19 * 4: Vrijheid

Redactioneel

Vrijheid blijheid?!

Niet eerder heb ik zoveel moeite gehad met het schrijven van een redactioneel. Toen ik begon na te denken over wat vrijheid betekent kwam ik al gauw op zaken als de Egyptenaren die middels een revolutie proberen hun eigen vrijheid te herwinnen, gevangenen in Guantanamo Bay, andere al dan niet levenslang vastzittende gevangenen die geen vooruitzicht op vrijheid meer hebben en mijn opa die in de Tweede Wereldoorlog samen met zo veel anderen heeft gestreden voor vrijheid. Kortom, allemaal dingen die betrekking hebben op anderen en vooral gaan over het niet hebben van vrijheid. Ik heb nooit gevangen gezeten. Heb nooit een oorlog meegemaakt en gelukkig is Nederland in mijn leven nog nooit bezet geweest of geregeerd door een dictatoriaal regime. Ik ben dus zelf altijd vrij geweest.

De filosoof Johann Wolfgang Goethe heeft ooit gezegd ‘None are more hopelessly enslaved than those who falsely believe they are free’. Ben ik dan toch nooit zo vrij geweest als ik dacht? Is mijn hele leven een illusie waarin ik voortdurend word voorgelogen en ben ik eigenlijk al de hele tijd één van de enslaved geweest?

Voor het artikel ‘Vrijheid volgens het Spinhuis’ heb ik aan verschillende docenten in het Spinhuis gevraagd wat ze zouden doen als ze een dag complete vrijheid hadden om te doen en laten wat ze wilden. In het artikel zijn hun uiteenlopende antwoorden te lezen. Eén van de docenten was zo scherp om mij dezelfde vraag te stellen. Mijn eerste gedachte was dat ik de straat op zou rennen om zo veel mogelijk ruiten van winkels en auto’s in te gooien. Mijn tweede gedachte was dat ik zo veel mogelijk andere dingen zou doen die chaos zouden veroorzaken. Gewoon omdat het kan. Toen ik dit aan de desbetreffende docent vertelde keek ze me verbaasd aan en zei dat het waarschijnlijk maar beter was dat we het over puur hypothetische omstandigheden hadden.

Haar verschrikte reactie bevestigde mijn eigen vermoedens. Waarschijnlijk zullen maar weinig mensen dezelfde behoefte voelen om complete chaos te veroorzaken en misschien zelfs doen wat ze normaal ook doen, ondanks hun complete vrijheid. Zo ook de verschrikte docent. Toch ben ik er van overtuigd dat ik niet de enige ben met mijn plannen voor chaos. Er moeten wel meer mensen op deze aardkloot zijn die, als ze de kans zouden krijgen, alles doen wat god verboden heeft. Waarschijnlijk is het daarom ook maar beter dat we zelfs in het relatief vrije Nederland enige beperkingen hebben. Misschien moeten we helemaal niet naar complete vrijheid willen streven en moeten we gewoon accepteren dat eigenlijk iedereen enslaved is. Of denk jij dat we wel beter af zijn met volledige vrijheid? En wat zou jij dan als eerste doen? Laat het weten op de Facebookpagina van Cul en bekijk wat je medestudenten van plan zijn!

Cul is altijd op zoek naar talent. Dus vind je het leuk om te schrijven, tekenen of dichten en lijkt het je leuk om te publiceren in Cul? Neem dan contact met ons op door een e-mail te sturen naar redactie@tijdschriftcul.nl!

S ouf yan e l Hammo uti Onafhankelijk antropologisch tijdschrift Cul is verbonden aan de afdeling Culturele Antropologie en Ontwikkelingssociologie van de Universiteit van Amsterdam.

Hoofdredacteur: Soufyan el Hammouti Adjunct Hoofdredacteur: Gosse Vuijk Penningmeester: Irene Beydals Eindredactie: Zwaan Lakmaker Annemarie Sterk

Lisanne Groot Beeldredactie: Lavinia Steinfort Evite Ancarola Webredactie: Joris van den Outenaar Kwaliteits-recruiter: Jasmijn Post Lay-out: Charlotte Reekers Irene Beydals Lavinia Steinfort Joris van den Outenaar Evite Ancarola Zwaan Lakmaker

Acquisitie: Joël Leuwener Elsbeth Benbon Cover: Irene Beydals (beeld) Evite Ancarola Lavinia Steinfort Reportagereis: Carlijn Limburgs Irene Beydals Drukkerij: Drukkerij Wilco B.V. Bijdragen dienen zelf van spelfouten ontdaan te zijn.

De redactie heeft het recht bijdragen in te korten of te weigeren. Informatie via redactie@tijdschriftcul.nl.

Voor advertentiemogelijkheden mail naar redactie@ tijdschriftcul.nl.

Oplage: 600 ISSN: 18760309 Dank aan CSW Adres: Cul, OZ Achterburgwal 185, 1012 DK Amsterdam, redactie@tijdschriftcul.nl www.tijdschriftcul.nl

Colofon

Inhoudsopgave

Vaste

Deze Cul

rubrieken

10 Op de bank met... Anneke Beerkens 14 Coco Gubbels 18 Articul 20 Mario Rutten 23 Culinair 32 Kring Antropologie/ANCA 33 OC-Nieuwsbrief 34 Kwakiutl

4 Een dagje vrijheid volgens het Spinhuis 5 Keuzes Lida Daniëls 6 De epistemologie van vrijheid

Tine Molendijk 9 Politieke column: ROOD 12 Week los van de maatschappij 14 Politieke column: DWARS 15 Bijlmerbajes 16 Lof- of klaagzang?

22 Politieke column: PINK! 24 Kiezen voor de dood?

26 Kan ik? Mag ik? Wil ik!

27 Politieke column: Jonge Democraten 28 Fotoreportage: M’n recht, m’n verlangen 30 Malaysia’s Next Top Imam Nadina Bričić 31 Politieke column: CDJA

10

16

18

22

24

31

Een dagje vrijheid volgens het Spinhuis Dat vrijheid voor iedereen iets anders betekent, moge duidelijk zijn. De Culredactie vroeg zich af wat mensen zouden doen met complete vrijheid en stapte met de volgende vraag af op docenten in het Spinhuis: Wat zou u doen als u een dag lang complete vrijheid had om te doen en laten wat u wil?

D o or Souf yan e l H ammo uti Bar “Ik t van om zo He rendat iu na erik hui he d v k ar te t mogind.de meTokyo zen ui rek el Ve nse vl Cantgebrken ijk irder n zo iege Bac tate eid met s om zou fas n h.” s v e s twi de ik cin an tudi nti da als eJoh e m g j g u an ake aar it Seb n v , e Gerbe ast an en ian de n Mo e “Ik rm

an zou geniet ongelofelij k en gebrek van de vri gaan j h tentam aan verplic eid en het ht e voorb ns nakijken ingen als ereide en les n.” sen

op agje t d n e e he en en t feit dat m p p a . He ter o er st Held de lucht t over wa rvoln e w D n e Ve oe ou ar en B trein na n de zee zien. Je m al weg.” ordde i l o r a va de Ca wo ch helem u op ieten k ant iten bolis “Ik zo aan gen et je sym cht even u doen. I , zoals ru at g e n o o l e z ed Texe land is, m je bent at ik niet mog ben ho zou w s g i d a een e omen du ij de vra normaal benieuw euren. Ik k e m b k i i e e d e t t g z r n a l e elde zou doe n. Omd nooit za t s s pen.” le t gen dingen ’s ste p dat da kaartje ko o t k i u oo dat ien en a ein en tr u ik h o ingo “Haha no el braaf e . e voelt ewoon h g s f zel

Wat zou jij eigenlijk doen met een dag volledige vrijheid? Laat he t weten op de Cul-Facebookpagina!

ooij anders doen Vincent de R n: “Ik zou niks ke n u e d a n g n Na la l me vrij. Ik zo want ik voe . e o ze d u a u p n n ik er ee dan n zitten.” We ve lij te b le il p st m n o o c gewo kan me iet weten, ik “Ik zou het n tellen.” rs elijk niet voo vrijheid nam

Francio Gu adaloupe “Ik zou de naar alle p lekken op de wereld gaan en m e t alle mensen da nsen.”

Gerben Nootenboom “Ik zou risicovol onderzoek doen dat makkelijk kan mislukken.

Omdat er geen garantie is dat zo’n onderzoek überhaupt resultaat oplever t, is het heel moeilijk om daar financiering voor te krijgen. Dit zou dan onderzoek zijn naar de briljante mislukking, ofwel ‘the unintended consequ ences of bad policies’.”

4

tijdschrift cul 2011-2012 - jaargang 19 - nummer 4

Rosanne Rutten “Als je volledige vrijheid ziet als een bevrijding van alle beperkingen op het handelen die je als beknellend ervaart, dan zou ik in mijn geval op die dag niet zo veel anders doen dan nu, zo goed ben ik blijkbaar gesocia a! liseerd en gedisciplineerd, hah In ieder geval zou ik die dag willen gebruiken om vrij te zijn van alle verplichtingen om zelf te produceren en om gewoon te genieten van het werk van andere mensen: al die mensen die onderzoek doen, schrijven, musiceren, schilderen, etc. heb liek pub ben toch ook af en toe een nodig.”

Keuzes Do or Li da D ani ël s

Je kent ze wel: groepen jongens gemutst in zo’n gek ‘Amsterdam’-exemplaar met daaronder een paar uitstekende donkere lokken, een prominente zonnebril en een uitstraling die zegt: ik kan hier alles maken wat ik maar wil. Ik zie ze in Amsterdam vaak lopen. Het zijn toeristen die uitstralen dat ze zijn aangekomen in het land des hemels, het land waar alles kan en mag. Een toeristisch rondje langs alle coffeeshops en een wandeling over de Wallen lijkt voor hen de ultieme vrijheid.

Wat in de meeste landen streng verboden is, daar doen we in Nederland niet moeilijk over. Ik ben er trots op dat Nederland dit stempel heeft, want vrijheid is het mooiste wat er is. Maar als ik mij bedenk dat ik eigenlijk nooit te vinden ben in een coffeeshop, laat staan op de Wallen, dan vraag ik mij af wat er verder nog van die befaamde Nederlandse vrijheid overblijft. Is deze er wel of is het slechts een promotiepraatje?

Mijn vrijheid ligt niet in een jointje of in het loeren naar vrouwen achter glas. Mijn vrijheid ligt in het kunnen maken keuzes.

Keuzes zorgen ervoor dat ik de weg insla die ik zelf wil en waar ik achtersta. Als ik vanuit dat idee mijn leven tot nu toe analyseer, kan ik zeggen dat de vrijheid in mijn leven toch vrij beperkt is geweest. Zo ging ik als piepklein meisje met roze strikjes in mijn haar huppelend naar de peuterspeelzaal, vervolgens met

terspeelzaal of naar de basisschool te gaan, die keuze werd voor mij gemaakt want dat hoort nu eenmaal zo in Nederland.

Belangrijke keuzes had ik zelf eigenlijk nog nooit gemaakt.

Hoe moest ik nu in godsnaam weten wat ik wilde doen?

Deze vraag geeft eigenlijk al aan dat het ergens is mis gegaan. Achttien jaar zou genoeg moeten zijn om te ontdekken wat ik zelf leuk vind, maar omdat ik daar zelden over na moest denken heb ik hier nooit bewust bij stil gestaan.

Het ene vak kwam na het ander, de ene docent na de ander en ik ging simpelweg van het ene lokaal naar het andere.

Afgezien van het kiezen van een profiel op de middelbare school, kwam hier geen keuze aan te pas en zonder keuzes is er volgens mij geen vrijheid. Dus ik zeg: dit kan anders!

Mijn voorstel: er moet een systeem komen waarin we al van jongs af aan keuzes moeten maken. Door deze keuzes staan we bewuster stil bij hetgeen dat we doen. Dit zie ik op deze manier voor me: kinderen krijgen de eerste paar jaar van de basisschool de algemene kennis aangeleerd en kunnen daarna de vakken kiezen die ze het beste liggen. Daarbij mogen ze niet alleen kiezen voor vakken als tekenen of gymles maar moeten ook kiezen voor taal en rekenen. Ook al vinden ze bepaalde

Vrijheid is bedoeld voor toeristen een kleine huppel naar de kleuterschool, daarna ging ik een beetje strompelend naar de basisschool, om hierna in een snelle looppas naar de middelbare school te gaan om nog net op de laatste toon van de zoemer de klas binnen te vallen. Zo zijn er, zonder dat ik het echt doorhad, toch weer achttien jaar voorbij gevlogen. Waar was die vrijheid eigenlijk al die tijd? Waren dit de momenten dat ik in de pauze ondersteboven in het klimrek hing, meedeed aan ‘jongens pakken de meisjes’, of waren dit de momenten dat ik vanaf mijn vijftiende jaar ein-de-lijk ’s avonds mocht uitgaan en mijn ouders ervan moest overtuigen dat twee uur ’s nachts echt heel vroeg was? Als dat inderdaad de momenten van vrijheid zijn dan was mijn vrijheid dus beperkt tot de tijd dat naar huis ging en niets voor school hoefde te doen. Dan heb ik dus de eerste achttien jaar steeds maar de helft van de dag vrijheid gekend. De andere helft van de dag was ik onvrij, gebonden aan de leerplicht, en zat ik als een soort robot in de klas te luisteren naar wat iemand mij wijsmaakte over de Slag bij Waterloo of de stelling van Pythagoras. Afgezien van die geluksmomentjes in het klimrek klinkt dit eigenlijk best triest.

Na mijn achttiende levensjaar was het dan aan mij. Ik mocht eindelijk zelf eens kiezen wat ik wilde. Maar ja, hoe doe je dat?

Tot dan toe was mijn levensloop grotendeels bepaald door de Nederlandse wetgeving: ik koos er niet voor om naar de peu-

vakken niet leuk, het feit dat ze kunnen kiezen zal hen op jonge leeftijd doen nadenken over de dingen die ze doen en waarom ze dat doen. En wanneer ze de verkeerde keuze hebben gemaakt dan weten ze dit ook en kunnen ze nog switchen.

Dit zal tot gevolg hebben dat kinderen steeds beter weten wat ze willen en als vanzelf die richting opgaan. Het plezier in school en het gevoel van vrijheid zal daarmee veel groter worden. Ook maakt dit de keuzes die vanaf een jaar of achttien genomen moeten worden een stuk makkelijker. Het had mij een hoop open dagen, meeloopdagen, studietesten en het in eerste instantie kiezen van een “verkeerde” studie gescheeld.

De vrijheid waar Nederland zo mee pronkt is dus een vrijheid bedoeld voor toeristen. Van buitenaf lijkt het een land waar alles kan en mag. Van binnen zie ik een land dat van je verlangt dat je een weg volgt zonder daar al te lang bij stil te staan.

Het traject staat voor een deel al vast en daar moet je het mee doen. Pas na je achttiende ben je vrij om je eigen leven in te delen, maar eigenlijk komt dit te laat. Doordat er maar weinig keuzes aan ons worden voorgelegd, weten we niet hoe het is om vrij te zijn, hoe het is om je hart te volgen. We gaan er vanuit dat de Nederlandse staat dit weet, maar eigenlijk weten zij alleen hoe ze toeristen kunnen aantrekken. Dat is pas triest.

Tijd voor verandering!

tijdschrift cul 2011-2012 - jaargang 19 - nummer 4

5

De epistemologie van vrijheid Hoe kunnen we vrijheid kennen en herkennen? Een onderzoek van een radicale postmodernist naar de antropologische betekenis van vrijheid.

D o or Ti ne Mol e ndijk

6

‘Jij en al die antropologenhippies ook met dat gezeik!’ is een opmerking die mijn vriend graag maakt. Van je vriend – laat ik hem Marcel noemen (want zo heet hij) - moet je het maar hebben. Met dit soort uitspraken reageert Marcel op mij wanneer ik weer eens een antropologisch betoog heb gehouden over veronderstelde feiten die eigenlijk dominante aannames zijn.

Nou zeg, denk ik steeds weer verontwaardigd na zo’n reactie, dit is nu precies wat ik bedoel! Kritische vragenstellers over ‘de waarheid’ worden onmiddellijk afgeschilderd als activisten.

Ziet hij dan niet dat iedereen altijd subjectief is, en dat wij allemaal producten zijn van onze samenleving?

Ik, als antropoloog, zie dat natuurlijk wel. Antropologen weten dat ‘de waarheid’ geen objectieve entiteit is. (Daarom zijn aanhalingsteken onder ons zo populair.) Onze ideeën over de waarheid zijn ingebed in de heersende structuren, die ogenschijnlijk feitelijke categorieën construeren. Daarmee is naast ‘de waarheid’ dus ook ‘vrijheid’ geen neutraal gegeven. Nee, het idee vrijheid is onderdeel van het web van betekenisgeving dat cultuur heet. Vrijheid is – jawel - het product van het dominante discours in een specifieke context. Vrijheid is – daar hebben we ‘m – een sociaal construct.

Vrijheid, op een ultra-postmodernistische wijze begrepen, zorgt ironisch genoeg voor flink wat beperkingen voor de sociale wetenschappen. Als het concept ‘vrijheid’ niets anders dan een product is van zijn context, en er geen sprake is van een onderliggende essentie, dan hebben wij antropologen helemaal niets nuttigs te zeggen over vrijheid: over emancipatie dan wel onderdrukking. Als ‘vrijheid’ immers op geen enkele manier los van discours bestaat, kan je niet spreken over meer of minder correcte interpretaties van vrijheid, want dat zou impliceren dat we wel een soort objectieve categorie vrijheid zouden kunnen kennen.

Sterker nog, je kan überhaupt niet spreken van een interpretatie - een ‘filter’ - van vrijheid, want als vrijheid een sociaal construct is, bestaat er niets anders dan dat zogenoemde filter.

Vrijheid is die ‘interpretatie’. Dit wil zeggen, er is geen onderscheid te maken tussen de epistemologie van vrijheid (hoe kunnen/moeten we vrijheid zien?) en de ontologie van vrijheid (wat is vrijheid?).

Als we uitgaan van dit radicale constructionisme zijn mijn

opvattingen in definitie niets anders dan ideologieën en daarmee net zo legitiem als andere denksystemen. Paradoxaal genoeg heeft mijn vriend dan dus wel helemaal gelijk wanneer hij mijn complete deconstructie van vrijheid afdoet als ‘hippieachtig’.

Onzin. Ik vind niet dat antropologische theorieën gelijk staan aan ideologie. Sowieso weiger ik uit principe mijn vriend ooit ergens gelijk in te geven, maar daarnaast ben ik van mening dat de (sociale) wetenschap wel degelijk subjectiviteit en relativisme overstijgt. Ik zou nooit ontkennen dat alles wat we denken en schrijven altijd politiek gekleurd is. Maar ik denk dat er wel degelijk een objectieve, of op zijn minst intersubjectieve, essentie van ‘vrijheid’ bestaat. Is dit omdat ik ook product bent van mijn samenleving, en dus er nooit echt buiten kan treden?

Of is er meer dan deze ultra-postmodernistische opvatting en bestaat er een universeel ‘iets’ van vrijheid?

Deels sociaal construct, deels absolute waarde?

Ik ben natuurlijk niet de enige die met deze kwestie worstelt.

Saba Mahmood pakt de vrijheidskwestie aan in haar problematisering van agency (Feminist Theory, Embodiment, and the Docile Agent: Some Reflections on the Egyptian Islamic Revival, 2001). Mahmood stelt terecht dat agency niet een universele vrije wil is die los van de context bestaat. Juist de bestaande machtsrelaties en discoursen bepalen wat wij zien als agency, deze bepalen wat wij willen en niet willen, wat wij zien als logische regels dan wel onderdrukking. Een testje: conformeren aan kledingsvoorschriften, of afwijken ervan - welke van beiden is meer een daad van agency? Ik durf te wedden dat elke lezer voor het laatste kiest. De meeste Europese en NoordAmerikaanse antropologen zien, gevormd door het rationele Verlichtingsdenken, agency vooral als een synoniem voor verzet of afwijking. Maar, zo stelt Mahmood, de keuze van Egyptische vrouwen om zich te sluieren – om te conformeren aan de normen – kan net zo goed een daad van agency zijn. Toch zou Mahmood vast en zeker nooit beweren dat ze een moreel relativist is. Geen enkele antropoloog zou dat beweren. Cultureel relativisme staat, zoals wij allemaal al in ons eerste studiejaar leren, allesbehalve gelijk aan moreel relativisme.

tijdschrift cul 2011-2012 - jaargang 19 - nummer 4

‘En wat als we dit trucje niet met hoofddoeken maar met boerka’s of ingebonden voetjes doen?’

Ik heb echter nooit werkelijk begrepen hoe cultureel relativisme en moreel relativisme van elkaar te scheiden zijn.

Wanneer is een veroordeling etnocentrisch, en moeten we anderen ‘met rust laten’, en wanneer spreken we van niet-terelativeren onderdrukking, die al dan niet gepaard gaat met een false consciousness onder de zogenoemde slachtoffers? Wie bepaalt, en op welke grond, wat cultureel verschillende, maar gelijkwaardige normen zijn en welke waarden van universele aard zijn en dus niet gerelativeerd mogen worden? In andere woorden: welke ideeën over vrijheid noemen we ‘cultuur’ (en ‘dus’ contextafhankelijk) en welke heten ‘moraliteit’ (en ‘dus’ contextoverschrijdend)?

Mahmood heeft blijkbaar ook geen antwoord op deze vraag, want hoewel ze erkent dat er bepaalde vaste standaarden voor waarheid en vrijheid moeten bestaan, legt ze nergens uit hoe haar opvatting van agency en vrijheid zich hiertoe verhoudt. Dit, terwijl een postmodernistisch theoretisch begrip van ‘vrijheid’ cruciale gevolgen heeft voor visies op theorie zelf. Als we stellen dat zelfs categorieën als waarheid en agency louter sociale constructen zijn; als we daarop stellen dat ook antropologen natuurlijk nooit buiten machtsrelaties en discoursen kunnen staan - hoe kunnen we dan ooit wetenschappelijk onderbouwen dat er überhaupt een niet-te-relativeren maatstaf voor vrijheid en andere normatieve categorieën bestaat?

Natuurlijk provoceer ik hier door te stellen dat Mahmood haar eigen punt niet begrijpt. Natuurlijk simplificeer ik de zaken door alle mogelijke betekenissen van ‘vrijheid’ (e.g. als discursieve/ ontologische/empirische categorie) over één kam te scheren.

Maar ik overdrijf niet in mijn constatering dat ik nergens een bevredigende oplossing voor dit vraagstuk heb kunnen vinden.

Laat ik hier enkele van mijn denkexperimenten beschrijven die

ik heb gedaan om dit vraagstuk te begrijpen. Maar, reken me er niet teveel op af. Dit is letterlijk een essay: een probeersel, en bovendien een probeersel van een leek in deze materie.

Tolerantie Een aspect van vrijheid: tolerantie. Tolerantie is sneaky. Met dit woord pretenderen mensen andermans vrijheid te respecteren.

Maar niets is minder waar.

Kijk eens naar de volgende zin. Ik tolereer het bestaan van verschillende culturen in Nederland. Dat klinkt als een kloppende zin. Ik lijk zo te zeggen: ik ben slim en open en daarom vind ik andere gebruiken en denkbeelden gelijkwaardigd aan de mijne. Maar kijk nu eens naar deze zin. Bart droeg altijd een bril, maar besluit zijn ogen te laseren. Ik tolereer het. Of: Frans heeft grijs haar. Ik tolereer het. Die zinnen roepen het idee op dat degene die ze uitspreekt om zeer onduidelijke redenen erg vol van zichzelf is. En dat is precies wat tolerantie is, maar wat verborgen blijft wanneer de term gebruikt wordt in ‘logische’ zinnen zoals die over multiculturalisme.

Het woord ‘tolerantie’ wordt niet gebruikt wanneer het merendeel van de mensen het natuurlijk vindt dat je de keuze in kwestie respecteert. Het woord wordt alleen gebruikt als men er mee wil zeggen dat iets eigenlijk niet oké is, maar dat het desondanks wordt geaccepteerd. Wanneer ik zeg dat ik het recht op het dragen van boerka’s tolereer, zeg ik dus niet dat ik het vanzelfsprekend vindt dat iemand zelf mag bepalen wat hij of zij draagt. Ik zeg dat diegene eigenlijk niet zo goed heeft begrepen wat vrijheid inhoudt, en ik wel. Ik zeg bovendien dat ik zó ongelooflijk vrij in mijn denken ben dat ik die inferieure opvatting over totale lichaamsbedekking accepteer.

tijdschrift cul 2011-2012 - jaargang 19 - nummer 4

7

Ik wil het graag, maar kan geen enkel absoluut aspect van vrijheid bedenken Wij antropologen tolereren natuurlijk niet op die manier. Wij zijn oprecht, zo zeggen we. Ik betwijfel het. Noem ten overstaan van medestudenten maar eens de woorden ‘zij lopen achter’ – en als je durft: ‘inferieur’ - over gebieden waar vrouwen vanuit hun geloofsopvatting anticonceptie weigeren. Je krijgt gegarandeerd vieze gezichten en de les dat dergelijke opvattingen walgelijk etnocentrisch zijn. Maar, diezelfde antropologen zeggen zonder blikken of blozen wel zinnen als: ‘goede voorlichting is nodig’. Goede voorlichting. Wat is goede voorlichting? Ik gok dat dat iets te maken heeft met de ‘etnocentrische’ gedachte dat er niets mis is met anticonceptie. Maar wij antropologen tolereren de status quo. Graag gedaan.

‘Genocide is wrong’: bestaat er een absolute essentie van vrijheid?

8

Om terug te keren naar de kern: de common sense-interpretatie van vrijheid. Wij weten allemaal dat vrijheid niet absoluut is.

De vrijheid van het ene (e.g. religie) kan het andere beperken (e.g. dansende Andrélon-haren). Omdat er nooit een wereld kan bestaan waarin iedereen totaal vrij is, moeten we een middenweg vinden. Ongeacht hoeveel mensen ook van elkaar verschillen in opvattingen, er is iets waar ze het over eens zijn: de wetten van de logica. Daaruit volgt de ethische regel ‘wat gij niet wilt dat u geschiedt, doe dat ook een ander niet’. Deze formule is niet zomaar een volksgezegde, maar vormt ook, onder de naam ‘categorisch imperatief’, de basis van Immanuel Kants plichtsethiek, zoals hij beschrijft in 1785. Kants ‘gebod’ lijkt een prachtige oplossing. Vrijheid betreft de ruimte geven die je zelf ook zou willen hebben, onvrijheid is iemand iets aandoen (of nalaten te doen) waarvan jij zelf ook flink zou balen.

Een concrete, actuele en antropologisch verantwoorde uitvoering van deze regel is de toepassing ervan op het hoofddoekvraagstuk. Laten we ons voorstellen dat ik mijn vriend vraag: ‘wat zou je vinden van een cultuur waarin alle vrouwen zich zouden kleden als Christina Aguilera?’ ‘Onzedelijk’, is ongetwijfeld het gecensureerde antwoord. Dan vraag ik mijn vriend zich voor te stellen dat hij is opgegroeid in een gebied waar alle vrouwen gesluierd zijn. Ik vraag hem in die gedaante zichzelf dezelfde vraag te stellen, maar ‘een cultuur’ te vervangen door ‘Nederland’ en ‘Christina Aguilera’ door ‘wij’. Na twee seconden stilte aan de overkant concludeer ik triomfantelijk dat een islamitische afkeuring van ontblote haren te begrijpen is in de specifieke context. Ik zeg dat we niet anders kunnen stellen dan

dat haarbedekking, net als bovenkleding, niet vrouwonvriendelijk is, of dat bovenkleding net zo onderdrukkend is als sluiers.

Helaas. Mijn vriend is niet onder de indruk. ‘Radicale hippie’, hoor ik hem denken (omdat hij dit hardop zegt). Hij reageert: ‘en wat als we dit trucje niet met hoofddoeken maar met boerka’s of ingebonden voetjes doen?’ Daarin heeft hij gelijk.

De verschillen zijn alleen van graduele aard, en het is niet te bepalen waar een grens getrokken moet worden.

Maar, kunnen we dan alsnog stellen, de grens mag dan onduidelijk zijn, er zijn in ieder geval ideaaltypes van vrijheid en onderdrukking, die veel meer duiden dan een willekeurige mening. Denk bijvoorbeeld aan één van de geniale uitspraken van Hans Teeuwen: ‘I am not a moralist. I’m not a sentimentalist,’ waarschuwt Hans zijn Engelse publiek in een show in 2009.

‘But I believe… with every vein in my body…,’ vervolgt hij op idealistische toon, ‘that... genocide is wrong’. De mening dat genocide een ultiem voorbeeld van ‘onvrijheid’ is kan je moeilijk ‘moralistisch’ noemen. Deze mening is vanzelfsprekend, het is ‘een gegeven’.

Ten minste, dat zou je zeggen. Maar dat ergens consensus over is, is geen enkel argument voor de juistheid ervan. Tot voor kort was nagenoeg de hele wereld het er over eens dat vrouwen inferieur zijn aan mannen. Denk daar maar eens over na.

Voor de mannelijke lezer die grappig denkt te zijn en beweert hierdoor niet te zijn overtuigd, heb ik deze (hoppa): als heel de wereld nu opeens Hitler’s opvatting ‘Arbeit macht frei’ zou delen, maakt dat concentratiekampen nog geen vrijheidsparadijsen.

Of wel? Vormt (wereldwijde) consensus wel het enige fundament van wat wij onder vrijheid verstaan? Want als er meer is, wat dan? Zou ik honderd jaar geleden niet gewoon hebben gedacht dat Afrikanen zeer tevreden mogen zijn met een baantje als slaaf, zolang ik hen ‘goed’ behandel? Dat er ook toen al uitzonderingen waren, die zich tegen de slavernij keerden is geen argument. Want wie bepaalt of die uitzondering het bij het juiste eind heeft? Zijn de ‘moreel beschaafde’ enkelingen in deze tijd de antropologenhippies of juist politici als Geert Wilders?

Ik wil het graag, maar kan geen enkel absoluut aspect van vrijheid bedenken. Ik ‘voel’ dat er meer is. Maar daar kan ik niks mee, want als ik mijn subjectieve gevoel een legitiem argument vond, zou ik onmiddellijk mezelf weer tegenspreken. Ik ben, tegen wil en dank, een radicale postmodernist.

tijdschrift cul 2011-2012 - jaargang 19 - nummer 4

Politiek en vrijheid Inleiding bij de columns van jongerenpartijen D o or Jasmi j n Post Als iets goed werkt, merk je er niets van. Dat leerde ik in de bediening van Amsterdam’s grootste hotels. Als ik goed functioneerde, werd ik nauwelijks opgemerkt. Pas als er iets mis ging, zagen mensen me. Als ik een glas liet vallen werd er op me gemopperd, of als ik even stil stond om met mijn collega’s te praten werd me verteld dat ik aan het werk moest blijven. Zo lang ik deed wat er van me verwacht werd, bleef ik onzichtbaar.

Zo gaat het ook met vrijheid. Zo lang onze vrijheid niet ingeperkt wordt, merken we er niets van. Ik zou zelfs willen zeggen: in een goed land denken de burgers nooit na over vrijheid.

Toch is het een concept dat voor de meeste politieke partijen tot de verbeelding spreekt. De manier waarop dit tot uitdrukking komt, verschilt per partij. De columns over vrijheid die verspreid door dit blad staan zijn geschreven door de vertegenwoordigers van verschillende politieke jongerenorganisaties.

In de columns worden verschillende politieke standpunten over vrijheid uitééngezet. De Jonge Democraten, de jongerenorganisatie gelieerd aan D66, pleiten bijvoorbeeld voor de vrijheid om te maken van het leven wat je wil. Deze vrijheid kan alleen bereikt worden als de staat aan bepaalde basisvoorzieningen voldoet. Een honger-lijdende man is niet vrij, want het enige waaraan hij kan denken is voedsel. Dwars, gelieerd aan Groen-

Schijnvrijheid D o or Le on Botter Soms erger ik me rot aan alle vrijheden die ik heb. Ik heb ieder jaar de vrijheid om van zorgverzekeraar te veranderen. Om de haverklap heb ik iemand aan mijn voordeur die me vertelt dat zijn stroom nog groener en goedkoper is dan andere. En je moet mij niet een zak chips in de supermarkt laten uitzoeken, want dan eindig ik altijd met meer dan ik nodig heb. Altijd maar kiezen. Smaken, types, pakketten, abonnementen, noem het maar op. Ben ik als westerling al zo verwend dat ik onze zegeningen niet meer van een vloek kan onderscheiden?

Deze nieuwe vrijheden worden met veel beloftes op de markt gezet. Neem de glossy folders waarin je leest dat je als jongere een eigen zorgpakket kan samenstellen. Je hoeft niet te betalen voor de zorg die je niet nodig hebt. Dat klinkt mooi. Ik hoef me niet te verzekeren voor een rollator, of een kunstgebit en als we John de Wolf van de reclame mogen geloven hebben Feyenoorders zelfs de keuze om niet in een ziekenhuis naast de Amsterdam Arena te hoeven liggen.

Het lijkt allemaal zo mooi, maar schijn bedriegt. Je kunt helemaal niet kiezen welke zorg je wel of niet nodig hebt. Dat was nou net het idee van een zorgverzekering. Je verzekert je tegen tegenvallers die je vaak niet ziet aankomen. Een jongere zou zich niet zo snel verzekeren voor een kunstheup. Maar wat nou als je buiten je macht om bij een auto-ongeluk betrokken raakt en je zwaar heupletsel oploopt? Als het om zorg gaat wil ik helemaal niet een onmogelijke keuze maken. Ik wil de vrijheid hebben om te weten dat mijn zorg gewoon goed geregeld is als

Links, gaat hier verder en onderzoekt de mogelijkheid om links en liberaal tegelijk te zijn en concludeert dat een ‘linkse liberaal’ het nut inziet van ingrijpen van de overheid om tot persoonlijke vrijheid te komen. Bij het CDJA ligt de nadruk op de vrijheid te kiezen voor je eigen waarheid en waarde. De vrijheid van keuze voor eigen zingeving. ROOD, gelieerd aan de SP, slaat een andere weg in en maakt een onderscheid tussen schijnvrijheid en ‘echte’ vrijheid, waarbij schijnvrijheid staat voor de vrijheid die we ‘lijken’ te hebben door alle keuzemogelijkheid die het kapitalisme ons biedt. Tot slot is er de column van de jongerenorganisatie gelieerd aan de Partij van de Dieren, PINK!, waarin gesteld wordt dat de vrijheid van dieren niet minder belangrijk is dan andere vrijheden, zoals vrijheid van godsdienst of vrijheid van meningsuiting.

Deze columns kunnen je helpen te bedenken welke vrijheden je zelf belangrijk vindt. Wie weet welke vrijheden belangrijk zijn, kan erachter komen hoe de maatschappij moet worden ingericht. En daarom is het, ook in een land waar je weinig van de vrijheid merkt omdat die er is, toch van belang dat we na blijven denken over vrijheid. Want dat is waar politiek over gaat: de vrijheid om vorm te geven aan de maatschappij.

Politieke column: ROOD mij iets overkomt. Van de overheid verwacht ik dat ze dat ook goed controleren en de prijs nog enigszins acceptabel houden.

Hetzelfde geldt voor de stroom die uit het stopcontact komt.

Het kan me niet schelen welk merk er uit mijn muur komt, mijn stofzuiger moet het gewoon doen. Als het maar groene stroom is. Ook dat hoort niet afhankelijk van individuele keuzes te zijn. Energiemaatschappijen horen verplicht te worden om duurzame stroom op te wekken.

Veel van deze neoliberale vrijheden die de hedendaagse kapitalistische maatschappij propageert als het ideaal zijn niet wat ze lijken. Er wordt vaak een schijnvrijheid opgetuigd om de onvrijheid die erachter zit te verbloemen. Je hebt het gevoel vrij te zijn als je de glossy folder doorleest, maar je merkt hoe onvrij je bent als jou iets overkomt. We lijken zo vrij wanneer we individueel voor groene stroom kunnen kiezen, maar ondertussen wordt de zeggenschap over de productiewijze van energie verpatst aan vieze Duitse en Zweedse bedrijven. Als socialist ben ik voor individuele vrijheid. Maar goede collectieve, sociale voorzieningen maken mij vrijer om te doen en laten wat ik wil.

Ongeacht het bedrag dat ik iedere maand op mijn bankrekening krijg. Het wordt tijd dat we de schijnvrijheid inruilen voor echte vrijheid. En de manier om dat voor elkaar te krijgen is niet met liberaal, maar met sociaal beleid.

Leon Botter is voorzitter van ROOD, de jongerenorganisatie gelieerd aan de SP.

tijdschrift cul 2011-2012 - jaargang 20 - nummer 4

9

Op de bank met...

Anneke Beerkens Mikiri hashin

Do o r Go s se Vu i j k

Mode is keuzes maken. Zoals Simmel reeds zei, worden die keuzes gestuurd door het individu en de groep. In sommige gemeenschappen is de groep echter sterker dan in andere. In Japan is de groep erg sterk. Hoe breng je het individu dan terug in de kledingkeuze? Mikiri hashin.

Mikiri hashin. Een Japanse gevoelsterm die neer komt op iets als ‘volg je droom’. Ook is het de naam van de winkel van Akira, een jong Tokio’s mode-icoon en de focus van het masteronderzoek van antropologe Anneke Beerkens. Haar resultaten publiceerde ze in het boek ‘Modegoden’. Voor een hele groep jongens, veelal zijn klanten, is Akira een ware modegod. Ze kijken zowel op het gebied van mode als op het gebied van levensstijl en -visie op tegen Akira. In die levensvisie staat het volgen van je eigen levenspad en het leren omgaan met het alomtegenwoordige conformisme in Japan centraal. Je eigen droom volgen, je eigen stijl ontwikkelen en durven ingaan tegen de verwachtingen van de samenleving. Rechts af durven slaan op een kruispunt waar je alleen rechtdoor mag, dat is waar Akira’s visie voor staat.

Mikiri hashin Dat dit niet zo makkelijk is om te doen in Japan wordt geïllustreerd door Beerkens. In Japan is bijvoorbeeld het hebben van een relatie lastig, vertelt ze. ‘In Japan wonen mensen vaak nog met meerdere familieleden in een huisje waarvan de woonkamer ook de slaapkamer is. Iedereen slaapt en leeft dus in dezelfde ruimte. Daardoor ben je als stelletje niet vaak alleen.

Het is erg ingewikkeld om dan een relatie op te bouwen. Ook seks is wat dat betreft een moeilijk verhaal. Als je met anderen in één ruimte slaapt, is het bijna onmogelijk om intiem te zijn.

Daarom zijn er veel zogenaamde ‘love hotels’ in Tokyo. Hier kun je voor een korte tijd een kamer huren om je ding te doen.

Dat gaat allemaal vrij anoniem. Het huren van een kamer gaat vaak via een machine bij de ingang van het love hotel. Er zit echter wel een portier, want niet iedereen mag zomaar naar binnen. Twee jongens mogen op veel plekken niet samen naar binnen, twee meisjes ook niet. Twee jongens en een meisje ook niet, want dat kan een truc zijn om toch twee homoseksuele jongens de kans te geven om seks te hebben. Twee meisjes en een jongen mag dan weer wel. Homoseksueel zijn wordt nog maar moeilijk geaccepteerd in Japan en praten over seks tussen twee mannen gebeurt dan ook niet. Je mag in het geheim seks hebben, zolang niemand het weet. Maar wie denken ze nou dat ze voor de gek houden! Iedereen weet dat het gebeurt!’

Seks voor het huwelijk en de gevolgen van onveilige seks zijn ook een taboe in Japan: het is not done. Beerkens vertelt: ‘Vlak voordat ik weg ging hoorde ik van Ayaka [de vriendin van Akira, red.] dat ze zwanger was. Dat is een groot probleem in Japan, want seks voor het huwelijk “gebeurt niet”. De vader van Ayaka

10

was woedend en Akira moest bij hem op het matje komen. Ik kwam Akira toevallig tegen toen hij met Ayaka op weg was naar haar ouders. Hij was heel netjes gekleed. Strak in pak. Je zag meteen dat hij zich doodschaamde. Van de zelfverzekerde, charismatische jongen die ik kende uit de winkel was weinig meer over. Hij leek echt een ielig mannetje. Na dat gesprek werd besloten dat Ayaka en Akira snel moesten trouwen, om zo te verdoezelen dat er seks voor het huwelijk had plaats gevonden.’

Deze gebeurtenis is opvallend als de Akira van dit verhaal, die bij zijn schoonvader op audiëntie komt, naast de Akira uit het boek van Beerkens gezet wordt. De Akira zoals Beerkens hem in haar boek beschrijft, is mikiri hashin: hij kiest zijn eigen weg, hij bepaalt zijn eigen stijl. Hij gaat rechtsaf waar van hem wordt verwacht dat hij rechtdoor gaat. Toen Ayaka zwanger bleek, ging hij echter rechtdoor, precies zoals dat van hem verwacht werd. Zijn eigen stijl ging overboord, hij ging in pak.

Voor even was Akira niet een modegod met een eigen mikiri hashin-visie maar conformeerde hij zich aan de verwachtingen.

Mikiri hashin is ambigu Niet voor iedereen staat mikiri hashin in scherp contrast met het conformisme in Japan. Beerkens had tijdens haar onderzoek moeite om achter dé betekenis van mikiri hashin te komen.

Mede doordat het begrip een gevoelsterm is en op verschillende manieren geïnterpreteerd wordt: iedereen aan wie Beerkens de betekenis vroeg, vertelde dat het moeilijk uit te leggen is. De verschillende interpretaties van mikiri hashin beschrijft Beerkens in haar boek.

Voor Akira betekent het ‘volg je droom’. Het begrip is tekenend voor zijn levensvisie en benadrukt de waarde die Akira hecht aan het ontwikkelen van een eigen stijl, zowel op het gebied van mode als in het leven zelf. Dit is ook de essentie van de Mikiri Hashin-groep, de groep die zich rond Akira heeft gevormd. De jongens die ‘lid’ zijn van deze groep zijn volgens Beerkens op zoek naar een zekere vorm van vrijheid. Ze proberen te ontsnappen aan de conformistische, traditionele Japanse samenleving. Voor Akira betekent ‘volg je droom’ dan ook dat je vrij van de conformistische druk van de samenleving je eigen stijl ontwikkelt.

Akiyo, de tolk van Beerkens, geeft een tweede uitleg. Voor haar betekent mikiri hashin, iets gewoon doen, zonder er te lang over na te denken, en het doen uit intrinsieke beweegredenen.

Haar idee overlapt met het idee van Akira op het gebied van die

tijdschrift cul 2010-2011 - jaargang 19 - nummer 4

Anneke Beerkens is promovenda aan de UvA bij de afdeling Sociologie en Antropologie. Haar nieuwe onderzoek vindt plaats op een beroemde modeacademie in Tokyo, waar ze studenten volgt die dromen van een carrière als modeontwerper. Ze deed in 2007 onderzoek naar Japanse jongensmode en groepsvorming in dat veld.

Boektitel: Modegoden. Neo-tribes in de straten van Tokio.

Auteur: Anneke Beerkens Uitgeverij: AMB Diemen Jaar van uitgave: 2011 ISBN: 97890-79700-32-5 Aantal pagina’s: 183

Anneke B e e rke ns

interne motivaties. Voor beide gaat mikiri hashin over iets doen uit een persoonlijke, intrinsieke drang.

Een andere vriendin van Beerkens, Kiku, geeft weer een hele andere kijk op mikiri hashin. Zij heeft een traditionele achtergrond en lijkt erg te lijden te hebben onder de heersende norm in Japan. Voor haar staat mikiri hashin dan ook meer voor iets negatiefs, namelijk in gaan tegen de regels van de samenleving en minder voor het volgen van je eigen droom.

Andere achtergrond, andere kijk Het verschil tussen de drie betekenissen die Akira, Akiyo en Kiku aan mikiri hashin geven, zit in de verhouding die zij ervaren tussen wat zij zelf willen en wat de samenleving van hen verwacht. Voor Kiku staan haar persoonlijke beweegredenen, wat ze zelf wil, in contrast met de verwachtingen van de samenleving. Maar voor Akiyo vallen de twee samen. Akira zit enigszins tussen de twee dames in. Hij neigt met zijn idee van mikiri hashin het meest naar Akiyo. Hij heeft echter toch meer tegenstand van de samenleving ervaren in zijn keuzes, waardoor er

Hij gaat rechtsaf waar van hem verwacht wordt dat hij rechtdoor gaat een ‘vleugje Kiku’ door zijn idee zit. Beerkens vertelt dat ze flink in de war was door deze tegenstrijdigheid. ‘Ik kwam er pas achter waar het verschil zat toen ik weer thuis was na mijn veldwerk. Toen kreeg ik pas echt een compleet beeld van Akira als persoon en ook toen pas zag ik het belang van zijn achtergrond. Akira komt uit een redelijk traditioneel gezin. Zijn vader was een hardwerkende kantoormedewerker en zijn moeder een voorbeeldige huisvrouw. Zijn vader leidde precies het leven zoals dat door de samenleving van hem verwacht werd. Hij had een baan die voor alles ging en die genoeg geld opleverde om zijn gezin financieel goed te onderhouden. Akiyo daarentegen komt uit een heel ander milieu. Haar moeder is een vooraanstaand psychiater en haar vader is rechter. In tegenstelling tot de norm van de samenleving, was haar moeder een professionele, succesvolle vrouw in plaats van een huisvrouw. Voor Akiyo

is haar moeder, in plaats van haar vader, altijd haar voorbeeld geweest. Akiyo zag dus dat de samenleving van je verwacht dat je je ambities nastreeft. Vanuit hun achtergrond keken Akira en Ayiko anders naar het nastreven van je dromen. Voor Akira gaat dat meer tegen de verwachtingen van de samenleving in, terwijl het voor Ayiko in de lijn der verwachtingen lag.’ Het is een mooie illustratie van hoe de achtergrond van een individu de kijk op de spanning tussen verwachtingen en eigen, vrije wil beïnvloedt.

Nationale trots In het boek komt nog een spanning naar voren tussen het individu en de samenleving. Akira en zijn ‘volgers’ proberen namelijk vrijer om te gaan met de conformistische sfeer in Japan, maar tegelijkertijd is Japan voor hen heel belangrijk. Het logo van Akira’s winkel is zelfs een wit vlak met daarop de rode cirkel die de rijzende zon van Japan symboliseert. Beerkens vertelt hierover: ‘Het is heel dubbel. Ze willen vrijer zijn dan van ze verwacht wordt, maar Japan, zeker Tokyo, is voor hen nummer één. Japanse mode is de beste, mooiste mode ter wereld volgens Akira. Je moet je natuurlijk wel realiseren dat zij niet analyseren zoals antropologen doen. Zij zien deze discrepantie niet. Zij doen wat goed voelt.’ In het boek beschrijft Beerkens dat Akira al zijn kleding in Amerika inkoopt. Hoe spoort dit dan met zijn idee dat Japanse mode het beste is? ‘Voor Akira is de geschiedenis van de kleding belangrijk. Moderne kleding zoals wij die kennen komt nu eenmaal uit het Westen, Japan kent onze manier van kleden pas ongeveer 100 jaar. Vintage kleding komt dus bijna automatisch uit het Westen, in Akira’s geval uit Californië. Hij geeft echter al deze kledingstukken een nieuwe, Japanse betekenis door het op een andere manier te dragen. Toen ik in zijn winkel een heel schattig kleedje zag liggen, begon hij enthousiast te vertellen over dat het kleedje helemaal uit Schotland kwam. Vervolgens vertelde Akira echter ook dat hij het als een sjaaltje verkocht. Op deze manier verandert hij de betekenis van het voorwerp. Hij maakt van Westerse kleding, kleding met een Japanse betekenis.’ Ook hierin klinkt zijn eigengereidheid door. Zijn nationalisme heeft dus zowel een eigenwijs als een conformistisch element.

Akira is een eigenzinnig mode-icoon die zijn eigen leven vormgeeft op zijn eigen manier en tegelijkertijd een Japanse jongen die het conformisme van de Japanse samenleving heeft geïnternaliseerd. Hij is mikiri hashin.

tijdschrift cul 2010-2011 - jaargang 19 - nummer 4

11

Week los van de maatschappij De invloed van psychedelische krachten op de habitus

Binnen het web van maatschappelijke chaos en grootsheid wordt er meer druk uitgeoefend op het individu dan ooit tevoren. Er bestaat een kans dat dit individu een weg uit het bos van barrières zoekt, bewust of onbewust, en stuit op de groep producten die we psychedelica noemen. Een uiteenzetting over de bevrijdende krachten en invloed van psychedelica op onze ingebedde sociale structuren.

D o or Jori s van den Outenaar

Al sinds onze jonge jaren dienen wij een pad te volgen dat uitgestippeld is via maatschappelijke instituties: scholen, universiteiten, sportscholen en werkplekken, om er maar een paar te noemen. Onze behoeften vervullen we bij consumentgerichte winkelketens die met hun producten eerder op geld uit lijken te zijn, dan op het verbeteren van onze omstandigheden. We ruilen deze producten voor geld, dat we hebben verkregen door het leveren van inspanning. Deze uiting van de maatschappij gaat gepaard met allerlei algemene waarden die van jongs af aan worden geïnternaliseerd. Dit is hoe wij leven.

Hoe het inprenten van de eigen levenswijze werkt, kan worden

Psychedelica zorgen ervoor dat het onderbewustzijn wordt opengebroken beschreven als de werking van barrières. Voortdurend voegen zich barrières toe aan je manier van denken, barrières die je onbewust vertellen hoe je het best kan overleven in je huidige omgeving. Een baby zal misschien nog huilen als die dorst heeft, op een latere leeftijd vraagt iemand beleefd om wat te drinken. Deze barrières kunnen worden vertaald naar de bekendste theorie van socioloog Bourdieu: de theorie van de ‘habitus’. De habitus is de geïnternaliseerde mentale of cognitieve structuur waarmee mensen omgaan met de sociale wereld. Geïnternaliseerd wil zeggen: overgenomen van de sociale structuren die een persoon in zijn leven ervaart. De maatschappij produceert de habitus, evenals de habitus zelf de maatschappij produceert. Via het concept habitus wilde Bourdieu de tegenstelling tussen structuur en agency overstijgen. Deze tegenstelling stelt de vraag: is het individu slechts een pion in de bestaande structuur, of is de structuur slechts een netwerk gevormd door vrije personen? De habitus zit tussen beide kampen in: de geïnternaliseerde structuur beïnvloedt wel iemands gedachten en beperkt dus diens keuzevrijheid, maar bepaalt deze niet.

Dat personen door hun habitus worden beperkt in hun keuzevrij-

12

heid, doet inzien dat barrières niet altijd even functioneel zijn.

Vanuit je habitus neem je namelijk een bepaalde waarheid aan, jouw waarheid, en deze waarheid is beperkend. Alles heeft een label, reden en bestaanswijze waar niet al te vaak aan wordt getwijfeld. Zodra je in aanraking komt met een andere cultuur verbrokkelt deze statigheid echter enigszins en kunnen er vergelijkingen en relativeringen ontstaan: er zijn blijkbaar ook andere regels en categorieën. Toch raken deze relativeringen de diepverstopte habitus in eerste instantie vrij weinig. Zelfs geestelijke regels als die van de persoonlijkheid zitten op een bereikbaarder niveau dan de habitus, en veranderen daardoor makkelijker. Ook vindt het ontmoeten van andere denkwerelden doorgaans niet plaats op één bepaald moment, maar wordt het uitgesmeerd over een langere periode.

Psychedelisch schouwspel Stel nu dat we in één klap anders kunnen denken, het leven met een frisse blik kunnen bekijken alsof alles voor het eerst voor je ogen verschijnt. Hier komt de rol van psychedelica om de hoek kijken. Het gebruiken van psychedelica zal maatschappelijke vraagstukken niet in één keer oplossen. Het zal juist meer vragen opwerpen. Waarom doen we bepaalde dingen eigenlijk zo? Net als een kind dat constant vraagt waarom dingen zijn zoals ze zijn, zorgen psychedelica ervoor dat dat je de wereld bekijkt met een schone lei: je bevindt je namelijk in een geestelijke situatie die je vreemd is, en dus in een wereld die je vreemd is. Nieuwe ideeën kunnen naar voren komen, of die nu maatschappij-ontkennend of maatschappij-bevestigend zijn: “Wat is het eigenlijk raar dat we met een noodgang rondrijden in een bak met vier wielen,” of “Wat is het toch vet dat we de mogelijkheid hebben om ons zo snel te vervoeren!”

Dat we op deze gedachten komen ligt in het basisprincipe van psychedelica. De stoffen, waarvan de bekendste lsd, psilocybine (paddo’s) en mescaline (cacti) zijn, zorgen ervoor dat het onderbewustzijn als het ware wordt opengebroken. Oftewel, ons bewustzijnsniveau wordt iets verlaagd zodat we gedachten uit het onderbewustzijn mogen ervaren. Aangezien psychologen voorzichtig schatten dat het onderbewustzijn ongeveer 95 procent van ons totale denken omhelst, kan dat heel wat geestelijke spektakels opleveren. Nu is het interessant dat Bourdieu stelt dat de habitus zich ook in het onderbewuste gedeelte van de hersenen bevindt. Zoals hij het stelt, functioneert de habitus onder het niveau van bewustzijn en taal, buiten het bereik van introspectief onderzoek en controle van de wil. Betekent dit dat het gebruiken van psychedelica onze habitus aan het

tijdschrift cul 2011-2012 - jaargang 19 - nummer 4

met als doel echt een geestelijk probleem te verhelpen, niet om de geest in het geheel opnieuw in te vullen. Toegelaten werden alleen patiënten met zware geestelijke aandoeningen als ongeneeslijke depressies en psychoses. Het resultaat leek in het begin hetzelfde, zij het in mindere mate. Kort na de behandelingen was het geheugen van patiënten slecht: mensen herkenden hun eigen gezicht niet meer in de spiegel. Dit valt echter grotendeels toe te schrijven aan de elektroshocks die een zeer intensief effect hebben op het geheugen, en niet aan de psychedelica, die wel een effect op de geest kunnen hebben maar niet direct op het geheugen en zijn inhoud. De patiënten herstelden zich, waardoor het laatste onderzoek laat zien dat zelfs bij systematische blootstelling aan drugs en elektroshocks de habitus onveranderlijk lijkt.

Elektroshock

Conclusie

Ook kunnen we ons afvragen of, wanneer de habitus verandert tijdens een psychedelische ervaring, deze verandering dan tijdelijk is. Er zijn genoeg verhalen van mensen die na een paddotrip oude zorgen compleet aan de kant schuiven, zelfs zich een compleet ander mens voelen. Naar de mind-altering eigenschappen van drugs is onderzoek gedaan; van deze onderzoeken heb ik de wat extravagantere uitgekozen. In het midden van de vorige eeuw was er in de wetenschap zeer veel interesse naar zogenaamde elektroconvulsieve therapie, of elektroshocktherapie. Eén van de onderzoeken, gefinancierd door de CIA, heeft achteraf een zeer duistere status gekregen omdat de onderzochten levenslange hersenschade hadden opgelopen. Het doel van het onderzoek was om de hersenen als het ware te resetten door elektroden langs de schedel te bewegen, elektroshock, en tegelijkertijd cocktails van lsd, thorazine en mescaline toe te dienen. Het verschil met andere onderzoeken was dat de doses van de elektroshocks 30 tot 40 keer groter waren dan gewoonlijk en dagelijks werden toegediend. Het gebruik van mescaline en lsd tegelijkertijd is überhaupt al een extreem idee en de drugscocktails bevatten ook nog eens te hoge concentraties van beide. Na de behandeling werden de patiënten maandenlang kunstmatig in slaap gehouden, terwijl er bandjes werden afgespeeld die het compleet verloren geheugen opnieuw zouden moeten vullen met nieuwe herinneringen. Dit faalde jammerlijk, het geheugen was compleet vernietigd door de behandelingen.

Een iets minder controversieel onderzoek uit dezelfde periode deed ongeveer hetzelfde. Elektroshocks, drugs en een aantal dagen kunstmatige slaap maar nu in lagere hoeveelheden en

Dus wat kunnen we zeggen over de rol van psychedelica in het vrij komen van de maatschappij? Aan de oppervlakte lijkt het te werken: we stellen ons nieuwe vragen, beschouwen normale dingen als abnormaal en andersom. Als we iets dieper graven zien we dat de habitus, onze diepgeestelijke structuur waarmee we met de maatschappij omgaan, iets moeilijker te bereiken is dan onze relatief veranderlijke persoonlijkheid en geheugen.

Het kan zijn dat een psychedelische ervaring de habitus raakt of verandert, al is het slechts gedeeltelijk. Maar wellicht is dit niet het geval. Om tot een eenduidig antwoord te komen is de definitie van de habitus misschien iets te sociologisch. Een psychologische definitie zou ons al een stuk verder helpen, maar de vraag is of dit wel mogelijk is. De tijdelijkheid van de mogelijke verandering van de habitus staat wel zo goed als vast. Tenzij er een extreem hoge dosis aan drugs en behandelingen wordt toegediend, lijkt een persoon zichzelf te blijven. De veranderingen die optraden na de eerdergenoemde onderzoeken waren toe te wijzen aan de elektroshocks, niet aan de cocktails. Dit zegt niet dat er geen geestelijke veranderingen kunnen optreden na een psychedelische trip, maar geeft aan dat de habitus vrij goed ingegraven is. Een mens kan tijdens een trip compleet nieuwe inzichten opdoen en die de rest van zijn leven bij zich dragen.

Een duisterdere noot: het kan ook fout gaan, met geestelijke littekens als gevolg. Maar vrijwel altijd zit je na een paar uur van geestelijke verruiming gewoon weer nuchter achter je mentale stuur, te denken over je ervaringen, te evalueren of die ideeën nou wel echt zo goed waren, en te lachen, over het leven dat je te komen staat.

tijdschrift cul 2011-2012 - jaargang 19 - nummer 4

Be e ld Alex G r ey

wankelen kan brengen? Dat zou best eens kunnen. Bourdieu gaat er zelf in ieder geval van uit dat de inlijving van sociale structuren permanent is, en als een soort bagage bij je blijft.

We zouden kunnen zeggen dat de habitus tijdens een trip vanuit een andere hoek wordt benaderd. Het zou ook kunnen dat het topje van de habitus wordt afgeschaafd en delen van onszelf een tijdelijke nieuwe invulling kunnen krijgen. Lopend door een oud bos voel je je misschien als iemand uit de Oudheid die op zoek is naar bruikbare kruiden, altijd alert op vijandige bewegingen. Gebruik iets te veel en je waant je misschien niemand anders meer. De vraag is of de ervaringen zo diep het onderbewustzijn in duiken dat ze de habitus raken. Het enige dat ik kan zeggen is dat het hier wel op lijkt, al is de aanraking wellicht maar gedeeltelijk.

13

C OCO GU BBELS

Vrijheid Vrijheid is een groot goed. Terwijl we met zijn allen hoofdschuddend naar China kijken hoe daar de mensenrechten stelselmatig geschonden worden, voltrekt zich onder onze neus hier in Europa geruisloos een kleine ramp. In Hongarije is een omstreden mediawet aangenomen en in Nederland leveren we zonder protest privacy in aan de overheid onder het mom van veiligheid. Een partij die zich ‘vrijheid’ heeft toegeëigend in haar naam is een ster in het in- en uitsluiten van groepen en is van mening dat vrijheid van mening eigenlijk alleen voor henzelf geldt. In Duitsland blijkt een groeiende interesse te bestaan voor het neonazisme dat segregatie en dus het ontnemen van vrijheid ademt.

Elke dag downloaden we apps op onze telefoons, zitten we op Twitter of Facebook. Ben jij je bewust van de voorwaarden die zij stellen aan jouw inschrijving? Wat ze doen met de gegevens die jij invult? Google voegt alle services samen en stelt nieuwe servicevoorwaarden op, die de meesten zonder lezen gewoon accepteren. De meesten van ons schermen foto’s niet af en vullen netjes alle vakjes in met onze gegevens. Daar gaat jouw online identiteit. Je geeft jouw gegevens elke dag aan allerlei organisaties waarvan jij niet weet wat ze er mee doen.

Onlangs is bekend geworden dat Twitter gecensureerd wordt. Zelfs de overheid koppelt alle gegevens van jou en mij aan elkaar om vervolgens veiligheidslicenties niet in orde te hebben. Hoe veilig is online vrijheid?

Dit kabinet zet zwaar in op veiligheid. Een recent onderzoek van Monique Koemans laat zien dat het met de criminaliteit in Nederland niet eens zo heel erg slecht gesteld is, maar dat vooral de media en politici zorgen voor een onveilig gevoel bij de burger. Hoe meer criminaliteit in het nieuws komt of hoe meer politici spreken over te nemen maatregelen, hoe meer de onderbuikgevoelens geroerd worden. Elke week worden meer camera’s opgehangen die ons kunnen volgen, die ons opnemen en opslaan. Want we hebben toch niets te verbergen. Door wie laten we ons gevoel van vrijheid bepalen?

Onlangs kwam het nieuws dat in Duitsland steeds meer vrouwen zijn aangetrokken tot het neonazisme. Ook in ons land is het openlijk discrimineren van allochtonen mogelijk onder het mom van ‘vrijheid van meningsuiting’. De PVV heeft een jaar lang een mail onder de tafel gehouden waarin een Nederlandse Turk werd omschreven als ‘een stuk uitgekotst halalvlees van een Turks varken’.

Gelukkig volgde een golf van verontwaardiging door het land en de man werd plots uit de partij gezet. Echter, hij zit nog steeds in dezelfde gemeenteraad. Want dat moet toch kunnen in ons land. Vrijheid van meningsuiting, voor wie geeft dat vrijheid?

Dinsdag 3 mei is de dag van de internationale persvrijheid. Nederland deelt een derde plaats met Estland, net onder Finland en Noorwegen. Maar als we voormalig minister Donner mogen geloven, zal die vrijheid van de journalistiek flink ingeperkt worden. De journalistiek heeft de overheid altijd kunnen controleren door middel van openheid van bestuursstukken en de WOB (Wet Openbaar Bestuur), waarvan minister Donner vorig beweerde dat het de ambtenaren teveel werk geeft en journalisten daar maar eens mee moeten ophouden. Hoeveel vrijheid heeft de burger dan nog?

14

Politieke column: DWARS

Links en liberaal, kan dat?

D oor J oj anneke Vand er veen Binnen DWARS en GroenLinks komt een keur aan woorden voorbij die we op onszelf van toepassing verklaren. Links, progressief, groen, liberaal, vrijzinnig… Sommige termen lijken meer voor de hand liggend dan andere. Dat GroenLinks links is, is te verwachten.

Toch zijn er veel mensen binnen de partij die meer op hebben met ‘liberaal’ of ‘vrijzinnig’ dan met ‘links’. Sluit het een het ander uit?

Of kan het ook samengaan? Ik denk van wel.

John Stuart Mill wordt door velen de vader van het liberalisme genoemd. Hij nam als uitgangspunt dat de overheid zo weinig mogelijk moet ingrijpen in het leven van burgers. Er moeten volgens Mill duidelijke grenzen in acht worden genomen die de overheid niet mag overschrijden, om een privésfeer te waarborgen. Binnen deze grenzen staat het iedereen vrij om te doen wat hij of zij wil. Hij formuleert hier een negatief vrijheidsbegrip: vrijheid als afwezigheid van ingrijpen. Dit is het soort vrijheid waar bijvoorbeeld de VVD zich op beroept.

Mill gaat echter verder. Hij ziet in dat er veel keuzes zijn die niet alleen effect hebben op degene die de keuze maakt, maar impact hebben op de gehele samenleving. Wanneer het zulke handelingen betreft, kan het wel gerechtvaardigd zijn dat er wordt ingegrepen, vooral wanneer er schade wordt berokkend aan anderen. Mill vatte ‘schade’ breed op. Zo zag hij het als een misdaad als een kind geen onderwijs kreeg. Hij pleitte dan ook voor door de overheid gefinancierd onderwijs, wanneer ouders zelf geen schoolgeld konden betalen. In een tijd waarin nog geen leerplicht bestond, kan dit rustig radicaal sociaal worden genoemd.

Als we vrijheid in dit sociale licht bekijken, zien we hoe ‘links’ en ‘liberaal’ samen kunnen gaan. Het bevorderen van vrijheid betekent niet dat de overheid zich zo veel mogelijk afzijdig houdt, maar dat ze zorgt dat rechten en kansen gewaarborgd zijn. Als dit betekent dat de overheid een actieve rol moet vervullen, dan is dit ingrijpen niet vrijheidsbeperkend, dan vergroot het juist de vrijheid. Er is hier dus sprake van een aanvullend, positief vrijheidsbegrip. De vrijheid wordt vergroot door aanwezigheid van ingrijpen.

Een links-liberaal zal dan ook niet aandringen op een kleine overheid. Een links-liberaal ziet dat het hoger onderwijs ontoegankelijk wordt voor velen als de overheid de collegegelden niet betaalbaar houdt en geen beurzen meer verstrekt, en ziet hierin een beperking van de vrijheid. Een links-liberaal ziet nut en noodzaak in van een overheid, bij het veiligstellen van haar sociale idealen.

Dus ja, links en liberaal kunnen samengaan. Maar zolang men mij bij het woord ‘liberaal’ voor ‘rechts’ verslijt, houd ik het toch maar even bij ‘groen en links’. ‘Vrijheid’ bevorder ik wel zonder daar pretenties over te hebben in de naam van mijn partij.

Jojanneke Vanderveen is voorzitter van DWARS, de jongerenorganisatie gelieerd aan GroenLinks.

tijdschrift cul 2011-2012 - jaargang 19 - nummer 4

De Bijlmerbajes Gemeenschapsgevangenis in Amsterdam-Oost Waar gevangenissen veelal ver weg van de bewoonde wereld geplaatst zijn, is het detentiecentrum in Amsterdam-Oost vrij uniek: de Bijlmerbajes ligt op nog geen vijf minuten fietsen van de Amstel. De verbinding tussen de gevangenis en de stad is geen toevalligheid en wordt gekenmerkt door duizend studentencontainers als buren.

D o or Zwaan Lakmaker

Met haar hoge betonnen torens met kleine vierkante raampjes vormt de gevangenis een markante verschijning, die zowel vanuit de naastliggende studentencontainers als vanuit langsrazende metro’s goed te zien is. De gevangenis maakt deel uit van de stad, maar wat er zich binnenin afspeelt blijft achter gesloten deuren. Toch dient ook deze instelling soms als toeristische attractie. Eén keer per jaar houdt de bajes een open dag, die, zo meldt het Parool, in 2010 al anderhalve maand van te voren volgeboekt was. Wellicht moet ik daar volgend jaar ook maar gaan kijken. Als inwoner van een studentencontainer op de Wenckebachweg kijk ik immers elke dag tegen de zes torens aan. De levens van de gevangenen gaan schuil achter een met kroos gevulde slotgracht en hoge muren. Boven de muren zijn vele raampjes zichtbaar, maar ook deze geven niet veel weg.

Eén keer meende ik een gevangene te zien staan in zwart-wit gestreept pak, maar dit beeld is zó cliché dat ik me nauwelijks kon voorstellen dat het waar was. Soms beweegt er een silhouet, of gaat een lichtje uit of aan. Of achter alle ramen cellen zitten, of dat het bij enkele een kantoortje betreft, is lastig te zien. Alle ruiten hebben tralies en zijn even groot. Ik stel me voor dat zich daarachter smalle langwerpige cellen bevinden, in dezelfde vorm als mijn studentenkamer.

De connectie tussen de containers en de gevangenis gaat verder dan het delen van een straatnaam. Slotgracht en betonnen muur vormen geen belemmering voor communicatie met de gevangen overburen. Af en toe glippen familie of vrienden van gedetineerden de containergalerijen op, om vanaf de bovenste verdieping naar hun verwanten te roepen. Van liefdesverklaringen tot gesnauw, alles passeert bij deze ‘schreeuwers’ de revue. Ze zijn beducht: het eerste wat mijn buren mij na mijn verhuizing vroegen, was of ik al een schreeuwer had meegemaakt. De nabijheid van woningen naast de gevangenis komt de inzittenden en hun omgeving goed uit.

De verbinding van de Bijlmerbajes met haar stadse omgeving is geen toeval. De gevangenis, geopend in 1978, was een zogenaamde humanitaire gevangenis. Het doel van een gevangenis moest niet zijn om het kwaad op te sluiten, maar om de gevangenen te beschermen van het kwaad uit de buitenwereld.

De architect – ervaren in huisvesting voor studenten, bejaardentehuizen en verpleeghuizen – ontwierp geen cellen, maar ‘kamers’ die samen ‘paviljoenen’ vormden. Zes hoge torens, getooid met de namen De Weg, De Schans, Het Schouw, Demersluis, Het Veer en De Singel, zijn met elkaar verbonden door de Kalverstraat, zoals gevangenen de in rustgevende kleuren

geschilderde ondergrondse straat met planten en winkeltjes noemen. De vierkante hoge torens staan recht tegenover het idee van de ronde gevangenis, waarbij een bewaker in het midden alle gevangenen constant in de gaten kan houden. Dit panopticum, door Michel Foucault beschreven als een zelfdisciplinerend instituut, was door nieuwe camera-technieken niet meer nodig. Om de gedetineerden voor te bereiden op een terugkeer naar het ‘normale leven’, moest de gevangenis in contact staan met deze buitenwereld: de ‘gemeenschapsgevangenis’ moest aansluiten op de Wibautstraat, de torens zouden omringd worden door een muur van stekelige planten, in plaats van door beton.

Het gebruik van gelaagd pantserglas met ingebouwd alarmdraad maakte ook tralies overbodig. Toch tooien de ramen zich sinds 1994 met horizontale metalen balken: een door een ruit-vliegende biljartbal had aangetoond dat het glas toch niet onbreekbaar was. Maar ook gevangenen zelf wensten de terugkeer van de tralie, beschrijft het Parool op 6 januari 2010: “De confrontatie met de buitenwereld bleek te groot en de tralies zouden duidelijkheid scheppen.” De andere vernieuwende

Gevangenen wensten zelf de terugkeer van de tralie ideeën over het gevangeniswezen hebben het in de praktijk ook niet gered. De Wibautstraat werd niet doorgetrokken naar de Wenckebachweg, waardoor de gevangenis lange tijd in een soort niemandsland stond, en buitenmuren werden toch van beton gemaakt nadat bleek dat een plantenmuur brandgevaarlijk was.

Meer dan veertig jaar na de opening van het detentiecentrum is er niet zoveel meer over van het idee van ‘de gevangenis als humanitaire instelling’. De bajes is de laatste tijd voornamelijk in het nieuws gekomen vanwege negatieve rapporten over de organisatie: klachten over racisme onder bewakers, een doofpotcultuur in het bestuur. In dit opzicht hebben de verlichtte ideeën van de jaren zeventig weinig nawerking gehad. Voorzieningen zijn alweer verouderd. Ook een hoge grondprijs maakt het voor de gemeente aantrekkelijk de boel te slopen. In 2014 zullen alle gevangenen naar de nieuwe Penitentiaire Inrichting Zaanstad overgeplaatst worden. De Bijlmerbajes sluit zijn deuren.

tijdschrift cul 2011-2012 - jaargang 19 - nummer 4

15

Lof- of klaagzang?

De zoektocht naar en vraagtekens bij de vrijheid in Amerika Iedereen zoekt, op zijn manier, naar vrijheid. Amerika’s beroemdste schrijvers uit de jaren vijftig van de vorige eeuw , die samen de ‘Beat Generation’ vormden, zochten op een experimentele manier naar vrijheid en stelden deze aan de kaak.

D o or Jasmi j n Post ‘Al zouden we er tien hebben, dan nog zouden ze binnen een week verkocht zijn. Kerouac valt niet aan te slepen’, vertelt de man in de boekhandel me. Ik ben op zoek naar ‘On the Road’, dat ik eens de ‘backpackersbijbel’ noemde. Uitgegeven in 1957 en misschien wel het beroemdste roadtrip boek ooit geschreven. Nog steeds enorm populair: een goede reden om het eens te beschouwen in het licht van zijn tijd. De schrijver van ‘On the Road’, Jack Kerouac, maakt samen met schrijver Allen Ginsberg en William Burroughs onderdeel uit van de Beat Generation, een term die ze zelf ooit bedachten. Hoofdpersoon Dean in ‘On the Road’ is Beat, schrijft Kerouac. Idioot, enthousiast en energiek, voortdurend ‘Yes, yes’ zeggend en ‘digging everything’. Hij is ‘the root, the soul of Beatific’ schrijft hij. De Beat Generation dus, maar misschien is het woord ‘generatie’ wat overdreven. ‘There is no Beat Generation’ zegt Ginsberg in zijn film ‘Howl’. ‘Just a couple of guys trying to get published’. Toch is het een term die wel nuttig is om een bepaald literair genre onder woorden te brengen. De schrijvers hebben gedeelde kenmerken: ze schreven vaak aan een stuk achter elkaar en dat is ook terug te lezen. Het springt van de hak op de tak en leest als één groot verhaal, dat ratelend en bijna zonder adem te halen wordt vertelt. Ook hun experimentele levensstijl delen ze, ze zijn altijd op zoek naar intense ervaringen in de vorm van gedachtes, feesten of andersoortige ‘kicks’.Verder komt in hun verhalen en gedichten vaak op de één of andere manier naar voren dat ze zich afzetten tegen het conservatieve Amerika. De beroemdste werken van de ‘Beats’ zijn ‘On the Road’, van Kerouac, ‘the Naked Lunch’ van William Burroughs en ‘Howl’ van Ginsberg.

treasuries! Blind capitals! Demonic industries! Spectral nations!

Invincible madhouses! Granite cocks! Monstrous bombs!’ Moloch ziet hij overal om zich heen: ‘Moloch whose eyes are a thousand blind windows! Moloch whose skyscrapers stand in the long streets like endless Jehovas! Moloch whose factories dream and choke in the fog!’ Ginsberg bedenkt Moloch om zijn onvrede over de moderniteit, machnines en de oorlog te uiten. Door Moloch in het leven te roepen, kan hij het gevoel dat hij heeft bij wat hij om zich heen ziet verwoorden. Ginsberg ziet hoe het monster Moloch ons voorstellingsvermogen en onze fantasie heeft meegenomen. Die zijn volgens hem met het fabrieksafval in de rivier gestort: ‘Visions! Omens! Hallucinations! Miracles!

Ecstacies! Gone down the American river!’ Ook onze dromen en onze religies zijn verdwenen: ‘Dreams! Adorations! Illuminations! Teligions! Yhe whole boatload of sensitive bullshit!’

Met het verdwijnen van ons voorstellingsvermogen en onze fantasie, is ook ons inlevingsvermogen verdwenen. We zien niet hoe harteloos Amerika is en wat een onrecht ze aandoet.

Tegen het einde van het gedicht komt naar voren hoe ironisch Ginsberg denkt over de vrijheid in Amerika. Hij steekt de draak met de bejubbelde ‘American Dream’. Hij haat de de bommen, de oorlog, de rook uitstotende fabrieken, en hij ziet hoe deze in schril contrast staan met de mogelijkheden die het land biedt. Amerika kunnen we zien als de geliefde die Ginsberg haat vanwege al haar slechte kanten, maar waar hij niet zonder kan. Hij ziet hoe ze haar burgers verontrust, maar hij ziet ook hoe men van haar blijft houden.

Ze houdt de mensen ‘s nachts wakker met haar gehoest, maar toch omhelst men haar. ‘I’m with you in Rockland’, besluit Ginsberg, ‘where we hug and kiss the United States under our bedsheets / the United States that coughs all night and won’t let us sleep.’ Terwijl Amerika in verre landen bommen neer doet vallen, is Amerika zelf vrij: ‘O starry-spangled shock of mercy the eternal war is here / O victory forget your underwear we’re free. I’m with you in Rockland,’ dicht Ginsberg tot slot. ‘In my dreams you walk dripping from a sea-journey on the highway across America in tears to the door of my cottage in the Western night.’ Aan de andere kant van de oceaan vallen de bommen, vliegen de vliegtuigen over, vallen de muren om en storten de huizen in. Ginsberg droomt erover hoe de gedupeerden, druipend van het zeewater, bij zijn deur komen aankloppen. Dat is volgens het moment dat we onze ogen zullen openen voor de keerzijde van Amerika. Dat we zullen inzien dat Amerika meer is dan een vrijheidsbelofte. ‘On the Road’ gaat ook over Amerika en over vrijheid. In dit boek wordt er echter niet gehuild,

Gáán is iets wat de hoofdpersonen uit ‘On the Road’ als geen ander doen

Vrijheid of ellende?

‘Howl’ is een gedicht van Allen Ginsberg, dat, wanneer voorgedragen, ritmisch is als een drum, het heeft een beat. De context is een tijd van tegenstellingen. Amerika’s industrie was groeiende; fabrieken schoten uit de grond. Allen Ginsberg schetst in zijn gedicht ‘Howl’ een duister tijdsbeeld van het monster dat Amerika in de jaren ’50 is. Hij huilt naar de hoge wolkenkrabbers, hij jankt als een wolf bij het zien van de rook die uit de fabrieken komt. Dit gedicht is een klaagzang met in de hoofdrol een monster dat Moloch heet. In de eerste regel van het gedicht vraagt Ginsberg zich welk monster toch de verbeeldingskracht van de burgers heeft weggeslagen: ‘What sphinx of cement and aluminium bashed open their skulls and ate up their brains and imagination?’ Waarop hij antwoordt: ‘Moloch! Moloch! Robot apartments! Invisible suburbs! Skeleton

16

tijdschrift cul 2011-2012 - jaargang 19 - nummer 4

maar gejuicht: we kunnen gaan en staan waar we willen! Gáán is iets wat de hoofdpersonen uit ‘On the Road’ als geen ander doen en daaruit bestaat hun vrijheid.

Lofzang op de vrijheid ‘On the Road’ beschrijft het verhaal van hoofdpersoon Dean, een enigszins krankzinnige, maar juichende en enthousiaste persoonlijkheid. De ik-persoon Sal denkt dat dat komt door de vijf jaar die hij in de gevangenis heeft gezeten. De onvrijheid die hij daar heeft gevoeld moet hem doen hebben besluiten dat hij al het mogelijke uit het leven zal halen. Dean is een jongeman die de waarheid in pacht meent te hebben. Hij kent Amerika, hij weet hoe hij zijn leven wil indelen, namelijk door zo min mogelijk tijd te verliezen en altijd maar door te gaan.

Hij maakt zijn eigen American Dream. Hij is vrij, want, hij kent Amerika. We know America, we’re at home; I can go anywhere in America and get what I want because it’s the same in every corner, I know the people, I know what they do. We give and take and go in the incredibly complicated sweetness zigzagging every side. Ze gaan, op hun eigen gekke zigzaggende manier het hele land door. Waarom en waarnaartoe? Niemand weet het. Het enige dat zeker is, is dat ze gáán. En daarin bestaat hun vrijheid; ze kennen de wegen, ze weten hoe het eraan toegaat in Amerika. Deans gekkigheid werkt meeslepend. Hij roept ‘we know time!’, en dat betekent hij dóór wil, nieuwe avonturen tegemoet. Op zoek naar ‘kicks’ door heel Amerika.

Nooit stilstaan en nadenken, waartoe zijn intellectuele vriend Carlo, die wat serieuzer is, hem dwingt: Carlo watched this silly madness with slitty eyes. Finally he slapped his knee and said, ‘I have an announcement to make’. ‘Yes? Yes?’ ‘What is the meaning of this voyage to New York? I mean, man, whither goest thou? Whither goest thou, America, in thy shiny car in the night?’ schertst hij. De eeuwig energieke Dean valt stil. Hij antwoordt niet, maar roept dat hij weer verder moet. Gaan, gaan, door! Soms, even, betrappen Dean en Sal zich op een zwaarmoedig moment. Maar dan bedenken ze zich: But why think about that when all the golden land’s ahead of you and all kinds of unforeseen events wait lurking to surprise you and make you glad you’re alive to see? Het mooiste dat ‘On the Road’ laat zien is hoe het leven je kan verrassen door onvoorziene gebeurtenissen. Het laat zien dat je dingen kunt zien en meemaken die je blij maken dat je leeft. Het enthousiasme dat Dean uitstraalt doet je beseffen dat alles mogelijk is. Reizen, drinken, naar jazz luisteren tot het licht wordt, overal vrienden oppikken. Door ramen naar binnen klimmen op zoek naar het volgende huisfeest, liften zonder een cent op zak. Genieten van

het gouden land dat voor je ligt, uitkijken naar nieuwe kicks.

Want kicks, daar gaat het om. Dean rubbed his hands over the wheel. ‘Now we’re going to get our kicks’. At dusk we were coming into the humming streets of New Orleans. ‘Oh, smell the people!’ yelled Dean with his face out the window, sniffing.

‘Ah! God! Life! En dat is de vrijheid die Kerouac zijn lezers doet voelen: hij doet je beseffen dat alles mogelijk is, want waarom zou het niét lukken wat je wilt? Amerika is, als we Kerouac geloven, erop ingericht om alles te doen wat we willen, het enige dat we moeten doen is gáán! Dean begrijpt dat als geen ander: ‘On the Road’ is daarmee dan ook een ode aan de vrijheid en een oproep om nieuwe dingen te beleven.

Auteur: Jack Kerouac Titel: On the Road Uitgeverij: Pegiun Books Ltd. Aantal pagina’s: 304 Jaar van verschijning: 1957 ISBN: 978-0140283297

Auteur: Allen Ginsberg Titel: Howl and other poems Uitgeverij: City Light Books Aantal pagina’s: 48 Jaar van verschijning: 1956 ISBN: 978-0872863101

J ac k Ke rouac ( S al ) e n N e i l C as s ad y ( D e an)

tijdschrift cul 2011-2012 - jaargang 19 - nummer 4

17

Articul

Afval voor de toekomst Door Li sanne Gro ot

‘Sebastião Carlos dos Santos’ (Tiao Santos) door Vik Muniz Vik Muniz (1961) groeide op in een achterstandswijk in Sao Paolo, Brazilië. Op zijn 22e emigreerde hij naar New York. Dertig jaar later is Muniz wereldberoemd en exposeert met zijn beeldende kunst in toonaangevende musea over de hele wereld. Muniz besloot om iets terug te doen voor ‘zijn’ mensen: de Brazilianen.

Deze behoefte is uitgemond in een kunstproject met inwoners van Jardim Gramacho, de grootste vuilnisbelt van Latijns-Amerika, aan de rand van Rio de Janeiro.

18

Op deze stortplaats leven 200.000 afvalsorteerders uitgesloten van de maatschappij. Eén van hen is Tiao Santos.

Tiao Santos woont zijn hele leven al op de vuilnisbelt.

Hij is beperkt in zijn mogelijkheden: op Jardim verdient hij te weinig om uit deze omgeving te vluchten.

Desondanks vecht Santos met zijn organisatie ACAMJG (Association of Collectors of the Metropolitan Landfill

tijdschrift cul 2011-2012 - jaargang 19 - nummer 4

‘Magna de França Santos’ door Vik Muniz of Jardim Gramacho) voor de vrijheid van hem en zijn lotgenoten en probeert hij het leven voor hen zo dragelijk mogelijk te maken.

In 2008 maakte Vik Muniz samen met Tiao Santos en zeven andere bewoners van Jardim Garmacho een kunstwerk van afval: ‘Picture of Garbage’. Muniz’ doel: de bewoners van de vuilnisbelt een andere blik op hun eigen leven te geven, door hun leefomgeving te veranderen in een kunstobject. De totale opbrengst

van de kunstwerken, ruim 300.000 dollar, is volledig voor Tiao Santos’ organisatie ACAMJG, waarmee computers, vrachtwagens en andere dingen zijn gekocht om het sorteerwerk van hem en zijn lotgenoten te verlichten.

Het ontstaan van de kunstwerken ‘Pictures of Garbage’ is vastgelegd in de bekroonde documentaire ‘Waste Land’ (2010).

tijdschrift cul 2011-2012 - jaargang 19 - nummer 4

19

Mario Rutten

Sheela Eind oktober 2010 ontmoette ik Sheela (51 jaar) voor het eerst.Vijfentwintig jaar geleden is ze als antropologe aan de Universiteit van Amsterdam afgestudeerd. Ik ontmoette Sheela en haar familie in het dorp Zijderveld tijdens een bijeenkomst van de vereniging van Oegandese Hindoes in Nederland. De vereniging bestaat uit migranten van Indiase afkomst die in 1972 uit Oeganda zijn gevlucht. In totaal ging het destijds om zestig gezinnen, waarvan er op dit moment nog ongeveer twintig in Nederland wonen. De meeste van deze families komen oorspronkelijk uit de Indiase deelstaat Gujarat. Als gevolg van het spreidingsbeleid van de Nederlandse regering in die tijd zijn ze in verschillende delen van Nederland terecht gekomen. De centrale ligging van Zijderveld, bijna precies in het midden van Nederland, is daarom een prima locatie voor de jaarlijkse viering van het Diwali feest (Hindoe Nieuwjaar) van de vereniging van Oegandese Hindoes in Nederland.

In 1972 ontvluchtte Sheela’s familie het geweld in Oeganda.

Sheela’s vader was in 1956 vanuit Gujarat naar Oeganda gekomen om zijn oudere broer te helpen. Daar trouwde hij met Sheela’s moeder die in Oeganda was geboren als dochter van een Gujarati migrant die al in de jaren dertig India had verlaten. Sheela’s vader vond werk als elektrisch ingenieur in een suikerfabriek in het binnenland van Oeganda, waar hij tot 1972 met zijn vrouw en vier kinderen woonde.

‘We woonden in een bungalow in een Indiase wijk en ik herinner me nog hoe mooi het daar was’, vertelde Sheela. ‘Maar toen Idi Amin na de onafhankelijkheid van Oeganda aan de macht kwam veranderde alles. Hij vond dat de Aziatische bevolking in Oeganda te veel economische macht had en dat dat de oorzaak was van de armoede onder de Afrikaanse bevolking. De sfeer

20

werd steeds grimmiger en uiteindelijk besloot mijn vader in de zomer van 1972 dat mijn moeder beter met ons naar Engeland kon gaan. Mijn moeder was geboren in Brits Oeganda en beschikte daarom over een Brits paspoort. In Londen kwamen we bij een familielid terecht waar we uiteindelijk drie maanden met ons vijven in de woonkamer hebben gelogeerd. Ik weet nog goed dat ik dacht: is dit nu onze toekomst, is dit nu het prachtige London waarover we altijd leerden op school?’

Sheela’s vader bleef in Oeganda achter. In de daaropvolgende weken verslechterde de situatie snel. Op 4 augustus 1972 besloot Idi Amin dat alle Aziaten het land moesten verlaten.

Sheela’s vader had een Oegandees paspoort en kon daarom niet naar Engeland. Uiteindelijk kwam hij in een vluchtelingenkamp in Oostenrijk terecht. Via hulp van de Verenigde Naties werd hij ingedeeld bij een groep van Indiase vluchtelingen uit Oeganda die door Nederland zouden worden opgenomen. In november 1972 kwam hij daar aan.

‘Mijn vader twijfelde eerst of hij ons naar Nederland zou halen of dat hij toch zou proberen zich via Nederland bij ons in Engeland te voegen. Tijdens zijn verblijf in Oostenrijk zocht hij ons een keer op in Engeland. Daar ontmoette hij de zoon van zijn oudere broer die al langer in Engeland woonde. Die raadde hem aan met zijn gezin naar Nederland te gaan. De sfeer was erg grimmig in Engeland in die tijd als gevolg van de stroom van Aziatische vluchtelingen uit Oeganda en andere delen van Afrika.

Het rechtse National Front kreeg steeds meer aanhang en er waren verschillende incidenten van racisme. Na afloop van zijn bezoek aan ons in Engeland besloot mijn vader dan ook dat het beter was dat wij ons als gezin in Nederland zouden vestigen.’

In het opvangkamp in Oostenrijk hadden de Gujarati families aan de Nederlandse overheid gevraagd om bij elkaar gehuis-

tijdschrift cul 2011-2012 - jaargang 19 - nummer 4

Sheela vest te worden, maar dat verzoek werd afgewezen. De zestig Gujarati families uit Oeganda werden over heel Nederland verspreid. Sheela’s familie kwam in Spijkenisse terecht. Daar vond haar vader een baan als elektricien bij een raffinaderij.

Een groot deel van zijn werk vond in de buitenlucht plaats.

Tijdens de eerste winter liep hij een longontsteking op en kwam in de ziektewet terecht. Via een Gujarati kennis uit het kamp in Oostenrijk kon hij een baan krijgen in een Philips vestiging in Almelo, waarna de familie daarheen verhuisde.

‘De grond viel onder mijn voeten vandaan toen ik in Nederland aankwam’, vertelde Sheela. ‘Ik kende niemand en moest een hele nieuwe taal leren. Door heel hard te werken lukte het me het VWO af te maken en ben ik antropologie gaan studeren.

Ik ben getrouwd met een Hindoestaanse man van Surinaamse afkomst en onze twee kinderen zijn in Nederland geboren en zitten nu allebei op het VWO. ’ Eind van dit jaar is het veertig jaar geleden dat de Gujarati families naar Nederland zijn gekomen. Sheela heeft het initiatief genomen om voor deze gelegenheid een boek uit te brengen en is druk bezig de ervaringen van de verschillende gene-

‘De grond viel onder mijn voeten vandaan toen ik in Nederland aankwam’

raties op papier te zetten. ‘Nu ik daar mee bezig ben, merk ik dat ik zelf dubbele gevoelens heb over onze geschiedenis. Als mijn vader destijds niet voor Nederland maar voor Engeland had gekozen, had mijn leven er anders uitgezien. Alles hangt af van dat soort beslissingen. De Nederlanders hebben ons enorm geholpen toen we hier aankwamen, maar uiteindelijk word je hier toch nooit echt helemaal geaccepteerd. Zelfs nu nog als ik voor mijn werk als consultant lezingen geef komt er regelmatig na afloop iemand naar mij toe die mij complimenteert met mijn Nederlands. Dat zou in Engeland nooit zijn gebeurd. Uiteindelijk zijn ze hier in Nederland niet echt gewend om mensen uit andere landen op te nemen; het gaat hier niet vanzelfsprekend, je blijft toch altijd een buitenstaander. Ik zie het aan mijn zus die na haar huwelijk naar Engeland is gemigreerd. Er wonen daar veel meer mensen uit allerlei delen van de wereld, zodat je je daar nooit een vreemde voelt. Ze zijn daar meer gewend om mensen te beoordelen op hun capaciteiten en niet op waar ze vandaan komen. ’ Door de interviews voor haar boek is Sheela steeds meer gaan beseffen hoezeer de ervaringen van haar familie rond de vlucht uit Oeganda haar hebben beïnvloed. ‘In de opvoeding van mijn kinderen heb ik altijd de nadruk gelegd op het halen van diploma’s. Je kunt wel een goede baan hebben en een huis, maar als er iets gebeurt kun je die niet meenemen. Je onderwijs kunnen ze nooit afpakken. Ik heb mijn kinderen altijd geleerd dat de wereld je thuis moet zijn. Ieder jaar reizen we met ze naar een ander deel van de wereld, zodat ze zich overal thuis kunnen voelen. Ze moeten het gevoel hebben dat ze altijd ergens anders heen kunnen om hun kansen te grijpen, want je weet maar nooit wanneer je je huidige woonplaats moet ontvluchten.’

tijdschrift cul 2011-2012 - jaargang 19 - nummer 4

21

Beestachtige vrijheden

Politieke column: PINK!

D o or Sté phani e van den Merkh o f Een column schrijven over vrijheid. Het zorgt er in elk geval voor dat je eens goed gaat nadenken over het onderwerp vrijheid. In Nederland hebben we ontzettend veel vormen van vrijheid. Persvrijheid, vrijheid van godsdienst, vrijheid van meningsuiting, vrijheid van partnerkeuze, vrijheid om praktisch te doen wat je maar wil. De laatste tijd staan veel van deze vrijheden regelmatig onder druk. De vrijheid van meningsuiting bijvoorbeeld. Mag je echt alles zeggen wat je wil, of moet je daarmee stoppen wanneer je andere mensen ermee kwetst? Elke keer na dramatische gebeurtenissen, zoals de moord op Theo van Gogh, rijst de vraag of deze vrijheid niet ingeperkt moet worden. Een ander voorbeeld is de vrijheid van godsdienst. Deze stond onlangs flink ter discussie tijdens de bespreking van het verbod op ritueel slachten. Moeten er uitzonderingen gemaakt worden op regels voor religieuze minderheden? Is de vrijheid van godsdienst belangrijker dan het leed van dieren? PINK! vindt van niet. Die vrijheid eindigt waar dierenleed begint.

PINK! is voor zoveel mogelijk vrijheid, zo lang die vrijheid geen schade toebrengt aan anderen. Daarnaast is PINK! een groot voorstander van veel eigen verantwoordelijkheid. Iedereen heeft de vrijheid om te doen en laten wat hij of zij wil, maar is wel zelf verantwoordelijk voor eventuele gevolgen. PINK! staat daarom ook achter het ‘de vervuiler betaalt’-principe. Mensen

22

worden niet in hun vrijheid beperkt om de auto te pakken, maar nemen wel verantwoordelijkheid voor hun beslissing door bijvoorbeeld wegenbelasting of kilometerheffing te betalen.

Hoewel PINK! voor veel vrijheid is en we in Nederland relatief veel vrijheid kennen, is heel duidelijk dat één groep hier nog niet van mee profiteert: dieren. Omdat wij geloven dat dieren belang hebben bij de manier waarop ze door mensen behandeld worden, vinden wij dat dieren ook bepaalde vrijheden mogen genieten. Uiteraard vinden wij niet dat dieren dezelfde rechten zouden moeten hebben als mensen. Wat heeft een koe aan stemrecht, of een kip aan de vrijheid om te trouwen met wie zij wil? Wel zouden we graag zien dat meer dieren in vrijheid zouden leven. Ons ideaalbeeld is een groot grasveld vol kippen die rond scharrelen, koeien die kunnen grazen en varkens die in de modder kunnen rollen. De vrijheid om niet meer opgesloten te zijn in een megastal, geen voer met antibiotica te krijgen en niet meer geoormerkt te worden. PINK! strijdt, naast vrijheid en verantwoordelijkheid van mensen, voor de vrijheid van dieren die niet meer behandeld worden als product, wiens waarde niet in geld is uit te drukken en die een dierwaardig bestaan moeten kunnen leiden.

Stéphanie van den Merkhof is algemeen bestuurslid van PINK!, de jongerenorganisatie gelieerd aan de Partij voor de Dieren.

tijdschrift cul 2011-2012 - jaargang 19 - nummer 4

Vrije frieten en kool: Amerikaans nationalisme op z’n best Culinair

Door Gosse Vuijk

In Amerika heerst, naar Nederlandse begrippen, een ongelooflijk gevoel van nationale trots. Elke ochtend beginnen de kinderen de schooldag met de pledge of allegiance en wordt de Amerikaanse vlag gehesen. Ook worden Amerikanen wereldwijd beschermd door hun overheid. Toen er door de VN gesuggereerd werd dat Amerikaanse soldaten, die in Irak oorlogsmisdaden hadden begaan, wellicht berecht zouden moeten worden door het Internationaal Strafhof in Den Haag, dreigde president Bush met een invasie op de Nederlandse stranden om deze soldaten te bevrijden uit de klauwen van de VN. Kom je aan een Amerikaan, dan kom je per definitie aan de gehele natie. Gezien door Europese ogen is dat een wat kleinzerig sentiment. Voor Amerikanen is het echter een belangrijk aspect van hun nationale cultuur. Daar gaan ze soms erg ver in.

Zelfs als ‘jij’ er niets aan kan doen een Amerikaan ‘een haar gekrenkt te hebben’ kunnen de Amerikanen zich tegen je keren.

Dat ondervonden Amerikanen met een Duitse achtergrond aan den lijve gedurende de Eerste Wereldoorlog. Ze werden door de samenleving met de nek aan gekeken en de muziek van Beethoven mocht niet meer gespeeld worden in de theaters. De Amerikanen gingen echter nog verder. Om Duitsland te laten merken dat het Amerikaanse volk niet gediend was van de Duitse tegenstand en om de Amerikaanse jongens op het slagveld een hart onder de riem te steken, gingen de Amerikanen over tot een ongeëvenaarde, gezamenlijke actie. Het hele volk stond op tegen de Duitsers en wel op de volgende manier; sauerkraut (zoals zuurkool, een echt Duits recept, in Engelstalige landen wordt genoemd) werd tijdens de Eerste Wereldoorlog steevast liberty cabbage genoemd. God bless America!

Het rancuneus aanpassen van de naam van ‘buitenlands’ voedsel bleef overigens niet beperkt tot sauerkraut. Voor de Eerste Wereldoorlog werden hotdogs meestal nog Frankfurters genoemd, al was de naam hotdog al wel in gebruik. Vanaf het begin van de Eerste Wereldoorlog werden Frankfurters systematisch hotdogs genoemd en dat is, zoals we inmiddels allemaal weten, na de oorlog zo gebleven.

Deze nationalistische reflex van de Amerikanen kwam bijna tien jaar geleden ook weer naar boven. In 2003 besloot een kleine restaurantketen in Amerika dat zij hun frietjes voortaan niet langer French fries zouden noemen maar freedom fries.

Ze deden dit om te uiten dat ze boos waren over het Franse diplomatieke verzet tegen de inval in Irak. Deze trend werd uiteindelijk zelfs in de Senaat besproken. Daar werd besloten dat

in alle restaurants in de parlementsgebouwen van de federale overheid, French fries en French toast voortaan freedom fries en freedom toast genoemd zouden noemen.

Opvallend hierbij is dat er in de nieuwe naam altijd een term zit die iets met vrijheid te maken heeft. Deze nadruk op vrijheid is onderdeel van een groter, narcistisch discours dat heerst in Amerika. Al voor de Founding Fathers was vrijheid een essentieel onderdeel van de Amerikaanse natie en zeker President Bush jr. heeft dit, met de benamingen van de oorlogen in Irak, Operation Iraqi Freedom, en Afghanistan, Operation Enduring Freedom, nog een keer bevestigd. Het Amerikaanse volk brengt wereldwijd vrijheid.

Het discours van vrijheid draait om dat Amerikaanse volk.

Anthony P. Cohen schrijft in zijn boek ‘The symbolic construction of community’ (1985): ‘This consciousness of community is … encapsulated in perception of its boundaries, boundaries which are themselves largely constituted by people in interaction.’ Hij stelt dus dat de grenzen van een ‘community’ bestaan door de interactie tussen mensen. Met een naamsverandering als die van de freedom fries, communiceert ‘het Amerikaanse volk’ met de rest van de wereld, en met zichzelf, waar de grens ligt tussen hen en ‘het Franse volk’. Daarmee stellen ze voor zichzelf ook scherp wat de Amerikaanse community is, want ze kunnen de grenzen waarnemen. Ook zorgen concrete acties, bijvoorbeeld het veranderen van de naam van een gerecht, tot een bewustzijn van de Amerikaanse community, als een eenheid met gedeelde belangen. Dat vrijheid een goed concept is om dit bewustzijn te creëren, ligt volgens Cohen in de multivocaliteit van het concept. Iedereen deelt het symbool, maar niet iedereen hoeft er dezelfde betekenis aan te geven. Daarom kan iedereen zijn eigen gevoel hebben bij de natie en er tegelijk van uit gaan dat dat gevoel iets is dat de hele natie deelt.

Liberty cabbage en freedom fries zijn dus onderdeel van de symbolische constructie van de Amerikaanse natie. Daarom ligt de kracht van deze acties ook niet in de betekenis die ze hebben, of de invloed die ze hebben op andere naties, maar vooral in de betekenis en invloed die ze hebben op de Amerikanen zelf. Dat is de reden dat het op buitenstaanders overkomt als een hele rare, kleinzerige actie: die ervaren de consequenties die het heeft voor de Amerikaanse natie niet. Zij voelen niet dat liberty cabbage en freedom fries de Amerikaanse natie doen leven.

tijdschrift cul 2011-2012 - jaargang 19 - nummer 4

23

Kiezen voor de dood?

‘If he is that determined… I have to let him go,’ zei Wally Manikow zijn overleden zoon Philip. Zijn zoon was afgereisd naar San Francisco om daar van de Golden Gate Bridge te springen en zichzelf van het leven te beroven. Een persoonlijke keuze, waarbij hij de dood over het leven koos.

D o or I re ne Bey dals

Er zijn verschillende manieren om met een probleem om te gaan.

Eén van die manieren, bijvoorbeeld om uit een benauwende en klemmende positie te komen, kan het nemen van het eigen leven zijn. Voor iemand zoals Philip was de dood de oplossing; het probleem in zijn leven was groter dan de wil om te leven.

Soms kan er begrip voor deze keuze getoond worden, in andere gevallen blijkt dit een stuk moeilijker te zijn. Bijvoorbeeld, wanneer iemand die voor buitenstaanders duidelijk fysiek of mentaal aan het lijden is, zichzelf het leven ontneemt, zal dit vaak door de betrokkenen gerespecteerd worden. Ondanks het verdriet zullen zij blij zijn dat de kwellingen, die hij tijdens zijn leven had, opgehouden zijn.

Wanneer de dood in het teken staat van de gemeenschap, zoals bij de doodvluchten door Japanse soldaten of zoals bij zelfmoordbombardementen, kan begrip getoond worden voor deze keuze. Maar wanneer iemand zichzelf van het leven wil ontnemen terwijl de omgeving nog wel andere uitwegen ziet uit zijn probleem, of wanneer het probleem als onbelangrijk genoeg wordt gezien om de dood voor te verkiezen boven het leven, dan wordt de daad gecriminaliseerd.

De naam ‘zelfmoord’ impliceert een nare en criminele daad. De wens om dood te willen voelt bij velen zo onnatuurlijk aan dat die persoon wel geestesziek moét zijn. En, wanneer geestesziek, kan hij beter zijn recht tot zelfbeschikking verliezen, lijkt de gemeenschap te denken. Hij kan voor zijn eigen veiligheid, beter worden opgesloten dan dat hij zichzelf nog echt van het leven gaat beroven. Zijn vrijheid wordt hem dan dus afgenomen omdat uit zijn doodswens blijkt dat hij te irrationeel is om over zijn eigen leven te beslissen. Hij kan niet de keuze maken een andere weg te kiezen om met zijn lijden om te gaan. Voor hem wordt nu du de keuze gemaakt dan maar zijn controle over zijn eigen leven af te nemen en hem in zijn ongewenste leven achter te laten. Waarom mag hij, en vele anderen in deze positie, niet over hun eigen dood beslissen?

Verschillende visies Zelfmoord wordt in verschillende tijden en plekken anders beleefd. Zo was zelfmoord bij de oude Grieken en Romeinen veel minder een taboe dan dat het vandaag de dag bij ons is.

Zo waren er Griekse filosofen, zoals bijvoorbeeld de Stoïcijnen, die zelfmoord van mensen die lichamelijk ongezond of gehandicapt waren, aanmoedigden. Dit vanwege hun ideaalbeeld van lichamelijke jeugd en fysieke gezondheid. Zelfmoord was slechts verboden voor soldaten en slaven, omdat hun lichamen aan anderen toebehoorden. Zij waren niet vrij en mochten dus

24

ook niet zelf over hun dood beslissen. De rest mocht volgens de wet zelf weten wat zij met hun leven deden en werden niet gestraft voor een poging tot zelfmoord. Ook het helpen van een ander bij het plegen van zelfmoord was tijdens de Romeinse tijd geen misdrijf. En ondanks dat de eed van Hippocrates gemeengoed werd onder doktoren, waarin gesteld wordt dat hulp bij het sterven niet mag, werd er nog veelvuldig geholpen bij het inwilligen van een zelfmoordwens bij stervende patiënten.

Toen het Christendom opkwam in Europa veranderde de kijk in Europese samenlevingen op zelfmoord. Het leven was ‘heilig’ en was dus belangrijker dan een einde maken aan het lijden van deze individuen. Hulp van derden bij zelfmoord was ondenkbaar. In de derde eeuw na Christus zou zelfmoord de opname de ziel in de hemel vertragen. Twee eeuwen later was zelfmoord al een onvergefelijke zonde en een enkele reis richting de hel.

Vanaf de Renaissance veranderde de kijk in het Westen op zelfmoord weer: zelfmoord voor hen die uitzichtloos leden werd in de vorm van euthanasie meer getolereerd. De evolutietheorie

Waarom zou je iemand in leven houden die zelf liever de dood verkiest? van Charles Darwin in de negentiende eeuw en mogelijkheden voor doktoren om het leven van hun patiënten pijnloos te verkorten, versnelde de acceptatie van de dood van hen die fysiek lijden nog meer. Toch zijn veel mensen nog fel gekeerd tegen hulp bij een doodswens van hen die fysiek lijden. En zij zijn vaak al helemaal tegen de doodswens van hen waar niets mis mee lijkt te zijn. De keuze voor de dood van het individu is nog altijd iets crimineels waartegen opgetreden moet worden.

Een keuze?

Socioloog Emile Durkheim ziet zelfmoord niet als een persoonlijk keuze, maar als een product van de samenleving waarin iemand verkeert. In zijn boek ‘Le Suicide’ (1897) legt hij uit dat de mate van regulering van normen en waarden en de mate van cohesie in een samenleving bepalen hoeveel zelfmoorden er gepleegd zullen worden.

Wanneer normen en waarden te veel gereguleerd zijn, bijvoor-

tijdschrift cul 2011-2012 - jaargang 19 - nummer 4

Zel f m oordpreventi e op de Gol den Gate Bridge

Beeld J i m M. Go l d s tein beeld de opinie dat zelfmoord een doodszonde is, kan dit leiden tot verstikking en fatalistische zelfmoord. Wanneer iemand te weinig regulering heeft kan dit juist weer leiden tot anomie en niet weten hoe te moeten leven.

Ook de verbintenissen met anderen kunnen tot zelfmoord leiden. Wanneer iemand zich te weinig verbonden voelt met anderen, zoals bijvoorbeeld in een sterk geïndividualiseerde samenleving waarbij mensen hun buren amper kennen, leidt dit volgens Durkheim tot een egoïstische zelfmoord. Iemand is dan te vrij van verplichtingen naar anderen om hemzelf in leven te houden. Wanneer iemand te veel cohesie heeft en het individuele leven als minder belangrijk ziet dan het gemeenschappelijke kan dit tot altruïstische zelfmoord leidden om het leven van de gemeenschap te beschermen. Volgens Durkheim is zelfmoord dus niet een persoonlijke, vrije keuze, maar wordt die gemaakt door de samenleving waarin hij leeft. Een persoon heeft volgens hem niet de agency om over zijn eigen leven te kiezen, maar is daarbij volledig afhankelijk van zijn omgeving.

De filosoof Albert Camus ziet dit weer anders. In zijn boek ‘Le mythe de Sisyphe’ (1942) schrijft hij dat de wereld absurd en irrationeel is. Er is volgens hem geen rechtvaardigheid, geen regelmaat, geen reden. De wereld is onbegrijpelijk. Wanneer iemand tot dit besef komt kan hij besluiten om het leven dan achter zich te laten. Waarom zou je immers willen leven als waar geen reden achter zit? Zelfmoord is volgens hem het zoeken naar reden en ratio in een irrationele wereld. Mensen zoeken volgens hem een manier om vrij te komen van de kennis dat de wereld absurd is.

Sommige vinden volgens Camus een oplossing in een religie, die hun van een reden verschaft. Anderen vinden een oplossing in zelfmoord, die hun vrij maakt van deze irrationele wereld.

Volgens Camus is zelfmoord dus een persoonlijke en rationele keuze. Wie zou iemand de vrijheid tot zelfbeschikkingsrecht mogen afnemen?

Ziek Iemand die zelfmoord wil plegen wordt vrijwel altijd als geestelijk ziek gezien. ‘Suïcidaal zijn’ is een ziekte waarbij de persoon zelf niet meer goed na kan denken en dus ook niet voor zichzelf het juiste kan beslissen. De keuze op een vrijwillige dood wordt daarom niet als een vrije keuze gezien. Iemand die met suïcidale gedachten rondloopt zou naar een dokter moeten en wellicht, zelfs tegen zijn wens in, beperkt moeten worden in zijn bewegingsruimte om zichzelf te beschermen. Iemand die de

wens heeft zichzelf te doden wordt gestigmatiseerd en wordt niet meer als een normaal functionerend mens aangezien.

Het suïcidaal zijn van iemand maakt het vrijwel onmogelijk voor hem om er op een normale, respectabele wijze erover te praten met zijn omgeving. Hij zou immers het respect van hen verliezen op het moment dat hij zijn wens openbaar maakt. Deze manier van denken werkt vaak verlammend en is dus niet productief om hij die wel gered wil worden, te redden. En iemand die niet gered wil worden kan zo niet geholpen worden in het zo humaan mogelijk sterven. Waardoor diegene, die ervan verzekerd is dat die echt dood gaat, zich vaak tot gruwelijke methodes moet wenden als voor een trein springen of zichzelf ophangen.

Waarom zou je iemand in leven willen houden die daar zelf niet gelukkig van wordt? Die zelf liever de dood verkiest? Is het beter voor zijn naasten om hem op te sluiten en te zien wegkwijnen?

Waarom kan zo’n keuze niet gerespecteerd worden? Het klopt dat keuzes van mensen kunnen veranderen, maar dit hoeft niet altijd te gebeuren. Veel mensen die in het verleden gedacht hebben aan zelfmoord of een zelfmoordpoging hebben gedaan, zijn achteraf blij dat het niet gelukt is. Maar dit zijn slechts de mensen die nu niet meer dood willen. Zij die wel heel graag dood wilden en die niet van keuze veranderden, die zullen er nu niet meer zijn óf zijn vermoedelijk ontnomen van alle vrijheid om het eigen leven te leven zoals zij dat willen. Dat iedereen terug zou komen van zijn of haar besluit is niet te controleren en waarschijnlijk ook niet waar. Sommige gevoelens zijn zo groot dat anderen die niet kunnen oplossen. Ook gevoelens die voor een buitenstaander misschien anders worden ervaren.

Euthanasie, oftewel, hulp bij zelfdoding, mag sinds 2001 in Nederland. Artsen hebben de bevoegdheid om patiënten die de wens tot een einde aan hun leven hebben geuit, hierin te begeleiden. Maar deze wens kan alleen worden ingewilligd als de arts het met zijn patiënt eens is dat de patiënt ondraagbaar en uitzichtloos lijdt. En dit is niet snel het geval. Zo moet een eenzame oudere die fysiek geen pijn heeft, maar niet meer in staat is om zijn leven in te vullen zoals die dat zou willen, gewoon op de natuurlijke dood wachten. Ook als hij dat zelf niet meer zou willen en wel vindt dat hij uitzichtloos lijdt. Hierbij mag dus wéér een ander, niet de persoon zelf, besluiten of genoeg ook echt genoeg is. De samenleving haalt de controle over het eigen leven weg bij de individuen. Een doodswens is iets zieks of crimineels, in beide gevallen een reden om iemand te ontnemen van het maken van een eigen keuze. Hoe vrij kan iemand dan daadwerkelijk zijn?

tijdschrift cul 2011-2012 - jaargang 19 - nummer 4

25

Kan ik? Mag ik? Wil ik!

Filosofische opinies over vrijheid Filosofieën hebben de neiging om zogenaamde absolute waarheden te poneren. Zo ook over de vrijheid. Deze hersensprongen intrigeren mij ten zeerste. Maar wat betekenen deze filosofische ideeën voor ons dagelijkse, al dan niet vrije leven?

D o or Lavi ni a Steinfo r t

Vrijheid, een woord waar filosofen maar al te graag gebruik van maken. Zoals de antropologen zich over structure-agency uitspreken, zo zijn de filosofen sterk verdeeld over het begrip vrijheid. Ter verduidelijking, moet ik even kort door de bocht gaan. Op de ene oever staan de deterministen die de vrijheid opgeven, omdat volgens hen de mens bepaald wordt door zijn genen en omgeving. En aan de overzijde staan de libertaristen, voor wie de mens in principe vrij en enigszins in charge is. Mijns inziens zijn mensen zijn geen marionetten die door de krachten van samenleving en natuur bespeeld worden. Dus, als ik aanneem dat de mens tot op zekere hoogte vrij is dan doemen een tweetal vragen op, hoe komen we aan deze vrijheid én wat moeten we ermee? Hierop heeft de 20e-eeuwse filosofie verschillende antwoorden.

Het existentialisme heeft een uitgesproken mening over de vrijheid: aan het menselijk bestaan ligt geen vaste betekenis ten grondslag. Het leven is de facto betekenisloos, daarom is de mens alleen en op zichzelf aangewezen. In andere woorden, de mens in teruggeworpen op zijn eigen existentie. Dit heeft tot gevolg dat de mens, volgens Jean Paul Sartre, tot vrijheid veroordeeld is. De moraal, dat ieder mens volledig aansprakelijk is voor zijn eigen doen en laten, vloeit hieruit voort. Dit gezegd hebbende, moet de mens de gehele verantwoordelijkheid nemen voor zijn bestaan. Dit mag dan makkelijk lijken, maar wat moet ik met deze overdosis aan vrijheid wanneer op zwartgallige momenten de eenzaamheid door merg en been gaat? Ben ik wel in staat om deze verantwoordelijkheid op mijn schouders te nemen?

Hier komt de ethiek, die ons vertelt hoe we zouden moeten leven, de hoek om kijken. Op dit gebied, is Kants ‘Categorisch Imperatief’ een veel gehoorde, doch onmogelijke norm. Deze stelt dat een mens nooit als middel gebruikt mag worden, omdat de mens een doel in zichzelf is. Bovendien zou de mens een keuze niet alleen voor zichzelf kunnen maken, gezien hij deze voor de hele mensheid maakt. Dat houdt in dat je bij elke handeling moet nagaan of je zou willen dat ieder ander hetzelfde zou doen. Maar was de een ander mens niet altijd een middel voor zijn eigen welzijn? Kan een mens zich inbeelden dat zijn daden universeel uitgevoerd moeten kunnen worden?

Bestaat er dan nog moreel handelen? Is de vrijheid van de een, niet de beperking van de ander? De mens kan volgens mij in het dagelijkse leven helemaal niet aan deze filosofische standaarden voldoen. Maar wanneer de mens deze verantwoordelijk niet kan of wil nemen, hoe vrij is de mens dan nog? Zo veron-

26

derstellen Kants en Sartre’s woorden: ‘Hij die vrij is, is hij die verantwoordelijkheid neemt’. Om de vrijheid alsnog te redden moet deze wellicht van de ethiek worden losgemaakt.

Harry Frankfurt denkt hier ook zo over. Hij maakt een onderscheid tussen vrijheid en verantwoordelijkheid, door zichzelf tot de menselijke wil te beperken. Volgens hem heeft de mens wilsvrijheid, i.e. het vermogen om vrij over de wil te beschikken. Hier gaat een reflexieve structuur achter schuil, waar sprake is van een afstand tussen de wil die aan de uitvoering is overgeleverd en de ‘hogere’ wil die over de ‘handelende’ wil beslist. Wanneer de wil van de wil, oftewel de hogere wil met de uitvoerende wil in harmonie is, dan getuigt dat van een zekere vrijheid. Ter illustratie, een alcoholist die eigenlijk wil stoppen maar niet kan stoppen met drinken, heeft niet de wilsvrijheid om over zijn drankverbruik te beslissen. Hij of zij is anders gezegd de slaaf van zijn uitvoerende wil. Nonalcoholisten, waaronder wij studenten gelden, schijnen volgens

Mensen zijn geen marionetten die door de krachten van samenleving en natuur bespeeld worden Frankfurts inzicht de hogere wilskracht te hebben de uitvoerende wil te in toom te houden, om het zoveelste biertje te laten staan. Het mooie aan deze theorie is dat Frankfurt niet op de preekstoel zit. Hij laat zich expliciet niet uit over deze of gene norm die de wil dient te beheersen. Gelukkig maar. Want wanneer verzonken in Sartre’s ‘Le Nausée’, de eenzaamheid me naar de keel vliegt, kan ik zonder schuldgevoel die fles wijn aan mijn mond zetten.

Klaarblijkelijk is vrijheid rijk aan interpretaties. Je kunt de vrijheid ondermijnen met het determinisme. Vrijheid kan ons omvatten daar het ons tot verantwoordelijkheid noodzaakt.

Vrijheid kan ook een leefbare wilsvrijheid betekenen, waarbij de hogere, reflexieve wil soms wel, soms niet in overeenstemming is met ons handelen. Terwijl ik dit op zaterdag om negen uur ‘s avonds schrijf, kies ik opgelucht voor de laatste. Af en toe mag de uitvoerende wil dus best tegen de ‘hogere’ wil ingaan, wat door Frankfurt disharmonie wordt genoemd. In de praktijk klinkt deze disharmonie mij toch vrij harmonisch in de oren.

tijdschrift cul 2011-2012 - jaargang 19 - nummer 4

‘Vrijheid van’ en ‘vrijheid om’

Politieke column: Jonge Democraten

D o or Dani e l B oo msma en Maar ten Bro ek h of

Liberalen streven naar vrijheid en socialisten streven naar gelijkheid, zo luidt de gebruikelijke uitleg van het politieke spectrum. Deze simplificering gaat echter voorbij aan het feit dat ‘vrijheid’ verschillende en soms zelfs tegenstrijdige betekenissen heeft. Liberalen hebben de neiging om het begrip vrijheid op twee manieren te interpreteren, namelijk negatief en positief. Negatieve vrijheid, een concept dat vooral klassiekliberalen hoog in het vaandel hebben staan, is ook wel ‘vrijheid van’: vrijheid van inmengingen door de overheid of door derden. Centraal staat de vraag wanneer de vrijheid van het individu mag worden ingeperkt. D66 en de Jonge Democraten, die zich meer als sociaal-liberalen beschouwen, scharen zich vooral (maar niet alleen) achter de notie van de positieve vrijheid, ook wel de ‘vrijheid om’: de gedachte dat ieder individu zijn of haar talent optimaal moet kunnen benutten.

Positieve vrijheid is voorwaardelijk. Het is immers mogelijk dat de vrijheid van het individu wordt ingeperkt door een scala aan onvoorziene omstandigheden. De liberaal William Beveridge, die een belangrijke bijdrage leverde aan de opbouw van de Britse verzorgingsstaat, zei eens mooi: ‘A starving man is not free, because till he is fed, he cannot have a thought for anything but how to meet his urgent physical needs.’ Niet de zoektocht naar zelfrealisatie, het invulling geven aan het leven dat je voor ogen hebt, maar het onafgebroken gevecht tegen de honger staat dan centraal. Brood op de plank is het enige dat telt. Al het andere wordt op ‘natuurlijke’ wijze uit het hoofd verbannen.

Het balanceren van positieve en negatieve vrijheid komt samen in het sociaal-liberalisme van D66 en de Jonge Democraten: wij vinden dat het de verantwoordelijkheid is van de staat om gelijke kansen te creëren, en dat het de verantwoordelijkheid is van de burgers om die kansen ook te benutten. Zo creëer je echte vrijheid.

Daniel Boomsma en Maarten Broekhof zijn resp. hoofdredacteur en adjunct-hoofdredacteur van DEMO, het ledenblad van de Jonge Democraten. De Jonge Democraten is de jongerenorganisatie gelieerd aan D66.

‘A starving man is not free, till he is fed’

De sociaal-liberale Europeaan zal echter wijzen op de positieve opvatting van vrijheid. Vrijheid bestaat ook uit het kunnen maken van keuzes zonder dat er teveel externe factoren zijn die dat bemoeilijken. Een drugsverslaafde die wordt opvangen in een afkickkliniek, heeft een geweldig ‘vrij’ leven op straat maar de vrijheid om iets van zijn leven te maken, heeft hij amper.

tijdschrift cul 2011-2012 - jaargang 19 - nummer 4

(advertentie)

De twee interpretaties van vrijheid geven het begrip een dubbele dimensie. Enerzijds moet het autonome individu niet belemmerd worden en anderzijds moet hij in staat zijn om invulling te geven aan zijn leven. Positieve en negatieve vrijheid botsen echter onherroepelijk. Een voorbeeld. Wat als de staat zo klein is dat zij maar amper kan (of wil) instaan voor de basisbehoeften van haar burgers? In een dergelijke situatie floreert negatieve vrijheid uiteraard. Van ongevraagde restricties is immers geen sprake als de staat al moeite heeft met het handhaven van een acceptabel minimum aan diensten. Een doorsnee Amerikaan zal dit beamen: hij wil het liefst met rust gelaten worden. Echte vrijheid betekent voor hem niets meer dan vrijwaring van bemoeienis, vooral van de onbetrouwbare overheid; niet voor niets is het motto van de Amerikaanse staat New Hampshire ‘Live Free Or Die’.

27

M’n recht, m’n verlangen Door Lavinia Steinfort De Hongaarse Gina staat me vriendelijk te woord als ik op een ijzige maandag om 13.00 uur op haar raam klop. Het sneeuwt.

De meeste van haar collega’s zijn nog niet aan het werk. Maar Gina ziet er piekfijn uit: mooie lingerie, een stralende lach en een vlotte, vrolijke babbel. Ze laat me binnen en stemt in met een fotoshoot. Zolang haar Hongaarse familie het maar niet te zien krijgt. Ik verzeker haar ervan dat de kleine oplage van de Cul niet tot Oost Europa zal reiken. We verzinnen samen een paar sprekende posities. Gina lijkt er plezier in te hebben. Het valt me op dat ze zich bijzonder natuurlijk gedraagt voor de lens. De ruim dertig andere prostituees waar ik heb aangeklopt moesten er niets van hebben, vaak om privacy-redenen. Of ik moest voor een foto betalen. In de andere gevallen konden we helaas niet in het Engels communiceren. Nadat de foto’s zijn geschoten, kletsen we even. Ze zegt dat dit werk ze nog niet zo lang dit werkt doet. Zo geeft ze de impressie dat ze hiervoor een ander leven leidde. Iets belet me om verder te vragen. Vervolgens zegt Gina dat ze het werk niet erg vindt. ‘It can be fun.’

Dan kijkt een voorbijganger geïnteresseerd naar binnen. Ik raap zo snel mogelijk mijn spullen bijeen, zodat de kans op een klant nog niet is verkeken. Gina lacht. Zo’n fotoshoot trekt publiek.

We nemen afscheid en ik beloof terug te komen met de foto’s.

Filosofische aanmaningen, van Kant ofwel Sartre [zie het artikel ‘Kan ik? Mag ik? Wil ik!’ pagina 26, red.], suggereren dat prostitutie een onethische zaak is. Zowel klant als dienstverlener zijn volledig ondergeschikt aan elkaars driften en behoeften, zoals geld. Stel je bovendien eens voor dat iedereen een prostituee zou zijn. Dan zou vreemdgaan tenminste wat opleveren. Hoewel ik denk dat prostitutie ethisch gezien zeer goed te verdedigen is, lijkt het de kiem van een immorele samenleving waar de onttovering van lichaam, seks en liefde groteske vormen

28

aanneemt. Een preutse aanname. Maar intuïtief lijkt mij de menselijke integriteit toch op het spel te staan. Hoe het ook zij, ik kan me niet voorstellen dat de vrijheid om je lichaam te verkopen ooit ingetrokken wordt. Het is een vanzelfsprekend recht, waarop echter nog een groot taboe rust. Vooral familie en vrienden zullen erg verrast zijn als je besluit van dit recht gebruik te maken. Maar als ieder ander het doet, dan moet hij of zij dat toch gewoon zelf weten?

Wellicht is het zinniger om de aan de hand van de prostitutie iets over vrijheid te zeggen. Het bovenstaande geeft aan dat er met verschillende maten gemeten wordt. Een maatschappelijke vrijheid garandeert nog geen sociale vrijheid. De vrijheid omtrent prostitutie geeft aan dat mensen in principe heel goed de verantwoordelijkheid kunnen dragen om hier zelf over te beslissen. Terugkomende op Frankfurt [zie pagina 26, red.]: de mens is pas vrij wanneer de hogere, reflexieve wil in overeenstemming is met de uitvoerende wil. Wanneer de hogere wil van de prostituee of klant met de handelende wil instemt, is er pas écht sprake van vrijheid. In dat geval dient iedere drift en behoefte alvorens te handelen weloverwogen te worden.

Eerlijk gezegd zie ik deze bedachtzaamheid hier op de Wallen bar weinig om me heen.

Vrijheid is toch niet zo vanzelfsprekend. Prostitutie maakt kenbaar dat deze reflectie in ieder geval niet altijd mogelijk is.

Soms zijn je seksuele driften te groot, soms is het noodzakelijk om je geld ermee te verdienen. Dan kan de reflexieve wil hoog noch laag springen - in de meeste gevallen is de uitvoerende wil aan de macht. Of het nu aan socialisatie of aan onze natuur is toe te schrijven, het zij zo.

tijdschrift cul 2010-2011 - jaargang 19 - nummer 4

Soms zijn je seksuele driften te groot en soms is het noodzakelijk om je geld ermee te verdienen.

Malaysia’s Next Top Imam Religie hand in hand met populaire cultuur Talentenshows zijn tegenwoordig wereldwijd populair. Waar wij in Nederland naar muzikanten en modellen op zoek gaan, kent Maleisië realityshows waarin gezocht wordt naar islamitische iconen.

D o or Nadi na Bri čić

In de afgelopen jaren is de populariteit van talentenjachten in de media immens gestegen. Na de grote doorbraak van Idols volgden al snel allerlei soorten talentenshows zoals de The Voice of Holland, X-Factor en Holland’s Next Top Model. Deze populariteit is niet alleen in Nederland zo toegenomen; ook in andere landen zijn nationale talentenjachten populair. In Maleisië heeft dit echter een vorm aangenomen die wij in het Westen niet kennen. Op de Maleisische televisie zijn entertainmentprogramma’s namelijk een succesvolle relatie aangegaan met de Islamitische religie van het land. De ‘Imam Muda’ en de ‘Ustazah Pilihan’ zijn realityshows waarin gezocht wordt naar nieuwe religieuze iconen van de Islam. Deze realityshows worden door de Astro Oasis uitgezonden, een muslim lifestyle channel dat islamitische educatieve programma’s, entertainment en documentaires uitzendt.

De realityshow ‘Imam Muda’ is de eerste show waarin gezocht wordt naar een religieuze leider. De show is gericht op mensen van alle leeftijd maar de nadruk ligt op tieners. Er zijn tien deelnemers. De beste imam krijgt vele prijzen, waaronder een verzorgde reis naar Mekka en een opleiding in Saoedi Arabië.

Toen bekend werd gemaakt dat dit programma van start zou gaan, was er veel ophef onder de Maleisische bevolking. Dit kwam voornamelijk door de commercialisering van religie.

Geloof zou worden gebruikt voor doeleinden waar het niet voor geschikt is, zoals competitie. De imams strijden met elkaar om de eerste plaats, wat door conservatieve moslims als verkeerd werd beoordeeld. Nadat de show van start was gegaan, werd er echter positiever over de show gesproken. Men zag in dat de imams echt mensen wilden helpen, en het toch anders betrof dan een zangcompetitie. Imam Muda was een groot succes, waardoor er een vervolgseizoen werd geproduceerd.

In het boek ‘Islam and popular culture in Indonesia and Malaysia’ laat Andrew Weintraub zien dat de Islam niet slechts een religie, maar ook een vorm van populaire cultuur is. De Islam wordt gecommercialiseerd, richt zich vaker op plezierige zaken en humor en vindt veel aanhang onder de grootste bevolkingsgroepen in Indonesië en Maleisië. De vraag die gesteld kan worden, is of de essentie van een religie wel wordt behouden in een gecommercialiseerde samenleving, waarbij religie de vorm van een show krijgt. De Maleisische realityshow Imam Muda, wat ‘jonge imam’ betekent, is een mooi voorbeeld van het samenkomen van religie en populaire cultuur. De winnaar van de show, Hassan Adli ofwel Imam Muda Hassan, en de winnares van de vrouwelijke versie van de realityshow Ustazah Pilihan, Firuz Akthar, vertellen over hun motieven voor deelname en hun ervaringen.

30

Imam Muda Hassan is de winnaar van het tweede seizoen.

Zijn grootste motief om aan het programma mee te doen, was om tieners in contact te brengen met de Islam: ‘Tieners zijn tegenwoordig bezig met zoveel andere dingen, dat zij weinig aandacht besteden aan hun geloof. Ze gaan niet meer naar de moskee, vinden religie saai en iets voor ouderen’. Een populair programma als Imam Muda is een goede manier om met hen in contact te komen. Tijdens de show moesten de tien deelnemers zich elke week bewijzen, onder andere door mensen, waaronder veel jongeren, met hun problemen te helpen. ‘Jongeren hebben altijd rolmodellen gehad die of acteurs, of zangers waren. Ik wil laten zien dat ook een imam een goed voorbeeld kan zijn’ aldus de jonge imam.

Eén van de talentenshows richt zich uitsluitend op vrouwelijke kandidaten ‘Ustazah Pilihan’ is een realityshow die is voortgekomen uit Imam Muda. Ustazah Pilihan richt zich, anders dan de Imam Muda, op vrouwelijke kandidaten. Ustazah is de Arabische benaming voor een vrouw die geleerd is in het islamitische geloof, naar de moskee gaat en andere personen over de Islam leert.

Volgens Firuz Akhtar, de winnares van Ustazah Pilihan, heeft een ustazah niet alleen met de Islam te maken maar betekent het veel meer: ‘Een ustazah is een vrouw naar wie je toe kan om advies te vragen, iemand die jou wat kan leren, iemand die je helpt en begrip toont, en dus ook met jou kan spreken over onderwerpen die buiten de Islam staan, zoals muziek of films’ vertelt de winnares. Net als bij Imam Muda kreeg ook Ustazah Pilihan bij aanvang veel kritiek van conservatieve moslims. Een ustazah zou zich niet onder zoveel ogen moeten vertonen, zij zou thuis horen te zitten en zij hoort er te zijn voor haar man of naar de moskee te gaan en daar hoort meedoen aan een realityshow niet bij. In zo een realityshow zouden vrouwen opscheppen met hun talent, schoonheid, kleding en make-up, wat volgens conservatieve opvattingen niet de essentie vormt van islam. Firuz is het hier echter niet mee eens. Toen zij hoorde dat er audities waren voor deze realityshow, heeft zij zich gelijk aangemeld. ‘Vrouwen horen meer gewaardeerd en beter opgeleid te worden, omdat zij een grote en belangrijke

tijdschrift cul 2011-2012 - jaargang 19 - nummer 4

rol spelen in een samenleving. De belangrijkste reden waarom ik mijzelf heb aangemeld is om dit duidelijk te maken: ik wil de perceptie over vrouwen zoals die nu in Maleisië is, veranderen in hoe het hoort te zijn.’ Maar ook sinds het programma is afgelopen heeft zij het gevoel zich meer te moeten bewijzen dan mannelijke imams. ‘De Imam Muda en Ustazah Pilihan zijn goede realityshows omdat zij zich op een goede, leuke en positieve manier richten op het overbrengen van de Islam.’ De realityshow heeft Firuz’ leven op een positieve manier drastisch veranderd. Nu hoopt ze dat het programma veel mensen hun ogen zullen openen wat betreft de rol van vrouwen in de samenleving.

Al met al kan worden gesteld dat deze religieuze realityshows voornamelijk voor positieve reacties bij het publiek hebben gezorgd. Aanvankelijk was er veel kritiek onder conservatieve moslims over het ‘verdwijnen’ van de essentie van de Islam, maar Hassan en Firuz hebben aangetoond dat zo een religieuze realityshow juist positieve invloeden heeft op de Islam en de essentie ervan niet verloren gaat. Wat er in Maleisië gebeurt, is dat de kracht van een commerciële samenleving wordt gebruikt om doelen te bereiken die in Maleisië belangrijk gevonden worden: om geloof populair te houden, interessant te maken voor jongeren en het op deze manier als heersende cultuur te blijven behouden. Het grote succes van de shows uit zich niet alleen in de beslissing om drie seizoenen van het format te produceren, in zowel een mannelijke als een vrouwelijke versie, maar ook aan het feit dat er gesprekken gaande zijn om het format van Imam Muda aan Arabische landen te verkopen. Hier zijn echter nog geen officiële afspraken over gemaakt. Of ook het Ustazah Pilihan format wordt verkocht, zal moeten blijken.

Firuz Akhtar, winnares van Ustazah Pilihan

Vrijheid: ‘Get a life’ D o or M ar ti ne Ol dh o f f

Vrijheid betekent voor mij om vrij te zijn om het goede leven te leven; op zoek naar waarheid en dat wat van ‘waarde’ is.

‘Vrijheid’ is in deze betekenis niet hetzelfde als ‘mogelijkheid’.

Het is veel meer dan dat. In de samenleving moeten mensen de vrijheid krijgen om na te denken en vanuit hun grondhouding te leven. De vrijheid om met anderen samen te leven en met anderen ideeën te delen, hoort daar bij. Dat betekent ook dat mensen de vrijheid moeten hebben om zichzelf te organiseren rondom hun idealen en rondom praktische zaken.

Vrijheid kan namelijk ook tot dwang verworden. Bijvoorbeeld wanneer vrijheid wordt geïnterpreteerd als ‘alles kunnen doen’.

Dat kan natuurlijk, maar de vraag is of je alles moet doen. Als er mensen zijn die anderen de vrijheid willen ontnemen om iets niet te doen (bijvoorbeeld ‘weigerambtenaren’ of mensen die joodse en islamitische gelovigen de weigering om onrein vlees te eten ontnemen), ontneemt men anderen de vrijheid om hun ‘goede leven’ te leiden.

Het gaat om de vrijheid om te kiezen voor ‘het goede leven’ Het gaat er dus om dat onze vrijheid ons in staat stelt om ‘het goede leven’ te leiden, naar gelang wat je gelooft dat goed is. Vandaar ook mijn keuze voor het CDA. Binnen de christendemocratie ligt de nadruk op de vrijheid van mensen om een eigen levensbeschouwing te kiezen en te kiezen voor ‘het goede leven’. En het christendemocratisch gedachtegoed gaat zelfs een stapje verder. Vanuit het idee dat er andere mensen zijn

Politieke column: CDJA

en vanuit een open basishouding: omdat wij veel hebben gekregen, kunnen we veel weggeven.

Dit krijgt vorm in relaties, in maatschappelijke verbanden en in de wereld. Door te kiezen voor wat voor jou ‘van waarde’ is volgt betrokkenheid en hopelijk… inzet. Daarom mag maatschappelijk initiatief erkend en gestimuleerd worden. Mensen moeten de vrijheid hebben om maatschappelijk initiatief te nemen in verbondenheid met andere mensen, de aarde en natuurlijk de toekomst. Hierbij is het cruciaal dat de menselijke waardigheid vanuit de rechtsstaat beschermd wordt, anders kan een mens geen vrijheid hebben.

‘De politiek’ zal dus in eerste instantie pal moeten staan voor de democratische rechtsstaat. Daarnaast hoort zij zich vooral niet te veel te bemoeien met wat mensen wel en niet mogen geloven of vinden. Een beetje vertrouwen in elkaar en in datgene we tot stand kunnen brengen is gepast. Het grote goed is het goed functioneren van de samenleving: of mensen anderen helpen bij de voedselbank onder de vlag van Mohammed of onder de vlag van het socialisme is dan niet langer belangrijk.

Dát mensen zich organiseren om anderen te helpen getuigt van hun vrijheid en daarom moet de overheid hen daar ook vrij in laten. Laten we het niet continu hebben over economische belangen en euro’s, maar over wat voor een ieder écht van waarde is. Op die manier kan onze samenleving werkelijk ‘vrij’ zijn. Echte vrijheid om te kiezen voor het goede leven, alleen en/of samen met anderen, is dus een ideaal voor de politiek, de samenleving en voor mij persoonlijk.

Martine Oldhoff is vice-voorzitter van CDJA Utrecht. Het CDJA is een jongerenorganisatie gelieerd aan het CDA.

tijdschrift cul 2011-2012 - jaargang 19 - nummer 4

31

Berichten uit het veld Antropologie in de praktijk: wat is dat? De Kring Antropologie (zie kader) vraagt het aan haar alumni in het veld. Wat voor werk doen ze en in hoeverre komt hun studie hen (nog) van pas? Deze (en meerdere) columns zijn ook te lezen op: www.antropologennetwerk.nl.

Verbindingen kun je zelf creëren D o or E sthe r Sarph atie

Over de antropoloog Drs. Esther Sarphatie (11 maart 1972, Krommenie) – Hoge Hotelschool Maastricht, 1996; culturele antropologie/niet-westerse sociologie, Universiteit van Amsterdam, 2000 – is uitvoeringsmanager bij B&A Groep te Amsterdam.

Voor haar masterscriptie deed Sarphatie onderzoek naar de identiteit van Grecanico, een Griekse taalminderheid in het zuiden van Italië. Na haar afstuderen werkte ze o.a. als communicatieadviseur bij het Tropeninstituut (KIT), etno-marketingonderzoeker bij Motivaction, en als beleidsmedewerker en beleidsadviseur voor verschillende overheidsinstellingen. In 2007 publiceerde Sarphatie samen met Masja Cohen Gezocht: Antropoloog m/v (Amsterdam University Press).

Ik was 28 jaar en voor de tweede keer afgestudeerd. De speurtocht naar die geweldige baan die op mij zat te wachten kon eindelijk beginnen. En daar begon de queeste, de knelling en kwelling, waar ik uiteindelijk zelfs een boek over heb gepubliceerd samen met collega-antropolooog Masja Cohen. Want die droombaan kondigt zich niet zelf aan, vooral niet in deze tijd van bezuinigingen. En dat ligt zeker niet alleen aan de antropoloog zelf: talenten genoeg. Dat ligt ook aan de opleiding, die weinig tot geen aandacht voor de arbeidkansen voor een afgestudeerde antropoloog heeft en aan werkgevers op die arbeidsmarkt, die nog steeds weinig bekend zijn met de talenten van een antropoloog.

We besloten dat het tijd was voor verder onderzoek. De titel voor het bijbehorende boek was snel gekozen: Gezocht: Antropoloog m/v. Hierin laten we antropologen aan het woord met een inspirerende baan die bij hun antropologische identiteit past. Ook werkgevers komen aan het woord, met actuele en herkenbare vragen en adviezen aan antropologen. Aan het eind van het boek geven we kort weer welke competenties antropologen in huis hebben, gebaseerd op al die mooie verhalen.

Drie van deze gemeenschappelijke competenties springen er uit: maatschappelijke bevlogenheid, flexibel en ‘fluïde’ kunnen handelen, en je ‘neutraal’ in het midden kunnen positioneren. Dat laatste is niet vreemd, want als je je tijdens veldonderzoek asociaal en partijdig opstelt, levert dat minder en onvolledige informatie op. De antropoloog is dus gebaat bij een centrale plek waar hij of zij verbindingen kan maken met een ieder die betrokken is. Kort samengevat: wij antropologen zijn maatschappelijk-bevlogen en flexibele verbinders.Als (mede)auteur van dit boek krijg ik vaak de vraag welk carrièrepad ik zélf heb bewandeld. En op welke manier de antropoloog in mij daarbij een rol heeft gehad.

Vanwege mijn eigen maatschappelijke bevlogenheid ben ik jarenlang beleidsadviseur geweest bij verschillende overheidslagen. Maar de rol van flexibele verbinder wordt bij de overheid nog niet helemaal begrepen. Denk aan het gebrek aan gelijkwaardige verbinding tussen burgers en beleidsmakers of tussen hiërarchische overheidslagen, zoals ministeries en provincies en gemeenten. Ik heb daarom recent de stap naar de beleidsrealisatie gemaakt, naar werk-in-uitvoering van het sociale domein. En wat schetst mijn verbazing: het sociale domein schreeuwt om schakelaars en verbinders. De traditionele hiërarchische verhouding tussen directeur en arbeider is passé, het nieuwe werken is in: flexibel en fluïde, stromende kennis en creativiteit, vertrouwen in plaats van controle. En precies voor die ‘verbindende posities’ zijn antropologen uitermate geschikt, zo heb ik zelf ondervonden.

Sinds 2009 ben ik uitvoeringsmanager bij B&A Groep, een landelijke speler in het sociale domein. Ik geef leiding aan een Amsterdams team van participatiecoaches die Amsterdammers met een achterstand op taal, de arbeidsmarkt of de samenleving drie stappen verder wil krijgen. Om dat te bereiken voer ik vanuit diverse locaties in de stad projecten uit op het vlak van arbeids-, taal- en ouderparticipatie. Als leidinggevende stuur ik mijn eigen ‘clubje’ aan, als een soort stamhoofd. Ik zorg dat alle inclusieven (medewerkers) de ruimte hebben om werk en bestaan optimaal te kunnen combineren, anderen daarbij te coachen en ook zelf te kunnen groeien. De waarden van deze organisatie zijn ‘de burger in zijn heelheid’, ‘passie voor de publieke zaak’ en ‘zelfregulatie’. Allemaal termen die bij antropologische competenties passen.

Die laatste waarde – ‘zelfregulatie’ - wil ik hier graag extra benadrukken. Een nog mooiere term zou zijn: ‘zelf creëren’.

Als ik terugkijk op mijn eigen loopbaan zie ik dat ik in iedere baan geprobeerd heb mijn eigen ambitie en hart te volgen en mijn werkplek vervolgens daarnaar om te vormen. Iedere keer zette ik mijn eigen creatie neer, die paste bij de levensfase waarin ik op dat moment verkeerde. En dat is wat iedere antropoloog zou moeten doen. Niet afwachten totdat die ideale droombaan langs komt, nee: op pad gaan, zelf creëren en jezelf verbinden met die ideale droombaan.

32

tijdschrift cul 2011-2012 - jaargang 19 - nummer 4

OC-Nieuwsbrief Beste antropologen, De OC Antropologie heeft de afgelopen tijd naar feedback van studenten gevraagd over de veranderingen in de opleiding sinds dit jaar en die willen we graag delen. Daarbij willen we benadrukken dat we altijd open voor feedback staan, niet alleen als wijzelf het initiatief nemen.

Kom bij de kring Afgestudeerd! En

dan?

Antropologen belanden na hun studie in zeer diverse beroepen die niet altijd direct gerelateerd zijn aan de studie. De kans is groot dat je na verloop van tijd de binding met je vakgebied en de academische wereld kwijtraakt. Zonde, nietwaar?

Wil je na je studie graag op de hoogte blijven van de ontwikkelingen in jouw vakgebied? In contact blijven met studiegenoten en docenten?

Word dan lid van de Kring Antropologie/Amsterdams Netwerk Cultureel Antropologen (ANCA).

Wat heb ik aan mijn lidmaatschap?

- Gratis toegang tot activiteiten (borrels, lezingen, filmavonden) van de Kring Antropologie - Gratis lenerspas UvA-universiteitbibliotheken - Gratis toegang tot de jaarlijkse Alumnidag van de UvA - Flinke korting op UvA-voorzieningen (bijv.: Universitair Sport Centrum, UvA-colleges, Loopbaanprogramma) Kijk ook op: www.uva-alumni.nl/antropologie en www.antropologennetwerk.nl

Als eerst een positief geluid dat we hoorden betreft de 8-8-4 structuur. Het volgen van twee vakken tegelijk in plaats van drie wordt door sommigen als prettig ervaren. Zo kunnen studenten zich meer focussen en de stof zich gemakkelijker eigen maken. Tegelijkertijd horen we ook dat door de 8-8-4 structuur veel studenten de opleiding als drukker ervaren dan vorig jaar. Studenten van de themamodulen klaagden dat ze pas laat konden beginnen aan het belangrijkste paper van de cursus, doordat de drukte in het begin van de cursus hen hinderde om vooruit te werken. Het moment van informatievoorziening betreft de 8-8-4 structuur werd te laat gevonden en te lang bleef onduidelijk wat de gevolgen zouden zijn. Dat vanaf dit jaar de bachelorscriptie niet meer verplicht is vinden meerdere studenten jammer. Ze zien zich alsnog genoodzaakt een scriptie te schrijven ter voorbereiding op een master maar moeten nu daarvoor hun keuzeruimte opgeven. Daarbij is het erg onduidelijk wat te verwachten van de vervanger, de bachelor eindpresentatie. Dan rest er nog kritiek op SIS. Studenten zijn gefrustreerd over de overbelasting van de servers en de onnavolgbare logica van inschrijven. Deze feedback staat op de agenda van de eerstvolgende OC-vergadering. Eventuele acties door de OC zullen in de volgende CUL gedeeld worden.

We zullen de komende weken de cursusevaluaties binnen krijgen van afgelopen semester. We hopen dat iedereen deze serieus en eerlijk heeft ingevuld zodat wij een goed beeld krijgen van de mening van de studenten. Ons valt wel eens op dat er ondanks serieuze klachten verwoord op het evaluatieformulier, het cijfer voor de docent of cursus toch ruim voldoende is.

We pleiten voor een strenge en rechtvaardige beoordeling van docenten en cursussen; een slechte cursus of docent is een 4 en geen 6. Daarbij willen we iedereen oproepen om de cursusevaluaties als gelegenheid te gebruiken om ook hun mening te geven over de 8-8-4 structuur en de daarbij behorende veranderingen ten opzichte van vorig studiejaar.

Weet dat de OC de studenten nodig heeft. Niet alleen kun je je stem laten horen via de cursusevaluaties maar ook via ons in de wandelgangen of in het Spinhuis. Daarbij kun je altijd een email sturen naar OC_Antro11@hotmail.com. Je opmerking zullen we altijd geanonimiseerd inbrengen in de OC-vergadering.

Vergeet alleen niet te melden om welke docent of welke cursus het precies gaat.

Namens de studentleden van de OC, Adam Abu Khamis De Opleidingscommissie (OC) is een adviesorgaan binnen de opleiding Culturele Antropologie. De commissie geeft gevraagd en ongevraagd advies over onderwijsgerelateerde onderwerpen en probeert onder andere door middel van evaluaties de kwaliteit van het onderwijs te bewaken. De OC bestaat uit vier docentleden: Oskar Verkaaik (voorzitter), Milena Veenis, Julie McBrien en Barak Kalir, en vier studentleden: Michelle de Gruijl, Khadija Amellah, Tanja Hendriks en Adam Abu Khamis

tijdschrift cul 2011-2012 - jaargang 19 - nummer 4

33

8-8-4-systeem: lust of last?

D o or Naomi Be rger (Vo o r zitter K wakiut l )

Sinds dit jaar is er op de Faculteit voor Maatschappij- en Gedragswetenschappen een nieuw systeem ingevoerd, het 8-8-4 systeem. In plaats van twee semesters met twee blokken per semester zijn er nu twee semesters met drie blokken. Daarvan duren de eerste twee blokken acht weken en het laatste blok vier weken. Door deze structuurverandering hebben studenten slechts twee vakken tegelijkertijd en kunnen dus dieper op deze ingaan. Het College van Bestuur van de UvA wil dat dit systeem universiteit breed beleid wordt. Wij van Kwakiutl denken dat deze vorm van centralisatie echter niet goed voor de diversiteit waar de UvA juist bekend om staat. Misschien werkt het voor de ene opleiding wel, maar minder goed of zelfs slecht voor een andere opleiding. Het doel van het systeem is het betrekken van studenten bij hun opleiding. Het is de bedoeling van het bestuur, en ook van de regering dat studenten in een kortere tijd een diploma halen. Het idee lijkt te zijn dat studenten op dit moment treuzelen, waardoor ze meer geld kosten dan dat ze opleveren.

Natuurlijk is het goed dat de UvA zich bezighoudt met veranderingen in het onderwijs en onderwijs op verschillende niveaus evalueert. Hierbij moet het echter wel gaan om de inhoud en kwaliteit van het onderwijs. Wanneer grote veranderingen worden doorgevoerd is het van belang dat de kwaliteit niet in het geding komt. Een nieuw systeem om studenten beter bij hun opleiding te betrekken kan voordelig zijn, maar niet wanneer de vakken waar zij betrokken bij worden steeds minder

ABv De Antropologen Beroepsvereniging (ABv) behartigt de belangen van antropologen die in Nederland wonen, werken of studeren. Om hier op aan te sluiten is het bestuur van de ABv een afspiegeling van het brede veld waarin antropologen actief zijn. Om ook de belangen van de toekomst van de antropologie te verzekeren, maken vertegenwoordigers van LaSSA (Landelijke Samenswerking Studenten Antropologie) deel uit van het bestuur. De ABv ondersteunt de LaSSA onder andere financieel. Zodoende genieten ASV Kwakiutl en haar leden indirect van de baten van de ABv.

34

inhoudelijk ingevuld worden en steeds meer bestaan uit tussentoetsen. Zaken als aanwezigheidsplicht, tussentijdse toetsen en ingangseisen worden steeds belangrijker voor studenten en docenten. Zij voelen zich hierdoor misschien meer betrokken bij het verloop van hun studie maar niet bij de stof waar ze zich mee bezig zouden moeten houden. Gesprekken zijn niet langer inhoudelijke discussies maar vergelijkingen van deelcijfers. Docenten en studenten hebben last van het feit dat vakken worden gecomprimeerd en aan inhoud inboeten. Bij vakken die tijd nodig hebben om te bezinken, is die er in het nieuwe systeem niet.

Voor gemotiveerde studenten die een tweede opleiding willen volgen of wat extra vakken wordt het moeilijker gemaakt. Je zou denken dat de UvA gemotiveerde studenten juist wil steunen‌ Door vakken te comprimeren en meer te gaan toetsen wordt het lastiger om een eigen invulling te geven aan een opleiding en creÍert de universiteit een eenheidsworst van studenten. Studenten worden aan hun handje vastgehouden om slagingspercentages te verhogen. Zo slaagt 50% van de Nederlanders misschien wel voor een HBO of WO opleiding maar wat zijn die papieren dan nog waard?

Het College van Bestuur van de UvA moet economische belangen meenemen, maar dit economische belang zou altijd in dienst moeten staan van een universitair klimaat waarbinnen studenten worden uitgedaagd. Waar studenten de mogelijkheid krijgen zich te verdiepen in de stof die zij interessant vinden.

Om als universiteit een toegevoegde waarde te hebben voor onze samenleving is het juist van belang dat alle studenten de tijd krijgen om te excelleren. Het binden van studenten aan hun opleidingen is niet slecht maar moet uit interesse voortkomen en niet op een kunstmatige manier worden opgelegd.

Hopelijk ziet het bestuur van de UvA in dat binding met een studie niet alleen kan groeien uit stress om binnen de nominale tijd te slagen, maar dat deze binding uit een gezonde interesse kan voortvloeien.

De hier genoemde problemen zijn waarschijnlijk de zorg van een hoop mensen. Mocht jij feedback hebben op het 8-8-4 systeem, dan kun je daarmee terecht bij de opleidingscommissie van Antropologie, maar je kunt ook een mailtje sturen naar dit adres: klachten884ca@gmail.com en dan speelt Kwakiutl deze door naar de OC en CSR(Centrale Studenten Raad). Hoe meer stemmen, des te harder het geluid!

tijdschrift cul 2010-2011 - jaargang 19 - nummer 4

In het jaar 1987 is er een kindje geboren, genaamd Kwakiutl.

Sinds het eerste levensjaar heeft Kwakiutl elk jaar nieuwe toegewijde ouders gehad. Het ene jaar bestonden de ouders uit een gezelschap van vier, toen van acht en daarna weer van zeven. Kwakiutl heeft uiteindelijk een grote vriendengroep ontwikkeld. Veel mensen hebben deze studievereniging geraakt en andersom. Om de 25ste verjaardag te vieren, zijn jullie in de week van 16 tot 20 april extra-welkom in onze woonkamer, oftewel de Common Room in het Spinhuis. Elke dag is er een andere leuke activiteit, en je hoeft geen cadeautjes mee te nemen. Jouw aanwezigheid bij deze heuglijke festiviteiten is meer dan genoeg!

Liftwedstrijd

agenda

antropologisch verantwoord

De Andere Blik & themaborrel

Wanneer: 29 maart

Waar: Common Room Spinhuis

Hoeveel: gratis LaSSA debatwedstrijd

Wanneer: 12 april Waar: Utrecht

De jaarlijkse Kwakiutl-liftwedstrijd is net achter de rug, maar voor mensen die er nog niet genoeg van hebben gehad of die net te laat waren met het inschrijven is er nog een kans met de LaSSA liftwedstrijd! In koppels van twee wordt er gestreden voor een kleine prijs maar vooral voor de eer!

Teams troeven elkaar af door op de meest spontane of verleidelijke manier hun duim in de lucht te steken en daardoor als eerste op de eindbestemming aan te komen.

In het weekend van 1 tot 3 juni is de interstedelijke LaSSA liftwedstrijd, waarbij het belangrijk is dat wij Amsterdamse antropologen eerder op de eindbestemming aankomen dan de antropologiestudenten uit Utrecht, Nijmegen en Leiden.

Vorig jaar hebben de Kwakiutl niet gewonnen, dus dit jaar gaan we for the win! Schrijf je in zodra de inschrijving van start gaat, dan gaan we in het weekend van 1 tot 3 juni eens laten zien wat een goede lifters wij zijn!

Jubileumweek

Wanneer: 16–20 april

Waarom: Kwakiutl bestaat 25 jaar!

Maandag: Kick-off lunch Dinsdag: Filmavond

Woensdag: Alumniborrel

Donderdag: Themafeest Vrijheid: Ouderdag

Studiereizen

Wanneer: 5 mei – 13 mei LaSSA-liftwedstrijd

Wanneer: 1–3 juni

Waarheen: nog geheim!

FMG Feest/Eindfeest

Wanneer: 6 juni Waar: Hotel Arena (onder voorbehoud) Eindbarbecue

Wanneer: 21 juni (onder voorbehoud)

Waar: Common Room Spinhuis

Hoeveel: gratis

tijdschrift cul 2010-2011 - jaargang 19 - nummer 4

35

Vanaf 23 januari op

roeterSeiland CREA Debat

CREA Popquiz

lezingen, films en documentaires en debatten

uitkateren met muziek op zondagmiddag

CREA Plug & Play

CREA Klassiek

nieuwe bands, iedere 3e vrijdag

concertavonden, iedere 4e donderdag

CREA Open Podium

Goedkoop Cabaret

nieuw talent, iedere 2e donderdag

het cabaret van morgen voor de prijs van gister

CREA Cursussen

Theater

fotografie, theater, dans, muziek, literatuur, film en CREA producties, improvisatietheater en meer! Nieuwe cursussen starten in februari. studentengezelschappen Schrijf je in!

Nieuwe Achtergracht 170

Wat moet je nou met vrijheid zei de rijke man kauwend op een zuurstok uit eigen fabriek -- De Fabrieksarbeider Vrij zijn is niet vrijblijvend nooit zal het je inlijven slechts in de verte drijven -- De Minderbedeelde Vertel mij, hoe bereikt men vrijheid pretentieus door een pad neer te leggen voor een toekomst waarin men verlangt naar vroeger dat slechts zal bestaan in boeken -- De Doemdenker Ik ben vrij als ik dat wil -- De Logicus Je kunt sleutelen aan de moderniteit als politici, spartelend in een opgedroogde geldstroom als uitvinder, eeuwige limieten overbruggend maar hoe verklaar je dan dat bij vrijheid slechts een boompje en een zonnetje getekend wordt?

-- De Filosoof

www.crea.uva.nl

Girgis Galore