Formación Géneros CEMAS

paginas de formacion grupo de generos cemas centro de estudios mariano salgado

cemas centro de estudios mariano salgado

grupo degeneros

@

caucesmdp juvpsmdp

hotmail.com yahoo.com.ar

introduccion El Grupo de Géneros es un espacio de debate y formación para la promoción de actividades y la difusión de información que muchas veces no se encuentra al alcance de la sociedad en su conjunto y menos aún de las y los sujetos comprometidos en forma directa en las diferentes problemáticas.

Entendemos que cualquier discusión debe darse en el marco del respeto y la diversidad y, en tanto esto sea posible, buscamos plasmar desde nuestra propia conformación y funcionamiento, la amplitud por la que bregamos desde nuestros planteos y formas de construcción. En este sentido, el Grupo de Géneros surge como parte del Centro de Estudios Mariano Salgado de la Agrupación Cauces, dando lugar a una participación entendida en un sentido amplio y abierto, en el que se integra a quien quiera formar parte y tenga similares inquietudes sobre las problemáticas que hacen a los diferentes géneros.

Respetando la conceptualización del género como una categoría general que comprende en su interior una multiplicidad de manifestaciones, y concibiéndola además como una construcción social que deviene del sentir particular de cada individuo en la construcción personal de su propia identidad; el Grupo de Géneros incorpora el trabajo, desde la formación teórica y la práctica concreta, de las diferentes problemáticas que atañen tanto a las mujeres como a la diversidad comprendida en el colectivo LGBT (Lesbianas, Gays, Bisexuales y Trans). Es entonces que bajo una perspectiva de género integral, se abordan diferentes problemáticas devenidas de la construcción histórica de roles afianzados en nuestra sociedad. La solución de las mismas requiere de la ruptura de esquemas culturales fuertemente arraigados; por lo que es preciso planificar políticas de largo plazo y, ante todo, considerar la inclusión de las voces de las y los involucrados directos en estas temáticas. Cuestiones que conducen a la manipulación de las mujeres para dar lugar a negocios altamente rentables; que las guían a un estado de inferioridad respecto del trato y la posibilidades de desarrollo personal y rigen el incumplimiento de los derechos ciudadanos del colectivo LBGT y del grupo de mujeres, vulnerando a estos grupos y marginándolos de los sistemas sociales (culturales, jurídicos, políticos y económicos) básicos.

Es necesario que estos debates deban ser puestos en discusión e integren las agendas actuales de nuestros sistemas de gobierno y organismos públicos y privados.

1

introduccion En este cuadernillo de textos se busca ofrecer una mirada introductoria de distintas problemáticas que no suelen ser abordadas en lo cotidiano, que son invisibilizadas sin por ello dejar de existir y ser importantes. En una sociedad que busca el reconocimiento a los derechos humanos de su población, la “igualdad” es un eje esencial que conlleva a la desnaturalización de las construcciones culturales y que debe esforzarse para crear una cultura respetuosa de los derechos del otro.

Proponemos los primeros tres textos donde se conceptualiza la palabra Género, así como también del término Patriarcado. Conceptos básicos para comenzar el abordaje de distintas temáticas sociales con una mirada basada en la igualdad de oportunidades.

El segundo eje desarrolla la temática de Aborto, junto con el proyecto de Ley que plantea su despenalización. Se complementa con un texto que aborda la situación y profundiza la problemática por medio de estadísticas que reflejan la realidad. Esta situación particular afecta notoriamente a las mujeres, y sobre todo a las mujeres pobres.

El tercer eje versa sobre la Violencia de Género. Cuestión cada vez más visible por las estadísticas que desde hace poco tiempo se vienen construyendo, reforzando de esta forma que la violencia de género es una violación a los Derechos Humanos, ya que atenta contra la vida, la libertad y la seguridad de las personas que la viven.

El cuarto eje pretende plantear la temática de la Diversidad Sexual a partir del proyecto de ley presentado al Congreso que busca el respeto de la identidad de género. Se refuerza el análisis por medio de un breve manual de educación desde la diversidad. En este texto se plantean términos sencillos con los que se explican muchos de los conceptos que son socialmente tergiversados y construidos desde una comunidad que no reconoce otras construcciones más allá de la heteronormatividad.

Por último, se busca dar información, estadísticas y una descripción de la problemática de la Trata de personas, convertida en la actualidad una de las “actividades económicas” más redituables a nivel mundial. Y con esto, su estrecha vinculación con la prostitución y las distintas posturas que existen respecto de este tema.

2

indice 5

CAPITULO I

GENERO

USOS, DIFICULTADES Y POSIBILIDADES DE LA CATEGORIA

35

GENERO

EL LARGO CAMINO ENTRE LA SUPERVIVENCIA

23

多De que hablamos cuando mencionamos al PATRIARCADO?

29

caPITULO iI

ABORTO

H. Camara de Diputados de la Nacion

proyecto de ley

sobre el aborto no punible

55

86

7

caPITULO Iii

37 48

violencia

violencia domestica. un problema de estado

57

muy tarde, muy poco

69

capiTULO IV

diversidad

ley nacional de identidad de genero

87

educando en la diversidad

93

107 capITULO V TRATA PROSTITUCION Y TRATA

109

ii CONGRESO NACIONAL DEL INTERIOR CONTRA LA TRATA Y EL TRAFICO DE PERSONAS

119

4

capitulo i

genero

6

USOS, DIFICULTADES Y POSIBILIDADES DE LA CATEGORIA

GENERO Marta Lamas

diferencias de idioma, analogias y confusiones conceptuales En los años setenta el feminismo académico anglosajón impulsó el uso de la categoría gender (género) con la pretención de diferenciar las construcciones sociales y culturales de la biología.(1) Además del objetivo científico de comprender mejor la realidad social, estas académicas tenían un objetivo político: distinguir que las características humanas consideradas "femeninas" eran adquiridas por las mujeres mediante un complejo proceso individual y social, en vez de derivarse "naturalmente" de su sexo. Suponían que con la distinción entre sexo y género se podía enfrentar mejor el determinismo biológico y se ampliaba la base teórica argumentativa a favor de la igualdad de las mujeres.

Posteriormente, el uso de la categoría género llevó al reconocimiento de una variedad de formas de interpretación, simbolización y organización de las diferencias sexuales en las relaciones sociales y perfiló una crítica a la existencia de una esencia femenina. Sin embargo, ahora que en los años noventa se ha popularizado este término, la manera en que con frecuencia se utiliza elude esa distinción al equiparar género y sexo.

Son varias -y de diferente índole- las dificultades para utilizar esta categoría. La primera es que el término anglosajón gender no se corresponde totalmente con el español género: en inglés tiene una acepción que apunta directamente a los sexos (sea como accidente gramatical, sea como engendrar) mientras que en español se refiere a la clase, especie o tipo a la que pertenecen las cosas,(2) a un grupo taxonómico, a los artículos o mercancías que son objeto de comercio y a la tela.

Decir en inglés "vamos a estudiar el género" lleva implícito que se trata de una cuestión relativa a los sexos; plantear lo mismo en español resulta críptico para los no iniciados: ¨se trata de estudiar qué género: un estilo literario, un género musical o una tela? En español la connotación de género como cuestión relativa a la construcción de lo masculino y lo femenino sólo se comprende en función del género gramatical, pero únicamente las personas que ya están en antecedentes del debate teórico al respecto lo comprenden como relación entre los sexos, o como simbolización o construcción cultural.

Cada vez se oye hablar más de la perspectiva de género, sin embargo al analizar dicha perspectiva se constata que género se usa básicamente como sinónimo de sexo: la variable de género, el factor género, son nada menos que las mujeres.

Aunque esta sustitución de mujeres por género se da en todas partes, entre las personas hispanoparlantes tiene una justificación de peso: en español se habla de las mujeres como "el género femenino", por lo que es fácil deducir que hablar de género o de perspectiva de género es referirse a las mujeres o a la perspectiva del sexo femenino.

En un ensayo clave, Joan W. Scott apunta varios usos del concepto género y explica cómo "la búsqueda de legitimidad académica" llevó a las estudiosas feministas en los ochenta a sustituir mujeres por género: En los últimos años cierto número de libros y artículos cuya materia es la historia de las mujeres, sustituyeron en sus títulos "mujeres" por "género". En algunos casos esta acepción, aunque se refiera vagamente a ciertos conceptos analíticos, se relaciona realmente con la acogida política del tema. En esas ocasiones, el empleo de "género" trata de subrayar la seriedad académica de una obra, porque "género" suena más neutral y objetivo que "mujeres". "Género" parece ajustarse a la terminología científica de las ciencias sociales y se desmarca así de la (supuestamente estridente) política del feminismo. En esta acepción, "género" no comporta una declaración necesaria de desigualdad o de poder, ni nombra al bando (hasta entonces invisible) oprimido... "género" incluye a las mujeres sin nombrarlas y así parece no plantear amenazas criticas.(3) Para Scott, este uso descriptivo del término, que es el más común, reduce el género a "un concepto asociado con el estudio de las cosas relativas a las mujeres". Empleado con frecuencia por los historiadores para "trazar las coordenadas de un nuevo campo de estudio" (las mujeres, los niños, las familias y las ideologías de género), referido "solamente a aquellas áreas - tanto estructurales como ideológicas- que comprenden relaciones entre los sexos" esto uso respalda un "enfoque funcionalista

7

enraizado en último extremo en la biología".

Pero la cuestión no queda ahí. Scott señala además que "género se emplea también para designar las relaciones sociales entre los sexos. [...] para sugerir que la información sobre las mujeres es necesariamente información sobre los hombres, que un estudio implica al otro. Este uso insiste en que el mundo de las mujeres es parte del mundo de los hombres, creado en él y por él. Este uso rechaza la utilidad interpretativa de la idea de las esferas separadas, manteniendo que el estudio de las mujeres por separado perpetúa la ficción de que una esfera, la experiencia de un sexo, tiene poco o nada que ver con la otra.

Finalmente, para Scott la utilización de la categoría género aparece no sólo como forma de hablar de los sistemas de relaciones sociales o sexuales sino también como forma de situarse en el debate teórico. Los lenguajes conceptuales emplean la diferenciación para establecer significados, y la diferencia de sexos es una forma primaria de diferenciación significativa. El género facilita un modo de decodificar el significado que las culturas otorgan a la diferencia de sexos y una manera de comprender las complejas conexiones entre varias formas de interacción humana.

Scott propone una definición de género que tiene dos partes analíticamente interrelacionadas, aunque distintas, y cuatro elementos. Lo central de la definición es la "conexión integral" entre dos ideas: [...] el género es un elemento constitutivo de las relaciones sociales basadas en las diferencias que distiguen los sexos y el género es una forma primaria de relaciones significantes de poder.

Scott distingue los elementos del género, y señala cuatro principales: -Los símbolos y los mitos culturalmente disponibles que evocan representaciones múltiples.

-Los conceptos normativos que manifiestan las interpretaciones de los significados de los símbolos.

Estos conceptos se expresan en doctrinas religiosas, educativas, científicas, legales y políticas que afirman categórica y unívocamente el significado de varón y mujer, masculino y femenino.

-Las instituciones y organizaciones sociales de las relaciones de género: el sistema de parentesco, la familia, el mercado de trabajo segregado por sexos, las instituciones educativas, la política.

-La identidad. Scott señala que aunque aquí destacan los análisis individuales -las biografíastambién hay posibilidad de tratamientos colectivos que estudian la construcción de la identidad genérica en grupos. Esta es una parte débil de su exposición, pues mezcla identidad subjetiva con identidad genérica.

Scott cita a Bourdieu, para quien [...] la "di-visión del mundo", basada en referencias a "las diferencias biológicas y sobre todo a las que se refieren a la división del trabajo de procreación y reproducción" actúa como la "mejor fundada de las ilusiones colectivas".

Establecidos como conjunto objetivo de referencias, los conceptos de género estructuran la percepción y la organización concreta y simbólica de toda la vida socia.(4) Ya que estas referencias establecen un control diferencial sobre los recursos materiales y simbólicos, el género se implica en la concepción y construcción del poder.

Por ello Scott señala que el género es el campo primario dentro del cual o por medio del cual se articula el poder. El ensayo de Scott tiene varios méritos. Uno fundamental es su cuestionamiento al esencialismo y la ahistoricidad. Ella aboga por la utilización no esencialista de género en los estudios históricos feministas: Necesitamos rechazar la calidad fija y permanente de la oposición binaria, lograr una historicidad y una desconstrucción genuinas de los términos de la diferencia sexual.

Además, su ensayo ordena y clarifica el debate, y propone una vinculación con el poder.

Otro acierto es señalar, muy en la línea de decir que el emperador no tiene ropas, la obviedad de la sustitución "académica" de mujeres por género. Esta medida de política académica ignora el esfuerzo metodológico por distinguir construcción social de biología que alentó mucho del trabajo pionero de género.

la simbolizacion cultural de la diferencia sexual A lo largo de los últimos veinte años investigadores y pensadores de diversas disciplinas han utilizado la categoría género de diferentes maneras. Aunque muchas cuestiones dificultan una unificación total en el uso de esta categoría, podemos distinguir entre dos usos básicos: el que hable de género refiriéndose a las mujeres y el que se refiere a la construcción cultural de la diferencia sexual, aludiendo a las relaciones sociales de los sexos.

Scott plantea una ventaja de usar género para designar las relaciones sociales entre los sexos: mostrar que no hay un mundo de las mujeres aparte del mundo de los hombres, que la información

8

sobre las mujeres es necesariamente información sobre los hombres.

Usar esta concepción de género lleva a rechazar la idea de las esferas separadas. Scott señala que los "estudios de la mujer" perpetúan la ficción de que la experiencia de un sexo tiene poco o nada que ver con la experiencia del otro sexo. Aunque existe ese riesgo, creo que es menor, ya que muchos trabajos ubicados en los "estudios de la mujer" integran la perspectiva de relaciones sociales entre los sexos. En todo caso, el uso de la categoría género implica otra índole de problemas: dependiendo de la disciplina de que se trate es que se formulará la interrogante sobre ciertos aspectos de las relaciones entre los sexos o de la simbolización cultural de la diferencia sexual.

Desde la antropología, la definición de género o de perspectiva de género alude al orden simbólico con que una cultura dada elabora la diferencia sexual. Un ejemplo de una investigación antropológica que explora este ámbito desde una perspectiva de género es la que realizó el antropólogo español Manuel Delgado.(5)Puede ser ilustrativo observar el análisis de un fenómeno social desde esta perspectiva de género.

Delgado se propuso analizar la violencia popular anticlerical en España, fenómeno que ha sido explicado con elementos que proceden del campo estrictamente político institucional y económico: la complicidad de la Iglesia con los latifundistas, los carlistas, el absolutismo, la monarquía y el Estado, la insurrección militar, etcétera. Sin negar que puedan tener un lugar estratégico en cualquier clarificación, Delgado insiste en que estos elementos no bastan para dar cuenta del aspecto irracional del fenómeno, y sostiene que los elementos explicativos tradicionales muchas veces han actuado como lo que Levi-Strauss llama "racionalizaciones secundarias", o Althusser "sobredeterminaciones de causa".

Delgado relata cómo en España, como reacción al levantamiento militar de Franco en 1936, los anticlericales incendiaron y arrasaron miles de iglesias, y destruyeron sus objetos rituales, incluso las imágenes que poco antes habían llevado en procesión; además, asesinaron a sacerdotes, monjes y monjas. Esto ya había ocurrido en 1835, 1909 y 1931, pero nunca con tanta saña como entonces.

Gran parte de los historiadores de ese fenómeno no ve sino "explosiones en que se manifestaban los instintos sádicos de turbas enloquecidas y sedientas de sangre". Otros historiadores políticos plantean que esa fue la manera como se canalizó una enemistad violenta contra los poderosos económica o políticamente, cuya hegemonía era sancionada por la institución eclesial y la religión católica.

La interpretación de Delgado va por otra parte, pues penetra en el entramado de la simbolización cultural y localiza los factores ocultos o tácitos, no explicitados. Delgado se propone prestar atención al contenido simbólico de "los motines iconoclastas y las actitudes sacrílegas".

Si la gente quemaba iglesias, pateaba confesionarios, defecaba en las pilas bautismales, le sacaba los ojos a los santos y colgaba de los testículos a los sacerdotes, los historiadores no se han preguntado que significaban una iglesia, un confesionario, una pila bautismal, un santo o un sacerdote.

Delgado tiene una clara conciencia de que "un acontecimiento es una relación entre algo que pasa y una pauta de significación que subyace". Por eso él plantea que esos hechos [...] pertenecen a una misma trama de significaciones, a una red de interrelaciones e interacciones cuya gramática oculta se intenta reconstruir y cuya lógica he tratado de desentrañar haciendo intervenir categorías relativas al desglose sexual, es decir, a la construcción cultural de los géneros.

Al elegir una perspectiva de género, Delgado no se plantea "discutir el papel supuestamente real y objetivo de la mujer en el marco doctrinal del catolicismo", ni la "culpabilización de lo femenino que se desprende del texto bíblico", él pretende dar cuenta de la simbolización de la diferencia sexual reconstruyendo "la manera como la oposición hombre/mujer se producía en el imaginario de las movilizaciones que habían asumido la misión de destruir lo sagrado". Eso lo lleva a sugerir que "los ataques a la Iglesia y sus cultos podrían haber funcionado psicológicamente como agresiones contra una suerte de poder, si no femenino, cuando menos feminizante."

Lo notable de la propuesta de Delgado es que plantea la "consideración del sistema religioso de la cultura en tanto que objeto de identificación genérica, como parte del orden representacional encargado de operar la distinción sexual". Así, la Iglesia, como "hipóstasis de la autoridad social", pasaría a ser leída [...] contribuyendo tanto repertorial como ideológicamente a la esencialización de la femineidad y sus "misterios" y encarnando presuntos peligros para la hegemonía del mundohombre. Los disturbios iconoclastas pasarían así a incorporarse significativamente a la realidad social concebida en clave de género, esto es a las articulaciones metafóricas e institucionales a través de las

9

cuales la cultura procede al marcaje de los sexos.

Delgado coloca en primer plano "la calidad determinante de las diferencias simbólicas entre los sexos"; para él la distribución de funciones sociosexuales tuvo que ocupar un papel [...] social y psicológicamente fundamental y no marginable en la producción de una ideología obsesivamente centrada en la necesidad de abatir el poder sacramental en España, como requisito ineludible de un fantasioso proceso de modernización/virilización, liberador de las antiguas cadenas del pasado/mujer.

El investigador reconstruye así la manera como el género intervenía en la percepción de lo social, lo político o lo cotidiano de los actores históricos. Su interpretación va más allá de simplemente reconocer la existencia de dos ámbitos sociales, con sus espacios delimitados y los rituales que los acompañan. De entrada, el hecho de que el clero sea masculino no facilita una interpretación como la suya, que analiza lo relativo a la Iglesia como un territorio feminizante, que amenaza simbólicamente la virilidad. Si Delgado logra ir más allá de lo aparente es porque reconoce el estatuto simbólico de la cultura y distingue entre el orden de lo imaginario y el de lo real.

Analiza cómo los varones perciben a la religión como la maquinaria de integración y control de la sociedad y a las mujeres como madres controladoras. Al relacionar lo femenino con lo religioso, el anticlericalismo se perfila como un proceso de masculinización frente a lo que se percibe como una hegemonía matriarcal.

Aunque desde el plano de los significados culturales, Delgado interpreta el odio contra la Iglesia y el clero como un desplazamiento del desacuerdo hacia las coacciones y fracasos que el imaginario masculino atribuía a figuras intercambiables (la Iglesia y la comunidad social: las esposas y las madres), también insiste en que hay otras cosas en juego y deja abierta su explicación del fenómeno a otros factores. Lo importante aquí es cómo el uso de esta perspectiva le permite analizar una de las tantas formas simbólicas de que se vale la cultura para institucionalizar la diferencia entre hombres y mujeres y para poner en escena sus confrontaciones.

Principios y mecanismos de oposición binaria del proceso de simbolización Hemos vislumbrado que el género, como simbolización de la diferencia sexual, se construye culturalmente diferenciado en un conjunto de prácticas, ideas y discursos entre los que se encuentran los de la religión. También hemos visto, aunque sea someramente, cómo los procesos de significación tejidos en el entramado de la simbolización cultural producen efectos en el imaginario de las personas.

La antropología ha investigado más cómo se instituyen las pautas culturales a partir de la simbolización que cómo opera el propio proceso de simbolización. La humanización del primate en homo sapiens es resultado de su progresiva emergencia del orden biológico hacia el orden simbólico.

Su socialización y su individuación están ligadas a la constitución de la simbolización. El núcleo inicial y fundador del aparato psíquico, esa parte del individuo que no está determinada por la historia, es la raíz misma de la cultura, es decir, el punto de emergencia del pensamiento simbólico que se integra en el lenguaje. Con una estructura psíquica universal y mediante el lenguaje los seres humanos simbolizamos y hacemos cultura.

Para Claude Levi-Strauss, la sorprendente variedad de los fenómenos culturales puede ser comprendida a partir de códigos e intercambios(6) Las unidades del discurso cultural son creadas por el principio de oposición binaria, y unos cuantos principios subyacen en las reglas de acuerdo con las cuales se combinan esas unidades para dar lugar a los productos culturales existentes: mitos, reglas de matrimonio, arreglos totémicos, etcétera.

Es decir, para este antropólogo, las culturas son básicamente sistemas de clasificación, y las producciones institucionales e intelectuales se construyen sobre estos sistemas clasificatorios.

El análisis estructural consiste en distinguir los conjuntos básicos de oposiciones que subyacen en un fenómeno cultural complejo y en mostrar las formas como ese fenómeno es, al mismo tiempo, una expresión de esas oposiciones y una reelaboración de ellas. El conocimiento de los conjuntos importantes de oposiciones en una cultura revela los ejes del pensamiento y los límites de lo pensable en una cultura dada.

La cultura es un resultado, pero también es una mediación: es el conjunto de mecanismos de defensa del yo ante la entrada violenta al mundo por el nacimiento y a la paulatina estructuración psíquica, con la adquisición del lenguaje.

Según Freud, nos constituimos en "seres de cultura" cuanto ésta ejerce una represión y nos obliga a renunciar a la felicidad absoluta y a la reconciliación total, a la completud. Los seres humanos jamás nos reponemos de sabernos incompletos, castrados, ni tampoco de las heridas narcisistas que nos

10

infligen las renuncias impuestas por la cultura. No aceptamos la realidad -que somos seres escindidos y que nos vamos a morir-y deseamos lo imposible -la completud y la inmortalidad-.

Laplantine señala que la existencia humana sólo es soportable a través de esa "pantalla deformadora" de la ealidad que es la cultura.(7) El lenguaje es un medio fundamental para estructurarnos culturalmente y para volvernos seres sociales. Pero el lenguaje no es sólo un instrumento que utilizamos a voluntad, también lo introyectamos inconscientemente. Desde la perspectiva psicoanalítica de Lacan, el acceso del sujeto al uso de una estructura de lenguaje que lo precede coincide con la organización y establecimiento de su inconsciente. De ahí que para Lacan el inconsciente y el lenguaje están inextricablemente ligados: "el inconsciente está estructurado como un lenguaje"; "el inconsciente es el discurso del Otro"; "el lenguaje es el requisito del inconsciente". Por un proceso de simbolización, que utiliza la metáfora y la metonimia, muchos de nuestros deseos quedan en el inconsciente y sólo mediante el trabajo psicoanalítico podemos reconstruir los caminos metafóricos y metonímicos que adoptaron cuando perdimos su sentido.

Cualquier comprensión del inconsciente requiere la comprensión del lenguaje y se su ciencia particular, la lingüística, de la cual Lacan seleccionó y adaptó ciertos aspectos a sus fines.

Desde la lingüística moderna (en este caso particular, desde Saussure) se puede ver que el lenguaje posee una estructura que está fuera de control y la conciencia de los hablantes individuales, quienes, sin embargo, hacen u so de esta estructura que está presente en cada una de sus mentes. Unas unidades de sentido, los signos,(8)dividen y clasifican al mundo, y lo hacen comprensible.

Para Saussure, cada lengua "mapea" conceptualmente, divide o clasifica el mundo de maneras diferentes a partir de las relaciones específicas de los significados y significantes de sus signos: cada lengua articula y organiza el mundo en diferente forma. Por lo tanto, tampoco hay una relación natural entre los signos y el mundo. Se supone que las primeras lenguas se caracterizaron por un principio económico: el máximo rendimiento con el mínimo esfuerzo, y que tuvieron una estructura similar a la de las computadoras, o sea, un lenguaje binario donde se produce información a partir de la afirmación y/o negación de elementos mínimos, de la contraposición de opuestos. Pero los lenguajes, incluso los más "primitivos", no se limitan a nombrar lo útil o inmediato: son un vehículo para nombrar lo subjetivo, lo mágico o lo misterioso. Esto se consigue a partir de la simbolización y con la metaforización. Al nombrar se abre una brecha entre el nombre y aquello que es nombrado: el nombre no es la cosa. Con la poesía (y con el arte en general) se intenta cerrar esa brecha y suscitar una aproximación a esa experiencia indescriptible.

Los seres humanos simbolizamos un material básico, que es idéntico en todas las sociedades: la diferencia corporal, específicamente el sexo. Aunque aparentemente la biología muestra que los seres humanos vienen en dos sexos, son más las combinaciones que resultan de las cinco áreas fisiológicas de las cuales depende lo que, en términos generales y muy simples, se ha dado en llamar el "sexo biológico" de una persona: genes, hormonas, gónadas, órganos reproductivos internos y órganos reproductivos externos (genitales).

Estas áreas controlan cinco tipo de procesos biológicos en un continuum -y no un una dicotomía de unidades discretas- cuyos extremos son lo masculino y lo femenino. Por eso las investigaciones más recientes en el tema señalan que, para entender la realidad biológica de la sexualidad es necesario introducir la noción de intersexos.(9) Como dentro del continuum podemos encontrar una sorprendente variedad de posibilidades combinatorias de caracteres, cuyo punto medio es el hermafroditismo,(10) los intersexos serían, precisamente, aquellos conjuntos de características fisiológicas en que se combina lo femenino con lo masculino. Una clasificación rápida, y aún insuficiente, de estas combinaciones nos obliga a reconocer por lo menos cinco "sexos" biológicos: - Varones (es decir, personas que tienen dos testículos).

- Mujeres (personas que tienen dos ovarios).

- Hermafroditas o herms (personas que tienen al mismo tiempo un testículo y un ovario).

- Herma froditas masculinos o merms (personas que tienen testículos pero que presentan otros caracteres sexuales femeninos).

- Hermafroditas femeninos o ferms (personas con ovarios pero con caracteres sexuales masculinos).

Esta clasificación funciona sólo si se toman en cuenta los órganos sexuales internos y los caracteres

11

sexuales "secundarios" como una unidad. Pero si nos ponemos a imaginar la multitud de posibilidades a que pueden dar lugar las combinaciones de las cinco áreas fisiológicas ya señaladas, veremos que la dicotomía hombre/mujer es, más que una realidad biológica, una realidad simbólica o cultural. Esta dicotomía se refuerza por el hecho de que casi todas las sociedades hablan y piensan binariamente, y así elaboran sus representaciones.

Las representaciones sociales son construcciones simbólicas que dan atribuciones a la conducta objetiva y subjetiva de las personas. El ámbito social es, más que un territorio, un espacio simbólico definido por la imaginación, y determinante en la construcción de la autoimagen de cada persona: la conciencia está habitada por el discurso social. Aunque la multitud de representaciones culturales de los hechos biológicos es muy grande y tiene diferentes grados de complejidad, la diferencia sexual tiene cierta persistencia fundante: trata de la fuente de nuestra imagen del mundo, en contraposición con un otro. El cuerpo es la primera evidencia incontrolable de la diferencia humana.

Diferencia sexual: fundamento y entramado de la subordinación femenina Lo que define al género es la acción simbólica colectiva. Mediante el proceso de constitución del orden simbólico en una sociedad se fabrican las ideas de lo que deben ser los hombres y las mujeres. Una investigación especialmente fecunda y esclarecedora es la del antropólogo francés Maurice Godelier sobre los baruya, una pequeña sociedad de Nueva Guinea.(11) La situación anómala de esta sociedad, que hasta 1951 desconocía la existencia de los hombres blancos occidentales, permitió un estudio privilegiado. En 1960, cuando el gobierno australiano decidió gobernarlos y emprendió un proceso de "pacificación", los baruya estaban organizados como una tribu acéfala compuesta de quince clanes y carecían de clases sociales y Estado. Godelier inició su investigación en 1967, y la visión de conjunto que da de las relaciones entre los hombres y las mujeres, tal y como debieron ser antes de la llegada de los blancos, es que en esa sociedad los hombres disfrutaban de [...] toda una serie de monopolios o de funciones clave que les aseguraban permanentemente, de modo colectivo e individual, una superioridad práctica y teórica sobre las mujeres, superioridad material, política, cultural, ideal y simbólica.

Godelier resume la situación de las mujeres como de subordinación: separadas del principal factor de producción (la tierra) y de los principales medios de destrucción y represión (las armas); excluidas del conocimiento de los más sagrados saberes; mantenidas al margen o en un lugar secundario durante las discusiones y toma de decisiones concernientes al interés general de la tribu o a su propio destino individual; valoradas cuando no se quejan y cuando son fieles, dóciles y cooperadoras; intercambiadas entre los grupos, con el agravante de que sus hijos no les pertenecen.

Hemos visto que el proceso de entrada a la cultura es también el proceso de entrada al lenguaje y al género. En el caso de los baruya, la adquisición del género se confirma, además, con los ritos de iniciación. Para Godelier, el dispositivo central de la dominación masculina es la maquinaria de las iniciaciones. Estos ritos implican un proceso de afirmación de la identidad de género que vuelve evidentes todos los códigos y la información que de manera inconsciente han recibido los jóvenes a lo largo de sus vidas, y que los confirma como "hombres" o "mujeres" capaces de vivir en sociedad. A partir de sus iniciación, se reafirmará la segregación sexual presente en todos los aspectos, materiales y simbólicos. La vida se divide en masculino y femenino: el trabajo (la caza, la recolección, la agricultura, la ganadería, la producción de sal, la fabricación de útiles, armas, vestidos y adornos, la construcción de casas) y el espacio, desde el exterior (caminos para hombres y para mujeres), hasta el interior (diferentes áreas dentro de las casas).

Godelier cuestiona la explicación tradicional de que la segregación sexual, y su consecuente división del trabajo, explican el predominio social de los hombres y plantea que el predominio masculino presupone esa división del trabajo. Así, Godelier se introduce de lleno en la problemática de lo simbólico. Esta separación de las mujeres de los principales medios de producción, de destrucción y gobierno se interpreta, en el pensamiento baruya, como "la consecuencia de una expropiación básica por parte de los hombres de los poderes creadores que antaño habían pertenecido a las mujeres".

Para los baruya, la superioridad masculina nace del hecho "incontrovertible", ubicado en el terreno de los simbólico, de que en épocas remotas sus antepasados varones habían expropiado a las mujeres de sus poderes.

Por ello habían acumulado dos poderes: el que poseen los hombres como tales (simbolizado en el poder fecundante y nutricio de su esperma) y el de las mujeres, poseedoras de poderes femeninos que emanan de una creatividad originaria superior a la de ellos.

En esta interpretación simbólica Godelier constata el papel relevante desempeñado por la diferencia

12

de sexo. Esta aparece como "una especie de fundamento cósmico de la subordinación, incluso, de la opresión de las mujeres". El entramado de la simbolización se hace a partir de lo anatómico y de lo reproductivo, y Godelier señala que para los baruya todos los aspectos (económicos, sociales y políticos) de la dominación masculina se explican por el diferente lugar que ocupa cada sexo en el proceso de reproducción sexual. Resulta interesante comprobar la actualidad de esa creencia.¡Esa es también la idea rectora del pensamiento judeocristiano occidental, y compartida hasta la fecha por la mayoría de las sociedades (orientales, musulmanas)!

Ambos sexos comparten esas creencias, y en eso radica su eficacia. Todos los gestos, ritos y prácticas simbólicas que los baruya producen para mostrar y demostrar la primacía de los hombres en el proceso de reproducción de la vida se nutren del imaginario, pero tienen un vigor social avasallador. La participación, convencida, de las mujeres constituye la fuerza principal, silenciosa e invisible de la dominación masculina.(12) Los baruya piensan que los hombres han sabido apropiarse de los poderes de las mujeres, añadiéndolos a los suyos propios. Obviamente estos poderes sólo existen en el discurso y en las prácticas simbólicas que confirman su existencia. La preocupación por la diferencia sexual y el interés por la reproducción marcan la forma como la sociedad contempla a los sexos y los ordena en correspondencia con sus supuestos papeles "naturales". Reconocer la diferencia de papeles implica una jerarquización. En el caso de los baruya hay un verdadero salto mortal simbólico: se disminuye la importancia del papel de la mujer en la reproducción, cuando justamente es del cuerpo de la mujer de donde salen los hijos, y es con su leche como sobreviven los primeros meses. Contra los datos de la realidad, prevalece la fuerza de la simbolización.

En su estudio sobre los baruya, Godelier sigue de cerca la operación mediante la cual la diferencia sexual se simboliza y, al ser asumida por el sujeto, produce un imaginario con una eficacia política contundente: las concepciones sociales y culturales sobre la masculinidad y feminidad. El sujeto social es producido por las representaciones simbólicas. Los hombres y las mujeres (baruyas, occidentales, orientales, etc.) no son reflejo de una realidad "natural" sino el resultado de una producción histórica y cultural.(13) Si, como Delgado proponía, "un acontecimiento es una relación entre algo que pasa y una pauta de significación que subyace", para comprender más cabalmente las pautas de significación cultural es necesaria una perspectiva que utilice tanto la antropología como la teoría psicoanalítica.

En cada cultura la oposición hombre/mujer pertenece a una trama de significaciones determinadas, que puede expresarse en alguno de los tres registros de la experiencia humana propuestos por Lacan: simbólico, imaginario y real. En su investigación, Godelier reconstruye los mecanismos, la lógica interna de las prácticas sociales y de las ideas que articulan esta configuración de relaciones, y aclara cómo el proceso de simbolización de la diferencia sexual se ha traducido en la desigualdad de poder. Por eso Godelier declara que su investigación "trata acerca del poder, y ante todo, acerca del poder que un sexo ejerce sobre el otro". La lógica oculta que la antropología que investiga el género intenta reconstruir, desentrañando la red de interrelaciones e interacciones sociales que se construyen a partir de la división simbólica de los sexos, es la lógica del género. Esta lógica parte de una oposición binaria: lo propio del hombre y lo propio de la mujer. Esta distinción, recreada en el orden representacional, contribuye ideológicamente a establecer lo esencial de la feminidad y de la masculinidad.

La logica del genero y la ley social La cultura marca a los seres humanos con el género y el género marca la percepción de todo lo demás: lo social, lo político, lo religioso, lo cotidiano. La lógica del género es una lógica de poder, de dominación. Esta lógica es, según Bourdieu, la forma paradigmática de violencia simbólica, definida por este sociólogo francés como aquella violencia que se ejerce sobre un agente social con su complicidad o consentimiento.(14) Para Bourdieu existe gran dificultad para analizar la lógica del género ya que se trata de [...] una institución que ha estado inscrita por milenios en la objetividad de las estructuras sociales y en la subjetividad de las estructuras mentales, por lo que el analista tiene toda la posibilidad de usar como instrumentos del conocimiento categorías de la percepción y del pensamiento que debería tratar como objetos del conocimiento.(15) Bourdieu dice que el orden social masculino está tan profundamente arraigado que no requiere justificación: se impone a sí mismo como autoevidente, y es tomado como "natural" gracias al

13

acuerdo "casi perfecto e inmediato" que obtiene de, por un lado, estructuras sociales como la organización social de espacio y tiempo y la división sexual del trabajo, y por otro lado, de estructuras cognitivas inscritas en los cuerpos y en las mentes. Estas estructuras cognitivas se inscriben mediante el mecanismo básico y universal de la oposición binaria. Así, [...] las personas dominadas, o sea las mujeres, aplican a cada objeto del mundo (natural y social) y en particular a la relación de dominación en la que se encuentran atrapadas, así como a las personas a través de las cuales esta relación se realiza, esquemas no pensados de pensamiento que son el producto de la encarnación de esta relación de poder en la forma de pares (alto/bajo, grande/pequeño, afuera/adentro, recto/torcido, etcétera) y que por lo tanto las llevan a construir esta relación desde el punto de vista del dominante como natural.

Bourdieu señala que la eficacia masculina radica en el hecho de que legitima una relación de dominación al inscribirla en lo biológico, que en sí mismo es una construcción social biologizada.

La dominación de género muestra mejor que ningún otro ejemplo que la violencia simbólica se lleva a cabo a través de "un acto de cognición y de falso reconocimiento que está más allá de, o por debajo de, los controles de la conciencia y la voluntad". Según Bourdieu, este acto se encuentra en las oscuridades de los esquemas de habitus, esquemas que a su vez son de género y engendran género.(16) Bourdieu dice que no se puede comprender la violencia simbólica a menos que se abandone totalmente la oposición escolástica entre coerción y consentimiento, imposición externa e impulso interno. En ese sentido, señala que la dominación de género consiste en lo que se llama en francés contrainte par corps, o sea, un encarcelamiento efectuado mediante el cuerpo. El trabajo de la socialización tiende a efectuar una somatización progresiva de las relaciones de dominación de género a través de una operación doble: primero, mediante la construcción social de la visión del sexo biológico, que sirve como la fundación de todas las visiones míticas del mundo; segundo, a través de la inculcación de una hexis corporal que constituye una verdadera política encarnada. Este doble trabajo de inculcación, a la vez sexualmente diferenciado y sexualmente diferenciador, impone a mujeres y hombres el género, o sea [...] conjuntos diferentes de disposiciones respecto a los juegos sociales que son cruciales en su sociedad, tales como juegos de honor y guerra (adecuados para el despliegue de la masculinidad o la virilidad) o, en sociedades avanzadas, los juegos más valorados, tales como la política, los negocios, la ciencia, etcétera.

La masculinización de los cuerpos de los machos humanos y la feminización de los cuerpos de las hembras humanas efectúa una somatización del arbitrario cultural que también se vuelve una construcción durable del inconsciente. Bourdieu, al igual que Godelier, ubica en lo simbólico el origen del estatuto inferior que casi universalmente es asignado a las mujeres.

Para explicar el hecho de que las mujeres, en la mayoría de las sociedades conocidas, están consignadas a posiciones sociales inferiores, es necesario tomar en cuenta la asimetría de estatus adscritos a cada género en la economía de los intercambios simbólicos. Mientras que los varones son los sujetos de las estrategias matrimoniales, a través de las cuales trabajan para mantener o aumentar su capital simbólico, las mujeres son siempre tratadas como objetos de dichos intercambios, en los que circulan como símbolos adecuados para establecer alianzas. Así, investidas de una función simbólica, las mujeres son forzadas continuamente a trabajar para preservar su valor simbólico, ajustándose, amoldándose al ideal masculino de virtud femenina, definida como castidad y candor, y dotándose de todos los atributos corporales y cosméticos capaces de aumentar su valor físico y su atractivo.

Bourdieu afirma que la dominación masculina está fundada sobre la lógica de la economía de los intercambios simbólicos, o sea, sobre [...] la asimetría fundamental ente hombres y mujeres instituida en la construcción social del parentesco y el matrimonio: esa entre sujeto y objeto, agente e instrumento. Y es la relativa autonomía de la economía del capital simbólico la que explica cómo la dominación masculina se puede perpetuar a sí misma a pesar de transformaciones en el modo de producción. De aquí se desprende que la liberación de las mujeres sólo se podrá realizar mediante una acción colectiva dirigida a una lucha simbólica capaz de desafiar prácticamente el acuerdo inmediato de las estructuras encarnadas y objetivas, o sea, de una revolución simbólica que cuestione los propios fundamentos de la producción y reproducción del capital simbólico y, en particular, la dialéctica de pretensión y distinción que es la base de la producción y el consumo de los bienes culturales como signos de distinción.(17) La ley social refleja la lógica del género y construye los valores e ideas a partir de esa oposición

14

binaria que tipifica arbitrariamente, excluyendo o incluyendo en su lógica simbólica ciertas conductas y sentimientos. Mediante el género se ha "naturalizado" la heterosexualidad, excluyendo a la homosexualidad de una valoración simbólica equivalentemente aceptable. Aunque en nuestra cultura de facto se acepte la homosexualidad, el deseo homosexual queda fuera de la lógica del género y tiene un estatuto (simbólico, moral y jurídico) diferente al de la heterosexualidad: está fuera de la ley.

De ahí que exista un buen número de personas cuyas vidas están en conflicto abierto con su sociedad. La comprensión del fenómeno de la estructuración psíquica ha dado lugar, en ciertos círculos de especialistas, a una aceptación de la homosexualidad como una identidad sexual tan contingente o tan condicionada como la heterosexualidad.(18) De ahí el paulatino reconocimiento de asociaciones psicoanalíticas y psiquiátricas de que la homosexualidad no es una patología ni una enfermedad mental. Pero la comprensión teórica sobre la calidad indiferenciada de la libido sexual y el proceso inconsciente que estructura al sujeto hacia la heterosexualidad o la homosexualidad no tiene todavía correspondencia en la lógica simbólica de nuestra cultura, tan marcada por el género.

Por eso, aunque de entrada cada sexo contiene la posibilidad de una estructuración psíquica homosexual o heterosexual, lo que lleva a cuatro posicionamientos de sujeto -mujer homosexual, mujer heterosexual, hombre homosexual y hombre heterosexual-, sólo están simbolizados dos: mujer y hombre heterosexuales. La supuesta "tolerancia" hacia las personas homosexuales sólo es lo que Bourdieu denomina una "estrategia de condescendencia" que lleva a la violencia simbólica a un grado más alto de negación y disimulación.

La estructuración psíquica que determina la identidad sexual se lleva a cabo a partir de la dialéctica edípica,(19 )y el resultado de este proceso puede ser la heterosexualidad o la homosexualidad.(20) Hasta donde la clínica y las investigaciones del psicoanálisis permiten comprender, los niños y las niñas incorporan su identidad de género (por la forma en que son nombrados y por la ubicación que familiarmente se les ha dado) antes de reconocer la diferencia sexual. Esto ocurre antes de los dos años, con total desconocimiento de la correspondencia entre sexo y género. Después de los tres años suele darse la confrontación con la diferencia de sexos. La primera vez que las criaturas miran el cuerpo de otro u otra y lo comparan con el propio, la niña interpreta la presencia del pene masculino como que a ella le falta algo; por su parte, el niño, que también interpreta que a la niña le falta algo, tiene miedo de perder lo que él sí tiene. Esto, de manera brutalmente simplificada, nos introduce como seres humanos- a la problemática imaginaria de la castración. Scott dice que "si la identidad genérica se basa sólo y universalmente en el miedo a la castración, se niega lo esencial de la investigación histórica". Scott tiene razón al señalar que conceptualizar la identidad genérica sólo con base en el factor psíquico es negar la historicidad. Pero, ¿quién sostiene eso? Ni los psicoanalistas ni las feministas que trabajan con perspectiva psicoanalítica. La identidad genérica de las personas varía, de cultura en cultura, en cada momento histórico. Cambia la manera como se simboliza e interpreta la diferencia sexual, pero permanece la diferencia sexual como referencia universal que da pie tanto a la simbolización del género como a la estructuración psíquica. Muchas personas comparten el error de Scott de confundir construcción cultural de la identidad genérica y estructuración psíquica de la identidad sexual. La identidad genérica se construye mediante los procesos simbólicos que en una cultura dan forma al género. La identidad genérica, por poner un ejemplo simple, se manifiesta en el rechazo de un niñito a que le pongan un vestido o en la manera con que las criaturas se ubican en las sillitas rosas o azules de un jardín de infantes. Esta identidad es históricamente construida de acuerdo a lo que la cultura considera "femenino" o "masculino"; evidentemente estos criterios se han ido transformando. Hace treinta años pocos hombres se hubieran atrevido a usar un suéter rosa por las connotaciones femeninas de ese color; hoy eso ha cambiado, al menos entre ciertos sectores. En cambio, la identidad sexual (la estructuración psíquica de una persona como heterosexual u homosexual) no cambia: históricamente siempre ha habido personas homo y heterosexuales, pues dicha identidad es resultado del posicionamiento imaginario ante la castración simbólica y de la resolución personal del drama edípico.(21) La identidad sexual se conforma mediante la reacción individual ante la diferencia sexual, mientras que la identidad genérica está condicionada tanto históricamente como por la ubicación que la familia y el entorno le dan a una persona a partir de la simbolización cultural de la diferencia sexual: el género.

No son lo mismo género y diferencia sexual Un requerimiento para avanzar dentro de ciertas perspectivas teóricas en ciencias sociales es ponernos de acuerdo sobre qué términos corresponden a qué conceptos. por ejemplo, diferencia sexual, desde el psicoanálisis, es una categoría que implica

15

la existencia del inconsciente; desde las ciencias sociales se usa como referencia a la diferencia entre los sexos, y desde la biología incluye otra serie de diferencias no visibles (hormonales, genéticas, etcétera). Tal vez se podrá llegar a definir la diferencia sexual como una realidad corpórea y psíquica, presente en todas las razas, etnias, clases, culturas y épocas históricas, que nos afecta subjetiva, biológica y culturalmente, pero por el momento yo me ciño a la definición psicoanalítica. Así como se usa género en vez de sexo, existe una tendencia a sustituir la categoría analítica diferencia sexual por género, eludiendo el papel del inconsciente en la forma de la subjetividad y la sexualidad.

Constance Penley señala que el término género se ve como más útil y menos cargado que diferencia sexual, particularmente en la medida que el género es visto como [...] una forma de referirse a los orígenes exclusivamente sociales de las identidades subjetivas de hombres y mujeres y de enfatizar un sistema total de relaciones que pueden incluir al sexo, pero que no está directamente determinado por el sexo o determinando la sexualidad.(22) Penley es parte del colectivo de la revista m/f, que asumió de manera notable el psicoanálisis como su perspectiva analítica principal. Las integrantes de m/f se propusieron realizar un escrutinio de los discursos feminista y socialista con el objetivo de mostrar cómo el discurso da forma a la acción y cómo hace posibles ciertas estrategias. Negándole una especificidad fundante a la idea de mujer, m/f desarrolló un proyecto desconstructivista en el sentido más amplio del término.

Aunque su adhesión al psicoanálisis le ganó acusaciones de elitista, indiferente a las urgencias políticas y apelativos peores, m/f se sostuvo en su proyecto de relaborar y difundir las ideas psicoanalíticas para la teoría feminista. Penley critica a las teóricas feministas, que reconocen la importancia de la explicación psicológica, pero que tratan de encontrar una perspectiva para dar cuenta de la construcción de la psique femenina que se pueda "articular" con los recuentos sociales e históricos sobre las mujeres mejor que el psicoanálisis.

Al sociologizar la psique se rebajan los mecanismos de la adquisición inconsciente de la identidad sexual al mismo nivel que otras formas más sociales de adquisición de identidad.(23) Así se ve la diferencia sexual como una de tantas diferencias sociales. Esta confusión está presente en el planteamiento que hace Teresa de Lauretis, que la lleva a teorizar un sujeto "múltiple" en vez del sujeto escindido del psicoanálisis.(24) Freud plantea que el sujeto está dividido, y que la clave del nudo humano es la falta, la carencia, la castración simbólica. Esto es lo que nos constituye como sujetos en un mundo de deseos inconscientes ligados a signos. De ahí que la noción de satisfacción sea tan problemática.

Parveen Adams, también de m/f, en un ensayo donde critica posiciones teóricas que se forman supuestamente dentro del psicoanálisis, pero que se alejan de la teoría de Freud, señala la importancia de distinguir dos cuestiones fundamentales: "el concepto de realidad psíquica y la naturaleza de la relación entre lo psíquico y lo social".(25) Sobre esta compleja relación, Adams recuerda la concepción de cultura de Freud: "cultura significa que cualquier conjunto de preceptos sociales requiere represión primaria, deseo e inconsciente." La problematicidad de la relación entre lo psíquico y lo social, o sea, entre constitución mental y exigencias culturales, se desprende de esa concepción de cultura: "los mandatos culturales nunca satisfarán las demandas psíquicas y la vida psíquica nunca encajará fácilmente en las exigencias culturales".

Con la sustitución del concepto diferencia sexual por género se evitan conceptos como deseo e inconsciente y se simplifica el problema de la relación de lo social con lo psíquico. Esta incapacidad (¿resistencia?) para comprender el ámbito psíquico lleva a mucha gente a pensar que lo que está en juego primordialmente son los factores sociales. Aunque las personas están configuradas por la historia de su propia infancia, por las relaciones pasadas y presentes dentro de la familia y en la sociedad, las diferencias entre masculinidad y feminidad no provienen sólo del género, sino también de la diferencia sexual, o sea, del inconsciente, de lo psíquico.

Adams plantea que aunque no se puede hacer de lo social un factor determinante de lo psíquico, no hay que renunciar a transformar lo social. La posibilidad de incidir políticamente se reafirma justamente cuando se subraya la deferencia entre lo psíquico y lo social. Adams concluye su ensayo señalando que sería una lástima que se rechazara prematuramente el [...] concepto psicoanalítico de diferencia sexual, que tanto ha contribuido a socavar las nociones tradicionales de qué son las mujeres y los hombres y que ha servido para desarrollar el debate feminista y rebasar los límites de la mera interrogación de los papeles sociales.

En esta distinción de lo psíquico y lo social, y en la aceptación de ciertas interpretaciones se establece

16

una toma de posición definida, que divide grosso modo a las feministas en dos campos explicativos sobre los procesos por los que se crea la identidad del sujeto: el del psicoanálisis de las relaciones de objeto y el del psicoanálisis lacaniano.

Feministas como Chodorow y Gilligan están en el primero, mientras que el grupo de psicoanalistas inglesas (Adams, Penley, Mitchell y la revista m/f) en el segundo campo. Scott señala que: Cada vez más, los historiadores que trabajan con el concepto "cultura de mujeres" citan las obras de Chodorow y Gilligan como prueba y explicación de sus interpretaciones; quienes desarrollan teoría feminista, miran a Lacan.

A Scott ninguna de esas dos posturas le parece completamente operativa para los historiadores: Mis reservas acerca de la teoría de las relaciones de objeto proceden de su literalidad, de su confianza en que estructuras relativamente pequeñas de interacción produzcan la identidad del género y generen el cambio.

Para ella esta interpretación [...] limita el concepto de género a la familia y a la experiencia doméstica, por lo que no deja vía para que el historiador relacione el concepto (o el individuo) con otros sistemas sociales de economía, política o poder.

En relación con el psicoanálisis lacaniano, Scott coincide en muchas cuestiones: valora que el lenguaje sea "el centro de la teoría lacaniana", que las ideas de masculino y femenino no sean fijas, lo que hace ploblemáticas las categorías de hombre y mujer, al sugerir que no son características inherentes sino construcciones subjetivas: Esta interpretación implica también que el sujeto está en un proceso constante de construcción y ofrece una forma sistemática de interpretar el deseo consciente e inconsciente, al señalar el lenguaje como el lugar adecuado para el análisis.

Scott reconoce que "encuentra instructiva esta interpretación", aunque señala su preocupación por la "fijación exclusiva sobre cuestiones del `sujeto' y porque la teoría tiende a universalizar las categorías y la relación entre el varón y la mujer." Aquí Scott parece olvidar que la pretensión del psicoanálisis es "fijarse exclusivamente sobre cuestiones del sujeto". Por eso, desde su posición de historiadora, a Scott no le resulta "completamente operativa' la teoría psicoanalítica, no le convence la supuesta "universalización" que hace el psicoanálisis porque no distingue entre el ámbito psíquico (con la indudable condición universal de la diferencia sexual como estructurante psíquico) y el ámbito social (con el género como simbolización cultural de la diferencia sexual).

La propia Scott retoma la idea de Teresa de Lauretis de que [...] si necesitamos pensar en términos de construcción de la subjetividad en contextos sociales e históricos, no hay forma de especificar esos contextos dentro de los términos propuestos por Lacan. ¡Pero si justamente ése es el punto del psicoanálisis! ¿Qué sentido tiene -para el psicoanálisispensar la construcción de la subjetividad en contextos sociales e históricos?

Otra vez aparece, ahora en Scott, la dificultad para distinguir entre lo psíquico y lo social. ¿Por qué no aceptar que en la construcción de la subjetividad participan elementos del ámbito psíquico y del ámbito social, que tienen un peso específico y diferente en ese proceso y que deben ser analizados y explorados diferencialmente? Desde posiciones como la de Scott o la de Lauretis no se comprende que es absolutamente válida la insistencia del psicoanálisis en explorar el papel del inconsciente en la formación de la identidad sexual, así como descifrar la "compleja e intrincada negociación del sujeto ante fuerzas culturales y psíquicas".(26) Al analizar "la inestabilidad de tal identidad, impuesta en un sujeto que es fundamentalmente bisexual", Penley señala cómo destacan los mecanismos con los que las personas resisten las posiciones de sujeto impuestas desde afuera. Al mostrar que los hombres y las mujeres no están precondicionados, sino que ocurre algo diferente, el psicoanálisis plantea algo distinto a una esencia biológica o a la marca implacable de la socialización: la existencia de una realidad psíquica. Así, el psicoanálisis muestra los límites de las dos perspectivas - biológica y sociológica- con las que se pretendía explicar las diferencias entre hombres y mujeres. No es posible comparar o igualar el carácter estructurante de la diferencia sexual para la vida psíquica y la identidad del sujeto con las demás diferencias (biológicas -hormonales, anatómicas-, y sociales - de clase, de etnia, de edad).

Las diferencias de índole cultural y social varían, pero la diferencia sexual es una constante universal.

Se trata de cuestiones de otro orden.

Reconocer las diferencias, desconstruir el genero Una discusión rigurosa sobre género implica abordar la complejidad y variedad de las articulaciones

17

entre diferencia sexual y cultura. Las prácticas sociales con que el sujeto expresará su deseo están marcadas por el género, pero también por su inconsciente. El psicoanálisis muestra cómo la estructuración psíquica se realiza fuera de la conciencia y de la racionalidad de los sujetos. Desde la perspectiva freudiana, el sujeto es una persona escindida, con deseos y procesos inconscientes. El reconocimiento de que nunca vamos a estar completos, que siempre nos va a faltar algo, es lo que se formula como la falta, la carencia, la castración, y que condiciona la estructuración de la identidad psíquica. Lo que hace justamente el psicoanálisis es ofrecer el recuento más complejo y detallado hasta el momento de la constitución de la subjetividad y de la sexualidad, así como el proceso mediante el cual el sujeto resiste la imposición de la cultura.

El trabajo crítico y desconstructivista feminista ha aceptado que los seres humanos estamos sometidos a la cultura y al inconsciente, reconociendo las formas insidosas y sutiles del poder social y psíquico. Así, desechando las formas esencialistas de pensamiento, una nueva historia del cuerpo y de la sexualidad ha ido emergiendo.(27) Pensar que algo es "natural" es creer que es inmutable. Justamente de la crítica feminista sobre el sexo como algo dado e inamovible surgió el uso de la categoría género como lo construido socialmente. Sin embargo, a lo largo de estos años la perspectiva de género también ha ido conformando una perspectiva diferente sobre el sexo.

Muchos de los nuevos trabajos histórico desconstructivistas siguen los pasos de Foucault: desesencializar la sexualidad, mostrando que el sexo también está sujeto a una construcción social. A partir de múltiples narrativas sobre la vida sexual, se comprueba que justamente la sexualidad es de lo más sensible a los cambios culturales, a las modas, a las transformaciones sociales. Foucault inició un análisis histórico para mostrar que en el pasado el sexo existía como una actividad o una dimensión de la vida humana mientras que en la actualidad se establece como una identidad.(28) Esto, como señala él, invierte las jerarquías: por primera vez el sexo deja de ser una parte arbitraria o contingente de la identidad para inaugurar una situación inédita: ya no hay identidad sin definición sexual.

Para Foucault, el sexo no tuvo siempre la posibilidad de caracterizar y constituir tan poderosamente la identidad de los sujetos.

Hoy se acepta que la sexualidad no es natural sino que ha sido y es construida: la simbolización cultural inviste de valor, o denigra, al cuerpo y al acto sexual. Bajo el término sexo se caracterizan y unifican no sólo funciones biológicas y rasgos anatómicos sino también la actividad sexual. No sólo se pertenece a un sexo, se tiene un sexo y se hace sexo. Gran parte del pensamiento feminista contemporáneo trata la sexualidad como derivada del género. Gayle Rubin se autocriticó con relación a su término sexo/género: En contraste con mi perspectiva en "Tráfico de mujeres", ahora estoy argumentando que es esencial separar analíticamente sexo y género para reflejar más precisamente su existencia social separada. (29) La confusión sexo/género aumenta en la medida en que el uso en boga de género es en relación con las mujeres. Se habla de perspectiva de género para hacer referencia al sexo femenino.

Creo que he abundado bastante sobre lo que considero la perspectiva de género como para volverla a repetir. Sin embargo, con este uso surge un dilema de otro orden. Aunque usar género o perspectiva de género como mujeres o perspectiva que toma en cuenta la existencia de las mujeres es cuestionable desde un punto de vista conceptual, desde un punto de vista político es útil, pues conduce al rechazo de términos como el neutro "derechohabiente" o "paciente", o del masculino neutro englobador "ciudadano". Este uso puede impulsar algunos avances en el terreno concreto de las instituciones y prácticas sociales, sobre todo en los espacios y en los discursos que no registran la existencia de problemáticas diferenciadas entre hombres y mujeres.

La interrogación feminista sobre las consecuencias de la diferencia sexual ha tratado de conocer las redes de significados del sexo y el género para así comprender cuáles son las estructuras de poder que dan forma al modelo dominante de sexualidad: la heterosexualidad. Aquí hay varias cuestiones entrelazadas: pautas culturales de dominación, subordinación, control y resistencia que moldean lo sexual; discursos sociales que organizan los significados; procesos psíquicos que estructuran las identidades sexuales. La forma dominante de sexualidad, la heterosexualidad, estrechamente vinculada con la regulación social de la sexualidad, está condicionada por el género.

En el feminismo ha habido varias reflexiones pioneras sobre lo que significaría el eliminación del marco binario con el que se construye el género y, por ende, con el que piensa y sanciona la orientación sexual.(30)Estos plantemientos radicales y utópicos tienden a elaborar sobre lo que ya Freud señaló a principios de siglo: la calidad indiferenciada de la libido sexual. La concepción de

18

Freud es que el ser humano es básicamente un ser sexual, cuya pulsión lo llevaría a una actividad sexual indiferenciada o "perversa polimorfa" si no fuera porque la cultura orienta artificialmente la conducta hacia la heterosexualidad.

Comprender por qué ciertos significados tienen hegemonía nos lleva a investigar cómo pueden ser cambiados. En el caso concreto de la heterosexualidad, dicha comprensión conduce a una lucha que intenta redefinir una nueva legitimidad sexual, ya que es evidente que la normatividad heterosexual impuesta a la humanidad es limitante y opresiva, pues no da cuenta de la multiplicidad de posiciones de sujeto y de identidades de personas que habitan el mundo. Por eso desconstruir la simbolización cultural de la diferencia sexual se convierte en una tarea del feminismo. ¿Para qué sirve la reflexión feminista si no es para leer en términos nuevos el significado del género y de los conflictos alrededor de éste? En una novedosa desconstrucción del género como un proceso de subversión cultural, Judith Butler se pregunta hasta dónde el género puede ser elegido.(31) Partiendo de la idea de que las personas no sólo somos construidas socialmente sino que en cierta medida nos construimos a nosotras mismas, para Butler el género aparecía como "el resultado de un proceso mediante el cual las personas recibimos significados culturales, pero también los innovamos." De ahí que, para ella, elegir el género significa que una persona interprete "las normas de género recibidas de tal forma que las reproduzca y las organiza de nuevo". En ese ensayo Butler rescata la idea de Simone de Beauvoir del género como "proyecto"(32) y plantea la provocadora idea de que el género es un proyecto tácito para renovar la historia cultural. ¿Cómo interpretar esto? ¿Como la escenificación de los mitos culturales en nuestro ámbito personal? ¿Como la posibilidad de construir nuestras propias versiones del género?

Para responder a esas interrogantes, Butler escribe un libro donde propone desarrollar "una estrategia para desnaturalizar los cuerpos y resignificar categorías corporales" con una serie de "prácticas paradójicas" que ocasionan "su resignificación subversiva y su proliferación más allá de un marco binario".(33) Las nuevas preguntas que ella se formula son estimulantes: ¨ser femenina es un hecho "natural" o una performance cultural, ¿se constituye la "naturalidad" a través de actos culturales que producen reacciones en el cuerpo?, ¿cuáles son las categorías fundantes de la identidad: el sexo, el género, el deseo?, ¿es el deseo una formación específica del poder?

Muy acertado es su cuestionamiento a la búsqueda de "lo genuino". La crítica a esa forma de esencialismo lleva a Butler a replantear lo que está en juego políticamente.

Distingue el ámbito psíquico del social y señala que no hay que frenar la tarea política para explorar las cuestiones de la identidad. Al contrario, Butler abre una vía fecunda para el feminismo al plantearse que una nueva forma de política emerge cuando la identidad como terreno común ya no restringe el discurso de la política feminista.

Un objetivo etico politico del feminismo Si el cuerpo es el lugar donde la cultura aterriza los significados que le da a la diferencia sexual, ¿cómo distinguir qué aspectos de ese cuerpo están libres de imprint cultural, o sea, de género? No hay forma de responder a esta interrogante porque no hay cuerpo que no haya sido marcado por la cultura. El rechazo a la perspectiva que habla de lo "natural" o de una "esencia" (masculina o femenina) se fundamenta en ese reconocimiento. En cambio, si aceptamos, siguiendo a Foucault, que el cuerpo es un territorio sobre el que se construye una red de placeres e intercambios corporales, a los que los discursos dotan de significados, podemos pensar que las prohibiciones y sanciones que le dan forma y direccionalidad a la sexualidad, que la regulan y reglamentan, pueden ser transformados.

El uso riguroso de la categoría género conduce ineluctablemente a la desencialización de la idea de mujer y de hombre. Comprender los procesos psíquicos y sociales mediante los cuales las personas nos convertimos en hombres y mujeres dentro de un esquema cultural de género, que postula la complementareidad de los sexos y la normatividad de la heterosexualidad, facilita la aceptación de la igualdad - psíquica y social- de los seres humanos y la reconceptualización de la homosexualidad.

En la actualidad está en aumento la búsqueda de una explicación genética de la homosexualidad. La verdadera interrogante no radica ahí sino en cómo, por la lógica del género, diferentes culturas valoran negativamente la homosexualidad. De ahí que comprender la simbolización cultural de la diferencia sexual y el establecimiento del género ofrezcan una llave imprescindible para tal

19

elucidación.

Investigar la genealogía de nuestros arreglos sexuales vigentes conduce a denunciar cómo un conjunto de supuestos sobre la "naturalidad" engendran ciertas prácticas opresivas y discriminatorias. Cualesquiera sean los orígenes genéticos o psíquicos de la homosexualidad, lo que podemos transformar son los efectos sociales. Los significados negativos sobre la forma en que millones de personas organizan su vida sexual deben ser puestos en tela de juicio. No se trata de defender el derecho de las "minorías sexuales" sino de cuestionar la heterosexualidad como la "forma natural" alrededor de la cual surgen desviaciones "antinaturales". El camino es comprender que las identidades sexuales de las personas responden a una estructuración psíquica donde la heterosexualidad o la homosexualidad son el resultado posible. La lógica del género valoriza una y devalúa la otra. Por otra parte, las identidades de género son inventos culturales, ficciones necesarias que sirven para construir un sentimiento compartido de pertenencia y de identificación.

Para ir estableciendo una nueva orientación ética que no traduzca las diferencias en desigualdades se requiere, antes que nada, "forzar el reconocimiento del carácter diverso e inesperado de la organización de las diferencias sexuales".(34) Esto conduce a cuestionar la forma en que es pensada la existencia social. Aunque las reflexiones y teorizaciones no sustituyen a la lucha política en la transformación de las relaciones de poder, son imprescindibles para hacer un trabajo de critica cultural sobre nuestro malestar con la cultura. Las identidades (políticas, sociales, nacionales, sexuales o religiosas) sirven para construir una base de identificación social y para dar fuerza a la efectividad de alianzas. Por eso el feminismo se dirige a criticar ciertas prácticas, discursos y representaciones sociales que discriminan, oprimen y vulneran a las personas en función de la simbolización cultural de la diferencia sexual. De ahí que cobre tanta importancia el uso de las categorías que analizan al sujeto, la experiencia humana y la moralidad, ya que tienen implicaciones, más allá de la teoría, en las vidas concretas de las personas.

Una aspiración indudable de la reflexión e investigación feministas es tener eficacia simbólica para la lucha política en el ámbito social. Un objetivo ético-político de intentar esclarecer las dificultades de utilización de la categoría que nombra este proceso de simbolización cultural (el género) es evidenciar supuestos teóricos que no se articulan explícitamente, porque implican ciertas expectativas éticopolíticas: unas muy evidentes son las relativas a los lugares y los papeles de hombres y mujeres en la sociedad, sí como a formas aceptadas de la sexualidad.

Reducir la complejidad de la problemática que viven los seres humanos a una interpretación parcial que habla sólo de "la opresión de las mujeres" no es únicamente reduccionista sino que también conduce al "victimismo" y al "mujerismo" que con frecuencia tiñen muchos análisis y discursos feministas.

Requerimos utilizar la perspectiva de género para describir cómo opera la simbolización de la diferencia sexual en las prácticas, discursos y representaciones culturales sexistas y homófobas.

Esto amplía nuestra comprensión sobre el destino infausto que compartimos mujeres y hombres como seres humanos incompletos y escindidos, encasillados en dos modelos supuestamente complementarios. Tal concepción no sólo limita las potencialidades humanas sino que además discrimina y estigmatiza a quienes no se ajustan al modelo hegemónico.

La riqueza y la complejidad de la investigación, reflexión y debate alrededor del género son de una dimensión amplísima.

Pero la urgencia, en términos de sufrimiento humano, nos ubica prioritariamente en dos consecuencias nefastas del género: el sexismo (la discriminación con base en el sexo) y la homofobia (el rechazo irracional a la homosexualidad). Aunque ambas prácticas han tomado formas e intensidades diferentes dependiendo del momento histórico y la cultura, esto ha sido, como bien dice Blumenfeld, a un costo para todas las personas.(35) Tratar de eliminar ese costo mediante una acción simbólica colectiva es una de las tareas que se propone el feminismo. Para ello es imprescindible comprender cómo se fue articulando y cómo funciona la lógica del género.

Como se ve, a pesar de los variados usos de la categoría género, el hilo conductor sigue siendo la "desnaturalización" de lo humano: mostrar que no es "natural" la subordinación femenina, como tampoco lo son la heterosexualidad y otras prácticas. El feminismo, al interrogarse sobre la desigualdad social de mujeres y hombres, ha desembocado en la simbolización de la diferencia sexual y las estructuras de que dan forma al poder genérico hegemónico: masculino y heterosexual.

Tal vez es utópico fantasear sobre lo que significaría la eliminación del género. Kate Soper plantea unas proyecciones "utópicas" muy representativas de la perspectiva "indiferente" al género que se

20

manifiesta en mucho del trabajo teórico del feminismo occidental.(36) Las reflexiones de esta índole hablan sobre un futuro más "polisexual", una sociedad de "diferencia proliferante", una sociedad donde sólo habrá "cuerpos y placeres". Soper reconoce que es muy difícil conceptualizar plenamente estas sociedades, pero señala que esas imágenes representan algo atractivo para muchas mujeres y cada vez más hombres cuyas experiencias de vida no se ajustan a los esquemas tradicionales de género, y que se sienten violentados en su identidad y subjetividad por los códigos culturales y los estereotipos de género existentes. Ante los múltiples traslapes de género en la vida cotidiana de las personas, mucho del esquema tradicional de género aparece "cruelmente anacrónico".

Soper considera importante una diferenciación mayor de los varios papeles y actividades humanas, pues [...] sólo así nuestra cultura se irá haciendo más indiferente a relaciones sexuales que no son heterosexuales. En otras palabras, creo que aspiramos a lograr una situación en la que la llamada sexualidad desviada no sea solamente tolerada, sino que deje de ser marcada como diferente.

Una postura voluntarista y racional que busque la rápida desgenerización de la cultura conlleva el riesgo de negar la diferencia sexual. El quid del asunto no está en plantear un modelo andrógino sino en que la diferencia no se traduzca en desigualdad. Si bien toda nuestra experiencia de vida está marcada por el género, también tenemos, como seres humanos, una comunalidad de aspiraciones y compromisos que con frecuencia nos une más que sólo las cuestiones de género. Así habría que tener presente la acepción castellana de género en el sentido de que mujeres y hombres pertenecemos al género humano.

Notas 1 Parte de ese proceso está en Lamas, M. "La antropología feminista y la categoría 'género'", en Nueva Antropología. Estudios sobre la mujer: problemas teóricos, núm.30, Ludka de Gortari (coord.), CONACYT/UAM Iztapalapa, 1986, pp.173-198.

2 El Diccionario del uso del español, de María Moliner, consigna cinco acepciones de género; la última es la relativa al género gramatical.

3 Scott, Joan W. "Gender: a Useful Category of Historical Analysis", en American Historical Review, num,91, 1986. Hay traducción: "El género: una categoría útil para el análisis histórico", en James Amelang y Mary Nash, Historia y género: las mujeres en la Europa moderna y contemporánea, Ediciones Alfons el Magnanim, 1990.

4 La obra citada de Pierre Bourdieu es Le Sens Pratique, Paris, 1980.

5. Delgado, Manuel. Las palabras de otro hombre, anticlericalismo y misoginia, Muchnick Editores, Barcelona, 1993.

6. Castaingts, Juan. "En homenaje a Levi-Strauss", en Palabras Devueltas, Jesús Jaúregui e Yves Marie Gourio (ed.), Colección Científica, INAH/IFAL/CEMCA, México, 1986.

7 Laplantine, Francois. Introducción a la Etnopsiquiatría, Gedisa, Barcelona, 1979.

8 El signo es la unidad fundamental, y es una entidad doble que se une al significante (imagen acústica) y al significado (concepto), cuya relación interna es arbitraria; es decir: no existe ninguna razón "natural" o "lógica" para que cierta imagen acústica (o significante) esté unida a cierto concepto (o significado); se trata de una convención social.

9 Fausto Sterling, Anne. "The Five Sexes. Why Male and female are Not Enough", en The Sciences, marzo-abril de 1993. Autora de Myths of Gender: Biological Theories about Women and Men, Basic Books.

10 Se calcula que el 4% de la población mundial está compuesta por hermafroditas desde el punto de vista biológico, es decir, por personas que presentan características fisiológicas de los dos sexos.

11 Godelier, Maurice. La producción de Grandes hombres, Poder y dominación masculina entre los Baruya de Nueva Guinea, Akal, Madrid, 1986.

12 Una explicación de por qué las mujeres no se revelan contra la dominación que retoma la fórmula de Gramsci de que la hegemonía consiste en dominación más consenso está en Rosas, Ana M. "Hacia una teoría de las transacciones desiguales: aportaciones de las discusiones antropológica y sociológica al debate feminista", en Debate Feminista, núm.2, septiembre de 1990.

13 Ya se ha puesto en evidencia el trasfondo ideológico del término "natural", que evoca nociones de inmutabilidad, de corrección, de normalidad.

14 Bourdieu, Pierre. "Social Space and Symbolic Power", en Sociological Theory, núm.1, junio de 1988.

15 Bourdieu, Pierre y L"ic J.D. Wacquant, An invitation to Reflexive Sociology, The University of Chicago Press, 1992, p.171.

16 El término habitus es un concepto clave de Bourdieu mediante el cual se refiere al conjunto de relaciones históricas "depositadas" en los cuerpos individuales en la forma de esquemas mentales y corporales de percepción, apreciación y acción.

17 Bourdieu, P. La distinción, Taurus, Madrid.

21

18 Gasque, Margarita. "Freud y la homosexualidad", en Debate Feminista, núm.1, marzo de 1990, y Torres Arias, Antonieta. "El malentendido de la homosexualidad", en Debate Feminista, núm.5, marzo de 1992.

19 Se ha puesto de moda hablar de "preferencia sexual", pero tiene tal connotación voluntarista, al igual que "opción sexual", que desdibuja el papel del inconsciente. Identidad u orientación sexual me parecen términos que reflejan más adecuadamente lo que ocurre.

20 Desde el psicoanálisis no se considera como una tercera estructuración la bisexualidad.

Se piensa que las personas con prácticas bisexuales están estructuradas hetero u homosexualmente, y que aunque su deseo está definido básicamente en una dirección, razones de otra índole las llevan a vivir su sexualidad en ambos campos.

21 No entro en ello, por razones de espacio, pero habría que dejar señalado que además de la identidad genérica y la sexual está la identidad subjetiva, que posiciona a las personas en la feminidad o masculinidad, no desde el punto de vista cultural sino psíquico. Ver Brennan, Teresa. The Interpretation of the Flesh, Freud and Femininity, Routledge, London, 1992.

22 Penley, Constance. "Missing m/f", en The Woman in Question, Parveen Adams y Elizabeth Cowie/(ed.), Verso, 1990. Este libro reune una selección de los artículos más importantes de la revista m/f, que se publicó en Inglaterra durante nueve años, de 1978 a 1986.

23 Las teorías feministas de gran éxito y que son una especie de psicoanálisis sociologizado, son: El ejercicio de la maternidad, de Nancy Chodorow (Gedisa, Barcelona, 1985) y La teoría y la moral, de Carol Gilligan (FCE, México, 1986).

24 Lauretis, Teresa de. Technologies of gender, Indiana University Press, 1987. Hay traducción de algunos de los ensayos aparecidos en ese libro en la compilación que hizo Carmen Ramos Escandón: El género en perspectiva: de la dominación universal a la representación múltiple, UAM, México, 1991.

25 Adams, Parveen. "Hacer de madre", en Debate Feminista, núm.6, septiembre de 1992.

26 Penley. Op cit.

27 Ver: Caplan, Pat (ed.). The cultural construction of sexuality, Tavistock Publications, New York, 1987; Fener, Michel; Ramona Naddaff y Nadia Tazi (ed.). Fragmentos para una historia del cuerpo humano (3 tomos), Taurus, 1990; Laqueur, Thomas. Making sex. Body and gender from the greeks to Freud, Harvard University Press, 1990; Stanton, Domna C. (ed.).

Discourses of sexuality, from Aristotle to AIDS, The University of Michigan Press, 1992; Evans, Davis. Sexual citizenship. The material construction of sexualities, Routledge, New York, 1993.

28 Ver su Historia de la sexualidad, en tres tomos, publicada por Siglo XXI, México.

29 Rubin, Gayle. "Thinking Sex: Notes for Radical Theory of the Politics of Sexuality", en Carole S. Vance, Pleasure and Danger, Routledge & Kegan Paul, 1984; hay traducción al español publicada por Editorial Revolución.

30 Especialmente las de Adrienne Rich, Donna Haraway y Teresa de Lauretis.

31 Butler, Judith. "Variations on Sex and Gender, Beavouir, Wittig and oucault", en Feminism as a Critique, Seyla Benhabib & Drucilla Cornell (ed.), University of Minnesota Press, 1987; hay traducción al español de Edicions Alfons el Magnanim.

32 Mary G. Dietz sostiene que la célebre declaración sobre el género que hizo Simone de Beauvoir en 1949 -"Una no nace, sino que se convierte, en mujer"- enmarcó el campo de la posterior investigación académica feminista. Ver: Dietz. "Debating Simone de Beauvoir", en Signs, vol.18, núm.1, Autumn, 1992.

33 Butler, Judith. Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity, Routledge, 1990.

34 Adams, Parveen. "The Distinction between Sexual Division and Sexual zifferences", en The Woman in Question, Parveen Adams y Elizabeth Cowie (ed.). Verso, 1990.

35 Blumenfeld, Warren J. Homophobia: how we all pay the price, Beacon Press, Boston, 1992.

36 Soper, Kate. "El postmodernismo y sus malestares", en Debate Feminista, núm.5, marzo de 1992.

22

EL LARGO CAMINO ENTRE LA SUPERVIVENCIA

Y LA PARIDAD Ma. Dolors Renau El largo camino entre la supervivencia y la paridad Si echamos una ojeada a la situación de las mujeres en todo el planeta, descubrimos algunas verdades que no por sabidas resultan menos lacerantes. Constatamos la existencia de unos hechos que pueden resumirse en breves frases.

- Las desigualdades por razón de sexo son universales, aunque su intensidad y forma varíen enormemente de una parte a otra del planeta.

- La discriminación y explotación de la mujer son realidades tan antiguas como nuestras culturas.

- Las resoluciones internacionales y los avances legislativos que se han producido en buena parte del globo, están mostrando tanto su utilidad como sus limitaciones ante el cada vez más evidente peso de mecanismos invisibles que anidan en los modelos culturales, abarcan todos los procesos de socialización y perpetúan los estereotipos frecuentemente compartidos por hombres y mujeres.

- Las políticas que otorgan una neta prioridad al mercado por delante del desarrollo de los derechos humanos -en su sentido más amplio- y los derechos sociales- obstaculizan de forma especial el ejercicio de los derechos humanos de las mujeres. También los modelos políticos que no propician la extensión y profundización de la democracia frenan y a menudo hunden el proceso de avance hacia la igualdad de oportunidades entre hombres y mujeres.

En muchas áreas del planeta, los derechos de las mujeres se plantean en términos de derecho a la vida y a la supervivencia, como es el caso de “las niñas ausentes “en China, las mujeres sacrificadas en India o Pakistán, las mujeres adolescentes que en África mueren de partos múltiples o son víctimas tempranas del SIDA o las niñas vendidas en el mercado del trafico sexual. En todas estas situaciones el derecho fundamental a la vida está amenazado. Mientras, en los países más desarrollados las mujeres exigen el ejercicio pleno de su derecho a participar y hacer oír su voz en las decisiones que afectan a toda la ciudadanía. Se exige una representación paritaria en todos los órganos del poder político. Y en todos los poderes.

Ambos casos representan los dos extremos de una larga cadena casuística y tienen mucho en común. Tanto, que a pesar de las enormes diferencias existentes entre países y zonas, el movimiento para alcanzar la igualdad entre hombres y mujeres recorre todo el planeta, se expresa en todas las lenguas y se tiñe de todos los colores posibles de la piel humana.

Las respuestas políticas a esa gran disparidad de situaciones de partida son diversas y deben ajustarse a las prioridades de cada una. No hay una sola manera de luchar por las mujeres, sino tantas como realidades. Y sin embargo, lo que nos permite tratar de forma conjunta esta cuestión entre mujeres llegadas de todas partes del mundo y llegar a acuerdos básicos tal como ocurrió en Beijing y luego en Beijing+5, es la legitimidad del esfuerzo y el avance que representa para los Derechos Humanos. Todo trabajo político destinado a garantizar y promover los derechos de las mujeres se inscribe en una línea de progreso que fortalece los mecanismos democráticos y amplía y consolida los Derechos Humanos al reconocer los de las mujeres como Derechos Humanos.

Las ciudades van a agrupar, en un futuro no muy lejano, al 70% de la población Mundial. La ciudad es el espacio más próximo de convivencia y el lugar donde se produce el primer contacto con las instituciones políticas. La ciudad es el espacio donde la mayoría de las mujeres desarrollan su vida cotidiana. Ellas son las grandes usuarias. Su participación política y económica es fundamental para hacerlas más humanas. A la vez, la ciudad constituye un espacio especialmente indicado para iniciar el largo aprendizaje a la participación política de las mujeres.

El ambito de lo politico, ambito de lo humano De Grecia, cuna del pensamiento y la práctica política occidental de lo que hoy entendemos por democracia (gobierno del pueblo) nos llega la persistente división entre lo público y lo privado, entre el foro y la alcoba. La categoría de ciudadano, y con ella la posibilidad de intervenir en lo publico, ha sido

23

un privilegio reservado a un determinado tipo de varones: esclavos, siervos, mujeres y niños no gozaban de la misma plenitud humana, ya que su quehacer, sus tareas, se hallaban ligadas a la supervivencia y al cuidado; a la reproducción y al servicio de aquellos cuya más alta misión, aquella que les hacia plenamente “humanos”, consistía en dialogar en el foro público sobre los asuntos colectivos.

El modelo de democracia heredado de Grecia ha inspirado las estructuras políticas occidentales desde entonces. Se basa, pues, en la división de tareas y en una concepción del ser humano equivalente a hombre-varón y en la noción de diferencia utilizada como sinónimo de inferioridad o desigualdad, de menos “humanidad plena” para más de la mitad de la población, las mujeres.

Los avances en el concepto de Derechos Humanos fruto de la Ilustración que se han producido en los últimos doscientos años culminan, en la actualidad, para las mujeres en la proclamación de los Derechos de las Mujeres como Derechos Humanos. Frase que por su obviedad explícita nos habla de la gravedad de una situación, que durante siglos ha hecho menos “humana” a las mujeres y con ello ha dejado lo público en manos de los hombres. La atribución de algunas virtudes y cualidades propias del ser humano a uno de los dos géneros en un reparto forzoso de las mismas, forma parte ya del inconsciente colectivo que anima y perpetua esta situación. Es, a la vez, el modelo de socialización en el que se conforman las nuevas generaciones. La violencia simbólica -en tanto limitaciones a la plena realización humana que acompaña a este reparto de cualidades- constituye un importante lastre que prolonga la división entre unos y otros seres humanos.

Porque la persona solo se realiza plenamente cuando incorpora la dimensión de “lo público”, en el “mundo” tal y como lo entiende Hanna Arendt. Un mundo que se construye en la comunicación y el dialogo, en la apertura al otro y que es mucho más que la suma de individualidades yuxtapuestas.

Este mundo no abarca solo el ámbito de lo político- aunque esta sea su forma privilegiada de expresión- sino todo aquello que ve la luz y está, por tanto, sujeto a los ojos de los demás, al diálogo o la controversia. Se trata de lo escrito, hablado, expresado y compartido en un ámbito visible y reconocible. La actividad y la presencia en este ámbito permiten ejercitar la libertad, en la medida en que se actúa sobre los lugares donde se debate y se definen los asuntos colectivos, los asuntos que nos atañen a todos en tanto que seres humanos. La experiencia personal derivada del hecho de poder intervenir en factores que condicionan el propio destino desde lo colectivo, es una experiencia humana extraordinaria que deja, cuando se ha vivido, y según la misma autora, una gran nostalgia por “el tesoro perdido de la revolución”.

De esta dimensión humana ha estado históricamente excluida la mujer. Esta experiencia de libertad le ha sido confiscada. Por otra parte, tanto “lo humano” como “lo público” ha ido conformándose sin ella, a partir de su flagrante ausencia y ha resultado en un mundo público impregnado de unos valores y unas reglas de juego que no sólo son limitadas y parciales (ya que únicamente representan a la mitad de la humanidad), sino que en su dinámica, en su práctica olvidan el sentir y los intereses de esta otra parte de la humanidad invisible que difícilmente encuentra su forma de hacerse oír directamente. La democracia así construida es una semi-democracia.

Los avances recientes, que permiten que las mujeres progresen en el reconocimiento de sus derechos como derechos humanos, que las leyes se modifiquen y que su voz sea oída cada vez más en el ámbito social, no han llegado todavía a los núcleos duros de poder ni al campo de los liderazgos.

Este es un vacío importante y una vía hacia la que avanzar.

Un límite importante a este avance procede del inconsciente colectivo y del inconsciente patriarcal de aquellos que detentan los poderes: La plena subjetividad de la mujer, de su pensamiento y sus propuestas no son aceptadas en el debate, en la medida en que plantean cuestiones o formas de ver y hacer diferentes. Las mujeres son aceptadas para sumarse al discurso y a la práctica previa a su presencia. Pero se les niega la posibilidad de disidencia, de diferencia de pensamiento. Se las acepta con limitaciones, no como ser humano igual en derechos y en libertad de pensamiento. Por otra parte, la experiencia de las mujeres, una experiencia diferente siempre a la de los hombres, tiene dificultades para hallar su espacio de formulación y expresión dentro de las instituciones políticas o públicas. Su experiencia, su tradición ha quedado circunscrita a lo privado. El lenguaje de lo público, sus valores, las imágenes que proyecta y con las que el mundo se identifica, las mantienen en el olvido.

La gran tarea actual de las mujeres radica en transformar su experiencia en pensamiento y en acción pública y en generar un lenguaje público propio, De manera que puedan ejercer sus derechos a intervenir en la cosa pública a partir de otras premisas y otras experiencias distintas de las que han

24

dominado el escenario del mundo. Con ello, el mundo puede convertirse en un espacio más habitable.

Y la humanidad puede dejar de estar representada y concebida como la tierra de los varones.

Transformar la experiencia en politica La experiencia vital de las mujeres tanto en su vertiente individual como colectiva ha sido y es distinta a la de los varones. Como colectividad, las mujeres no han gozado de ningún tipo de articulación social hasta hace poco. Sus vidas se han desarrollado en el seno de unidades familiares, estrechamente articuladas en torno al patriarcado. Familias que han permitido tan solo relaciones verticales entre las mujeres (madres, hijas, abuelas…) y raramente relaciones horizontales o igualitarias, de forma que pudieran favorecer la puesta en común de sus intereses. La unidad familiar y su lógica, ha tendido a aislarlas y ha dificultado, por tanto, la creación de una conciencia colectiva sobre sus derechos.

Su vida ha transcurrido para la mayor parte de ellas consumida en las tareas de la procreación.

Recordemos que hasta hace poco las mujeres parían un numero considerable de hijos, algunos de los cuales morían en la primera infancia, morían ellas a veces de parto y criaban durante largos periodos de tiempo. También su experiencia se ha centrado en el cuidado, la alimentación de los suyos, tarea a menudo combinada con el trabajo duro en el campo o en las primeras industrias del siglo XIX. Solo algunas mujeres sabían leer y no es sino con la extensión de la educación primaria para todos y la escuela publica que las mujeres acceden a una cierta educación. Las escasas mujeres ilustradas o productivas en el mundo de las Artes y las Letras han sido frecuentemente infravaloradas y, en ningún caso, han podido constituirse en referente público, o en modelo a seguir.

Y, sin embargo, el saber de las mujeres ha ido mas allá de aquello que les ha sido atribuido de forma específica. Expertas en los aspectos más invisibles pero mas vitales de la vida, sus saberes han circulado de madres a hijas en una larga y sabia tradición oral, mientras manejaban la administración de una sociedad tan compleja y difícil como la familia, se ocupaban de las relaciones humanas y, a menudo, han sido perfectas administradoras de bienes. Pero esta sabiduría ha sido utilizada tan solo para lo privado. Las mujeres no han tenido (-salvo contadas excepciones: el movimiento feminista y las reivindicaciones de mujeres obreras constituyeron las primeras escuelas de formación política-) experiencia propia en lo público hasta hace unos pocos años. La cultura política imperante no las ha tenido en cuenta, ni les ha tendido una mano que les haya servido para adentrarse en esta confusa selva de normas y hábitos, de reglas explícitas, estereotipos inconscientes. En la actualidad y a pesar de los avances ¿Qué experiencia política tiene la mujer? ¿Dónde hallar formas propias de hacer política si el mundo de la política la ha precedido desde hace siglos?

Su experiencia política es nueva. Sin modelos. Difícil. Han entrado en un terreno desconocido, sin más armas que su saber puntual, su preparación individual- que es cada día más potente- y su voluntad. Su “feminidad“, tanto aquella que ha incorporado en su individualidad como la que se proyecta sobre ellas, la que las define desde el exterior por el hecho de ser mujeres, las precede, acompaña y sigue su rastro. Su actuación, en cierta forma, se halla prejuzgada de antemano. Sus actuaciones van a ser analizadas y valoradas de forma diferente a la de sus compañeros, dada su “peculiaridad“. La estela de la “diferencia” las sigue por todas partes.

El reto, que no es exclusivo, consiste en transformar y ser capaz de formular su experiencia personal y colectiva en política: es decir -y en eso rozamos una cuestión largamente planteada por parte del movimiento feminista- convertir lo personal en político. En el sentido que aquí damos a esta expresión, se trata más bien de conceptualizar, ampliar, razonar las experiencias de las mujeres y relacionarlas con las causas y condicionamientos colectivos. Las experiencias son diferentes de las de los varones. Pero las causas que condicionan ambas realidades son las mismas y los espacios donde deben resolverse –el mundo de lo público– son también comunes.

Hay un terreno primero en que es fácil encontrar el engarce entre la experiencia como mujeres y la vida política. La experiencia muestra que muchas mujeres acceden a la política a través de sus experiencias barriales, vecinales, de asociaciones de padres en las escuelas o como trabajadoras. A menudo su acceso a la política viene de la mano de sus experiencias más vitales. Y éstas impregnan la legitimidad de sus apuestas y los contenidos de sus trabajos. La “utilidad” de este tipo de política les facilita dar el salto y obviar y sobrepasar el sentimiento de distancia que existe entre lo político y su vida, tal y como nos han demostrado las encuestas realizadas en Europa. El acceso de los varones a la política suele ser más directo y, en cierta forma, más “mental“. No es raro, pues, que sea en el

25

ámbito de las políticas locales donde más cómoda se sienta la mujer, dado que es en el ámbito de las ciudades y los pueblos donde la traducción de su experiencia resulta más fácil y donde la vida cotidiana y su riqueza se expresa de forma clara. Todo confluye para que ella, en la práctica, haga el salto de la experiencia a la práctica política.

Otra cuestión es la del instrumental conceptual e incluso, diría más, el de la cultura política y el del lenguaje que la expresa. Ahí las mujeres se hallan ante un mundo desconocido, del que no dominan las claves. Ahí se abre otro campo de trabajo que debe alimentarse de los avances del pensamiento académico – que esta leyendo en femenino no solo la historia sino la realidad actual, la economía, el uso del tiempo, el urbanismo, el derecho y la salud, por ejemplo. Esta nueva lectura alimenta o puede alimentar nuevas formas de hacer política que respondan más a la experiencia de las mujeres y que les ofrezcan armas conceptuales con las que debatir antiguos criterios.

Hacia una nueva subjetividad politica femenina (Y tal vez, con ello, hacia una nueva política) Las mujeres han estado ausentes de los asuntos públicos, y, por ello, de los asuntos plenamente humanos. No han estado en la construcción del mundo” político, que, en el sentido que da a este fenómeno Hanna Arendt, se ha configurado a través de la comunicación y el diálogo entre aquellos que han tenido voz y poder para hacerlo.

La historia nos cuenta que los movimientos feministas nacen como tales con las luces de la Ilustración, y en el fondo se inspiran en la voluntad de que les sean aplicados a las mujeres los “Derechos del Hombre (este es su nombre original). Nacen reivindicando básicamente derechos cívicos. Al voto, sobre todo. Y aunque se trata de un movimiento liberador, nace y se expresa al margen de los grandes movimientos sociales del siglo XIX y principios del XX, movimientos que dan paso a los partidos de izquierda. Porque, aunque los socialistas utópicos han entendido y expresado con claridad que las mujeres tienen derecho a la igualdad, el marxismo tiende a olvidarlas. Y la práctica organizativa de los partidos, las urgencias del momento y la idea de que las mujeres serán liberadas cuando la clase obrera lo sea, llevan a la neta separación de objetivos y estrategias.

El movimiento feminista pasa ahí a ser considerado “burgués” (muchas, aunque no todas, de sus protagonistas más visibles son mujeres con cierta cultura). Secundario, en la medida en la que se cree está condicionado a las más importantes, siempre viene en segundo lugar, e irrelevante en la medida en que en el inconsciente colectivo y en la cultura política, lo plenamente humano está bien y suficientemente representado por los varones.

El feminismo, o mejor, el movimiento feminista nace, pues, como un movimiento reivindicativo. El esfuerzo se orienta a obtener lo mismo, a ocupar los mismos lugares, a poder realizar el mismo tipo de actividad. Lo “específico” femenino encuentra su voz en el llamado feminismo de la diferencia. Pero los cambios legales, el reconocimiento de derechos llegan, a lo largo del siglo XX, de mano del feminismo de la igualdad.

Los partidos de izquierda han ido poco a poco abriéndose al feminismo de las mujeres que, desde su interior exigen, reclaman, reivindican. A menudo indirectamente apoyadas desde la sociedad civil por otros feminismos que recelan claramente del patriarcado latente en los partidos políticos Estos ceden algunos espacios, sobre todo espacios específicos para las mujeres, (Secretarías, Organismos), incorporan algunos cambios en el lenguaje, aceptan determinadas medidas de acción positiva. Pero en los espacios y actividades que organizan las mujeres ellos no penetran, no acuden a la invitación. El espacio donde se trabaja para esta mitad de la población queda como un aparte, en el que los hombres no parecen tener interés en penetrar. Ni parecen sentir interés por debatir. Las mujeres refuerzan allí internamente sus posturas, se articulan con los movimientos feministas y diseñan estrategias para ocupar más espacio en el escenario “común”. Trabajan para las mujeres, mientras reivindican.

Ellos aceptan determinadas medidas de acción positiva. Cuotas. Pero no alteran su discurso profundo ni sus prioridades. Con mucha ambigüedad, con el miedo a cierta invasión, dicen a las mujeres “venid y trabajad con nosotros. Hacedlo en este “mundo” político hecho de la suma de debates, criterios y formas de actuar colectiva preexistente a la presencia de mujeres”. De momento sus prioridades, sus valores no han cambiado visiblemente o, por lo menos, no se reconoce su origen. En la mayoría de los casos los temas de las mujeres toman el carácter de “adendas” de algo yuxtapuesto a lo realmente importante, lo político, lo que no cambia y es lo que es.

26

Ahí están las pruebas sobre la dificultad para consolidar liderazgos; sus carreras son más “fungibles” que la de los varones; ahí está su fragilidad individual ante la fuerza de los grandes intereses grupales y las dinámicas, los pactos para lograr equilibrios… Las cifras cantan: la “renovación” de los partidos suele hacerse a costa de las mujeres, que aparecen frecuentemente como intercambiables. Su cualidad de “mujer” parece definir y agotar su valía y validez, hecho que no ocurre con los varones a los que, de entrada, no se cuestiona, porque ellos representan la normalidad humana.

Las mujeres son conscientes de su posición, a veces personal y siempre colectiva. Esta posición, a menos de que vaya acompañada de algún cargo netamente “homologado” como la de ser alcaldesa con mando en plaza- como suele comentarse, suele situarla en una posición y a menudo un sentimiento de “periferia”, de estar en los bordes y de que le resulta difícil acceder al núcleo central e identificarse plenamente con él. Cuanta más experiencia y conciencia feminista tiene, más percibe las carencias, los vacíos del discurso, tal vez discrepe de las prioridades. Esta tensión entre la voluntad de pertenencia a este grupo humano que conforma un mundo político y sus experiencias y valores personales es vivida a menudo como una tensión que no siempre resulta fácil de manejar con soltura. Puede llevar a la reivindicación por una parte, al intento de seducción y apaciguamiento por otra, y a menudo se resuelve en una identificación total con el modelo político vigente. Y entonces el feminismo puede pasar a un segundo lugar o olvidarse completamente. Y aquellas que ocupan lugares relevantes pueden, aunque no siempre, quedar subsumidas por la dinámica política general.

Y no ayudan a transformar el discurso ni la presencia de mujeres en los puestos de decisión.

El objetivo que debería plantearse colectivamente es el transformar la “marginalidad” en el sentido de trabajar desde los márgenes) en creatividad política. En efecto, las cosas se ven de forma distinta según el lugar que se ocupa en una organización o en una Institución. La marginalidad ofrece un tipo de perspectiva distinto de la que se tiene desde el centro o desde la “corriente principal” desde el núcleo duro. Es esta perspectiva la que hay que trabajar para formular nuevas maneras de hacer política.

Pero ¿cómo hacerlo? ¿cómo transformar la visión que se nutre de experiencias diferentes, unida a la marginalidad de la posición en las instituciones y organizaciones políticas? Solo construyendo otro “mundo” en el sentido que Hanna Arendt, como hemos indicado, atribuye a esta palabra. Es decir, mediante la construcción común, el diálogo y el pacto entre mujeres de forma que nazca algo nuevo y diferente de la “comunidad”. Algo común que pueda ser el punto de apoyo y referencia en el diálogo que hay que establecer con el otro “mundo” pre-existente.

En cuanto a los partidos conservadores parecen sacar ventaja de dos factores: del trabajo previamente realizado por el feminismo y las mujeres políticas de izquierda. Suelen entrar menos en discusiones internas. Simplemente aceptan la presencia de mujeres, porque así parece quererlo la opinión pública. En segundo lugar, juegan con mucha fuerza al poder de la imagen. Y, en este sentido, parecen menos resistentes a colocar a determinadas mujeres en lugares donde sean visibles y gocen de cierto prestigio. Los contenidos de sus políticas hacia las mujeres, sin embargo, se ciñen a terrenos trillados. Sin embargo, hay que valorar positivamente los cambios que, aunque sea de forma superficial, se están produciendo en la medida en que uno de los objetivos a alcanzar consiste en “normalizar” socialmente la presencia de mujeres en cargos de decisión.

Así están las cosas. Sin embargo existen indicios de que se va avanzando gracias a tres factores: - A que el mundo académico –evidentemente unido al acceso masivo de las mujeres a la Universidad y al mundo de la cultura- está generando un cuerpo de estudio importante, donde toda la realidad cultural empieza a ser estudiada desde la óptica de género: un término que ha abierto nuevas perspectivas a la reflexión.

- A la fuerza del movimiento de mujeres, que, aunque actúe a menudo aparte de las organizaciones políticas, influye fuertemente en ellas.

- Y el avance de las mujeres en el mundo laboral.

Desde hace un tiempo, algunas mujeres del mundo político están empezando a acompañar la reivindicación de un discurso político propio, que nace, tal vez, de su situación de cierta marginalidad.

Se lee la política con otros ojos. Se empieza a transformar la marginalidad en creatividad. Porque no se trata de copiar, adoptar los modelos y modos pre-existentes, Tampoco de hacer, como en un espejo, exactamente lo contrario, al revés. Se trata de construir (en un largo trabajo) un modelo que acepte y apoye todo aquello que dignifica al ser humano –y existe ahí un gran terreno común- y aportar la especificidad, no solo como experiencia humana válida, sino transformada en discurso y práctica política.

27

El reto actual radica en que la intervención de la mujer en el ámbito de la vida pública no consista en una mera reproducción- más o menos eficiente- de los modelos existentes. Si así fuera, su presencia no haría otra cosa que repetir la falta de representatividad y seguir dejando insatisfechas muchas necesidades humanas que no hallan forma de expresarse en la vida pública. La mujer debe poder construir una nueva subjetividad política. Este es, en todo caso, un proyecto conceptual y práctico que se basa en dos elementos: un conocimiento claro de cuáles son las reglas de juego y el sistema conceptual de la política llamémosla clásica. Y la conciencia de una subjetividad diferenciada que se busca en el ámbito de lo público, y que, por lo tanto, debe construirse colectivamente, entre las mujeres y en dialogo con los varones que comparten los principios básicos de voluntad de igualdad y libertad.

Conjuntamente hay que: - Ser capaces de ocuparse de todos los seres humanos, hombres y mujeres.

- Sumergirse en el ámbito del mundo general -que vaya más allá de la legítima reivindicación femenina.

Las mujeres deben construir estrategias propias que sean viables en el ámbito de la vida política patriarcal. Estrategias a las que llamamos “aprender a hacer política“. Estrategias que necesariamente en algunos aspectos casaran con las generales del partido o la organización, y, en otros aspectos no podrán casar nunca, ya que responden más a la representatividad de las mujeres que están fuera de los partidos. O recogerán sensibilidades y experiencias diferentes. Habrá que ver qué prioridades se establecen en cada momento. Habrá que tomar decisiones. Apoyar o no a determinadas compañeras. Incrustarse en los núcleos activos y hacerse visibles allí.

El gran reto de las mujeres no consiste en abandonar la privacidad, todo y a la vez, aquello que sabemos hoy en día que es tan necesario y válido para los seres humanos y la preservación de sus derechos básicos, sino relacionar su situación con los temas comunes, sumarse a aquellos aspectos de la política que van en el sentido de ampliar y asegurar derechos humanos, aportar al debate político la visibilidad de esta parte de la humanidad que ha sido silenciada, aportar sus valores con la certeza de que no son valores de mujeres sino valores humanos, que las mujeres, en su larga tradición de alteridad y de cuidado, han preservado y que deben entrar en liza en el debate político.

La experiencia personal- individual de la mujer que entra en política es una experiencia dura, difícilmente soportable si no cuenta con una red de apoyo político y un espacio donde debatir las múltiples contradicciones políticas, éticas y de vida personal que se le plantean. Y, lo más fundamental, reasegurar el valor de unas experiencias únicas que responden a la invisibilidad de un mundo que, sin embargo, no sólo existe sino que es el sustento del mundo “visible“. Un mundo que no halla fácilmente una traducción política.

En el convencimiento de este valor único, intransferible, casi inédito, de las experiencias de la mujer debe fundarse la capacidad de evitar los dos grandes riesgos posibles: alejarse de lo colectivo o doblarse a la cultura política existente. En definitiva, se trata de construir una nueva subjetividad política femenina, más allá de la reivindicación y la mirada hacia ellas mismas. Se trata de transformar las experiencias acumuladas y presentes, el pensamiento y la sensibilidad de las mujeres en pensamiento político, en voz y en poder colectivo, de forma que también las mujeres experimenten esa forma única de libertad que acompaña a la posibilidad de influir en lo que les atañe como persona y como colectividad.

Tal vez así la política resultante sea más representativa, más viva y, sobre todo, más centrada en el valor de los seres humanos. Sea una política orientada de verdad a la potenciación de la ciudadanía.

28

¿ De que hablamos cuando mencionamos al

patriarcado ?

Primeros acercamientos El patriarcado es un modo particular de legitimación de la dominación de unxs sobre otrxs. Se centra en un binarismo que consolida la distancia jerárquica con un otro “marcado” como diferente y portador de alguna inferioridad de base.

Funciona como el racismo, imponiendo jerarquías en el prestigio social y en la apropiación de poder, disponibles a priori para la persona según una especie de “concenso” previo. Estas competencias bien delimitadas, están basadas mayoritariamente en categorías de tinte “biologicista”, las cuales pretenden mantenerse de modo inconmovible, evitando un cambio socio-cultural de importancia.

El patriarcado puede pensarse como una especie de paradigma socio-vincular que sirve de marco legitimador para negar las vivencias cotidianas de malestar que producen en su despliegue los distintos estereotipos sexistas.

Su profunda inserción cultural lleva a que determine una buena parte de las interacciones espontáneas y los vínculos sostenidos que emprendemos con todo tipo de personas: “Jefe, ¿a cuanto el kilo de asado?”(él solo compra la carne para el asado, la verdura que la compren las mujeres...). O también, cuando un nene llora o está dolido se le dice: no seas nena o no seas maricón muchas veces sin intención conciente de atacar al sexo masculino ni a los homosexuales.

El “machismo” como corriente cultural (o representación social) deriva del patriarcado. Éste es un “entramado” con múltiples planos de proyección, mientras que el machismo es uno de sus emergentes sociales observables. Por ejemplo: el Estado interviniendo en la realidad social de modo absolutista y prepotente, actúa con una lógica patriarcal.

En realidad el patriarcado consiste en una serie de normas performativas (no escritas en papel sino inscriptas en la subjetividad de las personas , es decir en actos repetidos en el tiempo, que marcan cómo deben ser las relaciones entre hombres y mujeres: los dos géneros que dan cuenta de los dos únicos cuerpos posibles ... deseables...Ese binarismo excluye una amplísima gama de modalidades personales y divergentes tanto en los cuerpos como en las identidades que los habitan.

Los presupuestos incluyen relaciones de jerarquía y roles esperados en las relaciones entre varones y mujeres.

Además de incentivar una relación de poder de hombres sobre mujeres, la lógica patriarcal y heteronormativa, excluye a otras identidades personales posibles, convirtiéndolas en anomalías sospechosas...

Pero también, el patriarcado posee implicancias económicas concretas, en cuanto a la posesión de bienes: la figura jerarquizada del varón poseedor, proveedor y/o administrador de los bienes familiares, por ejemplo. De esta forma, además de poseer una jerarquía mayor en los vínculos, se espera que los varones sean capaces de plasmar dicha “superioridad” en el terreno económico, materializando la ya mencionada asimetría simbólica que se juega en los vínculos.

Esto determina que, a nivel imaginario, el patriarca es EL poseedor de todo y de todos (recuerden incluso la importancia que le dan al Padre algunas corrientes teóricas, nombrándolo garante del orden simbólico a ser asimilado por las/los niñas/os en el contexto de la familia heteropatriarcal, las que pueden verse como visiones teóricas pro- patriarcales).

El patriarcado no sólo oprime a las mujeres, niño/as (como elementos subordinados de los vínculos) y a los cuerpos e identidades minorizadas (como anomalías negadas en su singularidad, como Gays, lesbianas, Travestís, Transexuales, Intersex y otras que ya existen y todavía no conocemos.).

Además oprime a los propios varones hetero, los que son interpelados constantemente a través de los estereotipos sexistas, incitándolos a encarnar la norma rígida propia de lo instituido. El varón está coaccionado, debe amoldarse, si quiere ser un varón reconocido socialmente como tal. Así, si un varón quiere los privilegios patriarcales tiene que subordinarse y obedecer la norma. En nuestras sociedades, esto es visto como una sumisión necesaria para pertenecer. En caso contrario será considerado como uno que no es un igual, una suerte de categoría inferior de varón. Un otro agrupable junto a los demás otros, aquellos que nunca ejercen el poder patriarcal. Frecuentemente el

29

varón cree que su condición de poseedor está amenazada, cuando pierde su rol de proveedor principal. Esta situación puede desencadenarle estados de depresivos y/o de gran irritabilidad. Es comprensible, ya que sienten que perdieron algo, al ser cuestionados por los mandatos patriarcales.

El patriarcado es anterior al capitalismo Reconstruyendo el relato histórico acerca de la organización social de los humanos en épocas prehistóricas se propone el comienzo del patriarcado alrededor del inicio del periodo histórico, pero manteniendo algunas características del matriarcado durante algún tiempo hasta la instalación de las religiones judía-cristiana e islámica.

En Europa, con la difusión del sistema social conocido como feudalismo, el patriarcado se consolida de forma decisiva, ya que tanto el poder feudal como la iglesia católica adquieren gran capacidad para intervenir en la organización comunitaria (los siervos vivían en los feudos, “protegidos” por los señores; y todos los habitantes de una comunidad, aldea o villorio eran considerados de modo “natural”, como miembros de la diócesis de alguna parroquia, monasterio o convento). Tanto el poder del señor feudal, como la autoridad “divina” propia de aquella organización eclesiástica, determinaban relaciones de subordinación para el sujeto: campesinos y campesinas medievales, que reforzaban los tics propios del patriarcado de los llamados Pueblos Antiguos Europeos.

El patriarcado se ve convalidado desde las nuevas concentraciones de la autoridad social. Ellas a su vez encuentran en el patriarcado una sólida fuente para su propia autoridad. Esto se debe a que la autoridad inquebrantable que ejercían frente a las personas del “populus” era análoga a la autoridad patriarcal de los varones reconocidos socialmente en la comunidad como cabeza de una o varias familias. Asi es como vemos al patriarcado consolidado de modo dominante en Europa a lo largo de todo ese macro período histórico conocido como Edad Media.

¿Es posible sostener el capitalismo sin dominacion patriarcal?

Es cierto que el Patriarcado y el Capitalismo poseen orígenes y características que los diferencian entre si , aunque en la realidad histórico-social despliegan su acción de forma complementaria. Las determinaciones económicas interactúan de forma compleja con los mandatos socio-culturales En el sentido de su funcionamiento combinado, podemos decir que el patriarcado es una pieza clave en las relaciones de dominación, ya que hace posible viabilizar la explotación y la exclusión, fenómenos cabales del capitalismo. Así es como el capitalismo, en su desarrollo, encontró uno de sus puntales en el patriarcado. El sostenimiento del patriarcado, es utilizado por el sistema capitalista como herramienta de legitimación, en las relaciones sociales que promueve o permite. Todo esto se regula también a través de la acción del Estado, organismo de clase encargado del disciplinamiento de las voluntades y la contención de las “Crisis”, nunca consideradas como estructurales.

El patriarcado funciona también como representante cultural del capitalismo, mucho más popular que las corrientes neo-liberales (no libertarias, claro).Ambos sistemas actúan desde una lógica de las asimetrías, en una relación mutuamente especular. Ambos sostienen la figura del GRAN poseedor/acaparador: los grupos económicos poseedores del capital y de los medios de producción .

Del mismo modo, el patriarca es el varón poseedor de las decisiones sobre los bienes familiares y, según el sentido común, es una referencia ineludible para los demás.

Patriarcado y Capitalismo están en una relación de conveniencia reciproca. El capitalismo sostiene relaciones de explotación y de apropiación desigual de los recursos necesarios para la vida. El patriarcado jerarquiza la posición de poder del varón heterosexual, relegando a lugares secundarios a mujeres, niñas/os, ancianos y otras identidades psico-personales.

Estas relaciones de asimetría vivenciadas en los vínculos personales, preparan y legitiman las desigualdades sociales-económicas fundantes del capitalismo. El patriarcado promueve así una nueva división de clases: la clase de los patriarcas y la clase de sus dominados, siendo ambos términos igualmente víctimas, en el sentido de que la actuación de estos roles lleva implícita la naturalización de la desigualdad y la opresión, contra las posibilidades de reconocer su existencia.

El obrero explotado en su empleo, regresará a su hogar y pretenderá adueñarse de la situación, como buen patriarca poseedor, reeditando la violencia de la que fue objeto anteriormente, al tiempo que la invisibiliza, a costa del malestar generado en otros y otras.

30

Como escribe Eduardo Galeano[i]: “El admirable sistema que programa la computadora, que alarma al banquero, que alerta al Embajador, que cena con el General, que emplaza al Presidente, que intima al Ministro, que amenaza al Director General, que humilla al Gerente, que grita al Jefe, que prepotea al empleado, que desprecia al obrero, que maltrata a la mujer, que golpea al hijo, que patea al perro.”

La mujer, en su rol de madre reproductora de la fuerza de trabajo, no sólo cumple esta función criando hijos y alimentando al marido, también tiende a naturalizar su propia situación relegada y violentada, contribuyendo a difundir el patriarcado en su entorno más inmediato, el núcleo familiar que ha formado. Pero además, la mujer no sólo sufre el patriarcado sino que también sufre el capitalismo.

Existe una doble opresión: no sólo trabaja por salarios de miseria y situaciones variadas de explotación laboral al igual que el hombre, sino que cuando llega a su casa atiende a lxs hijxs, lava los platos, limpia los pisos sin remuneración y en muchos casos se expone al maltrato físico y psíquico por parte de los varones de la casa.

El patriarcado posee sus propios mecanismos de reproducción, que por su íntima conexión con el capitalismo, constituyen un apoyo legitimador para este. Entonces el patriarcado les es funcional a las clases dominantes, las que por definición son reaccionarias; y buena ganancia que sacan de lo más conservador del “sentido común”, siempre reproductivo y enemigo de las innovaciones y los cambios, aunque sean necesarios para la mejora en la vida de las personas.

¿En que mecanismos se sostiene socialmente el patriarcado?

La respuesta a esta pregunta ya se fue perfilando: Cotidianamente desde que nacemos se reciben estímulos legitimadores para desarrollar actitudes pro-machistas, clásica expresión del patriarcado.

Esta es una de las facetas principales de nuestra adecuación personal a la cultura funcional a la dominación: la Cultura Represora.

Althusser [ii] desarrolla el concepto de los Aparatos Ideológicos del Estado (AIE) como instituciones de la sociedad donde se produce la homogenización de los individuos a la subjetividad normativa, asociada tradicionalmente al patriarcado, siendo así funcional a la dominación requerida por el macrosistema social. Esto se debe a que la lógica interna del funcionamiento de estas instituciones (y por ende las conductas y comunicaciones emprendidas en su interior) se encuentran adecuadas a las categorías ordenadoras de realidad que al sistema capitalista le interesa reproducir .

Algunos AIE como para tener en cuenta son: familia, escuela, diversas agencias del estado, etc.

En estos lugares, es donde se espera que uno se comporte dócilmente dentro del modo ya estipulado por lo instituido. La diversidad, que es vista como “desviación”, es detectada y aún sancionada. Son lugares donde el individuo es observado de forma continua y puede ser interpelado cada vez que es necesario, en pos de su “adecuación” social. Por ejemplo, en las escuelas cuando un niño o niña no cumple con los roles asignados esperados para su género, los padres serán advertidos por las autoridades y en algún caso el niño o niña será atendido en el gabinete psicológico.

Los AIE o las principales instituciones sociales, son las garantes de la reproducción del sistema social, que se pretende conservar inalterado. Las desviaciones personales dentro de las instituciones, el alejamiento radical de algunos, con respecto a la inercia normativa de la cultura represora, son consideradas un peligro por el campo del poder, ya que contienen un potencial de disidencia que se intenta anular. [iii] Así observamos cotidianamente un sólido maridaje entre el sostenimiento de la dominación capitalista y la vigencia del “sentido común” auto-alienante de las vivencias y deseos personales

Y sin embargo se mueve La cuestión no se acaba con lo anterior. El patriarcado, como el capitalismo no es un sistema abstracto y estático, sino que varía reaccionando a las diferentes fuerzas contrahegemónicas que le hacen frente. Así, como el capitalismo no es igual ni en tiempo ni en espacio: es distinto por ejemplo el neoliberalismo del estado de bienestar, el patriarcado no es el patriarcado de principio del siglo XX y a su vez, se expresa de forma diferente en la actualidad según cada sociedad. Por ejemplo, hay países como en Holanda que penalizan la homofobia con prisión, países en los que no hay leyes que hagan referencia a la homosexualidad y países que sancionan a los homosexuales con prisión y en algunos

31

casos no ser heterosexual implica hasta la pena de muerte como en el caso de Arabia Saudita y otros países del Golfo Pérsico.

Los imperativos machistas son interiorizados por el varón, a través de sus pares. Son otros hombres los que constantemente evalúan el grado de virilidad de cada varón. Los medios de comunicación mediante la hiper- atomización de identidades a las cuales apelar para vender, retroalimentan los estereotipos machistas (El caso de AXE es impecable).

Pero esto es un indicio de algo más complejo: el poder ya no funciona exclusivamente desde la prohibición (Si bien dentro de las normativas siempre hay comportamientos impugnados) sino desde el deseo.

Las relaciones de género actuales parecen una parodia de la liberación sexual de los 60-70. de un sexo escondido que prometía la liberación de los cuerpos, estamos ante un sexo represor que no prohíbe sino que dicta el “COMO SE DEBE TENER SEXO”. Como dijo un poeta “lo que fue hermoso será horrible después”. Los que no acaten las formas correctas o estén en desacuerdo, pueden ser tildados de cobardes, puritanos, reprimidos o “asexuados macanudos”.

No sólo las formas sexuales sino los comportamientos de género están administrados, también por el patriarcado piola, bonachón, vivo, amigo, desenfadado y hasta con una linda cara de mujer. Pero a no confundirse detrás de la bien estilizada máscara (hecha con Wellapon) de libertad se esconde el lagarto fascista, rector de comportamientos, preparado para poner todos los deseos detrás de una vidriera de shopping. Deseos que se ajustan a cada particularidad, si usted es heterosexual entonces puede disponer de revistas, series, juegos etc. que responden a la heterosexualidad, pero, si usted encara una “nueva sexualidad” como por ejemplo la homosexual, también dispone de productos que apelan a esa elección.

La fiesta represiva Sin embargo esta tendencia de “vengan todos a la fiesta”, choca brutalmente con la parte del patovica que te deja afuera. Así tenemos una travesti que es una estrella del espectáculo mientras la comunidad travesti lucha por sacar a sus miembros de la pobreza y la marginación. Tenemos un homosexual respetado por leer revistas en un programa de televisión pero la discriminación sigue a flor de piel (una piel clandestina y golpeada) y por supuesto y como olvidarse de ella: la mujer moderna, ya liberada de sus obligaciones, independiente y segura pero atrapada en una red esquizofrénica que la sobreexplota y la somete, según sea su posición social, a violaciones, tráfico de mujeres (actualmente los negocios “ilegales” que más dinero generan son primero las armas, luego las drogas y en tercer lugar la trata de mujeres dejando en evidencia la concepción de mercancía que se tiene de las mujeres en la sociedad patriarcal), violencia doméstica, y violencia simbólica (del tipo el amor es una guerra, por eso te quiero, TE QUIERO MATAR).

Por supuesto que de este circo perverso los varones no escapan. El rol masculino va cambiando en su forma aunque socialmente se sigue construyendo un modelo represor Ya no hay sólo tipos en musculosa que le dicen a las mujeres qué tienen que hacer .Ahora también hay hombres modernos, frescos, agradables, metro sexuales, tecno sexuales...

Pero debajo de esta frescura moderna, pocas cosas han cambiado y todavía algo huele mal en Macholandia. La violencia hacia la mujer no ha disminuido, la crisis laboral vomita cuerpos masculinos desesperados, quebrados, tristes. Ante el avance de algunos movimientos feministas o de las ideas feministas muchos se atrincheran (al igual que muchas mujeres) en la estúpida y conformista “guerra de los sexos”. Guerra que perversamente se lleva a la cama para transformar el jardín de las delicias en un cementerio de histeria.

Muchos hombres son movidos por los oscuros hilos del miedo. La inseguridad del macho lleva a la violencia y muchos afirman que la forma de solucionarlo es: no hacerse cargo del problema o volver a una masculinidad original.

Acordes finales (implicados) Desde los movimientos de izquierda o contra hegemónicos se suele decir: ¿Qué tengo que ver yo con las cuestiones de género?

Como varones que se pretenden libertarios no podemos eludir esta pregunta. Una respuesta sería:

32

Desde la necesidad de ser un hombre nuevo es necesario (como lo dijera Guevara) ser sensible a cualquier injusticia que se presente. ¿acaso las relaciones de poder que se ciernen sobre los cuerpos no son inmorales e injustas? Podemos apelar a una hermosa frase: Ninguno de nosotros será libre mientras otros sigan teniendo cadenas.

Pero también hay otra pregunta: ¿por qué deberíamos jurarle lealtad a un sistema que nos premia por dominar?. Un sistema que cuando entra en crisis nos destruye el amor propio, nos impulsa a la violencia, al alcoholismo y hasta al suicidio (piénsese en la cantidad de varones que se suicidaron en la crisis del 2001 o durante el auge neo liberal de los noventa, después de perder sus trabajos) ¿vale tanto la virilidad? ¿ es revolucionaria esta virilidad?

La valentía y el heroísmo no son propiedad de los varones. Varones y mujeres debemos dejar de lado el heroísmo machista para ir por caminos más difíciles pero más valientes. Se trata de cuestionarnos qué tipo de personas somos, dejar de tener miedo, abandonar la trinchera de la guerra de los sexos, y luchar como mujeres nuevas y hombres nuevos contra todas las injusticias de un mundo que amenaza con condenarnos al invierno eterno.

Las luchas que impulsemos deberán ser necesariamente antipatriarcales y anticapitalistas. Gritemos, escribamos, digamos: “CUANDO UNA MUJER AVANZA, NINGÚN HOMBRE RETROCEDE”. Sólo así será posible la liberación tan anhelada.

COLECTIVO DE LUCHA ANTIPATRIARCAL FRIDA (x)Tina Modotti Fotógrafa, actriz y militante comunista nacida en Italia. Vivió en México y fue amiga, compañera y amante de grandes artistas e intelectuales revolucionarios de la época como Frida Kalho, Diego Rivera y Julio Antonio Mella.

Esta fotografía pertenece a una serie llamada "Manos trabajando". Con esta foto en particular se dice que intentó demostrar con una destacable calidad fotográfica, que el trabajo doméstico es trabajo. También se cree que buscó provocar una reflexión en torno a las causas que llevan a que las mujeres pobres lavan la ropa de los ricos además de la su familia y la propia. [i] Eduardo Hughes Galeano (Montevideo, 3 de septiembre de 1940) es un periodista y escritor uruguayo, una de las personalidades más destacadas de la literatura iberoamericana. Sus libros han sido traducidos a varios idiomas. Sus trabajos trascienden géneros ortodoxos, combinando documental, ficción, periodismo, análisis político e historia. Galeano niega ser un historiador: "Soy un escritor que quisiera contribuir al rescate de la memoria secuestrada de toda América, pero sobre todo de América Latina, tierra despreciada y entrañable". Se clasifica como un periodista que estudia la globalización y sus efectos negativos. [ii] Louis Althusser (19 de octubre, 1918 - 23 de octubre, 1990), filósofo marxista.

Nació en Birmandréis, Argelia y estudió en la Escuela Normal Superior de París, donde más tarde se convirtió en profesor de filosofía. Durante su juventud se sintió fuertemente identificado con el cristianismo. Fue uno de los principales referentes académicos del Partido Comunista Francés (en cuyo interior se involucró en agrias disputas teóricas que desembocarían en su famosa "autocrítica"), y su pensamiento puede ser considerado como una respuesta a múltiples interpretaciones del marxismo, entre ellas empirismo y el humanismo. Es habitualmente encasillado como un marxista estructuralista, aunque su relación con las otras variantes del estructuralismo francés es bastante compleja. [iii] Este enfoque también se fundamenta en los análisis de Foucault sobre los dispositivos de poder y el accionar institucional frente a los "anormales". También puede citarse al Deleuze de "Posdata a las Sociedades de Control". Este apartado podría haberse escrito enteramente desde esos autores, ya que ambos describen mecanismos de legitimación de los núcleos de poder hegemónico. Estas tres versiones teóricas pueden a su vez cotejarse con la de Gramsci acerca de los mecanismos de creación de hegemonía.

33

34

capitulo ii

aborto

36

Honorable Camara de Diputados de la Nacion

proyecto de ley Nº de Expediente: 0998-D-2010 Trámite Parlamentario: 015 (16/03/2010) Sumario: INTERRUPCIÓN VOLUNTARIA DEL EMBARAZO. Firmantes: DI TULLIO, JULIANA - ALVARO, HECTOR JORGE - BARRIOS, MIGUEL ANGEL - BENAS, VERONICA CLAUDIA - BELOUS, NELIDA - DONDA PEREZ, VICTORIA ANALIA - GIL LOZANO, CLAUDIA FERNANDA MERCHAN, PAULA CECILIA - PERALTA, FABIAN FRANCISCO - PUIGGROS, ADRIANA VICTORIA - RODRIGUEZ, MARCELA VIRGINIA - SEGARRA, ADELA ROSA - STORANI, MARIA LUISA - STORNI, SILVIA - ARETA, MARIA JOSEFA - CICILIANI, ALICIA MABEL - VIALE, LISANDRO ALFREDO - MILMAN, GERARDO FABIAN - ALCUAZ, HORACIO ALBERTO - SABBATELLA, MARTIN - HELLER, CARLOS SALOMON - IBARRA, VILMA LIDIA - BASTEIRO, SERGIO ARIEL - RIVAS, JORGE - REYES, MARIA FERNANDA - GIUDICI, SILVANA MYRIAM - RECALDE, HECTOR PEDRO - CUCCOVILLO, RICARDO OSCAR - CORTINA, ROY - PARADA, LILIANA BEATRIZ - LOZANO, CLAUDIO CASTAÑON, HUGO - FEIN, MONICA HAYDE - PERIE, HUGO RUBEN - CARLOTTO, REMO GERARDO - CHIENO, MARIA ELENA PETRONA - STOLBIZER, MARGARITA ROSA - TUNESSI, JUAN PEDRO - BIDEGAIN, GLORIA. Giro a Comisiones: LEGISLACIÓN PENAL; ACCIÓN SOCIAL Y SALUD PÚBLICA; FAMILIA, MUJER, NIÑEZ Y ADOLESCENCIA.

El Senado y camara de Diputados,...

INTERRUPcion VOLUNTARIA DEL EMBARAZO Artículo 1º: Toda mujer tiene derecho a decidir la interrupción voluntaria de su embarazo durante las primeras doce semanas del proceso gestacional.

Artículo 2º: Toda mujer tiene derecho a acceder a la realización de la práctica del aborto en los servicios del sistema de salud, en las condiciones que determina la presente ley.

Artículo 3º: Fuera del plazo establecido en el art 1º toda mujer tiene derecho a decidir la interrupción del embarazo en los siguientes casos: a) Si el embarazo fuera producto de una violación, acreditada con denuncia judicial o policial o formulada en un servicio de salud. b) Si estuviera en riesgo la salud o la vida de la mujer. c) Si existieran malformaciones fetales graves.

Artículo 4º: Previamente a la realización del aborto en los casos previstos en la presente ley, se requerirá el consentimiento informado de la mujer expresado por escrito.

Artículo 5º: Los servicios de salud del sistema público garantizarán el acceso gratuito a las prestaciones mencionadas en los arts. 1º y 3º y los de la seguridad social de salud y de los sistemas privados las incorporarán a sus coberturas en igualdad de condiciones con sus otras prestaciones.

Asimismo deberán garantizar en forma permanente las prestaciones enunciadas en la presente ley, incluyendo el personal de salud, instalaciones e insumos requeridos.

Artículo 6º: Aquellos médicos/as y demás personal de salud que manifiesten objeción de conciencia para intervenir en los actos médicos a que hace referencia esta ley, deberán hacerlo saber a las autoridades de los establecimientos a los que pertenezcan dentro del plazo de treinta días corridos contados a partir de la promulgación de la presente ley. Quienes ingresen posteriormente podrán

37

manifestar su objeción de conciencia en el momento en que comiencen a prestar servicio. Los/as profesionales que no hayan expresado objeción en los términos establecidos no podrán negarse a efectuar las intervenciones. En todos los casos la autoridad responsable del servicio de salud deberá garantizar la realización de la práctica.

Artículo 7º: Las prácticas profesionales establecidas en la presente ley se efectivizarán sin ninguna autorización judicial previa.

Artículo 8º: En caso de que la interrupción del embarazo deba practicarse a una mujer de menos de catorce años se requerirá el asentimiento de al menos uno de sus representantes legales, o en su ausencia o inexistencia de su guardador de hecho. En todos los casos la niña deberá ser oída y frente a cualquier otro interés se considerará primordial la satisfacción del interés superior de la niña en el pleno goce de sus derechos y garantías consagrados en la Convención Internacional de los Derechos del Niño (Ley 23.849).

Artículo 9º: Si se tratara de una mujer declarada incapaz en juicio se requerirá el consentimiento informado de su representante legal.

Artículo 10º: Derogase el Art. 85 inc. 2 del Código Penal de la Nación.

Artículo 11º: Deróganse los Arts. 86 y 88 del Código Penal de la Nación.

Artículo 12: De forma.

FUNDAMENTOS Señor presidente: El presente proyecto fue presentado en esta Cámara por las organizaciones integrantes de la "Campaña Nacional por el Derecho al Aborto Legal, Seguro y Gratuito" el 28 de mayo de 2007 bajo el N° 092-P-07. Es objetivo de los firmantes que el mismo adquiera estado parlamentario para darle tratamiento junto con las demás iniciativas referidas a esta temática. Este objetivo es compartido por diputadas y diputados de diferentes bloques que lo hacen suyo y lo presentan al año siguiente bajo el Expte. 2700-D- 08 firmado por: Augsburger, Silvia; Areta, María Josefa; Barrios, Miguel Angel; Belous, Nélida; Benas, Verónica; Di Tullio, Juliana; Donda Pérez, Victoria; Beveraggi, Margarita; Bisutti, Delia; Gil Lozano, Fernanda; Giudici, Silvana; Gorbacz, Leonardo; Lozano, Claudio; Merchan, Cecilia; Peralta, Fabián; Recalde, Héctor; Rodríguez, Marcela; Sesma, Laura; Storni, Silvia; Sylvestre Begnis, Héctor; Vaca Narvaja, Patricia; Viale, Lisandro. Transcribimos a continuación los fundamentos que acompañan el proyecto de ley.

Desde hace décadas mujeres feministas vienen poniendo en debate el tema del aborto y las consecuencias de su status legal actual en la vida y la salud de las mujeres.

"La realidad material del grito de las mujeres por su derecho a decidir visibilizada en el XVIII Encuentro Nacional de Mujeres de Rosario en 2003 se impuso desafiantemente a lo legal, se afirmó lo auténtico que desnuda el fetichismo que oprime. Mostró la ilegalidad de lo obsoleto; que no siempre lo legal es legítimo, y que por lo tanto, la legitimidad impone la transformación de lo legal.

Mostró que las leyes están atrás de la sociedad. Demostró que no queremos seguir siendo mercancía, que hace mucho queremos ser las protagonistas de nuestra propia historia y del proceso social. Era un paso adelante hacia una sociedad más justa, más igualitaria, más libertaria. Porque el derecho es una construcción social" (1)

38

La Campaña Nacional por el Derecho al Aborto Legal Seguro y Gratuito, fue decidida por más de 20.000 mujeres reunidas en el XIX Encuentro Nacional de Mujeres realizado en Mendoza en 2004.

Iniciada el 28 de Mayo de 2005 por más de 70 organizaciones de mujeres de todo el país, es actualmente asumida por una amplia alianza a nivel nacional, que incluye más de 200 organizaciones, grupos y personalidades vinculadas al movimiento de mujeres, organismos de derechos humanos, al ámbito académico y científico, trabajadores de salud, sindicatos y diversos movimientos sociales y culturales, entre ellos redes campesinas y de educación, organizaciones de desocupados, de fábricas recuperadas, grupos estudiantiles y religiosos. Organizaciones y personalidades que asumimos un compromiso con la integralidad de los derechos humanos, y defendemos el derecho al aborto como una causa justa para recuperar la dignidad de las mujeres y con ellas, la de todos los seres humanos.

Las organizaciones de este gran arco de alianzas consideramos que los derechos sexuales y los derechos reproductivos son derechos humanos y deben ser reconocidos como derechos básicos de todas las personas. Para eso, es necesario garantizar el acceso universal a los servicios públicos que los sostienen. Nuestro lema -así como nuestro trabajo de años- es integral: "educación sexual para decidir, anticonceptivos para no abortar, aborto legal para no morir". Esto implica la exigencia hacia el Estado de realizar modificaciones en los sistemas de Educación, Salud y Justicia, y también, por supuesto propiciar en la sociedad profundos cambios culturales.

Nuestra lucha y el valor de las mujeres que exigieron sus derechos, apoyadas por la sociedad, lograron hacer avanzar a la Justicia. Hubo cambios en la interpretación judicial en los años 2006 y 2007 al considerar como no punibles: violación en todos los casos y ampliar el concepto de riesgo para la salud, incluyendo el aspecto psicológico, basándose en la definición de la Organización Mundial de la Salud.

Proponemos despenalizar y legalizar el aborto para que las mujeres que decidan interrumpir un embarazo tengan atención segura y gratuita en los hospitales públicos y obras sociales de todo el país.

La despenalización del aborto implica la derogación de los artículos del Código Penal que lo tipifican como delito, para que las mujeres que recurren a esta práctica no sean sancionadas legal, moral y socialmente. Solo debieran castigarse por ley los abortos realizados contra la voluntad de la mujer. La legalización del aborto significa modificar leyes, pero sobre todo diseñar y ejecutar políticas públicas para que el aborto sea realizado en hospitales públicos y obras sociales de manera segura y gratuita para quienes no tienen otra cobertura de salud, como parte de las diversas prestaciones que deben asegurar el derecho a la salud integral de las mujeres.

La legalización del aborto no obliga a ninguna mujer a practicarlo, todas las mujeres que en función de sus creencias no lo aprueben, pueden sostener sus convicciones, de igual manera que aquellas que lo admiten deben poder actuar según su conciencia, tomando en libertad las decisiones que juzguen necesarias, sin amenazas ni coerción alguna. Sí exige del Estado garantizar las opciones, el acompañamiento y alta calidad de atención a mujeres y niñas que atraviesan estas decisiones.

Despenalizar y legalizar el aborto es reconocer que no hay una única manera válida de enfrentar el dilema ético que supone un embarazo no deseado. Es reconocer la dignidad, la plena autoridad, la capacidad y el derecho de las mujeres para resolver estos dilemas y dirigir sus vidas, es aceptar que el derecho a decidir sobre el propio cuerpo es un derecho personalísimo ya que éste es el primer territorio de ciudadanía de todo ser humano.

La decisión de interrumpir un embarazo no deseado se concreta en el cuerpo de las mujeres. Ya en el siglo XVIII, John Locke reflexionando acerca de la esclavitud, planteaba: "...aunque la tierra y todas

39

las criaturas inferiores pertenecen en común a todos los hombres, cada hombre tiene, sin embargo, una propiedad que pertenece a su propia persona; y a esa propiedad nadie tiene derecho excepto él mismo". El embarazo sucede en un ámbito que pertenece a las mujeres.

El derecho a decidir no sólo se circunscribe al derecho a la interrupción de un embarazo, sino que incluye también la posibilidad de decidir la maternidad. Es reconocer a las mujeres como sujetos sociales, como ciudadanas y agentes morales capaces de decidir si desean o no ser madres, el número de hijos y el espacio entre los nacimientos.

La penalización del aborto es la demostración más visible del sistema patriarcal, en lo que significa: el desconocimiento de la libertad y la autonomía de las mujeres en las decisiones que refieren a su cuerpo y su capacidad reproductiva.

"Las mujeres somos protagonistas en el tema del aborto, porque es en nuestro cuerpo en el que transcurre el embarazo y se realiza el procedimiento, es nuestra vida la más afectada por la continuación de un embarazo involuntario, es el derecho a la integridad corporal de las mujeres y a la libertad de decidir el que se desconoce en la imposición forzada de la maternidad.

Y, sin embargo, no es un asunto exclusivo de las mujeres. No sólo por la participación masculina en la procreación, sino por su responsabilidad en la prevención de embarazos involuntarios. Si ubicamos el aborto como un tema de derechos humanos, es evidente que toda la sociedad está involucrada en resolver el grave problema de salud y de justicia que significa la ilegalidad del aborto....". (2) La penalización del aborto no incide sobre la decisión de abortar. Si una mujer, por la razón que sea, decide interrumpir su embarazo, lo hace, sin que la penalización sea una traba para ello. Las consecuencias para su vida y su salud serán distintas según el circuito que recorran para llevar adelante su decisión. "Las mujeres, con incriminación o sin ella, abortan, como lo reflejan las estadísticas de distintos países. La realidad sociológica de prácticas abortivas consentidas nos muestra que la opción es entre la vida y la muerte de esas mujeres. Mantener vigentes las normas punitivas significa optar por la muerte, y esta opción será siempre condenada." (3) ¿Por qué abortan las mujeres? ".... el aborto es la manera ancestral que tienen las mujeres para resolver el conflicto de un embarazo no deseado"... "Pero entonces, porqué, en pleno siglo XXI, hay embarazos no deseados?...Hasta donde se ve, hay tres tipos de causas: a) las que tienen que ver con la condición humana: olvidos, irresponsabilidades, violencia, deseos inconcientes. Aquí desempeñan un papel protagónico las violaciones sexuales y los "descuidos" o errores individuales; b) las que se relacionan con carencias sociales, en especial la ausencia de amplios programas de educación sexual -lo que se traduce en una ignorancia reproductiva generalizada y en acceso restringido (por motivos económicos y sociales) a los métodos anticonceptivos modernos y c) las relativas fallas de los anticonceptivos". (4) Algunas de estas causas podrán ser superadas, pero es difícil pensar que aquellas relacionadas con la condición humana pueden tener una resolución que implique la eliminación de la decisión de abortar. No podemos afirmar que no habrá más violaciones, ni olvidos, ni deseos inconcientes, ni errores individuales.... sólo podemos evitar que las consecuencias de esas conductas acarreen para las mujeres, muertes, maltratos, discapacidades o mayor violencia: esto solo es posible si el aborto es legal, seguro y gratuito.

El informe de Human Rights Watch, presentado al gobierno argentino en el año 2005, concluye "Para que la Argentina cumpla con sus obligaciones internacionales en materia de derechos humanos se requiere urgentemente una reforma que garantice el acceso de las mujeres al aborto legal y seguro y otorgue acceso a anticonceptivos e información adecuada. Para todas las mujeres, es una cuestión de igualdad. Para algunas, es una cuestión de vida o muerte". (5) La penalización del aborto en nuestro país, no ha logrado hasta ahora salvar ninguna vida. La ley penal interviene para sancionar cuando ya el aborto ha sido realizado, no es preventiva, no evita que se realicen los abortos, ni que mueran las mujeres por recurrir a una intervención clandestina. Por el contrario éstas se realizan cada vez más a edades más tempranas y en condiciones más terribles.

"La criminalización del aborto y la penalización de las mujeres que abortan no reduce el número de esas intervenciones y provocan, en cambio más muertes y un mayor sufrimiento humano al facilitar la

40

existencia de un mercado clandestino de abortos inseguros. En virtud de ello, las sociedades deben despenalizar el aborto y legislar para prevenir los embarazos no deseados" (6) La Campaña Nacional por el Derecho al Aborto Legal, Seguro y Gratuito fundamenta el presente proyecto de ley en las siguientes consideraciones:

I- Nos basamos en la integralidad, interdependencia e indivisibilidad de los derechos humanos.

Las organizaciones de este gran arco de alianzas queremos que los derechos sexuales y los derechos reproductivos sean reconocidos como derechos básicos de todas las personas. Para eso, es necesario garantizar el acceso universal a los servicios públicos que los sostienen.

El derecho de las mujeres al aborto - legal seguro y gratuito- está fundado en el Derecho Internacional de los Derechos Humanos. Argentina como país signatario de pactos y convenciones de derechos humanos y sus protocolos facultativos, que forman el corpus jurídico de este derecho, está obligada a garantizar a las mujeres los siguientes derechos: a la vida, al máximo nivel posible de salud física y mental, a la igualdad y no discriminación, a la intimidad y a la autonomía reproductiva, a la libertad, a verse libre de tratos crueles inhumanos y degradantes, a la libertad de conciencia y religión, entre otros. La prohibición del aborto y la falta de acceso a procedimientos seguros, de calidad y gratuitos es una violación a estos derechos tal como ha sido expresado por los comités de expertos en el seguimiento de varios de estos instrumentos legales y en los textos aprobados por consenso en las conferencias internacionales. Garantizan la vigencia de estos derechos, rigiendo con rango constitucional, el Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos (PIDCP); la Convención sobre la Eliminación de todas la Formas de Discriminación contra la Mujer (CEDAW); el Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales (PIDESC); la Convención sobre los Derechos del Niño; la Convención Americana de Derechos Humanos (CADH), y otros. En relación a las interpretaciones y recomendaciones elaboradas por estos comités, el Estado Argentino ha manifestado en su presentación ante el Comité de Derechos Humanos del PIDCP que por jurisprudencia expresa de la Corte Suprema de Justicia de la Nación los pactos y tratados de DDHH rigen en nuestro país "en las condiciones de su vigencia" y que ello se interpreta como "efectivamente rige en el ámbito internacional y considerando particularmente su efectiva aplicación jurisprudencial por los tribunales internacionales competentes para su interpretación y aplicación ... ya que lo contrario podría implicar la responsabilidad de la nación frente a la comunidad internacional (CCPR/C/ARG/98/3). El artículo 75, inc. 22 de la Constitución Nacional reconoce estos tratados con jerarquía superior a las leyes. a) Según cifras oficiales en Argentina el aborto clandestino es desde hace décadas la primera causa de muerte materna. La criminalización del aborto que da como resultado los abortos inseguros y la muerte de las mujeres, incluido el riesgo de muerte, resulta una violación directa del art. 6 del Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos que expresa "El derecho a la vida es inherente a la persona humana". El Comité de Derechos Humanos ha señalado en sus observaciones finales y recomendaciones de manera expresa su preocupación por estas violaciones, entre ellas en la Observación General Nº 28 (Igualdad de derechos entre hombres y mujeres), señalando a los estados que al presentar informes sobre el derecho a la vida deberán aportar datos sobre el número de casos de muertes de mujeres en relación con el embarazo y deberán proporcionar información sobre las medidas que hubieran adoptado para que las mujeres no tengan que recurrir a abortos clandestinos que pongan en peligro su vida (29/03/2000- Ob.Gral 28/ parr.10). Asimismo ha expresado: "El comité observa con preocupación: a) las leyes estrictas sobre el aborto que llevan a la práctica de un elevado número de abortos clandestinos con los riesgos concomitantes para la vida y la salud de las mujeres (Observaciones finales, Poland 29/07/99 CCPR/C/79/Add.110). También ha manifestado la preocupación de "que el aborto esté sujeto a sanciones penales...y de que el aborto clandestino sea la mayor causa de mortalidad materna ..." y ha recomendado expresamente "una revisión de las disposiciones del Código Civil y del Código Penal a la luz de las obligaciones establecidas en el Pacto... así como "tomar las medidas necesarias para evitar que las mujeres deban arriesgar su vida en razón de la existencia de disposiciones legales restrictivas sobre el aborto" (O.F. Perú 18/11/96 - CCPR/C/79/ Add.72).

41

b) De la misma manera el derecho a la salud, el acceso a la atención médica y el logro por las mujeres del más alto nivel posible de salud, establecido en los instrumentos de DDHH, no se encuentra garantizado en nuestro país ya que el estado actual de la regulación del aborto es la causa directa de que enfermen muchas mujeres, en edad reproductiva. El Comité de la CEDAW en su recomendación general Nº 24 (02/02/99) sobre la mujer y la salud ha expresado: "11. Las medidas tendientes a eliminar la discriminación contra la mujer no se considerarán apropiadas cuando un sistema de atención médica carezca de servicios para prevenir, detectar y tratar enfermedades propias de la mujer. La negativa de un Estado Parte a prever la prestación de determinados servicios de salud reproductiva a la mujer en condiciones legales resulta discriminatoria." "14. El acceso de la mujer a una adecuada atención médica tropieza también con otros obstáculos, como las leyes que penalizan ciertas intervenciones médicas que afectan exclusivamente a la mujer y castigan a las mujeres que se someten a dichas intervenciones." Asimismo ha dejado claramente establecido la obligación de los Estados Partes de adoptar medidas adecuadas de carácter legislativo tendientes a velar por el ejercicio del derecho a la salud de las mujeres y que "los estudios que ponen de relieve las elevadas tasas de mortalidad y morbilidad derivadas de la maternidad... constituyen una indicación importante para los Estados Partes de la posible violación de sus obligaciones de garantizar el acceso a la atención médica de la mujer"(apartado 17) figurando entre las recomendaciones la de "enmendarse la legislación que castigue el aborto".

El Comité de Derechos Económicos, Sociales y Culturales, en la Observación general Nº 14 ha señalado: "8. El derecho a la salud entraña libertades y derechos. Entre las libertades figura el derecho a controlar su salud y su cuerpo, con inclusión de la libertad sexual y genésica" y "entre los derechos figura el relativo a un sistema de protección de la salud que brinde a las personas oportunidades iguales para disfrutar el más alto nivel posible de salud. En el apartado 21 el CDESC ha dado claras indicaciones de que para suprimir la discriminación contra la mujer y garantizar su derecho a la salud los Estados Partes se deber "suprimir todas las barrera que se oponen al acceso de la mujer a los servicios de salud, educación e información, en particular en la esfera de la salud sexual y reproductiva". Tal como se establece al punto III, 46 de la observación general sobre la identificación de las violaciones al derecho a la salud, la violación de la obligación de respetar se produce por medio de acciones, políticas o leyes de los Estados susceptibles de producir una morbosidad innecesaria y una mortalidad evitable consignándose además que: "la no adopción de un enfoque de salud basado en la perspectiva de género y el hecho de no reducir las tasas de mortalidad materna" constituyen violaciones de la obligación de cumplir con el art. 12 del PIDESC, (el derecho al disfrute del más alto nivel posible de salud). c) Derecho a la no discriminación y la igualdad (CEDAW art.1º, PIDCP art.3º, PIDESC art.2º.2) la prohibición legal de una intervención médica que sólo es utilizada por las mujeres así como la falta de servicios de aborto, como se relacionó en el párrafo anterior, ha sido considerada por el Comité de la CEDAW como una violación al derecho de las mujeres a la no discriminación y a la igualdad.

Significativamente el Comité de Derechos Humanos, entre sus observaciones finales sobre Argentina (03/11/2000) expresa: "su inquietud ante los aspectos discriminatorios de las leyes y políticas vigentes, que da como resultado un recurso desproporcionado de las mujeres pobres y de las que habitan en zonas rurales a un aborto ilegal y arriesgado". "La garantía del PIDCP del derecho a la vida en el Artículo 6 obliga a los gobiernos a adoptar "medidas positivas" orientadas a preservar la vida.

Tales medidas deberían responder a las necesidades tanto de las mujeres como de los hombres, en concordancia con los artículos 3 y 26 que garantizan el derecho a la igualdad en el goce de los derechos enunciados en el PIDCP así como la igualdad ante la ley" (Información suplementaria sobre Costa Rica, 09/03/2007 Centro de Derechos Reproductivos). d) El derecho a la intimidad y a la autonomía reproductiva se encuentra protegido por el art. 17 del PIDCP. En el documento citado supra se ha establecido que el derecho a estar libre de interferencias en la toma de decisiones reproductivas tiene sus raíces en el derecho a respetar el derecho a la intimidad. "El derecho a la intimidad protege a las personas de la influencia estatal en sus vidas privadas. Es decir que protege las decisiones relacionadas con la vida sexual y reproductiva de las personas..." De igual manera, el derecho a la autonomía reproductiva tiene su fundamento en el derecho a estar "libre de interferencias en la toma de decisiones reproductivas y el derecho a estar libre de todas las formas de coerción y violencia que afecten la vida sexual y reproductiva de la mujer".

42

El derecho a la autonomía reproductiva ha sido reconocido en diferentes instrumentos internacionales, así la CEDAW establece en el art. 16 que los Estados Partes adoptarán todas las medidas adecuadas y asegurarán en condiciones de igualdad entre hombres y mujeres "los mismos derechos a decidir libre y responsablemente el número de sus hijos y el intervalo entre los nacimientos y a tener acceso a la información, la educación y los medios que les permitan ejercer estos derechos". e) El derecho a la libertad de pensamiento, conciencia y religión, protegido por el art. 18 del PIDCP y art. 12 CADH, que comprende el de obrar según las propias convicciones, se viola cuando el Estado interfiere en la autonomía reproductiva de las mujeres obstaculizando el ejercicio del derecho a decidir. Del examen del derecho internacional de los derechos humanos surge que no existe ninguna base legal para mantener un régimen penal que solo perjudica la vida y la salud de las mujeres. Por el contrario, las interpretaciones y recomendaciones de los órganos de vigilancia de los tratados indican que esta legislación debe modificarse porque viola los derechos consagrados. Razones confesionales e imposiciones de fe, apuntalaron la prohibición del aborto establecida en el Código Penal desde principios del siglo pasado por lo que es deber del Congreso restablecer el principio de libertad religiosa y de conciencia que dicha normativa transgrede. La "Declaración sobre la eliminación de todas las formas de intolerancia y discriminación fundadas en la religión o las convicciones" proclamada por la Asamblea General de las Naciones Unidas el 25 de noviembre de 1981 (resolución 36/55), establece que "toda persona tiene derecho a la libertad de pensamiento, de conciencia y de religión" (art.1) y que "nadie será objeto de discriminación por motivos de religión o convicciones por parte de ningún Estado, institución, grupo de personas o particulares" (art.2.1), precisándose que: "A los efectos de la presente Declaración, se entiende por "intolerancia y discriminación basadas en la religión o las convicciones" toda distinción, exclusión, restricción o preferencia fundada en la religión o en las convicciones y cuyo fin o efecto sea la abolición o el menoscabo del reconocimiento, el goce o el ejercicio en pie de igualdad de los derechos humanos y las libertades fundamentales". (art.22). f) Se fundamenta también en los compromisos asumidos por nuestro país en las conferencias globales y regionales en relación a la vigencia efectiva de los derechos humanos de las mujeres como parte inalienable, integrante e indivisible de los derechos humanos universales, declaración formulada en la Conferencia Internacional de Derechos humanos (Viena, 1993) en la que se reconoció la importancia del disfrute por la mujer del más alto nivel de salud física y mental durante toda su vida y se reafirmó el derecho de la mujer a tener acceso a una atención de salud adecuada. La Conferencia Internacional sobre Población y Desarrollo (Cairo, 1994) estableció en el Programa de Acción el carácter incuestionable de derechos humanos de los derechos reproductivos, en los siguientes términos: "Los derechos reproductivos abarcan ciertos derechos humanos que ya están reconocidos en las leyes nacionales, en los documentos internacionales de derechos humanos y en otros documentos pertinentes de las Naciones Unidas, aprobados por consenso. Estos derechos se basan en el reconocimiento del derecho básico de todas las parejas e individuos a decidir libre y responsablemente el número de hijos, el espaciamiento de los nacimientos y el momento de tenerlos y a disponer de la información y de los medios necesarios para ello y el derecho a alcanzar el nivel más alto de salud sexual y reproductiva. También incluye el derecho de todas las personas a adoptar decisiones en relación con la reproducción sin sufrir discriminaciones, coacciones ni violencia".

La Cuarta Conferencia Mundial de la Mujer (Beijing, 1995) definió la salud reproductiva como un estado general de bienestar físico, mental y social, y no de mera ausencia de enfermedades o dolencias en todos los aspectos relacionados con el sistema reproductivo y sus funciones y procesos.

En consecuencia la salud reproductiva entraña la capacidad de disfrutar de una vida sexual satisfactoria y sin riesgos y de procrear, y la libertad para decidir hacerlo o no hacerlo, cuándo y con qué frecuencia...la atención de la salud reproductiva se define como el conjunto de métodos, técnicas y servicios que contribuyen a la salud y al bienestar reproductivos al evitar y resolver los problemas relacionados con la salud reproductiva..." "Los derechos humanos de la mujer incluyen su derecho a tener control sobre las cuestiones relativas a su sexualidad, incluida su salud sexual y reproductiva y decidir libremente respecto de esas cuestiones sin verse sujeta a la coerción las discriminación ni la violencia."

43

En la Cumbre Mundial sobre Desarrollo Social (Copenhague, 1995) los gobiernos asumen el compromiso de adoptar medidas apropiadas para garantizar el acceso universal a la variedad más amplia de servicios de atención de la salud, incluso los relacionados con la salud reproductiva de conformidad al Programa de Acción de la CIPD. Asimismo en los últimos años nuestro país ha suscripto varios acuerdos regionales de importancia: Por ejemplo en la 8ª Conferencia Regional Sobre la Mujer (Lima, 2.000) se adoptó el Consenso de Lima en el cual nuestro país se comprometió a garantizar la protección de los derechos humanos de las mujeres, incluidos sus derechos sexuales y reproductivos y a formular y perfeccionar programas encaminados a proteger la salud y los derechos sexuales y reproductivos de las mujeres.

En la Reunión de la Mesa Directiva Ampliada de CEPAL (Marzo, 2004) se adoptó la Declaración de Santiago que establece la importancia de incorporar políticas públicas que promuevan el ejercicio de los derechos reproductivos y aseguren la prestación de servicios integrales de salud sexual y reproductiva que procuren asegurar el acceso universal a la variedad más amplia posible de métodos de planificación familiar, procurar asegurar la expansión de la atención integral de salud sexual y reproductiva de calidad, en particular para los sectores más pobres, los pueblos indígenas y para los sectores excluidos en razón de su etnia, edad, o condición social. La 9ª Conferencia Regional de la Mujer (México, 2004) adoptó el Consenso de México en el cual se acordó implementar la legislación que garantice el ejercicio responsable de los derechos sexuales y reproductivos y el acceso sin discriminación a los servicios de salud, incluida la salud sexual y reproductiva de conformidad con el Consenso de Lima. Además en la reunión de la Comisión de la Condición Jurídica y Social de la Mujer (revisión Beijing + 10) realizada en marzo de 2.005, nuestro país participó del consenso para ratificar íntegramente la Plataforma de Acción de Beijing y participó de la declaración del grupo Río que también ratifica los compromisos suscritos en el Consenso de Lima, la Declaración de Santiago y el Consenso de México.

II- La despenalización y legalización del aborto es una causa justa en razón de su contenido democrático y de justicia social.

Legalizar el aborto en razón de justicia social, es reconocer que en el contexto latinoamericano, sumido en la pobreza y en la desigualdad social, son las mujeres pobres quienes sufren o mueren por abortos realizados en clandestinidad, excluidas también de otros bienes culturales y materiales.

La ilegalidad del aborto da lugar a prácticas diferenciadas según la condición socioeconómica de la mujer y la falta de información. Mientras que las mujeres de los sectores más ricos o mejor ubicados social y económicamente acuden en forma privada a profesionales idóneos, las pertenecientes a las franjas más pobres sólo tienen acceso a procedimientos caseros o de baja calidad, y por lo tanto, riesgosos para su salud y su vida."En nuestro país los abortos clandestinos practicados en buenas condiciones sanitarias, en clínicas o consultorios privados y con altos costos económicos, son el recurso fácilmente accesible para las mujeres educadas de la clase media y alta, ante un embarazo inoportuno o no deseado"(..) los casos de abortos inducidos que requieren hospitalización, debido a cuadros patológicos como hemorragias e infecciones, con consecuencias muchas veces irreversibles, incluyendo la muerte corresponden en un 75 % a mujeres de los estratos sociales más carenciados y desprotegidos, con escaso caudal de educación e información, con o sin pareja estable. El deficiente estado nutricional, que obedece a las mismas causas exógenas que en muchos casos provocan la decisión del aborto, condiciona fuertemente la evolución de estas intervenciones, favoreciendo el círculo vicioso desnutrición- infección. Vemos cómo las condiciones económicas crean un ciclo abortivo: las mujeres pobres -hijas abandonadas de la sociedad- ven condicionada su capacidad reproductiva al aborto o la maternidad múltiple y precaria, que pone en peligro su sobrevida y la de sus hijos, tanto por sus consecuencias físicas como psíquicas". (7) Legalizar el aborto supone ampliar la democracia, dado que garantizar este derecho implica escuchar a las afectadas por una sociedad patriarcal que limita, vulnera y subordina al 52% de la población.

Una de las características que definen un Estado democrático es el respeto a los derechos humanos, de los cuales los derechos sexuales y reproductivos forman parte. El ejercicio pleno de estos derechos implica emprender diversas acciones, entre ellas se destacan garantizar el acceso universal a servicios de salud reproductiva de calidad, además de promover la equidad de genero y la igualdad social, como lo prevén los compromisos internacionales que ha suscripto nuestro país. En

44

un estado democrático se espera que se satisfagan las demandas de todas las mujeres en materia de salud reproductiva. Sigue siendo pertinente la cuestión que planteó Dixon-Mueller en 1990: "¿Porqué la mayoría de las mujeres de los países en desarrollo siguen arriesgando su vida o sufriendo con frecuencia graves consecuencias para su salud por el simple hecho de regular su fecundidad cuando le corresponde al Estado proporcionarles servicios de salud seguros y accesibles? (8)

III- La ilegalidad del aborto es un problema de salud pública: Una de las consecuencias más terribles de las leyes penalizadoras del aborto en nuestro país es la muerte de 300 a 400 mujeres en edad fértil por año. La tercera parte de las muertes de mujeres gestantes se producen a causa de abortos clandestinos, y un número imposible de determinar vive con secuelas en su salud por prácticas realizadas sin un mínimo indispensable de asepsia. "Las consecuencias de los abortos inseguros son y han sido durante varias décadas la principal causa de mortalidad materna en Argentina." (9) La OMS define la mortalidad materna como la "muerte de una mujer mientras está embarazada o dentro de los cuarenta y dos días siguientes a la terminación del embarazo, independientemente de la duración y el sitio del mismo, debido a cualquier causa relacionada con, o agravada por el embarazo mismo o su atención, pero no por causas accidentales o incidentales" y define el aborto riesgoso e inseguro como "aquel practicado en condiciones sanitarias y de seguridad inadecuadas e insuficientes, mediante la utilización de prácticas peligrosas, en recintos carentes de higiene, y, en la mayor parte de las ocasiones, realizado por personal médico no calificado".

Esto significa que un aborto realizado en efectores públicos de salud con buenas condiciones sanitarias, con posibilidades de derivación por complicaciones, utilizando métodos seguros y eficaces, por profesionales calificados, con buena atención pre y post aborto no constituye necesariamente un riesgo para la salud física y psíquica de las mujeres, salvo las normales de cualquier intervención menor.

Argentina presenta una tasa de mortalidad materna para el año 2004, de 4 por 10.000 nacidos vivos, según las estadísticas aportadas por el Ministerio de Salud de la Nación. Pero además sabemos que existe sub-registro, variable según la provincia, lo que significa que se muere más de una mujer por día por causa de maternidad. Al interior de nuestras fronteras la distribución geográfica de la tasa de mortalidad materna (que debería ser llamada tasa de mortalidad de mujeres por gestación) es sumamente heterogénea, correspondiendo a las provincias más pobres los mayores valores.

Mientras que en el año 2004 en la Ciudad Autónoma de Buenos Aires se registraba una mortalidad materna de 2 por 10.000 nacidos vivos, en Jujuy la tasa era de 13,1 por 10.000 n.v. y en La Rioja de 13,6 por 10.000 n.v., una brecha casi once veces superior. (10) Tanto la persistencia de indicadores de mortalidad materna en valores elevados, como la existencia de marcadas diferencias entre distintas regiones del país, ponen de manifiesto una situación de injusticia social de enormes proporciones.

Según declaraciones del ministro de salud de la Nación se calcula que se realizan en el país 800.000 abortos por año.

Según estimaciones del Ministerio de Salud, el 37 % de los embarazos que se registran en el país erminan en aborto. De ellos, cerca del 15 % corresponde a adolescentes menores de 20 años.

El aborto inducido -en forma clandestina y en condiciones inseguras- es la causa de una de cada tres muertes maternas en nuestro país y de aproximadamente 80 mil hospitalizaciones por año. " ..en 1995 hubo 53.978 egresos hospitalarios por complicaciones de abortos. Esta cifra ascendió en 2000 a 78.894 internaciones a causa de una interrupción del embarazo inseguro. Nunca hubo una cifra tan alta y las adolescentes son carne de cañón de este desamparo: en el 2000 hubo 555 internaciones correspondientes a niñas de 10 a 14 años y 11.105 chicas de entre 15 y 19 años, hospitalizadas por problemas derivados de un aborto" y por otra parte..."...el 35% de las muertes maternas en adolescentes es a causa de embarazos terminados en abortos, según datos del Ministerio de Salud de la Nación. En el año 2000 por primera vez en el país se registraron muertes maternas en menores de 15 años". (11) En la actualidad, el 33% de los egresos hospitalarios por causas obstétricas -excluyendo el parto normal- se debe a complicaciones de aborto. El notable aumento de los egresos por aborto en los últimos años -crecieron entre 1995 y 2000 un 46%- da cuenta de la alta incidencia del aborto inseguro.

45

La penalización del aborto y la consideración que la mujer que lo practica es una "delincuente" acarrea asimismo consecuencias tales como el maltrato físico y emocional del cual son objeto las que concurren a los efectores públicos para ser atendidas en condiciones de post-aborto. Estos hechos, graves, generalizados y persistentes, a pesar de constituir un atentado a su dignidad y una violación sistemática de sus derechos humanos a la salud, son "naturalizados" por los/las profesionales de la salud y hasta por las mismas pacientes, como una consecuencia inevitable de su accionar "delictivo".

"En países como el nuestro, en donde el aborto es punible, se incrementan los factores que provocan más riesgo de muerte a la mujer por tres razones esenciales: a) Métodos inseguros. Las mujeres que no pueden continuar con un embarazo no deseado toman medidas desesperadas, algunas tratan de autoinducirse el aborto o concurren a personas que no pueden garantizarles seguridad. b) Ausencia de responsabilidad médica. Los abortos no son realizados por personal idóneo. Las clínicas clandestinas escapan la reglamentación y supervisión del gobierno por lo cual la práctica es más riesgosa. c) Se desalienta la atención post-aborto. Las mujeres que temen ser denunciadas no buscan la necesaria atención médica post- aborto en los hospitales, que les puede salvar la vida, hasta que se encuentran graves...""En los países donde el aborto está legalizado se estima que se produce una muerte materna cada 100.000 abortos. Cuando está declarado ilegal, esa cifra asciende hasta 1.000 muertes por cada 100.000 abortos. En Francia, Italia y Cuba, por ejemplo, la legalización del aborto produjo una disminución del 40 por ciento en la tasa de mortalidad materna sin incremento del número total de abortos. Esta decisión no fue tomada en forma aislada, sino acompañada con la aplicación de programas de salud sexual y procreación responsable." (12)

IV- Nos inspira la necesidad de un estado laico: Las directivas de las iglesias no pueden ni deben ser colocadas por encima del derecho a la libre decisión de las personas, inclusive cuando esas decisiones se vinculan a la sexualidad o reproducción humana. Necesitamos un Estado que no imponga reglas desde una teología moral, y que ejecute políticas públicas para habitantes de distintas creencias religiosas, o para quienes no las tienen. Necesitamos políticas públicas para todas y todos en el respeto por la democracia, la pluralidad y la legítima diversidad que supone un estado que descansa en la soberanía popular y no en un poder emanado de arriba, que legisla en nombre de Dios y de lo "supuestamente sagrado".

Ni las iglesias, ni el estado, ni la corporación médica, puede sustituir a las mujeres en una decisión personalísima, forzándolas a tomar cada embarazo que no se pudo evitar -por las razones que fueren- como un destino único e inevitable. Queremos que se garanticen medios para cumplir con nuestro derecho a decidir sobre el curso de nuestras vidas.

Quienes con distintas creencias y cosmovisiones, estamos en esta Campaña Nacional por el Derecho al Aborto Legal, Seguro y Gratuito, creemos que la mejor forma de garantizar la libertad religiosa y de cultos es al amparo de un estado laico.

"En la sociedad laica tienen acogida las creencias religiosas en cuanto derecho de quienes las asumen, pero no como deber que pueda imponerse a nadie. De modo que es necesaria una disposición secularizada y tolerante de la religión incompatible con la visión integrista que tiende a convertir los dogmas propios en obligaciones sociales para otros o para todos."..."las religiones pueden decretar para orientar a sus creyentes qué conductas son pecado, pero no están facultadas para establecer qué debe o no ser considerado legalmente delito. Y a la inversa: una conducta tipificada como delito por las leyes vigentes en la sociedad laica no puede ser justificada, ensalzada o promovida por argumentos religiosos de ningún tipo, ni es atenuante para el delincuente, la fe (buena o mala) que declara". (13)

V- Derecho comparado - legalidad del aborto en el mundo El 41 % de la población mundial vive en 50 países que permiten el aborto sin restricciones causales, (China, Francia, Federación Rusa, Sudáfrica y EEUU entre otros), el 21 % en 14 países que lo permiten de acuerdo con amplios criterios sociales y económicos (Barbados, Gran Bretaña, India y Zambia, etc.), el 13 % en 53 países donde solo es permitido cuando en ciertos casos donde existe una amenaza (en este grupo se encuentra Argentina, Jamaica, Malasia, Botswana, Zimbabwe) y el 26 % de la población mundial vive en 74 países donde el aborto es prohibido totalmente o sólo se permite

46

para salvar la vida de la madre (Nigeria, Indonesia, Republica Dominicana, Senegal, Egipto).

En estos últimos años, numerosos países de diferentes regiones del mundo han promulgado legislaciones que liberalizan, total o parcialmente el aborto: Albania en 1996, Burkina Fasso, 1996, Camboya en 1997, Guyana en 1995, Sudáfrica en 1996, Colombia, Brasil en 2006 y el D.F de México recientemente.

De los 193 países que integran Naciones Unidas, el aborto solo se prohíbe totalmente en cuatro: Vaticano, Malta, Chile y El Salvador, a los que se agrega últimamente Nicaragua. (Fuente: Centro de Derechos Reproductivos. www.crlp.org ).

Si el aborto está legalizado en numerosos países, tal como está enunciado, si los Derechos Humanos son universales y pertenecen a todas/todos las/os ciudadanas/os, condenar a unas por el delito de aborto, mientras es un derecho para otras, representa una discriminación a nivel internacional.

Es una responsabilidad insoslayable para los cuerpos legislativos dotar de leyes justas y adecuadas al ejercicio de los más elementales derechos.

Algo se ha abierto en nuestra sociedad, algo hemos abierto con nuestra larga militancia a favor de los derechos de las mujeres: si hoy estamos en este lugar es porque hay una masa crítica de diputadas y senadoras dispuestas a no atravesar esta función legislativa sin haber colaborado en la construcción de una ciudadanía de las mujeres que no puede pensarse sin tener la capacidad de decidir sobre su vida, su sexualidad y su capacidad reproductiva.

Por todo lo expuesto solicitamos la pronta aprobación de la presente ley.-

(1) Documento presentado por la "Comisión por el derecho al aborto" en el Primer Encuentro Nacional por el derecho al aborto legal, Buenos Aires, 2004.

(2) Convocatoria Hacia el Encuentro Nacional por el Derecho al Aborto, Grupo Estrategias para el Aborto Legal, Seguro y Gratuito, Buenos Aires, enero 2004.

(3) Gil Domínguez Andrés, "Aborto voluntario, Vida Humana y Constitución", Editorial Ediar, Buenos Aires, 2000.

(4) Lamas Marta: "Aborto, derecho y religión en el siglo XXI", Debate Feminista, Año 14, Vol.27, Abril de 2003, México DF. (5) Human Rights Watch, op.cit.

(6) Faundes Aníbal y Barzelatto José: "El drama del aborto. En busca de un consenso", Tercer Mundo Editores, Bogotá, Colombia, 2005).

(7) Checa Susana, Rosenberg Martha: "Aborto hospitalizado. Una cuestión de derechos reproductivos, un problema de salud pública". Ediciones El Cielo por Asalto, Buenos Aires, 1996.

(8) Agnès Guillaume y Susana Lerer: "El aborto en América Latina y el Caribe", Ceped, Colegio de México, 2005 (en línea www.ceped.cirad.fr).

(9) Human Rights Watch: Informe "Decisión prohibida, Acceso de las Mujeres a los anticonceptivos y al aborto en Argentina", Junio 2005, Vol.17, Nº1 (B) (10) Ministerio de Salud de la Nación, http://www.msal.gov.ar/htm/site/salud_sexual/downloads/7_estadistica. pdf .

(11) Bianco, Mabel; Correa, Cecilia. La adolescencia en Argentina: sexualidad y pobreza. EIM,UNFPA,2003. Pág.38-40 .

(12) Rosso Graciela, El aborto en Argentina hoy, mimeo, 2007.

(13) Savater, Fernando: "Laicismo: cinco tesis". "El País", Madrid, España, 3/04/04.

47

SOBRE EL

ABORTO

NO PUNIBLE

Martha Rosenberg

Foro por los

DERECHOS REPRODUCTIVOS

Vamos a hablar, entonces, del aborto legal. Hay una negación insistente en amplios sectores de nuestra sociedad de los hechos relacionados con el aborto: por un lado el carácter masivo de su práctica, y las consecuencias de la clandestinidad y, por otro, que hay en nuestro país aborto legal, que el aborto no punible (ANP), pertenece desde hace más de ochenta años a las alternativas que tiene una argentina –sin transgredir la ley – frente a un embarazo causado por violación y frente a la amenaza a su salud o a su vida por un embarazo.

Dijimos hace ya seis años, en la declaración inaugural de la Campaña Nacional por el Aborto Legal, Seguro y Gratuito en el 2005: “La clandestinidad del aborto no impide su realización, aumenta los riesgos y atenta contra la dignidad de las mujeres y de toda la sociedad. No queremos ni una sola muerte más por abortos clandestinos”.

Desde entonces, 2.500.000 abortos clandestinos han sido vividos por las mujeres enfrentando la criminalización que las amenaza.

Ya han muerto en ese período alrededor de 500 mujeres.

Hace pocos días se dieron a conocer las estadísticas vitales correspondientes a 2009. La tragedia de la muerte materna vuelve a ser noticia, dice Mariana Romero2 “(con una tasa de 5,5 muertes por 10 mil nacidos vivos, superior a la del año anterior de 4,0). En primer lugar, porque el número absoluto de muertes maternas aumentó (a 410), no sólo por las mujeres embarazadas afectadas por la Gripe A H1N1 que fallecieron, sino también por las otras causas. En segundo lugar, porque aún si no se consideran estas muertes de mujeres, la razón de mortalidad materna continúa sin mostrar cambios.

Y en tercer lugar porque cuando se sustraen las mujeres fallecidas por enfermedades del sistema respiratorio, la proporción de muertes maternas atribuibles al aborto vuelve a alcanzar los niveles históricos (28 por ciento) y es nuevamente la primera causa de muerte materna, como desde hace tres décadas. Los países que han logrado reducir las muertes maternas por complicaciones de abortos inseguros lo han hecho combinando tres estrategias: - Educación sexual integral, adecuada a cada etapa del ciclo evolutivo, con docentes capacitados y acciones articuladas con otros sectores.

-Programas de salud sexual y reproductiva universales, con provisión de métodos anticonceptivos de acuerdo con la decisión y preferencia de mujeres y varones.

- Ampliación de las causales de despenalización del aborto y mejoramiento de la calidad de la atención de las mujeres en situación de aborto.

Esta última estrategia no sólo la avala la experiencia internacional, sino también el informe Mujeres y Salud: la evidencia de hoy, la agenda del mañana, publicado por la Organización Mundial de la Salud: a medida que los países amplían las causales para que las mujeres accedan a un aborto legal y seguro, las tasas de mortalidad materna disminuyen.”

Esto hace patente una afirmación de Marianne Mollmann en la jornada parlamentaria de discusión sobre el aborto convocada por el presidente de la Comisión de Legislación Penal el 30 de noviembre: la ilegalidad del aborto crea un problema de salud pública que puede ser resuelto por su despenalización y legalización y por el conjunto de estrategias políticas mencionados por M. Romero, transcriptas más arriba. Las mujeres que recurren al aborto en la clandestinidad y la pobreza están privadas no solo de la protección adecuada de su salud, sino del goce de los adelantos tecnológicos y científicos, del acceso a la información, de la seguridad que se proclama uno de los bienes sociales que debe ser amparado por el estado, de una vida libre de violencia, discriminación y tortura, y la lista no termina aquí.

Entramado de derechos que forman parte del plexo de los derechos humanos bajo cuyo paraguas nos amparamos y que decimos respetar y promover. Esta es, entonces, una deuda social que debe

48

ser saldada.

En este contexto histórico, hablar solo del aborto no punible es tomar un fragmento cuantitativamente poco significativo de la problemática del aborto en nuestra sociedad. La práctica del aborto se caracteriza por su extendida difusión (alrededor de 500.000 abortos anuales) y por su pertinacia: desde hace tres décadas es la primera causa de MxG (MM) y significa por lo menos dos cosas: a) que las mujeres no dejan de recurrir al aborto porque sea ilegal b) que los gobiernos no ejecutan políticas eficaces para disminuir las muertes de mujeres de los sectores más pobres, ocasionadas por la clandestinidad, ni tampoco para el acceso universal a la anticoncepción y la educación sexual integral para disminuir los embarazos involuntarios.

Esto significa que no se encara este problema como una prioridad política que asegure la vigencia de los derechos humanos de las humanas. Parecería que sí se da prioridad a los derechos de los potenciales ciudadanos y ciudadanas que resultarían de que se pudiera imponer obligatoriamente la maternidad. Es un hecho que la significación de la maternidad se enriquece cuando es libremente elegida por la mujer y no impuesta por circunstancias ajenas a su deseo y voluntad.

El aborto no punible Voy a tratar el ANP como problema sintomático. No como una excepción, en circunstancias frecuentemente trágicas, a la condena penal y social del aborto, sino como una instancia en la que no se logra solucionar el conflicto ideológico antagónico que se plantea acerca de quién decide sobre los embarazos que se excluyen de la pena en las excepciones del artículo 86 del Código Penal: ¿Será la mujer, el estado, el cura, el médico, el marido si lo hay, la comunidad?

El “quién decide” es el meollo del problema ético del aborto, que hace de la crisis subjetiva que genera un embarazo involuntario (o imposible), una oportunidad de ejercicio de autonomía personal o por el contrario, un acontecimiento que profundiza el sometimiento al orden de género que hace de la maternidad una obligación para todas las mujeres.

Se entiende que el aborto es declarado “no punible” en situaciones extremas: a) cuando ha sido enajenada la facultad de consentir la relación sexual, como en la violación y también en el abuso deshonesto de mujer idiota o demente, y a consecuencia de esta expropiación, la capacidad reproductiva de la mujer queda a merced de la voluntad violenta del violador o abusador, o b) cuando el proceso del embarazo amenaza la salud y la vida de la mujer (aquí el Código Penal es muy amplio y no hace ninguna especificación).

Lo que se autoriza en las excepciones de los incisos 1 y 2 del artículo 86 es que la vida y la salud de la mujer3 tengan prioridad sobre la del embrión o feto que está gestando. Que su derecho a la vida prevalezca sobre el que se podría adjudicar al embrión o feto que está en gestación.

Este privilegio ha sido tradicional en las conductas obstétricas en situaciones de riesgo: se salva a la gestante aun a costa de la vida del feto.

El sentido supuesto de las tres situaciones previstas por el legislador (Vélez Sarsfield, el Congreso de la Nación en las sucesivas reformas) es que el poder reproductivo de la mujer no puede ser usado en contra de su voluntad y su propio proyecto de vida. Que el embarazo y la maternidad no pueden ser impuestos por la fuerza y el sometimiento, y que no puede significar una amenaza para la salud o un riesgo de muerte para la mujer.

Evidentemente, estos supuestos constituyen una fuerte base argumentativa a favor del derecho a la interrupción voluntaria del embarazo. La maternidad debe ser la materialización de un deseo personal de la mujer y no una imposición ajena a su voluntad y a su bienestar. Es un derecho y una vocación posible, no una obligación. Una expresión de creatividad gozosa, no un sacrificio en aras de un mandato heterónomo, ni pretendidamente natural, ni sobrenatural. Esta condición es también un elemento indispensable para la salud de la descendencia, entendida de manera integral: que su llegada al mundo sea un plus de vida para la madre y no un agobio insostenible, sea cual sea el motivo de que adquiera esa significación.

La depresión, la angustia, el miedo, el dolor, el odio, la derrota y humillación de una mujer por una violación, o por la conciencia de que no desea tener un hijx, no solo la afectan a ella: los pagan sus hijxs con la precariedad y el deterioro de su inserción social y subjetiva. (La esclavitud de la madre – de cualquier índole que sea – se transmite a lxs hijxs como resentimiento o ineptitud social. Lo nuevo

49

que implica todo nacimiento no siempre es de carácter angelical y bienaventurado. También la desdicha toma cuerpo cuando el embarazo no consigue captar el investimiento esperanzado específico de la llamada “dulce espera”. Es por eso que ya hace muchos años escribí: “no hay “expertos” en la valoración subjetiva de lo que puede resultar mortífero en la situación de una maternidad forzada. El voto de muerte que pesa sobre un embarazo causado por violación no se origina autónomamente en ella, sino que es un efecto de su sometimiento a un poder que la niega como persona. Ella no hace más que transferirlo. Transmite la muerte que le ha sido infligida en una relación actual o pretérita. Cuando un embarazo adquiere para la mujer que lo porta la significación de atentar contra su vida, su integridad y su identidad, la situación se homologa a la violación: irrupción deun cuerpo extraño inasimilable, presencia de un deseo irreductiblemente ajeno y hostil.

Para aceptar un embarazo es necesario poder otorgarle a éste el sentido de trascendencia deseada de la propia sexualidad y la propia vida y no el de su avasallamiento por individuos o condiciones mortificantes. La salud, como la vida, excede ampliamente el campo de la medicina.”

Me interesa señalar aquí que es artificial separar el ANP del aborto en general. El no punible –que antes denominé aborto legal- es el aborto del que se puede hablar porque no está penado por la ley.

Sin embargo, muchas veces, lo que se dice sobre el aborto no punible son argumentos ideológicos que buscan restringirlo o impedirlo. Tratándose de la gestión de la reproducción y la sexualidad, se pone en juego y en cuestión los bio-poderes que las ordenan o que así lo pretenden. Entre los cuales algunos grupos corporativos como los médicos y el clero pretenden imponer sus convicciones por encima del Código Penal Nacional. La ley se demuestra insuficiente para despenalizar la conducta condenada por la tradición religiosa, especialmente la católica, que confunde pecado con delito. Las transgresiones ocurren por la omisión de garantías legales que padecen las derechohabientes y no por el lado –siempre sospechoso para lxs agentes de la salud y de la justicia – de las mujeres que desean hacerse un aborto. Es seguro que cualquier mujer que no desea o no puede tener un hijo y queda embarazada contra su voluntad, está en riesgo para su salud y su vida (inc. 1º del art. 86).

Los médicos que se oponen al derecho a decidir de las mujeres argumentan el juramento hipocrático5 para eximirse de la práctica del aborto terapéutico, reivindicando principios escasamente observados en su práctica cotidiana, con diversas implicancias graves para la salud y los derechos de sus pacientes.

Cuando se trata, por ejemplo, de “Velar ante todo por la salud de mi paciente”; el juramento se quiebra en los casos de consulta por un embarazo rechazado. Velan, ante todo, por la vida del embrión o feto (que no es su paciente ni tiene capacidad de serlo) y no les importa tanto la salud de su paciente como no contravenir las presiones de la iglesia local, y/o descartar la amenaza de un juicio por mala praxis que la criminalización del aborto instala como posible. El caso Ana María Acevedo6, ocurrido en 2007 en Santa Fe es paradigmático de los costos criminales del fundamentalismo de los derechos del “niño por nacer” como eje de conducción de la atención durante el embarazo. Allí se reveló que sin la mujer que lo haga madurar y nacer, el producto de un embarazo no siempre es un niño vivo. Que nada sino el compromiso de la madre asumida tal, garantiza que un feto nazca con vida, aunque necesite auxilio médico para lograrlo. A su vez, el clero argumenta en contra del aborto – igual si punible que si no– postulando el origen divino de la vida humana, origen que, sin embargo, no los exime de bendecir las armas y las prácticas criminales en guerras y dictaduras, ni de mantener en sus filas a curas condenados por crímenes menores, como Von Wernich y Grassi.

La ley restrictiva reduce a la insignificancia el deseo y la capacidad ética de las mujeres para decidir sobre sus embarazos: estos siempre deben ser aceptados. Lo dice el mandato social, que desconoce que en ciertas condiciones las mujeres pueden y desean hacerse cargo de transformar un embarazo involuntario en un hijo, y en otras no.

Involuntario significa que el embarazo ocurre en un cuerpo de-subjetivado por causas diversas y con variable peso de la violencia implicada: pasión sexual, ignorancia, violencia, ineficacia de los MAC, relaciones de poder desfavorables en la negociación del coito y la prevención del embarazo, variabilidad de los eventos hormonales, inestabilidad emocional, carencias materiales. Cuerpo femenino, presa de su biología no asumida como objeto de autocontrol, y presa de una heterosexualidad matrizada en estereotipos de género que naturalizan la violencia. Todas circunstancias en la que el sometimiento a órdenes causales heterónomos, se pena-castiga con el embarazo. El embarazo involuntario se plantea como una crisis subjetiva, pero pocas veces se menciona como acontecimiento traumático. Y lo es en muchos casos, en este momento histórico en que la anticoncepción eficaz forma parte desde hace más de medio siglo, no solo de los recursos,

50

sino también del superyo femenino.

Parecería que a lo único que se le adjudica carácter traumático es al aborto que viene a reparar y detener el efecto violatorio de un embarazo impuesto.

El aborto es la acción de rechazo del embarazo como castigo, la maternidad como destino inexorable, el sacrificio como pauta obligada del comportamiento femenino. Recupera la agencia de la mujer sobre su vida y su sexualidad. Asume responsabilidad por lo que le ha ocurrido y lo que le puede ocurrir. Afirma también que ha tenido relaciones sexuales sin que su objetivo sea la reproducción.

¿Por que el aborto no punible?

En la experiencia de su aplicación concreta en casos recientes, el aborto no punible enfrenta las mismas dificultades que el aborto provocado clandestino, punible por el mismo Código. Los abortos no punibles que han cobrado estado público son un laboratorio experimental de la relación de fuerzas que se miden en las posturas enfrentadas sobre el aborto: crimen o derecho básico.

Es inquietante que en un estado democrático las instituciones públicas de salud ignoren e intenten esquivar la práctica del aborto no punible, a la que los obliga la demanda de interrupción de los embarazos que cumplen con las situaciones mencionadas en los inc. 1 y 2 del art. 86 del Código Penal.7 La ley existente es clara, y, sin embargo, se esgrimen distintas lecturas para no aplicarla. Es decir que la situación real del aborto no punible no respeta la ley.

Ni siquiera cuando es legal (ANP) se valida socialmente la decisión de abortar de la mujer. En el caso de una niña de 12 años violada por su padre en Santiago del Estero, que pedía abortar, se publicó una noticia que advertía: “Hay que probar la violación, no nos olvidemos que hay una vida indefensa de por medio.” ¿La vida indefensa que no se debe olvidar es la de la chica/mujer violada? No, es la del embrión inoculado con odio en el endometrio de una niña que quiere “sacárselo”, para usar la palabra más usada por las mujeres que buscan abortar un embarazo que no cuenta con su deseo de hijo y que la invade con el deseo de muerte de su violador.

“Hay una vida indefensa de por medio.” Paradigma de la judicialización. El no reconocimiento de los derechos adquiridos de una mujer/niña sobre su integridad corporal y sobre su embarazo violatorio como algo que la pone en peligro si no se detiene, interrumpiendo el resultado de la violación. ¿Qué significa esta embestida de los “guardianes-de-la-vida” contra la vida propia de las mujeres o niñas violadas? ¿Que han sido violadas en buena ley? ¿Que la suya no es vida? ¿Que se lo merecían?

El derecho a la vida de los seres humanos requiere la previa humanización de la vida, pasar de la zoología a la biografía. Ese pase, llamado “dar la vida” lo realiza una mujer cuando acepta el embarazo como hijo, como sujeto de una biografía ajena a la propia, aunque originado en ella. Ella no es sustituible. Es la única que puede hacerlo, aunque necesite de otro(s) que la acompañen y la sostengan en su deseo de hijo. No es vano que cuando hablamos, por ejemplo, del derecho al aborto, nos apoyemos en la práctica masiva del procedimiento: es el suelo de transgresión muda del mandato de maternidad por parte de las mujeres de todas las condiciones, la fuerza social en la que se afirma la defensa de sus derechos. La prohibición del aborto resulta ineficaz porque hay un sujeto que resiste – muchas mujeres y cada una – que desmienten que sea peor vivir la condena (social o judicial) por el aborto, que la condena de una mujer a una maternidad desdichada. Afirman que es peor ser una mala madre que no ser madre. Es esta posición subjetiva, sostenida por el cuerpo de las mujeres, la que ingresa legitimada al código legal cuando se consigue cambiar la ley.

La transgresión del mandato de maternidad es fecunda cuando una mujer puede incluirse como sujeto de ese acto y reivindicarlo como derecho, incorporarlo a su perspectiva de vida como una decisión posible y que, como todas, tiene consecuencias que tendrá que incorporar a su historia.

Incluso poder descartar un aborto tiene otro valor si no se hace bajo el imperio del miedo a morir, o a la sanción penal. Así, el derecho diseña sujetos que pueden tener otra relación con sus deseos. Por eso, cuando hablamos de derechos, tenemos que considerar las dos acepciones de este término: como normativa (lo que debe o no debe hacerse, el superyo cultural) y como atributo de ciudadanía que otorga poder para legitimar los actos individuales.

El derecho habla del goce y disfrute de algo, en tanto es o puede ser objeto de apropiación, de posesión. Por supuesto que en este caso (reproducción, sexualidad), ese algo es el cuerpo, “mi” cuerpo, la primera posesión de cada sujeto y las relaciones que ese cuerpo contrae con el cuerpo del

51

(los) otro(s), tal como están organizadas en ciertos discursos que conforman el vínculo social. El derecho es uno de ellos y es siempre relación con otros, construcción cultural, cristalizada pero no inmóvil, representación de los intereses y demandas de los diferentes actores sociales que adquiere diferentes formas según sus relaciones de poder, el desarrollo histórico de las formas de producción y sus correlatos ideológicos. N. Braunstein8, psicoanalista de quien tomo parte de esta definición de derecho, menciona el esclavismo, feudalismo, capitalismo, distintas formas de apropiación del cuerpo del otro –curiosamente omite el patriarcado – que es el orden de apropiación de los cuerpos sexuados que atraviesa a todos los regímenes mencionados.

El derecho es el discurso que regula las restricciones impuestas al goce de los cuerpos: el contrato social. Indica qué es lícito hacer con el cuerpo propio y con el de los demás. Son estas regulaciones las que nos enfrentamos cada vez que nuestras prácticas del cuerpo transgreden las normas establecidas y presionamos sobre los límites que han impuesto a nuestro goce, nos “desclasificamos”. Y es a partir de este desorden que se produce el concepto de derechos reproductivos, que surge históricamente de las luchas de las mujeres por su libertad sexual. Cuando se trata de las mujeres heterosexuales que viven según las normas patriarcales, la libertad sexual incluye la libertad reproductiva: derecho a la anticoncepción, al embarazo, al aborto. ¿Por qué hablar de libertad en lugar de derechos? Muchas veces nuestros orígenes quedan en el olvido. El discurso del movimiento feminista pasó del paradigma de la libertad reproductiva al de los derechos reproductivos9. Estos derechos son reivindicados a partir de las aspiraciones de libertad de las mujeres y de igualdad entre los sexos (participación en el mercado laboral, acceso a la educación, derechos políticos, etc.), así como del desarrollo de las posibilidades tecnológicas de control de la fecundidad en las sociedades capitalistas más avanzadas (la revolución anticonceptiva, como dice Eric Hobsbawm fue única revolución lograda del siglo XX. También refiriéndose a la difusión del uso de la tecnología de anticoncepción hormonal en los mediados del siglo pasado Geneviève Fraisse, habla del habeas corpus de las mujeres. Y, más tarde, en la década de los 70’s se suman las mujeres de los países postcoloniales como respuesta política al biopoder aplicado al control demográfico fundado en el fantasma neomalthusiano del agotamiento de los recursos del planeta (alimentos, agua, combustibles) por el crecimiento incontrolable de las poblaciones de los países pobres del hemisferio Sur. Cuando la demanda de libertad sexual y reproductiva es respondida por los gobiernos, se produce ese deslizamiento semántico desde “libertad” a “derechos” y se organizan los límites en los que la sociedad puede negociar el poder de las mujeres sujetándolo a leyes, que permiten y restringen, al mismo tiempo, su libertad. El vínculo social impone sus límites a la acción de los sujetos, en eso consiste la ley. No existe ninguna formación social en la que no exista un orden de derecho que regule el vínculo social: los seres hablantes viven según los diversos discursos que organizan sus relaciones. Acatándolos y trasgrediéndolos.

Desde hace 6 años la Campaña Nacional por el Derecho al Aborto Legal, Seguro y Gratuito plantea que el Estado debe garantizar los derechos de las mujeres a la vida, la salud y las decisiones de la maternidad, haciendo accesible el aborto en los servicios públicos de salud.

La consigna del aborto libre, histórica del movimiento de mujeres, que algunos grupos actualmente reivindican, remite en nuestro tiempo, mal que nos pese, a la hegemonía del mercado. La libertad que otorgan leyes democráticas que garantizan la asistencia del Estado para la realizar la igualdad entre las ciudadanas es éticamente superior a la libertad del mercado y su ley de la selva. No se construye igualdad en la sujeción a sus leyes. Por eso se postula la legalización y no solo la despenalización: Aborto legal, seguro y gratuito en los servicios públicos de salud. El Estado debe garantizar los derechos de las mujeres y proveer los servicios necesarios para preservar su salud y su vida.

La practica existente El ANP previsto en la ley ¿existe en la práctica? ¿O es igual de no punible que los abortos provocados clandestinos? Su no punibilidad ¿depende de que sea provisto en el circuito privado? Tenemos una legislación que 80 años después de su vigencia, no ha generado políticas positivas y consistentes para su implementación, aunque sí políticas de obstrucción: la judicialización fundamentalista y corporativa, y el ninguneo burocrático, que tienen como consecuencia la inaccesibilidad del ANP en los servicios públicos, única cobertura de los sectores más desfavorecidos de la población.

Reiteradamente se presentan proyectos de reglamentación o de reformulaciones para la operatividad

52

de esta ley, que últimamente se ha protocolizado en varias de las provincias y de las ciudades más importantes del país: Buenos Aires, Santa Fe, Neuquén y Chubut. Es permanente la propuesta de relegislar sobre los ANP –excepcionales– en lugar de legislar sobre la despenalización y legalización del aborto en general.

El tema soporta un debate no saldado sobre el derecho al aborto y una práctica médica y jurídica que no condice con lo que la ley autoriza desde 1921, ni reconoce excepciones a la penalización. Los cambios positivos que se registran a nivel del sistema jurídico en los últimos años, son fallos que responden a los procesos judiciales promovidos por los sectores fundamentalistas católicos, que obstaculizan la realización de los abortos legales, y se apoderan de la representación de los embriones y fetos engendrados por violación. Aportan su deseo, de manera abusiva e impertinente, a la gestación que se desencadena por la violencia en el cuerpo de las niñas y mujeres violadas, a costa de su dignidad de personas.

Reclaman el sometimiento. Les exigen inmolarse en el altar de la violencia sexual y el abuso incestuoso. Reproducen la violación. Mi hipótesis es que el cambio de status legal del aborto voluntario hasta las doce semanas de gestación tiene potencialidad para cambiar la mentalidad y las prácticas respecto del ANP, y no al revés, como parecen suponer quienes postulan que hay que comenzar por reglamentar el artículo 86 del Código Penal.

Que solo excepcionalmente, y en razón de situaciones extremas, las mujeres puedan ejercer el derecho a decidir sobre sus vidas, sus cuerpos y su capacidad reproductiva, hace que ni siquiera tengan soberanía para hacerlo en dichas situaciones.

El derecho al aborto voluntario es un componente fundamental de la ciudadanía plena de las mujeres.

Es la materialización de la confianza social en su capacidad de juicio y su poder de tomar autónomamente decisiones éticas que favorezcan los vínculos sociales creativos, cooperativos y solidarios. Es reconocer que el deseo de la madre es – para hijos e hijas – un factor constitutivo de una subjetividad fundada en el respeto de la alteridad del semejante. Un operador humanizante y personificante, imprescindible para poner en el mundo un individuo miembro de un grupo singular y específico, portador y efecto de vínculos vivficantes para sí y para la familia que lo ampara.

Actualmente los avatares de los casos de ANP y las medidas de acción sobre las interpretaciones restrictivas del art. 86, concitan la atención pública y encuentran eco en la prensa, como parte del debate sobre el derecho al aborto que ya se ha instalado en la sociedad.

Extraigo y resumo de un documento de la Campaña de julio de este año10: “En el reciente reporte al Comité CEDAW, el Estado Nacional indicó como uno de sus logros que “se elaboró y actualizó la guía de atención integral para casos de abortos no punibles, aprobada por resolución ministerial 1184/2010 del 12 de julio del corriente año”. (…) desde el Ministerio de Salud se desmiente la firma de la resolución. Estos vaivenes no son ingenuos.(…) responden a presiones políticas de los fundamentalismos que se oponen al cumplimiento del derecho a interrumpir un embarazo por parte de mujeres, jóvenes y niñas, contemplados en el artículo 86 del Código Penal (…) estamos hablando de las garantías necesarias para el ejercicio de derechos humanos de las mujeres. Seguramente los “errores” generarán especial confusión en el personal de salud y en la población en general, permitiendo así –por acción u omisión- que se sigan judicializando innecesariamente los casos de aborto no punible. Esos “errores” significan atropellos que no podemos dejar pasar. (…) (llamamos) a expresarse públicamente ante estos atropellos y a exigir la vigencia de la Guía publicada, en un estado que se presume laico y garante de derechos igualitarios. Asimismo, comprometemos nuestros esfuerzos en seguir trabajando para que se habiliten los debates necesarios en pos de la despenalización y legalización del aborto. Reafirmamos nuestros reclamos de “Educación sexual para decidir, anticonceptivos para no abortar, aborto legal para no morir”.

Las políticas públicas necesarias para que el aborto no punible sea accesible a las mujeres que lo demandan en el sistema público de salud y que la ley que fija las excepciones deje de ser letra muerta, se enmarcan en las propuestas que formula Mariana Romero, que consigné al comienzo de este trabajo y que levantamos también en el triple lema con el que formulamos la demanda por la legalización del aborto: Educación sexual para decidir, Anticonceptivos para no abortar, Aborto legal para no morir. Cada uno de estos tres puntos implica una política pública específica. Y ninguna de ellas puede reemplazar la ausencia de alguna de las otras. Es un trío sostenido por necesidades estructurales de la problemática del campo de la sexualidad, los embarazos involuntarios y el aborto.

Con respecto a los ANP, específicamente, en respuesta al pedido de propuestas de medidas concretas e inmediatas, las que parecen recomendables, son:

53

- Que se dé carácter de resolución ministerial a la Guía Técnica de atención delos abortos no punibles.11 - Que se habiliten a nivel nacional servicios piloto de aplicación de esta Guía, especialmente en las provincias que tienen mayor incidencia de MxG debida a abortos.

-Que se realicen actividades de capacitación sobre derechos reproductivos y sexuales y derechos humanos con los equipos asistenciales que deben implementar los ANP y que estos temas formen parte de la currícula universitaria regular de los profesionales de la salud.

- Que se sensibilice a los profesionales y se difunda al público sobre las causales existentes, en los términos de dicha Guía Técnica - Que se sensibilice a lxs docentes para detectar abusos y transmitir al alumnado criterios de respeto y autonomía sexual desde los primeros niveles de educación.

- Que se monitoree los casos en los que se aplica la Guía y se investiguen aquéllos en los que, por distintos mecanismos, se niega la práctica solicitada.

En relación al derecho al aborto se juega la democracia y la vigencia igualitaria de los derechos humanos para el conjunto de la sociedad, cuyo nivel de civilización se mide – al decir de Sarmiento – por la forma en que trata a sus mujeres. Para todos y todas, cualquiera sea su orientación sexual y posición social es un baldón insostenible que las mujeres pobres paguen con su vida, su salud y su dignidad, la interrupción de embarazos que no han podido evitar.

El Estado debe garantizar con políticas públicas positivas la libertad sexual, la integridad corporal y el derecho a la vida digna de las mujeres, amenazadas por la violencia sexista en complicidad con la concepción de la sexualidad como una pura escena de la reproducción de la especie y de la reproducción material de la opresión de género.

Ba As, 29 de noviembre 2010 1 La Ley 11179 de 1921 dice en el Libro Segundo, Título I, Capítulo I, art. 86: “Incurrirán en las penas establecidas en el artículo anterior y sufrirán, además, inhabilitación especial por doble tiempo que el de la condena, los médicos, cirujanos, parteras o farmacéuticos, que abusaren de su ciencia o arte para causar el aborto, o cooperasen a causarlo. El aborto practicado por un médico diplomado con el consentimiento de la mujer encinta, no es punible: 1º. Si se ha hecho con el fin de evitar un peligro para la vida o la salud de la madre y si este peligro no puede ser evitado por otros medios; 2º. Si el embarazo proviene de una violación o de un atentado al pudor cometido sobre una mujer idiota o demente. En este caso, el consentimiento de su representante legal deberá ser requerido para el aborto.”

2 Investigadora del Cedes e integrante del Observatorio de Salud Sexual y Reproductiva, Diario Clarín, 29-11-10 3 La Organización Mundial de la Salud (OMS) da una definición de salud reproductiva indicando que la misma es "un estado de completo bienestar físico, mental y social, y no sólo la ausencia de dolencias o enfermedades, en todas las cuestiones relacionadas al sistema reproductivo y a sus funciones y procesos. Salud reproductiva implica por lo tanto, que las personas están aptas para tener una vida satisfactoria y segura, que tengan capacidad para reproducirse y para decidir si, cuando y con que‚ frecuencia. Implícitos en esta última condición están los derechos de hombres y mujeres a la información y acceso a m‚todos seguros, eficaces, aceptables y accesibles de regulación de la fecundidad a su libre elección y el derecho de acceso a servicios de salud apropiados que permitan a las mujeres gravidez y partos seguros y proporcionen a las parejas la mejor chance de tener una criatura saludable."(OMS) Versión aprobada el 2 de mayo de 1994.

4 Rosenberg Martha, Aborto no punible, Concurso de ensayo “Peligro para la v ida y la salud de la madre”. En torno al artículo 86 del Código Penal sobre el aborto. Su significación actual. Foro por los Derechos Reproductivos, Buenos Aires, 1997. pág.14 5 Actualmente se utiliza la DECLARACIÓN DE GINEBRA, adoptada por la 2ª Asamblea General de la A.M.M. en Ginebra, Suiza, en septiembre de 1948 y enmendada por la 22ª Asamblea Médica Mundial Sydney, Australia, agosto 1986 y la 35ª Asamblea Médica Mundial Venecia, Italia, octubre 1983 y la 46ª Asamblea General de la AMM Estocolmo, Suecia, septiembre 1994 y revisada en su redacción por la 170ª Sesión del Consejo Divonne-les-Bains, Francia, mayo 2005, y por la 173ª Sesión del Consejo, Divonne-les-Bains, Francia, mayo 2006.

6 Al negársele en Vera, Santa Fe, a Ana María Acevedo, de 20 años, 3 hijos pequeños, el tratamiento oncológico indicado cuando cursaba pocas semanas de gestación, y postergarlo hasta la viabilidad del feto, provocar un parto inmaduro con un notable avance de un sarcoma de maxilar, mueren primero su hija a las 24 horas de nacer con 22 semanas de gestación y ella, con pocos días de diferencia. El director del hospital Iturraspe de Santa Fe y varios funcionarios de su equipo fueron procesados y condenados por incumplimiento de los deberes de funcionario público y abandono de persona.

Ver: Mariana Carbajal, Página 12, 25-04-10 7 Ver nota al pie número 1.

8 N.Braunstein, El Goce, un concepto lacaniano, Siglo XXI Editores Argentina, 2006, p.19 9 From Reproductive Freedom to Reproductive Rights, Marlene Fried (completar) 10 Declaración con motivo de la negativa del Ministro Manzur a dar resolución a la Guía Técnica de Atención de Abortos No Punibles. Abreviada por MR. 20-07-10. www.abortolegal.com.ar

CONGRESOS DE PAISES DEL MERCOSUR SOBRE BIOETICA Y DERECHOS HUMANOS DERECHO A LA SALUD SECRETARIA DE DERECHOS HUMANOS MINISTERIO DE JUSTICIA 54

capitulo Iii

VIOLENCIA

56

57

58

59

60

61

62

63

64

65

66

67

68

69

70

71

72

73

74

75

76

77

78

79

80

81

82

84

capitulo iV

diversidad

86

87

88

89

90

91

92

93

94

95

96

97

98

99

100

101

102

103

104

105

106

capitulo v

TRATA

108

PROSTITUCION Y

TRATA

KARI KESLER

El trabajo sexual, y la prostitución en particular, divide desde hace mucho tiempo el pensamiento feminista. En términos específicos, buena parte del pensamiento feminista intenta condenar la prostitución como práctica y “salvar” a las mujeres que se prostituyen. Muchas prostitutas no se identifican con el movimiento feminista porque sienten que el feminismo se opone a su forma de vida.

Este ensayo explora las tendencias actuales del pensamiento feminista en relación con la prostitución y presenta los puntos de vista de algunas prostitutas sobre el feminismo. Pone a prostitutas y feministas en diálogo entre sí a los efectos de contestar la pregunta: ¿es posible una posición feminista que apoye la prostitución?

Es posible una posiCION feminista que apoye la prostitucION? Una exploracION de las tendencias actuales

?

El trabajo sexual, y específicamente la prostitución, divide el pensamiento feminista desde hace tiempo. Muchas consideran que la prostitución es la absoluta encarnación del privilegio patriarcal masculino y rechazan todo tipo de apoyo o participación feminista. Sin embargo, la prostitución como actividad se compone de mujeres prostitutas. Como feminista, también es problemático excluir a un grupo de mujeres, sobre todo si se trata de mujeres marginadas. Si a ello se suma que algunas sostienen que la oposición del feminismo a la prostitución es sólo una forma políticamente correcta de controlar y vigilar la sexualidad femenina, la prostitución emerge como un tema por lo menos complejo. En este artículo voy a explorar la posibilidad de una posición feminista que apoye la prostitución. Si bien otras formas de trabajo sexual son objeto de la misma división en el seno del pensamiento feminista, me voy a concentrar en la prostitución en particular. La prostitución no está sujeta a la confusa variable del público, como pasa con el baile exótico y la pornografía. Creo que en ese sentido la prostitución es algo diferente, y de hecho es esa “intimidad simulada” lo que se criticó en muchas ocasiones. La segunda razón por la que me voy a concentrar en la prostitución, es que me resulta un terreno familiar. Dado que trabajé como prostituta, el debate tiene para mí un interés especial. Como académica feminista, de alguna manera me siento dividida entre dos bandos.

Cuando pregunto si es posible una posición feminista en apoyo de la prostitución, ello es un intento tanto de articular mis intereses personales como de analizar un área importante del pensamiento feminista. No me propongo como especialista, ni en prostitución ni en pensamiento feminista, sino que, como autora de este texto, sólo quiero ubicarme con honestidad y declarar mis motivos y parte de mi historia.

Las críticas a la prostitución proceden tanto de feministas como de prostitutas, sobre todo ex prostitutas. Tanto prostitutas como feministas también articulan un apoyo a la prostitución, si bien las voces feministas son pocas. Muchas trabajadoras sexuales no se identifican como feministas porque sienten que en el feminismo no hay lugar para ellas. Algunas sostienen que son “feministas en el exilio, excluidas de un lugar legítimo en el movimiento feminista” (Bell, 1987: 17). En el “Segundo Congreso Mundial de Putas”, que se realizó en 1986, se hizo la siguiente declaración: Dada la vacilación o la negativa feminista a aceptar la prostitución como un trabajo legítimo y a aceptar a las prostitutas como mujeres que trabajan, la mayoría de las prostitutas no se identificaron como feministas. A pesar de ello, muchas prostitutas se identifican con valores feministas como la independencia, la autonomía económica, la autodeterminación sexual, la fuerza personal y la solidaridad femenina. (Alexander y Delacoste, citadas en Overall, 1992: 707) Un coloquio que se llevó a cabo en Ontario, Canadá, en 1985, “Desafiando nuestras imágenes: La política de la pornografía y la prostitución”, reunió a esos dos grupos, trabajadoras sexuales y feministas, que analizaron la división existente entre ambas. Muchas de las trabajadoras sexuales estaban indignadas con las académicas feministas y sentían que éstas hablaban por ellas sin conocerlas. Marie Arrington acusó a las feministas de agravar el problema. Se refería

109

específicamente a las mujeres que organizaron recorridos por locales de sexo: Muchas de las mujeres que trabajan en esos locales sexuales dicen que no hay nada que las intimide o degrade más que ver un grupo de mujeres sentadas entre el público, hablando de ellas mientras bailan o actúan. En todos los lugares a los que viajamos, les pedimos a las mujeres que no hagan esos recorridos cuando hablan de pornografía. No hace falta ir a esos lugares para saber qué es la pornografía. No hace falta seguir intimidando a las mujeres que trabajan en esa industria. (Arrington, 1987: 106) De forma similar, Margo St. James, la fundadora de COYOTE (Call Off Your Old Tired Ethics, Abandonen su vieja ética agotada)), la organización más famosa de defensa de los derechos de las prostitutas, señala que toda teoría que aborde la prostitución debe generarse “de adentro hacia fuera” (1987: 85). De lo contrario, lo más probable es que, en lugar de ser útil, profundice la estigmatización de las prostitutas.

Las posiciones feministas que surgieron del coloquio fueron igualmente diversas, y muchas sostuvieron que se oponían a la prostitución por distintos motivos, pero que no eran anti-prostitutas, es decir, que no querían excluir a las mujeres prostitutas. Good Girls/Bad Girls, de Laurie Bell, es una transcripción parcial de ese coloquio. El título refleja la brecha entre los dos grupos de mujeres. Las feministas son chicas buenas que tratan de reformar/escribir sobre/empoderar a sus hermanas malas. El objetivo del coloquio era romper ese par y permitir una verdadera colaboración. En este artículo voy a incluir tanto las voces de las académicas como las de las prostitutas. Para que sea posible una posición feminista de apoyo a la prostitución, no debe dejarse a las prostitutas fuera de su teoría.

Las feministas se oponen a la prostitución por muchas razones, y también son muchas las posiciones teóricas con las que se la interpreta. Voy a analizar aquí algunas de las más habituales e influyentes.

Analizaré específicamente las teorías basadas en i) las críticas económicas y/o marxistas a la prostitución; ii) las objeciones feministas respecto de la libertad con que las prostitutas eligen su trabajo; iii) las condenas esencialistas de la prostitución; iv) las teorías de la asimetría; y v) la llamada teoría “igualitaria” que se opone a la prostitución. Abordaré luego la persistente tendencia feminista a excluir tanto a las trabajadoras sexuales como a las lesbianas y analizaré sus numerosas similitudes.

Por último, voy a proponer que es posible una posición feminista de apoyo a la prostitución y que, de hecho, es algo que debió hacerse hace ya mucho tiempo.

TeoRIAS feministas sobre la prostituCION EcoNOMICAS Marxistas Una habitual crítica a la prostitución, que hacen tanto las feministas como las que no lo son, consiste en una objeción económica. El hecho de que la prostitución es, “además del modelaje [...] la única tarea por la que se paga a las mujeres más que a los hombres” (MacKinnon, citada en Overall, 1992: 709) suele ser objeto de la crítica marxista. ¿Qué pasa en esa estructura llamada capitalismo que obliga a las mujeres a vender servicios sexuales por falta de una alternativa mejor paga? Hay muchas respuestas posibles pero, cualquiera sea la contestación, también se aplica, y sin duda más habitualmente, a secretarias, niñeras, obreras, etc. Christine Overall (1992) cita una adecuada afirmación de Allison Jaggar: “Si en verdad puede hacerse una distinción de peso filosófico entre la mujer que vende servicios sexuales y la persona que vende servicios de cualquier tipo, entonces debe darse una razón filosófica a esa distinción” (p.710). Es más una crítica a un sistema capitalista sexista que a la prostitución. Habla de la necesidad de las mujeres, tanto las prostitutas como las que no lo son, de percibirse como fuerza de trabajo y de organizarse de manera adecuada, de sindicalizarse y exigir mejores ingresos.

De forma similar, Overall (1992) señala que una “crítica a la prostitución es que implica la renuncia al control y el poder personal, así como una pérdida de independencia por parte de las mujeres que la practican” (p.713). Refuta ese argumento diciendo que eso no se diferencia de otras formas de trabajo de las mujeres, ni de sus vidas en general. Dice también que si las prostitutas se sindicalizaran o controlaran sus horas de trabajo, lo que cobran y las condiciones laborales, ese argumento dejaría de ser válido. En otras palabras, es una crítica a la prostitución tal como está estructurada en la actualidad, no a la prostitución en sí. La Alianza para la Seguridad de las Prostitutas (ASP) también

110

propone un tipo de sindicalización y está aliada en Canadá con la campaña de Salarios por el Trabajo Doméstico. Sostienen que la prostitución debería ser una opción para las mujeres que quieren elegirla como trabajo, pero que no debería imponérsela a nadie como medio de supervivencia (Bell, 1987). La crítica económica a la prostitución, entonces, es una crítica válida, pero no es sólo una crítica a la prostitución.

El abordaje económico que estableció Satz (1995) es básicamente un balance que enumera costos sociales como si fueran cifras en dólares. Ese enfoque sostiene que “los costos sociales netos de la prostitución son mayores que los costos sociales netos derivados de la venta de otras capacidades humanas” (p.68). Enumera los posibles costos de la prostitución: peligro, enfermedad, “moralismos” sociales (ante todo la incomodidad de otras personas en relación con la prostitución), y posible inestabilidad conyugal cuando el cliente que busca los servicios de la prostituta es casado. Satz considera que el enfoque del “balance” económico falla en tres aspectos. En primer lugar, señala que el mercado de la prostitución funciona en el marco de un sistema de derechos de propiedad y acreditaciones legales, como todos los mercados. Sin embargo, el abordaje económico toma el sistema como algo dado y no lo menciona. En otras palabras, el sometimiento económico de las mujeres debe estar presente en esa ecuación y no se lo puede tomar como un terreno plano sobre el que puede funcionar ese planteo económico. Algo similar plantea Carol Pateman (1988), que analizaré con más minuciosidad al examinar las teorías igualitarias. En segundo término, es obvio que es imposible reducir con exactitud complejos intercambios humanos a costos y beneficios. En esa reducción se pierde la sutileza. En tercer lugar, Satz señala que algunos fenómenos sociales pueden necesitar protección del mercado para conservar su integridad, tales como la venta de sexo o servicios íntimos. En ese sentido, el mercado no es sólo una máquina que organiza cosas según costos y beneficios. En lugar de ello, cambia la propia naturaleza de aquellas cosas que se venden por su intermedio. Así, el sexo que se vende no es lo mismo que el sexo que no se vende. Eso puede ser cierto en un plano ideal, pero no estoy convencida de que siempre sea verdad. El sexo ocasional entre personas que acaban de encontrarse puede no ser tan diferente del encuentro sexual que una prostituta tiene con un cliente. Sin duda el mercado cambia la interacción, pero no es la única fuerza que conforma el significado de los encuentros sexuales.

Libre eleccION y consentimiento La afirmación de la ASP de que la prostitución debería elegirse libremente presenta otro punto. A muchas feministas les preocupa esa idea de “libre elección” o “consentimiento”. Muchas prostitutas, sobre todo las que están en la calle, no “eligieron” en absoluto su trabajo. No hace falta decirlo. ¿Pero qué pasa con las mujeres que sostienen que eligieron libremente esa profesión? Algunas prostitutas dicen que su trabajo les gusta y que volverían a elegirlo; que, en efecto, lo eligen a diario. Si no les gustara, lo abandonarían. Si bien las feministas sin duda no quieren despojar a las mujeres de su capacidad de acción, algunas dudan de que la prostitución alguna vez se elija libremente. Para algunas feministas, ese tipo de “elección” o “consentimiento” es del mismo orden que la “elección” de permanecer en una relación de maltrato o que una idea a menudo ambigua de “consentimiento” al sexo. Sin duda es complicado. Una prostituta se limita a decir: “A muchas de nosotras nos gusta nuestro trabajo. Es una elección nuestra” (Bell, citada en Overall, 1992: 712). Sin embargo, otra mujer revela la complejidad que puede subyacer en tal declaración. Señala que: Me gusta creer que tengo cierto tipo de libre elección, que en mi vida hay alguna elección, que elijo un mal menor. Quise hacerlo. Y de alguna forma quiero que eso se respete. Quise hacerlo. De alguna manera, su lástima me priva de mi libertad de elección. [...] Hay algo en mí que rechaza ese moralismo, la idea de que ellas son mejores. Me gustaría tanto tener la ilusión de que tuve alguna libertad de elección. Tal vez sea sólo una ilusión, pero necesito creer que tuve alguna libertad. (Millet, citada en Overall, 1992: 712) Paula Jennings, por su parte, señala: “Me sorprende que el patriarcado aún no haya erigido un monumento al Consentimiento con la leyenda, 'sin el cual nada de esto sería posible'” (Overall, 1992: 712). Eso destaca que, si bien la prostitución puede no ser una elección libre en el verdadero sentido de la palabra, en algunas instancias tal vez se la elige tan libremente como cualquier otra opción, como el matrimonio u otro empleo. También creo que es peligroso ponerse en la posición de quien sabe más que las mujeres que nos dicen que eligieron ese trabajo y que les gusta. El hecho de que alguien no pueda imaginarse por qué una mujer elegiría la prostitución, no significa que no haya sido

111

eso lo que pasó. Decirles a las mujeres que en esa situación su elección es siempre ilusoria, supone una victimización forzosa de las mujeres, muchas de las cuales no son más víctimas que las mujeres no prostitutas en nuestro sistema capitalista patriarcal actual.

Un gran problema de muchas de esas afirmaciones es la suposición de que la prostitución es algo monolítico. La prostitución existe en una variedad de contextos y tiene diferente significados para las muchas mujeres que la practican. Por ejemplo, Debra Satz plantea tres ejemplos de prostitución. El primer ejemplo es el de una chica joven que trabaja para sostener su adicción a las drogas y a la que un proxeneta controla por completo. El segundo ejemplo es el de una acompañante1 de Park Avenue, que tiene ingresos más altos que la media, trabaja de forma independiente y decide con quién tendrá sexo y a quien rechazará. El último ejemplo es el de un varón que se prostituye, que podría entrar en las dos categorías generales mencionadas o estar en algún punto intermedio, pero que probablemente trabaje menos horas y corra menos peligro de verse expuesto a la violencia que la mayor parte de las prostitutas mujeres. La prostitución masculina no se analizará en este artículo, pero es importante destacar que la prostitución significa muchas cosas para mucha gente. Incluso en el marco específico de la prostitución femenina, resulta problemático analizar la prostitución como una sola cosa que afecta a las mujeres de la misma manera. Como lo demuestran los ejemplos anteriores, las diferencias pueden ser mayores que las semejanzas, si bien las dos mujeres trabajan vendiendo servicios sexuales. Volviendo al punto de Overall, algunas prostitutas sin duda tienen poca independencia o poder personal y otras pueden tenerlos en mayor medida que una mujer casada.

Esencialistas El enfoque esencialista de análisis de la prostitución sostiene que “la prostitución no es mala sólo porque causa daño; la prostitución constituye un daño. El sexo tiene una cualidad intrínseca que hace que su comercialización sea algo malo” (Satz, 1995: 70). Dos versiones de esa línea de pensamiento destacan la relación entre sexo y yo, y la relación entre sexo y “florecimiento humano”. La primera posición sostiene que la sexualidad tiene un vínculo más inherente con el yo que otros aspectos del yo. Por lo tanto, la venta de servicios sexuales aliena a la mujer de sí misma y resulta dañina en ese sentido. Este punto de vista moralista intenta proteger a las mujeres de sí mismas y funciona como control de la sexualidad femenina. Más aún, la mujer que se ve obligada a casarse como consecuencia de presiones económicas sufre el mismo destino. Mi opinión es que, por una serie de razones, la sexualidad está estrechamente relacionada a las concepciones del yo en el caso de algunas personas, y menos en el caso de otras. Por otra parte, no hace falta vigilar a las mujeres de esa manera. Incluso si una mujer decide de forma deliberada separar el sexo de su “yo” integral, ¿quién va a impedírselo? Esa posición supone que la comercialización del sexo necesariamente expulsa el sexo y la sexualidad de su residencia en el propio “yo integral”. No tengo motivos para pensar que es verdad.

Carol Pateman (1988) también suscribe ese punto de visa cuando afirma que “la condición de mujer [...] se confirma en la actividad sexual, y cuando una prostituta comercializa el uso de su cuerpo, lo que hace es venderse a sí misma en un sentido muy real” (p. 207). Es importante destacar el tono preceptivo de la afirmación. No plantea que eso podría ser verdad en el caso de una persona, hombre o mujer, que considera que su yo está intrínsecamente unido a su actividad sexual. Lo que hace es confundir la actividad sexual con la sexualidad, y decreta que se relaciona de forma directa con la condición de mujer y en todas las mujeres. Así, se les dice a las mujeres cómo interpretar sus experiencias de prostitución. Se considera que toda mujer que no esté de acuerdo se está poniendo a la defensiva o que demasiados años de contactos sexuales ocasionales la marcaron y dañaron su relación integral.

La segunda posición esencialista afirma que la existencia de un mercado sexual “alienta formas inferiores de personas” (Radin, 1987: 1884). Por ejemplo, si la prostitución se extendiera, las señales que ahora usamos para el afecto y la intimidad se verían distorsionadas y devaluadas. Sería entonces mucho más fácil manipular los significantes. Satz sostiene que “en ese caso, al oscurecer la naturaleza de las relaciones sexuales, la prostitución podría socavar nuestra capacidad de usar los criterios para la coerción y la falta de información” (1995: 72). Satz considera que no es coherente condenar la prostitución sobre esa base y permitir la existencia de otras prácticas, tales como el trabajo doméstico monótono. Esas otras prácticas sin duda obstaculizan el camino del autodesarrollo y afectan a la sociedad al distorsionar las imágenes de la individualidad y el trabajo. Por otra parte,

112

Satz destaca que esas prácticas están mucho más extendidas que la prostitución. Señala que “los que sostienen que la prostitución es algo malo en virtud de su relación con la personalidad, la degradación y el florecimiento social, no [...] establecieron que la prostitución tiene algo malo independientemente de su contexto histórico y cultural” (p. 74).

AsiMETricas En su artículo “Markets in Women's Sexual Labor” (Los mercados del trabajo sexual femenino), Debra Satz (1995) analiza no sólo la prostitución, sino también “mercados” sexuales y reproductivos como el alquiler de vientre, etc. Analiza tres enfoques, los modelos críticos económico, esencialista e igualitario. Todos se basan en lo que ella llama la tesis de la asimetría; que hay algo en la venta de servicios sexuales o reproductivos que es diferente de la venta de otras cosas, que son asimétricos en comparación con otros tipos de mercados laborales. Por otra parte, la tesis de la asimetría sostiene que “tratar las capacidades sexual y reproductiva como productos a desarrollar e intercambiar por un precio, es peor que tratar nuestras otras capacidades como productos” (1995, p.63). También señala en su artículo que la prostitución es muchas cosas diferentes, y cita los tres ejemplos que mencioné antes de la prostituta callejera, la acompañante y el hombre que se prostituye. Afirma que “muchas de las críticas que se hicieron a la prostitución suponían que todas las prostitutas eran mujeres que ingresaban a la práctica en circunstancias que comprendían maltrato y desesperación económica. Sin embargo, se trata de una premisa falsa: las críticas confundieron una parte de la práctica con el todo” (p.66).

Overall (1992) también propone una tesis de la asimetría como base para condenar un apoyo feminista a la prostitución. Considera que, si bien la prostitución tiene mucho en común con el trabajo doméstico no pago o el trabajo asalariado mal pago, su carácter excepcional reside en el hecho de que no puede existir sin la venta. El trabajo doméstico tiene una función que habría que cumplir independientemente de su pago o valoración. La prostitución, en cambio, no es prostitución en ausencia del pago. En otras palabras, “cocinar y cuidar chicos no son actividades que impliquen necesariamente su venta, [mientras que] el trabajo sexual es por definición la venta de sexo” (Overall, 1992: 717). La inherente asimetría de esa relación, sostiene Overall, “proporciona el contexto para otras formas de asimetría” (p.717). Las otras ocupaciones enumeradas antes son “reversibles”, señala Overall, en el sentido de que no hay nada inherente a las mismas que pueda impedir que sean hombres los que brinden esos servicios a mujeres, o mujeres a otras mujeres, etc. Overall concluye que “el trabajo sexual es una práctica inherentemente desigual definida por la intersección del capitalismo y el patriarcado [...] [que] resume la dominación masculina” (p.724).

Esa crítica de la venta o cosificación del sexo, y específicamente de la intimidad, de las mujeres para los hombres, apunta al núcleo de lo que muchas prostitutas consideran la base sexista de la retórica contra la prostitución. Overall cita declaraciones de una prostituta tomadas de The Prostitute Papers, de Kate Millet: “Lo peor de la prostitución es que una se ve obligada no sólo a vender sexo, sino la propia humanidad” (p.714). Sin embargo, se trata de una premisa esencialista y sexista que define la condición de mujer por su relación con el sexo. No se considera que los hombres que se prostituyen, o los hombres promiscuos, estén “vendiendo su humanidad” cuando tienen sexo con muchas personas, ya sea a cambio de dinero o gratis. Yo diría que la idea de la “venta de la propia de humanidad” es una construcción social, es decir, que se sostiene que las mujeres “se venden” cuando trabajan como prostitutas, cuando en realidad están vendiendo un servicio sexual. El hecho de que pueda considerarse que la sexualidad de una mujer es su “humanidad” no es extraño en una cultura que invariablemente reduce a las mujeres a su sexualidad. Esa incapacidad de percibir que la sexualidad o la conducta sexual de una mujer es sólo un elemento de su identidad es lo que origina comentarios como ese. El estigma vinculado a la prostitución alienta esa idea de “venderse” y contribuye a silenciar a las mujeres prostitutas, negándoles a muchas de ellas otro marco en el que interpretar sus experiencias.

Si bien Overall critica de forma adecuada muchas otras posiciones contrarias a la prostitución por considerar que confunden la institución de la prostitución con el sistema actual en el que opera la prostitución, cae víctima de la misma falacia en su teoría de la asimetría. No tiene en cuenta en qué diferiría la prostitución en un mundo en el que no todo estuviera “definido por la intersección del capitalismo y el patriarcado”. Por otra parte, algunas de sus premisas son falsas. Por ejemplo, no

113

explica por qué el cuidado de los niños es reversible pero la prostitución no lo es. De hecho, la prostitución es reversible: las mujeres contratan los servicios sexuales de hombres y también de otras mujeres. No es lo más común, por supuesto, ¿pero es consecuencia de la prostitución o del patriarcado y el capitalismo? Por último, no tiene en cuenta la posibilidad de empoderamiento a través de la prostitución, del que muchas prostitutas hablan en términos de independencia financiera y autonomía. Si la prostitución perpetúa un sistema de desigualdad de género, creo que es importante plantear si se trata de una función de la prostitución o del estigma vinculado a la prostitución. El hecho de que la existencia de prostitutas refuerce el “estigma de puta” que toda mujer debe soportar, no significa que la prostitución sea la causa de ese estigma, que en realidad reside en una concepción misógina de la sexualidad.

Igualitaria Satz (1995) suscribe lo que ella llama abordaje “igualitario” de la prostitución. Esa teoría sostiene que la prostitución representa a las mujeres como servidoras sexuales de los hombres, dado que constituyen una clase de mujeres que existen para servir las necesidades sexuales de los hombres.

Si bien hay algunos casos alternativos, Satz señala que la enorme mayoría de las prostitutas son mujeres, y que la enorme mayoría de los clientes son hombres. Dada la desigualdad de ingresos y de jerarquía que forma parte de la vida de las mujeres y de la estructura social, a Satz le preocupa la idea de “elegir” la prostitución. “Algunas mujeres pueden odiar o considerar inferior la vida de prostitución que 'eligen'” (1995: 77), dice Satz. Agrega que la prostitución refuerza de manera directa la inferioridad de las mujeres en nuestra sociedad porque contribuye a consolidar nociones sobre la subordinación femenina y la sexualidad de hombres y mujeres. De forma específica, la ausencia de una práctica recíproca hace que eso sea verdad. No hay una institución en la que los hombres sirvan a las necesidades sexuales de las mujeres. Esto es similar a la idea de reversibilidad de Overall (1992). En otras palabras, la prostitución crea una clase de mujeres que existen para servir las necesidades sexuales de los hombres.

No estoy convencida de que sea la prostitución la que crea esa asimetría. Esa teoría parece plantear que no hay ningún mecanismo recíproco en relación con la sexualidad de las mujeres y que, por lo tanto, la prostitución es mala y contribuye a la desigualdad. ¿El principal problema es la ausencia de un mecanismo recíproco o el hecho de que las necesidades sexuales de las mujeres no se satisfacen en ningún otro ámbito? Por otra parte, podría argumentarse que a algunas mujeres les preocupa más la estabilidad económica que la satisfacción sexual, de modo que la prostitución sirve a las necesidades sexuales de los hombres y a las necesidades económicas de las mujeres. Es una evidente desigualdad, pero es la consecuencia de una desigualdad y no la causa de la misma.

También remite al patriarcado, al que pertenece, más que a las mujeres. También quisiera sugerir que algunas mujeres satisfacen sus necesidades sexuales mediante la prostitución. En la descripción que hace Satz (1995) de la acompañante al comienzo de su artículo, señala que “muchas acompañantes llegan a la prostitución luego de una “habitual promiscuidad”, no guiadas por deseos materiales ni por falta de alternativas [...] También pueden decidir con quién quieren tener sexo y cuándo quieren hacerlo” (p.66). ¿Es posible que, si bien es evidente que no todos los encuentros sexuales que tienen estas mujeres son satisfactorios, cuando se ejerce ese grado de autonomía la prostitución pueda satisfacer las necesidades sexuales de la prostitutas además de las del cliente?

Creo que sí.

Carol Pateman (1988) suscribe una teoría igualitaria similar, dado que muestra que el contrato sexual original está ausente en las explicaciones de la teoría moderna del contrato de los fenómenos sociales, sobre todo de los intercambios sexuales entre hombres y mujeres. Define ese contrato sexual original como el derecho patriarcal sobre las mujeres que los hombres crearon para sí, que apunta específicamente a un sistema de derechos de propiedad que se atribuyen los hombres sobre los cuerpos de las mujeres. En su libro El contrato sexual, señala muchos defectos en la defensa contractual de la prostitución. En particular, la teoría del contrato basa su argumentación a favor de la prostitución en la afirmación de que ésta no se diferencia de cualquier otro intercambio entre empleador y empleado: la prostituta suministra servicios sexuales a cambio de remuneración.

Pateman sostiene con razón que eso ignora el contexto social -el contrato sexual- en el que ese intercambio tiene lugar. Luego basa su oposición a la prostitución en el carácter inadecuado de la teoría del contrato y en la explotación que subyace en el contrato sexual original. Pateman señala

114

que: cuando los cuerpos de las mujeres se venden como productos en el mercado capitalista, no pueden olvidarse los términos del contrato original; la ley del derecho sexual masculino se afirma públicamente y los hombres obtienen reconocimiento público como amos sexuales de las mujeres: eso es lo que tiene de malo la prostitución. (1988: 208) Pateman considera que la prostitución tal como existe en la actualidad es una manifestación de un sistema capitalista patriarcal, y que la prostitución reifica esa estructura. Sin embargo, parece confundir ambas cosas en el análisis. El problema con el sistema no es la prostitución. Erradicar la prostitución no derrumbará el sistema. También es muy posible que pueda haber prostitución en un sistema diferente, si bien el estigma de las mujeres prostitutas sin duda sería diferente. Yo diría que, si bien la prostitución puede reificar el derecho patriarcal en algún plano (¿qué no lo hace?), el principal responsable es el estigma de la puta. Es ese estigma el que controla a las mujeres, asegurando que éstas tengan que depender de un solo hombre como respaldo económico, y que sólo él tenga acceso a su cuerpo. Pateman señala que en el contrato sexual matrimonial, cuando una mujer brinda sus servicios sexuales sólo a su esposo, se le ofrece a cambio protección y respaldo económico. A la prostituta, en cambio, no se le ofrece tal protección. Sin embargo, sabemos que las mujeres corren más riesgos de ser objeto de violencia física y sexual por parte de sus propios maridos, y que a menudo se las abandona sin ningún tipo de respaldo económico. Esa “protección” es un mito destinado a atraer a las mujeres al matrimonio y a mantener su pureza sexual, y produce una mayor estigmatización de las mujeres prostituta.

Pateman da luego una definición propia de la prostitución, e incorpora a la “prostitución” los materiales pornográficos, los clubes de strip-tease y los peep shows.2 También señala que “la prostitución es el uso del cuerpo de una mujer por parte de un hombre para satisfacción de éste” (p.198). Ignora las experiencias de las mujeres a las que les gusta su trabajo de prostitutas y trivializa el papel de la prostituta. Su enfoque, que se basa exclusivamente en el cuerpo y no presta atención a las habilidades y servicios que una prostituta aporta al encuentro, despoja a las mujeres prostitutas de toda capacidad de acción. Las prostitutas no son sólo “cuerpos”, y me resulta muy irónico que un análisis feminista de la prostitución trate a las mujeres de esa forma. Pateman insiste en decirles a las prostitutas en qué consiste su experiencia, pero la voz de las mujeres prostitutas nunca aparece en su análisis.

Lesbianas y prostitutas Lo que tienen en común todas las teorías contra la prostitución es que, si bien hablan de factores estructurales como causales, señalan la prostitución con un dedo y la condenan. Me refiero hasta a las teorías más liberales. Ni siquiera tocaré la retórica que califica la prostitución de degeneración moral y a la prostituta de persona demonizada, como tampoco las ideas puritanas que necesitan relacionar sexo y amor. Sin embargo, considero que hay vestigios de esas ideas hasta en las teorías más “liberadas”. Margo St. James (1987) señala que el trabajo sexual es una “amenaza escarlata” al movimiento de mujeres, tal como lo fue antes (y tal vez lo sigue siendo) la amenaza lila del lesbianismo: a las feministas les incomoda de forma similar la idea del trabajo sexual (p.81). Es interesante que ambos temas se centren en la sexualidad. Muchas feministas consideran que el sexo lésbico es un extremo de un continuum y que representa una completa ruptura con el patriarcado y la opresión masculina. Las prostitutas se encuentran en el otro extremo de ese continuum, en el que sostienen y perpetúan un sistema patriarcal que perjudica a todas las mujeres. La analogía de la “amenaza escarlata”, entonces, es interesante. ¿Cuál es la relación? Sería fácil limitarse a decir que el sexo incomoda a las feministas. De hecho, es una acusación que muchas trabajadoras sexuales hicieron a las feministas. Si bien eso puede ser cierto en el caso de algunas feministas, la dicotomía chica buena/chica mala sin duda no se beneficia de reforzar las imágenes de las feministas como vírgenes y de las prostitutas como putas. Hay, sin embargo, una relación interesante entre lesbianas y prostitutas que puede contribuir a destacar una causalidad más profunda.

En el mismo discurso que se citó antes, “The Reclamation of Whores” (La recuperación de las putas), Margo St. James dice que prefiere la palabra puta a prostituta: “Quiero recuperarla, tal como las lesbianas recuperaron la palabra torta en los últimos diez años” (1987: 82). Lesbianas y prostitutas tienen una larga historia entrelazada, ya que ambas estaban relegadas a los márgenes de la sociedad y de la condición de mujer. Joan Nestle (1987) explora eso en su artículo “Lesbians and Prostitutes: A Historical Sisterhood” (Lesbianas y prostitutas: Una hermandad histórica). En la

115

introducción, señala que con el artículo espera: aportar material para que todas nosotras –la lesbiana, la prostituta y la feminista (que puede ser las tres)- podamos entendernos de forma más compleja y solidaria a los efectos de que logremos establecer vínculos más fuertes y profundos en las batallas futuras. (p.131) Demuestra que, en el transcurso de la historia, muchas mujeres trabajaron como prostitutas pero establecieron relaciones personales, íntimas y sexuales con otras mujeres.

Nestle también señala que, en determinados momentos históricos, “la prostitución significó para algunas putas lo que pasar por hombres fue para algunas lesbianas: las liberó de la esfera de las mujeres y de su rígido control” (p.135). Si bien eso era más frecuente en el pasado, creo que en la actualidad algunas acompañantes usan la prostitución por los mismos motivos. Sin duda tener estabilidad económica, independencia en la determinación del horario y las condiciones de trabajo, así como la posibilidad de definirse sexualmente en toda una serie de formas, es una rebelión contra los roles femeninos tradicionales. Nestle describe un bar de Nueva York de la década de 1940 que tenía una clientela mezclada pero que frecuentaban lesbianas y en el que se presentaban intérpretes lesbianas. Parejas de prostitutas butch/femme trabajaban en las mesas como duplas, “con planes minuciosamente establecidos respecto de quién haría qué cosa en términos de tocar y chupar” (1987: 140). También hay muchas pruebas de que las lesbianas utilizaban los servicios de prostitutas. Nestle cita a Frank Caprio, un psicólogo de los años 50 que habla de prostíbulos lésbicos conocidos por el nombre de “Templos de Safo”. Nestle considera que lesbianas y prostitutas son en realidad muy similares, ya que ambas tratan de “generar poder y autonomía para sí en interacciones de una aparente falta de poder” (p.143). También están presentes los calificativos, los epítetos y la dicotomía chica buena/chica mala. Katie, una activista de derechos civiles homosexuales que trabajaba como prostituta en un prostíbulo (además de trabajar en un restaurante lésbico durante el día), lo resume muy bien: “Una mujer sola es una puta. Dos mujeres son lesbianas. El control de las mujeres a partir del temor a esas dos acusaciones está codificado en la ley” (en Nestle, 1987: 143).

Parece muy plausible que prostitutas y lesbianas hayan estado unidas por la marginación en el transcurso de la historia. Sin embargo, el hecho de que se las haya tratado de forma similar en el movimiento de mujeres habla de algo más. Marie Arrington (1987), que contribuyó a fundar la Asociación para la Seguridad de las Prostitutas en Vancouver, Columbia Británica, cuenta cómo se la aisló en el movimiento de mujeres, en el que había trabajado durante años, una vez que empezó a participar en temas relacionados con los derechos de las prostitutas. Mujeres con las que antes trabajaba, ahora no la saludaban por la calle. ¿A qué elemento común a esos dos grupos de mujeres reaccionan las feministas? Es fácil imaginarse que la sociedad en su conjunto las vería de forma similar. Ambas se habían desviado demasiado de las normas de género, sobre todo de las normas sexuales de género. A ambas se las calificó de desviadas sexuales; se suele suponer que ambas llegaron a su situación actual como consecuencia de una historia de violencia sexual y/o resentimiento contra los hombres. Ambas están hipersexualizadas en la opinión popular. Ninguna de ellas está vinculada a un hombre que la respalde económicamente; ambas deben mantener en secreto buena parte de su vida. El movimiento feminista quiere lograr la independencia de los hombres y de los estereotipos de género imperantes, por lo que podría pensarse que esos puntos no afectarían a las feministas.

Por otra parte, la sociedad suele calificar a las feministas y a las lesbianas de putas. En la actualidad, las lesbianas están mucho más aceptadas en el movimiento de mujeres, pero no las trabajadoras sexuales. Parecería que a algunas mujeres feministas no les preocupa la libertad sexual de todas las mujeres, sino sólo la libertad sexual en la medida en que ésta elimine la opresión que experimentan en su propia vida. Cuando Marie Arrington (1987), por ejemplo, trabajaba tanto en el movimiento feminista como en el movimiento por los derechos de las prostitutas, muchas feministas le decían que tenía que hablar con las prostitutas y decirles que no usaran las palabras “concha” y “puta” porque eran misóginas. Arrington intentó que sus conocidas feministas entendieran que el lenguaje no era la prioridad de las prostitutas con las que trabajaba, que había otras cosas más urgentes. Me parece que el desprecio feminista por las lesbianas y las trabajadoras sexuales se origina en la ignorancia y la estigmatización. Las feministas se apresuraron a distanciarse del estigma asociado a la homosexualidad por temor a que éste afectara la imagen de su movimiento. Ignorantes de las complejidades de la vida lésbica, las feministas se apresuraron a dictaminar que las parejas butch/femme adherían a un modelo patriarcal no revisado. De la misma forma, en la actualidad las feministas se alejan del estigma de la puta, temerosas de que apoyar la prostitución signifique un retroceso para el movimiento feminista. Les tienen miedo a las prostitutas. Esa misma ignorancia de

116

las realidades de la vida de las prostitutas facilita el juicio y la condena de la prostitución desde una cómoda distancia. El miedo que tantas feministas sienten en relación con las trabajadoras sexuales sólo sirve para debilitar tanto a las prostitutas como a las feministas, y sobre todo a las mujeres que son ambas cosas.

Una posiCION feminista de apoyo a la prostituCION En la actualidad, es muy popular la posición que condena la prostitución sin condenar a las mujeres prostitutas. Overall, por ejemplo, señala que quiere “mantener una importante distinción moral entre las prostitutas y trabajadoras sexuales y la prostitución como práctica e institución” (1992: 708). Esa posición mitigaría uno de los problemas de las teorías contra la prostitución: el hecho de que suelen perjudicar a las mujeres prostitutas. Fue por esa razón, también, que empezó a utilizarse el término “trabajadora sexual”. El trabajo sexual no se refiere a mujeres individuales sino a trabajo. El trabajo significa temas laborales, tales como salarios, condiciones de trabajo, etc. (Aitkin, según referencias de Sullivan, 1995). Por lo general, ese enfoque considera que la prostitución es sólo otro tipo de trabajo femenino, tal como ser secretaria o moza. Barbara Sullivan (1995) lo llamó el enfoque del Continuum, dado que considera que la prostitución y otros trabajos femeninos están en el mismo continuum, si bien en puntos diferentes. En la práctica, sin embargo, ese enfoque da crédito a la idea de que la prostitución como trabajo de algún modo se diferencia de la mujer prostituta, con lo que se niega el estigma de puta que acompaña a tal trabajo (si no a la totalidad de las mujeres). ¿Es coherente, entonces, sostener una posición contraria a la prostitución pero a favor de las prostitutas? Mi respuesta es un enfático no. Si bien a muchas feministas esa posición les resultó funcional, el desarrollo de la misma es algo esquizofrénico. Sullivan (1995) señala que en la década del 80 esa posición permitió a las feministas “hacer lobby a favor de la despenalización de la prostitución como precondición necesaria para mejorar las condiciones laborales de las trabajadoras sexuales sin abandonar su objetivo a largo plazo de abolición de la industria del sexo” (pp.186-187).

Muchas prostitutas consideran que esa posición no es sincera. Sólo apoya a las mujeres prostitutas que quieren abandonar el trabajo sexual. ¿Qué pasa con las mujeres a las que les gusta su trabajo y no quieren abandonarlo? Uno de los principales desafíos que enfrentan las mujeres prostitutas es la condición ilegal de su trabajo. ¿Cómo se puede estar a favor de las prostitutas pero respaldar leyes que criminalizan la prostitución? Si bien a muchas feministas les resultó una posición cómoda, no contribuye de manera muy efectiva a los objetivos de ninguna de las dos partes.

Vuelvo ahora a la pregunta de si es posible una posición feminista de apoyo a la prostitución. En este ensayo se mencionaron muchas razones para sostener una posición contraria a la prostitución.

Pienso que todas esas razones se deconstruyeron de forma suficiente y que no siguen siendo explicaciones plausibles para oponerse a la prostitución. Sin embargo, la ausencia de razones de peso contra la prostitución no equivale a una posición fuerte a favor de la prostitución. ¿Es posible? ¿Las feministas pueden apoyar la industria de la prostitución? ¿Las prostitutas podrían constituir ejemplos a seguir? Son preguntas difíciles. Considero que parte de lo que las hace tan difíciles es que su construcción es defectuosa. Supone una vez más que la prostitución es una cosa. Si bien la prostitución callejera es la que recibe más atención y la más visible, constituye sólo el 20% de la prostitución en los Estados Unidos (Alexander, 1999). ¿Cómo afecta eso nuestra percepción de la prostitución? Las mujeres que trabajan en la calle constituyen entre el 80 y el 90% de las detenidas por oferta de sexo. La National Task Force on Prostitution indica que en los Estados Unidos más de un millón de mujeres trabajó como prostituta, aproximadamente el 1% de la población femenina. Por último, se relaciona a la prostitución con entre el 3 y el 5% de las enfermedades de transmisión sexual, en comparación con entre el 30 y el 50 % vinculado con los adolescentes estadounidenses (PEN, 1999). Me preocupa que muchas teorías asuman que la prostitución es la prostitución callejera. Es por eso que tienden a exagerar los episodios violentos y la explotación por parte de proxenetas, entre otras cosas. ¿Qué tienen en común esos diferentes tipos de prostitución? Evidentemente, todos comprenden la venta de sexo o servicios sexuales, ¿pero comparten alguna otra característica? Por otra parte, no sería muy difícil sostener que, en nuestra sociedad, casi todo comprende la venta de sexo en cierto nivel; no hace falta más que mirar la industria publicitaria. Tal vez sea esa concentración en la comercialización del sexo en la construcción de las teorías relacionadas con la prostitución lo que produce confusión. Si bien es evidente que eso está presente en todas las formas de prostitución, no es más que una similitud en un vasto mar de diferencias.

117

Las tres posiciones más fuertes contra la prostitución que se enumeraron en este artículo son la crítica igualitaria de Debra Satz (1995), la idea del contrato sexual de Carol Pateman (1988) y la tesis de la asimetría de Overall (1992), que se basa en el concepto de reversibilidad. Sin embargo, todas esas posiciones esgrimen lo que considero fenómenos históricos y culturales, el estado capitalista patriarcal, y sostienen que la prostitución en ese contexto daña a las mujeres. Margo St. James lo compara con la esclavitud. Señala que: el gobierno considera que es necesario proteger a las mujeres porque éstas no pueden hacerse cargo de sí mismas. Creo que esa actitud perpetuó la esclavitud también en los Estados Unidos, pero no se nos ocurrió reformar a las y los esclavos, ¿verdad? Pensamos en empoderarlas y empoderarlos, y eso es lo que tiene que pasar aquí. (1987: 83) En otras áreas del pensamiento feminista es muy simple decir que el sistema patriarcal actual es malo y que hay que cambiarlo, sin condenar las instituciones existentes. Por ejemplo, la mayor parte de las feministas no condena el matrimonio porque perpetúe la desigualdad de género y obligue a las mujeres a depender económicamente de los hombres. Una prostituta dice que “la diferencia entre ser una prostituta y ser una esposa es la seguridad que tiene la esposa. Pero también está la diferencia entre tener muchos hombres versus tener sólo uno [...] Siempre se los puede reemplazar” (en Millet, 1971: 56). En conclusión, quisiera decir que es posible una posición feminista de apoyo a la prostitución. Si las feministas hubieran sabido más sobre las mujeres prostitutas de las que hablaban, ya se habrían dado cuenta de ello. Muchas trabajadoras sexuales son feministas; integran ambas realidades sin demasiada dificultad. Pero conocen a fondo las sutilezas y matices de su profesión, lo que les proporciona una visión más completa de eso que llamamos prostitución. Creo que algunas prostitutas, las que tienen control y autonomía de su vida, las que eligieron libremente un trabajo que les gusta, pueden considerarse modelos a seguir. No estoy diciendo que una vida al servicio de las necesidades sexuales de los hombres heterosexuales sea algo a lo que todas debamos aspirar, sino que esas mujeres crearon sin ningún apoyo un espacio propio en el que tienen libertad y control.

Algunas de las dificultades que experimentan las prostitutas quedan en parte reforzadas como consecuencia de las teorías feministas. La posición de MacKinnon (1987) de que todo el sexo heterosexual es degradante y violento no deja mucho espacio para la libertad de acción y contribuye a una cultura que degrada a las mujeres que eligen el trabajo sexual como profesión. No todas coincidirán con mi posición respecto de la prostitución, y está bien que así sea. Hay espacio para muchas posiciones. Lo que tiene que terminarse, sin embargo, es la mentalidad nosotras/ellas, chica buena/chica mala, porque no permite el diálogo. Es sólo otro mecanismo mediante el cual se mantiene a las mujeres en lucha entre sí en lugar de dirigir nuestra acción al plano en que debe encontrarse. El feminismo opera en un estado de falsa conciencia si niega la experiencia de las mujeres prostitutas para sostener la plausibilidad de las teorías acerca de éstas. Cada una puede tener su propia opinión en relación con el trabajo sexual, pero no debe hacerlo sin antes haber hablado con las mujeres que viven esa vida.

Nota biográfica.

Kari Kesler tiene una maestría en Estudios de Mujeres de la Universidad de Mujeres de Texas.

Publicó anteriormente trabajos sobre prostitución en Jane Sexes it Up. Sus campos de investigación comprenden prostitución, sexualidad y temas de mujeres latinas. En la actualidad trabaja en el sector sin fines de lucro. Dirección: 1515 E. Madison, Seattle, WA 98117, USA (e-mail: karikesler@hotmail.com)

118

II congreso nacional del interior contra la trata y el trafico de personas ii declaracion de villa maria "Las Organizaciones de la Sociedad Civil y personas reunidas en Villa María con motivo del II Congreso Nacional del Interior contra la Trata y Tráfico de Personas los días 12 y 13 de Mayo 2011, reafirman lo expresado en la primera “Declaración de Villa María”, elaborada en 2010 y señalan: El Pre Informe de la Relatora Especial de las Naciones Unidas sobre Trata de Personas, las investigaciones realizadas por las organizaciones no gubernamentales durante el último año, los dictámenes del INADI y los procedimientos adelantados por la AFIP, confirman el diagnóstico presentado en el anterior Congreso.

Al respecto, cabe mencionar lo siguiente: El dispositivo institucional diseñado desde el Ministerio de Justicia de la Nación para el combate contra la Trata de Personas y la asistencia a las Víctimas, estando integrado por personas denunciadas penalmente por colaborar con las redes de trata o por mal desempeño de sus funciones, es un obstáculo a la lucha contra al crimen organizado y, lejos de desalentarlo, facilita su accionar. Se sigue presentando una situación de violaciones masivas y sistemáticas de los derechos humanos que afecta a cientos de miles de personas altamente vulnerables: mujeres, adolescentes, niños, niñas y migrante, internos e internacionales, incluyendo hombres. Frente a esta crisis el Estado no cumple acabadamente con los deberes de garantía y respeto de los derechos humanos. Esta situación ha sido ampliamente denunciada por las organizaciones presentes, es conocida por las autoridades y, en consecuencia, la inexistencia a la fecha de un Plan Nacional de Combate contra la Trata de Personas y de Asistencia y Protección a las víctimas es signo de la existencia de una aquiescencia estatal. Los niveles de impunidad en las causas relacionadas con la trata son excesivamente elevados. Así, frente a un número que supera las 2000 personas rescatadas por las autoridades, tan sólo 20 causas (aproximadamente) han obtenido sentencias condenatorias, con penas muy bajas y sin que, a la fecha, se haya condenado a funcionario público alguno. La inadecuación de la Ley 26.364, sumada a la corrupción entre las fuerzas de seguridad, a la impotencia del Poder Judicial permite afirmar que los remedios judiciales no resultan oportunos, eficaces y eficientes en los casos de trata en la Republica Argentina. El Patrón de ataques sistemáticos a Defensores de Derechos Humanos que trabajan contra la Trata de Personas llegó al extremo de que el propio jefe del Gabinete de Ministros, Dr. Aníbal Fernández agrediera públicamente en una sesión plenaria del Congreso de la Nación que estaba siendo televisada, a Defensores y Defensoras que se habían atrevido a denunciar internacionalmente el estado de cosas reinante.

Por lo tanto, las organizaciones exigimos a los tres poderes del Estado: 1) Que hagan honor a los compromisos asumidos con la sociedad civil y, con la celeridad debida, permitan el tratamiento en sesión plenaria de la reforma de la actual ley 26.364 de trata de personas.

2) Que se revean los dictámenes finales a los que se arribaron y modifiquen las figuras penales relacionadas con este delito, superando el Protocolo de Palermo, y adaptando la figura delictiva a las convenciones internacionales de derechos humanos ratificadas por Argentina, especialmente las referidas a la esclavitud, la servidumbre, el trabajo forzoso, y la explotación de la prostitución ajena y aumenten las penas en consonancia con la gravedad del delito. Ello a fin de superar la impunidad reinante, evitando distinciones artificiales que terminan generando problemas de competencia, dilaciones y obstaculizando las investigaciones. La trata de personas es un delito complejo que abarca no sólo la captación, el reclutamiento, el traslado y la acogida de personas con fines de explotación, sino también la explotación en si misma. La trata de personas es una moderna forma de esclavitud que debe explicarse y tipificarse en función de la definición de esclavitud universalmente aceptada, considerada un delito de lesa humanidad, imprescriptible, y una norma imperativa del derecho internacional

119

que no admite acuerdo en contrario.

3) Que salden una deuda constitucional que data de 1853, y tipifiquen como delito la compra y venta de seres humanos, prestando especial atención a la temática de la trata de bebés y al derecho de las personas a conocer su identidad. En este sentido es imperioso preservar el Banco de Datos Genéticos y permitir el acceso gratuito a quienes buscan su identidad o a los familiares que buscan a los hijos e hijas de las víctimas de trata que han sido apropiados por los tratantes y apropiadores.

4) Que incorporen mecanismos ágiles y sumarios para la incautación y decomiso de los bienes habidos ilícitamente, producto de la trata de personas e incorporen medidas para detectar y evitar el lavado de activos. Que dispongan la creación de un Fondo Especial contra la Trata de Personas que administre los bienes incautados y los destine exclusivamente a la asistencia y reinserción social de las víctimas. Es esencial también, dotar al país de más y mejores herramientas para el combate contra el crimen organizado que deberían incluir reformas al Código Procesal Penal de la Nación.

5) Que incorporen la inhabilitación absoluta y permanente para ejercer cargos públicos para los funcionarios/as públicos que hayan sido condenados por trata de personas o esclavitud, como autores o partícipes necesarios.

6) Que dispongan la integración de un Comité o Comisión Federal contra la Trata de Personas en que exista un equilibrio entre los poderes Ejecutivo, Legislativo (representado por los partidos de oposición) y Judicial, brindando una mayor participación al Ministerio Público Fiscal y a las organizaciones de la sociedad civil que trabajan la temática de la trata de personas.

7) Que creen en forma urgente por ley un “Programa Nacional de Combate contra la Esclavitud y Asistencia y Protección a las Víctimas” que establezca claramente: Unos estándares mínimos de protección y asistencia integral, que aseguren la reinserción social de las víctimas y garanticen la no repetición de las violaciones sufridas. En ningún caso la asistencia y protección podrán estar condicionadas a la participación de las víctimas en el proceso judicial contra el tratante. Para ello, es necesario diseñar un “mecanismo administrativo de determinación de la condición de persona tratada”, que podría ser aplicado por las Defensorías del Pueblo, para asegurar a las víctimas que no se atreven a declarar (que son la mayoría) los beneficios, la asistencia y la protección a la que tienen derecho. Es imprescindible también, crear un “comité de evaluación de riesgos”, con participación de las ONGs, que obligatoriamente deba intervenir luego del rescate para evaluar medidas de protección y también previo al retorno o la repatriación de las personas tratadas, para acordar una protección adecuada y garantizar que no se las devuelve a lugares donde su vida o su integridad física corran peligro. Finalmente, el Programa Nacional, debe incluir un “mecanismo de seguimiento” de las personas tratadas que hayan escapado o hayan sido rescatadas, que pueda ser supervisado por organismos de control y por las organizaciones de la sociedad civil. Las organizaciones sociales y los organismos estatales desconocen cuál ha sido el destino y en qué situación se encuentran la mayoría de las, aproximadamente, 2000 personas que el Estado ha rescatado. Se desconoce si las mismas han sufrido represalias, si han vuelto a ser captadas por las redes o si se encuentran en situaciones de alta vulnerabilidad que las ponen nuevamente en riesgo.

8) Solicitamos al Congreso de la Nación que, en vista de los altos niveles de impunidad que se presentan en los casos de trata, disponga la creación de una Comisión Parlamentaria Especial que investigue la situación e informe a la sociedad sobre las razones por las cuales los mecanismos judiciales no resultan eficientes, eficaces y oportunos.

9) Que suspendan de sus cargos y permitan que se juzgue a Jorge Omar Fernández, y los policías que revistaban o revistan en la división Trata de Personas de la Policía Federal y fueron denunciados penalmente en casos relacionados con la trata de personas; así como Policías y Funcionarios Públicos de las distintas Provincias y la Nación que fueron y sean denunciados penalmente por su participación en casos de trata; por ser partícipes necesarios para la comisión del delito o por obstaculizar la acción de la justicia en estos casos. Ello sin perjuicio de las acciones administrativas que pudieran corresponderles.

10) Que se revise la situación de policías que han sido cesanteados o separados de sus cargos por investigar las redes de trata de personas; y se brinde protección y facilite la denuncia de

120

miembros de las fuerzas de seguridad y funcionarios públicos que quieran brindar su testimonio o denunciar causas de trata de personas.

11) Que se informe a la sociedad el contenido, duración y alcance de la asistencia a las víctimas de trata de personas; el presupuesto destinado a brindar dicha asistencia y el destino y estado de las personas rescatadas.

12) Que se transparenten los mecanismos de intervención en los casos de trata de personas y se permita a las ONGs y organismos de control supervisar la acción del Estado en la materia y se les brinde información oportuna y completa que permita asistir a las víctimas rescatadas, antes de que sean devueltas a sus lugares de origen.

13) Que se apoye la acción de los Defensores y Defensoras de derechos humanos que combaten la trata de personas, se generen mecanismos especiales de protección para los mismos y se sancione a los funcionarios y funcionarias que agreden, atacan, amenazan, discriminan, ponen trabas administrativas, realizan inteligencia o interfieren con la correspondencia, los teléfonos y los computadores de las organizaciones que, respetando la constitución y las leyes, ejercen una labor desinteresada y necesaria en la temática de la trata de personas.

14) Que se destinen mayores fondos para la asistencia y protección de las víctimas de la esclavitud en Argentina y que se distribuyan equitativamente entre las distintas provincias y municipios.

15) Que los gobiernos se abstengan de publicar publicidad oficial en medios de comunicación que promueven la explotación sexual de seres humanos.

16) Se acuerda presentar la presente Declaración en la Próxima Reunión de la Asamblea General de la Organización de Estados Americanos, que tendrá lugar en el Salvador a principios de Junio de 2011 y solicitar se acuerde una visita in loco para que la OEA pueda tomar conocimiento de primera mano acerca de la situación de la trata de personas en Argentina. Las organizaciones acordamos reunirnos nuevamente en Mayo de 2012 y mantenernos, a partir de la fecha, en estado de alerta y movilización. Nos reservamos el derecho de implementar medidas coordinadas y en red a fin de visibilizar ante la sociedad nuestros reclamos expuestos en esta declaración, en caso que nuestras demandas no sean tenidas en cuenta".

121

cemas centro de estudios mariano salgado

grupo degeneros

@

caucesmdp juvpsmdp

hotmail.com yahoo.com.ar