Danske værker af Paul Ricœur

Danske vĂŚrker

Paul Ricœur Danske værker Redigeret af Peter Kemp

Tiderne Skifter

Danske værker Copyright © Tiderne Skifter 2017 Le conflit des interprétations. Essais d’herméneutique © Éditions du Seuil, 1969, 2013 Temps et récit. Tome 1. L’intrigue et le récit historique © Éditions du Seuil, 1983 Du texte à l’action. Essais d’herméneutique II © Éditions du Seuil, 1986 Lectures 1. Autour du politique © Éditions du Seuil, 1991 Lectures 2. La Contrée des philosophes © Éditions du Seuil, 1992 Interpretation Theory: Discourse and the Surplus of Meaning, originally published in English by Texas Christian University Press, 1976; all rights for translations © Comité éditorial du Fonds Ricœur ”Langage politique et rhétorique” © Comité éditorial du Fonds Ricœur ”La philosophie à l’âge des sciences humaines” © CAIRN 1966 ”Le temps raconté” © Presses Universitaires de France 1987 ”Vi er alle potentielle mordere” © Weekendavisen 1999 ”Det brutale århundrede” © Information 1999 Sats: Remote Grafik Tryk: ISBN: 9788702232349 Udgivelsen er støttet af VELUX FONDEN og

Denne udgave må ikke gøres til genstand for offentligt udlån. Kopiering fra denne bog må kun finde sted på institutioner, der har indgået aftale med Copy-Dan, og kun inden for de i aftalen nævnte rammer.

TIDERNE SKIFTER Læderstræde 5 · 1201 København K· Tlf: 33 18 63 90 tiderneskifter@tiderneskifter.dk · tiderneskifter.dk

Indhold

Forord . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7 Indledning: Dannelsens filosof ved Peter Kemp . . . . . . . . . . . . 9 I. Filosofi i vor tid Hermeneutisk refleksion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25 Filosofien og videnskaberne om mennesket . . . . . . . . . . . . . 35 II. Sprogfilosofi Struktur, ord, begivenhed . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47 Semiologiens udfordring til subjektfilosofien . . . . . . . . . . . . 66 Faderfigurens udvikling fra fantasme til symbol . . . . . . . . . . 98 Hvad er en tekst? Forklare og forstĂĽ . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129 Tale og skrift . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155 III. Eksistensfilosofi At filosofere efter Kierkegaard . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171 Psykoanalysen og den moderne kulturs udvikling . . . . . . . . . . 187 Opposition ex auditorio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 227 IV. Hermeneutik Fortolkningsteori . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239 Den nye religionskritik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 328 Hermeneutik og ideologikritik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 332

V. Narrativ filosofi Distanceringens hermeneutiske funktion . . . . . . . . . . . . . . . 379 Tid og fortælling: Den trefoldige mimesis . . . . . . . . . . . . . . 395 Den fortalte tid . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 450 Fortællingen og den gyldne regel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 469 Den etiske dimension . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 474 VI. Etik og politik Tekstmodellen: Meningsfuld handling betragtet som en tekst . . . 481 For en almen teori om forestillingsevnen. . . . . . . . . . . . . . . 512 Den praktiske fornuft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 535 Politisk og retorisk sprog . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 558 Det retfærdige mellem det lovlige og det gode . . . . . . . . . . . . 572 Vi er alle potentielle mordere . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 591 Dette brutale århundrede . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 598 VII. Anerkendelse Fred kræver gæstfrihed. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 607 At formå at leve som mig og sig selv . . . . . . . . . . . . . . . . . . 612 Gavens gåde . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 618 Selektiv bibliografi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 631 Personregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 639 Indholdsoversigt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 645

Forord

Denne udgave af samtlige Ricœurs danske værker var aldrig blevet så dækkende og omfangsrig, hvis ikke en række yngre kompetente filosoffer siden 1967 havde påtaget sig det ulønnede oversættelsesarbejde med de franske og engelske originale tekster. Det overses ofte, hvor svært et sådant arbejde er, men det mindste, man kan gøre overfor disse oversættere, er at sige dem tak, fordi de har bidraget til, at Ricœur er blevet en stor filosof, også i Danmark.

Bogen her indeholder både lettere og svære tekster af Ricœur. Der er både tekster, som enhver med interesse for kulturdebatten kan få udbytte af, og tekster, som kræver særlige fagfilosofiske forudsætninger for at blive forstået fuldtud. Men Ricœur formåede at udtrykke sig på begge niveauer, og forhåbentlig kan min indledning bidrage til, at du som læser kan finde de skrifter, som i første omgang kan berige dig mest.

Desuden er nogle fortræffelige interviews taget med.

Bortset fra korrektur og supplerende noter er alle tekster gengivet, som de oprindelig blev trykt, inklusive enkelte uofficielle stavemåder.

P.K.

Indledning

Dannelsens filosof Ved Peter Kemp

Den franske filosof Paul Ricœur (1913-2005) står for mange som en af det 20. århundredes mest fremtrædende tænkere, og hans bøger og artikler foreligger i dag på en lang række sprog. Han var i stand til at gå ind i sin samtids debatter om fænomenologi, strukturalisme, sprogfilosofi, psykoanalyse, ideologikritik, litteraturteori, historieteori, retsfilosofi og politisk filosofi for blot at nævne nogle af de store områder, han berigede med sin tænkning, som han selv betegnede som kritisk hermeneutik.

Til grund for denne virksomhed lå et aldrig usvækket socialt engagement for at bygge bro mellem tilsyneladende uforenelige filosofiske positioner, ikke ved blot at blande ideerne i et tankemæssigt miskmask, og heller ikke ved at opgive at stå et sted, men ved hos andre tænkere at søge og anerkende deres originalitet og betydning. Den sociale ansvarlighed, som enhver dannelse af den enkelte må indeholde, udtrykte han i sin åbenhed overfor andre tænkere og andre filosofiske positioner end sin egen. I den forstand var han virkelig dannelsens filosof for vor tid, en tænker der ville bruge sin refleksion over nutidens store spørgsmål til at komme andre i møde uden at blive selvudslettende.

Han blev for første gang introduceret i Danmark med en oversættelse til dansk ved Niels Egebak af en artikel om forholdet mellem filosofien og videnskaberne om mennesket i tidsskriftet Vindrosen i 1967. I 1970 fulgte min udgivelse af tre essays om Sprogfilosofi og i 1971 et interview i dansk TV ved Jacques Berg i forbindelse med hans første gæsteforelæsninger i Danmark arrangeret af de franske universitetsmiljøer. Hans sidste forelæsning i Danmark blev holdt den 2. maj 2003 på Danmarks Pædagogiske Universitet (i dag et institut under Aarhus Universitet). I mellemtiden var han mange gange i Danmark, blev æresdoktor ved Københavns Universitet i 1979, og en række af hans foredrag og essays blev oversat til dansk.

10 · Paul Ricœur

Det er baggrunden for denne bog, som samler alle de essays og interviews, der er offentliggjort af ham på dansk. Dertil har jeg føjet to nye oversættelser af artikler, der er afgørende for billedet af ham som en af de få filosoffer i vor tid, der har forsøgt en kritisk sammenfatning af en række dominerende ideer i vor kultur i nyere tid. Nogle tænkere har haft deres styrke ved deres ensidighed, hvad enten det har været eksistensfilosoffer som Heidegger og Sartre, sprogfilosoffer som Wittgenstein og J. L. Austin, videnskabsfilosoffer som Frege og Popper eller mange andre, der har haft betydning med nye ideer. Men andre, og det er ret få, måske fordi det er meget svært, har vist deres styrke ved at kunne integrere ideer, der syntes uforenelige, og bygge broer mellem stridende parter, der ikke syntes af have noget til fælles. Ricœur er en af de få filosoffer, der har formået denne brobygningskunst, så resultatet ikke blot er blevet en opsamling af det forskelligartede, men gang på gang en afklaring, så de modstridende parter må erkende, at han har taget dem alvorligt.

Derved har han vist, at han er i stand til at leve op til det krav, han har stillet til sig selv, og som i øvrigt er formuleret et par gange i essayet om ”Semiologiens udfordring til subjektfilosofien”, at filosoffen ikke skal slå sig til ro med at afvise en modstander, men ”støtte sig til ham og slå følge med ham, selv når han er mest kritisk”.

Derved er Ricœur, og i dag måske mere end nogensinde, en stor hjælp for en sanering af debatten, ikke alene den, der foregår mellem filosoffer og forskere, men også den offentlige debat i medierne, hvor man ofte mere søger at ”jorde” hinanden end at forstå hinanden og ofte vægrer sig ved at udtrykke den mindste form for enighed med modstanderen. Et fænomen der i vore dage har fået sit mest ekstreme udtryk i de sociale medier.

Men det betyder ikke, at Ricœur ikke altid viser, at han står et sted og vil forsvare en position, men han hævder aldrig, at hans eget standpunkt er definitivt. Det hænger sammen med, at han var overbevist om, at han som menneske blev til gennem andre mennesker, dvs. at det var andre og ikke blot ham selv, der gjorde ham til et helt menneske. Han indså, at den ægte dannelse er dette hele menneske, der trods uundgåelige konflikter med andre lever af fællesskabet med dem. Eller som den tyske filosof J.G. Fichte sagde i 1796: Mennesket bliver kun et menneske blandt mennesker.

Dannelsens filosof · 11

De artikler, der blev oversat i bogen Sprogfilosofi, og i denne bog er blandt de indledende artikler, fremkom på et tidspunkt, hvor de danske filosoffer, der beskæftigede sig med sproget, hvad enten det var positivisterne, der beskæftigede sig med logik, eller det var analytiske filosoffer, der analyserede dagligsproget, overhovedet ikke forholdt sig til sprogvidenskaben, lingvistikken, selvom der siden middelalderen var en stærk dansk tradition for fremragende sprogforskning. Men Ricœur ønskede selv, at han i den første tekstsamling på dansk blev præsenteret med en artikel, der forholdt sig til strukturalismen ved at tage udgangspunkt i strukturanalysens forudsætninger, som han fandt hos den danske sprogforsker Louis Hjelmslev. Denne byggede på den schweiziske lingvist Ferdinand de Saussure, som gjorde sproget til en genstand for forskning ved at skelne mellem sprogsystemet (langue) og den levende tale (parole) og definerede sprogsystemet som et forhold af gensidige afhængigheder, hvilket for Hjelmslev gjaldt både i forholdene mellem tegn og i forholdene mellem lyde. Ricœur gjorde opmærksom på, at netop denne analyse af sprogstrukturen fik sin styrke ved at se bort fra den talevirksomhed, der anvender strukturen. Ved denne virksomhed dannes sætninger ifølge bestemte regler, som man også kan analysere videnskabeligt, men som er af en anden art end strukturerne for lyde og tegn. Derfor sagde Ricœur, at uanset om man analyserer sproget som genstand på lyd- og tegnplanet eller som senere hos Noam Chomsky på sætningsplanet, kan dette kun ske ved, at man udelukker noget afgørende for den levende tale, nemlig at man kan udtrykke noget nyt, at dette nye er dannelsen af menneskets kultur, og ikke mindst at den, der bruger sproget, vil sige noget til nogen.

Dermed hævdede Ricœur, at strukturalismen er sand som videnskab men bliver falsk, hvis man drager den slutning, at det ikke er os, menneskene, der anvender et sprogsystem, når vi taler eller skriver, men sprogsystemet selv, der ytrer sig igennem os. Vi er historiske væsner, der anvender tegnene, i særdeleshed ordene, til at sige noget om noget, vores tale refererer til nogen om noget, og det, vi siger eller skriver, kan være noget nyt, i hvert fald siges det i en ny situation, og ord og udtryk kan få nye betydninger; derved får de ord, vi anvender, en historie.

Derfor forstår Ricœur ordet som formidleren mellem en struktur og en begivenhed og kalder sin artikel ”Struktur, ord, begivenhed”.

12 · Paul Ricœur

Hele denne artikel er meget karakteristisk for hans måde at tænke og argumentere på. Han viser, hvorfor strukturalismen kan give en fascinerende indsigt, og samtidig at denne indsigt er vundet, ved at man har set bort fra noget væsentligt. Derfor bliver strukturalismen, der er sand som videnskab, falsk, hvis den gøres til en livsanskuelse. Hans modstander er her den, der absolutiserer strukturanalysen, men han slår følge med ham ved at godtage alt det, som han siger i sin strukturanalyse af sproget.

På samme måde forholdt han sig til psykoanalysen ifølge Freud, som har spillet en enorm rolle i fransk kultur, ikke mindst på grund af den skole, som samledes omkring Jacques Lacan siden 1960erne. Ligesom strukturanalyserne ikke kan opløse den menneskelige eksistens, kan psykoanalysen ikke afskaffe menneskelig bevidsthed og jeg’et, for den forudsætter det menneskelige begær. Men den afslører, at jeg’et ikke er sådan, som det tror om sig selv. Det kan ikke umiddelbart forstå, hvad dets drømme, symptomer, fantasmer osv. betyder, så det må fortolke, hvad de betyder, sådan som Sigmund Freud selv har vist det, bl.a. i sin bog om Drømmetydning fra år 1900. Freud havde behov for en fortolkningsteknik til at klarlægge ”drifternes økonomi”. Ricœur godtager i princippet, at der behøves en sådan teknik, ligesom han godtager, at der behøves en strukturanalyse, for at vi kan begribe sproget. Men igen siger han, at dette ikke kan være hele sandheden i vores forhold til os selv. Vi er ikke blot ofre for fortrængninger i vores fortidige liv; vi er også i stand til at udvikle figurer for, hvordan vi kan udvikle vores liv og forme vores samfund for fremtiden.

Ricœur genoptager her Hegels idé om begæret som drivkraften i vores udvikling af kulturen. Og han henviser flere gange til J.G. Fichtes tale om ”den sættende dom”, hvorved bevidstheden bliver til i en selvbekræftende akt. Uanset hvilke illusioner bevidstheden danner om sig selv, er denne oprindelige selvbekræftelse ikke nogen illusion. Og han genfinder denne eksistensbekræftelse hos en række af tænkere siden Platon og Aristoteles. Foruden Fichte og Hegel nævner han især Spinoza, Leibniz og Kant. Og så var det nok oprindelig Søren Kierkegaard, sådan som denne blev læst af Karl Jaspers, der vakte hans forståelse af denne eksistensbekræftelse. Men også hos Freud ligger eksistensakten i begærets centrum. Før subjektet sætter sig selv med bevidsthed og vilje, er det allerede aktivt i driftslivet. Driften findes, før man kommer til bevidsthed og bliver vilje, jeg er kommer før jeg tænker.

Dannelsens filosof · 13

Denne overvejelse udtrykker kernen i Ricœurs filosofi. Gennem hele hans forfatterskab går dette memento: Husk du eksisterer! På denne måde er han eksistensfilosof, men denne filosofi fører ham aldrig til obskurantisme; han ønsker hele tiden at have fornuften med og tænke rationelt. Men netop fordi vi ikke kan have nogen direkte adgang til forståelsen af os selv, må vi fortolke os selv, og vi må finde vej igennem meget forskellige fortolkninger, ikke for at spille dem ud mod hinanden, men for at opspore det, der bedst belyser eksistensen, hvad enten der er tale om de forskellige fortolkninger indenfor så forskellige discipliner som den lingvistiske semantik, psykoanalysen, religionsfænomenologien og den sammenlignende religionshistorie, Bibelkritikken, litteraturkritikken, historieskrivningen osv.

Alle disse discipliner kan forholde sig til de samme bevidsthedsfigurer men uddrage noget forskelligt af dem. Som et privilegeret eksempel tager Ricœur faderfiguren, sådan som denne fortolkes henholdsvis hos Freud, hos Hegel og i Biblen. I artiklen om ”Faderfiguren fra fantasme til symbol” viser han, hvad vi kan lære af Freud om den faderfigur, vi må gøre op med, men også at fadermordet kan åbne for et nyt syn på figurens rolle. Hos alle tre er der tale om Guds død som faderens død.

Hos Freud er faderen det fantasme, der som figur for undertrykkelse tyranniserer mennesket og derfor må myrdes. Hos Hegel må mennesket acceptere den fjerne Guds død, fordi adskillelsen fra denne Gud giver det en ulykkelig bevidsthed. Men som også Hegel indså, bliver Gud i Det Nye Testamente til den kærlige fader i menighedens fællesskab.

Derved er faderskabet som fantasme blevet til et symbol på det ægte liv.

Det er således opgaven for en filosofisk hermeneutik eller fortolkningslære at finde ud af, på hvilken måde de forskellige fortolkninger kan gå i spænd sammen trods konflikterne imellem dem. Man kan sige, at hele Ricœurs filosofi handler om dette. Derved bliver det også et afgørende spørgsmål for ham, hvad det i det hele taget vil sige at fortolke. Og dette spørgsmål søger han at udrede ved først at besvare spørgsmålet: Hvordan fortolker man en tekst?

I det 19. århundrede fik naturvidenskab og teknologi større og større betydning og forklaringen af naturprocesser syntes at kunne være model for al indsigt, også i videnskaberne om mennesket i historie, litteratur, filosofi osv. Det førte til, at den tyske filosof Wilhelm Dilthey hæv-

14 · Paul Ricœur

dede, at fortolkning i humanvidenskaberne er af en helt anden art end fortolkningen i naturvidenskaberne; den søger ikke årsager men enkeltfænomeners ejendommelighed. Ellers ville det enkelte menneske og i særdeleshed historiske personer slet ikke kunne forstås. Derfor skelnede han mellem naturvidenskabelig forklaring og humanistisk forståelse.

Men hertil siger Ricœur, at humaniora ikke mere kan forsvares på den måde, for forklaring i dag kan være noget andet end årsagsforklaring; den kan være en strukturanalyse indenfor humaniora, sådan som Saussure, Hjelmslev og andre af nutidens sprogforskere har vist det. Og denne strukturanalyse bliver i vor tid overtaget af andre humanistiske videnskaber, f.eks. etnologien og antropologien med bl.a. Claude LéviStrauss, der har vist, hvordan man giver en strukturalistisk forklaring af myter. Det betyder imidlertid ikke, at denne forklaring kan være nok for forståelsen. Vi læser en tekst, der f.eks. kan være historisk, litterær eller filosofisk, for bedre at forstå os selv eller vores samfund; dermed tilegner vi os teksten, og denne tilegnelse er noget andet end strukturanalysen.

Forklaringen kan derved blive en del af forståelsen, så vi – som Ricœur har sagt senere – kan forklare mere for at forstå bedre. Forklaringen formidler forståelsen men erstatter den ikke.

Spørgsmålet er så, hvad det er, vi tilegner os, når vi tilegner os en tekst. Er det forfatterens eller forfatternes hensigt med teksten? Også her kan vi lære noget af strukturanalysen, for den viser, at der kan være en mening i en tekst, uden at vi ved det mindste om forfatteren. Det gælder f.eks. tekster som de fire evangelier i Det Nye Testamente, eller det kan være folkeeventyr. Har sådanne tekster ingen stemme? Det spørgsmål svarer Ricœur på i det foredrag om ”Tale og skrift”, han holdt ved en konference på Københavns Universitet i 1983 for at markere 200-året for N.F.S. Grundtvigs fødsel. Han gør opmærksom på, at en historie har en stemme, der fortæller den, og at denne er noget andet end den fysiske forfatter. Fortælleren hører med til fiktionen; han er en narrativ stemme, der råber læseren an. Det er denne narrative stemme, vi lytter til, når vi tilegner os en fortælling, hvad enten denne er historisk eller litterær.

Men stemmen kan også være filosofisk. Dette gælder alle former for filosofi, fordi de belyser træk ved vores tilværelse, men i særlig grad gælder det naturligvis eksistensfilosofien. I sin artikel om ”At filosofere efter Kierkegaard” gør Ricœur opmærksom på, hvordan Kierkegaard

Dannelsens filosof · 15

med sit forfatterskab udviklede en række eksistentielle kategorier, der fik stor betydning for filosofi og litteratur i det 20. århundrede bl.a. hos Jaspers, Heidegger, Sartre, Camus og mange andre. Det er kategorier som evigheden og øjeblikket, individet, den eksisterende, valget, den enkelte, subjektiviteten, eksistensen »for Gud«, det absurde m.m. Men Ricœur mener også, at den idé om eksistensbekræftelse, som han som ung fandt hos Kierkegaard, og i sin egen tid bedst så udfoldet hos Jean Nabert, skal ses i sammenhæng med en række filosoffer, der gik forud for Kierkegaard, ikke mindst Fichte og Schelling.

Han hævder desuden, at man ikke kan føre eksistensfilosofien videre uden at lade sig belære af psykoanalysen, der viser, at vi ikke har en direkte adgang til forståelse af os selv og vores kultur. Vi må derfor lære, at livet er vanskeligt, og at illusionerne om os selv skal nedbrydes. Freud er ikke alene om at lære os dette. Ricœur taler i sit essay om ”Psykoanalysen og den moderne kulturs udvikling” om mistankens tre mestre, hvoraf Freud kun er den ene; de to andre er Marx og Nietzsche. Man må igennem deres kulturkritik for at kunne gennemføre eksistensbekræftelsen på en ny måde.

I sin kritik af min afhandling om Engagementets teori ved forsvaret i september 1973 hæftede han sig ved, at den første del om Engagementets patetik munder ud i en erkendelse af vanskeligheden ved eksistensbekræftelsen, nu som selve vanskeligheden ved den filosofiske erkendelse, der gerne vil begribe hele tilværelsen eller forstå den i sin helhed; den kommer til kort, idet den må indrømme, at virkeligheden er grotesk, dvs. uhyggelig under den smukke overflade. Men han er enig i, at dette kun kan overvindes ved en hermeneutik, som han i øvrigt finder begyndt allerede i erkendelsen af den fænomenologiske filosofis begrænsning og af nødvendigheden af en poetik, som ikke bare med fortællingen men også med andre poetiske former kan udtrykke sig sublimt om menneskets eksistens.

I bogen Fortolkningsteori fra 1976, der er en række engelske forelæsninger, der aldrig er blevet oversat til fransk, og som uforkortet indgår i denne samling af hans danske værker, samler Ricœur på en meget afklaret måde sine tanker om en filosofisk hermeneutik, og nye læsere af Ricœur kan med fordel begynde her. Hermeneutikken ses som en fortolkningsmåde, hvorpå man forvandler afstanden mellem læseren og

16 · Paul Ricœur

den tekst, der læses, fra at være en vanskelighed til at være en betingelse for tilegnelsen af teksten. Afstanden løsner læseren fra at være bundet til den umulige søgen efter forfatteren bag ved teksten til at være åben overfor den væren-i-verden, som teksten lukker op for. Man må som læser stille sig foran teksten og lade sig bære af den. Men spørgsmålet rejser sig, hvordan man forener denne tilegnelse af teksten med et kritisk forhold til den.

Dette er ikke blot et spørgsmål om religionskritikkens rolle, som Ricœur rejser i sin analyse af den nye religionskritik, men mere fundamentalt et spørgsmål om, hvordan en tilegnelse af teksten kan holde stand overfor den skjulte magtudøvelse, teksten kan udøve, når den som udtryk for en ideologi ikke blot er en forestilling om sammenhængskraften i samfundet, men bliver en forvanskning af virkeligheden. Dette emne behandler han i sit store essay om ”Hermeneutik og ideologikritik”, der viser hans fremragende evner til at leve sig ind i andres tankegange og bygge bro mellem stridende parter. Først giver han en udførlig fremstilling af hermeneutikken, sådan som den er udfoldet i Hans-Georg Gadamers store værk fra 1960 Sandhed og metode, oversat af Arne Jørgensen til dansk i 2004. Dernæst gennemgår han omhyggeligt Jürgen Habermas’ kritik af Gadamers hermeneutik og gør rede for den ideologikritik, Habermas vil sætte i stedet for denne hermeneutik. Hans modstilling af de to filosoffer har ikke tidligere været oversat til dansk, kun det sidste afsnit om hans egen kritiske hermeneutik har været det.

Gadamer udvikler sin hermeneutik på basis af Heideggers idé om, at al forståelse forudsætter en forforståelse, dvs. en formodning om det, man vil forstå. Det ser Gadamer som en erkendelse af, at al forståelse indgår i en tradition, der afstikker rammerne for det, man forstår, og det betyder, at der kan være ”legitime fordomme”. Herimod indvender Habermas, at vores sprog og forestillinger indeholder skjult magtudøvelse og dermed kræver en ideologikritik. Med udgangspunkt i tidens samfundsvidenskab vil han derfor bekæmpe talen om acceptable fordomme, da disse bidrager til at opretholde forældede institutioner. Overfor Gadamers tro på, at der er en fundamental enighed indenfor det, Gadamer med digteren Hölderlin kalder ”den samtale, som vi er”, sætter Habermas det vejledende ideal om en grænseløs og utvungen kommunikation.

Dannelsens filosof · 17

Men ifølge Habermas er den dominerende ideologi i dag ikke blot falske forestillinger om økonomien, men ideen om, at samfundet i dag kun bygger på videnskab og ikke behøver kommunikation mellem mennesker om gældende etiske normer for det sociale liv. Det spørgsmål, Ricœur så stiller, er, om denne kommunikation kan trives, og kritikken af ideen om videnskab som ideologi kan gennemføres, hvis ikke der var en tradition om det gode liv og frigørelsen af det.

I essayet om ”Distanceringens hermeneutiske dimension” fremhæver Ricœur, at ideologikritikken indebærer, at fortolkningen ikke blot kræver, at man tager afstand fra tekstens oprindelse og dermed fra kravet om samtidighed med denne oprindelse, men også lægger afstand til ens eget gamle ego, for så vidt det er hildet af ideologi. Man må erkende, at ”ideologikritikken er den nødvendige omvej, som selvforståelsen må gå, hvis den skal lade sig forme af tekstens sag og ikke af læserens fordomme”.

Disse overvejelser er baggrunden for Ricœurs anvendelse af mimesis-begrebet i hans teori om forholdet mellem tid og fortælling i hans trebindsværk Tid og fortælling, hvoraf en del af 1. bind er oversat her.

Men især begyndelsen er meget teknisk, og derfor kan det anbefales, at man først læser det efterfølgende essay om ”Den fortalte tid”, og man kan eventuelt supplere dette med at læse en indføring i hele værket (f.eks. min bog Tid og fortælling. Introduktion til Paul Ricœur, Forlaget Sommer, 4. udgave 2014).

Ricœurs bog er en mimesisteori, og ’mimesis’ betyder efterligning.

Men den mimesis, der er tale om her, skal ikke forstås sådan at fortællingen, hvad enten den er fiktiv eller historisk, skulle efterligne naturlige fænomener. Det var i en lang periode det, man mente med, at kunst er mimesis; den skulle være smukke eller barske efterligninger af naturen, f.eks. det naturlige menneske eller landskabet eller dyr i naturen.

Denne opfattelse af mimesis som en slags kopiering af virkeligheden gør Ricœur op med, idet han går tilbage til Aristoteles og finder, at det, denne filosof forstod ved mimisis, var noget helt andet, nemlig en omskabelse af det naturlige.

Således forstår Ricœur den proces, hvorved en fortælling bliver til, som en omformning af den foreliggende verden; han udvikler denne idé om omformning i tre led: først den mimesis, hvorved fortælleren

18 · Paul Ricœur

omformer det, han oplever i dagliglivet, til forestillinger, symboler, regler og normer, som han kan komponere fortællingen med; dernæst den mimesis, hvormed han komponerer handlingen (på fransk l’intrigue) i en historie eller fiktiv fortælling og giver den en bestemt struktur; og endelig den mimesis, hvor han lader forståelsen af sit eget liv bestemme af denne historie. Ricœur taler om, at fortællingen som skabende efterligning gennemløber en mimetisk proces fra en førfigurering gennem en konfigurering til en nyfigurering. Selv ikke en historiker, der med Leopold von Ranke vil gengive fortiden, ”sådan som den virkelig har været”, kan undgå denne mimesis, for allerede i udgangspunktet, i valget af kilder og tolkningen af dem, omskaber han virkeligheden og dermed forståelsen af den tid, vi har levet og oplever.

Når Ricœur i sit essay om ”Den fortalte tid” erklærer, at han foretrækker at tale om nyfigurering frem for om reference, er det ikke for at påstå, at fortællingen og historien ikke handler om noget, men fordi denne reference til en verden, hvor jeg – som Ricœur skriver –”kan bo og udfolde mine muligheder”, er noget helt andet end den reference, som G. Frege talte om i sin artikel om Sinn und Bedeutung, på engelsk oversat til ”Sense and Reference”; denne er en reference til fysisk tid og rum. Ricœur taler derimod om, at man må løsrive sig fra denne materielle reference ”for at kunne betegne sådan noget som en produktiv reference”.

Det betyder på ingen måde, at den historiske tid ikke er materiel.

Tværtimod kan vi ifølge Ricœur kun tale om det historiske forløb, hvis vi sammenkobler den tid, vi oplever i os selv som et eksistentielt forløb, med tre koblinger til noget mere materielt: (1) kalenderen , der forener astronomisk tid og oplevede begivenheder i verden, så de kan dateres, (2) generationsfølgen, der forener vores eget liv her og nu med tidligere og kommende generationers liv, og endelig (3) de materielle spor af fortidigt liv, vi finder i vores nutidige tilværelse.

Disse tre aspekter af den historiske tid har Martin Heidegger ingen sans for i sit værk om Væren og tid fra 1927. Den egentlige tid kunne for ham kun være noget indre. Derfor var han ude af stand til at skildre den historiske tid som andet end en ligegyldig række af gentagelser.

Ricœur troede selv i bind 1 af Tid og fortælling, at han kunne overtage Heideggers opfattelse af historisk tid, men i 3. bind erkendte han, at det

Dannelsens filosof · 19

var umuligt. Han taler da også med rette i sit essay ”Den fortalte tid” om ”Heideggers fejlslagne forsøg på at forstå sporets fænomen” og siger, at det ”afspejler Væren og Tids fejlslagne forsøg på at redegøre for verdens tid, der ikke bekymrer sig om vores Sorge”. Man kunne sige at for Heidegger dør verden med Heidegger, medens verden for Ricœur har været før ham selv og kan være efter ham selv. Derfor må vi ikke glemme de dødes lidelser, og derfor må vi tage vare på de kommende generationers liv.

Efter Tid og fortælling blev Ricœur mere og mere optaget af etiske spørgsmål, og derfor blev han interesseret i mit essay om ”Etik og narrativitet” fra 1986; vi havde efterfølgende en langvarig debat om etikkens grundlag, der strakte sig fra 1987 til 1999, da vi mødtes ved en konference i Chicago. Jeg hævdede i mit essay, at der var en implicit etik i værket om Tid og fortælling, idet ideen om det gode liv forudsætter fortællinger, der anskueliggør, hvad der er godt og ondt, og således har en etisk dimension. Men for Ricœur ville disse fortællinger ikke have nogen etisk appel, hvis de ikke forudsatte, at vi på forhånd antager den gyldne regel, der siger, at man ikke skal gøre imod en anden, hvad man ikke ønsker, andre skal gøre imod én selv. Det er en regel, siger Ricœur, der er direkte rettet imod volden: den forbyder vold og påbyder anerkendelse af den anden. Altså er forbuddet mod vold grundlaget for etikken, men når visse fortællinger bliver vejledende for handlingen, er det, fordi disse historier optræder som vidnesbyrd om det gode og kampen imod volden. Diskussionen mellem os sluttede, da jeg i mit foredrag i Chicago erkendte, at fortællingen ikke kan stå alene som forudsætning for etikken; bl.a. må man med Kant antage, at mennesket har et anlæg for det gode og en hang til det onde.

Den sidste del af Ricœurs forfatterskab kom i udstrakt grad til at handle om forholdet mellem etik og politik. Men allerede i 70erne var han optaget af forståelsen af den politiske og sociale handling. To essays fra den tid belyser dette. I artiklen om ”Tekstmodellen: meningsfuld handling betragtet som en tekst” siger han, at et grundliggende træk ved de store kulturværker er, at de overvinder vilkårene for frembringelse og ligesom en tekst åbner for nye verdener. Dette gælder især de sociale institutioner, der kan få betydning og relevans i nye situationer, som man ikke forestillede sig, da de blev oprettet. Således er alle betydningsfulde

20 · Paul Ricœur

begivenheder og handlinger åbne for nye fortolkninger gennem en ny praksis.

I et andet essay fra 70erne om ”Forestillingsevnen i diskurs og handling” viser Ricœur, at menneskets evne til at tænke billedligt, hvad på fransk kaldes l’imagination (af imago: billede), er afgørende for det sociale liv, hvor vi dannes af utopier og ideologier, dvs. sociale forestillinger om, hvad vi vil med samfundet. Disse forestillinger kan være utopier, både vilde og sobre, om et kommende samfund, og de kan være ideologier, det være sig forestillinger om sammenhængskraften i samfundet eller – sådan som Habermas benytter begrebet – falske forestillinger om dette samfund.

Men det essay, der siger mest om Ricœurs praktiske filosofi, er hans artikel om ”Den praktiske fornuft” fra 1986. For Ricœur er praktisk fornuft ikke en viden, end ikke en spekulativ viden som hos Hegel. Denne praktiske fornuft kan ikke løsrives fra vores ønske, dvs. fra det, vi foretrækker. Og med Kant kan vi antage, at et menneske, der handler, er selvstændigt, dvs. frit. Men hvis friheden må følge ønsket, er handlingen, der følger deraf, ikke nødvendigvis en pligthandling. Den kan være en visdom, der forsøger at finde ”den rette midte”. Denne visdom er dog ikke en viden, og Ricœur anser det for en dødsensfarlig idé at antage, at der findes en viden i videnskabelig forstand om den rette handling. Så er vejen åben for tyranniet, der udøves af nogen, som mener, de ved bedre end andre. Men man kan heller ikke blot – som f.eks. Hegel – henvise til sædeligheden, dvs. samfundsmoralen, som grundlaget for den praktiske fornuft. Hos Hegel fører det til ideen om retsstaten, dvs. om et system af samfundsinstitutioner. Men selvom der ikke er nogen frihed uden institutioner, der udtrykker fælles handling, må staten ifølge Ricœur ikke guddommeliggøres. Han vil fastholde, at den praktiske fornuft er ”helheden af de forholdsregler, der tages af individerne og institutionerne for at bevare eller genoprette den gensidige dialektik mellem friheden og institutionerne, uden hvilken der ikke er nogen meningsfuld handling”. Den er med andre ord ensbetydende med en stadig demokratisk debat om forholdet mellem individ og stat. For ”hvis et menneske eller en gruppe mennesker, et parti, tiltager sig monopolet på viden om, hvordan man skal handle, tiltager dette menneske eller gruppen sig også retten til at gøre, hvad man anser for godt for menneskene, selvom disse

Dannelsens filosof · 21

er imod det”. Og så er det slut med den praktiske fornuft, der må fastholde sin kritiske funktion: ”at afsløre de skjulte forvridningsmekanismer, hvorved de legitime objektiveringer af det fællesskabsdannende bånd bliver utålelige fremmedgørelser.”

Det er derfor, det politiske sprog ikke er videnskab men retorik, som Ricœur siger i sit essay om ”Politisk og retorisk sprog”. Og derfor kan konflikter i samfundet ikke undgås. Det afgørende er, om konflikterne erkendes offentligt og kommer til forhandling. Men derved får de ikke nødvendigvis en endelig løsning. Og det største problem for det moderne samfund er nok, at ”vi hader, hvad vi elsker”. Vi vil gerne have vækst og har sidestillet overflod med andre værdier som frihed, retfærdighed og lighed. Men vi er mere og mere klar over, at væksten ikke kun er af det gode. Alligevel holder vi ikke op med at elske det samfundsprojekt, vi mærker skadevirkningerne af.

Hertil siger Ricœur: ”Når det kommer til stykket, går den moralske kritik, vi retter mod dette samfund, i høj grad ud fra de idealer, der har frembragt det. Men i dag synes det ikke tilstrækkeligt at vende tilbage til oplysningens rene ideal. For at frigøre denne arv fra dens perverteringer, må man relativere den, dvs. bringe den tilbage på en længere histories bane, der på den ene side har rod i den hebraiske Tora og urkirkens evangelier og på den anden side i den græske dydsetik og den politiske filosofi, der knytter sig til denne. Sagt med andre ord må man forstå at mindes alle de begyndelser og genbegyndelser og alle de traditioner, som har aflejret sig ved deres sokkel. Det er i reaktualiseringen af arvegods ældre end oplysningstidens – og lige så lidt udtømt som sidstnævnte – at den moderne identitet kan finde de hensigtsmæssige korrektiver til de skadevirkninger, der i dag vansirer den selv samme modernitets uafviselige landvindinger.”

Hvis samfundet må bygge på den praktiske fornuft, der ikke kan løsrives fra dens historie, er dette afgørende for, hvordan vi opfatter retfærdighed i dag. Ricœur kan ikke se denne som løsrevet fra etikken.

Det udvikler han i sin diskussion med den amerikanske retsfilosof John Rawls i essayet fra 1991 ”Det retfærdige mellem det lovlige og det gode”, der ikke før har foreligget på dansk. Han viser heri, at man ikke blot kan hævde retfærdigheden ud fra rene overvejelser over proceduren, som går forud for en domsafsigelse i et retssamfund. For den retfærdighed,

22 · Paul Ricœur

der opfattes som den rimelige fordeling af goder af enhver art, kan ikke blot sluttes fra abstrakte fordelingsprincipper, sådan som Rawls har defineret dem, men må afgøres i en offentlig samtale om, hvad der i den konkrete sag må være det gode. Og når det kommer til en afgørelse ved en domstol, er det dommerens opgave at formulere en afgørelse, der finder ligevægten mellem det, der er formuleret som lov, og den konkrete sag. Derfor må selv Rawls erkende, at retfærdigheden ikke kan undvære ”velovervejede overbevisninger ”, der forudsætter en etik, dvs. en opfattelse af, hvad der er det gode i den konkrete sag. Ricœur går gerne langt i anerkendelsen af overordnede fordelingsprincippers berettigelse og anvendelse ved, som han siger, ”så langt som muligt at følge processen for formaliseringen af retfærdighedsideen”, men han viser, at selv ikke Rawls kan udlede retfærdigheden udelukkende af en procedurebetragtning.

Således viser hans diskussion med Rawls endnu en gang, hvordan han i sin argumentation slår følge med modstanderen, så langt det er muligt, uden at han opgiver sin egen holdning. Det er det, der er så fascinerende ved hele hans måde at tænke på. Han fastholder en grundlæggende overbevisning men lader sig gerne belære af andre. Derved er han et lysende eksempel på en filosof, der i sin tænkning virkeliggør dannelsens ideal: den sociale ansvarlighed. Det sande liv er socialt.

I sin sidste forelæsning i København om ”Gavens gåde” hævder han da også, at den virkelige anerkendelse mellem mennesker ikke kan erhverves ved kamp og konkurrence, og at den aldrig kan være ”noget for noget”, men den må modtages som en ægte gave i et fællesskab uden betingelser fra andre.

Bjergtoften i marts 2017 Peter Kemp

I. Filosofi i vor tid

Hermeneutisk refleksion

Interview med Paul Ricœur ved Jacques Berg Jeg vil stille Dem et spørgsmål med udgangspunkt i en artikel, jeg har set i Le Monde, hvor det hed, at vor tids filosoffer er tavse. Det er lidt af et angreb. Føler De Dem ramt?

Ja, bestemt. Jeg tror, at filosofien er stærkt anfægtet af tvivl om sin egen mulighed. På den anden side er der for filosofferne sket en teknificering af visse problemer, som hindrer dem i at vinde folkeligt gehør, i at have et stort publikum. Se f.eks. hele den anglo-amerikanske filosofiske tradition. Det er i alt væsentligt videnskabsfilosofi og sprogfilosofi, således at filosofien bliver en specialviden blandt andre; og dermed opgives en bestemt holdning, nemlig den, Platon definerede, da han talte om filosoffen som det synoptiske menneske, det menneske, der ser tingene i sammenhæng. Og det paradoksale er, at det nu snarere er videnskabsmænd eller teknologer, som vover – netop meget lidt teknisk-filosofisk – at udkaste helhedssyn. Tag problemet Teilhard de Chardin, problemet Monod eller Louis Armand, som nu er død; det er folk, som vover at forlade deres egne fagområder for at forsøge store helhedssyn på menneskehedens udvikling, på menneskets bestemmelse, kulturmenneskets aktuelle opgave. Filosoffen er mere tilbageholdende, fordi han er hæmmet over for videnskabsmanden og teknikeren og over for sin egen problematik, som er dybt mærket af Nietzsche, Freud og Marx, dvs. af en tvivl eller mistanke over for sig selv. Filosoffen er stærkere grebet af mistanken over for metafysikken, over for sin egen vesterlandske tradition, end han er optaget af at svare på spørgsmål fra offentligheden; og jeg tror, at i vor tid hører en vis tilbageholdenhed med hensyn til at besvare spørgsmål til den filosofiske soberhed.

26 · I. Filosofi i vor tid

I den artikel, jeg tænker på, hedder det i konklusionen, at mennesket i dag har det som et forældreløst barn, der er forladt – netop af filosofferne.

Kan man forvente af filosofferne, at de mere eller mindre giver råd om, hvordan man skal leve sit liv osv.? Det kan vel ikke være filosoffens rolle?

Nej, det tror jeg på ingen måde. Det er tanken om den moralistisk profeterende filosof. I hvert fald er vi ikke i en historisk fase, hvor filosofien kan udfylde den rolle. Den har indtaget den position nogle få gange i historien, og det var sjældne øjeblikke, hvad enten det nu var den græske periode, det 12. århundrede, den klassiske filosofi eller endelig den tyske idealismes store periode, og det sjældne øjeblik har ikke gentaget sig siden. Vi befinder os snarere i en slags stor lakune, en stor parentes, hvor filosoffen enten er analytisk på angloamerikansk facon, altså normeret af sine arbejdsredskaber: sproget, logikken, eller kritisk på ideologikritisk facon – tag f.eks. Frankfurterskolen, hvor det at filosofere væsentligst er at tvivle om gyldigheden af de traditionelle filosofiske strukturer – eller endelig på nietzscheansk facon, som det i øjeblikket er tilfældet hos de unge franske filosoffer, der alle som én er beskæftigede med at »dekonstruere« traditionen, metafysikken. Dette dekonstruktionsarbejde beskæftiger os i den grad, at vi ikke er i stand til at svare offentligheden; på en vis måde har vi her intet publikum.

Men hvad er Deres egen stilling i alt dette? De er ingen tavs filosof?

Jo, jeg føler bestemt, at jeg tilhører denne epoke, denne tradition, og at jeg altså er underkastet dens tvang, forpligtelser og fordringer. Men jeg tror, man stadig må være forberedt på en tid, hvor man kunne genoptage denne lederrolle, denne rolle med hensyn til at integrere vor viden; det er grunden til, at den måde, hvorpå jeg for min del forstår sprogfilosofien, er temmelig forskellig fra englændernes analytiske facon eller den kritiske – rent kritiske – og dekonstruerende facon hos visse tyske og unge franske filosoffer. Det er dét, jeg har kaldt hermeneutik. Arbejdet med at interpretere gamle tekster består i at få dem til at tale i dag og at bringe netop dét til orde, som er dømt til tavshed af den kulturelle distance. Hvis man stiller sig som filosofisk opgave at bringe dét til orde, som én gang er blevet sagt, og som vi er skilt fra ved en slags distance, der ikke blot er en distance i tiden, men en åndelig distance, så vil filosoffen ikke være tavs, i det omfang han giver de gamle tekster mæle. Jeg tror derfor, filosoffens opgave i modsætning til teknologernes meget snarere er at genskabe en jordbund,

Hermeneutisk refleksion · 27

at give rødder, at genopfriske en erindring; det, der slår mig ved teknologien, er, at den består i en afskaffelse af fortiden: man får uophørligt nyt værktøj; så destruerer man det gamle værktøj. Teknologien har altså ingen fortid, den udsletter stadig sin egen fortid. Værktøjsmennesket, det er det menneske, der kun har fremtid og ikke nogen fortid, men jeg tror, at kulturmennesket er det menneske, der uophørligt integrerer sin egen fortid i sine teknologiske projekter. Det, der sikkert er brug for netop nu, er denne dialektik mellem erindringen, genindsættelsen i en jordbund, og så på den anden side denne famlen mod en fremtid, der alene er bestemt af redskabernes historie.

Når vi nu taler om mere eller mindre tavse filosoffer, så er der også filosoffer, som ikke blot fremsætter en tanke, men også går ud i handling, politisk aktion. Jeg tænker naturligvis på Sartre. Hvordan ser De på de filosoffer, på den filosofi? Er det en filosofi, der bedre forstår vor tid? Eller hvad er det?

Jeg vil hverken undervurdere eller overvurdere det, Sartre gør. Jeg vil ikke undervurdere det, for jeg hører absolut ikke til dem af hans fjender, der gør ham til nedbryder af lov og orden; hans aktion er fuldstændig at sammenligne med Lord Russells i dennes senere år, dvs. en permanent udfordring af magten ved symbolske aktioner, aktioner, der provokerer den offentlige mening; det er en form for politisk aktion slag for slag. Men jeg vil heller ikke overvurdere det, for jeg tror ikke, at det, der står på spil i den aktuelle situation, er så politisk, politisk i ordets eksakte forstand, dvs. kamp for magten eller overtagelse af magten. Jeg tror langt snarere, at vi befinder os i en kulturel revolution, som ikke har noget umiddelbart forestående mål i en udskiftning af magthaverne, men som vil vare adskillige årtier, måske et århundrede. Jeg tror, vi er i en tid, der helt lader sig sammenligne med renæssancen, og hvor det er menneskenes hele forhold til institutionerne som helhed, der står på spil. Det, man forventer af filosoffen, er en fundamental refleksion over denne kulturelle revolution, over det, der her står på spil, og jeg for min del er tilbøjelig til at sige, at kernen i alt dette er menneskets forhold til institutionen. Vi lever i en tid, hvor institutionerne på den ene side er blevet udechifrerbare, uigennemskuelige og uudholdelige (de er blevet bureaukratiserede osv.), og hvor folk så på den anden side drømmer sig uden om institutionen. Man drømmer for tiden. Det er første gang, den anarkistiske drøm er blevet fulgt på virkelig systematisk vis, dvs. den drøm, at den enkeltes frihed afgøres direkte uden

28 · I. Filosofi i vor tid

at passere gennem institutionerne; og da det sandsynligvis er umuligt, er det en form for umuligt drømmeri.

Men hvordan forklarer De, at netop det problem, som jo i sidste ende er problemet om friheden i samfundet, individets frihed, er blevet vor tids problem?

Måske er vi nået til slutningen af en bestemt epoke – en epoke, der begyndte ved renæssancen med matematiseringen af naturen, altså med udvidelsen af rationaliteten til erkendelsen af tingene, og denne rationalitet har vi så udstrakt til humaniora, til økonomien, til byplanlægningen og til samfundslivet. Det er et spørgsmål, om den form for rationalitet, som det vesterlandske menneske har udviklet og nu udstrakt til produktionen, til forbruget og til fritiden, ikke er uudholdelig. Er der ikke her tale om en læsion af menneskets dybeste drifter, af dets eget begær? Hvorfor drømmer menneskene om friheden uden for institutionerne, hvis ikke fordi de pludselig opdager, at indpodningen af rationalismen på deres eget begær ikke har fat, men snarere er en indpodning, der er ved at rive sig løs.

Og så befinder man sig igen over for Rousseaus problem. Da Rousseau overvejede, hvordan man kunne danne en »social kontrakt«, altså gå fra den enkeltes frihed til statens suverænitet, var Rousseaus problem relativt afgrænset, det var problemet om suveræniteten, men for os er det problemet om alle institutionerne, der rejser sig en bloc og massivt.

De brugte udtrykket kulturel revolution. Det vil sige, at det for filosoffen ikke drejer sig om at give en anden fortolkning af marxismen, strukturalismen, eksistentialismen eller alle de andre »ismer«, men at det drejer sig om at tale om det dilemma, De kaldte dilemmaet mellem friheden og institutionerne. Skal filosoffen så også være et menneske, der selv har gennemgået en kulturel revolution for at befri sig fra fortolkningerne af de gamle filosofier? Føler De Dem i den rolle?

Ja, men De nævnte eksistentialismen, strukturalismen osv.; jeg tror, det er noget meget episodisk. Jeg for min del er tilbøjelig til at vende tilbage til den sidste store filosofi, til den tyske idealisme og Hegel, for jeg tror, vi nu lever på resterne af den store hegelske syntese, og måske må man, som Kierkegaard gjorde det, gen-tænke, hvad der er selve meningen med Hegels forehavende. Jeg nævner Hegel, fordi han er den tænker, der virkelig har reflekteret over dette forhold mellem individet og det universelle.

Civilisationens krise består i, at vi ikke længere er i stand til at forbinde

Hermeneutisk refleksion · 29

individet og det universelle; oversat til traditionen fra den tyske idealisme er det, jeg før kaldte friheden og institutionen, problemet om individet og det universelle. Og er vi så ikke ført tilbage til den opgave at gentage Hegels forehavende, som var at gå fra det, han kaldte den subjektive ånd, til den objektive ånd? Thi netop dér lå for ham hele problemet om institutionen, om retten, om økonomien og om den politiske filosofi.

Forstod jeg Dem ret? De talte om Kierkegaard. Var han ikke blandt dem, der på en eller anden måde netop prøvede at destruere Hegels filosofi, eller placerer Kierkegaard sig i en anden tradition?

Han prøvede afgjort at destruere den. Men er Kierkegaard tænkelig uden Hegel? Det er parret Hegel-Kierkegaard, som er betydningsfuldt.

Det er dog slående, at Kierkegaard ikke ville være mulig uden Hegels kategorier og uden en slags latterliggørelse af det hegelske begreb. Det er grunden til, at det er med ham, »resterne« af hegelianismen begynder.

Er det problem, De nu er inde på, et problem, der beskæftiger f.eks. de unge filosofistuderende?

Det er meget vanskeligt at sige, hvad der er de filosofistuderendes hovedinteresse. De er meget delte, og studierne er stærkt opsplittede – især efter universitetsreformerne, der har tilladt frie fagkombinationer.

De er stadig professor ved Paris’ Universitet, men De tilbringer det meste af Deres tid i udlandet. Er det fordi, De føler Dem dårligt tilpas ved en sådan opsplitning af de filosofiske studier?

For tiden underviser jeg, som jeg har gjort i femten år, en fjerdedel af året i USA; men det har intet med denne krise at gøre undtagen på et enkelt punkt, som jeg gerne vil vende tilbage til. Jeg er meget frapperet over den forskel – en forskel, der i øvrigt stadig uddybes – mellem den filosofiske mentalitet hos angelsakserne og interesserne hos franskmændene, og måske hos tyskerne eller i hvert fald hos visse tyskere. Jeg siger, at kløften uddybes, thi medens den anglo-amerikanske filosofi bliver mere og mere analytisk, deskriptiv med yderst udtalt teknisk omhu, bliver den franske filosofi tværtimod mere dunkel, jeg vil næsten sige mere mallarmé’sk. Derved isoleres den franske tænkning i forhold til den angelsaksiske verden. Så kan man naturligvis sige, at det er de andre, der er isolerede, ligesom disse englændere, der, når der er tåge over Kanalen, siger, at kontinentet er isoleret; er det os på kontinentet, eller er det dem?

– det er svært at sige. Jeg mener i øvrigt, at der er en opgave, og for min del

30 · I. Filosofi i vor tid

betragter jeg det som en vigtig personlig opgave, at slå bro mellem denne anglo-amerikanske analytiske tradition og den mediterende dybde i den post-nietzscheanske og post-freudianske franske tænkning.

Hvordan er reaktionen i USA, når De er derovre for at holde kurser og forelæsninger?

Jeg møder megen interesse. De amerikanske filosofistuderende er aldeles trætte af disse petitesseagtige analyser af ord, begreber og udsagn.

Hvad der interesserer dem, er netop selve meningen med deres egen kulturelle revolution, og i henseende til denne opgave er den angelsaksiske filosofi endnu mere på vildspor end den franske filosofi. Den franske filosofi har i det mindste bevaret en forbindelse til den tyske idealisme, til Hegel og til Nietzsche. Nietzsches problem var et kulturproblem, men det var dekadenceproblemet. Marx’s problem er ideologiproblemet og også kulturens forhold til den økonomiske basis. Følgelig tror jeg, at den franske filosofi i sidste ende er bedre væbnet til at opfylde dette krav, selv om den er meget tavs i øjeblikket. I grunden har den virkelig grebet fat i det væsentlige frem for de rent lingvistiske analyser, som det meget ofte er tilfældet i de angelsaksiske lande. Derfor er jeg derovre blevet slået af misforholdet mellem studenternes ønske og det, universitetet tilbyder, nemlig en helt petitesseagtig teknificering af filosofiske problemer.

Kunne De prøve at placere dét, der f.eks. sker i et land som Danmark, i forhold til disse to universer, det amerikanske univers og det franske univers – filosofisk set? Er man her traditionelt mere rettet mod den angelsaksiske verden end mod den franske og latinske verden?

Absolut: Blot er der på den anden side også andre tegn i den angelsaksiske filosofi. Det er påfaldende, hvor udtømt den analytiske filosofi er.

Den har sandsynligvis sagt alt, hvad den kunne sige, og givet alt, hvad den kunne skabe; og nu ser vi i visse værker – f.eks. af Austin og Strawson – behovet for noget nyt. Tag f.eks. hos Austin interessen for det, han kalder taleakter. Hele speech-act-filosofien går i retning af at genoplive interessen for de helhedssituationer, hvori mennesket taler, og ikke blot for det videnskabelige eller empiriske objekt. Empirismen havde ensidigt reduceret den filosofiske interesse til én type objekter, nemlig den, videnskaben tager som kriterium i sine udsagn. Men så snart man interesserer sig for taleakternes samlede funktion, restitueres alle livets situationer. Den engelske filosofi genetablerer jo kun en enkelt anden dimension, som den

Hermeneutisk refleksion · 31

kalder »ordinary language«, dvs. dagligsproget. Imidlertid er der også det politiske sprog, det etiske sprog osv., der næsten ikke er blevet genindsat i dette felt af interesse for det fulde sprog. Således får vi en udvidelse af de engelske filosoffers interesse til meget mere varierede former for tale end den empiriske videnskabs simple, konstaterende udsagn. Og på den anden side sker der i kraft af selve sproget en tilbagevenden til metafysikken, som er meget interessant, thi man spørger sig, hvordan tingene må være skabt, for at talen kan være mulig. Hvordan er det f.eks. muligt at identificere eller at give prædikater, hvis vi ikke har en vis verdensstruktur, hvor der er individer, hvor der er personer, hvor der er kroppe. Følgelig genfødes der en søgen efter en ontologi ad omvejen over sproget.

Der er et problem, jeg gerne vil rejse; det er problemet om udvikling. På alle livets områder taler man til stadighed om udvikling. Er der en udvikling i den filosofiske tænkning?

Det tror jeg ikke. Det er for mig en fundamental illusion, at vi skulle tænke bedre end f.eks. grækerne. Selve hermeneutikkens, fortolkningens mulighed er, at det er muligt at gøre ordet, tanken, dét, som er blevet sagt i den græske tragedie, af de hebraiske profeter, af førsokratikerne, af de græske filosoffer, nærværende for os. Det er netop et punkt, hvor jeg er lidt ked af et tema hos Heidegger – og guderne skal vide, at jeg beundrer mange ting hos Heidegger – det er hans idé om metafysikkens død, et tema, der er blevet sammenblandet med Nietzsches nihilismetema, dvs. vort kulturgrundlags selvdestruktion. Thi det skaber netop en situation af afstand; og måske især de middelmådige, men i hvert fald mange unge filosoffer gribes af en fristelse til at disponere over fortiden. Man siger: Godt, det har vi lagt radikalt bag os. Jeg husker en student, der sagde: Nu ved vi, hvordan Aristoteles’ tricks er lavet, så kan vi demontere den filosofi. Denne idé om, at man kan dekonstruere, som er et heideggersk tema, forekommer mig yderst farlig; thi ved et mærkeligt paradoks ækvivalerer den med at anlægge en teknisk, teknologisk attitude i tænkningen; for det, som man kan konstruere og dekonstruere, er netop værktøj. Altså: den idé, at man kan gøre sig til herre over den filosofiske fortid ved at sige: godt, nu ved vi, hvordan det er gjort, akkurat som om man har afsløret et tryllenummer, det er en yderst farlig idé. Jeg er tværtimod overbevist om, at vi kan blive samtidige med alle epoker, hvis vi forstår at gøre det nærværende, som de har villet sige, og som de fundamentalt har sagt. Det er altså ikke

32 · I. Filosofi i vor tid

metafysikkens død, det drejer sig om, men tværtimod om at restaurere en fundamental tanke og tale. Denne positive hermeneutiske opgave er grunden til, at jeg sætter hermeneutikken i modsætning til alle former for – jeg havde nær sagt: nekrolog, tale over de døde. Ulykkeligvis er den filosofiske tænkning inficeret af denne nekrolog-holdning, der delvis kommer fra etnologien. Den måde, hvorpå man behandler de såkaldte primitive civilisationers døde tale, har i dag bredt sig til hele vor kulturelle fortid, og i stedet for at gøre os denne fortid nærværende fjerner vi os følgelig mere og mere fra den ved at behandle den som en anatomisk planche.

De tænker måske på Lévi-Strauss og strukturalisterne?

Ja, men ikke blot negativt. Lévi-Strauss og strukturalisterne har gjort sig gældende i to retninger, af hvilke den ene synes mig velgørende og den anden katastrofal. I positiv retning har de befriet os fra ideen om historisk evolution ved at sige: mytologien, det er en mytologik; det er den samme logik, som fungerer appliceret på andre objekter. Ved at kæmpe mod udviklingstanken, historiciteten og historismen har de hævdet alle tankeformers permanente karakter. Men samtidig med, at de kæmper mod historismen – dens misbrug af begrebet historie, hvortil begrebet om fremskridt og udvikling knytter sig – har de behandlet totaliteten af de fortidige diskurser som døde diskurser, det er den side af nietzscheansk dekadence, der knytter sig til strukturalismen. Så siger teksterne os ikke noget; man spørger blot om, hvordan de er lavet, hvordan de er arrangeret. Dér vil jeg hævde, at der er tale om en uberettiget udbredelse af en teknisk, teknologisk holdning til den filosofiske tænkning, for ideen om at montere og demontere et objekt er netop en teknologisk holdning.

Hvad tror de unge på i dag? Er der en eller anden slags tro hos ungdommen i dag?

Jeg ved ikke, om der er nogen tro, men der er i hvert fald et håb, og jeg er yderst forbavset over det mytiske aspekt ved de fleste fordringer: tilbagevenden til det enkle liv, ny pagt med naturen, genforening med det helt elementære fællesskab under navn af »kommune«. Alt det, som jeg i begyndelsen kaldte den anarkistiske myte, rummer en portion af tro og af usædvanligt håb. Problemet er, at vi ikke ved, hvordan vi skal placere denne drøm i forhold til det nutidige samfund, thi vi ved netop ikke, hvordan vi skal forbinde f.eks. ønsket om et mere elementært, mere enkelt og mere broderligt liv med de store teknologiske enheder,

Hermeneutisk refleksion · 33

som vi skal administrere; for under alle omstændigheder vil der også i morgendagens samfund være elektroniske maskiner, massekommunikationsproblemer, endnu mere teknologi.

Det er grunden til, at de fællesskabssøgende unges handlinger let tager form af en flugt fra det eksisterende samfund?

Ja, men jeg bekymrer mig mindre om at dømme dem end om at finde ud af, hvordan vi hensigtsmæssigt kan imødekomme deres ønske.

For mig ligger betydningen af disse udbryderbevægelser ikke så meget hos dem selv som hos os. Hvad kan vi stille op med deres kulturelle revolution? Hvordan indfører vi mere reelt demokrati, mere diskussion, mere medindflydelse i vore institutioner? Hvordan gør vi dem mindre tvungne, mere smidige, mere mobile for at imødekomme denne radikale, men marginale udfordring?

Problemet er ikke at gå ud og leve i fællesskab, men at gøre de eksisterende institutioner til fællesskaber?

Vel, jeg tror ikke, at de voksne skal opføre sig som børn; man må lytte til børnene, men forblive voksen. Altså må man finde et voksent svar på et ungdommeligt spørgsmål.

Må jeg for at slutte stille Dem det mest banale af alle spørgsmål: Hvad er en filosof?

Det er et spørgsmål, jeg er holdt op med at stille mig selv; for når man driver filosofi, er man tilbøjelig til at sige, at filosofi er det, man selv laver. Men jeg vil ikke undgå spørgsmålet. Der kan gives tre kriterier på, hvad en filosof måtte være. For det første er det et menneske, der modsætter sig opsplitningen af vor viden. Det er et problem, der har optaget os fra begyndelsen af samtalen, nemlig at filosofien professionaliseres og selv bliver fragmentarisk. Jeg tror, at filosofi er evnen til at forstå store sammenhænge. I den forstand må vi så sige, at der i øjeblikket ikke findes filosofi, for ingen er i stand til at skabe den – eller måske dog netop hos visse videnskabsmænd, hos visse teknologer, som drister sig til at udsige tingenes sammenhæng, virkelighedens helhed. For det andet tror jeg, at filosofi – sådan var det allerede hos Platon – også er at forbinde de samlede fornuftsaktiviteter med menneskets begær1, med 1 Ricœurs hovedbegreb »désir« lader sig kun vanskeligt oversætte til dansk. Når jeg har valgt ordet »begær« frem for det noget svagere »ønske«, skyldes det, at Ricœur spiller på alle det franske ord »désir«s nuancer og ikke mindst dem, der udtrykker en driftsdimension som den freudianske

34 · I. Filosofi i vor tid

det, som mennesket dybest søger, stræber efter at være. Dette forhold mellem begæret og fornuften er et af aspekterne af det problem, som vi talte om i forbindelse med den kulturelle revolution; mennesket finder ikke det, som det ønsker og forventer af institutionerne. Således rører den filosofiske refleksion ved roden af dette problem om forholdet mellem de samlede fornuftsaktiviteter og det menneskelige begærs dybde.

Og så for det tredie – det er her, vi berører politikken – tror jeg, at en filosof er én, der altid forbinder tankeaktiviteten med institutionen, i kraft af hvilken mennesker er et socialt væsen, et samfundsvæsen. Det er dér, jeg mener, at en refleksion næret af marxismen og Nietzsches kulturfilosofi er aldeles fundamental. Hvordan er begæret og fornuften forbundne med mennesket som socialt væsen?

Det er ikke længere muligt at være naiv?

Nej, det er ikke længere muligt at være naiv, men måske kan vi genfinde det, som jeg ofte har kaldt »en naivitet af anden grad«, en efter-kritisk naivitet. Jeg tror, at vi – endnu engang – destrueres af opløsningens ånd. Jeg tænker på det ord af Lévi-Strauss: problemet er ikke at løse, men at opløse – og at opløse mennesket i naturen. Jeg mener, at dette nihilistiske ord er vor fundamentale fjende, og at problemet er at genoprette et levende ord, som siger, hvad vi er, ikke at hengive os til dekonstruktioner og destruktioner, som blot udtrykker vor nihilisme.

Hvis man til slut beder Dem om at sætte en etikette på Dem selv som filosof, ville det så være muligt?

Det er ikke op til mig at betegne mig selv med en etikette. Jeg har brugt flere udtryk for at karakterisere det, som jeg foretager mig, undertiden har jeg kaldt det refleksiv filosofi, undertiden konkret refleksion eller hermeneutisk refleksion, og det er måske dette sidste udtryk, jeg ville fastholde.

Uddrag af udsendelse i dansk TV d. 30.12.1971, ved Jacques Berg. Trykt i Filosofiens kilder. 1973, s. 16-18. Oversat af Vagn Andersen.

»libido« og den platonske »eros«. For Ricœur er »désir« en totalitets- og lykkeaspiration, der har sin rod i menneskets elementære legemlige drift, men som spænder over hele spektret af sublimeringer op til de højeste kulturelle, kunstneriske og endog religiøse aspirationer. Foruden erosbegrebet hos Platon og Freud nævner han også Spinozas »conatus« og Leibniz’ »appetitus« som filosofihistoriske paralleller. Hvis man kunne se bort fra ordets arkaiske klang, ville det danske »attrå« muligvis være den mest dækkende oversættelse. O.a.