklarının hükmetme yetkisi meselesini yine Filmer üzerinden tartışır.Filmer’in Âdem’in doğal babalık hakkı sayesinde, tüm soyu üzerinde mutlak, sınırsız bir iktidara sahip oluşu ve çocuklarının da aynı hakka sahip oluşunu eleştirir. Ona 46

göre Âdem’in çocuklarının çocukları üzerinde mutlak ve sınırsız bir hakka sahip oldukları düşünülür, fakat burada iki mutlak ve iki sınırsız iktidar bir arada bulunmaktadır. Buradaki çelişki bir başkasının hükümranlığı altında iken mutlak, sınırsız ve hatta sınırlanamaz bir iktidara sahip olunamaz. Bu durumda Âdem’in çocukları aynı yönetim içinde hem köle hem de mutlak prenstirler. Doğal egemenlik sayesinde insanlığın bir bölümü diğer bir bölümünün üzerinde mutlaka, sınırsız bir iktidara sahiptirler. Bu da patriarkal yönetim sayesinde baba sayısı kadar kral olacaktır anlamın gelir ki, bu da kabul edilemezdir (Locke, 2007; 74). Egemenin kim olacağına dair tartışmadan bu belirlemelerden sonra iyi bir sözleşme, iyi bir egemen olsa bile her zaman yurttaşın haklarının gasp edilme olasılığı mevcuttur. Bu durumda yurttaşın hakları belirlenmeli ve korunmalıdır.

1.2.7. Egemen Ġktidara KarĢı YurttaĢın Hakkı Egemen iktidarların belirlediği hükümet biçimi bazen problemli olabilir, yetkinliği öncelemeyebilir. Locke bu durumu Robert Filmer’in düşüncelerini onun şahsında şöyle eleştirir: “Egemen iktidarın belirlediği hükümet biçimi, sadece bir gün önce bir balıkçı olan Masaniello’yu tam anlamıyla kral yaptı… Filmer, şimdiye kadar “hangi yöntemle ele geçirilmiş olursa olsun, hükümet biçiminin egemen iktidar tarafından belirlendiği kişiye ait hükümetlerde bu kişinin tam anlamıyla bir kral olduğunu”dünyaya söyleyen ilk politikacıdır. Bunun İngilizcedeki açık anlamı şudur: Krallık iktidarı ve egemen iktidar tam olarak ve gerçekten herhangi bir yol ile onu ele geçirebilenindir. Eğer bu kişi tam anlamıyla bir kral ise, ben yazarımızın aklında nasıl bir gaspçı olduğunu

ve bu gaspçıyı nerede

bulabileceğini merak ediyorum” (Locke, 2007; 85).

Yurttaşın itaat yükümlülüğü belli başlı şartlara bağlanmıştır.Bir taraftan egemenin yetkinliği bu denli önemli iken, diğer taraftan yurttaşın rıza bağlamında itaati de aynı önemi taşımaktadır. Rızaya dayalı bir itaatten söz edilecekse kime itaat edeceğimiz bize söylenmediği takdirde tabi olma halinden ve itaatten söz edemeyiz. İnsanlar dünyada bir hükümranlık ve yönetim olması gerekliliği konusunda tam olarak ikna edilmiş olsalar bile onların itaatine ilişkin hakka sahip olan kişi belirinceye kadar, onlar yine de özgür olurlardı. Çünkü yönetmeye hakkı olan kişinin onu diğerlerinden ayırıcı özellikleri olmalıdır. Bu ayırıcı özellikler olmadığı takdirde bu yönetici her kes olabilir. Burada bir 47

yetkinlik tartışması ortaya çıkar. Herkesin hükümete itaat etmesi zorunluluğu varken, itaat etmesi gereken yönetime ve onun yasalarına karşı rıza yoksa bu itaatin anlamı olmayacaktır. Bir insanı yönetime boyun eğmeye ikna etmek için onu bu dünyada bir krallık iktidarının olduğuna inandırmak yetmez. Bunun için bu krallık iktidarının kime ait olduğunu bilme ve belirleme yollarının da olması gerekmektedir (Locke, 2007; 88).

Bir insan kendisi üzerinde kimin hükmedeceğine dair bilgiye sahip olmazsa o kişiden hükümete tam itaat beklenmez. Böyle bir itaatin beklenmesi vicdanîve aynı zamanda ahlakî de olamaz. Böyle bir kişi iktidara itaat etmeye zorlanamaz.

“Eğer bu böyle olmasaydı, korsanlarla meşru prensler arasında fark olmazdı; güç sahibi olana başka bir şeye gerek olmadan hemencecik itaat edilirdi ve taçlar ile asalar, sadece zorbacılık ve yağmacılığın mirası haline gelirdi. Beni yönetmeye ilişkin bir hakkı olan ve emirlerine uymak zorunda olduğum kişi bilinemezse, insanlarda, tıpkı hekimlerini değiştirdikleri gibi, sıkça ve safça yöneticilerini de değiştirebilirler. Dolayısıyla insanların vicdanlarını itaat yükümlülüğü altına koyabilmek için, insanların sadece dünyanın bir yerinde bir iktidar olduğunu bilmeleri yetmez. Ancak kendileri üzerinde hak yoluyla, bu iktidarla donatılmış olan kişiyi de bilmeleri gerekir” (Locke, 2007; 88).

Yurttaşların devlete itaat yükümlülüğü şarta bağlanmıştır. Meşruluk bu şartlardan bir diğeridir. Meşru olduğu sürece yurttaş iktidara itaat eder, aksi halde etmez. İktidar keyfi bir şekilde yükümlülüklerini yerine getirmeyince meşruluk koşulu yerine getirilmemiş olur. Bu durumda yurttaşlarında iktidarın kendisine itaat etme uyma zorunlulukları da geçerliliğini yitirir. Dolayısıyla doğal hakları yoksayan, kendisine belirlenen sınırların dışına çıkan yönetim, şartsız koşulsuz meşruiyetini yitirmiştir. Böyle bir iktidara karşı elbette yurttaşların direnme hakkı vardır. Bu yönüyle Locke bir egemenlik kuramcısı olduğu kadar bir direniş kuramcıdır (Coşkun, 2009; 93). Bu iki zıt mantığı yani egemenlik ve direnmeyi eş zamanlı olarak kullanması ve kuramı içerisinde en doğru yerlerde bütünleştirmesi büyük bir başarıdır. İnsanların iyi olmayan koşullar altında koşullarını iyileştirecek bir takım çözümler bulması gerektiğini ve siyaset biliminin bu esneklik ve zekâya sahip olduğunu göstermesi açısından önemli bir örnektir (Raynoud, 2003; 551).

Direnme hakkı Locke denilince akla gelen en temel başlıklardan biridir.Barclay direnme hakkını iki şekilde sınırlar: Birincisi direnme saygılı olarak yapılmalıdır, ikincisi intikam ve cezalandırma amaçlı olmamalıdır, çünkü bir ast bir üstü cezalandıramaz.

Locke, Barclay’a itiraz ederek zora karşı nasıl dilenileceği ya da saygılı olarak nasıl çatışılacağının anlaşılır bir durum olmadığını söyler. Alacağı darbelere karşı elinde kılıç 48

olmaksızın sadece bir kalkanla ya da saygılı bir duruşla, saldırganı nasıl yenecek nasıl hayatta kalacaktır? Bu mümkün olmayacağına göre direnecek kişiye çatışma izni verilmesi zorunludur. İkinci sınırlamaya gelince Locke’a buna itiraz gerekçesi olarak bu sınırlamanın krala direnmenin meşruiyetini reddetmek anlamına geldiğini ve bununda kabul edilemez olduğunu belirtir (Locke, 2012; 151-152).

Egemen iktidarın din meselesinde de yurttaşın haklarına riayet etmesi gerekmektedir. John Locke’un ele aldığı sorunların başında gelen dinsel hoşgörü ve bu alana dair özgürlük meselesi oldukça önemli tartışma ve açılımlara yol açmıştır. Bu tartışmalar dinin devletten ayrı özel alan içinde ele alınması gereken bir sorun olduğu düşüncesini doğurur. Dinsel çoğulculuğa dair tartışmaların başlangıcı burası kabul edilir.

Locke, Fransa’da kalıp oradan döndükten sonra artık din ve siyasetle ilgili konularda özgürlükçü fikirleri ile tanınır. Kişisel nedenlerinden ötürü din adamı olmayı istemese bile Anglikan Kilisesi’ni ve Kilise’nin dayandığı teolojik çerçeveyi toptan reddetmez (Ağaoğulları; 2017; 130).

Siyasal özgürlük ve din meselesini beraber tartışmakta fayda vardır. Çünkü dinsel hoşgörünün gerçekleşmesi siyasal despotun olmamasına bağlıdır. Bu nedenle ifade özgürlüğüne değinir ve dinsel hakikatin siyasal despot ya da zor ile belirlenemeyeceğini savunur. Ve ekler; Kilise’nin başlıca karakteristik niteliği hoşgörüyü benimsemesi gerekliliğidir (Locke, 1998; 12).

1688 İngiliz Devrimi ile birlikte Kilisenin bağımsız güç olma hali ve kamuoyu oluşturabilme gücü ve tekeli elinden alınmıştır. Kilisenin parlamentodan bağımsız olarak rahipleri vergilendirme hakkı ortadan kalkmış ve Kilise siyasal iktidar olma özelliğini tamamen yitirmiştir. Artık Kilise ve devlet özdeş değildir ( Hill, 1983; 82-83).Devletin din ve vicdan özgürlüğünde zorlayıcı bir etkisinin olmamasının gerektiğini söyleyerek kilise ve devletin birbirinden kesin bir biçimde ayrılmasını istemektedir.

Locke egemen iktidarın hükümet biçiminin ve uygulamalarının yanlış olabileceği olasılığını her zaman var kılmıştır. Bu olasılığın oluşu egemene eleştirel bakışı doğurmaktadır.

Hobbes’taki

katı

iktidarcı

anlayışın

aksine

Locke

iktidarın

eleştirilebilirliğinden söz etmektedir. Ve bu yurttaşın en temel hakkıdır. Egemenin adil olması, egemenin egemenliğinin yurttaşın rızası ile olması egemenin meşruiyeti için olmazsa olmazdır. Yurttaş egemen egemenliğinin gereğini hakkı ile yerine getirmediği takdirde direnme hakkına sahiptir. Direnme hakkı Locke’ta yeni bir kavramdır. Ve 49

yurttaşa güç veren, kendilerinin sahibinin sadece egemen olmadığı, bizatii kendi varlıklarının ve iradelerinin egemeni şekillendirebileceği fikrini vermiştir. Bu bakımdan Locke’taki direnme hakkı muhalefetin oluşması için atılan ilk adımdır. O din meselesinde dinsel hoşgörüyü esas almış ve her yurttaşın dinini özgür bir biçimde yaşama hakkı varken, her devletin de o kişinin dinini özgür bir biçimde yaşamasının koşullarını oluşturmalıdır diye düşünür. Egemene ve yurttaşa dair hakların hakkıyla hak sahibine teslim edilmediği zaman iç savaş başlar ve yönetim çözülür. Şimdi de yönetimin çözülmesinin gerekçelerini ayrıntılı bir biçimde irdeleyelim.

1.2.8. Yönetimin Çözülmesinin Nedenleri Toplumun çözülmesi ile yönetimin çözülmesi arasında ayrım yapılmalıdır. Bu bağlamda halkın yönetimin haksız bir eylemine karşı direnme hakkını kullanması ile yönetimin çözülmesi de ayrı şeylerdir. Fakat toplum çözüldüğünde toplumun yönetiminin de baki kalmayacağı kesindir (Locke, 2012; 138).

Toplumun çözülmesi fetih yoluyla gerçekleşir. Fetih ile insanların kendi rızaları ile oluşturdukları siyasal birlikler bozulurlar. İnsanlar kendi topluklarından ayrılmak, başka bir topluluğa katılmak ve başka bir devletin üyesi olmak isteyebilirler. Toplumun çözülmesi yönetimin çözülmesini beraberinde getirir. Yönetimin dışarıdan yıkılmasıdır bu durum. Bir de yönetimin içeriden yıkılması durumu vardır. Yönetim içeriden iki biçimde yıkılır; birincisi direnme ya da isyanlar, ikincisi yönetimin kendi eylemleri sonucunda ortaya çıkar. Yönetimin kendi eylemleri sonucunda ortaya çıkan çöküşünde yasamanın bağımsızlığının olmayışına dikkat çekilir. Yasama değiştiğinde, parçalanır ve dağılır. Bunun arkasından çözülme ve ölüm gelir. Üstün yürütme iktidarına sahip olan kişinin bu yükümlülüğünü ihmal etmesi de aynı sonucu doğurur (Locke, 2012; 142).

Locke, hiçbir yönetim biçiminin bozulmayacağının garantisi olmadığını ve her yönetimin kötüye kullanılabileceğini ısrarla vurgular.

Sonuç olarakmodern felsefenin kurucusu olan Descartes’ten (1596-1650) çok etkilenen, hiçbir insanın bilgisinin tecrübelerinin ötesine geçemeyeceğini düşünen Locke, deneyimi önemseyerek deneyci bir bakış açısıyla siyaset felsefesinin temelini atmıştır.

Onun sözleşme teorisinde vurguladığı birinci hususunçoğunlukla siyasal toplumlar içerisinde yaşasalar bile insanların kendilerini yönetmelerinin doğal kapasitesine sahip olmaları ve akla sahip oldukları için eşit oldukları düşünülmektedir. İkinci husus ise 50

siyasal iktidarın hem kuruluş hem de meşruiyet kazanması rızaya dayanması sayesindedir. Rıza yoksa meşruiyette yoktur (Arnhart, 2005; 234).

Bu düşüncelerini temellendirmek üzere Yönetim Üzerine Birinci İnceleme yazıldığı dönemde oldukça okunmasına karşın günümüzde İkinci İnceleme daha çok okunmayı tercih edilmektedir. Birinci inceleme Filmer’in düşüncelerini reddeden polemiksel bir metin olarak görülürken ikinci inceleme Hobbes’un büyük eseri Leviathan’a her ne kadar benzer düşünceleri olsa da eleştirel bakan evrensel geçerliliğe sahip bir felsefe çalışması ve bir klasik olarak görülür. Aslında Locke döneminde, karşı çıkılmaya değer tek düşünürün Hobbes olduğuna ve Filmer’in zayıf bir felsefeci olduğuna getirilen kanaat ikinci kitabı birinci kitaptan daha tercih edilir hale getiren nedenlerden biridir. John Locke Yönetim Üzerine Birinci İnceleme kitabı, kendi döneminde tutucu görüşleri ile tanınan Sır Robert Filmer’inPatriarcha kitabına reddiyeler içermektedir. Filmer kitabında insanların siyasal açıdan eşit olmadıklarını, birbirleri ile olan ilişkilerinin ilahi bir hiyerarşi içinde belirlendiğini ve kralın bu hiyerarşinin en tepesinde bulunduğunu öne sürer. Kral üstün konumunu ilahi yasadan alır. Bu hakTanrı’nın ilk krallık hakkını bahşettiği Âdem’den aktarılan bir haktır. Bu durumda kralın iktidarının varlığı ve devamlılığı uyruklarının rızasına bağlı değildir. Uyruklar hiçbir şekilde ve hiçbir zaman krallarına karşı gelemez, onu tahttan indiremezler.

Filmer’e göre siyasal toplum oluşmadan önce yaşanan doğa durumu aslında anarşi durumudur. Bu durumda insanların bir kısmı diğerlerine tabidir. Yani eşitlik söz konusu değildir. Oysa Locke, Filmer’in aksine bu durumda bir eşitlikten söz eder ve eşitsizliğin siyasal toplumlarda insanlar eli ile geliştirilen yapay bir durum olduğunu iddia eder (Ağaolulları, 2017; 163).

Locke, Hükümet Üzerine İkinci İnceleme kitabında Hobbes ile aynı dil dağarcığını kullanır. Onun gibi doğa durumu tasarımından başlayarak, doğa durumundan siyasal topluma geçişin zorunluluğunun nedenlerine ve devletin neden gerekli olduğunu ispatlamaya çalışır. Şurası bir gerçektir ki her ikisi de devletin gerekliliğini barış ve selamet açısında zorunlu olarak görürler. Ne var ki Hobbes ile aralarındaki en temel fark; Hobbes mutlak siyasal iktidarı, doğa durumundaki belirsizlik, kaos ve anarşiye tercih ederken, Locke nasıl olursa olsun sınırsız ve keyfi bir iktidarı benimsemez. Daha ileri giderek Hobbes’undelillendirerek savunuculuğunu yaptığı iktidar anlayışını şiddetle reddederek ona eleştiriler sunar. Hobbes’un tebaası Locke’ta yurttaşa dönüşmüştür artık.

51

Zaafları olan yönetime karşı boyun eğmek zorunda olan Hobbes’un tebaası, onu düzeltmek için direnme hakkına sahip olan Locke’un yurttaşına yeri bırakmıştır.

1.3. MONTESQUIEU: KANUNLARIN RUHU ÜZERĠNE Montesquieu ile 17. yy toplum sözleşmesi teorilerinde oldukça yeni tartışmaların yer aldığı bir döneme girilir. 14. yy’da Kuzey Afrika’da yaşayan İbn Haldun ile 18. yy’da Fransa’da yaşayan Montesquieu, doğal yaşamın, coğrafik koşulların ve iklimin insan ve toplum yaşantısında oldukça belirleyici bir yere sahip olduğunu iddia etmekte ve bu düşüncelerine ilişkin görüşlerini temellendirmektedirler. Hobbes ve Locke’taki doğa durumuna ilişkin tartışmalar artık yerini kanunların nasıllığı tartışmasına bırakmaktadır.

Bu bakımdan Montesquieu kanunlara ilişkin görüşleri ile toplum sözleşmesi tartışmalarında yeni bir döneme geçişin temellerini atmaktadır.

1.3.1.Yönetim ġekilleri, Doğası ve Prensipleri Montesquieu (1689-1755) Kanunların Ruhu Üzerine kitabının girişinde, Cumhuriyet yönetiminde erdem olarak adlandırdığı şeyden vatan sevgisini kastettiğini belirtmiştir.

Kastedilen erdem ne ahlakî ne de Hıristiyan erdemdir. Kastedilen tam anlamıyla bir siyasî erdemdir. Monarşiyi harekete geçiren mekanizma onur, cumhuriyeti harekete geçiren mekanizma ise siyasi erdemdir. Siyasî erdem vatan ve eşitlik sevgisinden ibarettir. Onun siyasal tahayyülünde en çok bu konu vardır. MonteaquieuHobbes, Locke ve Spinoza (1632- 1677) gibi kuramcıların düşüncelerinin devamcısı gibi görünse de onların uğraştığı doğal hukuk kuramına karşı çıkarak farklı bir yol izlemiştir.

Montesquieu, Hobbes’un yaklaşımını tümüyle reddetmekle birlikte doğa durumunu ele alarak orada insanların birbiri ile çatışma durumunda olmadıklarını söyler. Aynı şekilde O Hobbes’un aksine korkunun zaman zaman insanları birbirinden uzaklaştırıcı zaman zaman da birleştirici bir gücünün olduğuna inanır. Bu durum toplumsallaşmanın bir ürünüdür. Bu yüzden ona göre Hobbes, toplumsal insana özgü nitelikleri doğal insana yükleyerek büyük bir yanılgı içine düşmüştür diye düşünür.

Montesquieu, yönetim şekillerini cumhuriyet, monarşi ve istibdat yönetimleri olarak üçe ayırır. Bu üçlü sınıflandırması dışında yönetimleri ılımlı ve despot olmak üzere iki sınıfa ayırır. Bu iki sınıfın tek ölçütü özgürlükle olan ilişkileridir. Despotik yönetim özgürlükten nasibini alamazken, ılımlı yönetim özgürlüğün yeşerebileceği tek siyasal ortamdır. O bu tutumu ile monarşiyi istibdat rejimlerine göre daha ılımlı ve 52

sevimli gösterme çabası içerisindedir. Yönetim biçimlerini daha ayrıntılı inceleyip onun amaçladığı şeyi görmek mümkündür. Cumhuriyet rejimini her ne kadar övüp ideolojik olarak ona kendisini yakın hissetsede, modern çağlara uygun düşen ve aynı zamanda özgürlüğün güvencesini oluşturan yönetim biçimi ona göre monarşidir.

Bu bağlamda cumhuriyet yönetimi halkın ya da halkın bir bölümünün egemen güce sahip olduğu yönetimdir. Monarşi yönetimi tek kişinin sabit ve yerleşik kanunlara göre hüküm sürdüğü yönetimdir. İstibdat ise tek bir kişi her şeyi kanunsuzca ve kuralsızca, sadece kendi iradesi ve kendi geçici isteklerine göre yönettiği yönetim biçimidir. Cumhuriyet yönetiminde egemen güce halk sahipse o yönetim demokrasidir.

Egemen güç halkın bir bölümünde ise bu yönetim aristokrasidir. Halk demokrasilerde bazı bakımlardan prens bazı bakımlardan uyruktur. Aristokraside egemen güç belli sayıda kişinin elindedir. Kanunları yapanlar ve bunları uygulatanlar bu kişilerdir. Prens uyruklarını nasıl görüyorsa, aristokrasi de halkın geri kalanını öyle görür (Montesquieu, 2019; 11-12).

Ona göre cumhuriyetler erdemli ve idareli olmakla kendilerini sürdürürler. Fakat cumhuriyetler çağı Yunanistan’dan Roma’ya geçmişte kalmıştır (Althusser, 2005; 81).

Yani demokrasinin artık zamanı geçmiş, dönemi kapanmıştır. Bu yönetim biçimi eski çağlara aittir. Demokrasi ancak site tarzı küçük devletlerde tutunabilir. Artık her yerde büyük ve orta boy devletler vardır. Ona göre bu ihtiyacı ise monarşi karşılamaktadır.

Monarşide prens her türlü siyasî ve sivil gücün kaynağıdır. Şayet devlet içinde sadece birinin sürekli değişen bir iradesi mevcutsa, başka her şey sabit olamaz. Asiller monarşinin özünde vardır. Monark yoksa asiller yoktur, asiller yoksa monark yoktur ama despot hükümdar vardır. Ruhban sınıfının varlığı cumhuriyetlerde ne kadar tehlikeli ise, monarşilerde özellikle de despotizme doğru giden monarşilerde o kadar yararlıdır. Keyfi idareyi durduran güç hükmündedir (Montesquieu, 2019; 21). Aslında o monarşiye geçerken şimdiki zamana adım atmış olduğumuzu ifade eder. Modern çağların feodal monarşiye, feodal monarşinin de modern çağlara ait olduğunu düşünür (Althusser, 2005; 87). İstibdada gelince Montesquieu bir bakıma monarşinin bozulmuş biçimi olan despotluk yönetimini Avrupa’nın doğusuna yerleştirerek buradaki halklara ait bir yönetim biçimi olduğunu belirtir. Bu rejimi çözümlerken İran, Çin, Osmanlı İmparatorluğu ve Japonya gibi ülkelerden örnekler vererek açıklamaya çalışır.

53

Ağaoğlularına göre Venedik’ten daha doğuya gitmemiş olan Montesquieu için bu ülke örneklerinin yani doğu despotizmi anlayışının temellendirilmesinde kullanılması onun ideolojik tutumu ile ilgilidir. Hatta Kanunların Ruhu Üzerine eserinden önce yazılmış olan Acem Mektupları eseri de aynı yöntemle ele alınarak Fransa Krallığının despotluğa kaydığı bir dönemde despotluğu İran’a mesnet ederek Fransa’nın bu durumunu görmezden gelmeye çalışmıştır. Aynı zamanda Fransa rejimine dair eleştirilerini açıkça dile getiremediği için Acem gezginlerinin ağzından Fransa Monarşisine bazı eleştiriler getirir (Ağaoğulları, 2017; 409). İstibdat devletini yöneten tek adamın bu gücü yine tek adama bırakması istibdat yönetiminin doğasından kaynaklanır. Bu tür devletlerde hükümdarla aynı yetkiye sahip olan vezirler vardır. Çünkü bir insanın beş duyusunun beşi de kendisine kendisinin her şey diğerlerinin hiçbir şey olduğunu söylüyorsa bu adam doğal olarak tembel, cahil ve zevk düşkünü olur (Montesquieu, 2019; 23). Onun istibdat rejimlerine karşı tam bir önyargı ile yaklaştığını görmekteyiz. Mutlak bir kötülük olarak algıladığı bu yönetimi kapkara bir tablo biçiminde sunar.Aristoteles kendi kuramını temellendirirken sınıflandırmalarında kafasında sadece Yunan site devleti vardı. Montesquieu ise kendi çağının İngiltere, Fransa, İsviçre ve Osmanlıyı dar bir anlamda incelemiştir. Bu yüzden istibdat yönetimlerine ilişkin eleştirileri oldukça sığdır (Gaetano, 1963; 169).

Montesquieu, her ne kadar tüm toplumlar içerisinde her zaman her yerde geçerli en iyi yönetim biçimin bulunmadığı ifade ediyor olsa da ideolojisi doğrultusunda eserlerinde monarşiden her zaman övgüyle söz eder. Yukarıda sıraladığımız yönetim biçimlerini sınıflandırmak için başvurduğu ilk ölçüt egemenliği elinde bulunduranların sayısıdır. Montesquieu yönetimlerin doğası ve prensiplerinin de incelenmesinin gerekliliğine inanmış ve bu konuda da önemli bulgular elde etmiştir. Ona göre yönetimin doğası ve prensibi arasında fark vardır. Yönetimin doğasından kasıt yönetimin biçimini oluşturanlardır. Prensibi, yönetimi harekete geçiren şeydir. İlki onun kendi yapısı, ikincisi ise onu harekete geçiren insani tutkulardır. Cumhuriyet yönetiminin doğası, egemen gücün bir bütün olarak halkın ve ya bazı ailelerin elinde olmasıdır. Monarşik yönetimin doğası, egemen gücün prensin elinde olmasıdır. İstibdat yönetimin doğası ise, tek bir kişinin kendi istek ve kaprislerine göre devleti yönetmesidir (Montesquieu, 2019; 26).

Siyasal otorite elindeki olanakları kullanarak çeşitli etkenlerin etkilerini kırabilmek, hatta bu etkenlerin özelliklerini değiştirebilmek ve böylece halka kendi 54

kafasındaki bir karakteri aşılayabilmek gücüne sahiptir. Lakin siyasal otoriteye böyle bir gücün tanınması doğa-ilke birliği yasasının ortadan kalktığı anlamına gelmez. Her şey yine bu birlik çerçevesi etrafında olup biter. Yasa yapıcı fiziki ve ahlakî nedenler üzerinde değişiklik yaparak insanlara belirli eğilimler kazandırmakta ve ulusunun ruhunun oluşumuna katkıda bulunmaktadır. Ama ulusun ruhu her halükarda yönetimin biçimini belirlemektedir (Ağaoğulları, 2017, 393). Bu durumda siyasal otorite yaptığı yasalarıyla yönetim rejimine uymayan bir ilkenin oluşumuna neden olmuşsa bu ciddi bir problemdir. Çünkü görüldüğü üzere Montesquieu’da yönetimin doğası ile ilkeleri arasında baş gösteren bir uyumsuzluk yönetimin sürekliliğini engeller.

Yönetimlerin prensiplerine gelince demokrasinin prensibi erdemdir. Daha önce de ifade edildiği üzere erdem vatan sevgisidir. Cumhuriyet yönetiminin prensibi erdemdir.

Aristokrasinin prensibi ise erdem üzerine kurulu bir itidaldir. Bu yönetim şeklinde asiller kendi ayrıcalık ve menfaatleri için halkı zapt eden bir sınıf meydana getirirler. Bu açıdan uygulanması için kanunların varlığı şarttır. Monarşik yönetimin prensibi onurdur.

Monarşilerde kanunlar erdemlerin yerini tutarlar. Monarşik yönetim şekli üstünlükler, sınıflar, hatta doğuştan gelen bir asalet gerektirir. Tercih edilmeyi, unvan kazanmayı istemek onurun doğasında vardır. İstibdat devletlerine gelince bu devletlerde bütün insanlar köle olduğundan kendilerini hiçbir şeye tercih ettirmezler. Bu yüzden bu yönetimin prensibi korkudur. Montesquieu’ya göre cumhuriyette erdem, monarşi de onur, istibdatta korku esastır. Bunlar olmazsa yönetim kusurludur (Montesquieu, 2019; 26-37).

O halde hükümetin doğası dediğimiz şey, onu o yapan şeylerin tümüdür. İlkesi, hükümet içerisinde yer alanların tümünü çalışmaya mobilize eden duygular bütünü yani erdemdir. Bu her cumhuriyette insanların erdemli olduğu anlamına gelmez fakat erdem elde edilmeye çalışılan bir değer olmalıdır. Yurttaşlar erdemli oldukları ölçüde cumhuriyet süreklilik kazanır (Aron, 2000; 27). Yurttaşların erdemli olmaları ülkelerini ne kadar sevdikleri ile bağlantılıdır. Ona göre erdem ülkeye olan bağlılığı, vatana olan sevgiyi ve onun uğruna kendini ortaya koymayı gerektirecek kadar radikal olmalıdır.

Yönetimlerin prensiplerinin bozulmasının sonuçlarına gelince; demokrasinin prensibi sadece eşitlik ruhu kaybolduğu vakit değil, aynı zamanda aşırı eşitlik ruhu benimsendiği vakitte bozulur. Bu durumda kendi verdiği güce dahi tahammül edemeyen halk kendi kendine yapmak senato adına görüşmek, memurlar adına yürütmek ve hâkimlerin yetkisini ellerinden almak isteyebilir. Bu halkın istibdadına yol açar ve 55

çöküşü getirir. Aynı şekilde monarşilerde de sınıfların ve ya şehirlerin ayrıcalıkları ortadan kalktığı zaman bozulma başlar. Böylece tek bir kişinin istibdadına doğru gidilir ve çöküş başlar. İstibdat yönetimlerinde ise onların prensipleri doğaları gereği zaten durmadan bozulma halindedir ve bozuktur. Diğerleri bir takım özel koşullarda yıkılırken, istibdat yönetiminde bir takım tesadüfî nedenler prensibinin bozulmasını engellemezse kendi yapısındaki kusurlardan ötürü yıkılır. Elbette yıkılmayı önleyen koşullarda vardır.

Bu bağlamda küçük devletlerin cumhuriyetle yönetilmesi, orta büyüklükteki devletlerin monarşiyle bir krala boyun eğmesi, büyük imparatorluların ise istibdat kapsamında bir despotun egemenliğinde olması zorunludur. Öyleyse kurulu yönetimin prensiplerini muhafaza etmek için devletin mevcut büyüklüğünü koruması gerekmektedir. Ve Ona göre bir devletin ruhu sınırların daraltıldığı ve ya genişletildiği nispette değişecektir (Montesquieu, 2019; 155-158).

Montesquieu’ya göre yönetim biçimlerine genel itibari ile bakıldığında onun cumhuriyeti iyi fakat çağın ihtiyaçlarını karşılamayan bir yönetim biçimi olduğunu, monarşinin ideal ve ılımlı bir yönetim biçimi olduğunu fakat istibdadın en kötü yönetim biçimi olduğunu düşünür. Özellikle istibdat rejimlerine ilişkin görüşlerinin oldukça abartılı önyargılar taşıdığını görmekteyiz. Bu yöntemi korkunç ve kaçınılması gereken bir yönetim olarak gösterip acımasızca eleştirmiştir. İdealize ettiği monarşinin feodal yapısının

dışında

istibdada

dönüşmesi

olasılığı

elbette

her

zaman

vardır.

Montesquieu’nun bu olasılığı ortadan kaldırmak için önerdiği şey; onun erkler ayrımı kuramıdır. Şimdi bu kurama göz atalım.

1.3.2. Yönetim ġekillerinin Eğitim, Lüks, Kadın ve Suç-Ceza ile ĠliĢkisi Montesquieu’ya göre eğitim kuralları yönetim şeklinin prensipleriyle uyumlu olmalıdır. Eğitim kuralları bizleri iyi vatandaş olmaya, her aileyi en büyük ailenin iyi bir üyesi olmaya hazırlar. Monarşilerde eğitim hayata atılınca başlar. Onur denen şeyin yani her yerde insana yol göstermesi gereken o evrensel öğretmenin okulu budur. Onur erdemlere asalet, ahlak kurallarına samimiyet, davranışlara kibarlık katar. Onun deyimiyle eğitim monarşilerde yürekleri yüceltmek için uğraşırken, istibdat yönetiminde yürekleri küçültmek için uğraşır. Eğitim burada tüm iyi niyetlerine rağmen kötü bir araçtır. Buradaki eğitim yüreklere korku salmakta, birkaç basit din kuralını zihinlere kazımaktadır. Bilgi tehlikeli, rekabet uğursuzdur. İyi bir köle yaratılır. İyi bir köle yaratmak için kötü bir uyruk yaratmalıdır. Eğitime en çok cumhuriyet yönetiminde 56

ihtiyaç vardır. Bu eğitim kanunlara ve vatana duyulan sevgi ve bağlılığı sağlar. Bu sevgi kamu menfaatini şahsi menfaate koşulsuz şartsız tercih etmeyi gerektiren bir vatan sevgisidir (Montesquieu, 2019; 40-45).

Tıpkı eğitim konusunda olduğu gibi kanun koyucunun koyduğu kanunlar da yönetim

şeklinin

prensibine

uygun

olmalıdır.

Demokraside

kanunlar

eşitliği

sağlamalıdırlar. Aynı zamanda azla yetinmeyi de sağlamalıdırlar. Sözgelimi demokrasi ticaret üzerine kurulu olduğunda şahıslar büyük servetler elde ederler. Lakin ticaret ruhu beraberinde azla yetinmeyi, tasarrufu, bilgeliği, huzuru getirir. Bu anlamda Montesquieu, ticaretle geçinen bir cumhuriyette kanun koyucunun örneğin miras konusunda bütün çocuklara baba mirasından eşit pay vermesini çok iyi bir kanun olarak tanımlar.

Aristokraside gelirler halka dağıtılmasa bile gelirlerin halka iyi bir şekilde dağıtıldığı halka kanunlar yoluyla gösterilmelidir. Bilhassa asiller vergi almamalıdırlar. Kanunlar asillere ticaretle uğraşmayı yasaklamalıdır. Çünkü imtiyazlı olan tüccarlar her türlü tekelleşmeye gidebilirler. Oysa ticaret eşit insanların mesleğidir. Monarşiye gelince bu yönetim şeklinin prensibi onur olduğundan kanunlar asaleti ayakta tutmak için çalışmalıdırlar. Kanunlar prensin gücü ile halkın güçsüzlüğü arasında denge kurarak, prens ve halk arasında bağ oluşmasını sağlamalıdır. İstibdat devletlerinde ve yöneticilerinde yüce gönüllülük aranmamalıdır. Hükümdar kendisinde olmayan bir yüceliği devlete veremez. İstibdat yönetiminin temeli korku olduğu için, korku ile terbiye edilen utangaç, cahil ve korkak halklara fazla sayıda kanun gerekmez. Her şey iki üç fikir etrafında döner (Monteaquieu, 2019; 67-74).

Montesquieu, çeşitli yönetimlerde kadınlara dair kanunlara ilişkin de görüşlerini de ifade etmiştir. Ona göre cumhuriyet kadınların erdemlerini korumalarını sağlayan en iyi yönetim biçimidir. Cumhuriyette kadınlar özgür, ahlak kurallarında esirdirler.

Cumhuriyette lüks, dolayısıyla da yozlaşma ve ahlaksızlık yasaktır. Kadınlar ağırbaşlılıkları ölçüsünde erdemli olurlar. Monarşi de pek ağırbaşlı davranmazlar zira sınıf farklılıkları onları saraya çeker. Saraylarda herkes konumu yükseltmek için kadınların güzelliğinden ve tutkusundan faydalanırlar. O kadınların gururlu değil ama kibirli olduklarını ve bu yüzden lükse düşkün olduklarını ve bu durumunda onları zayıflattıklarını söyler. İstibdat devletlerinde ise kadınlar lüksü getirmezler. Bu devletlerde kadının bizzat kendisi lüks bir objedir ve kadınlar aşırı derecede itaatkâr olmalıdırlar (Montesquieu, 2019; 130-137).

57

Aynı şekilde kadınların tabiatları gereği evliliğe meyilli olduklarını ve bu nedenle kanunun onlara kocalarının malları üzerinden kazanç sağlamalarını gereksiz gördüğünü söyler. Ona göre bu tür kazançlar, cumhuriyette çok tehlikelidir. Çünkü kadınların kendilerine ait servetlerinin olması lüksün ortaya çıkmasına neden olur. İstibdat devletlerinde, kadının evlilikten elde edilen kazancının sadece kadının geçimi ile sınırlı olması gerektiğini söyler. Montesquieu’nın kadınların aile ve devlet yöneticiliğine ilişkin de bir fikri vardır. Ona göre kadınların evin efendisi olması hem mantığa hem de doğaya aykırı bir durumdur. Buna karşılık kadınların imparatorluk yönetmesi oldukça isabetli bir durumdur. Evin efendisi olamaz çünkü kadınların zayıf olması onların üstün olmalarını engeller. Kadınların yönetici olmalarında ise zayıflıkları nedeniyle ılımlı olmalarını sağlar. Ev yönetiminde kadınların zayıf oluşu otorite kurmalarını engellerken, devlet yönetiminde katı ve vahşi erdemlerin ortaya koyabileceğinden daha iyi bir yönetim ortaya konulabilinir (Montesquieu, 2019; 138-139).

Montesquieu lüks meselesini kadın meselesi ile ilişkilendirerek ele almıştır. O’na göre monarşi ticaret gibi lüksü de çağrıştırır. Ve lüks eşyalara duyulan talep zanaatların gelişmesine neden olur. Ticaret yoluyla lüks en alt sınıflara kadar ulaşır. Ve insan topluluklarının olduğu yerlerdeki sivrilme, kendini gösterme arzusu lüksü kaçınılmaz kılar. Lüksün herkesin kendi sınıfının üstündekilerin kılığına bürünmesini sağladığını düşünür.

Yönetim biçimleri israfa karşı ve kadın meselesine karşı kanunlarında farklılık göstermektedirler. Lüks servet eşitsizliği ile orantılıdır. Bir devlette zenginlikler eşit paylaştırılıyorsa orada lükse yer yoktur. Çünkü lüks başkalarının emeği ile elde edilen konfordan başkası değildir. Kanunlar eşit bölüşüm için herkese ihtiyacı oranında vermelidir.

Montesquieu’ya

göre

zenginliklerin

eşit

şekilde

paylaştırıldığı

demokrasilerde lükse yer yoktur. Cumhuriyette lüks varsa insanlar şahsi çıkarlarını daha çok düşünmeye başlarlar. Oysa sadece ihtiyacı kadarıyla yetinebilen insanların arzu edecekleri şeyler ancak vatanlarının şanı ve kendi şanlarıdır. Monarşilerde devletin yapısı gereği zenginlikler eşit bölüştürülmediğinden lüksün var olması kaçınılmazdır. Lüks monarşilerde ve istibdat devletlerinde gereklidir çünkü lüks sahip olunan özgürlüğün kullanılmasıdır. Çünkü cumhuriyetler lüks yüzünden, monarşiler fakirlik yüzünden yıkılırlar. Bir devlet ne kadar fakirse göreli lüksü nedeniyle o kadar çok zarar görür. İsraf karşıtı kanunlara da o kadar çok ihtiyaç duyar. Aynı şekilde bir devlet ne kadar zenginse, göreli lüksü o devleti o kadar zenginleştirir. Bu devlette israf karşıtı kanunlar yapmaktan 58

kaçınmalıdır(Montesquieu, 2019; 124-127). O lüksün halkta iffetsizlik doğurduğunu, iffetsizliğinde lüksü getirdiğini söyler. Kalbin hareketlerini serbest bırakırsanız, aklın zaaflarını frenleyemezsiniz der ve kadın meselesinin lüks ile beraber değerlendirilmesini gerektiği mesajını verir.

Yönetim biçimlerinde suç ve ceza değişkenlik göstermektedir. İstibdat devletlerinde insanlar o kadar bedbahttırlar ki yaşam haklarını kaybettiklerine üzülmekten çok ölümden korkarlar. Montesquieu’ya göre bu devletlerde verilen cezaların daha sert olması gerekir. Ilımlı devletlerde ise insanlar ölümün kendisinden çok yaşama dair haklarını yitirmekten korkarlar. Bu yüzden bu devletlerde insanı yaşamsal haklardan mahrum eden cezalar yeterlidir. Örneğin basit kanunları seven istibdat devletleri kısasa kısas ilkesine çok sık başvururken, ılımlı devletler söz konusu ilkeye zaman zaman başvururlar. Bir halk erdemli ise az cezaya ihtiyaç duyulur. Aynı şekilde cezaların hafif olduğu ülkelerde yaşayan vatandaşların cezalardan, cezaların ağır olduğu ülkelerde yaşayan vatandaşlar kadar etkilendiğini ifade eder. Suç ve ceza arasındaki orantının sağlanamamasından ötürü iki tür bozulma meydana gelir. Birincisi halk kanunlara riayet etmez, ikincisi kanunlar halkı yozlaştırır. İki tür yozlaşmanın da geri dönüşü yoktur (Montesquieu, 2009; 108-117).

Montesquieu tek tek yönetim biçimlerinin eğitime ilişkin bakışaçısını değerlendirirken hemen hemen bütün iktidarların ülkelerinin bekası için eğitimi ve eğitim kurumlarını araçsallaştırdığını belirtmektedir. Çünkü eğitim yurttaşları vatanlarına en iyi şekilde hizmet edecek yurttaş yetiştirmek için vardır. Yönetimlerin lüks ile olan ilişkisini değerlendirirken kadınları acımazsızca eleştirmiş ve lüksün yegane sebebinin kadınların beğenilme arzusu olduğunu ifade ederek eril zihniyetini ortaya çıkarmıştır. Farklı yönetimlerde kadınların nasıl olduklarını değerlendirirken kendince ideal bir kadın tanımı yapmaktadır. Onun ideal kadın tanımında hür iradesiyle yaşamın her alanında yer alan kadın fikriyatı yoktur. Her ne kadar kadınların yönetici olabileceklerini söylese de aile reisi olmak için fazla zayıf ve zaaf dolu olduklarını ifade ederek kadınlara karşı ikircikli ve kalıp yargılara sahip bir zihniyete sahip olduğunu ortaya çıkarmıştır. Son olarak suç ve ceza arasında bir orantı olması gerektiğini vurgularken bir taraftan da istibdat yönetimindekilere uygulanan cezanın oldukça sert olması gerektiğini söyleyerek tüm görüşlerinde olduğu burada da yönetim biçimleri arasındaki hiyerarşiyi bariz bir biçimde ortaya koymuştur.

59

1.3.3. Siyasal Özgürlük Alanı Olarak Yasama, Yürütme ve Yargı Erkinin Ayrılığı Özgürlüğü elde etmek için yalnızca onu aramak yeterli değildir. İnsanın bir şeyi elde etmesi için onu sadece arzulaması yeterli olsaydı ve bununda bir sınırı olmasaydı oldukça tutarsız durumlarla karşı karşıya gelirdik. Uğruna ulusların savaşlar yaptığı özgürlük yitirildiği zaman kaybedilen güzelliklerin ardı arkası kesilmez. Burada kısmi bir iyilik kalır fakat bu da özgürlüksüzlüğü içinde barındırdığından heyecan vermez itici bir güç olma vasfını yitirir (La Boetie, 29018; 23-24).

Montesquieu özgürlük ediniminde toplumsal sözleşme öncelemez. Althusser’e (1910-1990) göre Montesquieu’da toplumsal sözleşmesi yerini toplumsal içgüdüye bırakmıştır. Bunu onun getirdiği köklü yenilik olarak tanımlar (Althusser, 2005; 33). Bir devlet yapılanmasında plan, sevk ve idare ve kontrol yapılması gereken üç temel çalışma alanıdır. İlk çağlarda bu konuda ilk görüşlerini ilk ortaya atan kişi Aristo’dur. Hükümet sistemleri arasında en ideali hangisidir sorusunun cevabını aramış ve yönetimlerin çalışma biçimlerini üç ayrı şekle bölmüştür. Buradaki ayrılıktan kasıt organların işleyiş anlamında birbirinden ayrışması değil onu yürüten iradelerin ayrılmasıdır. Esas olan organların her birinin özerk bir biçimde işleyiş sergilemesidir. Aristo, Locke ve ardından Montesquieu’nun üzerinde düşündüğü bu perspektifi bugünkü anlamıyla ilk ortaya atan Montesquieu’nun kendisidir.

Ona göre özgülük siyasal bir olgudur. Çünkü özgülük ancak siyasal toplumlarda elde edilebilir. Özgürlük ancak yasalarla güvence altına alınabilir. Yasa kişinin kendi iradesini başkasına dayatmamasını sağlarken, başkalarının iradelerini de o kişiye dayatmasını engeller. Dolayısıyla özgürlük yasaların çizdiği çerçeve içerisinde hareket etmek zorundadır. Ilımlı bir yönetim biçimi özürlüğün ikinci koşuludur. Demokrasi ve istibdat doğası gereği bunu barındırmazlar. Siyasal özgürlük sadece ılımlı yönetimlerde yer alır. Siyasal özgürlük bir anaysa sorunudur. Bu da ılımlı bir yönetimde güçler ayrımı ile mümkündür. Burada yasama yasayı yapan iktidar, yürütme yasayı uygulayan iktidar ve yargı yasanın uygulanmasında anlaşmazlıklar çıktığında yargıç görevini üstlenen otoritedir.

Montesquieu İngiliz anayasasından her zaman hayranlıkla söz etmiştir.Bunun temel nedeninin yasalardaki güçlerin ayrılığı olduğu kuşku götürmez bir gerçektir.

Başlangıçta Locke, yasama ve yürütme güçlerini birbirinden ayırmıştır. Daha sonra Montesquieu, bunlardan tamamen bağımsız bir erk olarak yargılama gücünü 60

eklemiştir.Onun buradaki en temel amacı liberal devletin temellerini atmaktır. Bununla beraber Montesquieu’nun eklediği yargı erkini bir tarafa atarsak düşüncelerinin önemli bir kısmında Locke’den etkilendiği görülmektedir (Gökberk, 2000; 255).

Açacak olursak Montesquieu’ya göre bir devlette özgürlük, insanların istemeleri gereken

şeyleri

yapabilmelerinden,

istememeleri

gereken

şeyleri

yapmaya

zorlanmamaları gerektiğinden ibarettir. Özetle özgürlük kanunların izin verdiği her şeyi yapma hakkıdır. Demokratik ve aristokratik devletler tabiatları bakımından özgür değildirler. Çünkü daha önce de ifade ettiğimiz üzere siyasî özgürlük ancak ılımlı yönetimlerde mevcuttur. Fakat ılımlı yönetimlerde siyasî özgürlüğün oluşu bir zorunluluk değildir. Çünkü bu tür yönetimlerde özgürlük ancak güç istismarı yoksa mevcuttur. Bir devlette güçler ayrılığı o devletin siyasal bakımdan güçlü olmasını sağlayan bir disiplindir. Montesquieu, her devlette yasama, yürütme ve yargı gücünün olduğunu ve en ideal yönetim biçiminde bu üçünün birbirinden ayrılması gerektiğini vurgular.

Kuvvetler ayrımı olarak adlandırabileceğimiz bu işleyişte yasama gücü tek bir kişi ya da yüksek dereceli memurlardan oluşan tek bir kurul bünyesinde yürütme gücü ile birleşirse özgürlük yok demektir. Aynı hükümdarın ya da senatonun zorbaca kanunlar yapmasından ve bunları zalimce uygulamasından daha korkunç bir şey yoktur. Yargı gücü yasama gücüyle birleşirse vatandaşların yaşamı ve özgürlüğü üstünde sahip olunan güç keyfi hale gelir. Bu durumda hâkim aynı zamanda yasa koyucu olur. Yargı gücü yürütme gücü ile birleştiğinde ise hâkim, bir zorbanın gücüne sahip olacaktır. Ya da bu üç güç aynı kişinin ya da önde gelenlerin ya da halktan oluşan bir kurumun elinde olursa orada hak ve özgürlüklerden söz edilemez. Kanun yapma gücü, kamu kararlarını yürütme gücü ve suçları ya da şahıslar arasındaki anlaşmazlıkları yargılama gücü mutlaka birbirinden ayrılmak zorundadır ( Montesquieu, 2019; 196-199).

Montesquieu kuvvetleri üçe ayırırken, birçok yerde adaletin bağımsız olması gerektiğini belirtmiştir. Özgürlükler güvence altına alınmış fakat bunun sağlanması için güçler ayrılığı yetmemiştir. Aynı zamanda yürütme ve kanun yapma kuvvetleri arasında bir denge kurmaya çalışmıştır (Tütengil, 1956; 31). Bir devletin işleyişi için can damarları olan bu kuvvelerin hepsi birbirinden okudukça özerk yapıya sahip olmalıdırlar.

Fakat özerklikleri kadar birbirleri ile ilişkilidirler. Ve hepsinin temel dinamiği adalet olmalıdır. Adalar üçü arasındaki ilişkide de etkin bir güçtür.

61

O, devlette bir gücün başka bir gücü engellememesi halinde özgür olabileceğini, her gücün hangi haklara sahip olduğu ve farklı güçlerin nasıl işbirliği yapması gerektiği konusunu ayrıntılı biçimde anlatır. Ve bir gücün başka güçler tarafından engellendiğinde hiçbir gücün sınırsız biçimde yayılamayacağını belirtir (Aron, 2000; 35). Erklerin birbirini sınırladığı iktidar uygulamasının ana damarı toplumdaki farklılıklar ve ayrıcalıklardır. Erklerin özerkliği anayasal düzeyde bir emir kanun ise, bu emir kanunu işler haline getiren, farklılaşmış ayrıcalıklı konumlardan oluşmuş toplum yapısıdır (Oktay, 2003; 94).

Montesquieu, birbirinden ayırdığı siyasal erklerin birbirlerini sınırladıkları başarılı bir sistem kurmuştur. Onun modeli pek çok ülke yönetimine ilham olmuştur.

Onun eserlerinin hiç birinde “erkler” ayrımı” kavramını kullanmadığı üç erkinde birbirinden bağımsız ve fakat birbiri ile ilişik olması gerektiğini vurguladığını görmekteyiz. Kendisinin kuramını oluştururken İngiltere siyasî modelinden etkilendiği görülmektedir. Ve kuramının tümünde bu modeli idealize etme çabası bariz bir biçimde görülmektedir.

1.3.4. Ġklimler, Kölelik ve Kanunlarla ĠliĢkisi Montesquieu’nun düşüncelerine baktığımızda coğrafyanın kanunları nasıl etkilediği bir kez daha ortaya çıkarıyor. Bunun ardından yeni bir neden daha ortaya çıkıyordu: Bir halkın yerleştiği arazinin doğası. (Althusser, 2005; 70).Siyasal yaşamın oluştuğu ortamda, onun oluşmasını sağlayan saiklerin hepsinin var olduğunu görmekteyiz. Kışlalı’nın ifadesiyle “güneş, hava ve su bulunmayan yerde bitki olmazsa, belirli koşullar bütününden soyutladığımızda da bir siyasal yaşam düşünülemez.” Siyasal yaşam ve siyaset dediğimiz şey ise siyasal varlıklar olan insanların toplum içerisinde yaşamaları ile mümkündür. Siyasal varlıkların yerleştikleri ve yaşamlarını sürdürdükleri bir çevreleri vardır. Bu çevre ile siyasal varlık sürekli ve kaçınılmaz bir biçimde karşılıklı bir etkileşim içerisindedir. Bunun sonucu olarak sosyal ve ekonomik koşullar ve kendisini yeniden var eden toplumsal koşullar oluşmaktadır(Kışlalı, 1987; 25).

Ruhun karakteri ile kalbin tutkularının farklı iklimlerde birbirinden son derece farklı oldukları doğru ise, kanunların karakterler ve tutkular arasındaki farklılıklarla ilintili olması gerekmektedir. Çünkü farklı iklimlerde yaşayan insanların karakterleri birbirinden oldukça farklıdır. Sıcak iklimlerde yaşayan insanlar fiziksel olarak daha zayıfken, soğuk iklimlerde yaşayanlar daha güçlüdürler. Doğu ülkelerinde din, ahlak ve 62

davranış kurallarındaki değişmezliğin nedeni buradakilerin organlarının zayıflığı, güçsüzlüğü ve bu zayıfların karakterlerine yansımasıdır. İklimlerden kaynaklanan kusurları teşvik eden kanunlar kötü kanunlar iken, bu kusurlara karşı koyanlar ise iyi kanun koyuculardır. Bu anlamda örneğin iklimden kaynaklanan tembelliği yenmek için kanunların çalışmadan geçinme yollarını ortadan kaldırması gerekmektedir. Montesquieu burada İslam ülkeleri örneğini vererek şunu iddia eder: Sıcak ülkelerde terleme durumu çok fazla olduğundan terleme ile kandaki sıvı kısım vücuttan dışarı atılır. Bunu telafi etmenin yolu bolca su tüketmektir. Bu yüzden örneğin İslam dininde Arabistan ikliminden doğmuş bir kanun olmakta ve orada şarap yasaklanmaktadır. Şarabın yasak suyun teşvik edilen ortak içecek olmasının nedeni o ülkedeki iklimden doğmuş kanundur.

Aynı şekilde iklimler kendilerine has hastalıklarda üretmekte kanunlarda buna göre düzenlenmektedir (Montesquieu, 2019; 291-299). İklimin bu kadar belirleyici olduğuna dair kuramı Aristoteles, İbnHaldûn (13321406) ve Locke gibi düşünürler de gündeme getirmişlerdir. Ancak kuramı olgunluk düzeyinde tanımlayan kişi Montesquieu’nun kendisidir (Çıvgın, 2007;109). Onun iklimlerin etkisinin insanların karakterlerine yansıma biçimini tek tek isim vererek ve hatta bölge bölge incelemesi ne kadar ayrıntılı bir çalışma yaptığını göstermektedir. İklimlerin karaktere karakterin yaşama biçimine dönüştüğü bir alanda kanunlar iklimlerin etkilediği insanların yaşam biçimlerine göre belirlenmektedir. Ona göre en büyük devletlerden en küçük kabilelere kadar bu durum aynıdır.

Kölelik meselesine gelince; Montesquieu’ya göre kölelik tam anlamıyla bir kişiyi başka bir kişiye ait kılan, ikinci kişiyi sahip olduğu kişinin canının ve malının mutlak hâkimi haline getiren bir hakkın tesisidir. İstibdat devletlerinde insanlar zaten kölelik içerisinde yaşadıklarından, kölelik bu devletlerde daha kabul edilebilir bir durumdur. İnsan tabiatını ezmenin ve ya alçaltmanın son derece kabul edilemez olduğu monarşilerde kölelik kabul edilemezdir. Herkesin eşit olduğu demokrasilerde ise hiç kabul edilemez. Kölelik elbette iklimle de ilişkilidir. Sıcaklığın hâkim olduğu ülkelerde, sıcak hava insan vücudunu öylesine bitkin bir hale getirerek insanın cesaretini öylesine kırar ki bu ülkelerde insanlar zahmetli bir işe ancak cezalandırılma korkusuyla katlanırlar. Montesquieu’ya göre siyahîlerde çok fazla köle olması bu bakımdan tesadüfî değildir. Bununla birlikte siyahîlerin köle olmasının başka nedenleri ise şöyledir: Tepeden tırnağa simsiyah ve burunları basık olan zencilerin sağduyu sahibi olmadıklarının kanıtı cam bir kolyeye altın bir kolyeden daha çok değer veriyor 63

olmalarıdır der. Oysa altın medeni milletlerde oldukça önemli bir madendir diye düşünür.

Aynı zamanda son derece bilgece olan Tanrı’nın simsiyah bir vücudun içine ne bir ruh, hele ki iyi bir ruh koymasının düşünülemez olduğunu faşizanca ifade eder.

“Zencilerin insan olduğunu varsaymamız imkânsızdır. Zira onları insan sayarsak bu sefer bizim Hıristiyan olmadığımıza inanmaya başlarlar. Dar kafalı insanlar, Afrikalılara yapılan adaletsizliği abartıyorlar. Zira bu adaletsizlik o denli feci olsa, kendi aralarında onca gereksiz sözleşme yapan Avrupalı prenslerin aklına merhamet duyguları lehine genel bir sözleşme yapmak gelmez miydi?” (Montesquieu, 2019; 307-312).

Onun genel özgürlükçü düşünce yapısına bakıldığına Afrikalılara ilişkin düşüncesi elbette oldukça çelişik ve problemlidir. İnsanları ten renkleri yüzünden yargılamak özgürlükçü bir filozofun özgülük teorisinde çelişkiler barındırdığını göstermektedir. İbnHaldûnsıcak iklimlerde yaşayan insanlarınhemen mutlu olduklarını ve neşelendiklerini söyler.Bu durum o insanlardahafiflik ve düşüncesizlik oluşturur. Deniz kıyılarındaki halk oyun ve eğlenceyi sever. Sayısal anlamda nüfus çoğunluğu barındıran yerleşim yerlerini kuran insanlar, ılıman yerlerde kurmayı daha fazla tercih etmektedirler. İnsanlık buralarda daha hızlı bir gelişim sağlar (Haldun, 235). Bu anlamda Montesquieu, Aristo’dan sonraİbnHaldûnile devam eden iklimlerin insan yaşam ve karakterine etkisinin kanunlara yansımasına değinişi ile bu meseleyi başka bir merciye çekerek zenginleştirmiştir.

Montesquieu’ya göre aile içi kölelik kanunları da iklim ile ilintilidir. Kölelerin bir aile içinde yaşamalarından çok bir aile için yaşadıklarını belirtir. Sıcak iklimlerde kadınların fiziken sekiz, dokuz, on yaşında olgunlaştıkları için bu yaşlarda evlilik çağına geldiklerini ve kadınların yirmi yaşında yaşlandıklarını söyler. Kadında akıl ile güzelliğin bu iklimlerde aynı anda bir arada bulunamayacağını ekler. Ilıman iklimlere gelindiğinde kadınların daha geç yaşlarda evlenme çağına geldiklerini ve kadınların yaşam süresi ile kocalarının yaşam süresinin sıcak iklimdekilerin aksine paralel olduğunu belirtir. Soğuk ülkelerde ise sert içkilerin neredeyse zorunlu tüketimi erkekleri taşkın kılar. Oysa içki konusunda daha doğal olan kadınlar, erkek üzerinde akıldan kaynaklanan bir üstünlüğe sahiplerdir. Erkekleri güç ve akılla öne çıkaran doğa onların bu iktidarını sadece bu gücün ve aklın bitimiyle sınırlamıştır. Kadınlara ise güzellik verilmiş fakat sıcak ülkelerde bu güzellik yaşamları boyunca değil sadece başlangıçta mevcuttur. Ona göre sıcak ülkelerde çok eşliliğe izin verilmesinin nedeni de budur.

64

“O halde tek bir kadına izin veren kanun, Asya’daki iklimin tabiatından ziyade, Avrupa’daki iklimin tabiatıyla ilgilidir. Muhammedciliğin Asya’da bu kadar kolayca yayılmasının, Avrupa’da ise güçlüklerle karşılaşmasının; Hıristiyanlığın Avrupa’da tutunmasının, buna karşılık Asya’da yok edilmesinin; nihayet Muhammetçilerin Çin’de o kadar ilerleme kaydederken, Hıristiyanların orada çok az yol almasının nedenlerinden biri de işte budur. İnsani nedenler daima her istediğini yapan ve her istediğini kullanan bu üstün nedenlere tabidir.” (Montesquieu, 2019; 329-330).

Montesquieu, çokeşliliğin hiç kimseye faydasının olmadığını düşünerek bunu yanlış bir eylem olarak niteler. Bununla beraber kanunun erkeklere boşama hakkı verdiği ülkelerde kadına da aynı hakkın tanınması gerektiğini düşünür. Ona göre boşamanın aklın aceleciliği ve ruhun tutkusu ile ilişkisi varken, boşanmanın üzerinde düşünülüp taşınılmış bir iş olduğunu belirtir (Montesquieu, 2019; 341-342). Montesquieu her ne kadar iklimlerin insan karakteri üzerinde etkili olduğunu ve bu durumun yasalar açısından belirleyici olduğunu iddia etsede, sözgelimi İslam ülkelerinde iklimden ötürü olduğunu öngördüğü çok eşliliği reddetmekte yerine tek eşliliği koymaktadır. O halde ona göre her ne kadar iklimin kanunların belirlenmesinde etkin olduğunu iddia etse de, kendi yaşadığı bölgedeki iklim koşullarından kaynaklanan kanunların diğer iklimlerde yaşayanların kanunlarından daha üst bir yerde durduğunu gördüğünü gözlemlemek mümkündür.

Montesquieu iklimile kölelik arasındaki ilişkiden sözederken kolaycı bir yaklaşım sergilemiştir. Ona göre olduğu biçimiyle, kölelik insan doğasına aykırıdır. Ancak köleliğin gerekçelerini iklimlerle açıklarken farkında olmadan köleliğe kısmı bir meşruiyet katmaktadır. İklimin siyasî köleliğe yol açabileceğini çünkü cesaret ve yüreklilik gibi kavramların iklimle doğrudan ilişkili olduğunu düşünür. Arazilerin ekilip biçilmesinde ve buna bağlı olarak kanunların oluşmasında da iklimin rolünün olduğunu söyler. Kadın meselesinde de benzer şekilde kadınlarla ilgili konularda iklimsel etkilerin varlığını görmekte ve fakat eklimden kaynaklanan hak ve özgürlük gasplarını iklimden ötürü zorunlu olarak bu durum böyledir şeklinde açıklaması kadının toplumdaki durumuna ilişkin dezavantajlı durumunu meşrulaştırır niteliktedir. Esasında onun iklimlerin insanlar üzerindeki etkisi ve bunun karakterden yaşam biçimine dönüşmesi, yaşam biçimlerinin ise kanunları yapmada belirleyici bir faktör oluşuna dönük iddiası oldukça önemli bir tespittir. Çünkü insan ve doğa ilişkisine bakıldığında insanı hiçbir zaman doğadan ayrı ve doğadan hiçbir biçimde etkilenmeyen bir varlık olarak tanımlayamayız. İnsan doğadan etkilendiği kadar doğayı da etkileyen değiştirip 65

dönüştüren bir güce sahiptir. Bu etkinin ne anlama geldiğini belki de en çok Montesquieu’nun iklimlerin kanunlara etkisine ilişkin çarpıcı görüşlerinde görmekteyiz.

1.3.5. Dinin Kanunlarla ĠliĢkisi

Onusemavi dinleri sevmeyen ve metafiziğe ilişkin alanlarda kuşkuculuğu esas alan, fakat Tanrı’nın varlığını reddetmeyen bir deist olarak tanımlamak yanlış olmaz.

Dinleri uydurulmuş ya da değil olsalar bile faydalı ise önemser. Farklı dinler olduğu düşüncesini reddederek, tek bir Tanrı varsa ve din ahlaktan ibaretse ahlaklar değil ahlak olmalıdır düşüncesinden hareketle dinlerdeki çoğulculuğu reddeder. Bilhassa büyük dinlerle Hıristiyanlık ve İslam dinini oldukça sert bir biçimde eleştirir.

Montesquieu eserinin dinler ile ilgili bölümünün girişinde ister semavi ister beşeri din olsun ele aldığı din anlayışlarını bir teolog gibi değil siyaset yazarı olarak kaleme aldığını belirtir. Hakiki din ile siyasî menfaatleri birleştirmek istediğini belirtir. Dinlerin gerekliliğini prens ve aslan metaforları ile açıklar. Bu matafora göre dini seven ve dinden korkan bir prens, onu okşayan bir ele ve ya onu sakinleştiren sese boyun eğen bir aslandır. Dinden nefret edip korkan bir prens gelen geçenin üzerine atlamasını engelleyen zinciri ısıran vahşi hayvanlar gibidir. Dinsiz bir prensi ise ancak parçaladığında ve ya yuttuğunda özgür olduğunu hisseden bir hayvana benzetir. Din türlerini değerlendirirken ılımlı yönetimin Hıristiyanlığa, istibdat yönetiminin ise İslam’a daha uygun olduğunu belirtir. Hıristiyanlığın daha ılımlı, insancıl ve tek kadınla evliliği dilediğini, lakin İslam’ın ölümü ve öldürmeyi kutsadığı, çok eşliliği teşvik eden bir din olduğunu söyler.

Ona göre Katoliklik monarşiye, Protestanlık ise cumhuriyete daha uygundur (Montesquieu, 2019; 567).

O, bir dinin her anlamda siyasal yönetimi destekler nitelikte olmasını önemser. Çünkü herhangi bir yönetim biçimin uzun süre ayakta kalabilmesi ve varlığını devam ettirebilmesi için tebaanın ona boyun eğmesi gerektiği ve bu boyun eğişinde din aracılığı ile yapılabileceğine inanır. Etienne de La Boetie bu itaat biçimine “gönüllü kulluk” adını verir. Ve tiranlara karşı özgürlüğü yücelten denemesini de aynı ad ile yayınlar (La Boetie, 2018; 9).

Bir din bir devletin sınırları içinde doğup şekillendiği zaman mevcut yönetimin şekline riayet eder. Akla hitap etsin diye yapılan insan kanunları öğüt değil, emir vermek 66

zorundadır. Kalbe hitap etsin diye yapılan din ise çok sayıda öğüt, az sayıda emir vermelidir. Bir din sahte dahi olsa insanların dürüstlük namına sahip olabileceği en iyi güvencedir. İnsanlar hayatta kalmak, beslenmek, giyinmek ve toplum faaliyetlerini gerçekleştirmek için doğduklarından, din onlara tefekkürü çok fazla telkin etmemelidir.

Müslümanların namaz ibadetini kastederek onlar günde beş vakit dünya işlerini arkalarına attıklarını anlatan bir işareti de yaparak dünyadan koparlar. Bu Müslümanlar için kötü bir durum olup onunla yönetilen imparatorluklar için mahvoluştur diye düşünür (Montesquieu, 2019; 573-574).

Dini devletin şekline göre şekillenmek zorunda olan bir yapı olan gören Montesquieu, dinin yönetimlerüstülüğünü kabul etmemekte ve onun metafizik boyutunun bile yönetimin çıkarlarına göre şekillenmesi gerektiğine inanmaktadır. Bu nedenle en kötü dinin bile dinsizlikten iyi olacağını düşünür. Ve İslam özelinde dinlerin insanları uhrevi inançları nedeniyle bu dünyadaki çalışma istediğinde kopardığına ve bu durumunda İslam ülkeleri açısından çöküşe yol açtığını söylemektedir. Oysa kendisi İslam ülkelerine ilişkin objektif bir bakış açısı ile İslam tarihini incelemiş olsaydı dinlerdeki uhrevi olana ilişkin inancın onların çöküşünde, onları rehavete ve tembelliğe sürükleyerek çöküşe hiç neden olmadığını, aksine çöküşe neden olan şeylerin daha çok iktidar hırsı vs. gibi dünyaya bağlılığı arttıran faktörler olduğunu görecekti.

Montesquieu’nun dini cumhuriyet ve monarşi yönetimlerinde toplumun genel düzenleyicilerinden biri olarak gördüğünü ifade etmiştik. Ona göre ılımlı düzenlerde din, bireylerin davranışlarında ilham kaynağı olurken, istibdat yönetimlerinde din, daha çok korkunun kaynağıdır. Vicdanın karşılığı değil, daha çok, nefsi ve teni sınırlandıran bir kalkandır. Koruduğu bireyi çevresine ve dışa doğru değil; içine, marazi bir tarzda ben’ine doğru zorlayan, inzivayı içselleştiren bir güçtür. Bu din, toplumsal ortak duyuş birliğini sağlar fakat aynı zamanda, ortak korkuyu ifade eder (Oktay, 2003; 96).

Din gücünün medeni kanunlar üzerindeki etkisine gelince, Ona göre din ve kanunlar insanları iyi vatandaşlara dönüştürmek için vardır. Din medeni kanunun izin verdiği şeyleri mahkûm ettiğinde, medeni kanunların dinin mahkûm etmesi gereken şeylere izin vermesi tehlikeli olur. Ve kanunlar aciz duruma düştüğünde, din siyasî devlete destek olabilmelidir. Bilhassa iç savaşlar olduğunda din iç barış için çaba sarf etmelidir. Din savaş dönemlerinde ateşkes zamanlarını belirleyebilir. İklim din kurallarında belirleyici bir unsur olduğu için, iklimi temel alan din başka bir ülkenin iklimi ile ters düştüğü vakit o ülkeye yerleşemez. Bu bağlamda Montesquieu, 67

Hıristiyanlık ve İslamınsınırlarını belirleyen şeyin iklim olduğunu belirtir (Montesquieu, 2019; 575-578).

Dine dair yaşama biçimleri, dini var eden argümanlar o kadar çok geniş bir yelpazeyi teşkil etmektedirki dine dair ortak bir tanım bulmak oldukça zorlaşmıştır.

Batı’da, insanların büyük çoğunluğu dini Hıristiyanlıkla, doğuda ise İslam ile ya da yerel ve kabilesel bazı dinlerle özdeşleştirmektedirler. Fakat buna rağmen dinlerdeki ortak özellikler göz önüne alındığında ortaya bir tanımlama çıkarmak mümkündür. Giddens’a (1938- ) göre dinin kendisinde bazı simgeler vardır. Ayin ve törenler bunlardan bazılarıdır. Ve onlar hem saygıyı hem de korkuyu barındırmaktadırlar. Bununla beraber her dinsel inanışta Tanrı fikri olmayabilir. Lakin sözü geçen saygı ve korkudan kaynaklı bir totem bir nesne ya da metafizik alana dair bir varlık mutlaka vardır (Giddens, 2000;463). Tabi bu her bölgede hâkim olan dinsel inanışa göre farklılık gösterebilir.

Ruhbanlık ve despotizmden nefret eden, kişisel özgürlüğe oldukça güçlü bir biçimde inanan, aristokratik ayrıcalıkların, mülkiyetin ve sınıfın gücünün onda belirdiğini görmekteyiz. Aynı şekilde onun akla, insanlığa ve ilerlemeye olan inancı onu aydınlanma çağının tipik bir temsilcisi yapar (Ebenstein, 2009; 241).

Dindar insan ile ateist insan daima din hakkında konuşurlar. Biri sevdiği şeyden, diğeri ise korktuğu şeyden bahseder. Dinler tarihine bakıldığında insanların ümit etmeye ve korkmaya meyilli oluşlarından ötürü cennet ve cehennem anlayışı olmayan bir dinin insanlara pek hitap etmeyeceğini söyler. Bir dinin insanı kendisine bağlaması için temiz ahlak olmazsa olmazdır. Tarihsel olarak bakıldığında medeni insanların hepsi evlerde yaşadığı için Tanrı’ya ibadet eden insanların Ona ibadet edebilecekleri, korktuklarında ve ümit ettiklerinde Onu bulabilecekleri bir ev inşa etme fikri mabetleri doğurmuştur.

Tapınağı olmayan halklar dinlerine daha az bağlıdırlar. Devletteki sınıfların birbirlerinden fazla ayrılamayacağı, bütün kuvvetlerin tek bir kişide toplanmaması gereken monarşide dini liderlik imparatorluktan ayrı olmalıdır. Tabiatı gereği bütün kuvvetlerin tek bir kişide toplandığı istibdat yönetiminde ise böyle bir zorunluluk yoktur (Montesquieu, 2019; 589-598).

Montesquieu’nun din anlayışının özeti var olan dinlerin tümünün devletleri ayakta tutabilmek için birer araç olması gerektiği inancıdır. Dinin araçsallaştığı bir alanda din devletin tekeline girerek devletin bekası için olan bir olgudan ibarettir. Onun metafizik boyutu bile devletin istikbaline göre şekillenmelidir. Ve ona göre en kötü dinin bile 68

mutlaka var olmasının iyi olmasının nedeni de budur. Ve o hiçbir dinin devlete muhalefet üzerine kurulamayacağını tersine devlet geleneğinin içerisinde onun şeklini alarak adeta devletin dini haline geleceğini söylemiştir. Semavi dinlerin hiç birini sevmemesine, onları acımasız ve önyargılı bir biçimde eleştirmesine rağmen varlıkları gerekli görmesi dinleri ne denli araçsal gördüğünün ispatıdır. Dinleri bir siyaset bilimci gözüyle irdelediğini belirtirken dinleri saldırgan bir aslanı munis bir kuzuya dönüştüren isyanın değil itaatin bir nesnesi olduğunu düşünmektedir. Aynı zamanda iklimler bağlamında İslamı radikal bulup onun İstibdat rejimlerinin dini, Hıristiyanlığın ise ılımlı yönetimlerin dini olduğunu düşünür ve ılımlı yönetimlerde din yaşamı güzelleştirenken, istibdat rejimlerinde korkunun kaynağıdır diye düşünür. Elbette onun böyle düşünmesine neden olan algı dinin devletlerin kabına göre şekil alması gerektiğine olan inancıdır. Dini devletler üstü bir olgu olarak değerlendiremeyişi onun dine ilişkin bakış açısının en büyük handikabıdır. Ondaki bu handikabı din ve kadın, din ve kölelik, din ve kanunlar gibi pek çok başlıkta oldukça taraflı ve oldukça gerçekten uzak bir yaklaşımla baktığını görmekteyiz.

1.3.6. Ticaret, Nüfus, Savunma ve Kanunlarla İlişkisi Montesquieu’ya göre bir kanun yapılırken dikkat edilmesi gereken oldukça temel hususlar vardır. Dili kısa ve öz olmalıdır. On iki levha kanunları bu konuda güzel bir örnektir. Onları çocuklar dahi ezberleyebiliyordu. Yazım üslubu sade olmalı, içerisinde dolaylı değil doğrudan anlatım olmalıdır. Kanunlarda yer alan sözcüklerin herkeste aynı fikirleri uyandırması esastır. İnce bir dille yazılması gerekmektedir. Ortalama anlayışa sahip insanlar için yapılır. Zira kanunlar bir mantık sanatı değil, bir aile babasının basit mantığıdır. Yeterli bir neden olmadan kanunda değişiklik yapmamak gerekir. Bir kanunun varlık sebebi açıklandığında bu sebebin o kanuna layık olması şarttır. Varsayım söz konusu olduğunda kanunun varsayımı insanın varsayımına yeğdir. Gereksiz kanunlar nasıl gerekli kanunları zayıflatırsa kaçınılabilecek kanunlar da mevzuatı zayıflatır.

Kanunlar eşyanın tabiatını zedelemeyecek şekilde oluşturulmalıdırlar. Son olarak kanunları yazanların belirli bir yürek temizliğinin olması şarttır. Çünkü insanların kötülüğünü cezalandırmak için yapılan kanunların kendisi en mükemmel masumiyete sahip olmalıdır (Montesquieu, 2019; 755-756).

Montesquieu’ya Avrupa’da Yahudiler sayesinde ortaya çıkan ticaretin faydaları oldukça fazladır. Ona göre ticaret insanı yıkıcı ön yargılardan kurtarır. Esnek ahlak kurallarına sahip her yerde ticaret varken, ticaretin olduğu her yerde de esnek ahlak 69

kuralları vardır. Ticaret ile farklı insan topluluklarının tanışmasından ötürü, bütün milletlerin ahlak anlayışları her tarafta dolaşıma girmiştir. Ticaretin en doğal etkisi insanları barışa teşvik etmesidir. Karşılıklı ticaret yapan iki millet birbirine bağımlı hale gelir. Bu nedenle ticaret ruhu milletleri birleştirir. Nitekim ticaretin olduğu yerde iki ülke arasındaki alım satımda her iki tarafın haklarını da korumak için gümrükler vardır.

Ticaretin özgürlüğü bir ülkenin gümrük ve ticareti arasında tarafsız kalmasıyla mümkündür (Montesquieu, 2019; 427).

Ticaretin tarihinden söz eden Montequieu, Afrikalılar, Yunanlılar, Romalılar, İspanyalılar ve Avrupalıların ticaret yapma biçimlerinden söz eder. Buradan ticarette paranın kullanımı ile ilgili kanunlara geçer. Az sayıda ticari malı olan halklar arasında ticaret takas yolu ile yapılır. Ancak bir halk çok fazla sayıda mala sahipse paraya ihtiyaç duyar. Zira taşınması daha kolay bir malzemedir. Para ise bütün malların değerini temsil eden bir simgedir (Montesquieu, 2019; 491).

Montesquieu’nun

kuramındaki

ılımlılığa

ve

onun

özgürlük

anlayışına

bakıldığında tıpkı Locke’ta olduğu gibi liberalizmi besleyen nüveler olduğunu gözlemlemekteyiz. Ticarete bakış açısında da bunu görmek mümkündür. Onun döneminde artık madeni paralar, kâğıt paralar, poliçeler, hisse senetleri ve taşınabilirler vardır. Antik demokratik cumhuriyetlerdeki küçük çaplı ticaretler cumhuriyet rejimi için yeterli olabilir fakat artık büyük ticaretler söz konusu olduğu için bu anlayış yeterli olmamaktadır. Ona göre burada büyüyen ekonominin cumhuriyeti yıkacak niteliği vardır.

Bu ekonominin yeni bir rejime yani monarşiye ihtiyacı vardır. Modern çağların ticaret biçimi monarşilere özgü olan büyük ve lüks ticaretlerdir. Çünkü artık ticaret sadece belli bölgelerde değil her yerdedir.

Kanunlar yapılırken nüfus ve savunma gibi durumlarda çıkarılan kanunlar özenle belirlenmelidir. Montesquieu’ya göre nüfus artışını sağlayan evlilikte ekonomik getiriyi elde etmesi gereken kişi erkeklerdir. Hayvanlarda bu yükümlülük genellikle tek başına annededir. Evlilik varsa çocukların babanın koşullarına riayet etmesi, evlilik yoksa çocukların sadece anneyi ilgilendirmesi mantık gereğidir. Ve kadının kocasının ailesine girmesi hemen hemen her yerde kabul edilen bir kuraldır. Aileyi cinsiyete mensup kişilerin ardarda geldiği bir silsile olarak tanımlayan kanuna göre aile bir çeşit mülkiyettir. Soyadları da ailelerin ömrünü uzatan, insanlara yok olmaması gerektiği hissini veren ve aileleri birbirinden ayıran iyi bir şeydir. Bazı ülkeler nüfus planlaması 70

kapsamında çocuk sayısına yasalarla sınırlama getirirken bazı ülkelerde çocuk yapmayı teşvik için yasalar çıkarırlar (Montesquieu, 2019; 530).

Bununla beraber insanlar her zaman değişmeyen yasalarla yönetilmezler. Zeki varlıklar olarak, Tanrı’nın yasalarınıher zaman bozar, kendi belirledikleri yasaları daima değiştirirler. İnsanların kendi kendilerini idare etmeleri zeki ve yetkinliği olan kişiler üzerinden gerçekleşir. Bazen Tanrı din yasaları yoluyla insana sorumluluklarını hatırlatır.

Filozoflar da ortaya attıkları ahlak yasalarıyla insanlara sorumluluklarını hatırlatırlar. Bu hatırlatış bazen filozofla, bazen bir devlet adamıyla, bazen yasa, bazen de bir peygamber aracılığıyla

yapılmıştır.

Yasalardaki

kaçınılmaz

değişiklikler

insanın

kendisini

güncellemesinden ve bu güncellemenin bir sonucu olarak yeniye olan ihtiyaçtan ötürü ortaya çıkmıştır (Tuncay, 2002; 303). Örneğin devletlerarası ilişkileri düzenlemek için devletler hukuku, yöneten yönetilenler için siyasal hukuk, kişiler arası ilişkiler içinde medeni hukuka ihtiyaç duyulmuştur. Yasalar insan aklının ürünü olduklarından, her toplumun yasaları kendine özgüdür. Bundan başka yasalar ülkelerin yönetim sistemine, yeraltı ve yerüstü zenginliklerine, geleneklerine ve hayat şartlarına uygun olmalı ve birbirleriyle çelişmemelidirler.

Bu anlamda savunma ve saldırı gücü gibi meseleler ihtiyaçtan ötürü zamanla yasaların gündemine girmişlerdir. Savunma gücüyle ilişkisine göre kanunlara bakıldığında Cumhuriyette, bir cumhuriyet küçükse yabancı bir güç tarafından yok edilir.

Lakin büyükse kendi iç kusurlarıyla kendi kendisini yok eder. Federatif cumhuriyetlerde devletlerden birinde bir isyan çıkarsa diğerleri bu isyanı yatıştırabilir. Küçük cumhuriyetlerden oluşan bu devlet her bir federe devletin iç yönetiminin iyi olmasından istifade eder. Dışarıya karşı ise birliğin gücü sayesinde büyük monarşilerin tüm gücüne sahiptir. Cumhuriyetler güvenliklerini nasıl birleşerek sağlıyorsa, istibdat devletleri de güvenliklerini kendilerini ayırarak, tek başlarına sağlarlar. Bunlar ülkelerinin bir bölümünü feda ederek sınır bölgelerini tahrip edip çölleştirerek, imparatorluğun kalbini ulaşılmaz hale getirirler. Monarşik devletler, istibdat devletler gibi kendi kendilerini yok etmezler. Ani istilalara karşı sınırları koruyan istihkâmlarla yani korunaklarla ve bunları koruyan ordularla güvenlik önlemleri alırlar. İstibdat devletleri birbirlerini istila ederken savaşan sadece monarşilerdir (Montesquieu, 209; 167-189).

Saldırı gücü milletler arası hukuk ile düzenlenmiştir. Devletlerin hayatı da insanların hayatına benzediği için nasıl ki insan doğal savunma halinde öldürme hakkına sahipse, devletlerde varlıklarını muhafaza adına savaşma hakkına sahiptirler. Savaşma 71

hakkından fetih hakkı doğar. Bir devleti fetheden bir devlet o devlete dört şekilde muamele eder; birincisi o devleti kendi kanunlarına göre yönetmeye devam ederek siyasî ve sivil yönetimi kendi üzerine almakla yetinir. İkincisi o devlete yeni bir siyasî ve sivil yönetim verir. Üçüncüsü o devlette yaşayan toplumu yok ederek başka toplumlar içinde eritir. Dördüncüsü o devletin bütün vatandaşlarını imha eder. Bununla beraber Montesquieu’ya göre fethedilen devletlerin de bizatihi fethedilmesinden ötürü sahip olduğu bazı haklar vardır. Fethedilen devlette yozlaşma, kanunların uygulanamaz oluşu, yönetimin baskıcı oluşu gibi negatif süreçlerin varlığı, kendi kendini düzeltemeyen durumdan kendi kendini yeniden şekillendirme fırsatı veren bir duruma dönüşmesini sağlar. Bu nedenle fetih zararlı önyargıları yok edebilir, bir milleti daha akıllı birinin yönetimine verebilir. Ayrıca sebep olduğu kötülüklerin bir kısmını gidermek fethedenin ödevidir. Öyleyse Montesquieu’ya göre fetih hakkı kendisini ifade ettiği üzere, insanın kendisini temize çıkarması için verilmiş ve beraberinde sorumluluk getiren meşru ve talihsiz bir haktır (Montesquieu, 2019; 177-180).

Sonuç olarak, RaymonnAron’un Sosyolojik düşüncenin evreleri isimli kitabında düşüncelerini irdelediği; ilk sosyolog, klasik filozofların sonuncusu ve sosyologların ilki olarak tanımladığı Montesquieu’dur. “Montesquieu bana göre AugusteComte ( 17981867) kadar sosyologdur.” der (Aron, 2000; 11). Şu hali ile klasik bir filozof sosyologun çalışma disiplinine sahip olan Montesquieu, özgürlüğü siyasal açıdan ele alarak, yönetim biçimlerini bu kavram etrafında tanımlar. Cumhuriyet, Monarşi ve İstibdadı çözümler ve en ideal yönetim biçimi olarak monarşiyi savunur. Dinin, ticaretin, nüfusun ve daha başka faktörlerin yönetim biçimleri ile olan ilişkileri inceler. Tümünün ilişkilenme biçimi kapsamında kanunlara yansıyış şeklini net bir biçimde ifade eder. Yasa kavramı onun siyasal düşüncesinin temelini teşkil eder. Lakin şunun altını net bir biçimde çizmekte fayda vardır. Kendisinin de ifade ettiği üzere yaptığı şey kanunların nedensellik ilişkilerini incelemeye çalışmaktadır.

Ona göre evrensel bir hukuk anlayışı yoktur. Çünkü kanunlar evrensel değildir.

Her toplumun din, ahlak, örf-adet, coğrafya, iklim ve karakter yapısı birbirinden farklıdır.

Ondaki evrensellik sadece bir ve aynı kanun anlayışının insan aklında bulunduğu fakat bunun her toplumda farklılaştığıdır. Akla oldukça fazla önem veren Montesquieu kanunu genel olarak insan aklı olarak görür. Ona göre kanunlar insan aklından pay alarak oluşmuş ve her toplumda o toplumun özgün koşullarına göre kendisini farklı şekillerde açığa çıkarmıştır.

72

ĠKĠNCĠ BÖLÜM 2.18. YÜZYIL TOPLUM SÖZLEġMESĠ FĠLOZOFLARI

17. yy toplum sözleşmesi teorilerine dair tartışmalar tüketilip 18. yy. toplum sözleşmesi teorilerindeki tartışmalara gelindiğinde artık devlet denilen organizasyonun kendisinin ana tartışma ekseni olduğunu görürüz. Birey ve bireyin özgürlükleri devletin özgürlüklerini sınırlandırmaktadır. Sınırlı devlet anlayışının hakim kılınmaya çalışıldığı 18. yy. toplum sözleşmesi teorilerinde artık ideolojilerin tartışıldığı bir dönemdir. Bu döneme ilişkin J. J. Rousseau ve Immanuel Kant’ın görüşleri çalışmamızın merkezinde yer alacaktır. Rousseau’daki insanlar arasındaki eşitsizliğin kaynağı, Kant’ta devler arasındaki eşitsizliğin ortadan kaldırılması şeklinde bağlantılı bir biçimde ortaya konulmuştur. Bu bakımdan aydınlanma döneminde ortaya çıkan düşüncelerin modern siyaset teorisindeki açmazlarda yeni öngörüler ortaya çıkarması bakımından bu yüzyıl oldukça önem arz etmektedir.

1.4. J. J. ROUSSEAU: TOPLUM SÖZLEġMESĠ J. J. Rousseau, kendisinden önceki toplum sözleşmesi teorisyenlerinden farklı olarak insanlar arasındaki eşitsizliğin kaynağını öğrenmenin toplumsal barışı sağlamaktaki en temel saik olacağını düşünmektedir. Düşüncelerinin tümünü eşitsizliğin kaynağına dair edindiği bilgilere dayandırmaktadır. Egemenliğin kayırsız şartsız halkta olması gerektiğini savunuşu izlediği halkçı görüşlerin yansımasıdır. Ona göre eşitsizliğin kalıcı olarak ortadan kalkmasının teminatı olarak ihtiyaç duyulan tek şey toplum sözleşmesidir.

Bu minvalde Rousseau kendisinden önceki tartışmaları da göz önünde bulundurarak eşitsizliği mülkiyet ile ilişkilendirmiştir. Onun siyaset teorisinde en fazla üzerinde durulan konu mülkiyet olmuştur.

2.1.1.Doğa Durumu ve Doğal Ġnsan Rousseau (1712-1778) eşitsizliğe dair söylevi neden yazdığını gerekçelendirirken daha iyi çalışabilmek amacıyla San Germaine’ebir haftalık bir seyahate çıkar. Çıktığı seyahatte tarihin ilk dönemlerinin izlerini arar. Bulduğunu söyler.

73

“İnsanların küçük yalanları üzerine el koydum; doğasını soyup insanları çırılçıplak bırakmaya, onların şeklini bozan zamanın ve şeylerin ilerlemesini izlemeye, toplum insanını uygarlık öncesi doğa insanı ile karşılaştırarak, onlara insanın sözde yetkinleşmesi ve olgunlaşması içinde sefaletinin asıl kaynağını göstermeye cüret ettim. Bu yüce, derin düşüncelerimle coşan ve yücelen ruhum, Tanrı’nın huzurunda yükseldi. Oradan hemcinslerimin peşin yargılarının, batıl inançlarının, yanılgılarının, mutsuzluklarının, suçlarının çıkmaz yolunda yürümeye çalıştıklarını görünce, işitemedikleri zayıf bir haykırdım: Durmadan doğadan yakınan çılgınlar, biliniz ki size bütün kötülükler kendinizden geliyor” (Rousseau, 2018; 41-42).

Niyeti insanları tamamen mevcut halleri ile değerlendirip, yasaları nasıl daha ideal

olabilirler

üzerinden

düşünmek

ve

düşüncelerini

sağlam

bir

şekilde

temellendirmekti. Bu gereklilik ise bilimsel teknik ilerleme ve aydınlanmaya rağmen mevcut toplumsal ve ekonomik koşulların bireysel açısından olumsuz olmasının doğurduğu sonuçtur(Rousseau, 2007; 7). İnsan kalabalıkları her zaman düşüncede derinleşmeyi engelleyen bir durumdur. Bu yüzden filozoflar ve hatta semavi dinlerdeki peygamberleri hakikatleri her zaman yalnızlığı tercih ederek bulmaya çalışmışlardır.

Yalnızlık düşüncede derinleşmeyi sağlarken bilginin yeniden üretilmesi ve yeni bilginin başka bilgilerle karşılaştırılıp bir bağlamla anlam kazanmasını sağlamaktadır.

Rousseau’yu çağdaşlarından ayıran en önemli özelliği onun sözleşme ve devlete dair görüşlerinde, eski teorilerin yeni toplumsal durumları açıklaması konusunda iyi bir açılım sağlamasıdır. Bu açılımı sağlarken elbette yeni fikirler ileri sürülmelidir. Fakat bazen bu yeni fikirler mevcut var olan bilgilerin güncellenmesi anlamını da taşımaktadır.

Burada esas olan mevcut ihtiyaçlara cevap verir nitelikte olmalarıdır (Thomson, 2000; 114). Rousseau sözleşmelere dair tezlerini geliştirmek için tıpkı kendisinden önce bu konuda araştırmalar yapmış olan Hobbes ve Locke gibi doğal insanın ne olduğu ve hangi şartlarda bulunduğunu incelemekle başlar. Onun Hobbes ve Locke’tan farklı bir amacı vardı. Hobbes ve Locke’a bakıldığında çalışmalarında dönemlerinin siyasal akımlarını meşrulaştırma çabaları görülmektedir. Rousseau’ya bakıldığında ise daha çok insanlar arasındaki eşitsizliğin nedenlerini incelemeyi hedeflemekteydi. Ve böylece var olan mevcut yönetimlere ilişkin eleştirilerini yineleyecekti. Ona göre Hobbes ve Locke’un aksine insan doğası sabitelerin olduğu değişmez bir şey değil, aksine zaman içerisinde büyük çaplı değişikler meydana gelebilmektedir (Coşkun, 2009; 96).

Mehmet Ali Ağaoğulları’na göre doğa durumundaki insan doğrudan doğruya mutlu değildir. Aynı zamanda ne iyidir ne de erdemlidir. Her ne kadar Rousseau yapıtlarında insanın doğal olarak iyi olduğunu belirtiyor olsada bu iyiliğe ahlakî bir 74

anlam yüklenemez. Doğal insanın iyiliği merhamet duygusuna sahip olup hemcinslerine karşı saldırgan bir tutum takınmasından ibarettir. Bu noktada Rousseau, doğa durumunu Hobbes’ta olduğu gibi “ahlak öncesi” bir durum olarak algılar ama onun ulaştığı “insan insanın kurdudur” sonucunu kabul etmeyip doğa durumunda barışın hüküm sürdüğünü vurgulamaktadır (Ağaoğulları, 2010; 46).

Rousseau doğa halinde köleliğin olmadığını söyler. Ona göre kölelik dediğimiz şey insanların karşılıklı bağımlılıklarından ve karşılıklı gereksinimlerinden oluşur. Bir insanı başka bir insandan vazgeçemeyecek duruma getirmeden onu kul köle etmek mümkün değildir. Doğa halinde böyle bir durum yoktur. Eşitsizlik doğa halinde hissedilebilir fakat hemen hemen hiç yoktur (Rousseau, 2018; 130). O eşitsizliğin toplumsallığa geçildikten sonra bariz bir biçimde kendisini gösterdiğini söylemektedir.

Sadece eşitsizlik değil benzer şekilde mülkiyet gibi durumlarda toplum sürecinde kendini var eden sorunlardır.

Rousseau’ya göre toplumun temelini inceleyen filozofların hemen hemen hepsi düşüncelerini temellendirmek için doğa haline kadar gitme ihtiyacı duymuşlardır. O hiçbirinin oraya kadar gidemediğini düşünmüştür. Örneğin kimisiherkesin kendinin olanları koruması hakkından söz etmiştir fakat ait olmak, güçlü olmak, zayıf olmak, otorite, hükmet gibi sözlerinanlamları hakkında fazla düşünmemişlerdir. Hepsi doğa durumuna ilişkin kullandıkları kavramların hemen hemen hepsini uygarlık öncesi dönemden almışlardır. Doğa durumundaki vahşiden söz ederken farkında olmadan uygar insanı anlatmışlardır (Rousseau, 2018; 88).Rousseau’nun doğa durumu, diğer toplum sözleşmesi kuramcılarından farklı olarak toplum durumunun doğrudan nedeni değildir.

Doğa durumundan toplum durumuna geçiş, birçok dış neden ile insanın doğal yetilerinin karşılıklı etkileşim içerisinde olduğu tarihsel bir sürece tekabül eder. oyununu içeren tarihsel bir süreci çağrıştırır. Bu sürecin sonucunda karşımıza çıkan toplum, doğal değildir (Ağaoğulları, 2010; 49).

Rousseau’nun doğa durumuna ilişkin görüşlerinde Hobbes ile aynı olan ve fakat farklılaşan yönleri vardır. Ona göre Hobbes, devletin zorunluluğu için savaş durumunu gerekli kılarken savaş durumunu insan doğasına bağlamakta hatalıdır. Herkesin herkes ile savaş halinde olduğu bir dönem olmuştur. Fakat bunun nedeni insan doğası değil, mülkiyetin elde edilmesinden doğan ekonomik eşitsizliktir. O, insanların birbirlerinin kurdu olma durumunu toplumsallaşmanın sonucu olarak görür. Zamanla farklılaşıp yozlaşarak doğal hallerinden çıkan insanın savaş halinde olması oldukça doğaldır. Onları 75

bu halden çıkarıp siyasal topluma geçişlerini sağlayacak olan şey meşru bir otoritedir. Bir insanın diğer insanlar üzerinde doğal bir otoriteye sahip olmadığı, insan toplumlarında otoritenin tek meşru temelinin sözleşme olduğu konusunda Rousseau, Hobbes ve Locke ile aynı düşünceyi paylaşır (Coşkun, 2009; 100).

Doğa durumunu açıklayan Rousseau, doğa yasalarına ilişkin görüşlerini de aktarır. Ona göre ortak fayda açısından mutlaka insanların mutabık olacakları kurallar oluşturulmalıdır. Belirlenmiş olan ortak yararların evrensel uygulamalarına bakılarak tespit edilen yararlar ve onların oluşturduğu kurallara doğa kanunları denir. Doğa kanunlarını en iyi şekilde yapmanın yolu doğal insanı tanımaktan geçer. Doğal insanı tanımadıkça, onun yapısına en uygun kanunu saptamaya çalışmak yanlıştır. Bir kanunun kanun olması için ona tabi olanların sadece boyun eğişi yani gönüllü rızaları değil, aynı zamanda doğal kanun olması yani dolaysız olarak doğa ile konuşması gerekmektedir (Rousseau, 2018; 83-84). İlk doğa yasası ise insanın kendi nefsini korumasıdır (Rousseau, 2006; 17). Görüldüğü üzere Rousseau, doğa halinde insanların uyum içerisinde kısmi bir barış yurdunda yaşadıklarını ve onları doğalarına ilişkin kaosu toplum halinin oluşturduğunu söyler. Toplum haline geçmenin zorunlu olduğunu ifade eder. Çünkü doğa halindeki esenlik uzun süre sürmez. Bunun nedenlerini insanlar arasındaki eşitsizliğin ne olduğunu bulmaya çalışırken ifade eder. Bu yüzden şimdi Rousseau’nun insanlar arasındaki eşitsizliğinin nedenlerini irdelenecektir.

2.1.2.Ġnsanlar Arasındaki EĢitsizliğin Kaynağı Ona göre vahşi insan ile uygar insan arasında bir takım farklılıklar vardır. Vahşi insanın vücudu bildiği yegâne aleti olduğundan onu dilediği şekillerde kullanır. Uygar insanın

vücudu

ise

idmansız

olduğundan

buna

elverişsizdir.

Vahşi

insanın

mecburiyetlerinden kaynaklı edindiği gücü ve çevikliğinin bizim hünerimizi ve ustalığımızı elimizden aldığını söyler.

“Vahşi insan bir baltaya sap olabilseydi bileği o kadar sağlam dalları koparabilir miydi? Ya da bir sapanı olsaydı bu kadar hızla eliyle taş atabilir miydi? Bütün bu makineleri toplayabileceği makineleri uygar insana verirseniz vahşi insanı kolayca aşabilir. Lakin daha da eşit olmayan şartlar altında bir kavga olursa, vahşi insan ile uygar insanı çırılçıplak ve silahsız olarak karşı karşıya getirdiğinizde, her türlü olaya karşı her an kendisini savunmaya hazırlıklı olan vahşi insanın üstünlüğünü göreceksinizdir” (Rousseau, 2018; 95).

76

Vahşi insanın kendi hastalığından başka korkacağı hiçbir şeyi yoktur. Bu yüzden uygar insandan daha üstündür. Fakat toplumsallaşan uygar insan zayıftır, zavallıdır.

Toplumsallaşıp mevcut halindeki yerini kökleştirirken, zayıflaşır, korkak olur ve sürünür hale gelir. Onun bu hali ona “yumuşak ve kadınsı bir yaşama tarzı” verir. Bu onun hem gücünü hem de cesaretini azaltarak, gevşetir (Rousseau, 2018; 100). Burada kastedilen vahşinin sözkonusu gücünün daha çok fiziksel olduğunu iddia etmek yanlış olur. Çünkü o medeni insanı vahşi insandan daha zayıf görürken, onun karakterindeki naiflikten sözederek aslında vahşinin güçlülüğünün karakterine de yansıdığını söyler. Sözgelimi cesaret, savaşçı ruha sahip olmak, girişkenlik gibi nitelikler vahşiye ait niteliklerdir.

Rousseau, John Locke’undoğa halinin insanlar için en az zararlı ortam olduğunu düşünür. Bu yüzden doğa halinde insan aslında kendisine en uygun durumun içerisindedir. Burada insanlar bir çaba ve mücadelenin içerisindedir. Çaba ve mücadele sahasında olan vahşiyi, yani kötü çocuğu Locke, gürbüz olarak tanımlar. Oysa Rousseau’ya göre bir insan gürbüz olduğu dönemde bile zayıf bazı yönlerinin esiridir.

Bağımlılıkları vardır. Örneğin emmek zorunda kaldığı için anne göğsüne olan ihtiyacını ağlayarak yani onun üzerinde duygusal şiddet göstererek gidermeye çalışır. Bir taraftan zayıf, aciz, güçsüzmüş gibi görünürken diğer taraftan vahşice güçlü yönlerini sergiler. Öyle ki Rousseau’ya göre “meme vermekte geciktiği için anasını döver, rahatsız edildiği zaman kardeşini boğazlar, canını sıktığı veya kendine çarptığı için öteki kardeşinin bacağını ısırırdı.” Doğa halinde hem gürbüz hemde bağımlı olmayı çelişkili bir durum olarak ortaya koyar. Çünkü bağımlılık zayıflık, gürbüzlük güçlülük alametidir. Ayrıca insan gürbüz olmadan önce bağımlılıktan kurtulmalıdır. Ona göre vahşi insanı kötülük yapmaktan alıkoyan şey, bilgilerinin gelişmesi ya da kanunların belirlediği frenleme değil, tutkuların yatışması ve kötülüğün bilinmemesidir(Rousseau, 2018; 119). İnsanlar arasındaki eşitsizliğin kaynağını bilebilmenin ilk yegâne yolunun kendini tanımak olduğunu düşünür. Bu yüzden Rousseau insanı en yalın hali ile incelenmenin gerekliliğine vurgu yapar. Ona göre olanı iyi değerlendirebilmek için olması gerekeni bilmek bir zorunluluktur. Filozofun görevi olması gerekeni açıklamaktır. İnsanı yurttaş durumuna getirmek onu ahlakîve hukuki bir çerçeve içerisine oturtmakla mümkündür.

Onun bu düşünceleri toplum sözleşmesinin zorunluluğuna ilişkin kanıtlamalarıdır.

Rousseau, karşılaştırmalı anatominin henüz çok az ilerlediğini, doğa bilginlerinin gözlemlerinin şüpheli olduğunu ve bu gerekçe ile bu bilgiler üzerine sağlıklı fikirler inşa edilemeyeceğini düşünür. Bu yüzden insanı bugünkü en yalın en çıplak hali ile ele almak 77

gerekir diye düşünür. O, insanı edinebildiği bütün doğaüstü yeteneklerden ve uzun edinimler neticesinde kazandığı yetilerden soyarak; bazı hayvanlardan zayıf, bazılarından güçlü ama her halükarda tüm hayvanlardan daha yetenekli bir hayvan olarak tanımlar.

Onun deyimiyle meşe ağacının altında karnını doyuran, ilk rastladığı derede susuzluğunu gideren, yemeğini sağladığı ağacın altında yatağını bulabilen, özetle tüm ihtiyaçlarını giderebilen yetkin bir hayvandır insan (Rousseau, 2018; 94).

Delphes Tapınağı’ndaki yazıtta yer alan “Kendini tanı” ifadesinin insanlar arasındaki eşitsizliğin nasıl bilinebilmesi için önemli olduğunu düşünür. Çünkü insan kendisini tanımadan hiçbir sorunun nedenine ve dolayısıyla çözümüne erişemez. Bu yüzden eşitsizliğin nedenini irdelemede ilk olarak insana dair düşünmeyi tercih eder (Rousseau, 2018; 79).Bununla beraber eşitsizliğin nedeninin ilk kaynağı insanın yapısındaki birbirini izleyen değişimlerdir. Buraya odaklanmakta fayda vardır. Hangi yolla olursa olsun varılan ilk değişimlerin birdenbire bir türün bütün bireylerini değiştireceği düşünülemez. Böylece insanlar arasındaki bu değişimden ötürü ilk eşitsizlik hali başlar (Rousseau, 2018; 80). İnsan denen varlıkta iki çeşit eşitsizlik türü vardır. Biri doğadan gelen yaş, bedendeki güçler, sağlık, zekâ ve ruhsal niteliklerden kaynaklanan farklılıklardır. Buna doğal ya da fiziksel eşitsizlik denilir. İkincisi uzlaşmaya dayalıdır. İnsanların onaması ile kurulmuş yani onlar tarafından kabul edilmiş olan manevi ya da politik eşitsizlik diye tarif edebileceğimiz bir eşitsizliktir. İkincisi kiminin kendi yararına fakat başkalarının zararına olacak bir biçimdedir. Örneğin daha zengin daha itibar sahibi oluşundan ötürü başkalarını kedisine boyun eğmek zorunda bırakmak (Rousseau, 2018; 87). Birinci eşitsizlik tabii iken ikinci eşitsizlik ahlakî ve ya siyasî eşitsizliktir. Tabii eşitsizlik de tıpkı siyasi eşitsizlik gibi toplumun oluşmasından sonra ortaya çıkar (Ebenstein, 2009; 249).

O aynı zamanda doğal durumdaki insanın mutlu, iyi, özgür, eşit ve her durumda onun kendisine yeten bir durumda olduğunu düşünür. Çünkü doğa durumundaki insanın az sayıda tutkuları vardır. Edindiği tecrübe yaşamını devam ettirebilmesi için ona yetiyordur. Elbette insanların doğal yapılarından kaynaklanan bir takım üstünlükleri vardır. Fakat yalnız yaşıyor oluşlarından birbirleri ile iletişim kuramayışlarından ötürü hiç kimse diğer başkasına boyun eğmek zorunda kalmaz. Bu durumda Rousseau’nun doğa durumu olarak tarif ettiği hal Hobbes’un savaş durumuna tekabül etmez. Aynı şekilde Locke’un özel mülkiyet olarak tanımladığı sistemine de benzemez. Tersine ona 78

göre insanlar şiddetli ölümden ve ya mülkiyet kaybından kaçınmak için doğa durumundan çıkmazlar. Aslında her şey mülkiyet ile başlar (Coşkun, 2009; 99).

Eşitsizliğin ortadan kalkabilmesinin yolu toplum sözleşmesinden geçer. Toplum sözleşmesi doğal eşitsizliği kaldırmakla beraber, doğanın insanlar arasında var ettiği maddi eşitsizliği de kaldırır. Maddesel eşitsizliğin karşısına manevi hakikate dayalı bir eşitlik hali getirir. Bu da meşruiyettir. O halde insanların güç ve zekâ bakımından eşitsiz oluşları, uzlaşma ve hukuk bakımından eşit oluşlarına dönüşür. Böylece denge burada sağlanmış olur (Rousseau, 2006; 40).

Ona göre mülke dahi elkonulabilir fakat insan insana asla el koyamaz. Bir kişi başkasının kendi alın teri ve emeği ile toplayıp biriktirdiği meyvelere, haneye, yiyeceklere saldırabilir ve onu ele geçirmeye çalışabilir. Ama ona boyun eğdiremez.

Rousseau “Hiçbir şeyi olmayan insanlar arasında bağımlılık zinciri ne üzerine kurulabilir” diye sorar. Ve cevap verir: “Beni bir ağaçtan kovarlarsa onu bırakıp bir başkasına giderim. Bir yerde tedirgin olursam başka bir yere gitmeme kim engel olabilir” (Rousseau, 2018; 129).

Rousseau, eşitsizliğin temelini insan doğası ile açıklamaya çalışır. Bu yüzden doğa durumundaki vahşiye ilişkin tespitlerde bulunur. Doğa durumunda eşitsizliğin olmadığını ancak bunun ebediyen süremeyeceğini belirtir. Bu nedenle doğa durumundan toplum durumuna geçmek zorunludur. O eşitsizliği doğal ve siyasi olmak üzere iki şekilde yorumlamaktadır. Doğal eşitsizliğin tabii, siyasi eşitsizliğin yapay olduğunu düşünür. Doğa durumunda insanın kendine yetecek donanımlara sahip olması toplum durumuna geçtiğinde yetmez. Yeni beceriler elde etmek zorundadır. Doğa durumundan toplum durumuna geçişi zorunlu kılan en önemli şey mülkiyettir. Mülkiyetin ne şekilde hangi koşullarda elde edildiğini irdelemekte fayda var.

2.1.3. Mülkiyetin DoğuĢu İnsan aklının aydınlanmasıyla beraber, yeni beceriler edinmeve sanayide yetkinleşmesinin artması da başlar. Taştan, sert ve kesici balta yapıldı. Ağacın altında ya da mağaralarda uyuma bırakıldı. Odun kesildi, toprak ekildi, ağaç dallarından kulübeler yapıldı ve bu kulübeler balçıkla sıvandı. Bu durum ailelerin kurulmasını ve birbirinden ayırt edilmesini meydana getiren bir çeşit mülkiyeti benimseten ilk devrim dönemi oldu.

Böylece mülkiyet ortaya çıktı. Mülkiyetin ortaya çıkması ile birçok kavga ve çatışma 79

doğdu (Rousseau, 2018; 138). Onun ortaya çıkışı eşitsizliğin belirmesi değil ama doğa durumunun son sınırına gelinmesi demektir. Rousseau, doğa durumundan kopup toplumsallaşma sürecine geçiş arasında uzun bir zaman dilimi olduğunu söyler. Doğa durumunun bitimi insanlığın toplumsallaşma yani siyasallaşmasıyla biten bir durumdur.

Ve insan bu noktaya eriştiğinde Rousseau’nun deyişiyle “ikinci doğa durumu” içinde yaşar. Bir bakıma uygar insan haline gelmeden doğal yapısını yitirip gitgide daha fazla toplumsallaştığı tarihsel bir süreç içine girer (Ağaoğlulları, 2010; 50).

Bir şeyin mülkiyet olmasının önkoşullarına gelince herhangi bir toprak parçası üzerinde ilk yerleşen oranın mülkiyetinin sahibidir. Bunun birinci koşulu o toprakta o zamana kadar kimse oturmamış olmalıdır. İkincisi burada oturan kişi yalnızca geçimine yetecek kadar yer tutmuş olmalıdır. Üçüncüsü bu toprak boş, gereksiz bir törenle değil, emekle ve bu toprağı işleyerek elde tutulmalıdır. Yasal kanıt olmadığı sürece, başkasının saygı göstermek zorunda olduğu biricik mülkiyet belirtisi budur (Rousseau, 2006; 38).Mülkiyetin varlığı tam anlamıyla eşitsizliği doğurur. Bu eşitsizliği getiren onun bölüşümü ile ilgili eşit olamayan dağılımdır. Bir insanın başka bir insanın varlığına gereksinimi olduğu anda, bir kişinin birden fazla kişiye yetecek araç gereçlere sahip olmasının faydalı ve karlı olduğu fark edildiği zaman eşitlik kayboldu. Mülkiyet başladı. Çalışmak bir zorunluluk haline geldi. Zorunluluk haline gelen çalışma neticesinde bozkırlar yemyeşil bereketli topraklara dönüştü (Rousseau, 2018; 144).

Burada üzerinde durulması gereken husus mülkiyetin eşitsizliğin bir sonucu olmadığıdır. Ve daha önce ifade ettiğimiz üzere artık geri dönülemez olan doğal halden siyasal topluma geçiş hali dört aşamadan oluşan uzun bir süreye yayılmıştır. Birinci evre gelişmeye başlayan insan evresi, ikinci evre aile hayatının oluşmaya başlamasından doğan gelişmeye başlayan toplum evresidir. Üçüncüsü tarımın ve beraberinde metale dayalı alet yapımının gelişmesiyle beraber gelişen eşitsizlik durumundan hareketle gelişmeye başlayan eşitsizlik evresidir. Son olarak mülkiyete dair eşitsizlik halinin doğurduğu zenginlik fakirlik gibi sınıfsal farklılıkların ideal bir sözleşme ve yönetim ile bitmesi aşamasıdır (Coşkun, 2009; 100). Geçilen tarihsel sürecin birbirine oldukça zincirleme bağlı olduğu görülmektedir. İnsan zihni geliştikçe mülkiyet ortaya çıkar. Ve insan bir değişimin içerisine girer. Bu değişim birey evresinden toplum evresine, oradan eşitsizlik

evresine

ve

mülkiyetten

kaynaklanan

sınıfsal

eşitsizliğe

evrildiğini

görmekteyiz. İnsanoğlunun aklını kullandıkça yeni üretimlere dayalı zihinsel yapısının geliştiğini ve toplumsallık evrelerinin sürekli biçimde değişim sergilediğini görmekteyiz.

80

Mülkiyet hukuk kurallarını zorunlu kılar. Öncelikle toprak üzerinden düşünülecek olursa emek sonucu elde edilen mülkiyet daha sonra ona dair saldırıların önüne geçilmesi amacı ile yasalarla güvence altına alınmalıdır. Tüm bu süreçlerle beraber artık toplumsallaşma başlar. Toplumsallaşmayla birlikte bütün insanlar doğallıklarını yitirip yozlaşırlar. Bunun anlamı, herkes için özgürlüğün ortadan kalkmasıdır. Yani “doğal özgür” insanın yerini “toplumsal köle insan” alır (Ağaoğulları, 2010; 59).Özetleyecek olursak ilkel durumda doğal özgür insan bulunur. Toplumsallaşmayla birlikte insanın doğası değişir ve toplumsal köle insan ortaya çıkar. Bu noktada toplum sözleşmesi kendisini dayatır. Onun amacı tez ve antitez olarak nitelendirebileceğimiz bu iki durumdan hareketle senteze ulaşmak, yani insan doğasına bir değişim daha geçirterek toplumsal özgür insanı yaratmaktır (Ağaoğulları, 2010; 86).

Toplum ile topluluk arasındaki farka gelince; Rousseau’ya göre kalabalık bir topluluğu egemenlik altına almak ile bir toplumu yönetmek arasında fark vardır. Sayısal çoğunluğuna bakılmaksızın dağınık bir insan topluluğunun bir kişinin ardına takılarak ona tabi olması durumunda ortada bir önder ve onun ardından giden bir topluluk yoktur.

Aksine orada efendi ve köle vardır diye düşünür. Ona göre bu olsa olsa bir topluluktur, asla bir toplum olamaz. Çünkü orada ne bir kamu yararı ne de politik bir bütünlük vardır (Rousseau, 2006; 27). Ona göre bu şekilde kurulan insanların birliktelikleri belki bir yığın olabilir fakat toplum olarak asla kabul edilemezler.

Rousseausiyaset teorisine ilişkin değerlendirmeler yaparken, yurttaşlık, özgürlük, mülkiyet, ulus, halkların hakları, bireysel özgürlük gibi bir takım kavramlara dair düşünceleri ile ön plana çıkmaktadır. Fakat aynı zamanda mülkiyete dair görüşlerini açıklarken önce mülkiyeti eleştirip onu aslında insanlar arasındaki eşitsizliğin sebebi olarak görmesi ve sonrasında mülkiyet hakkını kutsaması gibi durumlardan ötürü düşüncesindeki çelişkilerle de okumak mümkündür. Benzer şekilde önceleri hukuksal pozitivizme karşı durup ardından çoğunluğa dayalı bir hukuksal pozitivizme yönelmek gibi birbiri ile çelişen fikirleri görmekteyiz (Coşkun, 2009; 95).

Bununla beraber Rousseau’ya göre toplumsallaşma evresinde ilk politik toplumun aile olduğu görülür. Aile, politik toplumların ilk örneğidir. Şef babanın yerini, halkta çocukların yerini alır. Hepsi eşit ve özgür doğarlar. Bireysel özgürlüklerinden çıkarları söz konusu olunca vazgeçebilirler. Ancak şu fark vardır; aile içerisindebaba çocuklarına sevgi gösterir. Bu sevgi itina, anlayışla kurulur. Fakat devlette yönetici halkına hükmettiği için sevgi değil, hükmetme hazzını yaşar.

81

Aynı şekilde dil ve aşkın toplum halinin ürünleri olduğunu söyler. İnsanın kullandığı ilk dil, insanların birbirlerini ikna etme aracı olarak icat ettikleri bir dil değildir. İlk biricik dil doğanın çığlığıdır. Bu çığlık, sadece acil, zorunlu durumlar, tehlikeler halinde imdat dilemek ve ya ağır hastalıklarda sanının dinmesini gerçekleştirmek için iç güdü olarak koparıldığından ötürü gündelik yaşamın akışı içinde kullanımından daha büyük bir kullanımı yoktur. Lakin insanların fikirleri büyüyüp çoğalmaya, aralarında sıcak bir ilişki gelişmeye başladığında daha az sayıda işarete ve daha geniş bir dile ihtiyaç duydular. Ve bu anlamda ses bükümlerini çoğaltıp bunlara işaretler eklediler. Fakat işaretler görülemeyen ya da daha uzaktaki ve ya karanlıktaki şeyleri anlatamadığından daha evrensel bir dile ihtiyaç duydular (Rousseau, 2018; 112).Benzer şekilde insanın sadece toplum halinde âşık olabileceği iddiasında bulunur.

Aşk tıpkı sanat gibi insan durumunun ileri bir aşamasıdır. Bunun için toplum haline geçmek zorunludur. Çünkü doğa halinde sadece birbirlerinin ihtiyaçlarını gideren kadın ve erkek doğa durumundan çıkıp toplumsallaşınca gelişmiş duygulara sahip olur.Bütün öteki tutkular gibi insanlarda sık sık felaketli hale gelen aşk, coşkun ateşliliğini ancak toplum halinde alır (Rousseau, 2018; 126). Rousseau’nun bakış açısında ilerlemeci bir yaklaşımın olduğunu görmek mümkündür. Çünkü ona göre doğa durumunda temeli atılan bazı duygular ya da yetiler tıpkı aşk ve dilde olduğu gibi toplum durumunda ilerlemektedir.

2.1.4. Toplum SözleĢmesi Toplum sözleşmesi, bir toplum içerisinde yer alan her bir üyenin can ve malını savunup koruyan bir sözleşmedir. Burada her ne kadar tek bir bireyin toplumdaki diğerleriyle bütünleşmesi söz konusu olsada bütünleşme içinde bireysel özgürlüğü koruma sonuna kadar vardır. Toplum sözleşmesi bunu sağlar (Rousseau, 2006; 29-30).

Bu politik bütünlüğe üyeleri edilgen olursa devlet, etkin olursa egemen varlık, öteki devletlerle kıyaslanınca da egemen güç adı verirler. Halk burada ortak bir güçtür, egemen gücün üyesi ise yurttaştır. Devletin yasalarına boyun eğen kişilere ise uyruk adı verilir (Rousseau, 2006; 31). Toplum sözleşmesi ile tek tek insanlara kaybetmiş oldukları birlik ve bütünlüğü yeniden kazandırmayı hedefler. Ama gerçekleştirmek için oldukça çelişkili bir şekilde bireyi kuramsal düzlemde iki ayrı kısma böler. Bölünen birey genel iradeye katılan yurttaş ve genel iradeye uymakla sorumlu olan uyruktur (Ağaoğulları, 2010; 7778). O devleti, egemen varlığı, egemen gücü, yurttaşı ve uyruğu birbirinden oldukça ayırt 82

edici bir biçimde tanımlamaktadır. Her bir kavramın içerisinde yer alan olgu, birey ya da topluluğun bir arada vatan sevgisi ve birlik ruhunu kazanması ancak toplum sözleşmesi ile mümkündür. Burada sözleşmelerin tek başına barışı, düzeni ve güveni getirdiklerini değil aynı zamanda birlik ruhunu sağladıklarını gözlemlemekteyiz. elbette yurttaş ve uyruğa ilişkin farklılık göz önünde bulundurulmalıdır. Buna rağmen her iki durumda da hedeflenen kişinin devletini ve ülkesini sevmesi ve ona karşı sorumluluklarını yerine getirmesidir.

Buradan harekete Rousseau, oluşturulacak olan toplumda yer almak isteyen herkesin sözleşmeye katıldığını ve sözleşmenin oy birliği ile gerçekleştiğini söyler. Ona göre her birey özgür doğar ve kendi kendisinin efendisi olduğu için, yine kendi iradesi doğrultusuna gönüllü olarak sözleşmede yer alır. Bunu yaparken kişisel çıkarlarını gözetir. Çünkü her insan doğal olarak kendini sevme duygusuna sahip olduğundan kendisine öncelik tanır ve her kes için oy kullanırken kendisini düşünür. O halde kalabalığı bir bütün halinde birleştiren sözleşme bireysel iradelerin ürünüdür (Ağaoğulları, 2010; 79).

Sözleşmenin kimler arasında yapıldığına gelince, Rousseau sözleşmenin ürünü olan toplumu sözleşmenin bir tarafı olmasından ötürü toplum sözleşmesinin tam anlamıyla bir sözleşme olmadığı düşünür. Bu yüzden toplum sözleşmesinin özel ve kendine özgü bir doğasının olduğunu söyler. Halkın kendisinden başkası ile sözleşme yapmayacağını yani egemen anlamındaki halkın bütünü ile uyruk anlamındaki kişiler arasında sözleşme yapıldığını belirtir (Ağaoğulları, 2010; 80). Sözleşmeyi salt somut bir anlaşma olarak görmemelidir. İnsanları manevi tutum ve ahlakî değer yargılarına sahip olacak malzemeleri veren bir alan olarakta görmeliyiz (Kymlicka, 2006; 85).

Bu durumda sözleşme, bireysel anlamda kişisel çıkarı olan insan ve ya uyruk anlamında ortak çıkarı gözeten yurttaşlar arasında ve manevi toparlayıcılığı olan bir değerdir. Sözleşme bu manada iki taraftan oluşmaktadır. Yurttaş ile egemen halk.

Böylece

kamusal

bütünün

kendisi

kendisini

yarattığı

varsayılan

bireylerden

bağımsızlaşır. Onlara karşı mutlak bir üstünlüğü elde eder (Ağaoğulları, 2010; 81).

Toplumsal sözleşme ile insan iki şeyi kazanırken iki şeyi kaybeder. Doğal özgürlüğünü ve elde ettiği şeyler üzerindeki sınırsız tasarruf hakkını kaybeder. Buna karşın toplumsal özgürlük ve elindeki şeylerin mülkiyetini kazanır (Rousseau, 2006; 35).

83

Yasa, toplumsal sözleşmeye irade kazandırmanın adıdır. Politik bütünlüğe yaşam ve varlık veren sözleşme, yasama yoluyla ona devinim ve irade kazandırmaktadır. Her türlü adalet bize Tanrı’dan gelir. Adaletin kaynağı Tanrı’dır. Lakin biz adaleti olması gerektiği gibi değerlendirmediğimiz için hükümete ve yasalara ihtiyaç duyduk. Yasa davranışları soyut olarak ele alır. Yurttaşları sınıflara ayırabilir fakat kimseyi sınıflara sokmaz(Rousseau, 2006; 57-58).

Rousseau yasa yapıcının niteliklerini sıralarken, onun devlet içinde her bakımdan olağanüstü bir insan olduğunu söyler. Bu üstünlük aynı zamanda zekâsından da kaynaklanmaktadır. Ona göre Musa yasaları adını verdiği Hz. Musa’nın on emrine ve Muhammed yasaları adını verdiği İslam dininin hükümlerine bakıldığında bu dinlerin peygamberlerinin ne kadar büyük insanlar olduğunu görebiliriz. Din ve politikanın insanların nezdinde aynı şeylermiş gibi göründüğünü fakat aynı şeyler olmadığını söyler.

Ulusların ilk kuruluş aşamasında ya din politikaya ya da politika dine aracılık etmiştir.

Ancak yasaları kaleme alanların hiçbir yasama hakkı yoktur ya da olmamalıdır. Aksi halde kişisel emelleri için bunu kullanabilirler (Rousseau, 2006; 63).

Rousseau sözleşmenin bir kereye mahsus bir şekilde mi yoksa sürekli mi olmalıdır konusu üzerinde de bir tartışma yürütür. Ona göre sözleşmenin bir anda olup bittiği varsayılırsa, sonraki kuşakların siyasal yükümlülüğünün açıklanması mümkün olmaz. Bu nedenle Rousseau, ergenlik çağına geldikten sonra ülkesini terk etmeyen her bireyin atalarının yapmış olduğu sözleşmeyi kabul ettiği anlamına gelmektedir. Yani bireyin bir ülkede oturmayı seçmiş olması, onun toplum sözleşmesini ve bu sözleşmenin kendisine kazandırdığı haklar ile yüklediği sorumlulukları kabul etmesi demektir. O halde toplum sözleşmesi tıpkı Hobbes’un kuramındaki gibi egemenin her eyleminde yasa koyucu nitelik taşıyan her bir kararında yinelenmekte ve yeniden harekete geçirilmektedir. Zaten sözleşmenin gücü de büyük ölçüde insanların kendi rızaları ile ona katılmalarından gelir (Ağaoğulları, 2010; 83).

Rousseau, ekonominin ve gücün eşitsizliğe olan etkilerini de değerlendirir.

Eşitlikten herkesin güç ve zenginlik bakımından aynı düzeyde olması anlaşılmamalıdır. Önemli olan sahip olunan gücün hiçbir şekilde zorbalığa yol açmamasıdır. O ancak toplumsal yasalara ve tabakalara göre kullanılmalıdır. Rousseau’nun ifadesiyle ekonomik denge bakımından “ne hiçbir yurttaşın başka bir yurttaşı satın alacak kadar zengin ne de kendisini satmak zorunda kalacak kadar yoksul” olmaması gerekmektedir. Devlette bütünlük ve sağlamlık aşırı uçların birbirine yaklaşması ile mümkündür. Ne çok fazla 84

varlıklı olanlara göz yumulmalı ne de aşırı yoksullara. Çünkü birinden zorbalığı kışkırtanlar, diğerinden de zorbalar çıkar. Halkın özgürlüğünün alım satımı hep bunlar arasında çıkar, biri alırken diğeri satar (Rousseau, 2006; 76).

Rousseau’ya göre güçlü olan her zaman haklı değildir, güç hak yaratmaz. Güçlü olan kişi gücünü hak, boyun eğmeyi ise görev haline getirmemelidir. Hiç kimse sürekli efendi olarak kalacak kadar güçlü değildir. Filozof şu örnekle bu durumu açıklar; “Ormanın köşesinde karşıma bir haydut çıksa, para kesemi ancak zorlandığım zaman mı vermeliyim yoksa hayduttan yakamı sıyırmak elimde iken vicdanım böyle buyurdu diye mi? Çünkü eninde sonunda haydudun elindeki silah bir güçtür. O halde güç hak yaratmaz. Ancak meşru olan güce boyun eğme zorunluluğu vardır” (Rousseau, 2006; 2021).Hiçbir insanın hemcinsi üzerinde doğal bir otoritesi olmadığından, güç herhangibir hak yaratmaz. Öyleyse insanlar arasındaki her türlü meşru otoritenin yegâne temeli toplumsal sözleşmedir (Rousseau, 2006; 22).

Onun bilhassa ekonomik farklılıkların ve gücün insanları nasıl etkilediğine ilişkin görüşleri

tartışılmaya

değerdir.

Toplum

sözleşmesinin

işlevi

gözönünde

bulundurulduğunda eşitsizlikler ortadan kalkacaksa ekonomik farklılıkların doğurduğu zenginlik ve fakirlik gibi durumların düzeltilmesi ve zenginlerin fakirler, fakirlerin de zenginlerin

durumunu

ve

haklarını

negatif

yönde

etkileyecek

bir

girişimde

bulunmamaları sağlanmalıdır. Gücün hak ile doğru orantılı düşünülmesini yanlış bulan Rousseau, gücün hiçbir koşulda hak yaratamayacağını belirterek güç sahiplerini eşit olmaya davet etmektedir. Fakat bu davet elindeki gücü yok saymak anlamına gelmemektedir. Aksine gücünü koruması ama gücü ile hak sahibinin hakkını gasp etmemesidir hedeflenen. Onun siyasal teorisinde egemenin yeri oldukça önemli bir yer kapsar. Şimdi egemene ve egemenliğe ilişkin görüşlerine bakalım.

2.1.5. Egemenlik Rousseau, egemenliğin niteliklerine girmeden önce egemenin kim olduğu sorusunu cevaplar. Egemenin yüzü iki yöne bakar. Birincisi yasalara karşı boyun eğen olarak uyruk, ikincisi yasalara karşı boyun eğerken bu boyun eğişten ötürü pozitif hak ve özgürlük sahibi kişi olarak yurttaşlıktır.Öyleyse genel irade karşında boyun eğiş fakat aynı zamanda genel irade içerisinde elde ettiği özgürlükler ve yasalar karşısındaki pozitif ayrıcalık ile egemen egemendir (Habermas, 1997; 192-193). Burada her ne kadar bir 85

tezatlık varmış gibi görünse de esasında birbirini tamamlayan bir parçanın varlığı söz konusudur.

Egemenliğin kaynağının halkta olduğunu söyleyen Rousseau, insanlar siyasal bir topluma dönüşmeden önce güvencesiz ve temelsiz haklara sahiplerdir der. Oluşan siyasal toplumu oluşturan şey halkın kendi iradesidir. Bu durumda mutlak siyasal otorite her ne kadar tek kişideymiş gibi görünse de halkın bizatihi kendisindedir. Halk yönetime dolaylı olarak ya da direk her zaman ve sürekli bir biçimde iradesini yansıtmaktadır (Köker, 1992; 58).Egemen yurttaşların bütünü olan halktır. Egemen ve halk aynı çıkara sahip olmalıdır. Bu ise egemen ile halk aynı kişi olmadığı sürece gerçekleşemez. Ona göre en uygun yönetim demokrasidir ve egemenlik kayıtsız şartsız halka aittir. Egemenlik başkasına geçemezdir. Egemenlik genel iradenin uygulanıp yürürlüğe konmasıdır. Ve hiçbir zaman başkalarına devredilmesi söz konusu olamaz. Egemen kolektif bir varlık.

Bu durumda iktidar başkasına geçebilir fakat irade geçemez (Rousseau, 2006; 43).

Rousseau egemenliğin devredilemeyeceğine İlişkin bu görüşü ile Hobbes’un en ideal yönetim biçimi olan mutlak monarşiyi reddederek yerine demokrasiyi koyar.

Ona göre egemenlik başkasına geçemediği gibi aynı zamanda bölünemezdir.

Egemenlik hangi nedenle başkasına geçemezse aynı nedenlerden dolayı da bölünemez.

Zira irade ya geneldir ya da değildir. Ya halkın tümünün iradesidir ya da yalnızca bir bölümünün iradesidir. Fakat egemenlik ilke olarak bölünemezken konu olarak bölünebilendir. Onu güç ve irade, yasama gücü ve yürütme gücü, vergi, adalet ve savaş hakları gibi bir takım parçalara böler, iç yönetim ve dış ilkelerde bulunma yetkisi gibi bölümlere ayırırlar. Böylece egemen varlık parçaların bir bütünü olarak gösterir kendisini (Rousseau, 2006; 45).

Bu bağlamda Rousseau, Montesquieu’nun aksine erkler ayrımı anlayışına karşı çıkar. İktidar düzeyinde görülen farklı erklerin, farklı yetki kullanma alanlarının egemenliği böldüğünü söyleyerek bu durumu eleştirir. Egemenliği ilke düzeyinde bölemedikleri için konu düzeyinde bölmeye çalıştıklarını söyleyerek eleştirir.

Egemenliğin parçaları sanılan erkler egemenliğe içkindirler ve egemene aittirler.

Egemenliğin bölünerek birden fazla irade arsında paylaşılması eşit egemenlerin varlığını sağladığından burada artık bir egemenden söz edilemez. Aksi halde halkın karşısına başka egemen güçler çıkar ve bunlar halkın iradesiyle rekabet etmeye başlarsa halk egemen olmaktan çıkar ve hatta ortada egemen diye bir şey kalmaz (Rousseau, 2006; 105).

86

Egemenlik edimi, üstün astla değil, bütünün üyelerinden her biriyle yaptığı bir sözleşmedir. Kökeninde toplumsal sözleşme olduğu için meşrudur. Her bir bireyi aynı şekilde kapsadığı için adildir. Kamunun iyiliğinden başka bir amacı olmadığı için yararlıdır. Güvencesini kamu gücünden ve yüce güçten aldığı için de sağlamdır. Ve uyruklar böyle bir sözleşmeye bağlı kaldıkları sürece kendi istençleri dışında kimsenin buyruğu altına girmiş olmazlar (Rousseau, 20016; 52).

Görüldüğü üzere Rousseau’da egemenlik kavramına bakıldığında Hobbes ve Locke’dan daha farklıdır.Hobbes’ta halkın bir egemen yarattığı ve bütün iktidarı ona devrettiği görülür.Locke’a gelince halk sınırlı amaçlar için sınırlı bir yönetim ortaya çıkarır. Rousseau’nun egemeni ise toplum sözleşmesi ile siyasî bir topluluk oluşturmuş halktır. Ayı şekilde Hobbes’ta egemen, hâkimiyeti uygulayanla özdeşleşmiştir.

Rousseau’da egemenlik her zaman ve tamamen halkta bulunur, egemen halkın sadece bir görevlisidir. Locke’ta halk otoritenin uygulanmasını yasama, yürütme ve yargı organlarına devreder, Rousseau’da ise bunlar bölünemez ve devredilemezdir (Ebenstein, 2009; 253). Her ne kadar Rousseau’da egemenin halk olduğu ifade edilse de siyaset teorisine ilişkin tezindeki bazı çelişkili durumlar bunun tam anlamı ile böyle olmadığını söylemektedir. Nitekim onada Montesquieu’daki gibi kuvvetler ayrılığı yoktur. O tam tersine kuvvelerin tek bir kişide olması gerektiğini, aksi halde devletin ve otoritenin gücünün zayıflayacağını söyleyerek iktidarı tek bir kişiye bırakmayı tercih etmiştir.

Bunların bölünmez ve devredilmez oluşu halkın egemenliğini sarsan bir durumdur. Tek kişinin devletin temel sacayağı olan üç başını kendisinde toplaması bilerek ya da bilmeyerek alacağı yanlış kararlarda devleti felakete sürüklemesi anlamına gelmektedir.

Bu yüzden egemenliğin onun iddia ettiği gibi tam anlamıyla halkta olduğu söylenemez.

2.1.6. Yönetim Ona göre hükümetin egemen ile karşılaştırılması yanlıştır. Çünkü hükümet egemen varlığın, varlığını koruması için sadece bir araçtır. Hükümet aynı zamanda egemen varlık ile yurttaşların arasındaki ilişkiler ağını düzenlemek görevine sahiptir.

Aynı zamanda egemen ve halk arasında ortaya konulan ve toplumsal düzeni ve adaleti sağlayan yasaların yürütücülüğünü yapmakla ve yasa yapmayı kolaylaştırmakla da yükümlüdür (Rousseau, 2006; 83). Hükümetin tam anlamıyla egemen ve halk arasında köprü olduğunu görmekteyiz.

87

Hükümet ile devlet arasındaki farka gelince, Rousseau’ya göre hükümetin varlığı egemen varlığın varlığına muhtaçtır. Devlet ise kendiliğinden ortaya çıkar, varlığı başka herhangi bir varlığın varlığına muhtaç değildir. Hükümdarın üstün iradesi denen şey ya genel iradedir ya da yasadır.Hükümet gücü yalnızca kendisinde toplayan kamu gücünden başka bir şey değildir (Rousseau, 2006; 86).Egemenliğin genel itibari ile halkta olması koşulu ile hükümetleri üçe ayırır. İlki yönetimin tüm ulusa ya da ulusun büyük bir bölümüne emanet edildiği ve yurttaştan çok yurttaşın memurlarının bulunduğu yönetim biçimi olan demokrasidir.İkincisi yönetimin daha az kişide toplandığı, sade yurttaşın memurlardan daha çok olduğu aristokrasidir. Üçüncüsü ise yönetimin tek kişinin elinde olduğu monarşidir (Rousseau, 2011; 507).

Onun hayalinde elbette bir devlet tasavvuru vardır.Rousseau hayalini kurduğu ideal devleti anlatmaya “doğacağım yeri seçecek durumda olsaydım” diye başlar.

Herkesin kendi yaptığı işe yettiği, bir başkasına kendisine ait işleri yaptırmadığı bir toplum hayal eder. Alçakgönüllülüğün hâkim olması, yurt sevgisini kuru toprak sevgisi olmaktan çıkarmalıdır. Yurttaş sevgisi haline gelen bir devlet olmalıdır. Bütün hareketler ortak mutluluğa yönelmelidir. O, hükümdarın ve halkın aynı çıkara sahip olduğu bir ülkede doğmak ister. Bu durum halk ve hükümdar aynı kişi olmadığı sürece gerçekleşemez. Bu yüzden bilgece ve ılımlı demokratik hükümet ile yönetilen bir ülkede dünyaya gelmek istediğini belirtir (Rousseau, 2018; 66-67). Dolayısıyla birey ve toplumun bütünleşmesiyle biçimlenen bu yapıda Rousseau için katılım imkânları sunan devlet değil, aksine devlet işlerini vatandaşın işleri arasına sokan bir toplum daha önemlidir (Schmind, 2001; 65). Yani ülke işlerimizi en az bireysel işlerimiz kadar kutsal görmemiz gerektiğini düşünür.

Kanlı istilalarla elde edilmiş gücü güçsüzlük olarak tanımlar ve bundan vazgeçmenin gerekliliğine vurgu yapar. Bir devlet ne istilalarla elde edilmeli ne de istilalara açık olmalıdır. Başka bir devletin istilasına açık olma korkusuna karşı güvenli bir yurt olmalıdır. Ne onu istila etme isteği olan komşular olmalıdır, ne bu korku ile kendisini savunmak zorunda olduğu hissinden ötürü silah talimi yapan bir yurt istemez.

Bir yurdun kendisinden korkacağı bir yurt olmamalıdır. Bu nedenle silahın kullanımı savunma amaçlı değil, özgürlük hazzını, savaşçılık ateşini ve cesareti ayakta tutan bir gurur olmalıdır. Rousseau’ya göre bu ülke aynı zamanda öyle bir ülke olmalı ki kanun yapma hakkını bütün yurttaşlara dağıtmalıdır (Rousseau, 2018; 68- 69).

88

Aynı zamanda Ona göre bir hükümette cezaların sıklığı her zaman için güçsüzlük ya da tembellik belirtisidir. İyi yönetilen bir devlette cezalar azdır. Nedeni bağışlamaların çok oluşu değil, suçların az oluşudur (Rousseau, 2006; 55). Çünkü bir ülke cezaların çok oluşu suçların çok fazla işlendiği ve doğal olarakta suçlunun çok olduğu anlamına gelmektedir. Bu o ülkenin güven, istikrar ve huzuru sağlamakta yetersiz olduğunu gösterir. Bu sağlansaydı suç oranı bu kadar fazla olmayabilirdi. Cezaların az oluşu yönetimin iyi olduğu anlamına gelir ki bu da suçun ve suçlunun az olduğu anlamına gelir.

Unutmamalıdır ki suç ve suçlu her zaman kaosun olduğu yere işaret etmektedir. Burada kollektif aklın en ideal biçimde ahlaki değerlere sahip olması gerekir ki bu ütopya değildir. genel irade bazen iyiye bazen de kötüye yönelebilir. Şimdi de genel iradenin ne olduğu ve yönelimlerinin neye göre şekillendiğine bakalım.

2.1.7. Genel Ġrade Rousseau,Hobbes’u andırırcasına siyasal beden ile insan bedeni arasında bir benzerlik kurup her ikisinin de organları ya da parçaları bir arada tutan ortak bir benliğe sahip olduklarını söyler. Bir araya gelen pek çok insan kendilerine bir bütün gözü ile baktıklarında, bütünün korunması, gözetilmesi ve herkesin rahat bir yaşam sürmesine ilişkin tek bir iradeleri vardır. Bu durumda devletin tüm mekanizmaları güçlü ve yalındır.

Kuralları açık seçik ve nettir. Orada çelişkili çıkarlar yoktur, ortak yarar her yerde apaçık biçimdedir. Görünmek fark edilmek için sağduyudan başka bir şey istemez (Rousseau, 2006; 140). Bu anlatılardan ortaya çıkan sonuç genel iradenin siyasal bütünün yani devletin iradesi olduğu ve ortak iyiliği gözettiğidir.

Genel irade dediğimiz şey, tek tek bireysel akılların hepsini aşan ama aynı zamanda hiçbir boşluk olmaksızın hepsini kapsayan ve birleştiren ortak akıldır. Bu irade daima haklıdır. Üç temel işlevi vardır. Birincisi sözleşmeyi oluşturmak zorundadır. İkincisi oluşturduğu sözleşmenin arkasında durmak zorundadır. Üçüncüsü bütün yurttaşlardan ve belirli aralıklarla toplanan meclislerde yasalaşan yasaları belirlemektir (Tannenbaum, 2005; 257).

Genel irade zayıflayabilir. Bir devlette yeni yasalar ortaya koyma zorunluluğu ortaya çıktığı sürece bu zorunluluğu herkes duyar. Bu yasaları ilk öneren kişi, herkesin daha önce ihtiyaç duyduğu bir şeyi dile getirmiştir. Yıkımın eşiğine gelen devlet aldatıcı bir biçimde ayakta durup, halkın yüreğinde toplum bağından eser kalmadığında artık 89

genel iradenin sesi çıkmaz olur. Gizli güdülerin yönlendirdiği insanlar, devlet sanki hiç yokmuş gibi artık bir yurttaş olarak düşüncelerini ileri sürmez. Özel çıkarlarından başka amaçları olmayan bir takım haksız kararları yasa diye geçirirler (Rousseau, 2006; 141).

Ona göre genel iradeye bazı yargılar geliştirmek mümkündür. O değişmezdir, her zaman doğrudur, bozulmazdır, saflığını yitirmezdir ve her zaman kamusal yararı esas alır. O yok edilemez. Lakin kendisine üstün gelen başka iradelere bağlıdır. Her bir birey kendi çıkarını ortak çıkardan koparmaya çalışırken bu işi tam olarak beceremez. Bu birey için tek başına elde etmek istediği yararın yanında, toplumun uğradığı zarardan kendisine düşen payın hiç önemi yoktur. Ve bu özel çıkar dışında genel yararı kendi çıkarı adına bir başkası kadar canla başla ister. Rousseau’ya göre o, oyunu para karşılığında satarken bile içindeki genel iradeyi söndürmez. Yaptığı yanlışlık sorunun biçimini değiştirmek ve sorulandan başka şeye karşılık vermektir. Böylece halk meclislerinde kamu düzeni yasası, genel iradeyi gözetmekten çok, ona başvurmayı, danışmayı ve her zaman karşılık almayı sağlamaktadır (Rousseau, 2006; 142).

Daha önce ifade dildiği üzere Rousseau, bireye yitirmiş olduğu birliği ve bütünlüğü yeniden kazandırmayı hedefler. Ve bunu yaparken hem bireyi hem de halkı ikiye ayırır. Onun bireyi bir yandan genel iradeye katılan yurttaş, bir yandan da genel iradeye boyun eğmekle yükümlü uyruktur (Coşkun, 2009; 103).Yeryüzünde biçimsel olarak tek bir genel irade yoktur. Fakat o genel oluşunu hiçbir zaman yitirmez. Gerçekten genel olabilmek için özünde olduğu kadar konusunda da genel olmalıdır. Herkese uygulanmak üzere herkes tarafından beslenmelidir. Kişiselleşir ve belirli bir konuya odaklanırsa genel olma niteliğini yitirir. O halde genel irade toplumun üyeleriyle ilgili olan şeylere dair ortak paydayı ifade etmekte, özele yöneldiği anda genelliğini yitirmektedir. Özetle Rousseau’ya göre iradeyi genel yapan şey, oyların sayısından çok oyları birleştiren ortak çıkardır (Ağaoğulları, 2010; 90). Öyleyse genel irade dediğimiz şey, bireysel iradelerin bir toplamı değil salt ortak iyiyi gözeten bir düşünüştür.

Hegel’e göre genel iradenin hâkim kılınması, devlet ve toplumun varlık nedeninin bütünselleşmesi

olarak,

toplumun

siyasallaştırılması

ya

da

siyasetin

toplumsallaştırılmasıdır. Ona göre Rousseau devletin temeline irade ya da istenci koymakla birlikte bu istenci bireysel bir istenç olarak görmüş ve evrensel iradeyi bu bireysel istençten bilinçli bir şekilde çıkan soyut bir genel irade olarak görmüştür (Hegel, 1991; 2001).

90

Oy kullanma meselesine gelince, Rousseau’ya göre oy birliği ile onanmak isteyen tek bir yasa vardır o da toplum sözleşmesidir. Çünkü dünyanın en çok irade isteyen işi toplumsal bütünleşmedir. İradeli her insan özgür ve kendi kendisinin efendisi olarak dünyaya geldiği için, ne bahaneyle olursa olsun. Hiç kimse onu rızası dışında buyruğu altına alamaz. Bu durumda toplum sözleşmesi yapılırken ona karşı çıkanlar bulunsa bile onların şerhi sözleşmeyi geçersiz kılmaz, yalnızca ona katılmalarına engel olur. Devlet kurulduktan sonra o devletin sınırı içerisinde oturan o sözleşmeyi kabul etmiş olur.

Devletin topraklarında oturmak ise o devletin egemenliğine boyun eğmeyi gerektirir (Rousseau, 2006; 144). O, kullanılan oyların oybirliğine yakın bir sonuç vermesini arzu eder ama oy çokluğunu da yeterli görür. İlk sözleşme bir yana salt çoğunluğun oyu diğer yurttaşların tümünü her zaman bağlar. Halk toplantılarında ne denli birlik olursa, görüşler oy birliği düzeyine ne denli yaklaşırsa genel irade de o denli ağır basar. Çoğunluğun oyu öbür yurttaşları her zaman bağlar (Rousseau, 20016; 145).

Ona göre oylaşmanın meşru olabilmesi için oylaşmayı yapacak olan halkın uygun ve yeterli bilgilerle donanmış olması gerekmektedir. Bu durumda ortaya çıkan siyasal eğitim sorununun aşılmasının yolu aydınlanmanın varlığına bağlıdır (Althusser, 1987; 138). Aynı şekilde dernekler, partiler ve hatta çeşitli sınıfların varlığı bireyleri kendi içlerine çekip etkilemektedirler. Gruplaşmalar neticesinde ortak irade yozlaşma ile karşı karşıya gelmektedir. Muhalifler oluştuğu, oy birliği diye bir şeyin kalmadığı bu durum karşısında genel irade herkesin iradesi olmaktan çıkar. Toplum sevgisinin yerini, bireysel ya da grupsal çıkarlar alarak kamu yararı gibi kutsal bir ad verilerek gayrı meşru olan bu durum meşrulaştırılmaya çalışılır (Ağaoğulları, 2010; 92).

Rousseau’nun genel irade kavramına bakıldığında kendi içinde bir takım çelişkileri barındırdığını görürüz. Genel iradenin oluşumunun kökeninde hiç şüphesiz bireylerin özel iradeleri yer almaktadır. Aynı zamanda bireyler arası birleşmelerin sonucu olarak ortaya çıkan gruplaşmaların iradeleri genel iradenin karşısındaki en büyük tehlike olarak görülmektedir. Ve zaman zaman Rousseau, genel iradenin hem bireysel iradelerle hem de halkın iradesiyle karşıtlık içinde bulunduğunu söyler (Ağaoğlulları, 2010; 93).

Ona göre genel irade hiçbir zaman halk iradesi içinde erimez. Erise genel iradeden söz edilemez. Tersi olmalı ve halk iradesi içerisinde genel iradenin erimesi gerekmektedir. Bir kanun tasarısı belirlenirken halkın bunu kabul etmesi ya da etmemesi değil, daha çok bu tasarının genel iradeyi ne kadar temsil ettiğine bakılmalıdır. Asıl 91

önemli olan budur. Bu durumda Rousseau’da genel irade halk iradesinin yerine geçmiştir (Sartori, 192). Özetle Rousseau’nun tanımladığı şekliyle genel irade, çoğunluğun aldığı her kararın herkes için bağlayıcı bir yasa olması demektir. Ancak demokratik bir toplumda böylesine sınırsızca bir güce ihtiyaç yoktur. Aksine sınırsız bir gücün varlığı bireysel özgürlüklerle bağdaşmaz. Özgür bir toplumda hiçbir zaman bireyler elde edilen mevcut kaynakları kendi bireysel çıkarları uğruna araçsallaştırmayı düşünmezler (Hayek, 1993; 137). Çünkü kimi zaman bireysel çıkar toplumsal çıkar ile çelişebilir. Ve bu durumda tercih edilmesi gereken şey söz konusu olan özgür bir toplum olduğu için toplumsal çıkarlar olmalıdır Onun genel iradeye ilişkin meşruluk anlayışında da bazı çelişkiler mevcuttur.

Birincisi, varlığı hiçbir zaman ispatlanmamış kurgusal olan ve bireylerin genel irade içerisinde eridiği için hiçleştiği bir durum söz konusudur. Genel irade çoğunluğun tümünü kapsayacak şekilde dışında hiçbir iradeyi bırakmayacak biçimde yönetenleri de kapsayan bir iradedir. Burada birey iradesinin oldukça ikincil planda olduğunu görmekteyiz. Bu durumda her zaman bireyin özgürlüğünün genelin iradesine kurban edilmesi durumu söz konusu olabilmektedir. Ve bu tehlike daima vardır. İktidardansöz ederken onun temelini halkın inşa ettiği iddia edilir. Fakat iktidarın kurulmasından hemen sonra güç ve irade artık toplumun değil devletin gücü ve iradesidir. Burada hem bireyin hemde toplumun sesi değil devletin sesi vardır. (Çetin, 2005; 58).Meşruiyet yeniden sorgulanmalı ve meşruiyettensöz ederken hem bireyin hem toplumun hem de devletin meşruiyeti tartışması yeni bir tartışma alanı olarak karşımıza çıkmış olur.

Niçin bir iradeye teslim olmalıyız sorusunun cevabı insanın kendisini baskıya karşı savunması, malı, özgürlüğü ve hayatını güvence altına alıp daim kılması içindir.

Aksi durumda insan temel hak ve özgürlüklerini güvence altına almayacaksa iradesini kendi rızası ile başkasına teslim edemez. Bunun hiçbir anlamı yoktur (Rousseau, 2018; 158). Rızanın esas olmasının nedeni kişinin o iradeye güvenmesi anlamına gelmektedir. Çünkü her anlamda hak ve özgürlüklerinin garantörü olarak onu görmektedir. Böyle olduğu için bir anlamda yönetime teslim olmuştur. yönetime teslim olmak tebaanın egemene iradesini teslim edişinin gereğidir. Bu öyle bir güven halidir ki varlığını bir yönü ile iradesini teslim ettiği devlete bağlamakta ve onu canı pahasına da olsa sevmektedir.Öyle ki dinin devletlerin bekası için araçsallaştırılmasında “yurttaşlık 92

sevgisi” ve “yurttaşlık dini” adında iki ayrı olgu ortaya konularak, bunlara sahip olmak kutsal bir görev olarak addedilmiştir.

2.1.8. YurttaĢlık Sevgisi ve YurttaĢlık Dini Yurttaş olmak elbette bir ayrıcalıktır. Agamben’in de ifade ettiği üzere kişi doğumu ile beraber doğrudan doğruya kendisini bir ulus içerisinde bulur. Bunu sağlayan şey bizatihi doğum hadisesinin kendisidir. Öyleki kişi doğduğu anda vatandaş olur.

Haklar ise insanlara ancak ve ancak sadece vatandaş sıfatı ile verilir (Agamben, 2001; 169). Yurttaşlığın bazı vasıfları olmalıdır. Rousseau’ya göre yurttaşlara iyi olun demek yetmez. Onlara iyi yurttaşlar olmaları öğretilmelidir. Onlara güçlü vatanseverlik duygularının verilmesi, ortak bir duygudaşlığın yaratılmasını sağlar. Böylece bu durumu özümseyen bireylerin bireysel iradeleri halkın genel iradesinin içinde uyumlu hale gelmesini sağlar. Vatan imgesi nedeniyle oluşan duyguda ortaklık bireyler arasında bir sevgi bağı ve kolektif bilinç için bir motivasyon sağlar. Her bir bireyi ulusun kopmaz parçası haline getirir. Bu amaçla yurttaşlara eğitim verilmelidir. Bu eğitim devlet eliyle verilmelidir. Verilen bu eğitim sayesinde vatanperverlik öyle bir hale gelmelidir ki insanlar tutkulu birer yurttaş haline gelmelidirler. İşte insanlara biçim verecek olan bu eğitim tek merkezden olan kamusal eğitim olmalıdır (Ağaoğulları, 2010; 154).

Toplumsal din meselesi Rousseau için oldukça önemlidir. İnsanlığın ilk çağlarında Tanrılar dışında kralları ve din temelli yönetimden başka yönetimleri yoktu. İnsanların kendileri gibi elleri kolları ayakları bedeni sesi olan bir varlığın kendilerini yönetmesi fikri kolay kolay kabul edilemeyecek bir durumdu. Zihinsel aydınlanma ve akılcılık ilerlemeye başladıkça gökteki Tanrı’nın yerdeki insanı yönetme fikri gittikçe akıldışı bir durum olarak görüldü. Tanrı Kral fikri yerini İnsan Kral anlayışına bıraktı.

Böyle bakıldığında toplumların her birini yöneten Tanrı oluncatoplum sayısı kadar Tanrıya ihtiyaç duyulacaktı. Bu da Tanrı fikrinin kendisine ters bir durumdur. Buradan hareketle Rousseau ulus farklılıklarından çoktanrılılığın doğduğunu, buradan da dinsel ve toplumsal hoşgörüsüzlüğün çıktığını söyler. Her devletin kendine özgü bir inanç ve hükümet biçimi olduğu için Tanrıları ve yasalarını bir tutarlardı. Böylece politik savaş aynı zamanda dinsel savaş olur. Tanrılar uluslarla eş tutulduğundan başka bir ifade ile Tanrıların etkinlik alanları ulusların etkinlik alanları ile eş tutulduğundan Tanrıların varlığı ve işlevi ulusların alanlarının sınırları ile sınırlandırılır. Birden çok Tanrının varlığı ve bir Tanrının sadece bir ulusun Kralı olması fikri bir Tanrının kendi ulusu 93

dışında başka hiçbir ulusa müdahil olmayacağı anlamını taşımaktadır. Böyle bir durumun sonucu olarak ulusların savaşı Tanrıların savaşımı haline gelecektir (Rousseau, 2006; 171-172).

Fetihle beraber fethedilenlerin din değişmek dışında şansı yoktur. Bir ulusa dinini değiştirtmek ancak o ulusu fethetmekle mümkündür. Fethedilen ulus fetheden ulusun dinine tabi olur. Tabi olunan dini bağlayan tek şey ise o ülkenin yasalarıdır. Rousseau’ya göre bu dinin tek misyoneri fethedenlerdir ve rahipleri yoktur. Dini değiştirme zorunluluğu yenilenlerin alın yazısıdır. Bu yüzden önce din değiştirme konusuna gelmeden önce işe yenmekle başlamak gerekmektedir. Bu durumda her imparatorluk, imparatorlukla beraber dinlerini ve Tanrılarını da yaymışlardır (Rousseau, 2006; 173).

Ona göre salt ulusal bir din yoktur ve olamazda. Bu durumda başka dinleri hoş gören dinlere hoş görü ile bakılmalıdır. Yeter ki dogmaları arasında yurttaşlık görevine uymayan herhangi bir şey yer almasın. Kilise devlet, devlette papa olmadıkça kilise dışında selamet yoktur düşüncesine sahip olanlar devletten sürülmelidirler. Böyle bir dogma ancak dinsel bir yönetimde geçerli olabilir, başka yönetimlerde oldukça sakıncalıdır (Rousseau, 2006; 182).

Rousseau üç tane dinden söz eder. İlki, toplum sözleşmesinde “insan dini” ya da “doğal din” olarak geçen dindir. Bu din insanın bireysel olarak sahip olabileceği tek gerçek dindir. Her insan doğaya bakarak bu dini kendi vicdanı içinde çok rahat bir biçimde kavrar. Bu nedenle peygamberler ve ya din adamları gibi araçlara ihtiyaç yoktur.

Tapınağı, sunağı ya da törenleri bulunmayan bu doğal din Tanrıya salt içten bir tapınış ve ahlakın ödevleriyle sınırlıdır. Onun doğal dinden kastı kilise Hıristiyanlığı değil fakat İncil Hıristiyanlığıdır. Ancak her ne kadar bu dini en ideal din olarak değerlendirse de ona da itirazları vardır. Çünkü bu din bireyin içinde yaşattığı bireysel bir din olduğu için toplumsal-siyasal bir niteliğe sahip değildir. Ve toplum ruhuna fazlasıyla aykırıdır. İncil Hıristiyanlığı, tümüyle öte dünyaya yönelik olduğundan insanın önüne cennete girmenin dışında bir hedef koymaz. Bu nedenle bu dini benimseyenlerin özgür yurttaşlar olması mümkün değildir. Bu din kölelik dinidir (Ağaoğulları, 2010; 159-160).

Onun eleştirdiği ikinci din türü ise Antik çağda ya da Paganlık döneminde çeşitli toplumlarda görülen “yurttaşlık dini”dir. Bu din İncil Hıristiyanlığının tam karşıt özelliklerine sahiptir. Bu din Tanrı sevgisini yasa sevgisi ile birleştirip yurttaşlara vatan aşkını aşılayarak devlete hizmet eder fakat yalan ve yanılgı üzerine kuruludur. Bu 94

nedenle Tanrısal tapınmaya aykırıdır. Ayrıca diğer dinlere karşı fanatik bir tutum takınıp hoşgörüsüzlük ve saldırganlık içindedir (Ağaoğlulları, 2010; 161). Üçüncü ve en kötü din biçimi ise Rousseau’nun “papaz dini” olarak adlandırdığı dindir. Bu din Roma kilisesine bağlı Hıristiyanlar arasında görülen bir dindir. İnsanlara iki ayrı baş, iki ayrı yasa sunarak onların aynı anda hem sofu hem de yurttaş olmalarını engeller. Ruhanî iktidar ile dünyevî iktidarın birbirinden ayrılmasının ve böylece toplumsal birlikteliğin engellenmesini sağlayan din bu dindir. Burada hiç kimse efendiye mi yoksa papaza mı itaat etmesi gerektiğini kestirememektedir. Tam da bu nedenle Rousseau, siyasal iktidar ile dinsel iktidarın tek elde toplanması, dinin egemen denetimi altında olması gerektiğini savunur. Bu gerçeği kavrayan tek Hıristiyan düşünürün Hobbes olduğunu söyleyerek ondan övgüyle söz eder (Ağaoğulları, 2010; 162). Özetle Rousseau, toplumsal yaşamı düzenleyen, her bireyin ahlaklı bir vatandaş olmasını ve yurttaşlık ödevlerini hakkıyla yerine getirip sevmesini sağlayan bir din tasavvuruna sahiptir. İyi bir yurttaş ve sadık bir uyruk olmanın yolu buradan geçer. Bu ideal dini “yurttaşlık dini” olarak adlandırır. Bir taraftan eleştirdiği fakat eleştirdiği kısımlarının içini yeniden doldurduğu bir dindir bu din. Topluma özgü ve hatta bir devlet dinidir. Antik yurttaş dininden farklı olarak doğrular üzerine kuruludur ve hoşgörülüdür ve en önemlisi toplumsal sözleşme ile oluşturulan yapıyı besler. Ve bu dinin temel hedefi bireyleri gerçek yurttaşlar haline dönüştürmektir (Ağaoğulları 2010; 163-164). Rousseau, her dine karşı hoş görüyü savunmaktadır. Hoş görü bir dinde olmazsa olmaz özelliktir.

Fakat kendi yaratımı olan “yurttaşlık dini”nde içeride bir radikalizm kendi içinde bir yurttaşlık faşizmi görmek mümkündür. Çünkü ona göre egemen kimseyi yurttaşlık dinine inanmaya zorlayamaz fakat inanmayanları dinsiz oldukları için değil topluma ve yasalara uyumsuz, adaleti gözetmedikleri için gerektiğinde onlar devlet dışına itilmelidirler. Bu düşüncesi bile onun yurttaşlık dininin ne denli fanatik tutumlar takındığını göstermektedir.

Sonuç olarak Rousseau’nun Fransız devrimine de esin kaynağı olan siyasîgörüşleri ve Toplum Sözleşmesi eseri, Platon’un (M.Ö. 428- M.Ö. 347) “Devlet”i ve Aristoteles’in (M.Ö. 384- M.Ö. 322) Politika eseri gibi siyaset felsefesinde en çok başvurulan eserler arasında yer almayı başarmıştır (Berlin, 2004; 73). Rousseau’nun temel amacı yaşam hakkı başta olmak üzere tüm bireysel hakların korunmasıdır. Bunun için her bir bireyin boyun eğeceği yasaların var olması gerekmektedir. Bunun yolu da onun toplum sözleşmesinde temelini attığı devlet modelinden geçer. Bu devlet modelinde 95

toplumsal barışı sağlayıp bireysel hakları koruyacak olan tek yol tıpkı Hobbes’un ifade ettiği tek kişinin mutlak ve keyfi iktidarıdır.

2.2. IMMANUEL KANT: EBEDĠ BARIġ ÜZERĠNE FELSEFĠ DENEME Immanuel Kant, daha çok ahlak felsefesine ilişkin görüşleri ile tanınsa da Onun devlet teorisi oldukça yeni görüşler içermesi bakımından pek çok siyaset teorisyeninin dikkatini çekmiştir. Nitekim devlete ilişkin görülerini yazarken klasik ahlak teorsindenbağımszı olarak yazmamıştır. Onun devlet ve devletler arsındaki ilişki biçimine dair düşüncelerinin tümü ahlak temelli değerlendirmelerdir. Nitekim egemen ve onun ahlak ile ilişkisi onun açısında diğer filozoflardan farklı olarak iredelenen en temel başlıktır. O devletler arası ilişkilerde ebedi barışı sağlamanın koşullarını ortaya koymaya çalışmıştır. Devlet teorisinin temelinde bu anlayış vardır.

2.2.1. Ebedi BarıĢ Kant’ın (1724-1804) büyük bir alçak gönüllükle deneme diye adlandırdığı Ebedi Barış Üzerine Felsefi Deneme isimli eseri sadece kendi devrinin politik ve sosyal olayları karşısında çözüm arayışı içerisine giren bir eser değil aynı zamanda bugüne de uyarlanabilecek başlıkları içermektedir. İnsanların zihnini meşgul eden milletlerin barışının imkânı, milletlerin savaşımının ahlakîliği, milletler arası ilişkiler, işbirliği ve teşkilatlar konularında oldukça temel bir eserdir. 1795’te bu eseri kaleme aldığı dönemde Fransız ihtilalinin yankıları henüz bitmemiştir. Amerika Birleşik Devletleri’nin kuruluşunun başlangıcında bulunduğu, İtalyan ve Amerikan Birliklerinin henüz sağlanamadığı bir dönemdir.

Kant’ı bu denemeyi yazmaya iten sebeplerden biri de Nisan 1795’de Fransa ile Prusya arasında gerçekleşen Basel antlaşmasının imzalanmasıdır. Antlaşmayla birlikte devrim Fransa’da ilk kez gerçekleşmiştir. Devrim ile Fransa’nın hukuksal yapısı ve toprak bütünlüğü monarşiyle yönetilen bir devlet tarafından tanınmıştır. Dolaylı olarak bu durum Fransız Devleti’nin hukukunu onaylamak anlamına da gelmektedir. Bu kadar yeniliğin olduğu bir anda kalıcı ve ebedi barışa dair düşünürlerin görüşlerini içermeleri oldukça iştah açıcı bir konu olmuştur. (Gerhardt, 2010; 207). Başka bir husus ise barış üzerine yapılan tartışmaların 1713 yılından itibaren sürekli yapılmasıdır. Kant gibi akılcı birinin bu tartışmalardan geri durması düşünülemezdi. Kant bu meseleyi ele alarak Leibniz (1646-1716), Voltaire (1694-1778), Büyük Friedrich (1712-1786) ve 96

Rousseau’nun saflarına katılmış, siyaset felsefesi ve hukuka ilişkin teorilerine yenilerini ekleyerek alana ciddi katkılar sunmuştur (Kuehn, 2011: 390).

Kant’a dair çalışmalar yapan OtfriedHöffe (1943, ), Kant’ın politika felsefesinin onun teorik ve pratik akla kazandırdığı özel anlamlar sayesinde açıklanabileceğini belirtmiştir. Bu yönüyle Kant’ı okumaya başladığımızda aslında teorik aklın işlevleri de dâhil olmak üzere onun bütün problemleri pratik aklın ışığında çözme eğiliminde olduğunu görürüz. Kant’ın çözmeye çalıştığı bütün problemler, pratik felsefenin alanına giren, ahlakî ve politik sorunlarla ve özel olarak da kamusallık ilkesi ile bağlantılı alanlardır (Höffe, 1994; 169).HannahArendt (1906-1975) gibi düşünürler ise, Kant’ın politika felsefesinin alanına dâhil olacak düzeyde bir politik düşünür olmadığını fakat onun eleştirel felsefesinin ve özneler arasılık kavramlarının içerisinde politik bir imkân bulunabileceğini iddia ederler. Bu yönüyle o Kant’ın düşüncelerini bağlamından koparıp, bazı kavramlarını felsefenin sistematik bütünlüğü içerisinden çıkararak okumayı tercih eder (Tunçel, Gülenç, 2014; 310). Her ne kadar Kant felsefesine ilişkin bir takım eleştiriler sunulsa da konumuz gereği onun ebedi barış anlayışına kattığı değer, savaş halinde olup barışma çabası içerisinde giren pek çok ülke için azımsanmayacak boyutlarda bir değişime yol açmıştır. Bu nedenle onun alana kattığı değer oldukça yeni bir anlayış katar. İlkçağlardan beri insanlar arasında ve siyasî aygıtlardan biri olan devletler arasında çatışma ve anlaşmazlıkların devam ettiği bilinmektedir. Bu çatışma ve anlaşmazlık hallerinin çözümünde zor kullanma devreye girdiğinde savaşlar ortaya çıkmaktadır. Savaşlar, antik Yunandan 21. yüzyılın ulus-devletlerine kadar hala varlıklarını sürdürmektedir. Devletlerarasındaki yapılan savaşların son bulması insanlığın nihai hedefidir. Bu anlamda çalışmalar oldukça fazladır. Şüphesiz bu çabaların en kıymetlilerinden biri Alman Filozof Immanuel Kant tarafından yazılan Ebedi Barış Üzerine Felsefi Bir Deneme eseridir.Ebedi Barış denemesi Kant’ın 1795’te yayınlanmış son felsefi eserlerinden birisidir. Lakin etkisi ifade ettiğimiz üzere 21. yüzyılda bile hala devam etmektedirler.

KantEbedi Barış Üzerine Bir Deneme adlı eserinde bir devletin uluslararası düzeydeki egemenliğinino devletin yerel meşruiyetine dayandığını söyler. Uluslararası adalet ilkelerinin tutarlılık gösterebilmesi için ulusiçi adalet ilkelerine aykırı olmaması, aralarında uyum ve paralellik olması kaçınılmazdır. Kant’ın felsefesindeki akıl, 97

uluslararası politikada etkin güçtür. Kant insanın akıl sayesinde güçlü bir aktör olarak uluslararası sistemde yer alacağını düşünür (Bacık, 2007; 354).

Ebedi Barışın ne olduğuna gelince Kant’a göre ebedi barış; en yüksek siyasî hayır, tabiatın insan soyunu çözmek zorunda bıraktığı en büyük ve en güç meseledir.

Yavaş halledilecek olup hedefine sürekli bir tarzda yaklaşan bir ödevdir. O halde ebedi barış boş bir fikir, tatlı bir rüya ya da gülünç bir hayal değil aksine beşeriyetin en yüksek değerlerinden biridir. Ebedi barış halinin karşıtı olan savaş hali ise “kanunsuzluk” halidir.

Kanunsuzluk yani tabiat halinden çıkabilmek için barış halinin kurulması gerekir. Barış halini kurmak demek ise hukuk düzenini kurmaktır (Hirş, http://dergiler.ankara.edu.tr, 269).

Kimi düşünürler tarafından ebedi barış tek kelime ile bir ütopya olarak tarif edilse bile onun gerçekleşme olasılığı her zaman mevcuttur. Nihayetinde Kant’ın ebediyetinden kastı ideal olanı isteme ve gerçekleştirme istencidir. Taraflar arasında kalıcı barış sağlanma iradesi varsa bunun gerçekleşmesi mümkündür. Alınan kararlar her boyutuyla değerlendirildiğinde her iki tarafı da bağlayan yasaların varlığı ülkeler arası ebedi barışa götüren en temel etmenlerden biridir. Nihayetinde ülkeleri yöneten yöneticiler sık sık değişebilmektedir. Bu değişimden ötürü yeni gelen yönetimin daha önce irade gösterilerek alınan kararları uygulama ve devamlılığını sağlama zorunluluğu vardır. Şimdi de insanları bu denli ebedi huzura eriştirecek olan ebedi barışın gerçekleşme olasılığının şartlarına bakılmalıdır.

2.2.2. Devletler Arasında Ebedi BarıĢın Sağlanmasının Temel Maddeleri Ebedi barış olarak adlandırılmış olan dünya hukuk düzenini sağlayabilmek ve orada uzun süre kalabilmek için herhangi bir hukuk teşkilata karar vermeden önce insanların zihninde yaratılmış olan harbin zorunluluğu fikrinin bertaraf edilmesi gerekmektedir. Bunun yerine yeni bir ruhun kaim olması şarttır. Bu durum kabul edildiğinde devletler arası anlaşmazlıkta harp siyasal bir çözüm aracı olmaktan çıkacaktır (Hirş, http://dergiler.ankara.edu.tr, 287-288).

Kant’a göre devletler arasındaki ebedi barışın ilk maddesi, devletler arasında imzalanan maddeler içerisinde yeni bir savaşı sağlayabilecek bir madde bulunan hiçbir anlaşma bir barış anlaşması sayılamamalıdır. Böyle bir anlaşma, tüm savaşların sona ermesi demek olan ebedi barış değil bir mütareke ya da geçici süreliğine bir silah 98

bırakımıdır. Bu çeşit bir barışa asla ebedi barış adı verilemez. Çünkü bu koşullarda ebedi barış sağlanamazdır. Ona göre bu olsa olsa kuşku uyandıran bir tekerlemedir (Kant, 1960; 9).Görüldüğü üzere ona göre bir anlaşma, gelecekte yeni bir savaş açılmasının koşulunu içeriyorsa, o anlaşma barış anlaşması olamaz. Böyle bir anlaşma, belki geçici bir ateşkes olarak nitelendirilebilir. Düşmanlıkların belli bir süre zarfında geçici olarak durdurulmasına ise mütareke denmektedir. Barış anlaşmaları ise tüm düşmanlıkları ortadan kaldırmaktadır (Ökten, 2002; 103-104). İkinci maddeye gelince büyük ya da küçük hiç fark etmez hiçbir bağımsız devlet, diğer herhangi bir devletin hâkimiyeti altına miras, mübadele, alım satım ve ya hibe yoluyla asla girmemelidir. Bir devlet denince akla sadece üzerinde kurulmuş bir toprak parçası gelmemelidir. Kendi hakkında ancak kendisinin karar verebileceği ve kimsenin arzu istek ve emrine bağlı olmayacağı bir insan topluluğu gelmelidir. Tıpkı bir ağaç gövdesi gibi onun kökleri vardır. Onu aşı yaparcasına başka bir devlete katmak, bizatihi o devleti manevi kişiliğinden yoksun bırakıp onu bir eşya derecesine indirmek olur (Kant, 1960; 9-10). Unutulmamalıdır ki devletlerarasındaki barış, halkın istemesiyle birlikte gerçekleşir.

Bu durumda hâkimiyetin ortadan kalkabilmesi için devletler arasında güven veren adımların atılması gerekmektedir. Bu adımların başında Kant uluslar arasında savaşların ortadan kalkabilmesi için ticarete vurgu yapar. Çünkü devletlerde ekonomik açıdan görülen gelişmeler savaştan uzaklaştırır. Onun düşüncesine göre ticaretin gelişmesiyle beraber artık üstünlüğün ölçütü değişerek iktidar değil zenginlik oluşur. Yani artık fetihlerin yerini ticaret alır (Hassner, 2010: 115).

Kant üçüncü maddede daimi orduların tamamen ortadan kalkmaları gerektiğini söyler. Çünkü daimi ordular her zaman savaşma halinde göründüklerinden diğer devletler için korku oluştururlar. Bu durum her diğer devletlerin asker sayılarını arttırmasına teşvik eder. Sınır tanımayan bir rekabet başlar. Barış kısa bir savaştan daha fazla gider kaynağına dönüşmüştür artık. Aynı zamanda bu ağır yükten kurtulmak için ise devletleri harbe sürükler. Ona göre ölmek ve öldürmek için insanlara ücret verilmediği de eklenmelidir. Bu insanlara başkasının yani devletin elinde makineler ya da aletler muamelesi yapmaktır. Kant bunun insanın kişiliğinde bulunan insanlık hakkı ile bağdaşmayacağını belirtir (Kant, 1960; 10-11).

99

Kant, tezlerinde savaşın kötü olduğunu anlatmaya çalışmıştır. Ona göre savaşların getirdiği yıkımlar, ölümler, kayıplar, yoksullaştırmalar savaşların korkunçluğunu ortaya çıkan sonuçlardan sadece bazılarıdır. Hatta Avrupa’da paralı askerlere yaptırılan savaşların kötülüklerinden uzun uzun söz eder. Buradaki anlatılarında paralı askerliğe eleştiri getirmektense daha çok savaşların oluşturduğu tahribatlardan ve yağmalardan söz etmeyi tercih eder. Ona göre ulusların birbirleri ile olan problem ve anlaşmazlıklar uluslar arası hukuk yoluyla çözülebilir (Habermas, 2012; 382-383). Onun zihnindeki savaş tasavvurunun zorunlu hallerde oldukça sınırlı bir savaş olduğunu görmekteyiz.

Devletler asla dış menfaatlere erişmek için başka devletlere borçlanmamalıdırlar.

Bu da dördüncü maddedir. Örneğin yolların onarılması, yeni iskân bölgelerinin kurulması, verimsiz araziler için çalışmalar yürütülmesi, fabrikalar açılması vs. gibi memleket ekonomisinin yararına olan başka bir devletten para alınarak ya da ona borçlanılarak elde edilmemelidir. Bu bir barış anlaşması için oldukça önemlidir. Ve bir madde olarak yazılmalıdır. Çünkü borçlanma er ya da geç bir milli iflası sağlayacaktır (Kant, 1960; 11).

Tüm maddeler tek tek incelendiğinde Kant için savaşın kaçınılmaz bir sonuç olmadığı görülür. Savaş ona göre engellenebilinir bir şeydir. Ve hatta savaşların toplumların kendi akışları neticesinde doğal bir biçimde geliştiğine inanmaz. Taraflar arasında düşünülerek kararlaştırılarak şartları belirtilerek oldukça iradi bir biçimde yapıldığını söyler. Alınan savaş kararı ve neticesinde belki ülkelerin borçlanmaları ve iktidar sahiplerinin hırsları ebedi barışı engelleyen bir durumdur. Ve borçlanmanın kesinlikle olmaması gerektiğini söyler. Tersine borçlanmadan kurtulmanın yolunun borç veren devletle savaş değil anlaşma imzalanarak ittifak gerçekleştirilmesi gerektiğine inanmaktadır (Ökten, 2002; 129).

Beşinci maddeye gelince hiçbir devletin başka diğer devletlerin teşkilatlanmasına ya da hükümetine zor kullanarak karışma hakkı yoktur. Fakat bir devlet siyasal anlaşmazlık nedeniyle ikiye ayrılmışsa orada başka devletin müdahale etmesi ya da ayrılan iki yapıdan birine diğerinin aleyhine yardım etmesi artık meşrudur. Çünkü orada artık siyasal bir kaos ve iç savaş vardır. İç savaşın oluşu diğer devletlere bu hakkı verir.

Lakin iç anlaşmazlık bu düzeye kadar gelmemişse ülkenin kendi içinde çözülebilecek bir düzeyde ise başka devletler kendi iç durumlarıyla boğuşan bir milletin işlerine karışmamalıdırlar. Aksi bir durum hem müdahale de bulundukları devlet açısında sağlıklı 100

bir çözüm üretici olmaz. Hem de müdahale eden devlet için güzel ahlak davranışına örneklik olmaz (Kant,1960; 12).

Kendi iç durumlarında kaos yaşayan devletlerde devrimler söz konusu olabilmektedir. Kant neredeyse bütün devrimleri olumsuzlamaktadır. Lakin Fransız devrimini olumlamaktadır. Ona göre devam sadece belli koşullarda olumlanabilir.

Fransız devrimini olumlayan koşullara gelince devrimin Kant tarafından bir devrimden çok, aklın kendi otoritesine uymasının ve yasa yapma gücünün somutlaştığı bir an olarak okunmasıdır. Bu yüzden esasında Fransız devrimini değil de onun arkasındaki ilke ve idealleri olumladığı söylemek yanlış olmaz (Tunçel, Gülenç, 2014; 317). Bu durumda Kant heyecan veren şeyin insanlardaki ortak duyunun somutlaşması olduğu söylenebilir.

Devrimi seyredenlerin kolektif, paylaşılabilir ve öz çıkardan bağımsız tepkisi, bir tür olarak insanların kolektif doğasını göstermesi bakımından önemlidir. Bununla beraber bir yeti olarak da evrensel ilkelerle uyumlu bir yasa yapma yetisini ifade etmesi bakımından

önem

arz

etmektedir

(Nicholson,

2010;

166).

Kant’ın

devrimi

gerçekleştirenlerin yapıp ettiklerine değil, onun gerçekleşme sürecindeki akla önem verdiği görülmektedir. Bunun Kant için insan aklının ve insanlığın ilerlemesi için önemsenmesi gereken bir husus olduğu görülmektedir.

Son olarak hiçbir devletsavaş esnasında ileride barış imzalama olasılığı olan bir devlette güvensizlik oluşturmamalıdır. Böyle bir güvensizlik geri dönüşü olmayan sürekli savaşlara yol açar. Güven ise barışın kapısını aralar. Örnek verecek olursak; düşmanın ülkesinde gayrı meşru cinayetler, zehirlemeler ya da adam öldürmek yoluyla yapılan suikastlar

gerçekleştirmek,

kapitülasyonlara

aykırı

turum

sergilemek,

düşman

gördüğümüz devletin halkını kendi devletine düşman yapacak davranışlar içine girmek vs gibi pek çok davranış biçimi sıralanabilinir. Kant’a göre bunlar kelimenin tam anlamıyla “şerefsiz” harp usulleridir. Esasında bir savaş etiğinden söz eder. Şöyle ki harp içinde bile düşmanın zihninde karşı tarafa karşı bir güven kalmalıdır. Böyle olmazsa bir barış anlaşması imkânsızlaşacaktır (Kant, 1960; 14).

Kant son maddede savaşa ilişkin görüşlerini aktarırken savaş hukukun ve savaşların ahlaklı bir şekilde yapılması gerektiğini düşünür. Savaşın kalıcı bir şekilde son bulması için savaş sonrasında atılan bazı adımlara dikkat çeker. Çünkü nihai hedef savaş sonsuza kadar durdurmaktır. Ona göre savaş hukukun olmadığı doğal bir durumda zorunludur. Kant bir hukukunun olmasına inanan Kant, cezalandırma savaşı, imha savaşı 101

ve boyun eğdirme savaşını reddeder. Karşı tarafı imha edip tamamen ortadan kaldırmayı hedefleyen bir yaklaşımın savaşmak değil yok etmek, topluca kıyım yapmak, katletmek olduğunu söyler. Bunu hedefleyen savaşların yasaklanması gerektiğini söyler. Savaşların bitimindeki tutumların barışı getirecek makul tutumlar olması gerektiğini bu nedenle de savaş sona erdikten sonra kazanan taraftan tazminat istenmesi söz konusu olduğunda istenen miktarın karşı devleti sömürecek meblağda olmaması gerektiğini ifade eder.

Savaş esirlerinin iade edilmesi gerektiği savunulmaktadır. Tüm bu savaş hukuku düzenlemelerine rağmen onun nihai düşüncesi Savaşın en büyük insanlık suçu olduğudur (Hınsch, 2006; 86).

Kant’a göre sıraladığı altı kanun içerisinde birinci, beşinci ve altıncı kanun yasak edici kanundur. Ve bunlar eğilip bükülmeden hiçbir zaman kaybı ve mazeret kabul edilmeden derhal uygulanmalıdırlar. Aynı şekilde ikinci, üçüncü ve dördüncü kanunlar şartlara göre sübjektif nitelik taşıyan geniş kanunlardır (Kant, 1960; 14). Görüldüğü üzere Kant ebedi barışı altı kanunla şarta bağlamıştır. Bu şartları inceledikten sonra şimde de ebedi barışın zorunlu maddelerinin nihai hallerine bakalım.

2.2.3. Devletler Arasında Ebedi BarıĢın Son Zorunlu Maddeleri Kant devletler arasındaki barışın nihai maddeleri olarak üç şey belirler: Birincisi, her devlet için ideal teşkilatlanma olarak cumhuriyet modeli, ikincisi devletler arası hukuk özgür devletlerden oluşan federatif bir yapıyla sağlanmalıdır. Üçüncüsü ise dünya vatandaşlığı kavramıdır.

Bir arada yaşayan insanlar arasında doğal hal bir barış hali değildir. İlan edilmiş ve alenileşmiş olmasa bile her an patlayabilecek görünen bir harp halidir. Bu durumda bir barış halinin varlığına duyulan ihtiyaç kaçınılmazdır. Çünkü düşmana karşı korunmuş olmak için taraflar arasında düşmanca işlenen herhangi bir fiilin olmaması yeterli bir teminat değildir. Ve her komşu diğer komşusunun şahsi güvenliği hakkında teminat vermelidir. Bu ancak kanunu bir düzenlemede bir hukuk sistemi içerisinde mümkündür.

Böyle bir düzen sağlanamazsa herkes her bir komşusuna düşman muamelesi yapar (Kant, 1960; 17).

Aynı şekilde ona göre aklın öz disiplinine ve çokluğun yarattığı kargaşayı aşacak bir bütünselliğe ancak kamusallık sayesinde ulaşılabilir. Kant aklın kullanımına ilişkin, onun özgürce kullanımından anlaşılan şeyin aklın otonomisinin önündeki engellerle 102

savaşmak, düşünme yetisini otonom bir biçimde eylemeye dönük olarak kullanmak, yani aslında kamusal alanı tesis etmek olduğunu belirtmek gerekir (Tunçel, Gülenç, 2014; 311). Dünya sorunlarının anlaşılmasında aklı olmazsa olmaz olarak görmektedir (Çotuksöken, 2006; 56). Bu kamusallık halinde Kant için devletin varlığı olmazsa olmazdır. Ve onun varlığına dair mutlak maddeler vardır.

Kant’a göre bu maddelerin ilki her devletin teşkilatı cumhuriyetçi olmalıdır esasına dayanır. Cumhuriyetçi teşkilatın ilk unsuru hürriyettir. İkinci olarak tebaa olduklarından ötürü tek ve müşterek bir kanun koyucuya bağlılıktır. Üçüncü olarak tebaa devletin üyesi olduğu içineşit olmalıdır. Esas prensip her zaman eşitliktir (Kant, 1960; 18).

Kant’a göre harbe halkın kendisinin karar vermesi cumhuriyetçi katılımdan ötürü gereklidir. Nitekim daha önce belirttiğimiz üzere Kant mahkeme metaforu ile aklı kendi yargıcı kılmıştır. Burada hedeflediği şey, aklın kendisini nesneleştirmesi yoluyla antinomilerden kurtulma çabasıdır. Aklın mahkemesi tüm insanlığın içine dâhil olacağı ve bütün akılsal iddiaların bu mahkemeye katılanlarca saptanacağı tartışma zeminini gerektirmektedir. Böylece katılımcıların ortak bir biçimde ve evrensel olmasını istediğimiz yasalara göre oluşturdukları bir plan dâhilindeSaf Aklın Eleştirisi,aklın düzenleyici karakterini ve onun politik niteliğini ortaya koymaktadır (Çörekçioğlu, 2004; 117).

Cumhuriyetçi teşkilata göre harbin ilan edilip edilmemesi vatandaşların oyları ile belirlenmelidir. Vatandaşlar harbe karar vermeden önce elbette bir takım tereddütler yaşayacaktır. Çünkü verecekleri bu karar ile harbe dair tüm sorumlulukları almak zorundadırlar. Bizatihi kendilerinin savaşa katılarak dövüşmeleri, harbin giderlerini kendi keselerinden ödemeleri ve harbin ardında bırakacağı yıkıntıları güçlükle onarmaları gerekmektedir. Hatta sürekli ve her an yeniden yeni bir harp çıkacakmış gibi gelişen savaş korkusu sayesinde ve devletler tarafından bir türlü ödenemeyen ve barışı bile ıstıraplı yapacak olan milli borçlanmaları yükleneceklerdir. Bu nedenle cumhuriyet halkın iradesini öncelediği için tercih edilir bir sistemdir (Kant, 1960; 20).

Ona göre insan hakları bütün uluslar tarafından kabul edilmeli ve uygulanmalıdır.

Bu ulusların uygar ve aydın uluslar arasında geliştirilen topluluklara katılabilmeleri için gereklidir. Bu yüzden hukukun üstünlüğünün egemen olduğu devlet topluluklarının aralarına alacakları devletlerin hukuka uygun davranıp davranmadıkları takip edilmelidir.

103

Hak ve özgürlüklerin hüküm sürmediği devletlerin barış birliğinin kurulacağı devletlerin arasındaki varlığı bu hali ile mümkün değildir.

Kant cumhuriyetçiliğe karşı demokrasi, monarşi ve aristokrasiyi eleştirir. Örneğin demokraside herkes efendilik peşinde koştuğu için bu rejim temsili bir hükümet şeklini imkânsız kılar. Devlet kudretini elinden tutanların yani idarecilerin sayısı ne kadar az ve buna karşın temsil ettiklerinin sayısı ne kadar çok olursa bu durumda olması gereken en ideal teşkilat cumhuriyettir. Böyle durumlarda aristokrasi de, monarşi de, demokrasi de yetersizdir (Kant, 1960; 21). Hükümet şekli cumhuriyet olmadığı sürece temsili bir yapı kurulamaz. Cumhuriyetçi hükümet şekli gerçekleşmediği sürece teşkilat ne olursa olsun hükümet keyfi ve müspettir (Kant, 1960; 22).

Arendt’e göre Kant, bize öncelikle yeryüzünde bir tek insan değil, insanların yaşadığı gerçeğini göstermiştir. Çoğulluğu ve iletişimselliği esas almıştır. Çoğulluğu mümkün kılan şey ise kendi kendine düşünme, başkasının bakış açısına yerleşerek düşünme ve her zaman tutarlı düşünme ile mümkündür (Arendt, 2000; 15). Bu bağlamda tıpkı insanın değil insanların oluşu gibi devlet değil, devletler vardır. Devletler arsındaki hukuk federatif bir yönetime dayandırılmalıdır. Bu da ikinci maddedir.

Kant’a göre devletler hukuku federasyona dayandırılmalıdır. Ancak bu federasyon hür bir federasyon olmalıdır. Fertler için olduğu gibi, devletleri oluşturan milletler için de, doğal halde ve kanunlardan yoksun olarak yaşamak, sadece komşulukları yüzünden bile, bir tehdit yaratır. Bu durumda bir milletler federasyonuna ihtiyaç

vardır.

Bu

federasyona

katılanlar

bir

tek

devlet

meydana

getirmiş

olmayacaklardır. Her devlet kendi içerisinde özerk bir yönetime sahip olacaktır. Burada anlatılmak istenen kendi sayıları kadar tek tek devletler meydana getiren ve bir devlet içinde erimeyen milletlerin karşılıklı haklarıdır (Kant, 1960; 23).

Kant’tın tüm barış paradigmasının özünü akıl teşkil etmektedir. GillesDeleuze’e (1925-1995) göre Kant’ın aklı yargılamak için oluşturulması çağrısında bulunduğu mahkeme saf aklın kendisidir. Böyle bir akıl kendisinin yargıcı olan akıldır. Onun Kopernikçi devrim olarak nitelendirdiği yeni bakış açısı, epistemolojik teoride özne ve nesnenin yeniden konumlanışı, politik planlamada ise özneler arasılık kavramının keşfi ile büyük bir yenilik olarak görülmelidir. Deleuze’e göre aslında Kopernikçi devrimde önemsenmesi gereken şey, insanın doğaya yasalar koyan bir varlık olduğu gerçeğinin esas alınmasıdır (Deleuze, 1995; 52). Bu durumda Kant genel olarak önce teorik aklın 104

sınırlarını çizerek, sonrada onun yasa koyucu gücünü vurgulayarak evrensel doğa yasalarının belirlenmesine ve bilimsel disiplinin kurulmasına olanak tanımaktadır.

Bununla beraber aklın fenomenal dünyadaki işleyişine açıklık kazandırmaktadır.

Kant’a göre bütün ahlaki kanunların düzenleyicisi terazisi ve belirleyicisi akıldır.

Akıl savaşı hukuki bir yol olarak kullanmayı reddeder. Aynı akıl barış halini de mutlak bir mükellefiyet olarak tanır. Milletler arası bir antlaşma olmaksızın barış halinin de kurulmasına imkân bulunmadığından, devletlerin daha özel mahiyette bir ittifakı gerekmektedir. Buna “barış ittifakı” denilebilir. Lakin “barış ittifakı” ile “barış anlaşması” aynı şey değildir. Barış ittifakı bütün savaşları sona erdirirken barış anlaşması sadece bir savaşı sona erdirir. Barış ittifakının amacı herhangi bir devlet üzerinde hükümranlık kurmak değil sadece ittifaka katılan her devletin doğal halde tıpkı insanlar arasında olduğu gibi kamu baskısı olmaksızın hürriyetini teminat altına almaktır. Bu durum bütün devletlere zamanla yayılacak ve onları ebedi barışa götürecek böyle bir barış ittifakının dayandığı bir federalizm fikrinin gerçekleşeceğini ispat etmek mümkündür (Kant, 1960; 25).

Kant’a göre iyi bir anayasanın insanları mutlu etmek gibi bir görevi yoktur. Çünkü politikanın işlevi ve nihai hedefi mutluluk değil özgürlüktür (Heller, 2010: 176). Özgürlüklerini ise devlet sağlamalıdır. Devletin seçeceği en iyi model cumhuriyet olmalıdır.Cumhuriyeti ancak ahlaki bakımdan yetkinleşen yöneticilerin erişebileceğini söyler. Bu kemalleşme sağlandığı takdirde cumhuriyetçi bir hükümet oluşur. Hükümet ancak cumhuriyetçi bir yönetimle hak ettiği adil bir düzene erişebilir ve bununla yönetilen bir halkın ancak bağımsız bir yöneticiyi temsil edebileceğini belirtir (Hassner, 2010: 108).

O güçler dengesi ile kurulan bir barışın kalıcı bir barış olmayacağını düşünür.

Yatay hiyerarşiye sahip bir cumhuriyetin ideal bir cumhuriyet olduğunu düşünür. Doğa durumunda kavga halinde yer alan insanlar gibi devletlerinde kendi aralarında savaş halinde olabileceğini söyler. Ona göre bunu aşmanın yolu nasıl ki insanlar arasındaki kaos toplumsal sözleşme ile aşılıyorsa devletler arasındaki savaşta bir takım anlaşmalarla çözülebilinir. Ve hatta federatif yapılar bu sorunların çözümünde oldukça ideal bir sistemdir.

Devletlerin birbirleriyle ilişkilerinde her an savaş olması olasılığını yok edecek ve kanunsuz durumdan kurtaracak akla uygun olan tek yol, tek tek tüm insanların yapacağı 105

şey vahşi ve başıboş hürriyetlerinden vazgeçerek herkesi kapsayacak bir hukukun altına girmelidirler. Buradan bütün dünya milletlerini kapsayacak bir milletler devleti kurulacaktır (Kant, 1960; 25).Kant’a insanların arasında adaletsizliğin ve eşitsizliğin yer alması ilkelliktir. Fakat devletler arasında yer almaması tamamen egemenlik zaafıyla ilişkilidir.

Devletler mutlaka hukuka saygı göstermek zorundadırlar. Bu onlarda

ahlakiliğin göstergesidir. Savaş her zaman nihai anlamda bitmeyebilir. Nihai anlamda bitebilmesi için mutlaka hukuk kurallarının olduğu bir zeminde ebedi barışın kalıcılığı üzerinde kafa yormalıdır.

Höffe’e göre Kant, felsefeye yeni temel bir kavram olarak barışı katmıştır. Bilgi kuramı ve ahlak felsefesi de dâhil olmak üzere felsefenin tümüne dünya vatandaşlığına ilişkin evrensel bir bakış açısı getirmiştir. Bu anlamda Kant, sadece Avrupa’ya değil, aynı zamanda küresel dünyayı kucaklamaya yetecek bir felsefe geliştirmiştir (Höffe, 2008; 217). Kant dünya vatandaşlığı meselesine sıklıkla değinir. Onun nasıl bir hukukla kurulması gerektiğini anlatır. Burada insan severlik değil hukuk devrededir. Dünya vatandaşları misafir olarak adlandırılırlar. Başka bir ülkeye giden her yabancı misafirin gittiği ülkede düşmanca muamele görmemesi hakkı vardır. Bunun elbette tek gerekçesi bütün insanların yeryüzünün ortak sahipleri olmasındandır (Kant, 1960; 26).

Dünya yurttaşlığı düşüncesine ilk olarak SokratesçiKyrene okuluna mensup filozoflarda rastlanır. Bu okulun mensuplarından biri olan Aristippos (MÖ 435-386), kendi dönemindesürekli gezerek ülkeleri dolaşırmış. Gezgin yaşamından ötürü herhangi bir politik ya da sosyal düzene mensup değildir. Ve ondaki herhangi bir iktidar ya da kurumsal organizasyona bağlı olmayış onda dünya yurttaşlığı fikrini yerleştirmiştir.

Bundan ötürü Kyrene okuluna mensup olan filozofların tümünde yurt sevgisi yerine dünya sevgisi fikri yerleşmiştir. Örneğin Kyrene okuluna mensup olan Theodoros, “Benim yurdum bütün dünya” sözüyle dünya yurttaşlığı fikrini açık bir biçimde beyan etmiştir. (Şenel, 1995;137). Stoalılarda dünya yurttaşlığı düşüncesini savunmaktadırlar.

Stoalıların kurucusu olan Zenon, kendi kendisine yetebilen filozofların artık devlete ve dolayısıyla topluma ihtiyaç duymayacağını belirterek devlet denen organizasyonun ve kurumların zayıf insanların ihtiyaç duyduğu şeyler olduğunu iddia eder 1995;182).

(Şenel,

Tüm bu arka plandan sonra çoğu kaynak Kant’ın ebedi barış fikrinin

gelişiminde Stoa felsefesinden etkilendiğini ve onu geliştirdiğini söylemektedirler.

Kant’taki birey fikrinin ve güçlü bir biçimde özgürlük anlayışının gelişmesi onu dünya

106

yurttaşlığı fikrine yöneltmiştir. Bunu Stoalılarda da çok net bir biçimde görmekteyiz (Önal, 2010: 123).

Doğanın en üst amacı olarak insani yeteneklerin gelişmesi, ancak toplumsallık içerisinde gerçekleşir. Bu nedenle Kant, özgürlüğün sınırsızca ve yanıltıcı bir biçimde serbestlik anlamına gelecek tarzda kullanılmasının yerine, sınırlanmış ve güvence altına alınmış ve böylece çatışmaları insani olanı ön plana çıkaracak pratiklerle kontrol altına almak mümkündür. “Bir ormandaki ağaçlar da, birbirlerini hava ve güneş ışığı bulmaya zorlarlar ve birbirlerinin yukarı doğru büyümelerine sebep olurlar. Böylece düz ve güzel büyürler, oysa dallarını istediği gibi, özgürce ve diğerlerinden ayrı koyveren ağaçlar bodur, eğik ve çarpık kalır.” (Kant, 1982; 26).

Sözü geçen dünya vatandaşlığı hakkı oldukça önemlidir. Ve misafirin misafirliği süresince hakları yasal güvence altına alınmalıdır. Dünya vatandaşlığı hakkı iç ve dış hukuku ihtiva eden ve yazılmamış kanunlar manzumesinin tamamlanmasında son hamledir. Bu öncelikle bütün insanlar için kamu hukukunu sağlar. Ardından ebedi barışı getirir (Kant, 1960; 28).Yeryüzü belirli sayıda ulusa değil, bütün insanlığa ait olmalıdır.

Kant’ın misafirliği onunda ifade ettiği üzere insan severlik değil hukuk üzerinedir.

Anlaşma olmaksızın misafirlik barışa evrilemez, hak korunamaz. Misafirlik konusunda iki temel şey vardır. İlki başka bir ülkeden gelen yabancı birinin misafirliği, ikincisi başka bir ülkeye giden misafirin dünya yurttaşının misafirliğidir. Ona göre misafirlik her vatandaşın geldiği ülkede düşmanca muamele görmeme hakkıdır. Bu bağlamda örneğin sığınmacıların ölüme terk edilmesi hukuk dışıdır ve kabul edilemez bir durumdur (Ökten, 2002; 180). Özetle Kant insanların karşılıklı ilişkiler ve sorumluluk içerisinde kamu yasalarına bağlanmalarının ve dostça ilişkiler geliştirmelerinin, insanlar arasında bir dünya vatandaşlığı anayasası sağlayacağını belirtir. Farklı siyasal ya da sosyal kimliklerin ortadan kalktığı, ayrımların yok olduğu bir totaliterlik değildir burada kastedilen. Dünyanın tamamının insanların güven yurdu olduğu bir dünyanın mümkünlüğünden söz etmektedir.

2.2.4. Ebedi BarıĢın Sağlanmasında Tabiatın Rolü Kant’a göre ebedi barışı bize ancak tabiat verebilir. Kant tabiatı büyük bir sanatçı olarak adlandırır. Tabiatın akışı mekaniktir ve tesadüfü değildir. Ona “İlahi Takdir” der.

O bir yazgıdır. İnsan aklının sınırlarına oldukça uygundur. Tabiat bize ebedi barışı sağlamak için bazı tedbirler alır. Bu tedbirlerin özü insanoğlunu dünyanın her tarafına 107

yaymaktır. Bu yüzden tabiat, insanlara dünyanın her ikliminde yaşayabilme olanağı sağlamıştır. Savaşlar vesilesiyle insanları en korunaksız yerlerde yaşamak üzere dağıtmıştır. Son olarak insanları yine savaşlar aracılığı ile hukuki ilişkilenmeye girmeye zorlamıştır (Kant, 1960; 30). Tabiatta öyle bir nizam vardır ki hiçbir şey tesadüf değildir.

Bu nizamı her varlıkta görmek mümkündür der.

“Buz Denizini çevreleyen vasi ovaların her tarafında yosunların bitmesi; bunu karların altından ren geyiğinin bulup çıkarması, ren geyiğinin kendisinin Ostiak’ı ve Samoyed’i beslemeye ve kızağına koşulmaya yaraması; çöllerin tuzlu kumlarının deveyle, sanki bu hayvan bilhassa çöller geçilsin diye yaratılmış gibi, aşılması; yalnız bunlar bile hayranlık uyandırmaya yeter. Tabiatın Buz Denizi kıyılarına kürklü hayvanlardan başka, eti ve yağı buradaki hayvanlara yiyecek ve yakacak sağlayan foklorla balinaları doldurmasındaki ihtimam, takip edilen gayeyi daha açık bir şekilde göstermektedir. Daha da harikulade olan, her türlü bitkiden yoksun olan bölgeleri binbir güçlükle bir arada yaşamak için hayvanlara karşı savunmak zorunda olan buraların halkına gemi, silah ve barınak sağlayacak olan kereste ile donatmada gösterdiği analık basiretidir” (Kant; 1960; 30).

Kant insanları bu iklimlerde yaşamaya zorlayan şeyin harp olduğunu söyler. Ve ekler: İnsanın itaat ettirmeyi ve ehlileştirmeyi öğrendiği hayvanlar arasında ilk savaş aleti attır. Ardından fil kurulmuş olan devletlerde lüks olarak kullanılmıştır. Aynı şekilde bugünlerde ne oldukları bilinmeyen buğdaygiller familyasını yetiştirmek, meyve ağaçlarını söküp başka yerlere dikmek ya da aşılamak suretiyle yeni ürünler elde etmekte bunların bir parçasıdır. O ana kadar kara ve deniz avcılığı ile geçinen anarşik bir hürriyet hali içinde yaşayan insanların kır hayatından tarım hayatına geçmelerinin ilk adımı tuzu ve demiri bulmalarıdır. Bu milletler arası ticaretin oluşmasını ve hatta en uzaktakilerle bile bir anlaşma halinde barış içinde yaşamalarını sağlar (Kant, 1960; 31).

Harbi methedenler her zaman politikacılar, askerler, silah fabrikatörleri değil aynı zamanda filozoflarda mevcuttur. Harbi methedenlere göre ebedi barış fikrini ortaya koymuş olan ve bunun için mücadele verinler dünyanın ilerlemesini imkânsız kılan tehlikeli hayalperestlerdir. Hatta görüldüğü üzere ebedi barış savunucusu olan Kant’ın kendisi bile ebedi barış makalesinin pek çok yerinde harbin müspet yanlarından söz etmiştir (Hirş, http://dergiler.ankara.edu.tr, 281).

Kant ısrarla insanın yeryüzüne yayılmasının zorunlu olduğunu ve bu zorunluluğu da tabiatın savaşlar aracılığı ile sağladığını ifade eder. Hatta savaşların bu duruma erişmek için tek yol olduğunu iddia eder. Savaşlar vesilesiyle ayrışan coğrafyalardaki insanların ise dilleri vesilesi ile kökenlerinin aynı olduğunu anladığımızı belirtir. Bir topluluğun menşelerinin aynı olmasını dillerinin aynı oluşuna bağlayan Kant, Buzlu 108

Denizin kıyılarında yaşayan Samoyed’lerin kendilerinde iki yüz mil uzaklıkta Altay dağlarında oturanlarla aynı dili konuştuklarını söyler (Kant, 1960; 31).

Ona göre ebedi barışın sağlanmasında eğer bir milletin iç çatışmalar yüzünden kamu hukukunun yaptırımlarına mecburiyeti kalmamışsa bu kanunlara uyması gerekecek olan bir güce ihtiyacı vardır. Bu güç dışarıdan gelen bir savaştır. Zira tabiat her milletin karşısına kendisini baskı altında tutan bir komşu millet koymuştur. Bu yüzden her millet diğerlerinin baskısına karşı dayanabilecek bir kudret haline gelebilmek için bir devlet kurmak zorundadır. Bu devletin esas teşkilatı daha önce de ifade edildiği üzere en ideal teşkilat olan cumhuriyet olmalıdır. Ve pek çoğu bu teşkilatın yeryüzünde bencil güdüleri olan insanlar tarafından kurulamayacağını bunun bir düş olduğunu olsa olsa ancak melekler cemiyetinde kurulabileceğini söylerler. Oysa der tabiat insandaki bencil güdüleri terbiye ederek ebedi barışa erişebilmelerini sağlayacak olan iradeyi güçlendirebilecek güçlere sahiptir. Bu güç sayesinde herkes ahlaki bakımdan iyi bir insan olmayabilir ve fakat iyi bir vatandaş olmak zorunda olduğunu görür (Kant, 1960; 32).

Ona göre Cumhuriyetçi yönetimler barışçıl doğaları ve dünya ticaretinde ortaklık yaratma güçlerinden ötürü çoğaldıkça uluslar arası bir federasyonun üyesi olmak devletlerin kendi çıkarları gereği yararlıdır. Habermas’a göre Kant, ticaretin genişlemesi sayesinde toplumlar arasındaki karşılıklı bağımlılığın arttığına ve barışçıl bir uluslar birliği sağlanacağı düşüncesine inanmıştır. Bu yüzdendir ki modern çağın ilk dönemlerinde genişleyen ticari ilişkiler dünya piyasasını andıran sıkı bir ağa dönüşmüştür.Habermas Kant’ın ticaret ruhunun savaşla birlikte var olamayacağı düşüncesine katılır (Habermas, 2005; 387-389). İnsanların hepsi kendi varlıklarını korumak için kamusal kanunlar isterler. Fakat aynı zamanda hepsinde kendilerini bu kanunlardan muaf tutma yönünde gizli bir istek vardır. Bu yüzden olara öyle bir teşkilat sunulmalıdır ki şahsi düşünceleri ne kadar aykırı olursa olsun onlar birbirleriyle münasebetlerinde, sanki bu kötü huyları yokmuş gibi birbirlerine ve yasalarına bağlanmış olsunlar (Kant. 1960; 33). Böyle bir teşkilatın niteliği nasıl olmalıdır sorusu burada Kant için de oldukça anlamlıdır. Ona göre devletler hukuku konusu burada oldukça önemli başlıktır. Devletler hukuku fikri komşu ve birbirinden ayrı birçok devletin bağımsızlığına dayanır. Hükümetlerin yayılma sahası ne kadar genişlerde kanunların etkisi de o kadar azalır. Azalan etkiye karşı kullanılan despotizm ise kitlelerde anarşiye sürükler. Bununla beraber tabiat, milletlerin birbirine karışmasını engelleyerek onları ayrı tutmak için dil ve din vasıtasını ve bunların 109

çeşitliliğinin korunmasını sağlar. Kant, din ve dil farklılığının karşılıklı kin tohumlarını beslediğini ve savaşlara yol açtığını söyler. Fakat kültür düzeyi yükseldikçe ve insanlar prensipler üzerinde görüş birliğine yaklaştıkça bu çeşitlilik onları despotizm ile değil aksine barış içinde yaşamalarını sağlar (Kant, 1960; 34).

Kant din meselesine değinirken özgürlüğün önemini vurgular ve özgürlükten ahlak yasası türetileceğini söyler. Ona göre eğer bütün akıl sahibi varlıklara özgürlük yüklemek için yeterli nedenimiz yoksa istememize özgürlük yüklememiz yetmez. Çünkü ahlaklılık, sırf akıl sahibi varlıklar olarak bizler için yasa görevini görür. Ahlaklılık özgürlükten türer. Ahlak insanın doğal yapısının deneyimlerinden ortaya çıkmaz, bu ancak akıl ile ortaya konulur. Aynı zamanda istemesi olan her akıl sahibi varlıkta zorunlu olarak özgürlük ortaya çıkar. Kant özgürlük ve ahlak arasındaki bağıntıda ahlaklılığın belirlenmiş kavramını özgürlük idesine indirdiğini söyler (Kant, 2015; 67-69). Bununla beraber Kant’a göre yasaların tasarımına göre eylemlerde bulunabilen bir varlık, akıl sahibi bir varlıktır. İsteyen ve akıl sahibi olan bir varlık isteme ve anlama yetisi aracılığı ile en yüksek iyi olan Tanrı’nın varlığını kabul etmek zorundadır. Bu ahlaksal bir zorunluluktur. Böylece ahlaklılık Tanrı’nın varlığını kabul etmekte zorunlu olmuyor, tersine Tanrı’nın varlığını kabul etmek ancak ahlaklılık aracılığıyla zorunludur (Cassirer, 1988; 180-182).

Kant, insanın özgür olup olmadığı sorusuna bilgisel bir cevap verilemeyeceğini söyler. Ona göre özgürlük, deney dünyasında karşılığı bulunmayan salt bir akıl kavramıdır (Kuçuradi, 1988: 3). Pratik özgürlüğün yegâne amacı, eğilimleri her seferinde daha fazla akla tabi kılmak ve insan iradesinin biricik belirleyicisi olmaktır. İrade ise gerçek anlamda ancak kendi yasasını kendi belirlediği zaman özgür olmaktadır. Böylece ahlak yasası iradenin özgürlüğünü, dolayısıyla pratik aklın özerkliğini, aklın kendiliğinden yasa koymasıyla da kendi kendini belirleyebilmesini mümkün kılmaktadır (Çilingir, 2000: 74).Özgürlük salt algılanır bir şey değildir, ahlak yasası onu bize dolaylı olarak göstermektedir. İnsan özgür olmasaydı ortaya konulan ahlak yasalarının hiçbir anlamı

kalmazdı.

Bu

bağlamda

özgürlük

ve

ahlak

yasaları

birbirlerini

temellendirmektedirler. Özgürlük, başıboşluk demek değildir. Eğer böyle anlaşılırsa bu olumsuz anlamda bir özgürlük olur. Olumlu anlamda özgürlük, yasalara uymadır (Heimsoeth, 2012: 135).

Kant dinlerin çeşitliliğine de açıklamalar getirir. Ona göre dinlerin çeşitliliği yersiz bir terimdir. Bu terimle çeşitli ahlaklardan bahsedilir, oysa çeşitli ahlaklar yoktur.

110

Tarihin akışı içerisinde elbette farklı metot ve yöntemleriyle başka başka biçimlerde yaşanan dinler, dinlerin kutsal insanları ve kutsal kitapları elbette mevcuttur. Fakat der Kant, tarihin her evresi ve insanlığın her aşaması için gelmiş geçmiş sadece bir tane din vardır. Dinin kutsal kişilerinin ve kutsal kitaplarının ise döneme göre değişebileceği ve bunların esasında birer araç olduklarını söylemektedir. Fakat bu durum yeryüzünde sadece tek din olduğu gerçeğini değiştirmez (Kant, 1960; 34).

Son olarak tabiat, devletlerin kendi içlerinde belirlediği rızaya dayalı bir takım hukuklar yoluyla toparlayıp bir birlik sağlandığı hallerde ayırabilmektedir. Tabiatın bu ayırabilme özelliği zaman zaman birleştirici bazı fonksiyonları olmadığı anlamına gelmemektedir. Bilhassa dünya yurttaşlığı teorisi bu birleşmelerde yetmediği hallerde tabiat insanların ortak çıkarında devreye girerek birleştirici bir rol oynar. Ebedi barışın elde edilmesi böylece tabiat münasebeti ile sağlanmaktadır. Kant böylece tabiatın hem ayırıcı hem de birleştirici yanlarına atıf yapmaktadır (Kant, 1960; 35). Tabiatın koşulları barışı konuşurken konuşulmadığı takdirde barışa giden yola eksiklerle gidilecektir. Bu yüzden Kant’ı tabiat ve barışa ilişkin durumları bir bağlamda anlatması oldukça dikkat çekici ve önem arz edicidir.

2.2.5. Ebedi BarıĢın Gizli Maddesi: Devlette Filozofların Önemi Kant’a göre savaş için silahlanmış devletlerin, düzenli orduları kaldırarak filozofların ve entelektüellerin aslında kamusal alanda sözü olan bütün yurttaşlarına kulak verilmelidir. Bu yüzden ebedi barış için gizlenebilecek tek madde; harp yapmayı hedefleyen devletler şayet filozofların görüşlerine önem verselerdi harp yapma koşulları yer almayacak, konuşulan harbin koşulları değil barışın koşulları olacaktır. Bu nedenle ebedi barışa ermek anlamında devlet adamları filozofların görüşlerini almaya her zaman muhtaçtırlar.

Fakat devletlere göre, diğer devletlere karşı karar alacakları zaman kendi tebaaları durumunda bulunan filozoflardan fikir almak kendini akıllı gören devletler tarafından küçümsenecek bir tutum olarak değerlendirilebilir. Fakat buna rağmen filozoflara danışmanın akıllıca bir tutum olduğu bilinmelidir. Bununla beraber devletler, filozofları görüşlerini

bildirmeye

teşvik

etmelidirler.

Filozofların

özgür

bir

biçimde

konuşabilmesinin güvence altına alınması oldukça önemlidir. Aksi halde harp ve barış gibi ulusların kaderlerini tayin eden oldukça hayati konularda filozlar haklı olarak susmayı tercih edeceklerdir. Filozoflar için elbette düşüncelerini açıklamaktan daha 111

hayati olan bir şey olamaz, her zaman bunu tercih ederler. Lakin özgürlüğün kısıtlanması gibi bir gerekçe bazen susmalarını sağlayabilir. Fakat şerh düşülmesi gereken bir husus vardır. Hukukçuların kararları karşısında filozofların görüşleri üstün tutulmamalıdır.

Sadece filozofların fikirleri dinlenmelidir (Kant; 1960; 36).

Ona göre aklın ve benliğin tikel ilgilerinden sıyrılarak kamusal çıkarı ön plana alarak kamuya katılmaları kendilerini gerçekleştirmelerini sağlayarak, devletlerin barışçıl pratikler sergilemelerini sağlayacaktır. Bu pratiklerden biri de filozofların düşüncelerine devlet içerisinde önem verilmesidir.

Ona göre filozofların kral olması beklenmemeli, bu dilenmemelidir. Zira yönetim merciinde sorumluluk almak muhakeme gücüne zarar verir. Ama kralların ve ya kral milletlerin, filozofların varlığına tahammül edemeyişleri ve ya onları susturmaya çalışmaları yerine onlara ifade özgürlüğünü en üst düzeyde sunmalıdırlar. Bu iyi bir yönetici olmanın başlıca şartıdır. Ona göre zaten filozoflar tabiatları gereği gerçeğe ihanet etmeyerek, asla yersiz propaganda yapmazlar (Kant; 1960; 37).

Bu nedenle barış ideali devletlerin insafına bırakılmayacak kadar hayati bir durumdur. Devletlerin kararına ve ya yöneticilerin inisiyatifine teslim edilmemeli ve bütün yurttaşlar tarafından kamusal bir talep olarak daima talep edilen bir şey olmalıdır.

Onun genel öğretilerine bakıldığında devletlerin kaderi konusunda fikirlerini ifşa edenlerin kalem özgürlüğü güvence altına alınmalıdır. Bu kamunun yararına ve hukukun sağlamlığına katkıdır.

2.2.6. Ahlak ile Politika Arasındaki Zıtlık ve Benzerlikler Kant’a göre politika “yılanlar kadar ihtiyatlı olun” der lakin ahlak buna bir sınır koyarak “ama kumrular kadar da saf” olun der. Şayet bu iki düstur aynı düzlemde bağdaşamazlarsa politika ve ahlak zıt düzlemlerdir. Fakat her ikisinin birleşmesi şayet zorunluluk ise zıtlık fikri elbette yanlıştır (Kant; 1960; 38). Lakin objektif olarak bakıldığında ahlak ile politika arasında zıtlık yoktur. Tabiatta, sübjektif anlamda insanların bencil eğilimleri nedeniyle daima bir zıtlık olacaktır. Ve zıtlıklar arasındaki bu mücadele daima faziletin üstünlüğü ile sonuçlanacaktır (Kant, 1960; 48).

Kant’ın siyaset teorisinde hukuk ve ahlaka dair sorumluluklar tamamen birbirlerinden ayrılırlar. Ahlak kuralına uymayı gerektiren sebep insanın içindeyken, hukuk kuralına uymayı gerektiren şey yaptırım denilen müeyyidelerdir. Hukukun görevi, 112

insanlara hak ve özgürlüklere dair alanların birbirleriyle ne kadar ilişkili olduğunu anlatmaktır. Nitekim bir alana dair özgürlüğünüz diğer alana dair özgürlüğünüzün garantisi olabilmektedir. Aynı şekilde bir alandaki özgürlük kısıtlaması diğer alana dair kısıtlamayı da beraberinde getirebilmektedir. Ve hukukun en temel amacı insan iradesini ve özgürlüklerini güvence altına almak olmalıdır (Güriz, 2011; 202). Kant hukuk ve politika kavramlarının ayrımını yaparken esasında her ikisininde ahlakla olan ilişkisine dikkat çekmekte ve her ikisinin varlığının ahlaklı bir toplum için araç olduklarını buna hizmet etmeleri gerektiğini vurgulamaktadır (Çörekçioğlu, 2010; 7).

Hukuk ve politika ilişkisine gelince, şayet hukuku politikayla ilişkilendirmek ve hukuku politikanın sınırlayıcı şartı olmasını sağlamak zorunluysa her ikisinin birleşmesinin mümkün olduğunu görmek gerek. Kendisi, ahlakçı bir politikacı yani sadece ahlakın hâkim olduğu prensipleri önceleyen bir devlet adamı tasavvur edebileceğini fakat devlet adamının menfaatlerine göre bir ahlak belirleyen politikacı ahlakçıyı aklının kesinlikle kabul etmeyeceğini belirtir (Kant, 1960; 40). Ona göre hukuk doktrini olarak anlaşılan ahlak net bir biçimde ahlak önünde politikanın dize gelmesi olmalıdır (Kant, 1960; 55).

Ona göre bu durumda politikada ahlak her zaman zorunludur. Ahlakı öncelemeyen bir politikanın uzun süre hayatta kalabilmesi ve tutunması mümkün değildir. Politika ve ahlakınilişkili olmadığı hallerde politikanın tıkandığı ve çözüm üretemediği yerlerde ahlak yaşam kurtarıcı ve sorunu çözücüdür. Bu yüzden toplumsal düzenlemede sivil toplum kuruluşları aracılığı ile yürütülen ve devletin organlarında yer aldığı biçimi ile insan hak ve özgürlükleri her zaman el üstünde tutulmalıdır (Kant, 1960; 49). Aynı zamanda Kant ilginç bir biçimde politikanın ahlakla bağdaşmasını ülkeler arası siyaset açısından federatif bir organizasyonla gerçekleşebileceğini iddia eder (Kant, 1960; 54).

Kant politikanın ahlak ile ilişkisini irdelerken Tanrı fikrinin bu konuda denetleyici ya da sınırlayıcı olup olmayacağı meselesine değinmez. Zira ona göre metafiziğe dayalı Tanrı’nın var olup var olmadığı ya da insanın bir ruhunun olup olmadığı sorusunun cevabını bilmemiz imkânsızdır. Fakat çelişki gibi görünse de kendisini bir Tanrı’nın var olduğunu ve insanın da bir ruha sahip olduğuna inanır.

Kendisi bu alana dair matematik ve bilimin kesinliğini teoloji ve metafizik içinde yapmak ister. Bu bağlamda kendisi inanca yer açmak için bilgiyi reddetmenin 113

gerekliliğine inanır. Bu düşüncesine göre Kant yalın bir biçimde teoloji konusunun neden dolayı bilginin mümkün bir konusu olmadığını açıklamaya çalışır. Teolojinin inançla ilgili bir konu olduğunun altını çizer. Bununla beraber kişinin Tanrı hakkında konuştuğu zaman doğru olduğunu bilmediği şeyler söylemekte olduğunu ileri sürer. Bu konuda göstermeye çalıştığı en net fikri inancın bilgi ile ilgili ya da kanıtlamaya elverişli bir konu olmadığını ortaya koyar (Magee, 2008; 187).

Bununla beraber politikacı ahlakçıyı ilgilendiren mesele; amme hukuku, devletler hukuku ve dünya vatandaşlığı olmak üzere üç başlıktan oluşan teknik meselelerdir.

Ahlakçı politikacıyı ilgilendiren meseleler ise tamamen ahlakî meselelerdir (Kant, 1960; 45). Ahlakîliğe örnek verecek olursak Kant’a göre bir halkın özgürlük ve çeşitlilik haklarına dayanarak devlet halinde kurulması ahlaki bir prensiptir. Bu prensip “adalet yerini bulsun da, isterse dünyanın bütün habisleri mahvolsun” sözünü yerine getirecek denli önemlidir. Elbette bu düstur hakkımızı ahlaki ödevle bağdaşamayacak tarzda, büyük bir şiddetle kullanmamız müsaadesini vermez. Fakat bu düstur, ellerinde güç olan iktidar sahiplerinin sevmediklerine karşı adaletsiz yaklaşmalarını engeller. Sevdiklerine karşı da olması gerekenden daha fazla fedakârlıktolerans ya da pozitif ayrımcılık yaparak adaletsiz davranmalarını engeller (Kant, 1960; 46-47). Ahlak ve politikanın tarihsel düzlemde zaman zaman içiçe geçmişliği zaman zamanda ayrılışı dikkat çekicidir. Kant her ikisini birbirini besleyen değerler olarak görmekte ve içiçe oluşlarının da yönetime kalite katacağını düşünmektedir. Ahlak felsefesinde önemli bir yere sahip olan Kant’ın politikayı ahlak ile ilişkilendirmesi bu anlamda şaşırtıcı olmamalıdır.

2.2.7. Yöneticiler Hakkında Kant’a göre yöneticilerin her dönem ve coğrafyada halkı kandırma politikaları vardır. Bunlardan ilki “Önce yap, sonra özür dile.” düşüncesidir. Bu düşünceye sahip olan iktidarlar hiçbir zaman hem kendi devletleri hemde başka devletlere ait zaaf arz eden durumlarda acımasızca açık ararlar. Buldukları bu gedikten sızarak emellerine ulaşırlar. Öncelikle örneğin herhangibir şiddet eylemi yapabilirler ve yaptıkları bu şiddet eyleminden sonra özür dileyerek yaptıkları şeyleri daha hafif hale getirmeye çalışırlar.

Böylece halkın nazarında yaptıkları hatalar affedilebilinir olur böylece. İkincisi ise “Ne yapmışsan inkâr etmelisin.”dir. Ne suç işlemişsen işle inkâr etmelisin. Gerekçesi ve süreci ne olursa olsun halkın içine düştüğü negatif durumlarda halkı ümitsizliğe sürükleyen iktidarın kendisi iken hiçbir zaman bu konuda kendisinin haksız olduğunu 114

kaybetmez. Suçu tebaanın cehaletine yüklerler. Bir ülke şayet hemen yanı başındakiülkeyi gasp etmişse o ülkeye ilişkin müdahalede bulunmasaydı ülke vatandaşlarının daha kötü durumda olacağını iddia etmelidir. Bu açıklama ancak onun yaptığı gaspı meşru kılabilir.Son olarak “Ayır ve buyur.” meselesidir. Halkın içerisinde seni kendilerine baş olarak seçen bazı imtiyazlıları birbirine düşürerek halk ile aralarını boz. Daima halkın taraftarı olarak görün ve halkı kendisine daha büyük bir özgürlük vaadi ile oyala. Kant her ne kadar artık kimsenin bu yöntemlere kanmadığını iddia etse de günümüzde bunlar hala kullanılan ve işe yarayan yöntemler olarak kullanılmaktadır (Kant, 1960; 40-43).

Hükümdarın af yetkisine gelince Kant cezalandırma durumunda bunu yapmaktaki amacından söz ederken suç işleyenleri cezalandırmanın amacı suç işlememmiş olanları korkutmak değildir. Olması gereken ceza işleyen kişiyi cezalandırmak ve bir daha suç işlemesini engellemek olmalıdır. Daha çok kişinin cezalandırmayı doğuracak bir fiili işlemesinin sonucudur. Kişiye cezanın uygulanış süresi ve içeriğine gelince suç ve ceza arasında mutlaka bir orantı olmak zorundadır. Hükümdar bu yetkiyi kullanırken oldukça hassas davranmalıdır. Kişilerin kişilere karşı işlediği suçlarda hükümdar asla af yetkisini kullanmamalıdır. Çünkü bir kişinin başka bir kişiye yönelik hatasını affetmeye karar verecek olan mağdurdur. Burada suç bireyin birey ile olan ilişkilenmesiyle ilgilidir (Güriz, 2011: 206). Dolayısıyla Kant, devletin sadece devlete karşı işlenen suçlarda af yetkisini kullanabileceğini, başka türlü hükümdarın bu yetkiyi hiçbir biçimde kullanamayacağını, bunun doğru olmayacağını ifade etmiştir Ona göre bir hükümdar mütevazı olmalı ve kendisini bilmelidir. Bu yüzden hükümdarın Tanrı’nın yeryüzündeki temsilcisi gibi pohpohlanması doğru değildir. Çünkü çoğu zaman bu sıfatlar hükümdara kibir veriri. Oysa kibir vereceğine aklı varsa bir iç alçak gönüllülük olmalıdır. Çünkü hükümdar Tanrının yeryüzünde en çok değer verdiği şey olan insan haklarını korumak gibi yüce bir sorumlulukla donatılmıştır. Bu sorumluluğundan ötürü Tanrı’nın kendisine verdiği bu görevi hakkıyla yerine getirmeli kutsal emanete zarar getirmekten her an korkmalıdır (Kant, 1960; 21).

Arendt’e göre Kant’tan önce ve ya sonra, Sartre hariç hiç kimse “eleştiri” başlıklı tanınmış bir felsefe kitabı yazmamışlardır. Kant’ın adeta seleflerinin tümünü eleştirmekten başka bir amacı yokmuşçasına şaşırtıcı ve biraz da küçümseyici olan bu başlığı neden seçtiği hakkında çok fazla bilgi sahibi değiliz. Fakat kendisinin de dikkat çektiği gibi, bu kelimenin ilhamını ona “eleştiri çağı” yani “aydınlanma çağı” vermiş 115

olabilir. Asıl anlamında aydınlanmayı oluşturan şeyin eleştiriden kaynaklandığını iddia edebiliriz. Bu anlamda Kant’ta aydınlanma önyargılardan ve otoritelerden özgürleşmek ve arınmak anlamını taşımaktadır (Arendt, 2019; 77-78).

Aydınlanma düşüncesinin en önemli filozoflarından biri olan Kant'ın ebedi barışa ilişkin görüşlerine bakıldığında barışçıl düzene ilişkin bizlere oldukça somut bir tablo çizdiğini görmekteyiz. Ona göre devletler iç hukuklarında hür olup bir birlik oluşturmalılar. Bu birlik ise federasyona dönüşmelidir. Aksi halde ebedi barış elde edilemez. Buna erişmenin yolu da akıldan geçer. Ebedi barışa ilişkin bu düşüncesinin gerçekleşebilmesi için ahlakî ve tarihi ilerlemeyi savunur. Zaten doğanın da bu yönde bireyi desteklediğini belirtir. Cumhuriyetçi teşkilatlanmanın artmasıyla bu devletlerden oluşacak federasyon düşüncesini savunur.

SONUÇ

Toplum sözleşmesi teorilerinde kaostan ebedi barışa geçişin yolları ilk çağlardan itibaren tartışılmıştır. Tartışmaların ana merkezinde insan doğası, insan-doğa, insantoplum, insan-devlet vedevlet-devlet arasındaki ilişkileri soruşturan bir süreçte gerçekleştiği görülmektedir. Çalışmamız toplum sözleşmesi teorileriThomaseHobbes, John Locke, Montesquieu, J. J. Rousseou ve Kant olmak üzere beş filozof etrafında gerçekleştirildi.

116

Hobbes ile başlayan birinci bölüm toplum sözleşmesi teorileri; doğa durumu, doğa yasaları, iktidarın gerekliliğinin zorunluluğu, Tanrı krallığı, sözleşme ile kurulmuş egemenin hakları, egemen devlete karşı işlenen suçlar, toplum yasalarının nitelik ve meşruiyetinin koşulları ve son olarak yönetimin hangi koşullarda çözüleceğine dair başlıklarda etrafında tartışıldı. Hobbes’a göre doğa durumu tam bir kaos halidir, doğa yasaları ise doğa durumunda barışı tesis etmek için yeterli değildir. kaosun hat safhada olduğu doğa durumunda en temel hak olan yaşam hakkı bile herhangi bir güvence altında değildir.

Buaşamadan sonra, ona göre insanlarınkendi rızalarıyla iradelerini bir başkasına devrederek doğa durumundan toplum duruma çıkmaları en çıkar yoldur. Bu bir başkası ise egemen, Tanrı Kral ya daHobbes’un deyimiyle Leviathan’dan başkası değildir.Mutlak otoriteye ve sınırsız yetkilere sahip olan Tanrı Kral bizatihi Tanrı tarafından seçilen ve yasaları yazandır. Yasalar sadece tebaayı bağlarken egemen, yasaların hiçbirine bağlı değildir. Hobbes’un sözleşme teorisinde mutlak egemene her anlamda itaat söz konusudur.

Locke; tıpkı Hobbes’ta olduğu gibi doğa durumu, doğa yasaları, sözleşmenin niteliği ve meşru olmasının koşulları, yönetimi çöküşe sürükleyen nedenler gibi başlıklara dair düşüncelerini aktarmıştır. Bununla beraber onda Hobbes’tan farklı olarak ondaki iktidarın zorunluluğu Locke’ta toplum sözleşmesinin zorunluluğuna dönüşür.

Benzer şekilde mülkiyet ve egemen iktidara karşı yurttaşın hakkı temel tartışma noktasıdır. Locke tıpkı Hobbes gibi onun tartıştığı başlıkları tartışır fakat onda Hobbes’ta olduğu kadar katı devletçi bir anlayış yoktur. Hobbes’taki iktidarın yerine sözleşmeyi, egemenin haklarının yerine ise yurttaşın haklarını koymuştur. Locke ile beraber Hobbes’un Tanrı Kralının yerine liberal demokrasinin hüküm sürdüğü bir anlayışa geçilmiştir.

Hobbes ve Locke’un toplum sözleşmelerinin zorunlu olduğunu kanıtlamalarının ardından Montesquieu ile beraber toplum sözleşmesi teorisyenleri açısından yeni bir döneme geçilerek sözleşmelerin içeriğinin ve egemenin yetkilerinin sınırlandırılacağı yeni bir döneme geçilmiştir. O yönetim şekillerini somut bir biçimde tartışmış, doğası ve prensiplerine değinmiş, yönetim biçimlerinin tek tek eğitim, lüks, kadın, suç ve ceza olgularında nasıl bir işleyişe sahip olduklarını tartışmıştır. Bununla beraber yasama, yürütme ve yargı erkinin ayrılığına; köleliğin, dinin, nüfusun ve ticaretin kanunlarla etkisini ayrıntılı bir biçiminde yazmıştır. Ona göre güçler ayrılığı bir ülke yönetimi için 117

olmazsa olmazdır ve devlet ancak bu biçimi ile uzun süreli varlıklarını devam ettirebilirler. Onun bilhassa din, iklim ve nüfusun kanunlarla ilişkisi oldukça yeni bir tartışmadır.

17. yy toplum sözleşmesi teorisyenleri ağırlıklı olarak doğa durumundan toplum durumuna çıkışın zorunlu olduğunu ve burada bir toplum sözleşmesine ihtiyaç duyulduğunu, toplum sözleşmesinin bireyin yaşam hakkı, mülkiyet hakkı gibi en temel haklarını güvence altına alması gerektiğini, toplum sözleşmesinde yer alan hükümlerin dış etkenlerin etkilerinin de göz önünde bulundurularak ne şekilde oluşturulması gerektiğine, birey devlet ilişkisi ve egemenin sınırlandırılmasının gerekliliği aşamasına gelmiştir.

Bu gelişim aşamasında Hobbes, Locke ve Montesquieu benzer kavramlar etrafında tartışmakla beraber birbirinden farklı ve birinin bıraktığı yerden diğerinin devam ederek geliştirdiği bir teori sistemi görmekteyiz.Bu bağlamda Hobbes’ta egemenin Tanrı kral oluşu, Locke’ta bu durumun liberal demokrasiye evrilişi, Locke’taHobbes’un egemenin haklarının yerine yurttaşın haklarının gelişi ve mülkiyet hakkının yeni bir hak olarak tanımlanışı,Montesquieu’da ise Hobbes ve Locke’un devamı olarak yasaların içeriğinin nüfus, iklim, din, ticaretin etkisi dahilinde çağın ihtiyaçlarına göre dolduruluşu, yasama yürütme ve yargı gibi kuvvelerin birbirinden ayrılışı toplum sözleşme tartışmalarını ve sözleşmelerin kendisini gelişen bir noktaya getirdiği söylenebilir. Buraya kadar sözleşmelerin bu aşamada kısmı bir olgunlaşma sürecine girdiğini söylemek yanlış olmaz. İkinci bölüm olan 18. yy sözleşme tartışmalarına gelindiğinde Rousseau ve Kant’ın görüşleri incelenmiştir. 17. yy sözleşme teorilerini bir adım ileri taşıyan bu süreç artık toplumsal sözleşmelerin neden zorunlu oluşlarına ilişkin tartışmayı geride bıraktığı bir yerdir. Her ne kadar Rousseau doğa durumu ve sözleşme konuların kısmen girse de onun amacı eşitsizliğin kaynağını bulmaktır. Bunu bulmanın yolu elbette insan doğasına inmekten geçer. İnsan doğasına inişi sözleşmelere ilişkin tüketilen tartışmalara yeniden dönülmek anlamına gelmemelidir.

Rousseau, doğa durumu, doğal insan, insanlar arasındaki eşitsizliğin kaynağı, mülkiyetin doğuşu, toplum sözleşmesi, egemenlik, yönetim, genel irade, yurttaşlık sevgisi ve yurttaşlık dini başlıklarında düşüncelerini sergilemiştir. Onun bütün derdi insanlar arasındaki eşitsizliğin kaynağını bularak bunu gidermeye ilişkin çaba sarf 118

etmektir. Bu amaçla insan doğasına ve doğa durumuna indiğinde doğa durumunda eşit ve özgür bir tebaanın olduğunu ve fakat doğa durumunda mülkiyetin zamanla ortaya çıkışının toplumsal evreye geçişi ve doğal olarak eşitsizliği beraberinde getirişi sürecinden söz eder.

Onda eşitlik kavramının kendisinden önceki diğer sözleşme teorisyenlerinden hiç birinin bu kadar derinlemesine değerlendirdiği söylenemez. Rousseau’nun sözleşmeyi yapanın ve sözleşmede hak sahibi olanın egemen olduğu bir sistemden söz edişi onun demokrasinin gerekliliğine yaptığı vurgu ile daha görünür olmuştur. Halkın egemenliği ve devletin sınırlandırıldığı bu anlayış aynı zamanda ortak iyinin hâkim olduğu genel irade ile kendisini göstermektedir. Yurttaşlık sevgisi ve yurttaşlık dini ise her ne kadar sınırlı bir devlet daha özgür bir birey anlayışı söz konusu olsa da onun devletin ve yurttaşın kısmen içiçe geçtiği bir süreçten söz edildiği görülmektedir.

Kant, kendisinden önceki sözleşme teorilerini çok daha başka bir açıdan yorumlamış ve insan-devlet ilişkisinden, devlet-devlet ilişkisine geçişin olduğu çok daha üst düzey bir noktaya taşımıştır. Onun teorisinde genel itibari ile ebedi barış, devletlerarasında ebedi barışın sağlanmasının koşulları, filozofların devlette söz sahibi olmaları ve bu anlamda ifade özgürlüklerinin korunması gerektiği ve son olarak ta ahlak ve politika, politikacı ve ahlak ikilisini değerlendirmiştir.

Hobbes’un bireylerin Kant’ın ise devletlerin haklarına geçiş evresi oldukça büyüleyici bir gelişim seyri göstermektedir. Hobbes’un bireyler için nihai çözüm olarak önerdiği toplum sözleşmesi, Kant’ta devletler için federatif yapı modelleri gelinen aşamanın ne denli yeni olduğunu ve sözleşmelerin ihtiyaçlara göre ne şekilde yenilendiklerini gözlemlemekteyiz. Hobbes’un mutlak kaosu Kant’a gelince ebedi barışa dönüştürmüştür. Aynı zamanda bir ahlak teorisyeni olan Kant’ın politikacıları ahlak ile ilişkilendirmesi diğer filozoflarda pekte görülmeyen bir durumdur.

Son olarak 17. yy’dan 18. yy’akadar olan toplum sözleşmeleri incelendiğinde insan hak ve özgürlüklerinde bir geriye gidiş değil tersine ilerleyen dinamik bir sürecin olduğunu görmekteyiz. İlk dönem olan insan doğası bağlamında insan-doğa ilişkisi, ikinci dönem olan insan-toplum ilişkisi,üçüncü dönem olan insan-devlet ilişkisi ve dördüncü dönem olandevlet-devlet ilişkisi özünde bize mutlak kaostan ebedi barışa geçişim mümkünlüğünü göstermektedir.

119

Bununla beraber Hobbes’tan Kant’a gelinceye dek her dönemle beraber yeni hakların elde edilişiyle sözleşme teorilerindeki tartışmaların istenilen düzeyde olmasa da bir ilerleme kaydettiği çalışmada ortaya konulmaya çalışılmıştır. Toplum sözleşmelerine ilişkin akademik düzlemde yapılan çalışmalar göz önünde bulundurulduğunda tarihsel olarak bu kadar geniş bir dönemi alan başka çalışmanın olmaması, toplum sözleşmelerine ilişkin yapılacak olan yeni çalışmalara mütevazı bir katkı olacaktır.

KAYNAKÇA Agamben, G.(2001). Kutsal İnsan, Çeviren: İ. Türkmen,İstanbul: Ayrıntı Yayınları.

Ağaoğulları, M. A.(2017).Kral-Devletten Ulus-Devlete, Ankara: İmge Kitapevi.

Ağaoğlları, M. A.(2010). Ulus-Devlet Ya Da Halkın Egemenliği,Ankara: İmge Kitapevi.

Althusser, L. (1987).Politika ve Tarih, Çeviren: A. Şenel, Ö. Sezgin, Ankara: V Yayınları.

Althusser; L.(2005). Montesquieu Siyaset ve Tarih, Çeviren: A.Tümertekin,İstanbul: İthaki Yayınları.

Arendt, H.(2019). Kant’ın Siyaset Felsefesi Üzerine Dersler, Çeviren: D. Sezer, İ.

Ilgar,İstanbul: İletişim Yayınları.

Arnhart, L.(2005). Siyasi Düşünce Tarihi Platon’dan Rawls’a, Çeviren: A. K. Bayram, Ankara: Adres Yayınları.

Aron, R.(2000). Sosyolojik Düşüncenin Evreleri, Çeviren: K.Alemder, İstanbul: Bilgi Yayınevi.

Bacık, G.(2007). Modern Uluslararası Sistem: Köken, Genişleme, Nedensellik, İstanbul: Kaknüs Yayınları.

Berlin, I.(2004). Romantikliğin Kökleri, Çeviren: M. Tunçay, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları.

120

Cassirer, E.(1988). Kant’ın Yaşamı ve Öğretisi, Çeviren: D Özlem, İzmir: Ege Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları.

Coşkun, V.(2009).Ulus Devletin Dönüşümü ve Meşruluk Sorunu, Ankara: Liberte Yayınları. Çetin, H.(2005). İktidar ve Meşruiyet, Ankara:Lotus Yayınları. Çıvgın, İ.(2007). SiyasalDüşünceler Tarihi,Ankara: Nobel Yayın Dağıtım. Çilingir, L.(2000). Kant’ta Pratik Aklın Doğal Diyalektiği, Ankara: Felsefe Dünyası Dergisi. Çotuksöken, B.(2006). Kant’ta Barış Kavramı, Barışın Felsefesi 200. Ölüm Yıldönümünde Kant, (Yayına Hazırlayan: İ.Kuçuradi), Ankara: Türkiye Felsefe Kurumu. Çörekçioğlu, H.(2004). Bir Politika Filozofu Olarak Kant, İzmir: Ege Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü. Çörekçioğlu, H.(2010). Kant Felsefesinin Politik Evreni,İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları.

Deleuze, G.(1995). Kant’ın Eleştirel Felsefesi, Çeviren: T. Aytuğ, İstanbul: Payel Yayınevi.

Ebenstein, W.(2009). Siyasi Felsefenin Büyük Düşünürleri, Çeviren: İ. Özel, İstanbul: Şule Yayınları.

Erdoğan, M.(1993). Liberal Toplum Liberal Siyaset, Ankara: Siyasal Kitapevi.

Gerhardt, V.(2010).Eleştirel Bir Politika Teorisi: Kant’ın Ebedi Barış Taslağı Üstüne, Kant Felsefesinin Politik Evreni, Derleyen: H. Çörekçioğlu, İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları.

Giddens, A.(2000).Sosyoloji, Çeviren: H. Özel, C. Güzel, Ankara: Ayraç Yayınevi.

Gökberk, M.(2000). Felsefe Tarihi, İstanbul: Remzi Kitabevi.

Gaetano, M. (1963). Siyasi Doktrinler Tarihi, Çeviren: S. Tiryakioğlu,İstanbul: Varlık Yayınları.

Güriz, A.(2011). Hukuk Felsefesi, Ankara: Siyasal Kitabevi.

121

Habermas, J.(1997). Kamusallığın Yapısal Dönüşümü, Çeviren: T. Bora, M. Sancar,İstanbul: İletişim Yayınları.

Habermas, J.(2012). İki Yüzyıl Sonrasından Geriye Bakışın Kazanımıyla Kant’ın Ebedi Barış İdesi, Cogito Dergisi: İstanbul: Yapı Kredi Yayınları.

Habermas, J.(2005). İki Yüzyıl Sonrasından Geriye Bakışın Kazanımlarıyla Ebedi Barış İdesi, Cogito: Sonsuzluğun Sınırında: Immanuel Kant. Sayı: 41-42, Çeviren: A.Çakal, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları.

Hassner, P.(2010).Kant’ta Ahlak-Politika İlişkisi, Kant Felsefesinin Politik Evreni, Derleyen: H. Çörekçioğlu, İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları.

Hegel, G. W.F.(1991). Hukuk Felsefesinin Prensipleri, Çeviren: C. Karakaya, İstanbul: Sosyal Yayınları.

Heimsoeth, H.(2012). Kant’ın Felsefesi, Çeviren: T.Mengüçoğlu, Ankara: Doğu-Batı Yayınları.

Heller, A.(2010). Kant’ın Politika Felsefesinde Mutluluk ve Özgürlük, Kant Felsefesinin Politik Evreni, Derleyen: H. Çörekçioğlu, İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları.

Hınsch, W.(2006). Kant, İnsancıl Müdahale ve Ahlaksal İstisnacılık: Barışın Felsefesi 200. Ölüm Yıldönümünde Kant, (Yayına Hazırlayan: İ.Kuçuradi), Ankara: Türkiye Felsefe Kurumu.

Hill, C.(1983). 1640 Devrimi, Çeviren: N. Kalaycıoğlu, İstanbul: Kaynak Yayınları.

Hobbes, T.(2001).Leviathan, Çeviren: S.Lim, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları.

Höffe, O.(2008).Felsefenin Kısa Tarihi, Çeviren: O. N.Aytolu, İstanbul: İnkılap Yayınları.

Kant, I.(2015).Ahlak Metafiziğinin Temellendirilmesi, Çeviren: İ.Kuçuradi, Ankara: Türkiye Felsefe Kurumu Yayınları.

Kant, I.(1982).Dünya Yurttaşlığı Amacına Yönelik Evrensel Bir Tarih Düşüncesi, Çeviren: U. Nutku, Yazko Felsefe Yazıları, 4. Kitap.

Kant, I.(1960).Ebedi Barış Üzerine Felsefi Deneme, Çeviren: Y. Abadan, S. L. Meray, Ankara: Ajans Türk Matbaası.

122

İbn Haldun, A. M.(1989).Mukaddime, Çeviren: Z. K.Ugan, İstanbul: Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları.

Kışlalı, A. T.(1987).Siyaset Bilimi, Ankara: Ankara Üniversitesi Yayınları.

Köker, L.(1992).Demokrasi Üzerine Yazılar, Ankara:İmge Kitapevi.

Kuçuradi, İ.(1988). Uludağ Konuşmaları: Özgürlük, Ahlak, Kültür Kavramları,Ankara: Türkiye Felsefe Kurumu Yayınları.

Kuehn M.(2011).Immanuel Kant, Çeviren: B. O. Doğan, İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları.

Kymlicka, W.(2006).Çağdaş Siyaset Felsefesine Giriş, Çeviren: E. Kılıç, İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları.

La Boetie, E. (2018).Gönüllü Kulluk Üzerine Söylev, Çeviren: M. A.Ağaoğulları, Ankara: İmge Kitapevi.

Locke, J.(1998). Hoşgörü Üstüne Bir Mektup, Çeviren: M.Yürüşen, Ankara: Liberte Yayınları.

Locke, J.(2007). Hükümet Üzerine Birinci İnceleme, Çeviren: F. Bakırcı, Ankara: Kırlangıç Yayınevi.

Locke, J.(2012).Hükümet Üzerine İkinci İnceleme, Çeviren: F. Bakırcı, Ankara: Ebabil Yayınları.

Locke, J.(1992). İnsan Anlığı Üzerine Bir deneme, Çeviren: V.Hacıkadiroğlu, İstanbul: Ara Yayıncılık.

Magee, B.(2008).Büyük Filozoflar, Platon’dan Wittgenstein’a Batı Felsefesi, Çeviren: A. Cevizci, İstanbul: Paradigma Yayıncılık.

Monk, I. H.(2004).Modern Siyasal Düşünce Tarihi Hobbes’tanMarx’a Büyük Siyasal Düşünürler, Çeviren: N. Arat, D. Hakyemez, T.Anağ, Ö. Özaydın, Y. Özer, S. Yazıcıoğlu, S. Ü. Arat, B. O. Yılmaz, A. Tolga, E. Orman, L. Şimşek, İstanbul: Say Yayınları.

Montesquıe.(2019). Kanunların Ruhu Üzerine, Çeviren: B.Günen,İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları.

123

Nicholson, P. P.(2010).Kant, Devrim ve Tarih, Kant Düşüncesinin Politik Evreni, Çeviren: H.Çörekçioğlu, İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları.

Oktay, C.(2003).Siyaset Bilimi İncelemeleri,İstanbul:Alfa Yayıncılık.

Otfried H.(1994).Immanuel Kant, Çeviren: M. F.Albany, StateUniversityOf New York Press. Ökten, K. H.(2002). Yeni Bir Varlık Anlayışı Yeni Bir Barış: Sahibini Arayan Barış, İstanbul: Everest Yayınları. Önal, M.(2010).Dünya Yurttaşlığı, Barış Ve Kardeşlik Üzerine Düşünceler Immanuel Kant Örneği, Birinci Uluslar arası Felsefe Kongresi, Bursa: Özgürlük Barış ve Kardeşlik Yayınları.

Raynaud, P.,Rials, S.(2003).Siyaset Felsefesi Sözlüğü, Çeviren: N. K. Sevil, İ. Yerguz, H. Dilli, E. Ergun, İstanbul: İletişim Yayınları.

Rousseau, J. J.(2007).Bilimler ve Sanatlar Üstüne Söylev, Çeviren: S. Eyüboğlu,İstanbul: İş Bankası Kültür Yayınları.

Rousseau, J. J.(2011). Emile ya da Çocuk Eğitimi, Çeviren: C. Atay, İstanbul: Parşömen Yayıncılık.

Rousseau, J. J.(2018).İnsanlar Arasındaki Eşitsizliğin Kaynağı, Çeviren: R. Nuri İleri, İstanbul: Say Yayınları.

Rousseau, J. J.(2006).Toplum Sözleşmesi, Çeviren: M. T. Yalım,İstanbul: Kalkedon Yayınları.

Russell, B.(1997).Batı Felsefesi Tarihi 2, Çeviren: M. Sencer, İstanbul: Say Yayınları.

Sartori, G.Tarihsiz.Demokrasi Kuramı, Çeviren: D. Baykal, Ankara: Siyasi İlimler Türk Derneği Yayını.

Schmidt, M.(2001).Demokrasi Kuramlarına Giriş, Çeviren: E. Köktaş, Ankara: Vadi Yayınları.

Sunar, İ.(1999). Düşün ve Toplum,Ankara:Doruk Yayınları.

Strauss, L.(2000).Tabii Hak ve Tarih, Çeviren: O.Erözden, Ankara: Dost Yayınları.

124

Şenel, A.(1982).Siyasal Düşünceler Tarihi,Ankara:Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi Yayınları.

Tannebaum, D. G.,Schultz D.(2005).Siyasi Düşünce Tarihi, Çeviren: F. Demirci, Ankara: Adres Yayınları.

Thomson, D.(2000).Siyasi Düşünce Tarihi, Çeviren: Kolektif,İstanbul: Şule Yayınları.

Tuncay, M.(2002). Batı’da Siyasal Düşünceler Tarihi Seçilmiş Yazılar,İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları.

Tunçel, A.,Gülenç, K. (2014). Siyaset Felsefesi Tarihi Platon’dan Zizek’e, Ankara: Doğu Batı Yayınları.

Tütengil, C.O.(1956). Montesquieu’nun Siyasi ve İktisadi Fikirleri, İstanbul: İstanbul Matbaası.

Yayla, A.(1992).Liberalizm, Ankara: Turhan Kitapevi. http://dergiler.ankara.edu.tr/dergiler/38/239/2096.pdf

125

T.C.

----------------

MARDİN ARTUKLU ÜNİVERSİTESİ İNTİHAL RAPOR U -----------------------------------------------------------------SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

Tez Başlığı: Mutlak Kaostan Ebedi Barışa: Hobbes’tan Kant’a Toplum Sözleşmeleri Teorileri Yukarıda başlığı gösterilen Tez çalışmamın kapak sayfası, giriş, ana bölümler ve sonuçkısımlarında oluşan toplam 133 sayfalık kısmına ilişkin 28/05/2019 tarihinde tez danışmanım tarafından “ Turnitin” adlı intihal tespit programından aşağıda belirtilen fıltrelemeler uygulanarak alınmış olan orjinallikraporuna göre, projemin benzerlik oranı % l l’dir.

Uygulanan Filtrelemeler: Kaynakça hariç Alıntılar dahil Açıklamalar: Mardin Artuklu Üniversitesi “ Turnitin” adlı intihal tespit programı sonucunda; azami benzerlik oranlarına göre Tez çalışmamın herhangi bir intihal içermediğini; aksinin tespit edileceği muhtemel durumda doğabilecek her türlü hukuki sorumluluğu kabul ettiğimi ve yukarıda vermiş olduğum bilgilerin doğru olduğunu beyanederim.

Adı Soyadı: Seher AKÇ1NAR BAYAR ÖğrenciNo:15755012 Programı

:Felsefe

Statüsü

:Tezli YüksekLisans

DanışmanOnayı

Tarih veİmza 28/05/2019

Anabilim Dalı BaşkanıOnayı

1 133

,