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CULTURA URBANA
AÑO 9 • NUM 40-41
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UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE LA CIUDAD DE MÉXICO AÑO 9 • NUM 40-41
La
Merced
Barrio de La Merced
Barrio de
Portada y contraportada: Juan Pablo de la Colina
MARCELA DÁVALOS • EZEQUIEL MARTÍNEZ ESTRADA • ADRIANA GONZÁLEZ MATEOS DAVID PASTOR VICO • JACK KEROUAC (VERSIÓN DE SERGIO RAÚL ARROYO) LEILANNY NAVARRO FRANCO • AINHOA RUIZ VERDUGO
Rรกbanos Tanya Rojo
Calabacitas Tanya Rojo
Casa Talavera Silvia Carbajal Huerta
UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE LA CIUDAD DE MÉXICO
UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE LA CIUDAD DE MÉXICO Nada humano me es ajeno RECTOR Enrique Dussel Ambrosini COORDINADOR DE DIFUSIÓN CULTURAL Y EXTENSIÓN UNIVERSITARIA Miguel Ángel Godínez Gutiérrez
Silvia Carbajal Huerta
COORDINADORA ACADÉMICA María del Rayo Ramírez Fierro RESPONSABLE DE PUBLICACIONES Carlos López
Tanya Rojo
CULTURA URBANA • REVISTA DE LA UACM DIRECTOR Juan José Reyes COORDINACIÓN EDITORIAL Óscar González David Huerta
Ariel Yaotalalli Morales González
EDITORA Rowena Bali DISEÑO Juan Pablo de la Colina CONSEJO DE REDACCIÓN Ernesto Aréchiga, Sergio Raúl Arroyo, Silvia Bolos, Óscar de la Borbolla, Ana García Bergua, Iván Gomezcésar, Luis Felipe González, Bárbara Jacobs, José Agustín, Eduardo Langagne, Mónica Lavín, Vicente Leñero, Emiliano Pérez Cruz. VENTA: Sanborns, Educal, Librerías La Jornada, FCE y Gandhi Achar CULTURA URBANA invita a los miembros de la comunidad de la Universidad Autónoma de la Ciudad de México y a los lectores en general a enviar a la redacción colaboraciones y comentarios. Asimismo, se reserva el derecho de elegir el material que publicará en sus páginas. Coordinación de Difusión Cultural y Extensión Universitaria: Dr. García Diego 170 Col. Doctores, Del. Cuauhtémoc, México, D.F., C.P. 06720 y rowenabalip@gmail.com
GALERÍA DE AUTOR
Tanya Huntington
Reserva del título: 04-2004-100113432600-102 ISSN: 1870-1817
Pág. 90
Barrio de La Merced
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La Merced y la cultura popular Carlos Monsiváis Pág. 5
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Silvia Carbajal: serenidad y sombras Juan José Reyes
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L’Étranger y Bartleby the Scrivener o el sentido en el vacío de la existencia Víctor Antonio Sosa Martínez
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La invención de la ciudad moderna: el siglo diecinueve reinterpreta al antiguo régimen Marcela Dávalos
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Cultura, Política y civilización Ezequiel Martínez Estrada
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Unsex me here
Adriana González Mateos 61
1 12
Somos el mismo Manuel Lino
1 16
Las enseñanzas de Morelli Josué Ramírez
123
La diosa de los sueños Leilanny Navarro Franco
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Cómo funciona Facebook, o cómo las ovejas siguen siendo ovejas
Fragmento de la balada El origen de los dragones Ainhoa Ruiz Verdugo
David Pastor Vico 73
El Volador, dos visiones de un mercado Eduard Mühlenpford/Orozco y Berra
78
Alejandro Semo 82
A Harpo Marx
Jack Kerouac Versión de Sergio Raúl Arroyo 85
La poesía visual en México
De vanidades y divinidades Albert Camus: las dos caras del hombre Rowena Bali
132
Librario
Alejandra García
Felipe Vázquez
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La Merced y la cultura popular Carlos Monsivรกis
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La Merced y la cultura popular
Carlos Monsiváis
«En La Merced la ciudad de México encuentra raíz, razón nutricia y gozosa permanencia» escribe el autor en este ensayo que registra las líneas ocultas y visibles del barrio capitalino y explora también la vida del centro de la ciudad. Carlos Monsiváis entregó este texto suyo a Cultura Urbana, publicado antes en el DDF, como parte de un libro de su autoría que nunca se completó
El barrio de La Merced y el mercado de La Merced son dos bastiones, dos referencias básicas, dos centros legendarios de la cultura popular urbana. Allí, en los dos siglos del país independiente, se han desarrollado formas de vida, estrategias de la sobrevivencia y de la distribución, emporios económicos, prácticas de la pobreza y la miseria, escenas del lumpen, concentraciones del poder a escala y combates feroces por mantenerlo o arrebatarlo, virtudes y defectos del hacinamiento, supersticiones y fatalismo. La bibliografía abundante, de la que cito ahora un libro fundamental de Enrique Valencia, La Merced. Estudio ecológico y social de una zona de la ciudad de México (INAH, México, 1965), y la investigación de María Rebeca Yoma Medina y Luis Alberto Martos López, Dos mercados en la historia de la ciudad de México: El volador y La Merced (INAH y DDF, México, 1990), prueba la vitalidad del gran centro de abastecimiento y su vinculación profunda con la cultura (modo de vida, conocimientos, visiones de lo universal y lo muy local) que el pueblo fue creando, aceptando, asimilando, deformando. Sin embargo, por singular que sea el fenómeno de La Merced, no es algo escindible del crecimiento citadino y del proceso de la cultura popular urbana. De allí que en estas notas se englobe a La Merced en el flujo dinámico que va de la capital de la Nueva España a la ciudad más poblada del mundo.
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El debut independentista: gracias al cielo por la nación La cultura popular de la ciudad de México en las primeras décadas del siglo XIX se integra, previsiblemente con el resto, a las herencias (el catolicismo, la única clave del ejercicio de las tradiciones), las reacciones sumisas ante el autoritarismo, el gusto por el relajo (el primer sinónimo del caos) y un nacionalismo que explora la importancia de ser mexicanos, previsto que no se puede ser ninguna otra cosa. Al pueblo, encapsulado por las expresiones denigrantes de los sectores privilegiados: chusma, gleba, plebe, léperos, peladaje, turbas, le importa, como siempre, sobrevivir y adaptarse a las situaciones políticas que no comprende. ¿Qué se le va a hacer? Es tardado el proceso de construcción de las mentalidades independientes.
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Rezos, procesiones, mandas, misas, prohibiciones, castigos, convicciones profundas, impensabilidad del agnosticismo. Todos son creyentes, y lo único que varía es el grado de apasionamiento místico. Como en el virreinato, en el siglo XIX el principio de la cultura popular es la Virgen de Guadalupe, motor del sincretismo, certeza de que la nación existe porque en el cielo alguien la atiende de modo especial y preside la confluencia de clases sociales y gremios. El 12 de diciembre, en la Basílica de Guadalupe, el país y la capital se entregan a la devoción que, en torno suyo, genera espectáculos de danzantes, puestos de comida, ir y venir de los peregrinos. Aun en medio de las guerras de Reforma, la imagen guadalupana será el eje de la cultura popular que se establece, prueba tímidamente sus fuerzas, se alboroza con las procesiones, hace de la solemnidad de las grandes funciones eclesiásticas el estímulo de su gozo.
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La Merced participa del fervor religioso, y de esto dan fe sus templos: la iglesia de La Santísima, construida a fines del siglo XVIII, y ubicada en La Santísima y Emiliano Zapata, joya del barroco según Manuel Toussaint, predilecta de la emperatriz Carlota; el Templo de la Soledad, cuya construcción se inicia en el virreinato y termina a principios del siglo XIX, barroco y neoclásico, ubicado entre Rosario, Bravo y San Simón, en el desemboque de la calle de Soledad; el edificio de La Alhóndiga, concluido el 5 de octubre de 1711, ubicado sobre Roldán, entre Soledad y Corregidora; el convento de La Merced, de comienzos del siglo XVII, ubicado en Uruguay y Talavera; la iglesia de San Pablo el Viejo, una de las primeras cuatro iglesias edificadas en la capital, ubicada en la plaza del mismo nombre; la iglesia de San Pablo el Nuevo, terminada a finales del siglo XVIII, en el periodo de avasallamiento neoclásico, ubicado en la plaza de San Pablo el Viejo. En estos lugares, los clérigos y los fieles ejercitaron abundantemente su piedad, y adoraron las imágenes: «Los indios no saben leer, gustan más de la pintura que de la escritura» (arzobispo Moya de Contreras). «Los ranchos y los indios todos se parecen», afirma Manuel Payno en Los bandidos de Río Frío, y la frase, característica del racismo benevolente de la élite decimonónica, hubiese sido aprobada por los indios y los mestizos, que no se distinguían de los indios. El sentimiento colectivo es fuerza muy superior al individualismo, y la conciencia de pertenecer a la comunidad en las afueras de la nación le da sentido a los marginados, tan sujetos a las pruebas del destino. Escribe Payno, describiendo una situación de 1820 a 1830: Vivían, se enfermaban, sanaban, se morían como perros, sin apelar a nada ni a nadie más que a ellos mismos. Probablemente los cadáveres se enterraban de noche en los bajos fangosos de los
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potreros cercanos, porque no tenían con qué pagar los derechos de la parroquia. En este orden de cosas, el guadalupanismo es fundamental. Alivia, sitúa en el porvenir de los justos, equilibra las penas diarias. Sin el eje compensatorio y exaltador del guadalupanismo no se entiende la cultura popular del siglo XIX, y ya, en el paso de lo unánime a lo mayoritario, la del siglo XX.
La capital se independiza El pueblo tiene por costumbre observar el desfile de los derechos civiles como algo que no le corresponde. Al estallar las guerras de Independencia, se proscribe el tenue derecho de reunión, y el virrey Venegas suspende el artículo constitucional de la Ley de Imprenta, y prohíbe, bajo pena de 10 años de presidio, formar grupos de gente o repicar las campanas a vuelta de esquilas sin permiso del gobierno. Este es el derecho de los súbditos: obedecer y callar. De 1813 a 1821 se entreveran en la capital la incertidumbre y las rectificaciones. Calleja, nuevo virrey, se desentiende del caos administrativo y prepara la huida. Luego, la mezcla de causas y la unión forzada de criollos y mestizos deshacen la última resistencia hispánica y el coronel Filisola, al mando de una división de cuatro mil hombres, entra a México el 24 de septiembre de 1821. Agustín de Iturbide proclama la penuria de su ejército «medio desnudo» y se apela a la filantropía capitalina: «¿No empeñaréis vuestra generosidad en vestir a los defensores de vuestros bienes?» La colecta pública en Tacubaya envía al cuartel general todo el vestuario que se halla en almacenes, y el 26 hay un anuncio solemne en el teatro: el producto de las tres funciones extraordinarias se dedicará al calzado de los libertadores. Le toca a la gleba verse, por así decirlo, «objetivada» en un desfile.
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El 27 de septiembre conocen la capital, por vez primera, la mayor parte de los 16 mil soldados trigarantes, harapientos o semidesnudos. En las casas, el verde, el blanco y el rojo, adoptados en Iguala, reaparecen en las colgaduras y en los listones de vestidos y peinados. Se le confieren a Iturbide las llaves de oro de la ciudad. En la recepción delirante, suspiros de alivio. Se hilvanan convenientemente el desfile de tropas, la función religiosa, los arcos triunfales, el banquete en Palacio, la profusa iluminación nocturna de casas, calles y plazas. Esta irrupción de la realidad campesina en el deseo urbano es, dice Olavarría y Ferrari, «uno de esos actos memorables que quizás no tendrá semejanza en las edades venideras» y sucede en la población más elegante del continente americano. Con una frase, Iturbide pule su inconsistencia: «Mexicanos, ya sabéis el modo de ser libres; a vosotros os toca señalar el de ser felices». En los debates, se filtran sensaciones desconocidas de libertad y confusiones genuinas y programadas. En la capital, la falta de policía y de administración de justicia, y el relajamiento de la disciplina militar, facilitan los robos y los asesinatos. Los ciudadanos no transitan de noche y los muy frecuentes asaltos diurnos son obra de soldados que abandonan los cuarteles a horas irregulares. A la Junta Provisional de Gobierno la distinguen sus hermosas controversias: «¿Se les concede o no el tratamiento de don a los procuradores?» Gobernar es puntualizar y Agustín de Iturbide sabe que casa sin un amo es dura de guardar. El 14 de mayo de 1822, partidas de soldados vitorean su nombre en las calles. El sargento Pío Marcha moviliza su cuartel y declara emperador a Iturbide. El resto del ejército, previamente acuartelado, lo secunda. En los barrios, y con ardor también inducido, la chusma obliga a iluminar sus casas a quienes todavía no lo han hecho. De inmediato, y casi al unísono, se encortinan todos los balcones. La
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multitud inaugura dueño: «¡Viva Agustín I!», insulta en el Congreso a quienes se oponen a la imperial designación y acompaña a Iturbide a su casa. Un imperio no se hace en un día, es preciso pedir prestadas joyas, emitir monedas, manufacturar títulos nobiliarios y distinciones, imaginar la Casa Imperial, requerir de una vasta nómina de ayudantes, chambelanes, mayordomos, caballerizos, limosneros, capellanes, confesores, pajes, ayos de los príncipes, predicadores, damas de honor y camaristas. De entrada, sólo disponen de la exigua nobleza del virreinato, cuya alcurnia se ganaron en la gratitud real hacia esos indianos que les envían minerales y que de los socavones extraen los condesados y marquesados de Regla, Miravalle, Calimayor, Pánuco, Valenciana, Apartado y Rincón. En consideración a la pobreza del erario, Iturbide pospone el apogeo de la «nobleza minera». En la catedral, el día de la coronación hay tribunas, doseles, tronos, cortinajes, alhajas, candiles de plata, luces. En los balcones, gallardetes, grímpolas y colgaduras. El emperador llega precedido del Congreso, las corporaciones y tropas de caballería e infantería. Misa de tres obispos. El presidente del Congreso le ciñe la corona a Iturbide y éste a la emperatriz. Desde un tablado construido en la Plaza Mayor, se arrojan a la multitud monedas de plata con el busto del emperador. La élite ríe al pronunciar los títulos de príncipes y princesas y la gleba admira al primer monarca nacido en su suelo. Esto es también, aunque se transformará de mil maneras, cultura popular: la capacidad de asombro ante el poder que no da explicaciones, no busca conocer a sus gobernados. Una acción gentil: se canjea la palabra vasallos por súbditos. En 1822, la nación inicia su panteón simbólico. La Junta cataloga a los héroes y declara días patrios el 16 de septiembre y el 28 de agosto (día del santo de Iturbide, práctica de autofestejo que le permitirá a Porfirio Díaz agregar al calendario cívico el 15
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de septiembre, que es, curiosamente, el día de su cumpleaños). La ineptitud —más que la falaz ambición— de Iturbide precipita su ruina, el advenimiento de la República, el debut de Antonio López de Santa Anna (Plan de Casamata) y el primer ejercicio de los derechos cívicos en la capital, que explicablemente se califica de motín, insulto a las autoridades menores, gusto por la conspiración. El 4 de octubre de 1824, la capital conoce otra Constitución. En Peralvillo, Santa Anita, Belén, Loreto, Chapultepec y la Ciudadela, las salvas de artillería convierten en fiesta el sonido de las batallas. El 10 de octubre juran Guadalupe Victoria, presidente, y Nicolás Bravo, vicepresidente. Aquí empieza otra gran vertiente de la cultura popular, de la que los barrios (La Merced principalmente) darán pródigas muestras: el patriotismo. Paulatinamente (lo que se explica por dos características del país: incomunicación geográfica y mayorías analfabetas), la emoción patriótica se convierte en elemento diferencia-
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dor. Antes que otra cosa, la condición de mexicano es la de un ser agradecido con quienes murieron y padecieron por sus libertades, el cura Miguel Hidalgo en primer término. Al lado de la imagen de la Guadalupana, la Bandera Nacional se vuelve la concreción de la belleza: ese objeto es hermoso para nosotros porque indica nuestra especificidad.
El Distrito Federal: «Ay, pueblo desdichado/ entre tantos caudillos que te cercan,/ ¿quién a triunfar conducirá tu acero?»
Ante los desastres, el pueblo y la oligarquía no se azoran demasiado. Esto es lo distintivo de cualquier ciudad del mundo: revueltas y revoluciones no impiden el ritmo que inaugura parques, paseos del relajamiento, cafés donde se congregan cónclaves políticos y sociales… y la muchedumbre que confina su ejercicio ciudadano a los
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placeres de la contemplación- El teatro y la ópera se democratizan a través de una venta de boletos que reemplaza la distribución de asientos de los aristócratas, y el público, obligadamente, dramatiza sus emociones para efectivamente poseerlas. En la capital se agitan las facciones, hay juras, ines tabilidad, acuerdos y desacuerdos en las logias, odios faccionales que los periódicos revelan y aclaran. En 1824, el 20 de noviembre, el Congreso decreta que la ciudad de México (con un círculo de dos leguas de radio, trazado desde el centro de la Plaza Mayor) quede bajo la jurisdicción del gobierno central, quien nombrará las autoridades civiles. En el vértice de la República, la Plaza Mayor, sede de los poderes temporales y de los trascendentes, hacia donde confluyen sumisiones, dones, alzamientos, ren diciones, deseos de gloria. La ciudad será (en forma alternativa o simultánea) realista, insurgente, monárquica, liberal, conservadora, porfirista, maderista, huertista, villista y zapatista, carrancista, obregonista, callista, institucional. Siempre, casi hasta nuestros días, girará en torno a la Plaza Mayor, delimitada real y alegóricamente por la Catedral, el Palacio Nacional, el Ayuntamiento y el Parián (el cuarto poder: el comercio). Allí, Tolsá proyecta y realiza la estatua ecuestre y la balaustrada elíptica que inmortalizará las inexistentes proezas de Carlos IV y, al concluir la Catedral, finiquitan el virreinato de modo no muy alegórico. En el México recién soberano, los símbolos se toman muy en serio, y las estatuas, más que asunto del animismo ideológico, son parte de la convicción política que se afina en el aprendizaje visual. Aquí encontraría apoyo la tesis que a la letra dice: «No es el hombre quien hace lo simbólico, sino lo simbólico lo que constituye al hombre». En el México del siglo XIX, las masas se forman en el simbolismo de una nación que es leyes y economía, pero también poemas, himnos, rezos, peregrinaciones, tallas religiosas, Te-Deums, marchas, esculturas y fiestas
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donde la multitud misma es el sentido de la historia o de la fe. Hagamos un país de golpe o poco a poco, a fuerza de las tradiciones que se mantienen o se constituyen aceleradamente. Por eso Guadalupe Victoria inicia en 1825 las conmemoraciones cívicas del 16 de septiembre, donde el júbilo respetuoso (discurso, música, fuegos artificiales) es resonancia de los combates libertarios y homenaje a sus herederos directos. Y las luchas ideológicas, las crisis políticas, las batallas entre federalistas y centralistas o entre monárquicos y republicanos, se vuelven anécdota en el trajín de gritos antagónicos e igualmente frenéticos. De 1821 en adelante disminuyen las expectativas y se acrecienta la desigualdad. En las ciudades, afirma Luis González, sólo queda una minoría privilegiada, la de los mineros, mercaderes y hacendados que manejan el sector económico de las importaciones y exportaciones, más el clero casateniente y prestamista que acapara un quinto de la riqueza nacional. Nada funciona, ni la Unión Económica proyectada por Alamán, ni la búsqueda del reconocimiento internacional, ni las negociaciones con una iglesia católica obstinada y opulenta. En la capital aumenta la hostilidad hacia el español de la hacienda y el español de la tienda, «que no era más que una casa de empeño en que el lépero de la ciudad le dejaba todo en cambio de aguardiente y pan algunas veces, sin rescatarlo casi nunca» (Justo Sierra). El paisaje de las segundas elecciones presidencia les: hambre, encarecimiento de víveres, medidas de autodefensa que incluyen predominantemente el ro bo. En la contienda entre Manuel Gómez Pedraza y Vicente Guerrero, gana el primero. Los yorkinos radicales se inconforman y recurren a las armas. Antonio López de Santa Anna, en las primeras páginas de su currículum de pronunciado, actúa en consecuencia. Lorenzo de Zavala incita a la gleba y a los artesanos, y, en compañía del general Lobato, toma la Acordada y auspicia o consiente la devastación de
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las tiendas del Parián (valuadas en varios millones de pesos). El Parián es para [el miembro de] la plebe la abundancia que lo excluye, lo expulsa, le niega su condición de ser humano. Con horror, las facciones contemplan el debut de la violencia urbana en el México independiente. El derrotado Gómez Pedraza comenta: «La devastación del Parián asemejaba a la que causa un voraz incendio… Quien conozca la buena índole de la plebe mexicana se cubrirá el rostro de asombro al observar que se precipita, para mengua de la nación, a no acostumbrados desmanes». En Memorias de mis tiempos, Guillermo Prieto describe la ciudad agitada, las carreras y los gritos, la espada de la soldadesca, la suspicacia popular que en todo descubre conjuras o maniobras. La capital deviene campo de batalla: puestos cerrados, negocios paralizados, ocultamiento de víveres, interrupción del tráfico, falta de alumbrado, aluvión de hurtos. (En la periferia, apatía, guitarras y almuerzos, paseos en burro y meriendas). Una chusma armada como puede, sigue al general Lobato al frente de los semidisciplinados facciosos… Derruidas las puertas del Parián, «emporio del buen tono, templo del buen gusto», joyas y encajes se esparcen por los suelos, los léperos se arremolinan, se asfixian y se hieren unos a otros con tal de arrebatarse el contenido de las cajas desbaratadas. Y la invasión de la leperuza le resulta incluso a Prieto «superior al delirio, al incendio y el terremoto». Un mercado instantáneo (que durará un mes) se establece: los frutos del saqueo se venden a vil precio para que los ladrones retornen a conseguir el cambray, los paños y listones, recibiendo de paso los vítores de sus iguales, ebrios y felices, que en un grito resumen genialmente su programa:
¡Viva Guerrero y Lobato y viva lo que arrebato!
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La era de Santa Anna: «Del guerrero inmortal de Cempoala» En la Revista Histórica y Política, Ignacio Manuel Altamirano sintetiza la carrera laberíntica de quien tipificará y degradará un periodo histórico dándole su nombre. Santa Anna fue «realista oficioso y amigo de la dominación española en los últimos años de ella; independiente e iturbidista apresurado en 1821, imperialista entusiasta en 1822, federalista en 1823, amigo de los yorkinos y guerrerista en 1828; pedracista en 1832, liberal y constitucionalista en 1833; enemigo de la Constitución en 1835; centralista en 1843; dictatorial en 1844; otra vez constitucionalista en 1846; otra vez dictatorial y absolutista en 1853». Le faltó imperialista desdeñado por los franceses y el imperio; juarista repudiado por Juárez. De algún modo, esta trayectoria sólo se explica por los enconos, los apasionamientos y las adhesiones del populacho. Un personaje de la excelente novela Quinceuñas y Casanova aventurero, de Leopoldo Zamora Plowes, interpreta tales contradicciones: «En México, en donde no hay unidad nacional, el criollo cree que la patria es suya nomás; el mestizo que él la representa; para el eclesiástico, la Patria es el clero; los militares opinan que la Patria es de ellos, porque fue un legado que les hizo Hernán Cortés. Llegará el día en que el pueblo reclame también la Patria como suya». Pero tardará en darse la idea compartida de nación, que impugne el fatalismo acuñado por Lucas Alamán: «El primero que predicó a los mexicanos la democracia fue un malvado digno de la execración del Universo», o por la reprobación del obispo Haro y Tamariz: «Desdichado pueblo mexicano, mandar no sabes, obedecer no puedes». Esto es, en lo que al pueblo capitalino concierne, cultura popular, creencia inadvertida y férrea: la historia, al no solicitar nuestra participación voluntaria, no nos
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atañe, dan igual los regímenes y las personas. Justo Sierra interpreta esta conducta en La evolución política del pueblo mexicano: «Esta clase se dejaba llevar por los partidos de la una a la otra bandera: le eran indiferentes; entrambas significaban exacciones, vejaciones sin fin; significaban el peaje, la alcabala, la leva, el azote y la muerte». Por eso, las masas vacilarán ante Santa Anna, e irán del odio enceguecido al alboroto mesiánico, de la exhumación y linchamiento póstumo de su «heroica pierna» (perdida en batalla y sepultada para ejemplo de las generaciones) a los clamores. La noticia de su regreso provocará confianza y arrebatos o la movilización defensiva de la ciudad, pobres y ricos alistados en cuerpos de voluntarios, hospitales de sangre que instalan las damas de la sociedad, colectas de banqueros para armas y municiones. Santa Anna es el fantasma ubicuo y temible que nombra al noviciado nacional, es el sinónimo del caos y del relajo. Por lo pronto, las masas se reconocen en el espectáculo, y si en algo su Alteza Serenísima Antonio López de Santa Anna es espectacular, es en sus orgías y favoritismos, en su ostentación lujuriosa, en los lucientes uniformes adornados con hilos y espiguillas de oro, en las misas en su honor donde resplandecen los ornamentos eclesiásticos y las alhajas de las señoras. La gleba se entretiene y electriza con los derroches y las exacciones de Santa Anna. Y estos vaivenes expresan también una crisis desmesurada. La capital permanece estacionaria, así amplíe de modo casi imperceptible su periferia (antes lacustre) y así el afán de verse en el espejo del porvenir propicie costosos teatros de ópera y comedia, ya que, sin el señuelo de la ostentación, las diversiones cívicas languidecerían. Es preciso estrenar rumbosamente el Himno Nacional de González Bocanegra y Nunó en el Teatro Independencia. Por suscripciones de vecinos se reparten premios en la Universidad, se emiten discursos en plazas y plazuelas, se queman «castillos y toritos». Develación culminante: en San Fernando, una estatua de Santa Anna
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preside el nuevo mercado. Por primera vez se celebra la noche del 15 de septiembre con repiques y alegría de léperos (la sociedad alarga sus horarios nocturnos en el siglo XIX. Crecer es desvelarse). Al pueblo urbano no lo mortifican las convocatorias electorales y prefiere enviar miradas acechantes a las tiendas de comestibles y amagar con el saqueo de los depósitos de granos. Santa Anna coloca en la Plaza de la Constitución la primera piedra del Monumento a la Independencia, del cual sólo se construye el basamento o zócalo (la palabra queda para designar a la Plaza Mayor y sus correspondientes en el resto del país). Hay inseguridad, desastres administrativos, los caminos están a la merced de los ladrones, los vecinos protestan por los impuestos a coches, caballos, perros y ventanas. Su Alteza Serenísima encomienda los caudales de la nación a la ristra de saraos, partidas de campo, peleas de gallos, juegos de naipes, ferias, teatros íntimos en Tacubaya, importación de príncipes decorativos para bailes en La Lonja y en Palacio Nacional. Preceptos higiénicos para precaverse del cólera: El mejor preservativo contra el cólera, como contra cualquier epidemia, es una salud perfecta. Se evitarán los trabajos intelectuales demasiado largos. Las carnes de los animales adultos, como buey, vaca, etcétera, son tónicas y muy nutritivas, mas de difícil digestión, convienen a los estómagos robustos, a las personas que generalmente llevan una vida muy trabajadora. Todas las pasiones vivas producen una perturbación en todas las funciones. Un arranque de
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cólera, un terror vivo, una aflicción violenta, pueden suspender repentinamente la digestión y dar lugar a vómitos y evacuaciones. Las pasiones tristes abaten el organismo y predisponen no sólo a contraer la enfermedad sino también a sucumbir más fácilmente. Al cabo de la epidemia, la ciudad cambia de modo significativo. Se instalan panteones como el de San Dieguito, se señalan sitios fijos para depositar basura, se cierran acequias, se desecan arroyos cerca de la ciudad.
Los paleros En 1851, al presidente Mariano Arista, sucesor de José Joaquín Herrera, lo vencen la catástrofe económica, la miseria, y la animadversión del Congreso que se desen tiende del apoyo que manejan los alcaldes de barrio a favor de Arista. Los indios —explica Alejandra Moreno Toscano— que remueven con palos el fondo de las acequias de la ciudad originan el término de «paleros», con su sonora adhesión verbal a los oradores liberales. Son pobres citadinos dirigidos por los mecanismos probados del hambre y el desempleo. Por cuatro reales diarios, el sueldo de un albañil a destajo, se obtiene el «trabajo» de seguir los movimientos de diputados, militares o políticos «enemigos del gobierno», informando diariamente a la policía. Estos «agentes secretos», al parecer eficaces, ganan casi lo mismo que los «voceadores» que gritan las consignas de los manifiestos contra el gobierno en turno. Sobre la población se ejerce un control político relacionado «con la concesión de espacios exclusivos para ejercer algún oficio». Sobrevivencia colonial, la reglamentación del acoso a la urbe se aplica en el siglo XIX a determinadas actividades de servicio. Dispone la policía en 1851: «Para expender billetes de lotería en las calles, se
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necesita una patente del Gobierno del Distrito; los que no la tengan serán consignados como vagos. Sólo podrán ser billeteros después de hecha la lotería, sufrirán una multa de uno a cinco pesos. Las personas que no puedan pagar las multas serán destinadas a penas correccionales». Ante una gran oferta de mano de obra, el ejercicio reconocido de cualquier actividad se convierte en privilegio que garantiza por una red de relaciones informales. Tómese el caso de los aguadores, tipo «pintoresco» por antonomasia, favorito de los escritores costumbristas. En una ciudad con tan escasas tomas de agua en las casas, los 700 aguadores la acarrean en viajes de las fuentes públicas a los hogares. Con un cucharón, se alcanzan las profundidades de las fuentes escasas de agua y de las principales cajas: del Salto del Agua, Santo Domingo y San Fernando. El «amable personaje» dura casi hasta fin del siglo. Moreno Toscano refiere la otra historia. Las fuentes públicas de la ciudad son espacios exclusivos a los que no cualquiera tiene acceso. Por el contrario, se destinan a un número restringido de aguadores que ejercen su oficio con patente otorgada por la policía. Una vez al año, reunidos los aguadores reconocidos de cada fuente, nombran de entre ellos a un « cabo». Los cabos representantes de las fuentes de un cuartel eligen a un «capitán», que concede los permisos para «cambiar de fuente». Para ser aguador es preciso que alguno del oficio lo presente con el cabo de una fuente; éste lo lleva con el capataz y éste con el capitán, quien lo conduce a la sección de policía correspondiente a recibir la «patente». La cadena de favores y lealtades que este sistema presupone, muestra las dimensiones del control ejercido. En 1853, Francisco Zarco se opone a la leva: «El ciudadano se ve detenido en la calle, sin más razón que porque su traje es humilde, el traje del pueblo que apenas cubre su desnudez». Y exclama el liberal Mariano Otero: «La multitud no sólo es siempre infeliz, sino que se halla reducida a una miseria y a un envilecimiento
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cual no se había visto jamás». Y el clasismo de la época se encarniza de preferencia con los léperos (que tienen «la lepra» de la pobreza) y con los «pelados» (los carentes de ropa, pues ya en el virreinato se llaman «ensabanados» a los que apenas disimulan su desnudez con una sábana o manta). Léperos, pelados y «chinas» son formas de la cultura popular indispensables en cualquier retrato de época. La Marquesa Calderón de la Barca, en La vida en México, resume su experiencia de 1839 a 1847. El mundo colorido donde, vista de lejos, la miseria es «exótica», los hombres de color bronce llevan sólo una frazada encima, las mujeres traen rebozo y falda hecha jirones, las señoras montan a caballo, los léperos son holgazanes, las indias descansan contando a su progenie. Lo prehispánico, entre neblinas, se asocia al horror de los sacrificios humanos y a las supersticiones bárbaras, y a la diversidad
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de pregones de quienes viven parcial o totalmente en la calle, y exhiben allí sus galas y desnudeces. En ese mercado ambulante que es la calle, la sociedad (la minoría) observa los esfuerzos de la mayoría por sobrevivir. La Marquesa Calderón pasea por suburbios sucios, en ruinas, «y con tal promiscuidad de olores, que sólo me atrevería a desafiar con agua de Colonia».
¿Quién se fija y quién los ve? Clero, oficiales del ejército, burócratas, comerciantes, industriales, mineros, hacendados. Al terminar la zona del privilegio, da comienzo el desfile de la mayoría: rancheros, indios, peones, trabajadores de las minas, obreros, sirvientes, vendedores ambulantes, dulceros, voceadores de periódicos, eloteros, lecheros, pepenadores, aguado-
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res, léperos (Josefina Vázquez). En provincia, se conser van tradiciones y modos de vida, infatuaciones criollas, veneraciones clericales, y en la capital, por influencia de la moda francesa, las audacias europeas mitigan las restricciones tradicionales. No sólo la pobreza diversifica el vestuario, tanto como lo permiten los harapos, también, obviamente, los distingos en la clase alta se originan en la fusión de la moda y la ideología. En la ciudad, finalmente pequeña, se va del lujo de los almacenes y los paseos a la «completa degradación del artesano que, pasando todos los días en ejercitarse en un solo y muy sencillo trabajo, renuncia a la inteligencia, ciñendo su vida a una sucesión de hábitos mecánicos, de suerte que la historia de un minuto es la historia acabada de la existencia de millares de generaciones» (Mariano Otero). Surge entonces «el pintoresquismo», una variante, como otras, de la cultura popular. En un libro seminal, Los mexicanos pintados por sí mismos, de 1855, de un grupo de escritores liberales (Hilarión Frías y Soto, Niceto de Zamacois, Juan de Dios Arias, José María Rivera, Pantaleón Tovar, Ignacio Ramírez, con las extraordinarias litografías de Hesiquio Iriarte) el catálogo de seres «típicos» incluye al Aguador, la Chiera (vendedora de chía), el Pulquero, el Barbero, el Cochero, el Cómico de la Legua, la Costurera, el Lajero, el Evangelista, el Sereno, el Alacenero, la China, la Recamarera, el Músi co de Cuerda, el Arriero, la Estanquillera, el Criado, el Mercero, la Partera, el Cargador, el Tocinero (oficios, por otra parte, que suelen abundar en La Merced). Estos son signos del pueblo en las novelas de Payno, los poemas de Guillermo Prieto, las declamaciones de Juan de Dios Peza, las crónicas de Facundo y Micrós, los espectáculos en globos, las peleas de gallos, y el aspecto indescifrable. En su viñeta del Aguador, Frías y Soto confiesa: «Cuando me acordé, mísero de mí, que sabía tanto de los modismos y lenguaje de mi héroe, como del chino». Y le pregunta al Aguador:
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—Ven acá, Trinidad. —Mándame su mercé. —Siéntate en esa silla y cuéntame la vida que llevas. —Imposible, amo: son las siete de la mañana y mis patroncitas se me enojan. Hoy es día de correr y no parar de la fuente a la calle y de la calle a la fuente. Además, amito, que eso de decir mi vida, no sé pa qué le pueda servir a su mercé. —De mucho, Trinidad. Calcula, hijo, que hoy los mexicanos hemos dado de pintarnos a nosotros mismos: ¿comprendes? —No, señor. —Pues ni lo comprendas. Lo que te atañe saber es que tú, como mexicano, tienes que dar al público tus costumbres, tus hábitos, tus vicios, tus cualidades, todo, en fin, lo que te es peculiar o propio, tienes que contárselo al mundo entero: hasta una estampa se ha hecho adonde estás pintiparado, tal como eres, para que todos te conozcan. Ahora bien; como tú no puedes escribir o hacer tu retrato, yo me he apropiado esa obligación; pero necesito que me des datos, que me informes de todo lo que te concierne, para poder escribir tu artículo e imprimirle. —Pero señor amo, si yo no quiero que me impriman. Y otra cosa hay también, que yo no tengo que contarle a su buena persona, porque mi vida es tan ansina que hasta es gana. Mire su mercé, señor. Toda la mañana trabajo, en la tardecita acabo lo que no pude cumplir, y en la noche con mi mujer y mis hijos nos pasamos bien el rato. —Pues bien, Trinidad, tú debes tener una curiosa colección de anécdotas y epigramas, muy picantes y naturales a tu oficio, con lo cual podré contar al público tu vida toda. —Por ahora no, y con su permiso me retiro, o me espone su mercé a perder mis marchantes.
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¿Cómo educar al pueblo en las formas republicanas de conducta? A colectividades instruidas por el auto ritarismo les resulta natural —y esto sucede con Maximiliano y Carlota— entrever las «partículas divinas» de los monarcas, o en el caso de los artistas, sentirlos acreedores de aluviones de gratitud lírica y práctica del pueblo y las autoridades. En 1869, Altamirano narra en una de sus Crónicas de la semana la llegada a México del célebre compositor de ópera Melesio Morales, luego de triunfar en Italia. Al principio, nadie lo reconoce. No faltó quien lo señalara por fin, diciendo: ¡Este es Melesio Morales!... ¡ése es Melesio Morales!. Un instante después, la muchedumbre se lanzaba como un torrente tumultuoso desde la plataforma, y en breve el maestro se vio rodeado y vitoreado por todas partes. No hubo remedio, había que entregarse a la furiosa admiración del pueblo. Melesio se vio obligado a subir a un carruaje y a dar la orden de partir; pero la multitud pretendió
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quitar las mulas y arrastrar ella la carreta abierta. Esto repugnó a Melesio y trató de evitar que se llevase a cabo. Todo fue inútil. Nuestra gente no comprende todavía, como debiera, la dignidad de un pueblo republicano. Todavía, después de tantos años de lucha para hacerle comprender lo que vale, se acuerda de las maneras degradantes que le enseñaron en tiempo de Santa Anna, como fórmulas de entusiasmo y de afecto. No tienen en verdad culpa estos infelices hombres de la clase pobre de su abyección, sino los infames que les hicieran creer que para manifestar adoración era necesario convertirse en mulas. Esa tarde, los amigos de Morales decían, hablando de la muchedumbre, que repugnaba a los corazones republicanos ver a ciudadanos libres convertidos en bestias. —¡Pues queremos ser bestias!, respondían. A esto no había más que bajarse del carruaje; pero la multitud se opuso también, y entonces no hubo más remedio que resignarse.
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Gobierno ilustre, religión, Estado El gobierno liberal concentra decisiones y activa la circulación de capitales destruyendo el proceso acumulativo que, impulsado en el siglo XVIII, le permite a la iglesia católica ser propietaria, a principios del siglo XIX, del 47.08 por ciento del valor de la ciudad (a los particulares les corresponde el 44.46 por ciento y al sector gubernamental el 7.76 por ciento, informa María Dolores Morales). ¿Qué hacer con una ciudad sojuzgada por la religión, delimitada por templos y conventos, por cruces de piedras, nichos de santos y leyendas religiosas grabadas en alto relieve? ¿Cómo darle fluidez social a esa ciudad casi monástica? La iglesia católica, institución financiera predominante, es propietaria, banquera y rentista destacada gracias al clero regular, al secular, a los conventos de monjas y monjes y a las comunidades civiles de seglares asociados a la Iglesia (cofradías, terceras órdenes). Verbigracia: en 1813 la Iglesia posee 2 016 fincas y son grandes propietarios los conventos de la Concepción, de la Encarnación, de Santa Catalina, de Jesús María, de Regina, de Balvanera, de Santa Clara, de San Jerónimo. En su jerarquización de tareas y en su proyecto ideal, los liberales necesitan eliminar el control de la Iglesia sobre las conciencias para facilitar la modernización, y avanzar hacia la meta del país civilizado. ¿Qué caso tiene entonces mantener un decreto como el de 1824: «La religión de la nación mexicana es y será perpetuamente la católica, apostólica, romana. La nación la protege con leyes sabias y justas, y prohíbe el ejercicio de cualquier otra»? Al triunfo de los liberales y de las Leyes de Reforma de 1857, sobreviene la desamortización de las fincas rústicas y urbanas de las corporaciones civiles y religiosas, se destruyen varios conventos de la capital, y, entre otras redistribuciones, el 30 de abril de 1860 se entrega a la municipalidad el ex convento de La Merced para construir allí un mercado.
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La ciudad de 1867 vive el estancamiento que es fruto de las cuantiosas guerras civiles. Es el momento de la revitalización que la sociedad laica impone y de liquidar el régimen de «manos muertas». Según Enrique Valencia, no son las Leyes de Reforma las que procuran la transformación, no obstante el derrumbe de iglesias y conventos, de las nuevas calles y los nuevos edificios. Pese a esto, el marco ecológico y funcional de la arquitectura y del tejido urbano continúa siendo en esencia el mismo. «El verdadero motor de los cambios urbanos —y de muchos otros— lo constituyó el espíritu de libertad encarnado en las Leyes de Reforma, más que ellas mismas. El liberalismo introdujo en el cerrado sistema económico colonial los principios de libre competencia y de libre enajenación de la propiedad.» Esto trae consigo un crecimiento franco de la ciudad, muy desordenado todavía; el establecimiento de terminales ferroviarias en tres rumbos citadinos, «el elemento urbano más importante y notorio en ese momento»; la apertura o prolongación de nuevas y principales arterias vitales, sobre todo el Paseo de la Reforma; el trazo de una gran red de «líneas férreas» (tranvías). La vieja ciudad, la comprendida en la trama, permanece casi igual en el periodo que va del fusilamiento de Maximiliano a los primeros años del porfiriato. Allí sigue lo que se considera «la Capital», el entramado del gran comercio, los hoteles, los teatros, los clubes. Allí también, barrios como La Merced tampoco sufren grandes cambios. Según informa Valencia en 1864, La Merced es todavía «zona residencial», en donde viven entre otros un Regente del Imperio, tres miembros del Estado Mayor de la Regencia, siete miembros de la Junta Superior de Gobierno, un ministro de Estado, dos subsecretarios, el Presidente del Ayuntamiento, burócratas, diez notarios, intelectuales y profesionistas (por ejemplo, la mitad de los profesores universitarios y de la Academia de Bellas Artes).
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En La Merced hay colegios, hospicios, hospitales, dos de las tres bibliotecas de la ciudad (la de Catedral y la de la Universidad), la plaza de toros, un palenque de gallos, todas las rebocerías de la capital y la gran mayoría de «cajones de ropa» (almacenes de confecciones). Y se da la vivísima presencia de los tipos populares: tiangueros, mozos de cordel y de servicio, arrieros y trajineros, campesinos y léperos. Los fines de semana La Merced abunda en gente y en mercancía. Con la República Restaurada reaparecen el teatro (modelo de conducta), la prensa (modelo de diversión) y el vehículo que comunica internacionalmente a políticos y sociedad susceptible de lecturas. Aparecen La Orquesta, El Pájaro Rojo, La Conciencia Pública, La Cuchara, que conmueven a los poco alfabetizados, resultan tema obligado de las conversaciones «civilizadas» y son compartidas por diversos sectores, tan democráticamente como es posible. Si el auge de la caricatura se explica por el alto porcentaje de analfabetas que asumen las representaciones satíricas de sus gobernantes como desquite y comprensión de la realidad, la influencia de la prensa tiene que ver con la mayor credibilidad que las ideas merecen si están impresas, y con una información dirigida ya no sólo a los poderes establecidos y los bandos en pugna, sino a una entidad distinta. Tímidamente, aflora la opinión pública, fenómeno esencialmente capitalino por muchas décadas. La magna recepción al presidente Juárez ratifica un hecho constitutivo: la mayor institución democrática es la presencia del pueblo en las calles. Los vítores, el asombro, la admiración del instante, no son un mal consenso. Entre otras razones, la entrada de Juárez a la capital ratifica la certidumbre: quien conquista la capital es dueño irrefutable del país, y no hay caso de fallarle a los rituales. Juárez aguarda en el Castillo de Chapultepec el homenaje provisto por Díaz: entrada por la Garita de Belén y el Paseo Bucareli, aceptación del homena-
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je conjunto de autoridades civiles y militares, excitación general ante salvas y repiques, mirada paternalista sobre los grupos de niñas vestidas de blanco, honores a la bandera. Almuerzo en la Alameda para soldados, obreros y artesanos; funciones gratuitas de circo; iluminación feérica en el Zócalo (más la inauguración del alumbrado de gas hidrógeno); serenatas. Quien desee perorar o declamar poesías cívicas haga el favor de inscribirse. Al cabo de incontable pabellones, banderas, arcos de triunfo, pebeteros, columnas, guirnaldas y coronas cívicas, se llega al altar de la Patria. (Para imbuir los sentimientos precisos de la nacionalidad es indispensable exaltar alegorías, prodigar símbolos, alabar las posibilidades concretas de términos tan poco sujetos a definición instantánea como independencia, libertad, reforma, progreso, patria). El desfile de 12 mil soldados sella el pacto: somos, una vez más, un país independiente, y esos millares de almas desbordadas lo certifican.
El porfirismo: las simetrías de la opresión El 15 de febrero de 1877, el general Porfirio Díaz asume provisionalmente la Presidencia de la República y el 5 de mayo la Presidencia Constitucional. El 25 de mayo de 1911 renuncia al mando ante la presión de «bandas milenarias armadas». Entre una y otra fecha, él encarna y distribuye concepciones del mando, del progreso y de la dignidad social e individual que unifican comportamientos políticos y estilos de vida. Bajo el porfirismo, el Estado es el padre severo que vigila y auspicia el crecimiento (la modernidad) de una nación de familias selectas que, de preferencia, viven en las inmediaciones físicas del poder central y convierten a la capital en el otro nombre del Estado y de la sociedad. Poco interesa la provincia aislada y sin recursos; es preferible cuidar del florecimiento de la vieja promesa, apoderarse por re-
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flejo de lo europeo. Sólo en la ciudad de México es dable concretar el refinamiento y la cultura anhelados: únicamente allí, los símbolos no son toda la realidad al alcance. Por ejemplo, en Guanajuato, fuera del Teatro Juárez, la élite languidece en sus residencias. En la capital, en cambio, los edificios oficiales y los palacios se suman al deseo social de vencer el tiempo, de prodigar el autoelogio y las recompensas que compensen por vivir en las márgenes de la civilización. El progreso será la valla de espejos a lo largo de la ruta del poder, los monumentos y edificios que reiteran las dimensiones del gobierno, la colectividad y los individuos, de acuerdo a la «heroica escala de la vida» que se mide por festejos, inauguraciones, condecoraciones, avances a los que vuelven visibles el esplendor de una reunión, de la moda cumplida, del señorío que encabeza las procesiones del respeto.
Manes de la Bella Época Los porfiristas son modestos. No actúan para la eternidad, sino para ser considerados embajadores de la eternidad. La capital se modifica por impulso de la técnica,
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sin que se noten huellas en la austera superficie social. Pero tecnología es cambio de mentalidad, y, digamos, un público asombrado ante las sombras que se desplazan con gestos mortales en la pantalla, remueve velozmente (así no lo sepa) muchas de sus concepciones feudales, y ya no se educa moralmente en el melodrama, vuelto cada vez más el espectáculo de la familia como dolor y encar nizamiento que, por su ejemplaridad, satisfacen. Esta «revolución industrial» proporciona a fines y principios de siglo el uso módico de la lámpara incandescente, la telegrafía sin hilos, la fotografía, la máquina de escribir, la refrigeración industrial. En 1900, al sustituir el tranvía eléctrico al de tracción animal y al de vapor, se entroniza el culto a la máquina que se expresa en los tumultos de quienes desean usarla. Díaz quiere que su empresa civilizadora dignifique, y para ello necesita reconocer las demandas materiales. Hay que poner término al permanente mal olor que ha caracterizado a la ciudad en el siglo y para ello se inician en 1897 las obras de desagüe que combatirán las inundaciones en el Distrito Federal, gracias a un empréstito de 2 millones 300 mil libras esterlinas. Hay que recibir
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las aguas sucias y los desechos y conducirlos fuera del valle controlando las aguas. En 1900, Díaz inaugura el nuevo penal (en el que se invierten 2 millones 396 mil 014 pesos). Pone la primera piedra de la Columna de la Independencia, del edificio de Correos, del Manicomio. Se recibe el siglo festejando a los héroes y a las comunicaciones, agregándole majestuosidad a los albergues de los marginados penales y mentales, dando muestras de ubicuidad generosa. Díaz, a la cabeza de su gerontocracia, inaugura el Hospital General, el Rastro de la Ciudad, el Hospicio de Pobres. Se incrementan las exportaciones y las inversiones extranjeras, surge —gracias a los ferrocarriles y a la abolición de las alcabalas— un mercado nacional y se monopoliza todavía más el poder político y económico. A la ciudad porfiriana se le encomienda liquidar el amontonamiento, subordinar el lujo al buen gusto, educar a la élite, instruir a la plebe para que contemple a los elegidos con estupor creciente, atisbándolos mientras enloquecen con los grandes cantantes, aplauden a las once compañías encargadas de otros tantos teatros, patinan en el Tívoli del Eliseo, visitan la feria anual de las flores entre San Ángel y Mixcoac, y practican la natación y los nuevos deportes: ciclismo, box y baseball. Pero la plebe, y la que habita y deambula en La Merced es muestra, tiene también sus propios intereses, verbigracia, los usos gastronómicos que Payno describe en Los bandidos de Río Frío: Una sopa de pan espesa, adornada con rebanadas de huevo cocido, garbanzos y verde perejil, tornachiles de queso, lengua con aceitunas y alcaparras, asado de cabrito con menuda ensalada de lechuga, y para coronar la obra un plato de mole de guajolote por un lado y mole verde por el otro, y en el centro una fuente de frijoles gordos con sus rábanos, cabezas de cebolla ralladas, pedazos de chicharrón y aceitunas sevillanas. Pocas botellas de vino Car-
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lón y de Jerez, pero unas jarras de cristal llenas de pulque de piña con canela y de sangre de conejo con guayaba, capaces de resucitar a un muerto. Este es, a lo largo del porfiriato, el panorama de la cultura popular en la capital: vigilancia estricta de los días de guardar, ferias iluminadas con faroles y fogatas, deslumbramiento ante las innovaciones técnicas, acreditadas pulquerías, desarrollo de los gremios artesanales, bailes exhaustivos (donde toda la noche se interpretan el aforrado, el jarabe y el canelo), aspectos arquetípicos que corresponden a conductas que la élite encuentra incomprensibles, solemnidad que se alojará en las litografías de Villasana y La Orquesta, de El Ahuizote y El Colmillo Público. Es el orbe de las vecindades, que se prolongará hasta el mito de «la cultura de la pobreza», de Oscar Lewis, y que se extinguirá entre las ruinas del terremoto del 19 de septiembre de 1985. Aquí hay promiscuidad forzada, violencia que el pobre ejerce contra el pobre, analfabetismo, insalubridad, desempleo. En La Merced, los oficios más socorridos en el porfiriato tienen que ver con el abastecimiento, y la leyenda más conspicua es la sordidez. Valencia cita a José L. Prantl y Adolfo Groso, afanados en describir tétricamente la leyenda de los barrios bajos en La ciudad de México (1901): La sociedad, la populosidad, sus casuchas pobres y feas, sus calles tortuosas, las tabernas de pulquerías y figones que abundan, los puestos de barbacoa y enchiladas, las riñas entre los léperos que suceden a cada momento, las turbas de pilluelos que andrajosos y desarrapados tienen sus juegos especiales en las vías públicas, las mujeres de vida alegre con su rebozo terciado, sus enaguas almidonadas, sus botines de alto y miedoso tacón, el caracol blanco, el peinado de patillas, guaridas de rateros y asesinos célebres, en una palabra: la rumba.
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La rumba: hacer el rumbo, hacer la calle, vivir del asalto o de la mendicidad o de la prostitución. Prantl y Groso describen atmósferas que, con las variantes de la moda y el crecimiento poblacional, han de perdurar hasta el día de hoy, con el canje creciente del sentido comunitario por un individualismo aún no muy convencido. A principios del siglo XX, la rumba convive con los personajes trazados por Manuel Manilla y José Guadalupe Posada, los refugios de pobres que, por serlo, son objeto de adjetivos infamantes: Los barrios más famosos son los de San Sebastián, Tepito, San Antonio Tomatlán, Mixcalco y Puente Blanco, situados en el Cuartel I; el de La Merced, Candeleria de los Patos, Manzanares, San Lázaro, La Palma, San Lucas, La Santísima, Soledad de Santa Cruz y el Cacahuatal en el II… El escritor Juan de la Cabada rescató una canción de principios de siglo, de los rumbos de La Merced y la Candelaria de los Patos, que corresponde a la fama de sitios que frecuentan los rateros, los valientes (los bravucones), los parranderos, los mendigos, los presidiarios de semanas, meses o años:
Me fueron a vender un santo sin marco, sin cristal y sin vidriera. Me fueron a vender un santo sin marco, sin cristal y sin vidriera. La gente preguntaba qué santo era. Era el santo más chingón de la galera. Era de nogal, era de nogal, era de nogal el santo. Hijo de un cabrón, hijo de un cabrón, por eso pesaba tanto.
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En La Merced, especialmente, la importancia del abastecimiento lleva a la paradoja aparente: aumenta el precio de la propiedad y se intensifican los aspectos «típicos». De la cultura popular en la era porfiriana eso sabemos: atavíos, gustos visuales, costumbres festivas, «vicios», y el juicio que a la élite le merecen los pobres. No mucho más.
«Échale un quintito al piano y que siga el vacilón» La Revolución mexicana desata su versión de la cultura popular urbana. En sus marcas, listos: lo pop se desencadena en los teatros de género chico en la ciudad de México, en donde un público se habitúa al espectáculo que, desde la escena, lo trasmuta en pueblo. La frase anterior no es meramente retórica: la Revolución no ha inventado al país, pero el poder explosivo de sus transformaciones vuelve rápidamente legendarias a aquellas masas que, de modo a la vez efímero y permanente, las ha hecho posibles. El asombro agradecido y regocijado es la señal del descubrimiento: a la mitad del foro el gajo de la epopeya se va desdoblando en sus formas populares, la fidelidad imaginativa de los vestuarios (confrontar el indispensable libro de Armando de Maria y Campos, El teatro de género chico en la Revolución Mexicana). Los tipos populares ya estaban allí y los cronistas del siglo XIX habían impulsado la pintura verbal de los mexicanos. El cambio se produce cuando al costumbrismo fragmentario se le unifica a través de la fuerza del orgullo. Los espectadores se descubren y se reconocen gracias a sus contrapartes escénicos y aplauden la novedad: su tránsito de paisaje divertido (en el mejor de los casos) a protagonistas, tan circunstanciales como se quiera, del momento revolucionario. Vuelco cualitativo: donde dejamos a seres primitivos que se anudan y desanudan para mayor contento del auditorio, encontramos a partir de 1911 a un pueblo que, complacido y entre carcajadas, se
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asoma a la reducción humorística de su propia existencia. El repertorio: gendarmes de bigotes de aguacero, borra chitos de pulquería, amantes desdeñados, rancheros payos, gachupines tabernarios, peladitos, lagartijos, indios de Xochimilco, «fuereños». Desde las butacas unos se contemplan a otros con mirada pionera. Este público, gracias a la Revolución, empieza a solidarizarse consigo mismo a partir de su configuración sobre la escena. A esta cultura la arma una decisión nacionalista: con esto contamos, éstos somos y de este modo hablamos. Así actuamos también: el teatro se cuela a la historia como un apéndice de la agresión reaccionaria: desde el escenario se increpa a Madero y se elogia al dictador Huerta. No importa, la carga difamatoria terminará evaporándose en la anécdota y el desfile pintoresco y costumbrista engendrará otra cultura que, en sus inicios, utilizará el impulso de léperos y pelados y su visión de las calles como forjadoras del temperamento y regidoras del lenguaje. Desde el escenario, describir es legalizar. La sociedad, hasta entonces restringida a los ires y venires de una élite, se amplía o mejor, se van postulando las exigencias y condiciones de la ampliación. Orozco, en una notable carta a Luis Cardoza y Aragón lo aprecia así sintéticamente: Antes que los pintores pintarrajearan paredes y se ahogaran con reparticiones de ejidos y matracas zapatistas, héroes y tropa ya formada, ya Beristáin y la famosa Amparo Pérez, la Rivas Cacho y tantas más «servían» a las masas, auténticas obras proletarias de un sabor y una originalidad inigua lables, ya se habían creado El pato cenizo, El país de la metralla, Entre las ondas, Los efectos de la onda y millares más, en donde lo que menos importaba eran el libreto y la música, pues lo esencial era la interpretación. La improvisación, la compenetración de los actores con el público, formado este
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de boleros, chafiretes, gatas, mecapaleros, auténticos proletarios en galería, rotos, catrines, militares, prostitutas, ministros o «intelectuales» en luneta. De hecho, esta cultura popular urbana es deseo de masas que recién paladean su vocación de collage, surge de su hambre de visibilidad, de espacios sociales de cualquier índole, a los que se integran entre relajos, riñas y tumultos. Tal empresa cultural (en el sentido antropológico) dispone de una característica fundadora: le proporciona a la «grey astrosa» (Ramón López Velarde) lo que el temple o la indiferencia ante pelotones de fusilamiento, campos de batalla y tomas de ciudades, le habían adjudicado a los ejércitos campesinos: voz y figura nacionales. Tal presentación en sociedad ocurre entre estrépitos y furias chuscas: un lépero que cree reconocerse en el escenario bien vale un zapatista en Sanborns. Continúa Orozco: Uno de los lugares más concurridos durante el huer tismo fue el teatro María Guerrero conocido también como «María Tepache» en las calles de Peralvillo. Eran los mejores días de Beristáin y Acevedo, que crearon ese género chico. El público era de lo más híbrido: lo más soez del «peladaje» se mezclaba con intelectuales y artistas, con oficiales del ejército y de la burocracia, personajes políticos y hasta secretarios de Estado. La concurrencia se portaba peor que en los toros: tomaba parte en la representación y se ponía al tú por tú con los actores y actrices, insultándose mutuamente y alternando los diálogos en tal forma que no había dos representaciones iguales a fuerza de improvisaciones. Des de la galería, caían sobre el público de luneta toda clase de proyectiles, incluyendo escupitajos, pulque o líquidos peores y, a veces, los borrachos mismos iban a dar
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con sus huesos sobre los concurrentes de abajo. Puede fácilmente imaginarse qué clase de obras se representaban entre actores y público. Las leperadas estallaban en el ámbito denso y nauseabundo y las escenas eran frecuentemente de lo más alarmante. Sin embargo, había mucho ingenio y caracterizaciones estupendas de Beristáin y Acevedo, quienes creaban tipos de mariguanos, de presidiarios o gendarmes maravillosamente. Las actrices eran todas antiquísimas y deformes.
Del carajo como elemento de liberación En Tepito o en La Merced el mensaje de las multitudes en la calle es transparente: en nuestro aspecto se continúa el habla cotidiana, y la relación hiriente y bronca que tenemos con los demás, equilibra a la cursilería, que es la forma oficializada de la ternura. A la cultura que se desprende de la secularización, la vigorizan el desarrollo industrial, la expansión citadina, el mito de la educación y de la escolaridad y, en el ámbito del «pe-
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ladaje», el no tener nada que perder, la confesión elimina los pecados y el anonimato disculpa las fallas. Y lo popular se ve animado por el espíritu de celebración de la grotecidad, la agresión física y verbal, el júbilo ante la teatralización del habla citadina hasta entonces socialmente muda, el aprecio por los dones de la grosería. Las «malas palabras» son una gramática esencial de clase, y, al eliminar la Revolución armada la censura (que volverá, adecentadísima, con el régimen de Manuel Ávila Camacho), el albur se instala enardecido y, gracias a «groserías» y «obscenidades», el pueblo asume lo vulgar ratificando su otra condición: sentido del humor. El mensaje político es indispensable en la tarea de cohesionar y vivificar, pero a su lado y con intensidad tal vez mayor, las multitudes, a su manera, entablan otra revolución, esta vez predominantemente social. El teatro frívolo o de género chico es el carnaval perenne que califica a los genitales (cuya mención belicosa es el gran desafío a la tiranía del alma) de cimientos de la vida que sí importa. A las cortesías acendradas del porfiríato, a su hipocresía sexual y sus sá-
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banas santas, a sus refinamientos gálicos y su delicioso extranjerismo, lo popular opone, para existir, lo «soez» y lo «obsceno». Del virreinato al porfirismo, al Cuerpo sólo le han entregado lo sórdido y lo clandestino, el legado del ocultamiento. Al irse disolviendo de facto la moral tradicional, el Cuerpo regresa y desplaza a un Espíritu fariséicamente idolatrado, que confinó en prostíbulos y en descargas de humillación carnal todas las autenticidades, incluso la de conversar. Con el ánimo rabelesiano que Mijail Bajtin ha localizado en la Edad Media y el Renacimiento, irrumpe —ya verbalizada— la «mitad inferior» del cuerpo y el abajo humano aparece (Una prueba óptima del paso de la absoluta prohibición a la mínima naturalidad: las fotos de Henri Cartier-Bresson de los años treintas, de dos prostitutas en La Merced, de frente a las cámaras, sin cinismos, sin desafíos). Al proclamársele desde la multitud, este «abajo» precipita la avalancha de una comicidad popular fortalecida por realidades elementales: el culo, los testículos, la vagina, el vientre, los excrementos, los pedos, etcétera. En el teatro, entre alusiones de cuádruple o quíntuple sentido, el sexo es alusión vindicativa, relato de hazañas transcurridas o inminentes, las glorias del «abajo» que la galería secunda épicamente.
Distinto amanecer, idéntica misión Según datos del censo, en 1900 la ciudad de México tiene 144 mil habitantes; en 1910, 471 mil; en 1921, 675 mil; en 1930, un millón 29 mil; en 1940, un millón 448 mil; en 1950, dos millones 234 mil habitantes. Desciende la población rural, y los cambios en La Merced mucho o todo tienen que ver con su característica de zona abierta al empleo, a las liberaciones de la conducta, a las oportunidades de toda índole. Según Enrique Valencia, en 1930 se inicia el gran auge económico demográfico de
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la zona. Aumentan las bodegas, los puestos, las fondas. Vienen de todo el país caravanas de comerciantes. Se extiende el área comercial y se ocupan calles acreditándose las más antiguas. Surgen las asociaciones gremiales. Los obreros y los campesinos recién avecindados aprovechan las rentas bajas, en sitios deplorables. Valencia cita un informe oficial sobre las condiciones de vida: Estas casas de vecindad son un presidio y son cámaras de muerte que los inquilinos se ven obligados a ocupar por la necesidad, entregando sus cuerpos y sus espíritus a la infame explotación del inquilinato. «La Herradura de Tugurios», la zona más depau perada de La Merced, es el estímulo de las novelas «fuertemente realistas», con sus «cuartos redondos», la habitación que hace las veces de comedor, sala, dormi torio y cocina, con su falta de servicios higiénicos y su sobrecupo familiar. De los tugurios salen los subempleados que lavan ropa, trabajan en el servicio doméstico, venden periódicos o billetes de lotería, cosen, se dejan explotar en los talleres pequeños. Y todo ello alimenta al cine nacional (que transfigura la sordidez y la vuelve melodrama), y auspicia la mitología gozosa de Nosotros los pobres, con sus jactancias y su fe en la mala vida que deben llevar los ricos. La realidad imita al cine, el cine endulza la realidad y el nacionalismo de país y de barrio (hay un nacionalismo de Tepito y hay un nacionalismo de La Merced, para no hablar de los chovinismos) es meta y es punto de partida. ¿Qué hace, para situarnos en la anécdota, un joven soltero de La Merced, en el periodo 1920-50? Puede ir el domingo en la tarde a los toros, y los viernes y los sábados al dancing, y los sábados y domingos al cine con la «palomilla brava» o con la familia, y el 15 de septiembre al Grito en el Zócalo, y el 12 de diciembre a la Basílica a ofre-
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cerle plegarias a la Morenita, y el 20 de noviembre a ver el desfile, y el 9 de mayo en la noche a llevarle serenata a la Jefecita Santa, y el día de su cumpleaños a divertirse con los cuates, y en las Posadas a bailar hasta que el cuerpo aguante. Su recorrido y las frases aledañas los sabemos de memoria, porque es el viaje de las generaciones que atraviesan por la sacralización del cine y de la radio, y se detiene en la repetición cada vez más cansada de los rituales. Un joven trabajador de 1925 o de 1935 puede también tener otras aspiraciones, leer la poesía de Gutiérrez Nájera o de Amado Nervo, oír con más cuidado las canciones de Lara para adquirir sensibilidad, ir de cuando en cuando a ver los murales de Diego Rivera, José Clemente Orozco y David Alfaro Siqueiros. Si la literatura es privilegio de la élite en una sociedad de analfabetos, la ubicuidad súbita del muralismo les ofrece a los capitalinos una relación con la pintura, así sea a través de admiraciones sin razonamiento o de opiniones burlonas y reprobatorias. Con la designación de «monotes» ingresa el muralismo —la primera vivencia popular de arte público y privado— al conocimiento masivo, cosa también posible gracias a la personalidad polémica de los artistas que se convierten —al tiempo que su obra— en cultura popular. Con sentido de oportunidad, la cultura popular urbana estalla cuando la visión tradicional (la reflejada y perpetuada en obras como Astucia y Los bandidos de Río Frío, el ánimo de un México regional y pretendidamente criollo) va desapareciendo por estar tan vinculada orgánicamente a formas sociales desvencijadas o agónicas. (En lo tocante a la cultura rural e indígena, falta todavía para la eliminación del paternalismo). Sin prestigios de ninguna índole, localizándose tan sólo en la esfera de la sobrevivencia, a lo popular de la etapa 1920-1950 o definen sus elementos insoslayables: la improvisación rijosa, el sentimiento sin ambages, la creencia en la familia, la repetición interminable de los hallazgos. Desde fuera se le condena. ¿Pero quién va a
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leer o quién va a enterarse de las excomuniones de moralistas y culturati? En La Merced, como en todos los barrios de perfil vigoroso, la cultura popular es elemento cohesionador, y es el horizonte de estímulos, y aquí, por cultura popular no entiendo el todo de la industria discográfica, la radio y el cine, sino las asimilaciones, la selección de ídolos y temas, la sexualización del candor, la inocencia que se descubre en las orgías. En La Lagunilla o en Tepito o en San Antonio Abad o en La Merced, se tararean o se entonan las mismas canciones, se repiten los mismos chistes de la carpa, se celebran los mismos choteos de las películas.
En el arrabal qué cosa sucede 1930-1950 es quizás la etapa más fecunda de la cultura popular urbana y el inicio de la industria cultural. El 18 de septiembre de 1930 se inaugura la XEW (La Voz de la América Latina desde México), empresa de Emilio Azcárraga Vidaurreta. La radio perfecciona y difunde masivamente lo ya contenido en la canción y en el teatro frívolo: la idea no de nacionalidad sino de las formas de resentirla. Antes que el sentimiento de nación, se configuran sus respuestas típicas, estímulos pavlovianos que el mariachi, por ejemplo, desen cadenará. Teorías implícitas: sin pintoresquismo no hay historia, la identidad nacional no es teoría sino práctica del tiempo libre, Pancho Villa es el conjunto de sus imágenes cinematográficas. El pueblo se va agregando a la sociedad a través de los medios masivos. Desde luego, tal incorporación, mientras se espera el auge de las clases medias, es en gran medida emocional. Lo «mexicano» (Lo Nuestro) corre a cuenta ya no tanto de acciones políticas como de canciones, radio, cine y teatro de revista… Se advierten las posibilidades comerciales de las barriadas y sus arquetipos, del habla peleonera y cariñosona. Y la primera mitifica-
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ción de lo popular desarticula desde dentro los propósitos de autenticidad y comunidad. Concebida a modo de ser precario, se inventa a la otra ciudad, la opuesta a las magnificencias virreinales o a los ensueños del Art Decó. Los mitos ejercen su influjo: no es que las clases populares admitan candorosamente que la ciudad es ya suya; tan sólo aceptan, satisfechas, la cultura que se inscribe y depende de una ciudad. Esos dichos, esa conversación que es un entramado de lugares comunes, esas cejas alzadas como provocación callada, ya son categorías citadinas, como citadino puede ser Cantinflas, el hijo de las vecindades, el humor que se desprende de las confusiones de cuartos apiñados y se anuncia en el dandismo de falta de ropa. Restos de una gabardina, una camiseta astrosa, unos pantalones amarrados con un mecate, ¿qué más necesitan los pobres para deambular en zonas urbanas? Cantinflas o su antecedente en los comics, Chupamirto, son la benévola presentación en sociedad de la pobreza extrema como un detalle pintoresco que ameniza el paisaje. El periodo 1930-1950 tiene un centro de gravedad: el melodrama cinematográfico. El cine evacúa mitos, decide modas y estilos de comportamiento, introduce el hem brismo a través de María Félix o la visión simpática del pueblo gracias a Pedro Infante o la noción de hombre maduro merced a la voz de Arturo de Córdova. Está bien, mientras no se pierda de vista que al melodrama todo se lo debemos y que su proceso de catarsis al mayoreo y sus descargas aptas para todo público organizan el entendimiento de la realidad. En el melodrama se conjugan la impotencia y la aspiración heroica de una colectividad sin salidas públicas. Insisto en el cine, creador de temperamentos, escuela de voluntarismo. Al cine las clases medias le confían la pena por no ascender y la gratitud por no ser iguales a la gleba. Y las clases populares le agradecen que las tome en cuenta, al grado de que en una etapa (1935-1955, aproximadamente) la inmensa mayoría de las películas aprovechan la temática popular.
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Las demandas de producción de la XEW arrastran consigo el boom de la canción que se apoya subliminal mente, para armar la nueva sensibilidad urbana, en el hechizo de las imágenes cinematográficas. El repertorio de la XEW, al darle lazos comunes a los mexicanos (en una reunión multiclasista todos pueden entonar Peregrina) propicia el desdichado inicio de muchas vocaciones artísticas, hace las delicias de fiestas-para-conmemorar y fiestas-para-ser-olvidadas, y magnifica el código donde el amor imposible es el amor prestigioso (el romanticismo como premio de consolación en sociedades domeñadas por las sombras chinescas de la monogamia): «Yo sé que nunca llegaré a la loca/ y apasionada fuente de tu vida». La radio divulga la intimidad de la nación, y la radio es el aparato tiránico que organiza esta Hora de Todos con voces recién egresadas del maestro de Bel Canto, presunciones fuera de tono y talento genuino que no ve la hora de desaprovecharse.
Dijérase la tierra un tianguis infinito Entre 1950 y 1970, el equilibrio entre la americanización y la mexicanidad es casi perfecto, o por lo menos así se percibe en las clases populares. La modernidad se impone, y los electrodomésticos o el automóvil-queno-es-lujo-sino-necesidad, corresponden a la política de importaciones que alimenta la ilusión de no quedarse atrás. En la capital, el pórtico del progreso es la movilidad social, y su intuición correspondiente: el paisaje cambia porque las figuras se multiplican. En 1952, el Distrito Federal se enorgullece, no muy retóricamente, de sus tres millones, 460 mil habitantes. Doce años más tarde, cinco millones 800 mil habitantes dan fe de su incremento, en ese lapso, de 67 por ciento. Y entre 1952 y 1964 el número de vehículos aumenta de 130 mil a 370 mil.
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Las estadísticas estallan —para usar una frase del alborozo de aquel medio siglo— como pirotecnia del progreso. El área urbana aumenta 79 por ciento, y de los 165 kilómetros de 1952 se va a los 295 de la superficie. Obras son amores de la masificación: en dos sexenios se construyen 38 kilómetros de vías de circulación continua, y 308 kilómetros de nuevas avenidas; se reconstruyen con carpeta asfáltica 1, 311 kilómetros lineales de arroyos y se pavimentan calles en una longitud de 1, 377 kilómetros. La moderni zación sorprende, intimida, pasa inadvertida en la era en que si hubiese justicia menotécnica debería l lamarse «de Uruchurtu», en homenaje al r egente Ernesto P. Uruchurtu que, sin piedad alguna, extiende la ciudad y comprime sus libertades. Aquí hay de todo: puentes-acueducto, inmensos colectores y plantas de bombeo, entubamiento de los ríos o canales (Río del Consulado y Calzada de Guadalupe, Río de Churubusco, Río de la Magdalena), fuentes, mercados (160 se construyen entre 1952 y 1964), escuelas, sistemas viales, pasos a desnivel, el periférico, alum-
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brado público (de 35 mil lámparas de arco en 1952 a 151, 897 lámparas en servicio en 1964), estadios, centros deportivos, unidades habitacionales, hospitales. La transformación es implacable y deja atrás a los sorprendidos, a los reacios a saltos mentales, a los nostálgicos, a los impreparados, a los ávidos, a los conocedores. Una vez más, la modernidad rebasa y atropella a la mayoría de los modernizados. A la cultura popular urbana, asentada sobre las bo das de la tecnología y el tradicionalismo, la trastorna la rapidez de las innovaciones. Concluye la capital todavía reconocible, a escala humana, de barrios como pueblos, de grupos familiares que inmunizan contra el nomadismo, de dancings en donde raspa suela la Gran Familia Mexicana; aparece la ciudad crecientemente gélida y hostil, donde a la familiaridad la reemplaza el anonimato, y en donde las superconstrucciones, que dan la bienvenida a la sociedad de masas, anulan la escala humana. El Centro Histórico pierde sus «contingentes de la esperanza» al mudarse el barrio estudiantil a la Ciudad Universitaria, el deterioro de las vecindades se exacerba al comparárseles con los multi-
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familiares decorados por Carlos Mérida, y con el universo concentracionario de las supermanzanas y las unidades de 2, 500 casas (Santa Cruz Meyehualco, San Juan de Aragón y Del Peñón, las precursoras). La explosión demográfica afantasma sin querer la divertida, melodramática, genial, deprimente cultura urbana que la Revolución Mexicana desató y la industria potenció. El cine de barrio renuncia a sus características de club de usos múltiples y la televisión le pone freno a la inventiva popular. A La Merced también le llegó su modernizadita. El vasto mercado de la capital es, a principios de los cincuenta, la ciudad dentro de la ciudad, el «tapón» del área urbana que es incontrolable, se dice, «desde todos los puntos de vista. Era como un cáncer que crecía constantemente». El mayor «paracaidismo» urbano: siete mil puestos fijos, semifijos y ambulantes, en anticipación de «la toma de exteriores» de los noventa, invaden 110 calles, cinco plazas e incontables aceras. En las fotos de la época, La Merced es la imagen múltiple: un Shanty town de la fiebre de oro en California, un imperio perdido de la pobreza, un escamoteo de la calle por el comercio. La circulación de vehículos se atrofia, crecen la prostitución y la delincuencia, se derrumban las condiciones higiénicas, son insuficientes las bodegas y los comercios, y las autoridades, recelosas del caos inmanejable, consideran llegado el tiempo del Gran Salto Adelante. El nuevo mercado de La Merced, el «de las Naves», se inaugura en 1957, en pleno pasmo de la modernidad. El pie de una foto publicitaria es más que elocuente: La profundidad del edificio, 400 metros, impregna de dramatismo la perspectiva de una nave de la unidad principal del mercado de La Merced. La apuesta segura. Y conoceréis la modernidad y la modernidad os hará libres y ricos y desarrollados. Las
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imágenes del día de la inauguración del mercado de La Merced avisan del interés de un nuevo país, ordenado, regimentado en su blancura y tecnología, espacioso, desprovisto de muchedumbres… El sueño pronto se desvanece. Es demasiada la inercia y la fortaleza del estilo de vida que desde fuera se califica de «mexicano», producto no de fatalidades o de inconsciente calificativo alguno, sino de la imposibilidad de modernizar sin conceder nada en materia de igualdad. Mientras se finge que el crecimiento poblacional no existe, a diario nacen las legiones que desvanecerán las armonías previstas. También, por otra parte, la modernidad se quiere implantar con represiones. De esto informa la recopila ción de Roberto Albores Guillén y Luis Ignacio Sáinz, Testimonios y documentos sobre mercados especializa dos: del Ampudia (1949) a San Ciprián (1990). Cuen ta doña Cristina Bernal García su experiencia: «Ya sa be, la tradición del comerciante ambulante de que nos encerraban, nos quitaban nuestras cosas y nos echaban 36 o 72 horas en la cárcel según; nos aventaban a La Vaquita y nosotros siempre aferrados, salíamos y volvíamos otra vez; pedíamos prestado para nuestra mercancía y hacíamo s nuestra maleta… Uruchurtu era uno de los interesados en limpiar las calles de vendedores am bulantes. Había gentes embarazadas, ¡embarazadas! que las hacían abortar. Las arrastraban en la camioneta por defender su mercancía, no dejaban que se la llevaran y ellas la agarraban y apretaban y claro que nos arrastraban. Una vez a mí con todo y mis tres hijos me llevó la camioneta… Aquí, cuando Uruchurtu, no querían mucho comerciante ambulante, pretendían tener toda la ciudad de México limpia. Pero ¿qué pasó? Aunque él se oponía y nos mandaba golpear y nos mandaba quitar, nosotros nos oponíamos, nos aferrábamos». Y doña Hipólita Negrete Flores complementa: «En el tiempo de Uruchurtu fue cuando construyeron menos mercados; nos quitaban de la calle, nos quinceaban en
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la cárcel, ‘quincear’ significa dos semanas en la sombra. Hombre, mujeres y niños, todos p’adentro: había un refrán que si uno se sobrepasaba decían: ‘quince y vuelta’, y nos cobraban quinientos pesos de vuelta».
Paréntesis: el Centro Histórico Nadie puede inspirar lo que tú inspiras… Por muchos años fue simplemente El Centro: de la ciudad, del comercio, de la política, de la vida tal y como se entendía dentro y fuera del horizonte de la respetabilidad. El Centro: la genuina «olla fáustica» de atmósferas y personajes (las anécdotas urbanas ambulantes) que en el día se colmaba de funcionarios y abogados, y en la noche de prostitutas y de los mismos próceres del derecho festejando su victoria o su derrota en los juzgados. Si algo caracte-
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rizó a la capital hasta los años sesentas fue el Centro, eje conspicuo del orden y el desmadre, de las tradiciones y las innovaciones. En la historia cultural y la historia social de la ciudad (del país), todo lo resonante ocurría en el «perímetro jovial» de escuelas universitarias, oficinas públicas, mercados que presagiaban a las megaciudades, iglesias virreinales, provincianos que soñaban con hacerla, rentas congeladas, cabarets desacostumbrados a la seguridad, librerías de segunda, comercios a la antigua, vecindades donde se arrumbaban los símbolos de la pobreza, edificios tan lúgubres que hacían pasar al olvido el aspecto de sus inquilinos… El Centro, la definición voluntaria e involuntaria de lo capitalino, el almacén de las nostalgias prematuras y póstumas. Al Centro lo señaló su afán de distanciarse de ruinas prehispánicas y suntuosidades del virreinato, y lo
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frenó su imposibilidad de ser moderno a secas. ¿Qué tanto se puede estar al día en la corriente tumultuosa de taquerías, cantinas, puestos de periódicos, tacos de canasta, policías insomnes, vendedores tan polvosos como sus mercancías, ventas al por mayor y al por menor, empleados que apresuraban la comida porque no tenían ganas de regresar al trabajo? Allí, las costumbres persistieron porque sus practicantes todavía no desocupaban el cuarto, y se mantuvo la sordidez porque como que se le iba al rumbo. En el Centro nada era suficientemente viejo ni convincentemente nuevo, y las ostentaciones no tenían caso. En El Centro las experiencias resultaron, por fuerza, circulares. En la calle de Correo Mayor, las tiendas como árboles no dejaban ver el bosque de botones y teji dos; en el Barrio Estudiantil los jóvenes vislumbraron el provenir que por desdicha los alcanzaría, en La Merced los comerciantes se ufanaron del capitalismo popular; en las Vizcaínas y en Meave y en la Santa Veracruz las prostitutas se asomaron a la calle y dejaron que la calle se asomara a ellas; en las vccindades se necesitaban demasiadas desgracias para que alguien aceptase la existencia de lo trágico. Por la abundancia del Centro habló la plétora de cafés de chinos, fondas, restaurantes, librerías de viejo, casas de antigüedad, negocios invero símiles… y el fluir de quienes se adentraban en la ciudad, encandilados por sus dificultades diarias y sus fascinaciones nocturnas. En El Centro la densidad histórica fue a tal punto determinante que, cosa rara en una ciudad que hacía del arrasamiento su principio regenerativo, la tradición fue tan persuasiva que, sin que nada se lo propusiese, remitía casi todos los actos a su origen, no por pasiones reminiscentes sino porque cada vecindad era la memoria de todas las vecindades, y cada librería de viejo evocaba a todas las codicias de bibliófilos, y las calles desbordaban fantasmas, y por allí habían paseado y padecido los
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personajes de las novelas, y allí se habían escrito o leído por vez primera los grandes poemas, y en El Centro Ignacio Ramírez declaró: «Dios no existe», y Diego Rivera inició el muralismo, y Manuel Acuña se suicidó a los 24 años, y Gutiérrez Nájera paseó todas las tardes, y Federico Gamboa condenó a Santa, y los Contemporáneos cenaron en el Café París y en Lady Baltimore y… ¿Para qué seguir? Más que país de una sola ciudad, México fue el país de un solo Centro, donde sólo un gran experto distinguía entre símbolos y realidades. ¿En qué momento el Centro dejó de serlo de manera axiomática? Muy probablemente cuando el presidente Miguel Alemán percibió que la universidad moderna requería de campus (de árboles, de estudiantes perdidos y ganados en el espacio), de edificios nuevos como fábricas del conocimiento, y explanadas donde brotaría la estatua que habría de encomiar el empeño constructor. La Ciudad Universitaria, más que las colonias residenciales y los enclaves de la ambición clasemediera, fue la negación ostentosa del significado del Centro que, al no albergar todos los símbolos, fue congelándose con celeridad. Algunos dirán que el proceso empezó cuando don Lázaro Cárdenas instaló la residencia presidencial en Los Pinos, o cuando la ciudad se extendió en todas las direcciones, pero apenas tuvo repercusión, porque la gran sede seguía siendo Palacio Nacional y, en cambio, la emigración a CU cortó de tajo el relevo de las generaciones que, de allí en adelante, en el territorio que sería todo menos simbólico, se olvidarían del peso físico de la tradición entera para asumirla, si era el caso, selectivamente. En el acercamiento sociológico al cine nacional, no se ha tomado en cuenta un elemento: la sujeción ab soluta al Centro (las vecindades, los cabarets, las avenidas, el Zócalo) ahorraban explicaciones y hacían prescindible parte de la trama. El Centro era el Centro, el castillo fuerte de los melodramas y la solidaridad agazapada y el aluvión de lugares comunes que al medirse con
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la realidad resultaban sus cómplices y sus semejantes. Al declararse «jubilado» El Centro, el cine nacional se precipitó en el anacronismo. Los años setentas introdujeron dos novedades de re percusión escenográfica: el Metro, que masificó el Centro sin modernizarlo, y el adjetivo Histórico, que leg alizó la jubilación, presionó por iglesis y plazas remodeladas, fomentó en pequeña escala el turismo interno, cambió el recuerdo lírico de las tradiciones por las tesis de grado y dio paso a la saludable variedad de recuperaciones, rescates y defensas. Y ya Centro Histórico, con la aureola de la victoria frente al tiempo,El Centro volvió a las andadas, o nunca quiso ser distinto. Lo invadieron los ambulantes, los desempleados, la procesión burocrática que nunca empieza ni termina, las marchas de protesta, los inconformes y los planificadores. Los antropólogos y los sociólogos colonizaron las vecindades, los arqueólogos nos deslumbraron con los descubrimientos del Templo Mayor, los historiadores del arte defendieron al virreinato del olvido del siglo XIX y, al cabo de hazañas y revelaciones, el Centro o el Centro Histórico ni se deja modernizar, ni admite el envejecimiento. Desde sus contrastes y en su desbordamiento, sigue siendo el archivo vital del país—reliquia que, con sus métodos, impide la tiranía del país—mal del siglo XXI.
«Dirás que no me quisiste, pero vas a estar muy triste» ¿Qué hace un joven o una joven de clases populares en el periodo 1960-1980? Si no es desempleado (la persona más activa), lo más probable es que trabaje en cerrajerías, tiendas de instrumentos musicales, tlapalerías, bodegas, tintorerías, tiendas de artículos de loza / papelerías, distribuidoras de textiles, ferreterías, tiendas de platería, tiendas de herrajes para piel, ópticas, carnicerías, carpinterías / misceláneas, sastrerías, tiendas de discos, zapaterías, far-
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macias, droguerías, tiendas de ropa, tiendas de artículos eléctricos, dulcerías, estudios fotográficos, taquerías, tortillerías, restaurantes, locales con jugos de frutas, neverías, tiendas de abarrotes, cantinas… Son significativas las variantes entre una generación y otra. Entre los jóvenes se acentúa la experiencia tecnológica, se asimilan, como sin percibirlos, diferentes aspectos de la americanización, la secularización afecta a la religión central y a las complementaciones reacias al cambio, entre ellas a los mitos y las teorías que se desprenden de la desigualdad extrema. Realidades y determinismos de la pobreza: quien no estudió (quien no se topó con las oportunidades en la vida) se resigna; nacer o avecindarse en un barrio popular es llegar a todo con retraso; el consuelo de ser pobre es vivir a fondo el caos solidario que jamás conocerán los ricos; quien separa al gozo del fatalismo no sabe distinguir. Al ampliarse ominosamente, la ciudad (el movimiento de las viviendas y los trabajos) modifica las formas de relación y la expectativas de los jóvenes y de sus padres o vecinos. ¿Quién puede seguir viviendo igual si por razones de tiempo precario y espacio mínimo, fiscalizar al vecino se vuelve «incosteable»? Antes, al sector popular del Centro Histórico todo le quedaba relativamente cerca, y lo que no, le resultaba pretexto de excursiones gozosas. Pero al expandirse la capital, muchas de las diver siones se alejan, otras se degradan, y el concepto de «excursión aquí nomás a las afueras» entra en crisis. ¿Y quién podrá todavía decir: «Al acto fue toda la ciudad»? Ni como metáfora es válida la jactancia: toda la ciudad deja de ser término aplicable a hechos ajenos a la radio y la televisión. Progresivamente, en la ciudad que le fue tan devota, a la cultura popular clásica —es decir, a la síntesis de lo más conocido y requerido del proceso mexicano en la primera mitad del siglo XX— pocos la frecuentan, muchos la evocan legendariamente, dándola por perdida,
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y la mayoría la desconoce o subvalora. Se reducen las idas en familia al teatro frívolo o al cine, las clases medias huyen de las películas mexicanas como si en ello les fuera la reputación, los dancings ya no son un club generacional, el futbol soccer se vuelve el horizonte de los sueños deportivos y de las metáforas del struggle for life, los simposios cantineros a la vera del dominó se vuelven vocación de jubilados, el billar es una de tantas opciones de «los nacidos para perder», y las libertades sexuales desplazan al burdel como rito de pasaje. La industria cultural clausura las vías de la espontaneidad que tanto impulsaron a la cultura popular y, a cambio de sus ventajas, la televisión evita lo más genuino de lo popular, suprime fermentaciones lingüísticas como las de Cantinflas y Tin-Tan, divulga con propósitos trituradores a fenómenos musicales como el bolero y el mambo, y vuelve «folclórica» a la canción ranchera, que ejerce en las madrugadas su papel de épica de la marginalidad (social y amorosa). Sobre todo, la televisión se opone a la vitalidad callejera, a las sensaciones de jubilosa improvisación en el teatro frívolo, en la carpa, en la arena de box y lucha libre, en el cine de barriada. Esto, mientras se prodigan las represiones policiacas, se aplastan las sensaciones de la ciudad como un hecho voluntarioso y magnífico, y se impone el entretenimiento sin alternativas. La identidad —eso que distingue de los extranjeros, los provincianos y los de la colonia de junto— se obtiene ya agregándole la indiferencia de los medios electrónicos a la ebullición del barrio y la frecuentación de la calle. Y un elemento hasta entonces literalmente increíble, la movilidad social se intensifica con el auge de la enseñanza media y superior. De pronto, decenas de miles de jóvenes, cuyos equivalentes en otras épocas desertaban en la escuela primaria, se inscriben en las universidades y las posibilidades de empleo se multiplican. Entre 1950 y 1980 se concretan muchos ofrecimientos
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de la Revolución mexicana, a medio camino entre el capitalismo salvaje y el populismo. En los barrios, los jóvenes con mínimas o máximas ambiciones quieren salir corriendo de edificios ruinosos y cuchitriles. Autobiografía es vivienda, sería su inclusión pesarosa. Y, además, sin privacidad no hay madurez. Algunos se enfrentan al nuevo determinismo. En Tepito, Santa Julia, La Merced, la colonia Obrera, aún es manifiesto el orgullo de pertenecer, y es variada y dinámica la mitología de calles, personajes y actitudes. En Tepito por ejemplo, los boxeadores (talento, triunfo, caída) subrayan el sentido de pertenencia. En La Merced es determinante el culto autocongratulatorio y sarcástico al gran tianguis de México.
La ciudad como el milagro del apretujón ¿Qué visión o qué versiones tienen de la ciudad los jóvenes de clases populares? A juzgar por los testimonios y por las conductas demostradas, estos seres emblemáticos a pesar suyo ven en la ciudad, estrictamente, a las reglas incomprensibles del crecimiento atenuadas por la cultura popular. La ciudad: el conjunto de saberes y diversiones, de límites y ruptura de los límites, de energía de los ejércitos industriales de reserva y de astucia de los espectáculos que son aprendizaje de lo urbano. En la ciudad, el crecimiento poblacional borra o inutiliza a la mayoría de las previsiones de la modernidad. Entre 1960 y 1980 a la cultura popular de las nuevas generaciones la define en la práctica la sucesión de actitudes. Entre ellas: Abierta sexualizacíon de la vida cotidiana, sin que esto elimine al machismo. Ampliación de la tolerancia a «lo prohibido» o «lo extraño» (extranjero).
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Mitificación del «pasado heroico» del espectáculo, cuando se creía en la singularidad inobjetable de los mexicanos y en el brío incontenible de la sangre latina y el repertorio de mitos de la presencia, la permanencia, la actitud y la refinadísima vulgaridad: Pedro infante, María Félix, Agustín Lara, el bolero, Tin-Tan, la canción ranchera, Lucha Reyes, Chelo Silva, Daniel Santos, Celia Cruz, la Sonora Santanera, la Sonora Matancera, Resortes, María Luisa Landín. Rechazo de y bienvenida a la americanización, aquello que, en última instancia, diversificará el nacionalismo. Así, en los hoyos fonquis (galerones grupos y equipos
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de sonido controvertibles) el rock no es la única música de afuera sino la confirmación de lo nuestro a través de un método distinto de sensaciones. Pasión taimada por la modernidad, de cuyo culto frenético separan las dificultades del poder adquisitivo. Dependencia de la televisión en lo tocante a las mo das, los temas de conversación unánime, el examen febril de los deportes, el consumo del tiempo y la puesta al día del melodrama. Por así decirlo, las nuevas generaciones se incorporan «de ladito» al mundo, gracias a los buenos oficios de los medios electrónicos.
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Transformación del futbol soccer en estilo de ejercer la juventud y en almacenamiento de sentimientos patrióticos o regionales. En cuanto a la religiosidad, los jóvenes no dudan. Son católicos (aunque sólo ocasionalmente añaden «apostólicos y romanos»), acuden a misa cada vez que se puede y nunca se ausentan, ni querrían hacerlo, de las fiestas que el barrio dedica a sus santos patronos. Creer es pertenecer, pero, con las excepciones obligadas, creer es darle a la religión su lugar, especial, primordial, pero no de todo el año y no de día con día. Lo secular ocupa su territorio y la gente ni incluye en su conducta la existencia del infierno, ni es como es con tal de merecer el cielo. Pero la imagen de la Guadalupana, ubicua, indispensable, atestigua el placer de las plegarias como el espejo al que también acuden ancestros y descendientes.
Las migraciones del abasto La explosión demográfica anula con celeridad los esfuerzos meritorios y las hazañas administrativas. En plazos cada vez más breves todo lo vuelve insuficiente el impulso de legiones de multíparas, de las familias expulsadas de sus pueblos en ruinas, de los machos que se prodigan para no dejar morir a su especie, de las imprevisiones, del miedo al castigo divino si se usa la píldora. Las muchedumbres se interponen en el camino de proyectos y realizaciones y, a escala, esto le sucede al mercado de La Merced que ya a mediados de los años sesentas resulta insuficiente. De nuevo, son desfavorables las condiciones higiénicas y las facilidades para la compra y venta de mercancías. Abastecer al DF significa crecer sin límite y en todas las direcciones del comercio, del consumo, de la moral, del autoaprecio y de la autodestrucción. En vísperas del cambio a la Central de Abasto, la Comisión del Desarrollo Urbano da a conocer algunas estadísticas
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de la saturación mercedaria: más de 37 pulquerías, 34 piqueras, 44 cantinas, 40 cervecerías, 10 salones de billar, 26 líneas de camiones de carga, 249 restaurantes, 66 papelerías, 32 hoteles, 32 vinaterías, cuatro tabaquerías, 13 baños públicos. Las «fábulas del vicio y la virtud», del ciclo sano y malsano y de la productividad. También en esta etapa de contabilizan en La Merced 345 bodegas de fruta y hortalizas; 27 de abarrotes y víveres, 131 de chiles secos y especias y 67 cremerías. A eso añádenseles 316 almacenes de ropa, 16 boneterías, 97 fábricas de ropa, 77 zapaterías, 69 ferreterías y tlapalerías, 65 dulcerías, 50 consultorios médicos, 32 jarcierías y 30 comercios de aparatos eléctricos… Una ciudad dentro de la ciudad, la prosperidad y la escasez que se entreveran, pactan y se alejan. Según la información del acucioso Héctor Manuel Romero (Del tianguis a la modernización de Coabasto, México, 1990), La Merced, en sus dimensio nes mayorista y minorista, es el gran emporio cuyas ventas diarias, en 1981, alcanzan movimientos por 200 mil pesos en las bodegas chicas y más de un millón de pesos en las grandes. Y, sin contradicción alguna, La Merced aloja también a su «Corte de los Milagros»: prostitutas, alcohólicos, delincuentes de poco a mucha monta, personas que equilibran el desconocimiento del oficio con la ignorancia del beneficio. Las estadísticas de esta etapa dibujan una «pesadilla vital», si tal cosa existe, la turbamulta que aprovisiona a la megalópolis, la nación efímera y resurrecta. Según el arquitecto Carlos Reyes Navarro, citado por Romero, en 1980 La Merced recibe la diaria afluencia de (aproximadamente) un millón 250 mil personas y 240 mil vehículos con 720 mil personas a bordo. Eso, en la zona, se traduce en un congestionamiento del 16.3 por ciento de los automóviles de la capital. Y la concentración implacable lleva a la creación de la Central de Abasto.
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Una casita que tengo En materia de vivienda, ¿a qué se atienen en la capital de la República los de bajos recursos, los jubilados, los profesores que anhelan un lugarcito propio donde fructifiquen los ahorros de toda la vida, los obreros con hijos ya inscritos en las universidades, los jóvenes burócratas ansiosos de hallar la felicidad que Og Mandino profetiza, los comerciantes en pequeño ansiosos de compartir en algo el progreso? Desde los años cincuentas el Estado, al distribuir «favores» entre los sectores populares, acata la moda internacional, y prodiga multifamiliares, unidades habitacionales para la burocracia, casas o departamentos para la élite obrera. El modelo a seguir es la Unidad Nonoalco-Tlaltelolco, y a ella remiten (idealmente) los constructores de las secretarías de Estado y de los organismos especializados: INFONAVIT, INDECO, FOVISSSTE. Para corresponder, la iniciativa privada intensifica la «venta del aire» en condominios, las rentas crecen geométricamente, y entre los pobres se solidifica otra noción de casa: el espacio limitadísimo donde la acumulación (de personas y/o de objetos) renueva a diario las escenografías. Nunca nada es igual: hay dos tíos o tres paisanos de más, un hijo o una hija de menos, una cuñada inexplicable (el señor de la casa sólo tiene hermanas), y el hervidero de juguetes rotos, muebles recién adquiridos (por eso se ven tan desvencijados), simulacros de salas, calendarios, fotos del abuelo el día de la boda, objetos que desafían a todos los poderes descriptivos; amistades sin sentido del tiempo, jarrones desgraciadamente irrompibles, vírgenes y santos, parientes «arrimados». La demografía hace las veces del destino patético, y sobre la ciudad se abaten oleadas de inmigrantes, 500 o mil al día; donde hay centralismo hay trabajo, y un desempleo de otra índole, y puede que habitación. La mancha urbana se extiende, y los bienaventurados se aíslan en ghettos del arte y el buen gusto: San Ángel,
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Coyoacán, Las Lomas, El Pedregal, los fraccionamientos cuya exclusividad subraya la palabra bosques. A la élite la domina la ambición de igualarse por fragmentos a Dallas o Houston, encargándole el exorcismo del subdesarrollo a los vestíbulos amplios y los muros gruesos. En el periodo de 1940-1980 (más unificado de lo que parece), las migraciones modifican el ritmo del «Alto Valle Metafísico» ensalzado por Alfonso Reyes. Los que no disponen ni de mínimas influencias, se instalan (con el derecho de sus ancestros) en pedregales, cerros y zonas de salitre, en lo aún no beneficiado por el transporte, el drenaje, la electrificación. El Centro queda librado a su suerte, y a las dos técnicas de consolación: la «estética de la fealdad» (hay encanto en las ruinas, hay gracia en la indefensión económica), y la «ética de la permanencia»: cuán admirables los capitalinos de pura cepa, aquellos cuyos abuelos y bisabuelos habitaban estos sitios inmunes al arreglo, y plagados de mitos de la pobreza. Al investigador Rafael López Jiménez le cuenta un vecino: «Hay cosas que alguna gente no entiende porque no saben lo que es la marginación. Es una realidad brutal, maestro, y es nuestra vida de todos los días. Si vivíamos en esta vecindad, bueno, en lo que fue nuestra vecindad, no era por gusto, es que no teníamos otra alternativa. Yo nomás me acuerdo, en tiempo de aguas, hacíamos puentes con vigas o con ladrillos para poder llegar a la banqueta y para caminar por sus patios; tantito llegábamos borrachos, perdiendo el equilibrio y ¡cuás! Al lodo. No se diga lo que eran las goteras y los chorros de agua que nunca acabábamos de capear porque no nos alcanzaban las cubetas y las ollas. Había que sufrir para vivir aquí, y no porque nos gustara. ¿A poco creen que los marginados escogimos esa forma de vida?... Yo me acuerdo que no teníamos ni sanitarios. Nos bañábamos a jicarazos, escondiéndonos en una esquina, en una tabla o en una lámina; y hacíamos nuestras necesidades en el patio,
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más bien, en los patios, porque eran dos y escogíamos el que queríamos». Habitación, reiterativamente, es lo que se preste a ser usado como tal. En el Centro Histórico, una suma de elementos (multiplicación del comercio, omnipresencia de las bodegas, toma de calles y zaguanes por los vendedores, especulación frenética en lo tocante al valor del suelo) reduce el espacio destinado a la vivienda. La gente se acomoda en donde puede, en los niveles superiores de los inmuebles, digamos, y coexiste con oficinas, escuelas, bodegas, fábricas de ropa, consultorios, talleres, restaurantes, estudios fotográficos… El terremoto del 19 de septiembre de 1985 todo lo moviliza: multitudes, opinión pública, medios electró nicos, prensa crítica, nuevos conocimientos urbanos, organización de vecinos y damnificados, denuncias de la voracidad de caseros que impulsan el desalojo que librará los terrenos a la especulación (recuérdese que en 1985 la ley de renta congelada maneja cifras juzgadas irrisorias: hay sitios en Tacuba donde se paga 50 pesos por mes, en Motolinía los hay de 10 pesos, en Isabel la Católica de 20 pesos, en Izazaga de 12 pesos, en Ayuntamiento de 15 pesos). Los damnificados aceptan los suplicios de la vida literalmente en las calles con tal de no apartarse de sus viviendas, de esa tan vasta concentración de bienes, afectos, nostalgias, orgullos, amistades, enemistades, aprovisionamientos alimenticios y sexuales, chambas concretas y fantasiosas. Esto sorprende a los otros capitalinos, deseosos de cambiar tres o cuatro veces de casa a lo largo de su vida (el estatus se afina en la movilidad geográfica): ¿Por qué estos compas de Tepito, de la Morelos, de la Guerrero, de la Valle Gómez, se aferran a tal punto a las demoliciones permanentes que con presunción llaman colonias? ¿Qué tienen que ver con las comodidades los espíritus de padres, abuelos o bisabuelos? ¿Por qué identificar el arraigo con la incomodidad?
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La Merced en 1992: la explosión del sincretismo El funcionamiento de la Central de Abasto desplaza grandes capitales y produce mermas económicas, pero no daña la vitalidad de La Merced, hábito capitalino, solemne y estruendosa institución del comercio, donde la diversidad alcanza rangos líricos. En 1975, el comerciante Miguel González González pronuncia un discurso ante el presidente Luis Echeverría, en el que puntualiza la existencia de seis mercados (el de juguetes, el de ropa, el de frutas y legumbres, el de dulces, el anexo de comedores y el de flores) y la compraventa diaria de diez mil toneladas de alimentos, y luego no se sustrae a la descripción emocionada: En artesanías somos los primeros, lo mismo se encuentra una ensaladera cromática de Quiroga, que guitarras con brazo de palo de rosa de Paracho. O huipiles yucatecos de bordados multicolores o con grecas o con flores, hay collares de ojo de venado de Sonora y bolsas y huaraches y canastas de Morelos. Vendemos dulces y piloncillos, charamuscas y nogadas, colación en celofán y camotes cubiertos y biznagas. Vendemos comida en sopes, en tacos, en tostadas, en hojas y en platos, en peltre, servimos champurrados, huevos rancheros y cecina con rábano. Para días de fiesta, las banderas, las serpentinas y las flores. Para días de muertos, el pan con ofrenda, las velas y los cirios y para navidades son los nacimientos y piñatas y jícamas y tejocotes. Ofrecemos abarrotes y vinos, semillas, ropa, clazado. Pollo y canales de carne, destazamos en obradores. Vendemos limones en mandiles y plumas y pasadores, pepinos en chile limón para los que salen de las escuelas y damos lustre al jitomate y
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escuchamos trovadores invidentes que cantan a las puertas de las pulquerías. Todo esto hoy se continúa en los Diez Giros que establecen las autoridades de la Delegación Venustiano Carranza: alimentos preparados, alimentos sin preparar; ropa y calzado, bisutería y perfumes, aparatos eléctricos, discos y casettes, papelería y artículos escolares, herramientas y refacciones, juguetes, combinados y otros (Otros, la especie interminable). Así dividida, la abundancia de La Merced parece sujeta a una estrategia comercial muy precisa. Esto sólo es cierto en parte. El comprador y el paseante descubren otra lógica, la de las improvisaciones en la sobrevivencia, cuando se sumergen en los mercados, surcan, con lo marítimo de la expresión, el océano de ofertas que se combinan y se repiten en el laberinto del apretujón (aquí ni caso tiene la queja: «Órale, no empujen», porque nadie empuja en el torrente del único cuerpo colectivo que ni avanza ni retrocede ni se estaciona). La lógica de La Merced depende de la imposibilidad descriptiva. En 1948 José Revueltas escribe la obra de teatro El cuadrante de la soledad donde el reparto mercedario es tan legendario como el de Los signos del zodíaco de Sergio Magaña. El crepitar de los arquetipos: las prostitutas, las meseras, el hotel de paso, el comité de huelga, el organillero ciego, el exboxeador y dueño del gimnasio, el comandante del servicio secreto. En el cuadrante revueltiano la desesperanza ignora y niega al progreso. Y la desesperanza siempre se permite los momentos iluminados, la huida del presente: RUPERTO: Mañana todo será distinto. Saldremos de aquí a la madrugada. Nos iremos lejos, tú y yo solos, lejos de toda esta mugre: y vivir una vida nueva donde nadie nos conozca.
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A la distancia, el providencialismo y el determinismo de películas, novelas y obras de teatro se anulan frente a situaciones y atmósferas donde —así jamás desaparezca del todo— el determinismo y el providencialismo distan de ser los únicos temas. En el universo secularizado también vienen a menos las fuerzas y los conjuros anteriores a las existencias específicas. En 1992, La Merced revela, en el atropellamiento y en el orden, una de sus funciones singulares. Es la depositaria (el museo, el entrecruce, el ágora) de las culturas populares de este siglo, de todo lo que se vive y se ama y se memoriza y se olvida y se teme y se frecuenta. Aquí están las claves o llaves del esoterismo, las tradiciones de la herbolaria indígena, las supersticiones y los credos (intercambiables), los gustos y los fanatismos. La mirada cataloga y la mirada se extravía. El oído entremezcla a Pedro Infante y Celia Cruz y Lucha Reyes y U-2 y Madonna y el Tri. El olfato dicierne y se rehúsa a discernir. Al tacto lo hace a un lado la muchedumbre de manos en la misma dirección. Lo que aquí hay es omnipresente: el plástico, los casettes, los electrodomésticos, las escobas, el amor insaciable al abigarramiento. El diluvio y el Arca de Noé se emparejan y aquí entran los esqueletos en parejas; las medias y la bisutería, los viedoporno y los videos de Walt Disney, las portadas de sexo explícito y las imágenes seráficas, los perfumes y la joyería de fantasía, los pañales desechables y los manteles de plástico, todo lo que da idea del hogar amueblado con rapidez y vivido en la parsimonia de los siglos. Que todo quepa, que nada sobre, que todo se añore: los chachareros y los carniceros, los artículos deportivos y los suéteres que conocerán mejores oportunidades en otro siglo con otro material. Los dinosaurios y las ardillas se acoplan, los objetos de la insatisfacción se acumulan, los satisfactores de esa eternidad que es el día de hoy están al alcance de la mano. En La Merced la ciudad de México encuentra raíz, razón nutricia y gozosa permanencia.
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La invención de la ciudad moderna: el siglo diecinueve reinterpreta al antiguo régimen Marcela Dávalos
Es el virrey Revillagigedo un paradigma de lo moderno. Sus prohibiciones y reformas trastocaron la apariencia de la Plaza Mayor y otros muchos sitios y cosas. Apenas su virreinato representa un rasguño en la historia de la ciudad de México
La ciudad de México no siempre fue considerada moderna. Para inventarla, la urbe colonial debió ser calumniada durante muchos años, y todo lo antiguo fue entonces visto como sinónimo de atraso. Aquí veremos que la ciudad gobernada por el segundo virrey Revillagigedo (1789-1794), fue construida como el punto final del antiguo régimen por los hombres del siglo diecinueve. Estos letrados reinterpretaron los proyectos de Revillagigedo y fueron ellos los que por primera vez la calificaron de moderna. Desde entonces hemos seguido sus huellas. A la distancia es claro que los «científicos» ojearon al pasado para fundar su identidad, sin embargo, su mirada estaba cubierta por un grueso lente que distorsionó a su modo aquella realidad. Antes de arribar a la ciudad que los letrados decimonónicos calificaron de moderna podríamos recordar que la profusión de documentos gestados durante el último tercio del siglo dieciocho, ha dado mucho que pensar sobre el gobierno del virrey Revillagigedo, a quien se ha convertido en paradigma de lo moderno. Sin duda, lo excepcional de ese acervo se debe a que sus Ban-
dos y Ordenanzas iban dirigidos a lo más apegado al inconsciente cotidiano; a esos pequeños actos heredados, que los vecinos repetían asiduamente, sin que debieran preguntar sobre su sentido de actuar. Cuando Revillagigedo prohibió sacudir tapetes, no tirar las inmundicias y materias putrefactas en las acequias o evitar bañar a los caballos o lavarse la cabeza en las fuentes públicas, advertía sobre la metamorfosis que pretendía crear en la población, Después de Revillagigedo no fue lo mismo tomar un pulque en la calle, asistir al inodoro o participar en una fiesta religiosa patronal. Efectivamente este virrey también trastocó sitios de apariencia antes inamovible que habían sido referentes construidos por la población a través del tiempo: aplanó la Plaza Mayor, cambió fuentes, cimentó banquetas, alineó calles, numeró casas, cerró acequias, creó basureros, diseñó desagües, etcétera, etcétera. Pero lo más relevante de su reinado fue que esas reformas, por primera vez, apuntaban a reformar también a los barrios indígenas. Un ejemplo habla más que mil palabras: el primer censo
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levantado en el año de 1753 para la ciudad de México solo consideró al casco español. El segundo, mandado a hacer por Revillagigedo, incluyó a las parcialidades indígenas. En fin, la agilidad de sus órdenes, aunque fueron mínimamente logradas, cuestionó cuanto era vivido y pensado en la ciudad. El lector contemporáneo podría quedar con la idea de que con Revillagigedo la ciudad se transformó de la noche a la mañana. Sin embargo el alcance de sus numerosas órdenes apenas rasguñó a una ciudad que había tardado casi dos siglos en construirse. La capital novohispana del último tercio del siglo XVIII fue ajena a los valores de cuantificación, medición, higiene o economía del tiempo. Esa ciudad pre moderna valoraba lo urbano desde otra perspectiva. Sus virtudes referían más bien a murallas, al temperamento de sus gentes, a la longevidad de sus edificios, a la belleza de sus plazas o a las aptitudes de los oficios y artes ahí desempeñados. Los escritores del siglo XVIII alababan su grandeza y la describían desde parámetros ajenos a los de la modernidad. Cuando uno se acerca con lupa a examinar esas Ordenanzas, queda claro que las fuentes documentales dejan todo abierto a la interpretación. En ese momento nos percatamos de que aquellos preceptos apenas lograron hacer un rasguño en la gruesa piel de una población acostumbrada a repetir hábitos ancestrales. Para los vecinos trastocar el antiguo orden significaba desechar lo aprendido por la experiencia y la autoridad de la memoria. Además Revillagigedo, como cualquier ilustrado en su época, portaba facetas oscilantes que a veces acentuaban su participación en el mundo ilustrado, pero otras lo inclinaban al orden estamental y jerárquico del antiguo régimen. Aunque inmerso en un discurso religioso, exegético y pre-científico, Revillagigedo efectivamente dotó de nuevos sentidos a palabras que hasta entonces habían tenido otros significados, como por ejemplo gobierno, salud, policía, cuantificación, ordenamiento, recaudación, vigilancia, control, embellecimiento o barrios. El formó parte de un mundo ambiguo entre la ilustración y la religiosidad, que sustentó su autoridad en la autoridad del racionalismo, aun cuando al finalizar cualquier evento político requiriera que su acto fuese anunciado con un repique doble de campanas o con un Te Deum en la Catedra. Revillagigedo fue miembro del minúsculo grupo que imaginó a la urbe ordenada por los preceptos racionales ilustrados. Un
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ejemplo privilegiado para aclarar lo anterior es la distancia que tomó en sus Ordenanzas respecto a las parcialidades o barrios de indios que circundaban al casco español de la ciudad de México. En un discurso intermitente iniciado con el reinado de los Borbones y centrado en la figura de Revillagigedo, las parcialidades indígenas fueron señaladas como prototipo del atraso. En realidad ese discurso que califica al otro para mostrar lo que realmente sería la urbe ideal, de maneras distintas, se continuó hasta el siglo veinte. Cada época elaboró su lenguaje, pero en todas ellas los barrios, los pobres, los vagabundos o los rateros resultan ser la antítesis de la ciudad. Aquí solamente veremos cómo los letrados constitucionalistas del siglo XIX se apropiaron de la política de Revillagigedo para explicarse a sí mismos. Mientras que los enunciados dieciochescos juzgaban a los barrios por ser «sitios inmundos en que se ofendía a Dios», los del diecinueve, movidos por su propio imaginario, tradujeron aquellos lugares de pecadores en refugio de vagos y asaltantes (décadas después el siglo veinte, por su parte, expresó que esos «tugurios» frenaban el sano desarrollo de los valores familiares). Pero volviendo a la pregunta inicial, subrayemos que el siglo die cinueve fue el que inventó que con el virrey Revillagigedo nació la ciudad moderna. Si Francisco Sedano1 se refirió al virrey como «infatigable» y «ocupado siempre por el bien común», nunca se refirió a él como fundador de la modernidad. Años después, sus anotaciones fueron retomadas por Galindo y Villa, pero le añadió virtudes al virrey: «Después del gobierno del insigne y gran conde de Revillagigedo segundo...sucedióse el del Marqués de Branciforte, que estuvo muy lejos de imitar las virtudes de su predecesor y de proseguir por el camino de ilustración y de progreso que le marcó perfectamente Re villagigedo...»2 Después de Galindo y Villa otros autores sumaron cualidades al virrey. ¿A qué se debe que se fueran lentamente sumando atributos al virrey? A que el siglo diecinueve requería una frontera temporal para explicar sus políticas; un momento fundador de la construcción nacional. Y con su interpretación sobre Revillagigedo explica ron su origen. 1 Noticias de México recogidas por D. Francisco Sedano vecino de esta ciudad desde el año de 1756, Imprenta de J.R Barbedillo, México, 1880, pp. 135-147. 2 Jesús Galindo y Villa, Apuntes de epigrafía mexicana, Tomo I, Imprenta del Gobierno Federal en el Ex-Arzobispado, México, 1982, p. 400.
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En 1838 el Ayuntamiento aprobó construir una estatua en honor del «mejor gobernante que tuvo la Nueva España»3 y unos años después Manuel Payno le compuso unos laudatorios párrafos. En 1868, cuando Joaquín García Icazbalceta presentó a los personajes que consideraba relevantes para la historia de México, corroboraba lo anterior. De entre las cincuenta y siete figuras reseñadas en su tomo Biografías, solamente hay referencia a dos virreyes de la Nueva España: el primero, don Antonio de Mendoza y el cincuentaidosavo, segundo conde de Revillagigedo, calificado por el autor en 1899 como «segundo fundador de la ciudad de México». Desde su óptica el primer fundador había sido Hernán Cortés y el segundo Revillagigedo.
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En esta misma preocupación por construir a la Nación y fundar la modernidad de la capital con la figura de Revillagigedo, se hallan Icazbalceta, Manuel Orozco y Berra, José María Lafragua, José María Luis Mora, Lúcas Alamán, Ignacio Rayón, Manuel de Olaguíbel, José María Marroquí o Manuel Berganzo entre otros. Todos estos autores tomaron parte en la polémica de construir una nación. De algún lado debían echar mano para exponer el inicio de sus propósitos, por ello Revillagigedo les fue de gran utilidad para crear su identidad, elaborando con ello a un persona je que si bien en su época fue hiperactivo, distaba por mucho de pare cerse a los criterios decimonónicos de modernidad. Todavía para 1911 Agustín Agüeros de la Portilla dedicó varias páginas a señalar los innovadores cambios que aquel virrey había realizado en su época.
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Una vez subrayado que la historia moderna de la ciudad ha sido construida con base en la relectura de un gobernante que, si bien fue fértil, estaba lejos de poder ser considerado moderno y mucho menos podría atribuírsele defender el constitucionalismo, la ciudadanía o la Nación. Todas esas cualidades se las atribuyeron los letrados del siglo diecinueve para enaltecerlo al mismo tiempo que se proyectaban en él. Visto en detalle y ubicándolo en su contexto, Revillagigedo coincidía poco o nada con los principios cientificistas decimonónicos: sus extensos cálculos poblacionales, los numerosos planos en que trazaba reformar a los barrios, crear calles rectas, deshacer los tiraderos de basura, nivelar banquetas, separar los baños por sexo, etcétera, etcétera, etcétera, en realidad provenían de un hombre inserto en un mundo tradicional, cortesano, predominantemente religioso y marcado por jerarquías de antiguo régimen. Su proyecto urbanista estaba movido por la ‘salud’ y ‘urbanidad’ de la polis’ y no por la especulación inmobiliaria o la construcción de una clase burguesa que anhelaba alejar su vivienda de los trabaja-
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dores, vagos y todo cuanto señalaban como las clases peligrosas. Ciertamente el virrey empleó en numerosas ocasiones las palabras «retraso» o «incivilización» para calificar a los indígenas y a sus barrios. Asimismo los describió como animales que acostumbraban ‘cavar oquedades’ por emplear las mismas tierras en que habitaban para construir sus casas. Además los acusó de inmundos porque solían bañarse y beber de ‘la misma agua de las acequias’ o mezclarse en los temascales ‘sin separación de sexos’; en fin, Revillagigedo, desde un sistema comunicativo ajeno al de los constitucionalistas, proyectó su imagen de ciudad saludable, pero toda ella participaba de un pensamiento marcado por el mecanicismo ilustrado. Su modelo de ciudad era tradicional. Para Revillagigedo, como para el conjunto de los habitantes de la ciudad de finales del siglo dieciocho, existían los extramuros de la ciudad como el lugar en el que los barrios y las calidades raciales se separaban de la ciudad construida con materiales perennes y no de efímeros techados de paja. Y aunque el virrey arremetió una y otra vez contra los barrios incrimi-
LA ACERA DE ENFRENTE La Plaza de La Merced María Rebeca Yoma Medina y Luis Alberto Martos López De esta manera, los mercedarios finalmente lograron obtener la licencia para construir en el solar donde todavía se conserva el magnífico claustro de su convento, hacia la zona oriental de la ciudad, en la manzana 153, 2ª. parte del Cuartel Menor número 5, limitando al norte con la calle del Puente de La Merced (Venustiano Carranza), al sur con la Puerta Falsa de La Merced (República de Uruguay), al este con el Callejón de San Miguel (Roldán), y al oeste con la calle de la Estampa de La Merced (Jesús María). Originalmente, entre estos solares existió una callejón que los frailes suprimieron para poder construir su monasterio en una sola unidad, lo que provocó un conflicto con los vecinos en 1595… A pesar de todo, los mercedarios persistieron en su intento de cerrar la calle; incluso se atrincheraron y defendieron con las armas ese espacio, logrando su objetivo ante el total descontento de los vecinos. El 8 de septiembre de 1602 dio principio la construcción del templo y convento, concluyéndose la obra en el año de 1654. La iglesia tenía tres naves con capillas laterales y techo de dos aguas; estaba localizada en el costado poniente del convento, extendiéndose de sur a norte, con la fachada hacia este último punto; en la esquina de las calles Puente de La Merced y Estampa de La Merced formaba un pequeño atrio. Esta iglesia era la única del siglo XVII que había permanecido íntegra hasta el siglo XIX, aunque esto no fue obstáculo para su destrucción total en 1861. De Dos mercados en la historia de la ciudad de México: El Volador y La Merced
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nando que los indígenas habitaban como animales «cavando sus chozas de la misma tierra en que vivían»; de señalarlos como lugares «inmundos en que se ofendía a Dios»; de incriminarlos por la costumbre que tenían de «ensuciarse en las calles» o de señalar la «insalubridad» reinante en ellos, sus parámetros valorativos poco o nada tenían que ver con la vara que los porfiristas midieron al «populacho». La salud en la urbe de Revillagigedo aún significaba el equilibrio perfecto entre la atmósfera y los seres vivos: los cuerpos enfermos eran aquellos que no lograban compensar el peso del exterior sobre sus débiles fibras (músculos), porque la teoría de que cualquier ser estaba conformado por los cuatro elementos aún tenía cabida. Cuando el virrey hablaba de salud pública se refería a una sociabilidad en policía, en la polis. Sus vocablos ni mínimamente aludían, tal como eran entendidos por los científicos del diecinueve, a la limpieza en términos de higiene o prevención de enfermedades. Y aunque Revillagigedo ciertamente empleó reiteradamente la palabra salud, para él su significado estaba lejos de ser identificado como política sanitaria. El virrey se insertaba en un mundo que creía que los «miasmas» eran los causantes de las enfermedades, los cuales se transmitían por medio de dos elementos que se volvieron símbolo de reflexión para el siglo dieciocho: el agua y el aire. De modo que para evitar la pro pagación de esos miasmas que tenían olor y sabor, era imprescindible evitar que las aguas estuvieran estancadas o que los aires tuviesen contacto con algún cuerpo pútrido. Revillagigedo era partícipe antes de los postulados circulacionistas -tal como Harvey con la sangre o los fisiócratas con los productos del campo a la ciudad- que de las teorías higienistas del diecinueve. En la ciudad gobernada por Revillagigedo la población recurría a explicaciones de orden divino para justificar los desastres naturales: era frecuente que se hicieran procesiones para rogar que terminase una epidemia, una tempestad, una hambruna o un terremoto. Sin considerar estos eventos, los científicos porfiristas recurrieron a la figura de tal virrey para explicar la importancia de la higiene pública; más aún, los historiadores del siglo veinte, ya familiarizados con los microorganismos pasteurianos, siguieron repitiendo la imagen higienista del virrey, sin percatarse de que en el virrey la palabra «salud» era empleada en el sentido de bienestar y urbanidad pública, y no en el de prevención de enfermedades.
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La mirada de los porfiristas, a diferencia del gobierno borbónico, distaba de incluir nociones divinas como criterios de estado: ni la influencia de los astros, ni el clima, ni las profecías, ni las tormentas o vientos como lenguaje sobrehumano, eran criterios racionales para ellos. En el Cuaderno de las cosas memorables que han sucedido en esta ciudad de México y en otras en el gobierno del Exmo. Señor Conde de Revillagigedo se enlazan sucesos del reinado del virrey con causalidades divinas: la Aurora Boreal, la muerte del asesino de Don Joaquín Dongo o que «en el primer año de su gobierno haya sido la destrucción de Orán». Los innumerables reglamentos, acuerdos y órdenes de Revilla gigedo se convirtieron así en la línea de fuga desde dónde rein terpretar la modernidad. Los letrados del siglo XIX elaboraron sus frases para enaltecer «todo cuanto puede servir para la ilustración, prosperidad y engrandecimiento de una Nación...»4 Podríamos pasar horas repitiendo las cualidades que le atribuyeron al virrey: sobre su figura y estilo de gobernar; sobre los vínculos que tejió con su cuerpo de colaboradores o bien explicitar las referencias culturales que lo llevaron a dictar numerosos Bandos y reglamentos, sin embargo, esto ocuparía otro texto. Revillagigedo efectivamente elaboró una relectura de la ciudad que puso en jaque a los barrios indígenas como culpables de los males urbanos: para definirse el uno debió excluir a otro, y éstos fueron los indígenas que circundaban al casco. Lo único que quisiera subrayar es que los calificativos que empleó, al señalarlos de corruptos, atrasados, irracionales, inmundos, inhumanos o ajenos a la salud pública, poco o nada tenían que ver con los criterios de los científicos decimonónicos. La figura de Revillagigedo pudo ser retomada como el primer gobernante modernizador de la ciudad porque emitió un sin fin de proyectos para cambiar el viejo orden urbano y porque concretó algunos cambios en la capital novohispana. Lo único es que sus palabras formaban parte de un lenguaje tan antiguo como las teorías de los humores, los miasmas contagiosos, los tañidos de las campanas como medio para proteger a la ciudad de los pecados o las murallas como referente de civilidad. Y los letrados del siglo diecinueve, para justificar la fundación de la capital moderna, ignoraron todo esto, interpretándolo a su modo.
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Cultura, política y civilización Ezequiel Martínez Estrada
Hoy la «cultura para el pueblo» está condicionada como subproducto del poder político, militar y mercantil, como antes lo fuera del poder religioso. En este ensayo, el autor registra una larga historia en la que se ha dado un enfoque erróneo a la difusión de la cultura hacia las masas populares
Cultura y política Sobre la posibilidad de reimplantar los ideales de las antiguas culturas ecuménicas, cuyo paradigma es la griega, llevándola sin desfigurar al pueblo con métodos y medios adecuados, es poco lo que conozco; puedo decir nada. En general quienes se han ocupado de la educación del pueblo han pensado directa y exclusivamente en una clase inferiorizada de educación, «puesta a su alcance», lo que quiere decir desnaturalizada en su esencia misma por adecuación incorrecta. Es la postura de los educadores, a quienes se halla profusamente en la docencia y en el periodismo. Se trataría en cambio de trasladar de un plano a otro, sin desfigurarlo, un saber de máxima jerarquía, en cuanto ello es posible. A mi juicio –fiel a las convicciones de Charles Péguy y de Simone Weil–, ello es posible si antes educamos a los educadores y los liberamos del prejuicio de conside rar al pueblo como masa incapaz de entender y sentir por encima de cierto nivel muy bajo de excelencia. Se confunde pobreza con abyección, ignorancia con estolidez. El acceso de las masas a la cultura superior habría sido mucho más eficiente cuando éstas podían organizarse bajo ideales humanos propios, cuando los pueblos tenían un vigor vital más lozano. Posiblemente
así nacieron todas las grandes culturas, hasta que la estratificación de las clases sociales arrojó al mayor número al margen, al suburbio de la civilización. Desde entonces, ¿qué sentido pudo tener para ellos una cultura que había sido elaborada con prescindencia de esa fuerza vital lozana? Hoy la «cultura para el pueblo» está condicionada como subproducto del poder político, militar y mercantil, como antes lo fuera del poder religioso. En la forma vulgar de divulgación de las ciencias, las letras y las artes ha adquirido un poder vicario, pues sirve a intereses que por lo regular emplean tácticas de persuasión o intimidación, o sectarios, que contribuyen a ofuscar el sano juicio de las gentes, a exacerbar sus prejuicios, a decidir la opinión pública en pro de esos intereses. El coeficiente de educación e instrucción es tan equívoco y discutible como el alfabetismo, cuando conduce a una culturación que generalmente equivale a un embrutecimiento por la lectura. El uso que de la prensa y la radio hicieron los gobiernos totalitarios ha revelado la magnitud de ese poder demoniaco, y en países democráticos del tipo de los iberoamericanos es común encontrar que los mismos defensores de la autonomía o libertad que es indispensable en el mundo del espíritu, proponen cierta forma delicada y aviesa de someter los fines propios de la cultura a intereses de las potencias colonizadoras que gobiernan a los gobiernos.
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El acceso de las muchedumbres y de los públicos aleccionados a la cultura cualificada y al disfrute de los adelantos de la ciencia (siempre en carácter de consumidores) no se ha producido sino in directamente en el plano de la calidad, y el arte se ha empleado como incentivo para la venta de mercancías. Los partidarios del progreso en bloque registran las ganancias globales de la empresa, pero no el déficit moral y estético con que se lo paga. La realización de los ideales democráticos ha entrañado, como consecuencia, la confusión de socialización con vulgaridad, y de cultura popular con ordinariez; fenómeno agudamente advertido por Tocqueville al des cribir la grandeza de la democracia norteamericana. Simone Weil ha visto con claridad este malentendido. Dice en Raíces del existir: «La búsqueda de modos de transmitir la cultura al pueblo sería aún más saludable para la cultura que para el pueblo. Sería un estímulo infinitamente precioso. Así saldría de la atmósfera confinada en que está encerrada. Dejaría de ser cosa de especialistas. Como lo es actualmente, de arriba abajo, degrada en la medida en que se dirige hacia abajo. Así como se trata a los obreros como alumnos de liceo un poco tontos, se trata a los alumnos de liceo como a estudiantes universitarios muy fatigados, y a los estudiantes como a profesores que hubieran sufrido de amnesia y necesitaran una reeducación. La cultura es un instrumento manejado por profesores que a su vez fabricarán profesores.» En última instancia la cultura debiera tener a la política por ins trumento y no al revés, como acontece actualmente. Esto se creyó posible, hasta que la democracia adoptó los malos hábitos de la burgue sía y dejó de confiar en las dotes naturales del hombre de la calle. Pues en sus manos la política como instrumento seguía respondiendo en sus móviles y técnicas a los intereses organizados más poderosos. En verdad, nunca había dejado de ser instrumento de poder, creado con una finalidad muy concreta y aplicado a la acción de gobierno más que a la salud moral de la sociedad. Como sistema instrumental político, Malinowski la define así: «A: La cultura es esencialmente un patrimonio instrumental porque el hombre es colocado en la mejor posición para solucionar los problemas concretos y específicos que encara dentro de su ambiente, en el curso de la satisfacción de esas necesidades. B: Es un sistema de objetos, de actividades y actitudes en el cual cada parte existe como un medio para un fin. C: es un conjunto integral en que los
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varios elementos son interdependientes. D: tales actividades, actitudes y objetos están organizados alrededor de importantes y vitales tareas de instituciones como la familia, el clan, la comunidad local, la tribu y los equipos organizados para la cooperación económica y la actividad política, jurídica y educacional. E: desde un punto de vista dinámico, esto es, con referencia al tipo de actividades, la cultura puede ser anali zada en cierto número de aspectos como la educación, el control social, la economía, los sistemas de conocimiento, creencias y moralidad, y aun modos de expresión artística y creadora.» La índole del poder político ya era, desde su organización técnica, contraria a la verdadera cultura, a la humanística, que exigía tomar en cuenta valores muy finos. En cambio la tecnológica se conformaba con los valores gruesos de mercado. El hombre no era una meta para ella sino un medio, aunque proclama otra cosa. Una política de cultura sólo es viable en una sociedad organizada para el bienestar espiritual y eudemonístico de todos los hombres y mujeres, tomados como un fin. Este es un tema de suma importancia, tendenciosamente tratado por la casi generalidad de los estadistas y sociólogos. Necesito acudir a un investigador imparcial, Malinowski, cuyas opiniones responden a la observación directa de hechos fundamentales que reaparecen modificados en las civilizaciones avanzadas. El mencionado etnólogo formula en este orden de ideas las siguientes observaciones que coinciden con las de otros científicos de su misma especialidad: «Todos los problemas de gobierno y el uso de la fuerza política se dan como opuestos a la organización cultural en una comunidad. Es el problema de Estado versus Nación. Un previo análisis antropológico puede proporcionar una plena comprensión de lo que significa nacionalidad como opuesta a ciudadanía, lo cual es la esencia del nacionalismo, tal como aparece a lo largo del último siglo y medio de la historia. Esto pondría de manifiesto que la nacionalidad es principio mucho más antiguo y fundamental que la organización política de un sistema policial, una tribu-estado o un imperio. Mostraría también que la autonomía cultural de nuestras nacionalidades modernas acaso se enriqueciera y vitalizara con la limitación de la soberanía política, especialmente en cuanto se refiere a la autodeterminación militar del Estado… Estoy de acuerdo completamente con los resultados del análisis del profesor Lowie, en su libro sobre el origen del Estado, en el sentido de que aquellas
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agrupaciones políticas están ausentes entre las culturas más primitivas, accesibles a la observación etnográfica. Allí existen, sin embargo, agrupaciones culturales.» Coincidentemente con el dictamen de Malinowski es el de Spranger: «El mayor peligro para un Estado portador de cultura es la masificación de los hombres. Lo mismo como masa homogénea que como masa que sirve de instrumento a ciegos poderes del destino, la masa carece siempre de conciencia. Si se asegura por la libertad política la libertad de la persona, aún quedan dos cosas por hacer: la primera es de naturaleza políticotécnica, y por ello no más importante que toda técnica en la vida. Si entendemos por constitución libre una democracia, necesita ésta los métodos buscados siempre desde Rousseau para sacar a la luz la verdadera volonté générale. Pero esto significa: la lucha de los programas culturales que rivalizan entre sí y que aparecen en la forma de partidos y eventualmente también de Estados, tiene que realizarse en forma pacífica. Para ello hay diferentes caminos posibles. Sobre esto han de reflexionar los políticos. La segunda es de naturaleza ética y por eso de urgente importancia. La más bella democracia no sirve de nada si los hombres no viven según su conciencia o, quizá, si no tienen conciencia alguna. Aun con una técnica muy definida de la formación del poder, no se puede remediar la enfermedad si ataca a la vida política. Hay que educar para la vida de conciencia, para una política fundada moralmente. Cómo se hace esto, deben pensarlo los educadores.» Eso si los educadores no forman parte de la política en servicio de los enemigos de la cultura, de las falanges indisciplinadas creadoras y destructoras de valores. Y en verdad no es ésa la tarea ni el propósito realista de la enseñanza oficial, que se utiliza la cultura, la condiciona y administra conforme a su programa de gobierno. La enfermedad que la cultura sufre en nuestro tiempo tiene, sin ninguna duda, una de sus causas en el poderío desmesurado de los Estados. Su síntoma externo más perceptible es que impone una obediencia política al educando, como ser capacitado que ha de servir en adelante a los mismos planes que a él lo han configurado. Y estas reflexiones convalidan la opinión de que la cultura (la alta, media y baja, pues sólo hay una para cada nación) se genera, transmite y perpetúa fuera de las aulas, en la escuela de la vida, contra la que están alertas todos los órganos que sirven al Estado contra
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el individuo, a las instituciones contra la sociedad. Intentarlo a fondo les costó la vida a Sócrates y a Giordano Bruno. Encuadrado bien concretamente en este marco el problema, debo reproducir algunos párrafos decisivos del estudio de Spranger en el citado opúsculo: «La industria exigía extraordinarios progresos de la técnica, y esta técnica produjo al mismo tiempo los medios técnicos más perfectos de destrucción. En contra de los tranquilos ideales de Herbert Spencer, la gran industria ha destruido del modo más grave el equilibrio de la cultura… No cabe sustraerse a la impresión de que la cultura europea no ha vuelto a estar propiamente sana desde la marcha triunfal de la industria que comenzó a más tardar a principios del siglo XIV aun en el continente. La gran industria trajo consigo al gran capitalismo y éste tuvo como consecuencia la miseria social. La industria produjo la desmedida extensión de la economía mundial, y por mucho que se nos asegure que los intereses económicos unen a los pueblos, lo único que han hecho es desencadenar guerras.» La situación que los gobiernos dictatoriales plantean a los pue blos, en cuanto se relaciona con la cultura popular, es muy com plicada. Por una parte restringen la libertad de adquirir y difundir cierto tipo de cultura que entienden desfavorable a sus designios políticos, y por otra infunden coactivamente la vigencia obligato ria de un tipo de cultura dirigida que cohonesta esos designios. Todavía no se ha legislado la implantación de un tipo de cultura de fuste correlativa a los adelantos del orbe industrializado, es cierto; pero de hecho se han ido colocando al margen de las formas de pensar consentidas por los regímenes de fuerza. El monopolio de los órganos difusores de cultura particularmente ha consumado un sacrificio más lesivo, haciendo obligatorio el uso de valores nominales representativos de la cultura, como lo hizo con el papel moneda. La cultura quedó equiparada al dinero, además, por un sinnúmero de circunstancias, no impuestas por decreto sino resultantes del contexto de la vida social; expuesta, por consiguiente, a experimentar las fluctuaciones de la inflación monetaria, lo que equivale a decir a la pérdida intrínseca de su valor efectivo, no conservando sino el valor compulsivo de una mercadería de monopolio. Ese tipo de cultura no es programada por los institutos fiscales encargados de la enseñanza, que simplemente se limitan a condicionarla y controlarla; sus con-
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tenidos sustanciales y sus formas de cultivo y propagación continúan siendo patrimonio de las naciones. Les basta el veto de las formas que no coordinan con el espíritu de la empresa de gobierno y la aplicación de sus limitados medios de protección policiaca y pecuniaria a los órganos adscritos al Estado. Esto es evidente tomando en consideración la enseñanza universitaria o superior. Por lo demás, sólo para un sector muy reducido de la población realmente culta de un país bajo tales condiciones, es sensible la desvalorización de la cultura de calidades, pues en los grandes números la población analfabeta o semialfabeta prosigue su standard de vida sin déficit. La alta cultura nunca fue patrimonio de los pueblos; más bien ha sido índice superior revelador de su organización como un todo autónomo, confirmando justamente una noción de distancia o alejamiento entre el hombre superior y la masa. De ahí que todavía en los pueblos prealfabetos se exprese un tonus vital más que un tonus espiritual en sus culturas. De modo que si se considera la civilización occidental como un status, la cultura puede aun descender a grados muchísimo más bajos sin detrimento para el funcionamiento regular de su maquinaria. Hasta es posible que lo que hemos entendido hasta hace poco por cultura carezca de aplicación útil en una clase de organización de la vida social, cuyo automatismo sólo requiere un tipo de conocimientos prácticos de medición, extraños a una axiología propiamente dicha. Es perceptible que a la primera fase de consolidación de los gobiernos fascistas correspondió una enconada lucha contra la cultura: la quema de libros, la expulsión de los representantes del saber de afinación, el confinamiento a círculos cada vez más cerrados de los eruditos e investigadores, considerados como bizantinos y heterodoxos. Más tarde la eliminación y excomunión se produjeron por medios rutinarios, imponiéndose con bene plácito de los semialfabetos un tipo de cultura manufacturada que entraba ya a participar de las características propias de las mercancías standardizadas. Era una nivelación según comunes denominadores, para lo que habrían trabajado de consuno tanto los iconoclastas políticos y religiosos como los amaestradores de juventudes. Cooperaban en llevar los bienes del espíritu a los puestos del mercado y a las cantinas del cuartel.
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Cultura y civilización Para tópicos ulteriores de este ensayo necesito anticipar un aspecto funcional de la cultura, y me valgo de reflexiones de Dempf cuando observa que ésta ha perdido la dirección de la historia y la ha tomado la civilización, que se desarrolla y compromete el porvenir independientemente de nuestras previsiones y de nuestra voluntad. La civilización ha tomado autonomía, y lo que esclaviza al hombre –puede agregar– no es tanto la economía capitalista simbolizada por la máquina, cuanto la diabólica creación del aparato cibernético que llamamos con aquel nombre: civilización. Nos preocupamos de condicionar la cultura y descuidamos el problema esencial, que es orientar la civilización hacia la cultura. Esto no puede lograrse, es lógico, según se explicará más adelante, sino por instrumentos de la riqueza, que son los instrumentos del poder. Porque es incuestionable que los instrumentos de la riqueza, sin una dirección humanística y filosófica, pueden conducir, y están conduciendo, a un nuevo tipo de barbarie si no se desarrolla libremente, bajo el control de la cultura. En otras palabras, si las humanidades no se colocan al frente de las ciencias aplicadas, juntamente con las ciencias teoréticas, frente a las técnicas de finalidades lucrativas. El mundo tiene ahora una estructura que está dada por las lí neas principales de sus fuerzas en tensión. No se lo ha creado así por voluntad expresa; ha resultado así. El derecho a la libre participación en la cultura no puede ejercitarse en cuanto esta forma y función no responden a las normas humanísticas sino que tiene otras, posiblemente de un valor equivalente, y, si se quiere, superior, pero desde el punto de vista de razonamientos válidos únicamente en ese mundo. La cultura no puede ser sustraída y elaborada fuera del cuerpo entero de la civilización mecánica occidental; tiene que formar parte de ella, pues mantener una cultura de élites como en el Renacimiento tampoco sería otra cosa que preparar separadamente un organismo que, una vez perfeccionado, sería absorbido en una u otra forma por la estructura del mundo circundante. Un tipo de cultura afín al tipo de civilización conduciría irremisiblemente a poner al servicio de las organizaciones predominantes del capitalismo y sus órganos el patrimonio entero del saber. Mejor dicho, ha conducido a ello ya.
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Papa roja y papa blanca Tanya Rojo
Este mundo que existe así desde antes del fascismo y que se mantiene así después de la derrota de los tres países en que imperó, se ha considerado como un mundo decrépito o viciado en sus fundamentos. Nada más inexacto que ese veredicto que responde, es evidente, a un criterio anacrónico y sentimental. Quienes comparten esa opinión no pueden estar en las filas de la defensa del hombre, porque desconocen la verdadera naturaleza y magnitud del problema. Ese mundo no está decrépito ni viciado en sus fundamentos. Es un mundo nuevo, perfectamente equipado y en una performance jamás alcanzada antes. Tiene la misma edad que la democracia nacida de las revoluciones norteamericana y francesa, en el último tercio del siglo XVIII. Mundo favorecido sin duda por esos movimientos de liberación, a cuya sombra tendió sus rizomas y trabó la fantástica red de conquistas clandestinas, a la cual la conquista napoleónica vino a servir como de pantalla. Si ese mundo está decrépito y viciado es en las partes vivas y no en su osatura;
si se lo quiere recomponer es previsto no intentar salvar las partes que han sido desgastadas por el roce con su armazón metálica, sino reconstruirlo con arreglo a un plan completamente distinto, si esa tarea es viable. Es preciso ante todo establecer el distingo esen cial entre civilización y cultura, y admitir que en la civilización colaboraron todas aquellas fuerzas de disciplina, ordenación, cálculo, pericia como colaboraron en la cultura otras fuerzas posiblemente contrarias, o por lo menos obedientes a dictámenes individuales, sin coordinación ni mancomunidad de no ser en un concepto excesivamente lato y metafísico de su orientación general, que significaba una finalidad superior con la humanidad en abstracto como meta, implicaba mucho más que el montaje técnico de la civilización. En todo caso eso es lo que está en juego ahora. Los bienes materiales o sociales se han evaluado por la mera acción mecánica del tiempo, perfeccionándose y difundiéndose. Re presentan acumulación social, capitalización de bienes. Se hacen, se
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distribuyen y se consumen: el saldo es civilización. Con el mismo alimento cada cual fabrica su propia persona y su propia personalidad. Las cosas se han elaborado, dispuesto con arreglo a conveniencias de mercado, y por supuesto, de acuerdo con las necesidades y a la demanda, que iban en todos los casos creando y sancionando cierta ley de excelencia y adaptación. De lo que el hombre con su pensamiento y sus manos elaboraba, era aquello consagrado por los grandes intereses mercantiles lo que se difundía más; y por eso, desde muy pronto se contó con sistemas, eficaces y siempre más o menos perfectos en su época, de propaganda. Hasta dónde ello convenía de verdad al interés humano y social es problemático. Pues no siempre se puede escoger sino dentro de limitadas variantes de una misma clase de productos. Con el alma pasó lo mismo. Mercaderías e ideas se condicionaron acomodándose unas a otras. Hubo una forma standard de pensar y querer, como hubo una producción standard para el consumo. Las ideas adquirieron el marchamo o visto bueno para circular. Estaban a su vez organizadas en familias, como en las producciones en serie y había cierta comodidad en pensar como todos, y en hacer lo que todos. A esta empresa contribuyó admirablemente la religión. Se simplificaron las reglas; el juego se hizo accesible de inmediato a quienquiera, pero era un juego de cosas, no de sentimientos ni de ideas. Éstos y éstas se superpusieron. El mundo de la civilización mecánica, que alborea en la Era Industrial, aunque sus orígenes sean remotísimos, ya tiene su perfil actual en las mentes de Leonardo, Paccioli, Galileo, Descartes, los artistas y pensadores de una nueva concepción del mundo. Se pla nificó por sí mismo, mejor dicho, con arreglo a una especie de sabiduría manual que el hombre posee por excelencia. Las planificaciones a lapsos determinados, por ejemplo, tuvieron su máxima eficacia en que respondían a ese plan trazado de antemano por las cosas, abreviándose mediante procedimientos coordinados y técnicos las etapas inevitablemente largas de la evolución histórica. La naturaleza también planifica, pero sólo en cuanto, al pensar de Goethe, se crea sus propias limitaciones. Las cosas que integraron ese mundo no representaron objetos materiales simplemente, sino algo más terrible: instituciones humanamente creadas con el auxilio de la ciencia y del arte, y hasta con un sustrato humanitario de la masa
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que trabajó para su montaje. Muchísimos elementos que pretendemos mantener aislados integraron ese esfuerzo solidario universal, y los mismos opositores al dominio tecnocrático de lo que se llamó hasta hace poco el capitalismo, y ahora imperialismo económico, fueron sus servidores recalcitrantes. También lo son hoy, y vemos con qué tesón defienden formas de vida que son propias de la organización capitalista. En pocas palabras, capitalismo y civilización mecánica parecen ser una misma cosa. El acopio de sabiduría que se requirió para la instalación de la civilización mecanizada es tan enorme que no se lo puede comparar con el desgaste inútil o anárquico que la humanidad reali zó en otras esferas del saber puro. Tiene la garantía del hombre mismo y, víctima apresada en sus redes, sigue siendo el rey de esa estupenda fábrica en que está cautivo. Para muchos seres elementales es un destino ideal. Algunos pronósticos pesimistas se hicieron al amago de la Guerra Mundial pasada. Hombres idóneos en asuntos no proféticos hallaron que peligraba la civilización y hasta que sucumbiría irremisiblemente si durante su transcurso no se hallaba la forma de pasar de un sistema político y económico que conducía al desastre, a otro más racional y equitativo. Todo ocurrió sin cambios estructurales y sin que se viera desplomarse la civilización en un montón de escombros. Junto a los que pensaban que el derrumbamiento se podría producir por fractura de su armazón, estaban los que sospechaban que tratábase más bien de un desastre en zonas no vitales del sistema capitalista. Nuevos pronósticos, esta vez apocalípticos, se hacen para el caso de producirse la última Guerra Total, y entretanto los industriales de la guerra fría sacan provecho del pánico. La civilización no ha perecido, pues al menos permanecen en pie sus instalaciones y su montaje. Sin embargo algo ha de haber sufrido el basamento de ella, y la quiebra pudo no ser visible. Pudo haberse producido de dos maneras: por la desorganización básica o por el endurecimiento de los tejidos vivos y sensibles aún. La muerte pudo acontecer, sin ser percibida, no por flojedad y desajuste sino, al contrario, por un excesivo reajuste mecánico. Como se ha dicho con res pecto a instituciones anacrónicas (el derecho), quedaría intacto, como de un quelónido el carapacho dentro del cual habitó un ser
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vivo, ya muerto y desaparecido. Ése sería, en definitiva, el último eslabón de un proceso normal evolutivo de la civilización mecánica y técnica. La civilización occidental estaba en condiciones, y lo está toda vía, de perder todos sus atributos sin perder su estructura y efi cacia. El que las guerras hayan aportado nuevos adelantos técnicos, y el que la ciencia haya contribuido de modo muy servicial a ese resultado, no demostraría nada para el caso, y los profe tas seguirían teniendo razón en sus admoniciones. En la cámara lenta se recogen fases de un proceso rapidísimo que demues tran que la destrucción de un todo arquitecturado se opera mediante un procedimiento de desmontaje que el ojo no alcanza a percibir. Después de haberse quebrado su base de equilibrio y cohesión, la materia que componía ese todo permanece por largo tiempo –fracciones de segundo cósmico– en nuevo estado precario de estabilidad mientras se desintegra. El verdadero proceso de desintegración, desde que la verdadera, irremisible causa de la destrucción se ha producido para siempre inevitable, no es visible hasta que el cúmulo de escombros demuestra groseramente que se ha consumado. En este sentido es indiscutible que la civilización occidental ha sido desquiciada, desde mucho antes de su crisis aunque no veamos cómo ocurre la catástrofe ni el desorden o nuevo orden en que los materiales han de ser reacondicionados. No creo que ninguno de aquellos estadistas y profetas pensaran en el aniquilamiento radical de la civilización occidental, sino más bien en su trastorno; y en una trastorno profundo que, no obstante, pudiera dejar en pie el orden existente. Claro que entonces lo que habría perecido, o sido inapelablemente sentenciado a muerte, es la cultura, y de ello se beneficiaría justamente la civilización industrial. No es sensato esperar que la maquinaria de la civilización occidental posea en su mismo montaje la causa motriz para su nueva orientación hacia ideales humanitarios sucedáneos, que el hombre sea una finalidad y todo lo demás los medios para realizarlo en plenitud. Los organismos suelen contener sus propios, personales gérmenes de disolución, no las máquinas cuya peripecia lógica es la descompostura y el desgaste o la avería, eventos previstos ya en el diagrama de la construcción.
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Esperar en la evolución es desesperar, si la evolución tiene algún sentido de uniformidad y ley de armonía. Pero hay otras leyes, y la teoría de las mutaciones que parece haber sustituido a las de la evolución, introduce en la biología un factor revolucionario. Las únicas fuerzas que pueden reclutarse para oponerse a este estado actual de cosas y de hechos están, efectivamente, en el alma del hombre, por muy sometida que se encuentre a la presión de las organizaciones externas. La cultura no ha sido planificada, ni organizada; su mejor valor es el de un fermento y, según se admite con razón, de un fermento desorganizador de las estructuras rígidas. Unificar las fuerzas libres del alma, constituir un mundo de cultura que pudiera someter a su servicio al mundo de los bienes materiales, acaso sea un absurdo y una injusticia; pues ese mundo se ha creado, perfeccionado y consolidado por sus propios esfuerzos y según sus propias leyes vitales. Para crear una fuerza organizada técnicamente que puede oponérsele y reivindicar derechos subjetivos a un destino superior del hombre, dándole todas las posibilidades y oportunidades de desarrollo a su mente y a su sentido de la dignidad, se ría preciso inculcar esos fines, esa teleología hasta en aquellos que están orgánica y pasionalmente conformes con el sistema que vituperan. La ciencia tiene una unidad independiente del hombre, y todas las ciencias constituyen una disciplina mental, una única gnoseología; la cultura carece de esa unidad, y precisamente en ello, en la libertad del individuo, están a un tiempo su fuerza y su debilidad. Planificarla sería reducirla a otras planificaciones más poderosas y eficaces. Las fuerzas de la cultura, se reconoce, son las más débiles del parámetro. Pero es, parece, muy fácil conformarse poco a poco a un estado de cosas que aparentemente no presenta otros males que la anulación de la personalidad humana. Lo mismo que la consuman pueden lamentarlo. Y el argumento que se esgrime es que, durante tantísimos siglos de realizar cada cual lo que quiso hasta donde pudo, como su propio programa individual de vida, apenas condujo a desastres que no son superiores, sueltos, al desastre en masa de la civilización industrial. En fin, también es posible que existan reservas insospechadas, que en el estado actual de las civilizaciones «en forma» no se perciben. Entonces tanto valdría intentar organizarlas y utilizarlas racionalmente como dejarlo todo librado a las grandes e inefables leyes del azar.
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Se obsesiona con la sangre de las adolescentes, su sangre nunca más emanará de su entrepierna. Su cuerpo, al paso de los años, se encuentra cada vez más oculto por los atavíos. Reconocer al personaje de Lady Macbeth para entregarse a él y encarnarlo, es el primer paso para demostrar que otro mundo es posible
Quiero pararme en medio del escenario bañada en sangre. Que trace caminos en mi piel, que me dibuje surcos y signos. Quiero sentir su olor ferroso. Sí, sangre de verdad, no sólo un efecto destinado al público. Por lo menos el día del estreno: claro que me importa la crueldad hacia los animales. Todo lo demás se va a ir definiendo en torno a esa imagen. Prime ro pensé en la calidad estética de Erzebeth, en tantas posibilidades visuales que distan de estar agotadas: con unas cuatro o cinco actrices de apoyo puedo mostrar contrastes muy provocativos. Está a punto de cumplir cincuenta años; su belleza, que durante tantas décadas dominó cualquier situación, empieza a eclipsarse. A medida que deja de menstruar, se obsesiona con la sangre de las adolescentes. El contraste entre su cuerpo ataviado y la desnudez de ellas: los bordados, las joyas, los encajes, todo eso que la hace cada vez más elaborada, más esculpida, más oculta. Tiene miedo de la luz: por eso todo sucede en un sótano, en un útero. Su séquito de hechiceras: las podría convertir en guardianas de un mundo que aún resistía al cristianismo. Pero a pesar de la perfección de algunas escenas, Erzebeth no me basta. Se aferra a los conjuros y a los talismanes y se sumerge en la sangre porque no quiere ver algo
que debería ser más evidente a cada minuto de la obra: se parece menos a las prisioneras y más a las brujas. Su historia sólo puede ser el relato de un fracaso, y yo no quiero eso. No quiero poner en escena esa historia que invoca cirujanos plásticos y bótox. No quiero que su risa suene amarga. Podría hacer una Erzebeth cómica y punto, pensé durante algunos días, sin acabar de convencerme. Y de repente se me apareció (sí, saltó frente a mí mientras hablaba por teléfono con Roberto y dibujaba garabatos para distraerme) un personaje mucho más interesante, quizá una nieta, una biznieta de Erzebeth pero nutrida por aires irre verentes. Sin esa seriedad de lápida. Lady Macbeth. Un rápido paseo por YouTube me dejó fascinada por sus manos tintas en sangre, por los goterones en la cara, por la variedad de guantes y trajes rojos usados por las actrices. Los cineastas se han esmerado en variantes inapreciables: Lady Macbeth a la luz del crepúsculo, iluminada por los rayos del amanecer, bebiendo líquidos redundantes en copas de cristal. No le pide nada a Erzebeth y además se mueve. Habla. Corrí al espejo a maquillarme, a ponerme y quitarme chales, zapatos y collares, en una euforia de hallazgo. Recité pasajes, frases.
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Unsex me here
Adriana González Mateos
Saqué del librero mis Obras completas, casi temiendo que se evapo raran mis intuiciones y esas palabras pertenecieran a otra obra. Pero ahí estaban, condensando mi espectáculo: Unsex me here. Leí y releí la obra, subrayé, consulté un poco de crítica, discutí con Roberto. Hay un enigma en Macbeth, decidimos después de estudiarlo varios días. Algo falta en esa obra. Sí: el texto sobreviviente parece ser una especie de guión para alguien que trabajaba en la puesta en escena. Y aun así. Es un texto incompleto. Me pareció evidente la respuesta. Volví a llamar a Roberto, hicimos una cita. Era urgente empezar a aterrizar aspectos concretos del trabajo. Durante siglos hemos leído una versión censurada, le dije mirando el menú, dejándolo ordenar el vino. Es el resultado de tachones y adiciones hechos por William a un texto de su hermana, la malograda Judith. Mi puesta en escena incluirá escenas para narrar esa historia: cómo Judith se ahorcó y Will apenas pudo salvar sus papeles, que lo sacaron de una crisis. Tenía deudas, un estreno inminente en la corte y muy pocas ideas. El embarazo de su hermana, su relación con un dramaturgo rival en cuyo último estreno le parecieron evidentes la mano, la voz de ella, las peleas, el suicidio: todo en esas semanas parecía calculado para hundirlo. Y de repente, después de vender los pocos cachivaches de ella que valían un céntimo, se encontró con esas páginas, la letra impetuosa y un poco despeinada, las tachaduras, uno que otro dibujo apresurado: The Tragedy of Lady Macbeth. Apenas el día anterior la había enterrado en la encrucijada. Tal vez eso le permitió reconocer la fuerza, la poesía, la originalidad que siempre le había disputado. Estaba loca, cómo negarlo si esas ideas acabaron por matarla. Pero ahora ya no lo perseguían sus reclamos y pudo verlo por primera vez: su hermana había sido un genio. No era de los que se dejan anular por la culpa. Judith estaba muerta y no había manera de deshacer los últimos meses, ni toda una vida de peleas. Pero tenía en sus manos la solución de sus problemas inmediatos. Siguió leyendo, ya con su grupo de actores en mente, con las fechas. Iba en la tercera página cuando se levantó por una pluma y un frasco de tinta. Si él y su hermana hubieran sido capaces de descubrir antes la posibilidad de trabajar juntos.
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Roberto me escuchaba con atención. Fruncía el ceño, a veces ha cía preguntas, quizá suprimía críticas. Confío mucho en él, aunque no siempre estamos de acuerdo. Nos conocimos hace muchísimos años, cuando protagonizamos una comedia romántica bastante regu larcita; nos reuníamos a repasar los diálogos y a criticar al autor. En una de esas, Roberto se lanzó a decir uno de los textos de Romeo y Julieta; no se imaginaba que le iba a contestar con exactitud. Por supuesto caímos en la tentación de creer que ningún actor anterior a nosotros había sentido de manera tan genuina esos personajes. Ensayábamos en su casa, leyendo las escenas entre las sábanas, desayunando aprisa, interrumpiéndonos para improvisar, pero nos separamos mucho antes de planear ningún suicidio. Desde entonces hemos vuelto a colaborar muchas veces, cada uno ha tenido varias parejas y divorcios, hemos pasado por muchas etapas de nuestros respectivos trabajos y procesos creativos. Alguna vez me ha parecido muy desgastante trabajar con él, sobrellevar sus críticas y sus arranques de mal humor, pero desde hace mucho me acostumbré a contarle mis proyectos. Anoche fue el oyente ideal. Sabe respaldarme, sugerirme posibilidades, protegerme si empiezo a divagar. A veces hablamos de Shakespeare y es bueno saber cuánto cariño hay en las acotaciones de esos diálogos. Le conté los pensamientos de Will mientras compartíamos la ensa lada. La tragedia de su hermana era irrepresentable; había que quitar le, ponerle, adaptarle. Judith por ejemplo dejaba pasar un detalle que le daría relevancia política, pues se deshacía muy pronto de Banquo, como si no se percatara de la leyenda que lo convertía en ancestro del rey actual. Así había sido siempre: desdeñaba cálculos indispensa bles. Escribió de un jalón la escena de los descendientes de Banquo reflejándose en espejos infinitos y se sintió feliz. De alguna manera, su hermanita vivía en el calor con que su mano acariciaba las páginas. La recordó muy niña, cuando ninguno de los dos sabía escribir y corrían por los campos cercanos a Stratford o se refugiaban de la lluvia y jugaban a disfrazarse. Desde luego ese papel lo va a hacer una actriz imperfectamente travestida, aunque al principio nadie en el público se dé cuenta. Will va a hacer pausas en su escritura para acariciarse los cabellos, para ajustarse un corpiño apenas disfrazado bajo la camisola. En algún momento se va a quitar el bigote para sentirse más a gusto. Sólo así
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podrá acometer los pasajes de las brujas, ellas sí barbudas. Su pluma se va a detener un instante sobre el papel mientras contiene la respiración y las ve ocupar el escenario, a la vez encarnación de las entrañas de la tierra y hechas de aire, de fuego. Esos pasajes nunca han sido completamente descifrados por la crítica. Se dice que Will copió hechizos verdaderos, robados a curande ras que tal vez lo engañaron haciendo pasar versos sin sentido por palabras de poder, o viceversa. Quizá leemos consejas incalculablemente antiguas, tal vez encontramos la escritura de Judith sin ninguna alteración. Las oigo magnificadas por el maquillaje, por los efectos de luz. Pero no puedo dejar de anotarlo: tal vez ahí es donde Will fue más severo y sacrificó páginas enteras que su juicio de experimentado dramaturgo no hubiera dejado llegar al público en ese tiempo atravesado por tensiones religiosas. Ritos, profecías, toda una trama sumergida. Su versión conserva huellas elocuentes, como los restos de una ciudad usados en edificios posteriores, todavía tartamudeando en un lenguaje que ya no entendemos pero no deja de invitarnos a descifrar lo. Las brujas están ahí para hablar su idioma de adivinanzas, pero se quedan a medias. Ahí se articulaba un mundo paralelo, mucho más poderoso que el de las luchas dinásticas entre Macbeth y los sucesores de Duncan, una esfera que los predice y los manipula pero cuyas razones están excluidas del escenario. En la versión de Will sobreviven los intentos de Macbeth por interrogar a esos poderes desdeñosos, que en cambio escuchan los ruegos de su esposa. Esas escenas serán el centro de mi obra. Lady Macbeth es muy joven en ese momento y va vestida de colores claros, casi una novia, aunque cargada de responsabilidades que dan dignidad a su figura. Con esa compostura de ama de casa abre la carta y pasa velozmente sobre los saludos: sabe que a las efusiones amorosas no tardará en seguir una lista de instrucciones. Los espectadores se van a sentir incómodos sin saber por qué: más de uno sentirá una bestia emboscada en sus gestos, un rugir apenas domesticado. Parece una dama, pero viene de una selva anterior al castillo a donde está a punto de llegar Duncan, de ceremonias en grutas cubiertas de pinturas y plegarias a los árboles. Nada la prepara para encontrar, a mitad de la página, un mensaje dirigido a todo lo que se ha acostumbrado a suprimir. Al leer las palabras de las brujas, la señora de Glamis mira por encima de su castillo, de su vida conyugal, de su feminidad aprisionada
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en ese mundo de soldados. Su respuesta truena como un relámpago: unsex me here! Toda mi experiencia, mis años de oficio van a ser desafiados para encarnarla, porque al avanzar en ese parlamento voy a ir envejecien do por instantes, arrastrada por el tumulto de palabras enfebrecidas, hasta que al final tenga el aspecto, la voz de las brujas. El traje blanco se habrá teñido de un verde serpentino, el color de una esperanza letal. El de los bosques sublevados para destruir este mundo y afirmar que otro es posible. En la cara de Roberto vi lo que quiero sentir en el público. Levantó su copa para obligarme a hacer una pausa. Bebí sin dejar de pensar en la invocación. El calor del vino me calmó un poco. Traté de explicarme: a través de siglos muy convencionales se ha leído unsex me como una petición ortodoxa y para todo público: el natural femenino de lady Macbeth, inclinado a la compasión y a la culpa, ha de ser reemplazado por la crueldad indispensable a quien ha de asesinar a Duncan, alguien que según este pasaje ya no será mujer pero tampoco necesariamente hombre, sino un ser (unsexed) convocado por la magia. Que esta transformación no será sólo espiritual, sino física, se establece cuando suplica que la leche de sus pechos se convierta en hiel. Dos líneas antes la señora de Cawdor se refiere a la sangre: make thick my blood puede ser aplaudido por cualquier espectador del Globe como una metáfora más o menos obvia de la insensibilidad moral. Pero la sangre se hace más espesa cuando se acerca la menopausia: se llena de coágulos, fluye más lenta y más impredecible, más escasa. Lady Macbeth se aproxima a las brujas, empieza a parecerse a ellas a medida que describe este cuerpo post-sexual. La súplica adquiere un sentido más corpóreo: make thick my blood, Stop up the access and passage to remorse, That no compunctious visitings of nature Shake my fell purpose, Cómo se notan aquí las tachaduras de Will, el agregado del remordimiento y la compunción a estas visitas de la naturaleza, potencialmente debilitadoras, que deben interrumpirse si la sangre se hace
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Unsex me here
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más espesa, si se bloquea el acceso y el pasaje del sexo y el nacimiento, este canal que atraviesan los nacidos de mujer pero jamás fue cruzado por el vengador Macduff, cuya figura empieza a insinuarse desde aquí. Lady Macbeth cambia su cuerpo femenino por otro capaz de moldear al destino. Ya no será esposa de un thane ni le dará hijos: es emisaria del mundo gestado en el caldero de las videntes. La próxima escena seguirá enriqueciéndose en cada función. Estoy segura. Roberto empezó a añadir detalles, imaginando su caracteri zación del asesino. La muerte de Duncan no será un vulgar crimen por ambición, sino un ritual para marcar el pasaje del ama de casa a la guerrera. El marido cumple aquí funciones indispensables, pero secundarias. Es Lady Macbeth quien planea, decide y se obstina para no desistir; que él obedece designios superiores es evidente cuando trata de asir una daga alucinatoria, una flecha que señala la dirección de sus pasos: su destino. Deberías parir sólo varones, dirá más tarde. Roberto y yo imaginamos la ironía de Judith, las correcciones bien intencionadas o vanidosas de Will, escenas en que ese comentario sonaría patético o amargo, descripciones de la soberana. Todo irá anudándose hasta que ella o yo nos alcemos en el centro del escenario y me despoje de la ropa que me ha atado a funciones subalternas; al embadurnarme con la sangre del rey anuncio que esa mujer no volverá a menstruar. ¿Tachó Will el momento en que ella se ceñía la corona frente a las brujas, antes de ponerse un vestido negro? ¿Con qué gestos saludaban esa consagración; qué parlamentos se han perdido? Roberto me interrumpió: cómo no pensar en la reina virgen, muerta hacía poco sin haber parido un heredero. Todo este drama en torno a la maternidad negada y al poder debe haber sido muy actual. Nos miramos sobre las tazas de café, imaginando una nueva lectura, una Judith hasta entonces desconocida. Las manos ensangrentadas de Lady Macbeth podrían haberse convertido en un panfleto o en una denuncia inconveniente. ¿De verdad Judith suprimía las escenas sobre la posteridad de Banquo por ignorancia de la política, o bien denunciaba conspiraciones y asesinatos recientes? ¿Hablaba por un partido opositor? La hipótesis de su suicidio para evadir un embarazo nos pareció limitada, casi humi llante. Qué poco sabemos de su vida, qué huellas ha dejado por ahí, cuántos mensajes leídos a medias.
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Espera, le supliqué. Déjame seguir contándote. Fíjate cómo desde esa escena suprimida de la coronación frente a las brujas la sangre sigue corriendo y va inundándolo todo: ya no limitada por las mensua les visitings of nature, se desborda hasta invadir todo el espacio escénico, hasta que Macbeth se describe inmerso en sangre, ya incapaz de salir de ese fluir descomunal: I am in blood Stepp´d in so far that, should I wade no more, Returning were as tedious as go o’er A ella, en cambio, la sangre se le concentra en las manos: miembros para empuñar las armas, el cetro o la pluma, como si la escritora se complaciera en ese mínimo reflejo aunque la reina la usara sólo para firmar una sentencia. Quizá el rojo es el color de la decisión. ¿Garabateó Judith la escena del remordimiento, el inútil intento de lavarlas, o se la debemos a Will? ¿Suprimió por ahí algún monólogo sobre la razón de estado y la voluntad de poder? ¿Lady Macduff es sacrificada porque se niega a abandonar su vocación maternal o porque es incapaz de hacerlo? ¿O tal vez para perfeccionar la función mágica de Macduff, quien no nació de mujer ni tiene ya hijos? Seguimos hasta muy tarde con preguntas así, con escenas, vestua rios y utilerías imaginadas, llevados en parte por el vino, en parte por la alegría de imaginar cada vez mejor el espectáculo. Vi cómo Roberto se acababa su copa y por unos instantes me sentí incapaz de añadir nada. Le sonreí para reiterar el gusto que me da seguir trabajando con él, colaborando tantos años después. A la distancia, nuestro romance parece tan poco importante en comparación con el diálogo de ahora. Ya sé: si se lo digo va a mover la cabeza y va a hacer un comentario halagador. Puede ponerse muy serio, hasta decir que me negué a ser feliz con él, jamás ha dejado de añorarme ni encontró a nadie como yo. Nunca le creo, quizá porque a las pocas semanas de terminar conmigo ya andaba con otra. De todas maneras, en las miradas de ambos, en los saludos, acechamos todavía el minúsculo gesto para reiterar que todavía nos gustamos. De repente sentí todo eso como un traje pasado de moda. Shakespeare no lo dice, pero es obvio: como yo, lady Macbeth se estaba acercando a un cierto crepúsculo.
Unsex me here
He sido una mujer muy atractiva: ahora soy la apariencia de una mujer atractiva, el cascarón, el andamiaje, las instalaciones ya desocupadas y en proceso de desmantelamiento. Él está arrugado: sus ojos siempre fueron espléndidos, pero ahora brillan como la última señal del hombre que recuerdo. Según acaba de contarme, su hija está embarazada: éste va a ser su primer nieto. Al despedirme comprobé qué alivio es no querer quedarme, no sentir ya esa ansia de roce, esa hambre de su piel ni de ninguna otra. Me gusta conversar con él, divertirnos, llamarlo y recibirlo sin las ansiedades que sentía cuando estuvimos enamorados. Quizá siempre
Adriana González Mateos
sigamos diciéndonos requiebros: esas pequeñas cortesías endulzan el trato de los viejos. Pero algo en mí ha desaparecido y ni siquiera se despidió con las tramoyas del teatro isabelino. Empezamos los ensayos dentro de una semana. Todavía hay mu cho que hacer, muchos preparativos, pero la obra saldrá bien. Ni siquiera me acordaré de que afuera del teatro hay otra vida, aunque en algún momento bajaremos del escenario y retomaré otros parlamentos. ¿Y si hubiera alguien más en mí cuando acabe esta mudanza, si unsex me fuera como abrir una puerta?
Zanahorias y flor Tanya Rojo
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Porro y tomate Tanya Rojo
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Cómo funciona Facebook, o cómo las ovejas siguen siendo ovejas David Pastor Vico
El primitivismo de la raza humana contrasta con su capacidad de consumir tecnología. Ahí donde el hombre primario veía magia el hombre de hoy ve medios para alcanzar una falaz trascendencia ¿Sufrirá la humanidad algún daño a causa de este desface?
En 1972: Se realizó la primera demostración pública de ARPANET, una nueva red de comunicaciones financiada por la DARPA (Defense Advanced Research Projects Agency) que funcionaba de forma distribuida sobre la red telefónica conmutada. El éxito de ésta nueva arquitectura sirvió para que, en 1973, la DARPA iniciara un programa de investigación sobre posibles técnicas para interconectar redes (orientadas al tráfico de paquetes) de distintas clases. Para este fin, desarrollaron nuevos protocolos de comunicaciones que permitiesen este intercambio de información de forma «transparente» para las computadoras conectadas. De la filosofía del proyecto surgió el nombre de «Internet», que se aplicó al sistema de redes interconectadas mediante los protocolos TCP e IP. (http://es.wikipedia. org/wiki/DARPA) Introducción Internet nació de la necesidad de comunicación entre computadoras para ahorrar costes de duplicidad de equipos en el ámbito de la investigación informática profesional, en un principio, entre determinados colectivos separados geográficamente. De aquí dio el
salto inmediatamente al ámbito de la comunicación personal y lúdica de la mano del desarrollo de más y más tecnologías on-line que fueron enriqueciendo y aumentando el grueso del mundo digital. Paradógicamente el uso de de los primeros correos electrónicos ya se había desarrollado en 1961 aunque la @ no se empezara a utilizar hasta 1971. Pero el ser humano no evoluciona con la rapidez que lo hace el mun do virtual. El ser humano tiene la misma estructura y composición biológica y cerebral desde hace 200.000 años, como bien nos recor daría el filósofo José Antonio Marina. Esto es, somos, básicamente, hombres de de las cavernas con computadoras y smartphones de última generación, pero trogloditas al fin y al cabo. Y como hombres primitivos que somos, seguimos rigiendo nuestra conducta, sin ser conscientes de ello en la mayoría de la ocasiones, por una serie de canales y necesidades que no han cambiado mucho en los últimos milenios. ¿Cómo afectará este particular al modo de uso de las redes sociales, tan artificiales a nuestra anatomía cerebral como un tercer brazo? ¿Habremos desarrollado las habilidades suficientes para hacer uso de las mismas sin riesgo? ¿O son estas nuevas
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herramientas las que nos están obligando a cambiar? y si es así ¿lo conseguiremos? ¿O la ilusión de la comunicación universal esconde intereses que desconocemos o no queremos darnos cuenta? ¿Es el mundo virtual un correlato del mundo real y físico? Muchísimas son las dudas que pueblan este nuevo mundo virtual, pero no queramos ver en estas dudas un ejemplo arquetípico de misoneísmo. El miedo a lo nuevo no debe ser el motor de esta reflexión, si no la duda razonable y metódica que nos invite a saber exactamente a qué nos enfrentamos. Constantemente hacemos uso de las novedades tecnológicas sin saber cómo funcionan en sí. Encendemos la luz sin saber a ciencia cierta cómo funciona el flujo de electricidad que recorre el cable de cobre hasta la bombilla, y aceptamos simplemente que funciona y nada más. Allí donde antes dirían magia nosotros sabemos que es ciencia, aunque no sepamos explicarlo. ¿Pero y si en el invento de las redes sociales hubiera en juego otros factores que se nos escaparan de las manos, no sólo desde un punto de vista tecnológico? ¿Y si hubiera un trasfondo psicológico, o antropológico, que debiéramos conocer claramente y estamos pasando por alto? ¿Qué puede aportarnos un pensamiento auntónomo y crítico respecto a las redes sociales? Intentemos acercarnos a nuestro objetivo desde una metodología sencilla pero eficaz. La pregunta y la duda, el pensamiento crítico que no deja al azar, o a lo dado por hecho, el actuar libremente. Pensar que las cosas son porque son, porque siempre han sido, o porque alguien nos dijo que se enteró que eran así, es la mejor manera para seguir pensando que la Tierra es plana y que tras la línea del horizonte habitan monstruos arcanos que devoran a los barcos que osan adentrarse en esas negras y frías aguas. Si como «animales humanos» no nos situamos en el pensamiento crítico y autónomo; del binomio sólo nos corresponderá lucir para nuestra vergüenza el sustantivo «animales». Desde hace 200.000 años el ser humano se ha esforzado en aportar soluciones a sus dudas y miedos. Primero desde la interpretación de la naturaleza como un elemento vivo y mágico cargado de fuerzas desconocidas. Posteriormente desde la creación de mitos dependientes de entidades a las que se dotó de poderes, aún teniendo aspecto de
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hombres y todas sus debilidades de carácter. Posteriormente reduciendo todos estos dioses a uno sólo omnipotente, omnipresente y omnisciente en la cultura occidental. Y finalmente, y tras 2500 años de desarrollo del pensamiento filosófico-científico, lo que para Newton era la Filosofía Natural, el «animal humano» descubrió que con su sola razón, la observación y la experimentación podía desha cerse del pensamiento mítico que durante 200.000 años lo acompañó para poder interpretar la naturaleza y, ahora sí, modificarla y expandirla más allá de las fronteras naturales. Así que usemos la pregunta filosófica por excelencia ¿por qué? ¿Por qué de la existencia de las redes sociales? ¿Por qué tienen tanto éxito? Y finalmente ¿Qué consecuencias tiene este auge de las redes sociales en todos los aspectos posibles, sociales, personales, mercantiles, tecnológicos, etc…? ¿Por qué la existencia de las redes sociales? Muchas pueden ser las razones para que un invento funcione y otras muchas, de igual manera, para que fracase. Los aztecas gustaban del juego de la pelota con fruición, así pues para ellos la forma circular era más que conocida y sabían de su facilidad para rodar, de hecho esa forma era muy utilizada en otros menesteres, pero jamás se plantearon el uso de la rueda como elemento que facilitara la motricidad, más allá de algunos juguetes infantiles. La unión de los factores no fue suficiente para hacer saltar la chispa creadora. Así pues para el desarrollo de las redes sociales se tuvieron que encontrar dos factores fundamentales; las circunstancias tecnológicas suficientes para el desarrollo de las mismas y el interés manifiesto de desarrollarlas utilizando las posibilidades técnicas. Y esto que parece una majadería es el «quid» fundamental de todo invento. Recordemos que Leonardo Da Vinci realizó infinitos diseños de maquinas tanto de guerra como simples ingenios mecánicos o vola dores, y en muchos casos la imposibilidad de la realización de los mismos se debía a la falta de materiales y técnicas de construcción de la época, esto es, había la intención de crear pero no los medios que lo permitieran. ¿Pero era suficiente esta unión de factores para asegurar el éxito sin paragón que las redes sociales han experimentado desde su invención?
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Al ingenio tecnológico y creativo se sumaron la predisposición de una generación ávida y conocedora del consumo virtual de nuevas plataformas y productos. Recordemos que ya desde 1990, año de la creación de mensajería instantánea y de chats ICQ, el uso de internet para cuestiones de comunicación privada se había disparado exponencialmente. A la expansión de ICQ siguieron en 1998 otras plataformas como MSN o YAHOO que también daban servicios de chat, junto al popular servicio de mensajería instantánea. Estos primeros chats fueron en gran medida los impulsores de varios fenómenos que se difundieron de forma asimétrica, los foros, los blogs y los espacios propios o perfiles (origen en parte del interface de las redes sociales). Pero la época dorada de los chats culminó con el abuso de los mismos. El más popular y diverso de todos, el chat de MSN, canceló sus servicios a finales de 2003 por, según la versión oficial, la proliferación de redes de pederastas y otros malos usos del servicio. Curiosamente la competencia, YAHOO mantendría similar servicio de chats durante nueve años más hasta el 14 de diciem bre de 2012, un año después a esta fecha MSN también cerraría su popular servicio de Messenger. Pero el germen de las redes sociales ya estaba sembrado y toda una generación de cibernautas tenía en su memoria la existencia de estas proto-redes desde que se asomaron por primera vez a Internet. El uso de los foros se popularizó como un espacio libre de comunicación más o menos especializada. Primero como espacio de encuentro personal para, posteriormente, definirse como espacios para consultas específicas, sobre todo tipo de cuestiones. Los Blogs por su parte fueron la realización del deseo de publicación de muchos internautas a los que los foros se les quedaban pequeños. En un principio el ansia de interactividad convirtió a los blogs más visitados en generadores de opinión, para poco a poco, tras la irrupción de las redes sociales, quedarse relegados como repositorios de información y soporte gráfico, más que como generadores de controversia. Pero todos los sistemas de chat y mensajería instantánea ofrecían una posibilidad de autopublicitarnos. En todos ellos el usuario podía publicar y editar su perfil. En este perfil se podía subir fotos (al principio sólo una), hacer comentarios personales, poner algunas líneas de cu
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rrículum, y contar en breves palabras lo maravilloso y buena persona que uno era con el fin de que otros usuarios, normalmente del sexo contrario, nos invitaran a unirnos a su chat o a su servicio de mensajería instantánea. ¿Esto ya nos va sonando más verdad? En el 2003, mismo año de la desaparición del chat MSN, apareció la primera de las redes sociales, tal como hoy las conocemos, MYSPACE. Y se desata la locura de las redes sociales, MYSPACE es un escaparate de promoción muy sabiamente diseñada para tal efecto. Y así multitud de artistas (músicos fundamentalmente) utilizaron esta plataforma para aumentar su popularidad. En 2005 es vendida por 580.000.000 de dólares pero la aparición de FACEBOOK en el panorama internacional en 2007 desbancó a MYSPACE y, como todo en el mundo virtual, lo redujo a su mínima expresión, en 2011 MYSPACE fue revendido por 35.000.000 y paso de tener 1600 trabajadores a 200. Hoy por hoy MYSPACE está dejando de ser una red social para convertirse en un portal de música. Aunque los orígenes de FACEBOOK son un tanto caóticos y contradictorios, entre juego y estrategias para encontrar parejas sexua les, lo que es una realidad es que actualmente cuenta con más de 1.000.000.000 de usuarios en todo el mundo y es, con diferencia, la red social más activa y rica en cuanto tráfico de información, fotografías, videos y todo tipo de material susceptible de ser subido a la red. Pero la posibilidad del balancear e impulsar un contenido con una clic (ME GUSTA) o una opinión (COMENTARIO) siguen en el germen de FACEBOOK desde su creación, medio ebria, por Mark Zuckerberg hace 10 años. ¿Pero es el pulgar azul hacia arriba lo que realmente marca la diferencia entre el éxito de esta red social sobre las demás opciones, HI5, TWITTER, MYSPACE& etc? ¿Tanto nos importa lo que piensen los demás de nosotros como para que una séptima parte de los habitantes del planeta tierra participen de este juego virtual? ¿Somos conscientes que cada uno de nosotros aporta un valor de $1.5 a una empresa que cotiza en el NASDAQ? ¿Por qué tienen tanto éxito las rede sociales? Es obvio que el terreno estaba ya abonado para recoger una buena cosecha. La tecnología estaba creada y probada, la necesidad también latía en el ambiente, y toda una generación de jóvenes nacidos en la era virtual y adultos de mediana edad, con suficientes cono
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cimientos informáticos, eran los potenciales clientes de la nueva red social que estaba por explotar. ¿Pero es esto motivo suficiente para en menos de seis años seducir a un séptimo de la población mundial? ¿Qué otros resortes despertó FACEBOOK para conseguirlo? ¿Lo sabían sus inventores o fue como el descubrimiento de la penicilina, una acción fortuita en el mejor de los momentos posibles ante las personas que supieron interpretarlo debidamente? Para analizar este fenómeno analicemos las necesidades del «animal humano» tanto como individuo singular (o que se cree singular) y como colectivo. LA TRIBU HUMANA El ser humano no habría salido jamás de las cuevas sin, entre otras muchísimas carambolas evolutivas y azarosas, la capacidad de expresión y la de convivir políticamente. Estas capacidades van mucho más allá de las simples capacidades biológicas, y sus bondades inmediatas. Para que un ser humano se desarrolle en la completa actualización de sus potencialidades es imprescindible que ambas capacidades sean, a la par, necesariamente cubiertas. Esto es, ningún «animal humano» es capaz de dejar de ser animal si no se desarrolla con otros seres humanos que lo enseñen, y de los que aprenda a su vez, y que, además, pueda relacionarse con ellos a un nivel de transmisión de pensamientos e ideas abstractas. Algunas personas se llevarán las manos a la cabeza sólo por haber leído estas palabras. ¿Pero es que está diciendo que un ser humano que no se crie entre humanos deja de ser un ser humano? Pues sintiendo enemistar a los más aprensivos tendremos que decir que en su definición legal no dejará de ser un humano de pleno derecho, pero si en su condición constitutiva. Esto es, tendrá todos los derechos inherentes al ser humano, pero no actuará como tal, ni podremos tratarlo como tal. Y para ejemplificar este particular recordemos el famosísimo caso de «Víctor de Aveyron» más conocido por el niño lobo o «El pequeño salvaje» por la película del francés Francois Truffaut. El caso de Víctor no es un caso aislado. Muchos son los casos de niños ferales encontrados pero este caso, por estar especialmente bien documentado merece la pena ser rememorado. Víctor fue encontrado en Aveyron, cerca de los pirineos franceses, estaba desnudo, era 1799. Aparentaba unos doce años y se comportaba exactamente
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como un animal. No sabía hablar y no hacía otros ruidos más que gruñir, se movía de forma espasmódica y no era capaz de permanecer quieto sin balancearse sobre sí mismo. En un principio lo dieron por retrasado mental o loco, pero un joven doctor se ofreció a educarlo. La labor fue imposible y frustrante. Víctor aprendió a vestirse y poco más, de alguna manera su periodo de aprendizaje había pasado. Su cerebro ya no estaba receptivo. Jamás pudo hablar, y no era capaz de expresar otras intenciones que no fuera las de la autocomplacencia. Siempre intentó escapar, volver a la naturaleza, aunque ya no pudiera ser autosuficiente como antes lo había sido. Víctor murió en 1828 sin jamás pronunciar una oración simple. Son muy controvertidas las teorías sobre el aprendizaje del habla, pero lo que sí es cierto es que en todos los casos de niños salvajes que se conocen, ninguno fue capaz, no sólo de hablar, si no de formar parte de la sociedad. Sin el contacto de la sociedad, de nuestros congéneres, por muy bárbaros que estos nos puedan llegar a parecer, no dejamos de ser animales, animales inteligentes sí, pero no tanto. Así pues en nuestra constitución como seres humanos está grabada a fuego la necesidad de pertenencia a la comunidad, a la tribu, pues es la tribu quien nos educa, quien nos protege y a la que debemos, en gran medida, ser como somos. Y qué nos diferencia, fundamentalmente, del resto de los animales; nuestra capacidad aprendida de hablar, de expresarnos mediante un lenguaje articulado capaz de expresar ideas abstractas, situaciones en diferentes tiempos, deseos, miedos, y todo un sinfín de creaciones. No es de extrañar entonces, que cuando un régimen totalitario desea alienar de su esencia al pueblo al que oprime las primeras libertades que anule sean la libertad de expresión y asociación. Y esto es tan trágico como real. Estas libertades «democráticas» son en realidad necesidades consustanciales y constitutivas de los «animales humanos». La supresión de estas libertades sume al pueblo que lo padece en la ignorancia, la ignominia, el ostracismo y el sometimiento más servil. Toda revolución ideológica, progresista, social, se ha conseguido de la mano de estas dos libertades desarrolladas en su máxima expresión. ¿Entonces qué efecto tendrá en nosotros la irrupción en nuestras vidas de una herramienta informática que precisamente parece que nos brinda eso mismo, la libertad de expresarnos y la de reunirnos
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con quien nos apetezca en el ciber-mundo? Euforia, sin duda. Esa es la promesa de las redes sociales, y más especialmente, de FACEBOOK. Euforia ante el espejismo de la libertar de comunicación y asociación a un clic de distancia, sin la necesidad de romper con las barreras de nuestra pereza, timidez o la nuestra simple y contundente vagancia. Decía un refrán oriental que el mal se encuentra en los caminos rectos, porque estos nos llevan sin dificultad, sin trabajo, a donde queremos. Y que debemos procurar los caminos sinuosos y circundantes porque en ellos está el aprendizaje. Gracias a ellos podremos disfrutar con más gusto de nuestros logros& Nada más alejado de nuestra realidad ¿no es cierto? Parece que hemos descubierto la prisa, la inmediatez. Donde antes se imponía la paciencia ahora se impone el «¡Ya!» «Lo quiero para ayer» y claro, las prisas vienen con sus propios tropiezos. No es que seamos descuidados, somos vehementes y no hemos calculado aún el alcance de nues-
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tros deseos. Una de las consecuencias más conocidas de la unión de estos factores es el «fishing», término británico para definir la usurpación de personalidad, tan de moda en las redes sociales. Pero esto es un mal menor que, a lo sumo, solo acarrea algunos co razones rotos, alguna noche de lágrimas, y para los más sensibles unas cuantas borracheras y visitas al psicólogo. Obviamente esto no es más que una banalización de la cuestión, y de seguro más de uno conoce alguna consecuencia dramática de un caso de fishing, pero insisto, no deja de ser una mera anécdota efectista, los problemas han de venir por otro lado y seguro son más generalizados de lo que creemos o quisiéramos. EL ANIMAL HUMANO Ya hemos visto que las redes sociales han conseguido imbricar profundamente, aunque quizá por mera casualidad, en dos de los aspectos esenciales de nuestra constitución como animales-sociales y
LA ACERA DE ENFRENTE La Plaza de La Merced María Rebeca Yoma Medina y Luis Alberto Martos López Volviendo al convento de La Merced, en la demolición de 1861 solamente se salvó el hermoso claustro mudéjar que aún puede admirarse y se formó en el predio una plazuela en la que se estableció un mercado al viento tiempo después, entre 1879 y 1880 se construyó ahí el primer edificio para el Mercado de La Merced, el cual adoptó características muy peculiares. Ocupando una superficie total de 121 metros este-oeste por 27 metros norte-sur, estaba formado por dos construcciones de tamaño distinto, separadas por la calle del Consuelo, que se abrió esa misma época. La sección mayor medía en su eje más largo este-oeste 82 metros por 27 metros de anchura norte-sur, y estaba constituida por dos largas construcciones paralelas de 82 metros por 8 metros (una al norte y otra al sur), en las que se distribuían un total de 72 tiendas de 4 metros por 5 metros (36 internas y 36 externas); entre ambos tramos se abría un amplio corredor de 82 metros de longitud por 12 metros de anchura, en donde se ubicaban los puestos y las mesillas del mercado al viento… En mayo de 1888 se iniciaron una serie de reformas en el mercado para ampliarlo y transformarlo por completo. El nuevo edificio consistía de un gran rectángulo de 119.68 metros de longitud este-oeste, por 27.56 metros de anchura norte-sur, y al sur de éste, extendiéndose en dirección este-oeste, existía un anexo de 83 metros de longitud por 5.85 metros de ancho. Estaba compuesto de una sola planta con la siguiente distribución: dos calles principales, siendo la mayor la central, de 49 metros por 27.56 metros, mientras que las laterales medían 30.34 metros por 27.56 metros. De Dos mercados en la historia de la ciudad de México: El Volador y La Merced
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Cómo funciona Facebook, o cómo las ovejas siguen siendo ovejas
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comunicativos, pero salvado ya este aspecto, ¿Cómo nos afecta en lo personal, más correctamente en lo emocional, en lo constitutivo de nuestra identidad? Nos preguntábamos más arriba sin tan importante era para nosotros lo que piensen los demás, sin tanto anhelamos el reconocimiento público. Para contestar a esta pregunta vamos a rescatar al psicólogo humanista norteamericano Abraham Maslow. El animal humano ha sido estudiado desde diversos prismas y ob jetivos durante toda nuestra historia. Biológicamente, fisiológicamente, metafísicamente, desde el punto de vista forense, etc; pero será Mas low el primer psicólogo que se acerque a la mente de humano sano, no enfermo, para analizarlo y comprender cómo funciona, o mejor dicho, que lo impulsa a actuar como lo hace. Así desarrolló toda una teoría llamada Psicología Humanista a medio camino entre el conduc tismo y el psicoanálisis que ofreció una tercera vía antes no conocida. Según la psicología humanista, todos los seres humanos albergamos el deseo de poder desarrollar todo nuestro potencial en algún momento de nuestra existencia, esto es de autorrealizarnos. Pero esta necesidad de autorrealización no es azarosa ni casuística, y responde a un orden jerárquico, más o menos universal en íntima relación a nuestro modelo cultural y nuestro desarrollo como especie. Esta jerar quización queda perfectamente plasmada en la, ya famosísima, pirá mide de Maslow. Si le echamos un vistazo a la pirámide no necesitaremos gran ta lento para ver como del más elemental nivel al más elevado no sólo hay una evolución histórica, también la hay cultural. Me resulta complicado imaginarme a un antepasado nuestro huyendo de un dientes de sable por la sabana africana enfrascado en cuestiones y disquisiciones morales. Supongo que Maslow también vería esto complicado. Esta jerarquización de las necesidades va de la mano de la sofisticación cultural y, obviamente en el siglo IV antes de Cristo sería harto complicado que cualquier ateniense alcanzara el cuarto de los niveles descrito por Maslow. Históricamente éste nivel, por no hablar del quinto y último, estaba reservado a una elite social muy determinada. Si pusiéramos los ojos en la Atenas del siglo IV antes de Cristo sólo pro-hombres como Pericles, algunos deportistas olímpicos o algunos filósofos podría gozar del lijo de respeto, el éxito y el autorreconocimiento. Aún en pleno
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siglo XX, con el estallido de los medios de comunicación de masas, este cuarto nivel ha estado siempre al alcance de una minoría. Militares, políticos, literatos, deportistas, gentes del mundo del cine, cantantes, toreros, multimillonarios& seguro que al nombrar esta ristra de «ocupaciones» y «oficios» no faltan ejemplos para rellenar algunas páginas con personajes «famosos» que respondan a estas descripciones. Famosos o celebridades, esa es la palabra con la que definimos a estas personas que gozan de la confianza y simpatía de todos, que son reconocidas, que son exitosas. ¿Quién no ha fantaseado alguna vez en su vida con ser uno de esos nombres en boca de todos? ¿A quién no le gustaría ser reconocido por hacer tal o cual cosa digna de respeto por los demás? Pareciera que el animal humano llevará a fuego grabada la necesidad de ser «alguien», de dejar huella en los demás y sobre los demás, y tampoco faltan ejemplos para esto último. ¿Cómo habrá afectado la irrupción de las redes sociales ahora que ya conocemos un poco mejor las causas que nos impulsan hacer muchas de las cosas que hacemos? Lógicamente la posibilidad de darse uno a conocer y ostentar un número ingente de «amigos» o «seguidores», sin destacar uno especialmente en nada, ha sido, en parte, acicate suficiente para millones de personas para subirse al carro de las nuevas tecnologías. Un «me gusta» o un comentario de un «seguidor» nos hace sentir que somos «alguien». Que existimos, que nos tiene en cuenta, que nos respetan. Tener cuatro millones de «me gusta» o un millar de comentarios de «seguidores» nos hace creer que hemos entrado en el club de los elegidos, en una élite social a la que, por nuestros propios méritos, no deberíamos pertenecer. Pero en el mundo virtual todo cambia, se puede ser un generador de tendencias, aunque sea por repetir eslóganes de otros, imágenes y chistes ya hechos, o repitiendo clichés políticos que sólo buscan el arrebato momentáneo y sentimentalista. El ego es el ego y no tiene paladar que diferencie entre el reconocimiento por nuestros méritos o nuestros «logros» en las redes sociales. Porque en la red social nos hacemos de ese grupo al que necesitamos pertenecer, como bien llevamos en nuestro ADN. Porque en la red social podemos comunicarnos libremente, porque podemos ser nosotros mismos (cosa más que cuestionable), porque en la red
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social podemos lograr completar ese cuarto nivel del que Maslow nos habla, ese cuarto nivel al que creímos que nunca llegaríamos, esa posibilidad de meternos en el Olimpo de los elegidos. Y todo esto sin tener que salir de casa, si tener que sudar, sin tener que hacer otra cosa más que estar siempre ahí, frente a una máquina alimentando sus tripas con nuestras cosas. Y además, para mayor orgasmo de nuestro onanismo mental que nos hace creernos únicos y, a la vez inteligentísimos, nos entretiene y es «gratis» FELICIDADES, ¡TRABAJAS PARA UNA EMPRESA MULTINACIONAL! Creemos que el uso de las redes sociales se encuentra en el espacio de nuestro ocio y nuestra evasión. Es una herramienta que se nos brinda gratuitamente y nos permite relacionarnos con nuestros amigos y nos aporta reconocimiento, respeto, confianza& éxito. El invento que nos ha regalado el mundo virtual es perfecto, nos completa, se adapta como un guante a las que, como ya hemos definido, son nuestras necesidades primarias como especie e individuos históricos y culturales. ¿Pero qué es una red social a nivel de estructura, al más puro nivel informático, como programa? Si analizamos, por ejemplo, una página personal de Facebook y somos capaces de ver más allá de las fotos y comentarios, más o menos interesantes o acertados, estaremos frente a una página vacía de un editor de textos avanzado que permite cierta interactividad. Una red social es, básica y groseramente hablando, una página en blanco de Excel a la que vamos dotando de contenidos y, de suyo, sólo tiene publicidad. El esperado efecto del comentario, del «me gusta», sólo se dará cuando mi cuenta de «amigos» o «seguidores» sea lo suficientemente abultada como para que ante un comentario, o una foto o un video, medianamente aceptable que yo suba, la masa crítica, por pura probabilidad estadística, propicie que suceda el tan esperado acontecimiento. Pero nosotros no somos tontos, así que pronto descubrimos que si queremos más interacción en nuestra página debemos aumentar sensiblemente el número de posibilidades de que esto suceda. ¿Cómo? Pues con más amigos, y alimentando también sus egos por medio de comentarios esporádicos en sus publicaciones. Quid pro quo. Y así entramos en la dinámica, más o menos, adictiva, dependien do de cada cual, del juego de las redes sociales.
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Pero retomemos el concepto de la red social. Nosotros dotamos de contenidos a la estructura hueca de la red. Nosotros propiciamos la interacción y el proselitismo entre nuestros «amigos» y nosotros mismos. Nosotros subimos imágenes de nuestra vida cotidiana, hablamos de nuestros intereses, de nuestras vacaciones, de dónde y con quién nos gusta estar y qué nos gusta hacer. Redactamos nuestras propias crónicas de los hechos que nos perturban, o nos emocionan o nos causan repulsión. Básicamente, si abres bien los ojos, ofrecemos un resumen bastante acertado de nosotros mismos, de nuestras tendencias gustos y aficiones, de nuestros intereses y deseos. Según un estudio del año 2011 de McKinsey & Company un español pasa de media 68 minutos diarios atendiendo a sus redes sociales, ya sea ante una pantalla grande o desde su smartphone. Más de una hora diaria trabajando gratuitamente para una empresa que cotiza en el Nasdaq (la bolsa de valores electrónica más grande de E.E.U.U.). Mil millones de usuarios son «amigos» de alguien mediante Facebook en el planeta tierra. Mil millones que suponen 1.5 dólares por usuario como valor mercantil en su primer día de salida a bolsa. Así que sin querer darnos cuenta cada vez que actualizamos nuestra red social estamos reforzando, una y otra vez nuestra necesidad de reconocimiento. Pero, además, dotamos de contenidos a una estruc tura mercantil que sin nuestra participación estaría vacía, hueca y sin valor. Y esto tampoco es gratis. O seremos tan ingenuos de creer que esta empresa, teniendo en su haber la mayor base de datos mundial de clientes de cualquier producto, idea o tendencia, y siendo suyos los derechos de hacer con aquello que subimos lo que quieran, no va a mercadear con semejante información. Esto es, de todo aquello que colguemos, fotos, comentarios, artículos, perdemos la propiedad intelectual. Cada vez que lo hacemos público en la red social nos rega lamos un poco a alguien que sabe rentabilizar en dólares ese presente. ¿Así que por qué no exprimir mucho más a la gallina de los huevos de oro? Todos los usuarios de las redes sociales trabajamos, de forma voluntaria y gratuita, en una empresa multinacional privada que, además, saca partido de nuestras necesidades tan convenientemente saciadas en la propia red. Y nuestro trabajo sí que es gratuito, claro que ninguno nos damos cuenta del negocio porque, aparentemente, en realidad, ni siquiera nos lo hemos olido, ¡y eso que somos
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tan listos! Nuevamente el animal humano vuelve a hacer gala de su cerebro de hace 200.000 años que se entretiene alucinado disfrutando de los espejitos que ponen ante nuestras narices mientras otros, más listos pero con el mismo cerebro, nos roban algo que es nuestro y no deberíamos haber puesto jamás en venta, por mucho que nos satis ficiera fanfarronear. OK, LAS REDES SOCIALES SON UN NEGOCIO, PERO ESO NO ES MALO DE POR SÍ, ¿O SÍ? Un cuchillo de punta redonda para untar mantequilla en el pan es una herramienta inofensiva en las manos de la mayoría de nosotros, pero el mismo cuchillo en manos de un talibán con un periodista de la NBC de rodillas y amordazado a sus pies tiene otra dimensión absolutamente diferente. El uso que hagamos de la herramienta es el que determinará el grado de afectación, permisividad e injerencia de la misma en nuestras vidas. Es obvio que para la red el negocio está servido. La empresa da mantenimiento a una estructura hueca que el sujeto rellena con sus datos personales, su identidad, su privacidad, su intimidad, sus pasiones y vicios, sus ideas políticas. Tiene un espectro de información tal de los sujetos que la componen que su activo es puramente productor, publicidad, encuestas, intenciones de compra, de voto, manipulación de masas, y control e intromisión en la vida privada con los fines de lo más exóticos. Lo que quieran, porque además les dejamos y pareciera que nos gusta. Pero además somos un bien de cambio gratuito, ¿alguien se ha parado a pensar qué significa que desde el momento que publicas una foto en Facebook pierdes todos los derechos sobre la misma? Pues que bien pueden usar una foto tuya con dos copas de más haciendo el tonto, o la tonta, para una campaña en contra del alcoholismo, u otra en la que salgas en la playa en traje de baño para una campaña en contra de la obesidad. Esto es un ejemplo burdo, pero la realidad es que estamos indefensos ante cualquier deseo de utilizarnos a nosotros como bien de cambio, o a nuestros productos. ¿QUÉ SUPONE ESTO PARA EL SUJETO, PARA EL ANIMAL HUMANO? Ajenos al mero divertimento lúdico que creemos estamos haciendo de la herramienta con el único objeto de saciar los fines ya desarro
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llados anteriormente, y ya aclarado el afán comercial que encierra toda red social, debemos acercaros un paso más hacia la realidad contingente del animal humano: El sujeto se expone en la red social de forma absoluta. ¿Y qué significa esto? Es obvio que navegamos con la ingenuidad por bandera en el mundo de las redes sociales. Hasta hoy creíamos que era la solución a muchas de nuestras necesidades. Necesidades de comunicación, de pertenencia a un grupo, de reconocimiento y éxito. Pero hoy nos han recordado que seguimos utilizado un cerebro de hace 200.000 años al que no le ha dado tiempo de evolucionar convenientemente para poder jugar en igualdad de condiciones en pleno siglo XXI. Un cerebro que sigue actuando en base a unos parámetros anteriores a la última glaciación, que no diferencia con claridad lo virtual de lo real y que esto, muy a nuestro pesar, tiene un coste. ¿Pero qué más arrastramos en esta travesía por aguas ignotas? NUESTROS «YOES» Es normal que justo antes de la adolescencia empiece el animal humano a desarrollar las diferentes facetas de la proyección de su personalidad hacia los demás. Lo que antes se hacía por ins tinto, por precaución, se convierte en este momento en un arma de ocultación y de juego social. En esta edad podemos desarrollar diferentes roles de conducta en virtud de determinadas circuns tancias. No somos el mismo «yo» en nuestra casa con nuestros padres, en el colegio ante el profesor o con nuestros amigos, ante la niña o niño que tanto nos gusta y creemos estar enamorados, o en cualquiera sea la tesitura. Habrá quien logre dominar esta suerte de mascaras y habrá otros que, infelices, no sean capaces de desarrollar estas habilidades sociales, es lógico, no todos los seres humanos miden dos metros, ni todos pueden correr los cien metros en menos de diez segundos. Con los años, y la experiencia, este juego de máscaras se vuelve tan natural y consustancial que rara vez nos lo planteamos ni cuestionamos. Es como respirar, nadie se imagina yendo a comprar el pan a una panadería, que no sea la de toda la vida, e intentar intimar con el tendero, ni siquiera para pedirle el pan fiado. Si alguna vez se dan estas relaciones atípicas que rompen el orden lógico de nuestra conducta suele ser en circunstancias que sabemos únicas y que no se repetirán,
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al menos junto a la misma persona, como montados en un avión o viajando en un taxi. Estamos conformes, entonces, que sabemos bien cómo, cuándo y cuánto mostramos de nosotros mismos en virtud de la situación y el grado de relación que se establezca con personas con las que en ese momento nos encontramos. Así que convengamos en este momento que si nos encontramos en una situación ante desconocidos, o sólo conocidos, podemos decir que mostramos un «yo público», un yo más o menos discreto con su vida personal que no muestra más que algunos datos singulares sin entrar en grandes honduras. Podemos decir nuestro nombre, a qué nos dedicamos, de dónde venimos, si es que nuestro origen no nos avergüenza, nuestra edad, o algún dato más personal como nuestro estado civil. Pero esa será nuestra zona de confort y sólo si pretendemos conseguir algo más de la situación daremos un paso más allá. Convengamos también que el «yo privado» es el siguiente paso. Es el «yo», el «nosotros», que se relaciona con la familia, con la pareja, con el círculo de amigos. Es el que permite la intromisión (con reservas siempre) en las cuestiones personales. El que pide consejo, el que se atreve a reflexionar en voz alta, a dar una opinión comprometida sin miedo al rechazo. Es el yo que se sabe protegido, más seguro, en una zona de confort relativa. Claro que no exen to del conflicto, laboral, familiar o de pareja. Pero en definitiva es donde más cómodos solemos sentirnos pues tenemos la sensación de controlar la mayoría de las variables. Pero hay otro yo al que no nos gusta tanto mirar. Convengamos, por última vez, que lo llamamos «yo secreto» o «íntimo». Aquí nos cuidamos muchísimo de dejar entrar a cualquiera. Este yo esconde nuestros miedos y complejos, nuestros secretos inconfesables que no son más que miedos al rechazo, nuestras fisuras y debilidades. Aquí damos visa de entrada a muy poca gente, nuestra pareja en algún momentos si somos afortunados, quizá algún familiar al que queramos con especial intensidad, o a un amigo o amiga, y con los años este grupo selecto se suele ir enflacando aún más, y nos quedamos solos en ese huequito pequeño, secreto e íntimo al que hasta a nosotros nos cuesta entrar. ¿Pero entiende nuestro cerebro primitivo qué yo debe ponernos en juego en el campo de batalla de las redes sociales?
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Las redes sociales parten de una imposición formal y un supuesto teórico. • Imposición formal: Debemos, antes de formar parte de la misma y por imperativo «legal», aportar todos nuestros datos personales. Nombre, edad, estudios, profesión, procedencia, etc& • Supuesto teórico: Todas las personas a las que vamos a invitar y las que nos invitan son mis amigos. Así, de un plumazo saltamos del «yo público», que es el que por la lógica imperante en los últimos 200.000 años debería imponerse; al «yo privado». Todos son nuestros amigos y además, para colmo de males, toda esa valiosa información que estratégicamente debíamos utilizar en nuestro favor en los pasos previos a dar el salto de un primer «yo» al otro ya aparece en nuestro perfil o biografía. Las redes sociales nos empujan a omitir un paso previo valio sísimo y necesario para nuestra higiene mental. Nos arrojamos a la arena sin un escudo que permita evadir los primeros golpes. Entonces no nos queda otra opción que jugar, buscar la rápida aprobación de nuestros «amigos», buscamos el «me gusta» la cita y lo demás ya lo conocemos. Obviamente, porque no todos corremos los cien metros en menos de diez segundos, no todos somos exactamente iguales, y no a todos nos impactan las cosas de igual manera. Pero si es cierto que este salto de un «yo» al otro puede provocar en algunos casos que la barrera entre lo privado y lo secreto se disipe peligrosamente y, casi sin darnos cuenta, estemos compartiendo intimidades y miedos que jamás se nos ocurriría compartir en otro ámbito. Y esto sí puede ser muy peligroso. No tanto por el uso o abuso de terceros, simplemente por nosotros mismos, por nuestro delicado equilibrio entre inseguridades y confianza en el que durante gran parte de nuestra vida nos movemos, y más especialmente durante nuestra juventud. Porque durante doscientos siglos nos hemos esforzado en ir vestidos y, amén de cuidarnos del frío o el calor, tapar nuestras vergüenzas, hay que ser de una pasta especial para salir a la calle desnudos o a una playa nudista. De la misma manera no todos están preparados para mostrar sus miedos y complejos a un golpe de click y no sentir en sus carnes, al poco, el golpe de la culpa o la vergüenza.
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CONCLUSIÓN-CONFUSIÓN ¿Tan iguales somos, con lo diferentes que nos creemos, para resumir así nuestra conducta? ¿Sabían los que ingeniaron las redes sociales las increíbles variables e hilos que movieron para cosechar el éxito que han cosechando? ¿Tanto nos puede la necesidad de reconocimiento, de éxito, de fama, que estamos dispuestos a pasar horas ante la pantalla con tan de recolectar unos cuantos «me gusta»? ¿Estamos todos preparados para mostrar nuestra privacidad a los demás de forma absolutamente
abierta y sin restricciones? ¿Se volverá esta herramienta en nuestra contra? ¿Existen las leyes que nos protejan realmente de un ataque a nuestra intimidad más profunda? ¿Cómo debemos movernos en el mundo de las redes sociales, cuál sería la mejor manera para proteger nuestra intimidad, nuestra higiene mental, y no sufrir repercusiones negativas en un futuro? Realmente los filósofos solemos inclinarnos más por las preguntas que por las respuestas. Está en la mano, ya, de cada cual extraer sus propias conclusiones.
LA ACERA DE ENFRENTE Diccionario burlesco y formalesco por el Pensador Mexicano José Joaquín Fernández de Lizardi Abusos. Son las transgresiones del orden de las cosas. Estas faltas son comunísimas. Aunque no todos gene ralmente abusan, toda clase de personas abusa, y todo género de ciencias, artes, usos, costumbres, etcétera, etcétera, está sujeto a abusos sin perdonarse esta plaga a lo más sagrado y respetable. Amigos. Con excepción de los verdaderos que son pocos, los demás son unas fieras que parecen hom bres. Los buenos amigos no han menester que los suyos tengan más que corazón para mantenerse con la correspondencia de su buena amistad; pero los otros han menester dinero para alimentarse. De suerte que faltándoles este pasto, se acabó la amistad. Por eso los pobres tienen pocos amigos, porque no tienen con qué mantenerlos; y por eso también los ricos tienen pocos amigos pobres, porque les cuesta mucho la manutención. Aplausos. Lo mismo que albanzas. Más veces los arranca la lisonja que el mérito. Barberos. Vide Aduladores. Barbarismos. (…) Los barbarismos por escrito son menos disculpables, y mucho menos si se cometen en el idioma nativo, y muchísimo menos por personas instruidas, y mucho más que muchísimo menos son tolerables si se dan a la prensa. ¿Quién sufrirá que le impriman que el cura de su tierra salió a casar conejos? Lo cierto es que este género de barbarismos es frecuentísimo en lo escrito. Yo he leído en letras de molde que un marido ausente de su cara esposa le escribió no sé qué, y firmó tu buen esposo, ciervo, etcétera, y asegura la leyenda que no mintió. ¡Válgame Dios! ¿Cuántos barbarismos habré yo escrito, y habrán escrito por mí los tipógrafos? De Cajoncitos de la Alacena, octubre de 1815 Diálogo entre el francés y el italiano
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Mantas, quesos, dulces, flores, aves vivas y muertas, cobre, especias, largas listas de objetos, alimentos y colores conformaron la vida vivísima del Mercado del Volador. ¿Cómo vieron Eduard Mühlenpford y Orozco y Berra este lugar sui generis donde se congregaban las más bellas frutas y especias de Europa?
Uno de los cuadros más detallados del mercado del Volador lo encontramos en la obra de Eduard Mühlenpfordt, (quien lo visitó en el verano de 1833) en su Ensayo de una fiel descripción de la República de México. ¿Cómo era el mercado de El Volador que visitó Eduard Mühlen pfordt?1 Orozco y Berra nos ofrece una descripción del orden en que estaban distribuidas las mercancías al ser inaugurado el 11 de noviembre de 1791: «…se preveía que la plaza del Volador era el mercado principal, que los cajones cerrados del 1 al 21 servirán para mantas, rebozos, cintas, sombreros, algodón, y otros efectos semejantes; del 25 al 48, dulces, fruta pasada y seca, bizcochos, quesos y mantequillas: del 49 al 72 fierro, cobre, herraje mercería de nuevo y de viejo, excepto llaves y armas prohibidas; del 73 al 96, especias, semillas y otras cosas de esta naturaleza de los puestos fijos; del 1 Eduard Mühlenpfordt, se desempeñó como ingeniero de caminos y obras de 1827 a 1834 en el Estado de Oaxaca. En la nota preliminar que hace José Covarrubias de su obra que lleva por nombre Ensayo de una fiel descripción de la República Mexicana, publicada por el Banco de México en 1993, el autor equipara la obra del ingeniero alemán por su minuciosas descripciones y la riqueza de los datos que aporta con la obra de Alejandro von Humboldt.
número 97 al 144, verduras, frutas y flores; del 145 al 168, carnes aves vivas y muertas, pescado fresco y salado, y aguas compuestas, como de chía y otras; del 169 al 192, loza, petates jarcia, cueros curtidos y al pelo, zapatos, sillas de montar, etc. Los tinglados se destinaban para puestos móviles de los pobres y para vendimias y comestibles de todas clases, y por último, del número 194 al 205 y del 292 al 330, era para el maíz introducido por los indios. Las casillas de los extremos de los tinglados se destinaban para barberos, y en las que quedaran vacías se podría vender ropa hecha, nueva y vieja: no se consentían figones ni tampoco que se hiciera lumbre:»2 El conjunto ofrece una escena extraordinariamente viva y muy sui generis. Allí se ven las más bellas frutas de Europa –manzanas, peras, duraznos, chabacanos, higos, etc.– colocadas en pilas enormes que a menudo están bellamente rodeadas y adornadas con flores. Al lado y también en montones grandes 2 Luis González Obregón, México Viejo, París, Librería de la V. de C. Bouret, 1900. p. 286, en Orozco y Berra. Dic. Universal de Hist. Geografía, t. V., citado por el autor.
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y adornadas, están las más soberbias frutas de las comarcas calientes, de las cuales muchas le son desconocidas al europeo, incluso de nombre.1 En contraste con la descripción de Orozco y Berra, el cual se refie re a un «enlistado de la distribución de los cajones con base a su cla sificación» Mühlenpfordt nos ofrece una retrato más detallado de los productos que se expenden, resaltando aquellos que no son comunes para los europeos y la forma en que están expuestos.* Allí ve uno imponentes montones de plátanos o pisang2 de toda clase; piñas; aguacates;3limones; limas; naranjas de toda clase; jobos; y nanches, guayabas;4zapotes negros, blancos y verdes;5 chirimoyas y anonas;6 tunas y pitallas;7 chayotes; granadillas;8 mameyes;9 papayas;10 melones; sandías; granadas y cacahua tes.11 Más adelante, un buen número de mujeres aztecas, algunas ya viejas y canosas, otras más jóvenes y de ojos negros, venden tomates y jitomates12y diversas especies de chile.13 Dos son los elementos que le llaman la atención al ingeniero alemán; los mercados se encuentran en lugares fijos y permanecen abiertos todos los días: Sin duda uno de los entretenimientos más interesantes para el forastero nórdico es el que le proporciona un paseo matinal por los mercados de México. Puede disfrutarlo todos los días, ya que en la ciudad de México no hay, como en otras ciudades, días fijos de la semana para instalar el mercado; todas las mañanas hay mercado, incluso en los días de fiesta. 1 Eduard Mühlenpfordt. Ensayo de una fiel descripción de la República Mexicana, México, Banco de México, 1993. Nota preliminar de José Enrique Covarrubias. 2 Eduard Mühlenpfordt proporciona el nombre científico de cada una de las frutas que observa, los cuales aquí reproducimos. Musa. 3 Laurus persea I. 4 Psidium. 5 Acbras mammosa, A zapote. 6 Anona, cherimolia, A muriaca y A trüoba. 7 Frutos de diversos cacti. 8 Frutos de una Passiflora. 9 Mamaea americana. 10 Carica papaya. 11 Tlalcacáhuatl en azteca, Arachis hypogaea. 12 Solanum lycopersicum. 13 Capsicum.
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De hecho la «sedentarización» de los puestos ocurrió desde el siglo XVII, cuando el ayuntamiento comenzó a rentar sitios en la plaza a los puesteros. Los tenderetes se convirtieron en «puestos en firme» y fueron considerados por sus propietarios en bienes inmuebles, como si fuesen tiendas o establecimientos formales. Sin duda, con este proceso se intercambiaban las peculiaridades del local fijo y del móvil, el cajón presenta la movilidad del puesto y el tenderete participa del carácter sedentario de la tienda.14 A través de la descripción de Mühlenpfordt, podemos observar la composición social del mercado y el papel que desempeñaba cada uno de los actores dentro de éste. Desde los inicios del siglo XVII cuando se establecen los mercados fijos. Los dueños de las tiendas seleccionaban a sus «arrimados»15*. No era igual un paisano penin sular que alquilaba medio cajón que un indígena o un español pobretón que alquilaba sitio debajo de los «tejadillos» por fuera de la tienda. No se trataba de comerciantes que se reconocieran en con diciones de igualdad, ya que su procedencia social étnica determinaba su sitio o posición con respecto al cajonero. En efecto, por debajo del linajudo mercader se tejía una verdadera red de vende dores dependientes. Los mercaderes arrendaban los «huecos» del cajón y cobraban una pensión por el arrimo, pero la procedencia social de los arrimados determinaba la colocación dentro o fuera de las tiendas16. Esta estructura no tendría cambios sustanciales en los años siguien tes; excepto por el alejamiento de algunos cajoneros (propietarios de tiendas) que quedaron desplazados debido a la guerra de independencia y el aumento de intermediaros (regatonería) que habían sido desplazados de sus áreas de cultivo, fundamentalmente de la cuenca del Valle de México. Más adelante, un buen número de mujeres aztecas, algunas ya viejas y canosas, otras más jóvenes y de ojos negros, ven-
14 Veáse Jorge Olvera Ramos, Los mercados de la Plaza Mayor en la ciudad de México, México, Ediciones Cal y Arena, 2007, p. 29. 15 Jorge Ramos Olvera define a los «arrimados» como aquellos comerciantes que los cajoneros (dueños de un puesto fijo) les daban en alquiler porciones diminutas –interiores o exteriores– de la tienda a españoles de escasos recursos o a vendedores de menor jerarquía que quedaban como subarrendatarios. 16 Ibid., p. 35
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den tomates y jitomates1y diversas especies de chile.2 Les sigue un hombre viejo con algunos sacos de papas. Junto a él hay otro que ofrece esteras y canastas bellamente tejidas. Por allá algunas españolas regatean algodón y lana burdos; por aquí se ofrecen cobijas de lana burda de Querétaro y más allá lindas ollas de Puebla y Guadalajara; más acá se venden pieles sin curtir. En otro lugar una mujer pulcramente vestida ofrece en un puesto de bebidas refrescantes y embriagantes de todo tipo, y junto a ella otra ha instalado un brasero portátil y prepara tortillas, frijoles, salsa de chile y platillos con carne y huevo. Familias indígenas enteras –hombre, mujeres y niños– acampan cerca o frente a estos puestos y saborean satisfechos su sencilla comida de tortillas, salsa de chile y sal, junto con un vaso de refrescante pulque, elaborado con jugo de maguey en los llanos de Apan; entre tanto, léperos, aguadores y demás representantes de las clases más bajas de los habitantes de la ciudad también deambulan por ahí y consumen dichos platillos al tiempo que estimulan la digestión con un vasito de aguardiente. Más adelante se vende carne fresca de diversos tipos, junto con una cantidad enorme de carne de aves, especialmente de pollo, pavo, paloma y pato salvaje de las lagunas. Los patos se venden crudos, casi siempre medio o totalmente desplumados, y también asados. Son realmente baratos y a menudo se venden de dos o tres piezas, ya asadas, a medio real (2 Groschen). Sólo la gente pobre suele comerlos. Tortugas, ranas y demás animales, a cuyo grupo también pertenece el axolotl, una salamandra acuática, también se venden en este mercado. En cuan to a pescados, hay pocos y por lo común son muy caros. Yo vi una única especie de pescado fresco allí, el llamado pescado blanco, de 9 a 10 pulgadas de largo que se captura en las lagunas. El pescado seco es más común, pero también es caro y malo. Las liebres y los conejos abundan, pero los animales de caza mayor escasean. Por su puesto que no faltan las verduras de todas clases: coles, chícharos, ejotes, espinacas, rábanos, etc., pero salvo unas cuantas excepciones, no son ni con mucho tan buenas como las de Europa. Enormes manadas de ganado 1 Solanum lycopersicum. 2 Capsicum.
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vacuno, caprino, lanar, etc. llegan cada año a México desde los estados del norte de la República. Las frutas tropicales se dan en zonas alejadas de la ciudad. La frutas europeas son cultivadas por los indios en los lagos de Chalco y Xochimilco, así como en las chinampas, también llamadas jardines flotantes, y se transportan en canoa hasta la ciudad. Entre las seis de la mañana y las doce o la una de la tarde hay un perpetuo ir y venir de vendedores y compradores de ambos sexos en la plaza del mercado; después de la una el tumulto poco a poco disminuye; los indios retornan a sus pueblos y hacia las tres o cuatro de la tarde la plaza esta vacía.3 Como observamos, el número de los vendedores que no tenían un cajón fijo saturaba el espacio, incluso las calles aledañas, en las que los productores de la cuenca venían a ofrecer sus mercancías. En su descripción, Mühlenpfordt también se refiere al desborda miento de este mercado y la sobresaturación de vendedores que se establecen a su alrededor. Si bien María Rebeca Yoma y Medina y, Luis Alberto Martos López en su libro Dos mercados en la ciudad de México: El Volador y la Merced, no mencionan que el ayuntamiento de la ciudad de México impulsara la construcción de otra central de abasto grande en el barrio de Santiago de Tlatelolco4, como lo menciona Eduard Mühlenpfordt, se establecen desde 1799. Se impulsó un concepto denominado «la división de los mercados», el cual concentraba su atención en la construcción de cuatro mercados iguales en importancia y calidad en cada uno de los cuatro rumbos de la ciudad, de tal forma que la población de estas zonas surtían más fácil y cómodamente sin tener que acudir al centro de la capital. Los mercados que se propusieron fueron Santa Catarina, La Cruz del Factor, Las Vizcaínas, y Loreto. Ni comerciantes ni compradores acudie ron a estos mercados debido a que en los alrededores de la ciudad de México existían muchos barrios habitados por gente pobre y sin recursos, mientras que en el centro se concentraban las clases con mayores recursos a quienes resultaba más cómodo surtirse en el Volador que dirigirse a un mercado lejano de mucha menor im3 Eduard Mühlenpfordt. Ensayo de una fiel descripción de la República Mexicana, México, Banco de México, 1993, Nota preliminar de José Enrique Covarrubias. 4 Ver Yoma Medina María Rebeca y Luis Alberto Martos López, Dos mercados en la historia de la Ciudad de México: El volador y la Merced, México, INAH, 1990.
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El Volador, dos visiones de un mercado, Eduard Mühlenpford/Orozco y Berra
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portancia en algún barrio de la ciudad. Este fue un factor importan te para que el proyecto de la división de mercados no se llevara a cabo; además de que los cuatro mercados propuestos carecían de las condiciones necesarias para constituirse como centros de abasto importantes, y por ende jamás podrían competir con el Volador. Para lograr la división de mercados se necesitaba precisamente construir buenos mercados y atraer compradores que concurrían en el centro hacia estos mercados; ello implicaba fuertes inversiones –como lo menciona Mühlenpfordt– además de que resultaba difícil renunciar a las altas rentas que El Volador producía, seguramente más altas de lo que podría obtenerse de otras plazas; de ahí, que la división de mercados quedara sólo en proyecto. De hecho, antes de la visita del Eduard Mühlenpfordt a este mercado, en agosto de 1827, el ayuntamiento propuso que se señalasen las plazuelas de San Juan de Dios, San Juan de Letrán y el Colegio de Niñas, para evitar a todos los fruteros y demás vende dores que se hallaban esparcidos por la ciudad; pero aun cuando se puso toda la vigilancia, los puestos siguieron ocupando las calles, entorpeciendo el tránsito y causando desorden. Pese a lo grande de este mercado, no es suficiente para cubrir las necesidades de la población actual y los vendedores se extienden apretujadamente por las calles vecinas. Se me dijo que ya se había elaborado un proyecto para la creación de una plaza más amplia, pero que por falta de dinero se había aplazado temporalmente su un tanto costosa ejecución. No parece faltar espacio para ello, y por ejemplo, la gran plaza del barrio de Santiago Tlatelolco, en la que antiguamente estaba el mercado de Tenochtitlán, podría rehabilitarse fácilmente, aunque su ubicación en el extremo noreste de la ciudad parece incómoda.1 Por otra parte, durante la época en que estuvo Eduard Mühlenpfordt en el mercado del Volador una fracción importante de las mercancías que ahí se vendían llegaban a través de las canoas de diferentes regiones del Valle de México. Ya desde antes de la conquista española, 1 Eduard Mühlenpfordt. Ensayo de una fiel descripción de la República Mexicana, México, Banco de México, 1993, Nota preliminar de José Enrique Covarrubias
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la importancia del transporte de mercancías a través de los lagos y su influencia económica por el volumen de los productos que se transportaban a través de estas vías fluviales como las de Texcoco, Chalco, Xochimilco, Zumpango y Xaltocán eran muy significativas. Por lo común cada viaje requería de una negociación especial y aun que las tarifas regulares fueron las mismas durante largo tiempo, exis ten muy pocas pruebas de imposición sistemática por los españoles, de peonaje o extorsión o de otros tipos de explotación en el uso de este trabajo indígena Conforme la ciudad fue urbanizándose, el tránsito y el comercio por las acequias y canales fue perdiendo importancia. El enorme uso que hacían de estas vías durante los siglos XVI, XVII y parte del XVIII, decreció notablemente al emprenderse las obras de desagüe del valle de México, puesto que las lagunas bajaron de nivel algunos lugares de acequias y canales dejaron de ser transitables; muchos se secaron con el fin de hacer calles y calzadas. El virrey Revillagigedo, al empedrar al ciudad, acabó con zanjas, lagunillas y acequias, de modo que a fines del siglo XVIII sólo unas cuantas quedaban; entre ellas el Canal de Nonoalco que entraba por la compuerta de Santo Tomás y corría hasta el barrio de la Concepción Tetesquitepa, por el norte de la ciudad, con varios ramales transversales y el de la Viga, por el sureste. Aún así, el comercio de comestibles, principalmente de frutas y legumbres, controlado por los indios que entraban por los canales de Texcoco y de la Viga, continuó siendo muy provechoso hasta muy entrado el siglo XIX que atestiguaron Eduard Mühlenpfordt y otros viajeros e inmigrantes. Por otra parte el transito de transporte por tierra para el abasteci miento de la ciudad de México se hacía por medio de cargadores o tatemes, recuas de asnos y mulas,- «…. muchas llegan también por tierra desde otras partes de la ciudad, -afirma el ingeniero Alemán- ya sea sobre las espaldas de los indios o a lomo de burro…»- así como numerosos carros y carretas. Los carros y carretas que entraban a la ciudad transportando se millas, azúcar, barricas, y cueros de pulque, toneles y barricas de vino, así como otros elementos necesarios para el sustento y abasto de los capitalinos, no podían entrar hasta el centro de la ciudad y sólo debían hacerlo por las calles empedradas. Las que venían por las calzadas de Guadalupe y Tenayuca debían entrar hasta el Puente de Santa Cruz y de Catarina; otras recorrían las calzadas de Tacuba
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y Chapultepec, hasta el tianguis de San Hipólito y, por último, otras más condujeran sus mercancías por las de Coyoacán e Iztapalapa, hasta la Iglesia de San Antonio Abad. Con frecuencia intervino el cabildo para reglamentar el tránsito de las carreteras y carros usados para el transporte y mandó no entrasen ni anduviesen por la ciudad por las calles empedradas o por las que hubiera caños de agua, para evitar que las destrozaran; que los que transportaban materiales para obras habrían de transitar por calles no empedradas y los demás, debían descargar en los sitios señalados en las calzadas de Iztapalapa, San Juan, San Francisco y la de Nuestra Señora de Guadalupe, para que la carga fuera introducida por canoa, bajo pena de perder los carros si se contravenía esta orden.1 1 33 Charles Gibson, Los aztecas bajo el dominio español (1519-1821), traducción de Julieta Campos, México, Siglo XXI Editores, 1967, pp. 370-374.
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Muchas de las mercancías que llegan allí para la venta las traen los indios por el canal de Chalco en canoas de diversos tamaños, las desembarcan cerca del mercado y las transportan a cuestas hasta la plazuela. Muchas llegan también por tierra desde otras partes de la ciudad, ya sea sobre las espaldas de los indios o a lomo de burro. Miles de indígenas, a menudo venidos desde grandes distancias se reúnen cada mañana en el mercado y colocan frente a sí sus mercancías, sobre esteras extendidas en el suelo2 Este breve ensayo forma parte del libro, El Imaginario urbano. Comercio, mercado y Chinampa en la visión de viajeros e inmigrantes, Siglo XIX que será publicado en un futuro próximo Eduard Mühlenpfordt. Ensayo de una fiel descripción de la República Mexicana, México, Banco de México, 1993. Nota preliminar de José Enrique Covarrubias.
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Albert Camus: las dos caras del hombre Rowena Bali Cuando en la novela La Peste, el doctor Rieux desvela la enfermedad a familias dolientes, muestra dos caras: ambas templadas por la indiferencia. Rieux es un personaje equilibra do cuya presencia se traduce en la contención y control de una siempre latente descompo sición social. Está ahí para desvelar también la mezquindad de una pequeña humanidad intocable que lucra con la desgracia y se enriquece con la enfermedad que no puede alcanzarla. Así mismo, desvela la lucha desinteresada por salvar a los desgraciados. Hace patente la extraña presencia de quienes no se enferman de poder y tienen el poder de no ser tocados por la peste. En tanto la enfermedad ha dejado a una po blación menguada, sin fuerzas, llena de nostalgia por los ausentes, hay otra población que experimenta intensos deseos de seguir con la vida, de beber en los bares, de gastar el dinero almacenado, generación tras generación. En tanto Rieux trabaja incansablemente, los co merciantes elevan los costos de todo y ocultan alimentos, creando una desgracia mayor de la cual están exentos. La sociedad se divide entonces entre los que desde un estatus de confort succionan la savia de la humanidad, y la humanidad succionada. El que da y recibe con justicia es la excepción, y posee sus propias dualidades. Rieux es, como dije, un hombre templado, pero además, absurdo, que afirma que el secreto para afrontar la peste es «la indiferencia».
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La indiferencia lo hace inmune. Va declarando la desgracia en el vano intento de hacer de ella un sufrimiento menor para los otros, y la peste, en una gracia aun inexplicable, res peta su vida. ¿Por qué la peste no lo toca? Por que él lleva en su interior una enfermedad aún más grave, que lo salva de la otra. Su indiferencia por el mundo y su contradicción se conjuga –contradictoriamente- con un deseo de luchar por ese mismo mundo. Las ratas y sus pulgas siguen latentes, la enfermedad sólo se oculta subrepticiamente. Las luchas devuelven a las sociedades una justicia pasajera. La justicia, como la libertad, es condicional, y la balanza siempre volverá a inclinarse hacia las más pesadas arcas. Las pulgas alcanzarán sólo a los que viven cerca de las cloacas, las cloacas, eventualmente, volverán a llenarse de indigentes, quienes saldrán luego a las superficies, y dejarán su marca bubónica a los de en medio; a esa clase media que mira hacia arriba, que mira directo hacia la luz que la ciega, sin temor ni conciencia de los de abajo. El hombre absurdo niega lo eterno, carece de esa gracia otorgada a los inmortales y a los religiosos. Lo que a ellos les resulta de lo más natural es imposible para el hombre absurdo, es por ello que debe conformarse con esta vida, la cual, por cierto, lo puede proveer de no pocos placeres. Es por esa gracia que quien pretende suicidarse con la idea de la eternidad en la men-
te, no es un hombre absurdo, por eso Kirilov no es un hombre absurdo. Es por esa desgracia del hombre absurdo que en la vida de aquella prefectura francesa de la costa argelina, la ciudad de Orán, la peste aun aguarda y quizá algún día (y es así como concluye Camus) «despierte a sus ratas y las envíe a vivir a una ciudad alegre» El «absurdo» de Camus, «la nausea» de Sartre, «la inquietud» de Heidegger, «la humi llación» de Jaspers, confluyen en una inne gable condición: la libertad condicional del hombre, dada por su incapacidad de decidir sobre su permanencia. La incredulidad sobre la trascendencia del hombre y sus actos se afirma en Camus desde su definición en El mito de Sísifo, como una constante, y dice: «no creer en el sentido profundo de las cosas es lo que corresponde al hombre absurdo» y se confirma años después, puntualmente, en La caída, durante el largo monólogo que establece Jean-Baptiste Clamence desde un bar de nombre México-City, ubicado en una brumosa Amsterdam, con un interlocutor que, al menos para nosotros, permanece silente. Y dice Jean-Baptiste: «nunca pude creer profundamente que los asuntos humanos fueran cosas serias». Jean-Baptiste es un hombre otrora exitoso y optimista, de sonrisas y cortesías; un pequeño desafiante que se enfrentó al absurdo durante varios años de juventud y madurez, y fue, al fin, aniquilado por él. Es Jean Baptiste un Sísifo que sonríe
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aun aplastado bajo su propia piedra; un rebelde que se hartó de los otros. Un papa que debe suplicar perdón a los desesperados. Es Jean Baptiste un hombre que tiene dos caras. La incapacidad de trascendencia es entonces un hito irrisorio que se eleva sobre todos los asuntos que empapan la razón humana y que no constituyen sino un juego, una burla del aquí y el ahora, una entelequia que se sostiene sobre los implacables cimientos del sinsentido. En tanto, el suicidio se consolida como el único tema serio sobre el que puede disertar la filosofía, y la muerte la única cer teza en la que puede confiar. El hombre es absurdo porque, ante todas las evidencias y muros circundantes en su propia existencia,
no le queda otra sino esperar el cese de la conciencia, el fin de una libertad condicional que le fue concedida, en el mejor de lo casos, con el nacimiento. La libertad condicional, pese a todo, tiene sus recompensas, el goce por la vida y la posibilidad de emular la realidad a través del arte, no son poca cosa, la capacidad de elegir el camino más o menos tortuoso hacia la muerte es una salida. ¿Pero donde queda en todo esto el pro letariado? ¿Hasta qué punto cuenta con esta feliz capacidad de elegir? ¿Desde qué pers pectiva habla Camus cuando afirma que la roca es «el asunto» de Sísifo, quien al final debe ser imaginado como un ser eternamente ale gre en la inútil tarea de la resolución de «su
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asunto»? (¿quién puede desafiar a los dioses y ser castigado por ellos?, ¿hasta qué punto la injusticia es «el asunto» de los desfavorecidos?) En la masa proletariada esa capacidad de elec ción tiene unos límites eternamente lamenta bles que se sitúan mucho antes que el muro de la razón. El Hombre Rebelde, al mirar hacia todos lados desde la perspectiva del absurdo descubre a los otros hombres y recono ce la injusticia que ha recaído sobre ellos y esos otros están conscientes de que la injusticia ha recaído sobre él mismo. El hombre rebelde resuelve el problema de la ausencia del proletariado en El mito de Sísifo. Entonces el hombre absurdo se vuelve un hombre que actúa en comunión con las masas, sale de su coto de confort y se inconforma, agarra a su propia conciencia por los cuernos, des cubre su humillación y actúa. El momento en que la conciencia percibe la injusticia y conduce al cuerpo a realizar una acción para derrocarla, para aniquilarla, es el momento en que nace la rebeldía. ¿Fue el hombre absurdo un burgués que adquirió consciencia de la injusticia y se transformó en un hombre rebelde? Quizá la capacidad de adueñarse del absurdo, hacer lo suyo, explorarlo artísticamente, convertirlo en goce por la vida, sea apenas un asunto de los privilegiados. Sólo los privilegiados pue den hacer «suyo» el absurdo en que van a vivir sus vidas. Camus no dijo al principio que para alcanzar todo eso, justamente y para todos, hay que hacer una revolución. Es este uno de los puntos en los cuales la muy mentada disputa entre Sartre y Camus encuentra sus primeros motivos. Todavía Francia no ha podido terminar de ponerse de acuerdo para festejar la muerte y la vida de Camus; y es que
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Camus es un colonizado ampliamente absorbido por el sistema, un filósofo más lírico que riguroso, un hombre absurdo que desentrañó el suicidio sólo para conocer la única sali da vital que hay en él, un hombre ecléctico y anarquista que militó en la izquierda, un hombre que recibió y aceptó el premio nobel
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antes que un Sartre sobre quien, años atrás, hizo sutil mofa en El mito de Sísifo. No es cometer suicidio lo que, con todo el goce de su libertad condicional, decidió Albert Camus. Decidió seguir adelante en los menesteres y sinsentidos de la vida, se dedicó a desentrañarlos fielmente bajo la
mirada del absurdo, antes contó la historia de un hombre despersonalizado que un día mato a otro hombre, y luego miró la peste desde la indiferencia y la lucha; el amor y la vida desde su brumosa intrascendencia y, desde su triste decadencia, la belleza recuperable de Helena.
LA ACERA DE ENFRENTE Entre lo prehispánico y lo actual José Tinajero Una de las características prehispánicas todavía presente en los mercados es la especialización en ciertos productos. Por ejemplo en dulces, como el de la Candelaria; en carnes, el de San Juan; o el de plantas, en Xochimilco. En la época prehispánica existía el mercado donde se comerciaba principalmente la sal, en el barrio de Atenantitlan; el de perros para comer, en Acolman; y los de esclavos, en Azcapotzalco y en Iztocan, por mencionar algunos. Otra de las características que todavía sobrevive en los mercados es el altar con una imagen religiosa sea de una virgen o un santo. En la época prehispánica, los espacios de comercio también contaban con un altar para sus dioses. No obstante la proliferación de supermercados, los mercados y tianguis no van a desaparecer porque junto con los productos, en estos espacios comerciales convergen un sin fin de aspectos culturales. «En los mercados se refleja casi la totalidad de la cultura de una región, estado o país porque los objetos que se comercian en ellos son como la memoria de los pueblos, por eso es que en las investigaciones arqueológicas cuando se encuentran objetos se puede inferir qué pasaba ahí.» De Los mercados mexicanos, síntesis y germen de cultura
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A Harpo Marx Jack Kerouac Versión de Sergio Raúl Arroyo
Oh Harpo, ¿cuándo luciste como un ángel por última vez y tocaste la gris harpa de oro? ¿Cuándo robaste la vajilla de plata y rociaste el insecticida a los invitados? ¿Cuándo encontró tu hermano la lluvia en tu patio soleado? ¿Cuándo atrapaste a tu última rubia en el jardín de la millonaria con el cebo enganchado en la caña que sale de tu bicicleta? ¿Cuándo empolvaste por última vez tu cara de harina sobre la tapa de un barril de pescado? ¡Harpo! ¿Quién era aquel león que vi contigo?
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A Harpo Marx
Jack Kerouac
¿Cómo conseguiste invitar al enano y a Kong el gigante? Harpo, en tu reciente aparición en un club nocturno de Nueva Orleans ¿eras ya viejo? ¿Todavía fastidias con tu bocina que sale de la hebilla de tu cinturón dorado? ¿Todavía salen de tus bolsillos otros Harpos, o atornillas nuevas muñecas? ¿Fue tu voto de silencio un harpa india?
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La poesía visual en México Felipe Vázquez
Una interpretación estética de la pintura rupestre contempla el impulso creativo del hombre, su dinamismo sin correcciones ni borraduras, su caracter poético. Con los años este impulso expresi vo cambia de nombre, de precursores, se sofistica, se modifica, se reduce a su mínima expresión o se eleva a su máxima consecuencia artística. En México hay representantes de este fenómeno que hoy se llama poesía visual. Samuel Gordon compila un texto importante sobre este tema
Desde que el hombre fue consciente de las posibilidades del lenguaje, tal vez quiso expresar algo más que una pura información directa sobre una cosa o una situación. En las cuevas de Altamira, por ejemplo, el hombre del paleolítico superior plasmó la imagen de bisontes, caballos y ciervos con el fin, dicen los antropólogos, de propiciar la buena caza, pero también es cierto que dichos animales son pinturas que rebasan la mera representación invocatoria, pues son dibujos que podríamos calificar como artísticos. Habrá quien diga que nosotros, hombres del siglo XXI, impone mos una lectura estética a las pinturas rupestres y que la intención de sus hacedores no era el arte sino quizá una de las formas ritua les de los pueblos cazadores. Este juicio me parece muy pobre, pues no comprende el impulso creativo del hombre, ese impulso que consiste en agregar al mundo algo que no existe en el mundo. Y los hombres del paleolítico demostraron que poseían una capacidad demiúrgica notable. Por otro lado, no hay arte si no existe una cosmovisión y si no hay dominio de una técnica, y los pintores de Altamira mostraron que poseían ambas cosas. Por eso el dibujo es de una seguridad pasmosa, esas obras fueron hechas de golpe, sin correcciones ni borraduras, son quizá los verdaderos inventores del action painting (que luego los pintores expresionistas norteame ricanos redescubrirían). Además, el trazo del grupo de cazadores —figuras humanas hechas de líneas— es de un dinamismo que
habrían envidiado los pintores medievales de íconos. Es decir, en ese impulso del hombre por comunicarse con los otros, hay un esfuerzo por representar algo que sugiere mucho más cosas que una simple denotación. Y al observar los signos e imágenes del hombre de Altamira, vemos que ya incluyen ese más allá que define al arte, y que nos permite, 15 milenios después, experimentar una emoción estética. El esfuerzo del hombre por fusionar la imagen y el habla en una sola expresión es visible en casi todas las culturas. Poco antes del advenimiento de la escritura, hubo una forma de expresión que se ha llamado ideográfica, en la que la imagen y ciertos fonemas están representados en una unidad de significado. Y hay ideogramas tan complejos que su descodificación ya implica un discurso. Una varian te de esta forma expresiva es muy común hoy en las artes plásticas, donde ciertas obras e instalaciones aglutinan códigos provenientes de diversas disciplinas y cuya «legitimación» requiere el soporte de un discurso desde esa obra. Esta observación no es gratuita, pues con la invención de la escritura persistieron, pese al prestigio creciente de las formas puramente verbales, las manifestaciones que fusionaban signos icónicos y lingüísticos. Lo que llamamos poesía visual tuvo quizá su origen en el arte rupestre; aunque su concepción como forma poética rigurosa surgió en el siglo IV a. C. de mano de los bucólicos griegos; sin em-
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La poesía visual en México
Felipe Vázquez
bargo, desde la época griega —y quizá desde los orígenes de la poesía occidental— corrió siempre al margen de la literatura, fue considerada una forma ancilar y vulgar de la lírica. Luego de más dos milenios, con el advenimiento de un viraje radical en la concepción del arte, quedó al centro de la poesía moderna cuando Mallarmé, quizá el poeta que propuso el proyecto más ambicioso de la modernidad, publicó Un coup de dés a fines del siglo XIX. Un poco más tarde, con el surgimiento de las vanguardias artísticas, el poema se puso en movimiento e incursionó en el terreno de las artes plásticas, se volvió sonoro, policromo, conceptual, figurativo, hipertextual e incluso virtual; y al explorar sus posibilidades y sus límites, abrió espacios, minó la sintaxis y la gramática, se volvió combinatorio, multidimensional e interactivo. Esta forma de escritura ha tomado varios nombres según las ca racterísticas que el autor o el crítico quiera destacar; así, lo que llamamos poesía visual comprende la poesía figurativa (carmina figurata), experimental, caligramática, espacial, concreta, hipertextual, ideográfica y virtual, además incluye el grafismo (que en las apues tas extremas del sinsentido llega a ser un entramado babélico de signos) y la puesta en escena de la página blanca (poema silencio, poesía no verbal). A lo largo del siglo XX y lo que va del XXI, la poesía visual ha corrido paralela a la poesía puramente verbal, y aún: quizá no hay poeta moderno que no haya jugado a escribir poemas espaciales, a experimentar —aunque sea tímidamente— eso que también se llamó «palabras en libertad», aunque desde un punto de vista opuesto, podemos decir que dichos poemas son constelaciones de silencios. Hay poetas cuyo trabajo se ha centrado en la creación de poesía visual, y no pocos se han propuesto textos de gran complejidad (digo textos en un sentido amplio: texto verbal, sonoro, plástico, etcétera), principalmente quienes emplean la computadora, pues ello les permite fusionar en un mismo texto las posibilidades de la escritura, la imagen, el color, el sonido, el movimiento, e incluso la participación del lector en las posibilidades formales y significativas de poemas que podríamos llamar hipertextuales e interactivos. Sin embargo, la ciberpoesía o poesía hipertextual es una propuesta no explorada con amplitud debido al avance tecnológico continuo, a la continua reconfiguración del espacio artístico generado por medio
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de la tecnología, y a la resistencia de muchos poetas y críticos a considerar que los ciberpoemas enriquecen la tradición literaria. Me referí a la pintura rupestre porque las vanguardias artísticas del siglo XX asimilaron procedimientos y formas provenientes del arte primitivo y rupestre. La pobreza de elementos, y la tensión entre signo, color, forma y espacio están ya presentes en ese tipo de arte; esto fue asumido por muchos artistas experimentales, incluso por quienes practicaban la poesía visual, baste recordar la eficaz pobreza de recursos en los caligramas de Guillaume Apollinaire. Ahora bien, grosso modo la poesía visual es una hibridación entre imagen y escritura. Hay propuestas en que los poemas dibujan, al decirse, su propio objeto de referencia, en este sentido son autorreferenciales. Hay también casos extremos en que la escritura o las palabras están ausentes del poema, y aunque en esa imagen subyace una forma de escritura — pues induce al lector a elaborar un discurso verbal—, podemos decir que nos hallamos en el límite de lo que podríamos denominar poesía no verbal. Al considerar estos dos extremos se plantea la discusión acerca de lo que es poesía visual y su legitimidad dentro de la literatura. Aquí nos topamos, por una parte, con el viejo problema que trata de definir lo que es poesía (y recordemos que, en poesía, forma es contenido, así la pregunta por la esencia de la poesía es la pregunta por su forma) y, por otro lado, habrá que mediar con las numerosas definiciones de lo que consideran poesía tanto los poetas y teóricos de literatura como los filósofos. Una respuesta a las cuestiones teóricas, históricas y literarias se presenta en el libro La poesía visual en México, compilado por Samuel Gordon. En 1987, Gordon publicó el primer estudio de crítica genética en México, titulado Esquemas para una oda tropical (A cuatro voces), donde realiza un seguimiento desde la génesis hasta recepción de ese importante poema de Carlos Pellicer. A mediados de los 90, fue el coordinador del proyecto Hipermedia de la Colección Archivos de la UNESCO, que diseñó los prototipos de ediciones críticas para CD-ROOM; así, tuvimos el privilegio de navegar en las ediciones hipertextuales de «Diles que no me maten» de Juan Rulfo, de «Discurso por las flores» y «Esquemas para una oda tropical» de Carlos Pellicer, y del capítulo XI de Don Segundo Sombra de Ricardo Güiraldes. Ahora nos propone otro proyecto pionero en México que aborda un tipo de literatura desdeñada, en buena medida, por los historiadores, los
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críticos y los académicos. Resulta extraño que, a casi un siglo de que la poesía visual ingresara en la tradición de la poesía moderna mexicana —de la mano de José Juan Tablada y de los estridentistas—, no hubiera un estudio sistemático sobre esta vertiente literaria, sobre todo si tomamos en cuenta que poetas como el mismo Tablada, Octavio Paz, Marco Antonio Montes de Oca, Ulises Carrión y Raúl Renán publicaron obras destacadas. Es cierto que las propuestas actuales de poetas mexicanos, si las comparamos con las de poetas franceses, brasileños, alemanes o estadounidenses, son tímidas y escasas, quizá porque la poesía mexicana —lo dicen ya varios críticos— es hoy poco transgresora y propositiva. Esto, sin embargo, no explica la ausencia de estudios historiográficos y críticos ni, peor aún, la falta de una buena antología de poesía visual. Por fortuna, La poesía visual en México subsana, en parte, esta falta. El grupo de estudios críticos reunidos bajo el título La poesía visual en México se divide en tres apartados. En el primero, Yolanda Guerra Macías, María Andrea Giovine y Murat Rodríguez Nacif abordan los aspectos teóricos que conciernen al fenómeno de la poesía visual; reflexionan sobre la condición del arte moderno; sobre las vanguardias artísticas y su legado; establecen las características de lo que llaman «plástica de la poesía visual»; analizan la sintaxis de esa suerte de iconotexto; exploran el grado de hibridación que el poema, sin dejar de ser poema, logra con otras formas artísticas; hacen la distinción entre poesía visual e imagen poética; y estable cen los límites entre lo literario y lo kitsch, entre lo artístico y la estetización de la vida cotidiana proveniente de la mercadotecnia y el consumismo. En el segundo apartado, Alejandro Palma Castro realiza un segui miento historiográfico de la poesía visual en México desde el virrei nato hasta la actualidad. Del periodo virreinal, rescata acrósticos, emblemas, laberintos verbales, símbolos cristianos construidos mediante palabras y textos que adquieren la forma de símbolos religiosos; de allí, salta al siglo XX y hace un recorrido desde las propuestas de Tablada y los estridentistas hasta los trabajos de poetas jóvenes de principios del siglo XXI. Aunque el autor no se haya asomado a los trabajos de ciberpoesía, su monografía establece una clara línea formal en la tradición de la poesía mexicana. (Me refiero de manera explícita a la ciberpoesía porque considero que la computadora es hoy
Felipe Vázquez
una herramienta básica para realizar propuestas novedosas de este tipo de literatura). El último apartado está integrado por estudios que abordan la poe sía visual de cinco escritores del siglo XX mexicano: Octavio Paz (19141998), Jesús Arellano (1919-1979), Raúl Renán (1928), Enrique González Rojo (1928) y Víctor Toledo (1957). María Andrea Giovine analiza la espacialidad y la visualidad en el poema Blanco de Octavio Paz, para ello realiza un seguimiento de las fuentes en que se inspiró Paz para escribir este poema: la poesía de vanguardia, la poesía oriental y la poesía concreta brasileña. Refiere también otros poemas de poesía visual de Paz, como los Discos visuales y Topoemas. Y al abordar Blanco, desentraña las tensiones entre la palabra y el silencio, es decir entre el poema y el espacio en blanco en el cual se va desplegando ese poema, y aún: sugiere que el poema abre el espacio, crea el silencio en cuya superficie palpitan las palabras como un imantado «archipiélago de signos», como un juego erótico de constelaciones. Angélica J. Huízar analiza también Blanco de Octavio Paz pero pone en juego la combinatoria que el poema propone entre la palabra, la forma, el espacio, el cromatismo y las líneas de lectura; es un estudio minucioso que expone la performatividad cinematográfica del poema, pasando por el erotismo, la tradición tántrica, la poesía concreta, el acuse del surrealismo y la semiotización de los espacios en blanco. Ilana Marek Broid realiza un acercamiento a la poesía visual de Jesús Arellano, quien realizó algunos de los experimentos más arries gados de la tradición lírica mexicana y quien además usó por vez primera una máquina tipográfica para realizar poemas, y sin exagerar podríamos decir que fue un ciberpoeta avant la lettre. Ilana Marek, consciente de esto, analiza la relación entre la tecnología y la literatura y luego entre la palabra y la imagen en los poemas de Arellano. Éste es sin duda un trabajo de rescate de un poeta injustamente olvidado por la historiografía literaria. Paula Andrea Dejanón Bonilla aborda la poesía de Raúl Renán, un escritor que, desde su primer libro, ha realizado una continua experimentación formal, que va desde metamorfosear formas canónicas como el haikú y el soneto hasta la propuesta de libros objeto, pasando por el poema espacial, la hibridación de formas, y el juego de imágenes y escritura. Dejanón Bonilla hace un recorrido por esta
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La poesía visual en México
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escritura en continua metamorfosis, incidiendo en lo que considera poesía visual. Es un acierto indudable haber incluido un estudio sobre el autor de la Gramática fantástica, pues más allá de los cuestionamientos sobre la estricta calidad literaria de su obra, Renán es el escritor más experimental, más arriesgado y quizá el más joven de la literatura mexicana. América Luna Martínez realiza una aproximación a los caligramas de Enrique González Rojo, quien, a mediados del siglo XX, formó el movimiento poeticista con Eduardo Lizalde y Marco Antonio Montes de Oca, entre otros. González Rojo aplica a sus poemas visuales el principio básico del poeticismo: hacer de cada verso un poema, que cada poema sea una suma de poemas. Como en Tablada, el cultivo de la imagen es central en su poesía, y también como en Tablada, la facturación de poemas visuales parece natural. Este ensayo de América Luna se suma a la escasa bibliografía sobre este movi miento; y aquí no quiero dejar de citar La vanguardia extraviada de Evodio Escalante (UNAM, 2003) un estudio pionero sobre el poeti-
cismo (aunque no aborda los poemas visuales de ninguno de sus integrantes). El último estudio está escrito al alimón por Dejanón Bonilla e Ilana Marek, quienes abordan los rosagramas que Víctor Toledo ha publicado bajo el pseudónimo de Manuel Contreras. Aunque el rosagrama se refiere al poema que busca la forma de una rosa y habla de la rosa, la propuesta poética de Toledo va más allá e incluye otros objetos verbales; hay un poema, por ejemplo, escrito en una partitura y las notaciones musicales son parte de las «palabras» del poema. Sin embargo, la propuesta más compleja se centra en los rosagramas, pues cada rosagrama es, al mismo tiempo, el dibujo de una rosa, un soneto, y un poema que desarrolla el entramado simbólico de la rosa en la cultura occidental. Recordemos que la rosa ha sido símbolo de la belleza, el amor, la virginidad, la perfección, la divinidad, la juventud, del Edén, del laberinto, etcétera. Toledo sus cribe, como los poetas de la vieja guardia, que la rosa de la poesía es el soneto; desde este punto de vista, el rosagrama es la rosa
LA ACERA DE ENFRENTE José Joaquín Fernández de Lizardi ITALIANO: Ciertamente es lástima que una ciudad tan hermosa como usted me ha pintado a México se halle tan abandonada en el ramo de policía, cuando se pudiera remediar fácilmente sólo con una poquita más de actividad. FRANCÉS: Hay otras cosas que la deslucen, que no penden del arbitrio de los que mandan, sino de la preocupación de las gentes. Tal es la de las señoras en ir a los paseos embanastadas en sus coches, que no saldrán de ellos si el mundo se viene abajo. Ya usted sabe la loable costumbre de muchas señoras de la Europa, que se apean en los paseos y van a ellos a caballo o a pie, lo que, después de auxiliarlas a su salud, hace los paseos más alegres y divertidos, pues lucen así sus trajes como sus hermosuras; y no en México que parecen estatuas dentro de los coches, sin dar más lucimiento a los paseos que mucho ruido y estorbo a la gente de a pie. Ya se ve, son tan acochadas las madamas de México, que el jueves y viernes santo que no pueden ir arrastradas por las calles, sacan a lo menos sus lacayos para que sepan que son de coche. Y creo que hay personas que duermen en coche; y hacen vida maridable en coche, y paren en coche; quizá por eso les acomoda tanto. Pero ésta es materia muy larga. ITALIANO: ¡Qué bueno fuera que los impusiera a los coches un buen gravamen para las urgencias del Estado, pues quien tiene coche no puede ser pobre! De El Pensador Mexicano, diciembre de 1813
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La poesía visual en México
Felipe Vázquez
Casa Talavera Silvia Carbajal Huerta
que, al hablar de sí misma, se erige en la página como una rosa. A su vez, la rosa adquiere otras formas que siempre desembocan en ella misma: rosa-cáliz-custodia-vagina-rosa-etcétera. El poema dibuja su referente; pero a diferencia del puro letrismo, el mérito de Toledo radica en que la lectura de cada rosagrama funciona como unidad iconicoverbal y como poema exclusivamente verbal. Si a esto añadimos que los rosagramas incluyen una hibridación de tradiciones, un cruce de culturas y un juego intertextual que abre el abanico de posibilidades metapoéticas de los sonetos, diremos que la propuesta poética de Toledo es una de las más complejas y arriesgadas de la actual poesía mexicana. Además de los acercamientos críticos, este libro es también una antología de poesía visual, pues cada estudio incluye los poemas referidos y analizados, aunque lo ideal hubiera sido que estuviesen impresos a color. El seguimiento de La poesía visual en México habría sido completo si hubiera incluido estudios sobre el estridentismo y sobre tres importantes facturadores de poemas visuales: Tablada, Montes de Oca y Ulises Carrión; no obstante, la importancia de este libro radica en plantear las preguntas sobre la poesía visual y sus características, y de dar seguimiento a un tipo de literatura que ha estado un poco marginada por los estudios críticos. Además, abre la discusión sobre una reali-
dad literaria vigente, pues los artistas proponen hibridaciones cada vez más novedosas entre la literatura y las artes visuales. Antes de concluir este ensayo, quiero plantear las preguntas básicas que surgen de la lectura de este libro. Si la poesía es una experiencia eminentemente verbal, ¿qué articulaciones y qué tensiones debe haber entre palabra e imagen para que se produzca poesía? ¿La poesía visual se lee, se mira o debe ser una experiencia lectovisual? ¿Una imagen hecha de letras y palabras atomizadas es un poema visual, o mero grafismo plástico que emplea las palabras como si empleara el color? ¿Cuál es el punto de coincidencia entre palabra e imagen para considerar que ese texto es un poema visual y no un cuadro, un dibujo o una broma? Si la anulación del sentido es una de las propuestas más radicales del arte moderno, ¿cuál es el sentido de un poema visual que apuesta por la anulación del sentido? ¿Cómo dilucidar si un texto integrado por signos icónicos y lingüísticos es un verdadero poema visual y no un texto kitsch? ¿Cómo leer un poema visual que oblitera el referente y que incluso se propone como no-verbal? Samuel Gordon (compilación, estudio introductorio y edición), La poesía visual en México. Toluca: Universidad Autónoma del Estado de México, 2011, 461 pp.
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GALERÍA DE AUTOR
Tanya Huntington
TANYA HUNTINGTON Eugenio Echeverría Tanya Huntignton, de origen newyorkino, se ha desarrollado profesionalmente como poeta, traductora de literatura y, en última instancia, traductora entre la cultura estadounidense y mexicana, y viceversa. Radicada en la Ciudad de México, su trabajo en dibujo, pintura y performance parece jugar con dos líneas principales. Por un lado expone lo revuelto, perdido y voluptuoso de la cotidianeidad chilanga, donde los mercados, los desperdicios y la abundancia de lo inútil es la norma. La serie del mercado muestra lo que suele asombrar a un extranjero cuando se enfrenta por primera vez al abigarrado mundo mexicano: los montones que no cesan, la conglomeración, la distorsión de los símbolos más establecidos incluyendo a Mickey Mouse o los múltiples personajes de la cultura popular que enarbolan la piratería. Los motivos de la naturaleza enfrentados a símbolos relacionados con las disciplinas inherentes al desarrollo de la civilización (matemáticas, tecnología, álgebra, etc) conforman la segunda línea de las imágenes aquí presentes. Una obra que se manifiesta entre paréntesis, con botones de stop y play que no pueden ser activados. Las flores y los paisajes reproducidos, que aparecen arrancados de su contexto, suspendidos en la ventana que es el lienzo y la pantalla, o bien distorsionados por un fondo blanco en el cual se integra la artista, es una de las formas más directas por las que se accede a la belleza en estas latitudes. Considerando la obra en su totalidad, podemos decir que Tanya Hungtinton, se decanta por lo experimental, lo no lineal, lo no narrativo y lo abstracto. Amante de la experimentación lo mismo escribe que pinta, hace performance, y dibuja. Por eso lo diverso, lo multidisciplinaro en ella es natural sin mayor pretensión que el ánimo de abrirse y exponerse, el deseo de no quedarse con las ganas, la decisión de recorrer el camino en búsqueda de nuevas posibilidades expresivas a partir de las cuales situarse y reflejarse en un contexto simbólico específico.
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Hidalgo CULTURA URBANA 91
DFa
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DFb
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Chiapas
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Aguascalientes
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DF 2
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Tamaulipas
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Performance 2
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Performance 3
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Performance 4
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Tamaulipas tríptico
Nostalgia verde (detalle)
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Nostalgia verde
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Silvia Carbajal Huerta: serenidad y sombras Juan José Reyes
referencias que son claves de misterios. Como espectadores, nos volvemos amigos de los artistas al menos porque su obra nos ayuda a vivir mejor, porque en ella nos reconocemos siquiera un poco y porque a menudo nos dan placer o gozo. Así me ha ocurrido con las fotos de Silvia Carbajal Huerta, cuyas piezas me atraparon de inmediato. Descubrí rápidamente en ellas, o detrás de ellas, o debajo, una mirada serena. Las cosas del mundo van sucediendo delante de los ojos de Silvia Carbajal y ella se conmueve y sale impulsada a registrar aquella sucesión. He aquí el segundo atributo: luego de la serenidad de esta obra, de la que parte y que transmite, está un suave y firme sentimiento: nuestra mirada se detiene en fotos conmovedoras, resorte suave de emociones y de ideas. Para el sereno despliegue de las emociones convendrá guardar distancia del tumulto. Silvia Carbajal va silenciosa, como la niña que juega a las escondidillas de una de sus fotos acaso, a mirar y regis-
En un sentido seguimos siendo niños, o más precisamente vamos volviéndonos más parecidos a los niños conforme los años pasan. No me refiero a cuestiones físicas sino a asuntos interiores y no menos importantes. Me refiero a que con el tiempo nos llenamos más de dudas y nos vamos despojando de certezas. No creo que los años den seguridades y aquella sabiduría que quiere el lugar común sino más bien creo lo contrario: dejamos de estar ciertos y, para decirlo con una palabra de empleo infantil, nos convertimos en unos preguntones de tiempo completo. Queremos saber bien a bien qué quieren decir las cosas, y sabemos que la expresión siempre quiere decir algo, o casi siempre. Sin proponérnoslo nos hacemos críticos, en cuanto que buscamos significados, encontramos analogías, nos dejamos seducir por
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Silvia Carbajal: serenidad y sombras
trar el silencio del juego de sombras y de luces que puebla ciertos rincones de este mundo. Su arte fotográfico no levanta la voz ni la mirada. Busca y atrapa los espacios breves y los personajes comunes y corrientes. En ocasiones escenarios vacíos. Me conmueve el tendido vacío de una placita de toros (podría ser la de Apizaco). Nadie se ha ido sino que aquel tendido está a la espera. La gente vendrá a él, cuando la fotógrafa ya se haya ido. ¿A dónde va Silvia Carbajal? No va en busca de escenarios o de personajes para poner en práctica su oficio sino que de modo natural el mundo por el que anda, al que va y en el que habita, se le revela tan expresivo como misterioso. Pensemos en una de las fotos conmovedoras e inteligentes de Silvia Carbajal (este último adjetivo, el de ‘inteligente’, es el tercer atributo de la obra). Quiero referirme a la de la niña que sostiene (y se sostiene de él) el cordón de un globo en el aire. A los pies de la niña, una gran bola de piedra. El contraste salta a la vista: un objeto curvo se afana en escaparse al cielo; la pesada esfera no podrá moverse. Al contrario de la consabida foto en que la niña arrobada mira el globo y detrás, arriba de él el anhelado cielo, en la foto de Silvia Carbajal la espera lítica, apenas levantada en un delgado zócalo, recibe los codos de la niña, que mira hacia el frente, pensativa. La imagen conmueve. Dicen que el error está, anda siempre por ahí, que no te apures: ya te atrapará. En el caso de esta fotógrafa lo que circula por la tierra, el aire e inclusive el agua del mar no es el error: es la belleza, certeramente cogida al vuelo o en sus ligero y moroso fluir de instantes.
Juan José Reyes
Una de las fotos de Silvia Carbajal se titula «Juego de sombras». Así podría llamarse una apartado entero de esta selección de imágenes. A la artista la encantan las sombras; sabe que son más poderosas, menos contundentes, más huidizas, juguetonas en efecto, que las luces. Las luces pueden herir. Las sombras transmiten, éste es el caso, una sensación de reposo o de tránsito en suspenso. Este mismo tránsito que ocurre en las escaleras, siempre descendentes en las fotos de esta breve selección, por las que pasan al trote cuerpos que dejan su imagen en el muro. Escaleras: cuerpos geométricos, angulosos. Tienen una belleza escondida, y ciertamente misteriosa. Silvia Carbajal mira y recrea escaleras, puentes, andamios en bellas imágenes que dan una poderosa sensación de precariedad. Ha creado un mundo, o más precisamente: muchos mundos, sensibles, cálidos, vibrantes en su tenaz serenidad. Ha hecho, está haciendo, hará una obra admirable Silvia Carbajal.
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L’Étranger y Bartleby the Scrivener o el sentido en el vacío de la existencia Víctor Antonio Sosa Martínez
Bartleby no es sino la imagen de un hombre deshumanizado por el mundo moderno que busca obtener algún provecho o utilidad económicos de su trabajo como copista. Meursault, indiferente al eterno vacío que se destila de la vida, quiere al menos despertar el odio en la gente como una forma de sentirse menos solo. He aquí la exposición de las coincidencias y las diferencias entre ambos personajes
Encontrar un sentido claro en el existir ha resultado una ardua tarea desde el origen de los tiempos. Desde la Antigüedad y hasta nuestros días, los motivos que pulsan a llevar (y conllevar) una vida consciente de sí misma han sufrido las múltiples transformaciones de la evolución del pensamiento. Así, a través de los diferentes momentos de la Historia, en distintos contextos, se ha buscado dar una cohesión al ser humano con un principio causal. Sin embargo, como consecuencia de los fenómenos de la modernidad, resulta históricamente inevitable una aparición y manifestación del absurdo y de la carencia de sentido en la vida. En efecto, dentro de las metamorfosis perpetuas del ser se encuentra una vacuidad inherente a la existencia, concepción que desafía los estatutos y paradigmas que concretizan y determinan al ser humano. Entonces, resulta inevitable considerar que esta carencia de sentido arraigada al solo hecho de ser y existir pueda ser representada a través de un proceso ficcional que cuestione, en sus formas más implícitas, los valores a priori del individuo lector, de manera conscien te o inconsciente. Es entonces, que a partir de la creación literaria, en
contextos diferentes, se puede percibir esta simplificación del ente en la expresión más extrema de la finalidad existencial. El día de hoy hablaré sobre las creaciones literarias que enfrentan esta situación a partir de la duda, del temor y de las razones de dos escritores de la literatura universal: Herman Melville y Albert Camus. Por un lado, Herman Melville, escritor norteamericano del siglo XIX, escribe en su momento Bartleby the scrivener, relato corto que, a partir de una voz narrativa intradiegética, logra evocar la existencia de un universo incomprensible, autónomo e individualista ajeno a cualquier razón impuesta por el ser humano. Por otro lado, Albert Camus, escritor argelino del siglo XX, expone en L’Étranger la hipocresía de una sociedad moralmente decadente que busca expiar sus propios problemas a partir de juicios imparciales sobre individuos que categoriza, o más bien, enjuicia y excluye al grado de exterminarlos. Ahora bien, partiendo de la división crítica propuesta por Roland Barthes1 1 Tohar, Vered et al., An alternative approach for personal narrative interpretation: The semiotics of Roland Barthes, International Journal of Qualitative Methods, 2007, pp. 61-67
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L’Étranger y Bartleby the Scrivener o el sentido en el vacío de la existencia
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intentaré demostrar qué sentido existe en el vacío al comparar cada texto desde los códigos semióticos, simbólicos y culturales. Con esto no intento, de ninguna manera, revelar una verdad única destilada del pensamiento que se imprime en los textos, sino, muy por el contrario, develar las características y propiedades que matizan los textos en una refracción de variadas interpretaciones y metatextualidades.
Connotaciones y evocaciones de una pérdida de sí: el problema de la alteridad.
Remitirnos a la noción existencial del ser con respecto a sí obliga, de cierto modo, a relacionar al ente individual con el conjunto colectivo que lo determina en sus acciones. Las normas y valores que establece una sociedad obedecen a un orden espontáneo1 que busca establecer vínculos funcionales entre cada persona de una comunidad establecida. En su libro Folie et Déraison: Histoire de la folie à l’âge classique2, Foucault ya nos habla de las relaciones de poder que existen basadas en el principio fundamental de la razón pura. Cuando el principio racional resulta transgredido por alguno de los miembros del grupo social, éste debe ser recluido a algún lugar donde sea incapaz de perturbar al resto de la sociedad. Esta resistencia al poder, aunque expuesta aquí de manera simplificada, se encuentra simbolizada en el cuento de Melville y en la novela de Camus por una oposición basada en el juicio y voluntad propios. Pero ¿Por qué hablar aquí del poder y de la razón? Porque los tex tos nos enfrentan a un problema de alteridad que se basa en convencionalismos sociales para poder juzgar y castigar (o en ocasiones se usa la palabra «censurar») a todo aquel que con el atrevimiento de negar todo lo que se considera correcto, ejerce una fuerza de voluntad propia que amenaza la paz comunal. Así, tanto Melville como Camus nos presentan un personaje que cumple con todas estas características de revuelta inmediata contra el sistema. Sin embargo, el problema que se presenta al momento de hacer la comparación recae en la visión con la que cada autor maneja y define a 1 Este tema se encuentra abordado de una manera más profunda y desde un enfoque económico en el libro The fatal conceit: the errors of socialism del economista y ganador del Premio Nobel de Economía 1974, Friedrich Von Hayek. Es importante destacar aquí que, aunque la estructura económica ofrezca ventajas útiles inmediatas, cohesiona una idea que se fundamente en el principio descartiano de la razón que a su vez plantea códigos inalienables para el funcionamiento estructural de la «sociedad occidental» 2 Foucault, Michel, Folie et déraison : Histoire de la folie à l’âge classique, Gallimard, France, 1972
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su personaje. Para Melville, Bartleby se manifiesta como un ser indescifrable cuyo pensamiento se encuentra fuera de todo esfuerzo de razón, mientras que para Camus, Meursault resulta lo suficientemente claro como para expresar de manera lúcida su percepción de los acontecimientos que acontecen a su alrededor. Así, el Otro (con O mayúscula) aparece frente a los ojos de todo aquel que se cree con el derecho de poder determinar cualquier ser o cosa que se encuentre ajeno a sí a través de su simple nominalización. De esta manera, con Bartleby, la mirada del otro se imprime en la voz narrativa que lo observa y lo describe mientras que con Meursault, la mirada hacia la otredad que propicia la voz narrativa aleja y niega la posibilidad de juicio, no solamente dentro su validez sino también en su inacepta bilidad, llevando así al lector a la reflexión y auto-reflexión. Un problema que puede surgir durante la lectura de Bartleby the Scrivener es inferir que la voz narrativa descriptiva posee cualidades exclusivamente denotativas y completamente omniscientes. Muy por el contrario, el personaje de Bartleby resulta enigmático puesto que se desconoce el origen de la fuerza que articula sus acciones y sus pronunciamientos, cosa que no sucede en el caso de Meursault, por ejemplo, donde sólo basta adentrarse en la consciencia descriptiva que siente, piensa y extrapola lo que pasa por la mente del persona je. En efecto, todo lo que cabe dentro de lo cognitivamente posible sobre Bartleby se basa en la opinión y percepción particulares de una voz narrativa unilateral. Hemos de suponer, pues, que no parece una intención directa del autor demostrar que el narrador homodie gético pueda conocer a Bartleby; muy por el contrario, se trata, más bien, de ver a Bartleby como «un personaje cuya relación con el universo es esencialmente lo que para el Meursault de Camus es aparente»3. Es decir, un personaje introspectivo cuya relación con el mundo es una incógnita que se externa sólo a través de la interpretación del libre albedrío, «[…] pero Melville, desarrollando el personaje del narrador, usó al mismo Bartleby como un universo que está más allá del límite del narrador»4, lo que nos deja en una situación un tanto complicada para poder hacer una aproximación mucho más pertinente del texto. 3 Spector, Robert D., Melville’s «Bartleby» and the Absurd, Nineteenth Century Fiction, Vol. 16, No. 2 (Sep., 1961), p. 176 (Todas las traducciones del inglés y del francés en las citas son mías) 4 Ibidem.
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Bartleby es descrito en un principio como «un escribiente, el más extraño que yo he visto o de quien pueda saber»1, lo que nos ofrece ya una connotación de alejamiento y de extrañamiento que vale la pena tratar de una manera casi exótica. Efectivamente, este individuo «pálidamente pulcro, lamentablemente respetable, incurablemente desolado»2 deviene objeto de estudio y análisis más que un ser humano mentalmente capaz cuya moral pueda ser completamente comprensible para el pensamiento corriente. Así, más allá de una mirada reductivista por parte de otro ser humano, Bartleby es casi cosificado y recluido dentro de su pasividad y de su utilidad misma. Esto último puede ser observado cuando el personaje-narrador habla de los sentimientos binarios que despierta en él Bartleby: «No hay nada mas agraviante para una persona honesta que una resistencia pasiva. Si el individuo que enfrenta la resistencia no tiene un temperamento inhumano y el que resiste es perfectamente inocuo en su pasividad, entonces en su mejor disposición, el primero tratará caritativamente de interpretar para su imaginación lo que es imposible de resolver a través de su juicio»3. Meursault, sin embargo, es considerado como «extranjero» porque se ve excluído por la sociedad a la cual él pertenece o simula pertenecer. Se trata de un individuo solitario que no comparte las ideas del mundo que le rodea y es por ello que éste le juzga y le condena de una manera injusta utilizando argumentos moralistas sobre la muerte de su madre: «Señores del jurado, el día después de la muerte de su madre, este hombre tomaba baños, comenzaba una relación irregular e iba a reír delante de una película cómica»4. De esta manera, la muerte y el funeral de su madre son determinantes para obtener la decisión final del jurado como un signo de su supuesta inhumanidad. Su ateísmo estaba, no obstante, justificado; para él, la vida no posee un sentido trascendente más allá del acto vivencial ya que él enfrenta su realidad tomando cons ciencia de su propia existencia. Es así que Mersault se vuelve contra los predeterminismos sociales suprimiendo los fantasmas de una sociedad en dificultad cuya moral se encuentra carente de sentido. Enseguida, el fiscal lo acusa de ser insensible sin ningún fundamento que pueda resultar válido para culpar una acción de semejante naturaleza: «¿Ha 1 2 3 4
Melville, Herman, Bartleby The Scrivener, iBooks, Edición de 111 páginas, p. 3 Ibidem, p.21 Ibidem, p.35 Camus, Albert, L’étranger, Folioplus Classiques , España, 2010, p. 94
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expresado, al menos, que lo lamentaba? nunca señores. Ni una sola vez en el transcurso de la instrucción me pareció conmovido este hombre por su abominable crimen […] si, acuso a este hombre de haber enterrado una madre con un corazón de criminal». El significante vaciado que se ejerce como una crítica directa hacia los pronunciamientos del abogado que lo acusa es, no obstante, la única manera en la que se puede revelar este singular personaje que, no teniendo otro recurso más que su propia vivencia en tanto que sujeto, decide aceptar las acusaciones, no en un acto de ironía subversiva, sino en un acto de responsabilidad ética que lo lleva a aceptar, al igual que Sócrates, su castigo en las más extremas circunstancias. Con estos ejemplos, podemos ver que los significantes literarios que traslucen las lacónicas palabras de Meursault y de Bartleby reverberan dentro de las más recónditas profundidades del ser al momento de ser escuchados y aprehendidos. Estos ecos, sin duda terroríficos, se externan como una repulsión hacia todo aquello que resulte diferente y ose enfrentarse a lo preestablecido a través de una revuelta, más íntima que militante, en la sempiterna traducción indescifrable del vacío. Bartleby y Mersault: íconos de «libertad» más allá de la muerte y la moral. Tal pareciera que los límites de nuestras pulsiones estuvieran determinados por dos características del pathos occidental: la muerte y la moral, pero ¿en qué mesura y de qué manera? Quizá podamos ver la muerte de una manera mucho más sencilla dentro de las relaciones dialécticas que existen dentro del imaginario humano. De esta manera, la muerte, como antítesis de la vida, marca un fin dentro de la existencia no metafísica del ser, es decir, establece un límite entre lo posible y lo imposible dentro del espacio y la temporalidad. Ahora bien, la moral, más cerca de ser una limitante artificial creada por el ser humano a través de sus múltiples reglas y estatutos, determina al ser dentro de la partícula fundamental de su existencia: la acción como producto del libre albedrío. La frase de Bartleby: Preferiría no hacerlo (I would prefer not to), dentro de su estructura más simple, evoca la capacidad inalienable de poder decidir entre la acción y la inacción. Sin embargo, esta decisión, aparentemente evidente, lleva consigo una carga simbólica que puede
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abarcar temas desde la categorización del individuo como ente trabajador, hasta la representación del deseo humano por tomar el control de su cuerpo y de su tiempo. Como diría Deleuze, «Bartleby es una poderosa y solitaria figura que excede cualquier forma de lo explicable: proyecta flameantes tratos de expresión que marcan el hastío de un pensamiento sin imagen, una pregunta sin respuesta, una extrema y no racional lógica»1. De hecho, Bartleby proyecta hacia el mundo que le rodea la imagen de un subordinado que rehúsa a subordinarse, no importando la imposición tiránica de la premisa de una mayoría, su existencia depende de él y él existe solamente para él mismo. Mientras tanto, Meursault se encuentra en una postura heroica casi nihilista donde una apabullante honestidad hace crítica a la sociedad y a su sistema de valores. A pesar de su aparente insensibilidad al mundo, Mersault resulta ser un hombre sensible hacia los fenómenos naturales y pequeños detalles de la vida. Esta simpleza no es otra cosa que una reducción de las complejidades del pensamiento europeo a una apreciación mucho más sencilla y franca de ver el mundo en la que el protagonista, el ser, pierde hasta sus más mínimas característica humana: el afecto y el lenguaje propio, lo que nos enfrenta al problema irresoluto de la pérdida de sí. Aquel «Tú debes (You must)» que la voz narrativa intenta imponer a Bartleby es negado con una respuesta vacía. He aquí el imperativo categórico bloqueado y rechazado por la expresión contestataria de un silencio transgresor. La obligación se diluye dentro de la voluntad propia. Mersualt afirma durante sus últimos momentos antes de su condena : « Pero yo estaba seguro de mí, seguro de todo, más seguro que él [el capellán] seguro de mi vida y de esta muerte que iba a a llegar. Sí, no tenía más que eso. Pero al menos sostenía esta verdad que es, a su vez, me sostenía. Había tenido razón, seguía teniendo razón, tenía siempre razón2» encarnando así la figura valiente que no solo se atreve a derrumbar los estatutos, sino a incluso defender una postura centrada en la verdad del propio yo, una verdad que se extiende hasta una libertad inherente del ser ya señalada por el filósofo existencialista Jean-Paul Sartre. Ante todo, resulta importante resaltar la actitud pasiva que parecen expresar Meursault y Bartleby, no solamente en el momento de su eje1 Deleuze, G., Bartleby; or the formula, Essays Critical and Clinical (D.W. Smith, trans), London, 1998, pp.82-83 2 Op. Cit. Camus p. 118
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cución (en el caso de Bartleby, simbólica) sino también ante las expresiones ajenas que, fuera de afectar su propia paz interior, resultan no despertar siquiera el más mínimo asombro o remordimiento. Tal pareciera que la muerte de Bartleby fuera una ausencia de compromiso con la vida, con el otro y consigo mismo. No hay duda entonces que el universo simbólico de Bartleby y Meursault resulte inamovible, puesto que ni las plegarias ni las opiniones externas son capaces de cambiar una postura que incluso los llevará hacia el extremo de la muerte. Sin embargo, a pesar de lo que esto pudiera delimitar, no logra destruir ni cambiar la concepción de libertad como el acto más importante de la dignidad humana. La decisión última también es la decisión sobre la vida propia. En efecto, el aislamiento social de Bartleby y de Meursault no solo los condena de manera simbólica, ellos asumen la muerte como el único destino irreprochable, rechazando un sistema de valores contradictorios basado en la idea de Dios para deslindarse de la angustia de vivir sin sentido, así como de las responsabilidades . Ambos personajes nos enfrentan al problema práctico de una acción positiva, mostrándonos la imagen de un sistema legal corrompido por una ética hipócrita y preestablecida. De esta manera, se exhiben los efectos alienantes en una sociedad que, buscando sacralizar ciertas emociones, las ejecuta más por comodidad que por absoluto convencimiento. Digresión y transgresión: el hombre moderno frente a la pérdida de humanidad. El siglo XIX y el siglo XX son quizá los tiempos de cambios más importantes que la humanidad ha visto desde las revoluciones burguesas hasta los avances científicos, económicos y políticos. Ya en Les Fleurs du mal de Baudelaire podemos ver una aproximación clara a la consumación del ser humano. Asimismo, no olvidemos que Melville reconoce la calidad monótona del papel del escribiente y del burócrata alegando que «es un asunto hartante, insípido y letárgico». Posiblemente con el fin de dar a conocer lo que Camus explicaría más tarde en Le mythe de Sysiphe como el absurdo del quehacer humano en el mundo moderno ¡Y precisamente es donde Camus nos dice que hay que imaginar a Sísifo feliz! Sabemos que la vida occidental se mueve bajo un principio de libertad que, no obstante, encuentra sus propias limitantes dentro de sus deficiencias. Con Bartleby, Mel-
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ville se esfuerza por desenmascarar al problema real de la humanidad frente a un principio casi utópico de libertades y privilegios. Para Melville, la vida humana es mucho más compleja de lo que parece al romper con lo establecido y con lo que simularía ser una verdad inmanente. La persecución de Moby Dick y el misterio de Bartleby ilus tran claramente esta búsqueda inútil que no es más que el reflejo vano de una ilusión creada por el ser humano ante el eterno desasosiego que crece dentro de sus cuestionamientos más íntimos. La finalidad de dichos textos vistos desde nuestra actualidad sería entonces y simultáneamente abrir un horizonte nuevo hacia una revuel ta individual capaz de desalienar al individuo de una sociedad hegemónica cada vez más enajenante. Meursault y Bartleby viven de una burocracia impávida y gris que se mueve mecánicamente cada día dentro del vaivén de los aparatos utilitarios de un sistema que no los ve más allá de su función inmediata. Los objetos, a veces mucho más vívidos que los seres humanos, parecen develar la imagen repetitiva del trabajo en el capitalismo moderno. Tanto las civilizaciones francesas como las americanas sufren de una explotación incesante donde el ser humano se reduce únicamente al provecho material que pueda ofrecer a una sociedad ávida de consumo. Los personajes, aunque nunca puedan estar realmente solos, se encierran dentro de sí mismos para tolerar el horror de vivir en un mundo despersonalizado. La frase final del libro de Melville. «Ah Bartleby! Ah humanidad!» crea la sinécdoque que resume de manera substancial la idea principal del texto. Bartleby en realidad no es sino la imagen de un hombre deshumanizado por el mundo moderno que busca obtener algún provecho o utilidad económicos de su trabajo como copista. Sin embargo, sus decisiones cortantes impiden que esto sea del todo posible, logran incluso re-humanizarlo en la visión idealista del hombre libre e incorruptible por el sistema. Meursault, indiferente al eterno vacío que se destila de la vida, desea al menos despertar el odio en la gente como un deseo de sentirse menos solo. Ahora, hay que subrayar que ambas obras forman parte de esta literatura de transición que consistía en plantear problemas, en cuestionar y no a dar respuestas y mucho menos a renunciar. Su corriente es el teatro del Absurdo y la nueva novela, literatura que interroga y no afirma el mundo mediante premisas universales. El juicio en el tribunal de Meursault es el nuestro ¿Qué hacer ya que la humani-
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dad no ha muerto ni morirá pronto? El sentido de la vida misma no es el vacío que se crea entre los huecos éticos y ontológicos, es la capacidad de afirmarse como sujeto libre, consciente y responsable de los propios actos. Finalmente, se puede concluir que la libertad (negativa, pasiva y desertora) ligada a la voluntad propia dentro de la ejecución misma de los actos humanos es el único medio eficaz para construir una posición válida que logre enfrentar los problemas de la alienación individuo-sociedad. Efectivamente, el sentido en-sí de la vida es inexistente, sin embargo, la respuesta al vacío se encuentra en la capacidad de elección de cada persona. Los personajes de Melville y de Camus buscan redefinir al sujeto con respecto a su pensamiento individual dentro de una estructura cada vez más rígida, corrupta y contradictoria. Bartleby es, hasta la fecha, un personaje inexplorable debido a los límites interpretativos impuestos por la misma voz narrativa. No obs tante y, a pesar de las barreras que existen entre el lector y el perso naje, podríamos definir a Bartleby como una búsqueda insistente en la nada por encontrar un todo que nos brinde una respuesta satisfactoria a nuestras preguntas existenciales. Meursault es precisamente el espectro literario que nos recuerda la indeterminación de la vida mediante las reflexiones y el propio pensamiento. De esta manera doy fin a esta exposición comparatista entre dos lecturas que desentrañan los motivos más sombríos del ser y del existir. Al final de cuentas, tanto Melville como Camus nos proponen hoy día una reflexión que nos invita a reconsiderar los motivos de nuestra vida dentro de un marco social eternamente amenazado por el miedo al vacío, a la nada y al silencio. Tohar, Vered et al., An alternative approach for personal narrative interpretation: The semiotics of Roland Barthes, International Journal of Qualitative Methods, 2007, pp. 61-67 Este tema se encuentra abordado de una manera más profunda y desde un enfoque económico en el libro The fatal conceit: the errors of socialism del economista y ganador del Premio Nobel de Economía 1974, Friedrich Von Hayek. Es importante destacar aquí que, aunque la estructura económica ofrezca ventajas útiles inmediatas, cohesiona una idea que se fundamente en el principio descartiano de la razón que a su vez plantea códigos inalienables para el funcionamiento estructural de la «sociedad occidental»
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Somos el mismo Manuel Lino
Un robo y un paseo por el centro de la ciudad de México se convierten en pretextos para demostrar que todos somos el mismo. Podemos desconocer nuestra propia existencia si no nos damos cuenta a tiempo
No somos legión, aunque seamos muchos. No tenemos dirección ni propósito. No somos plurales. Somos un gran singular, una multitud, un fluido que se decanta por las puertas del metro antes de desparramarse por pasillos y escaleras. Salimos… brotamos, emanamos, y en la superficie, por un momento, creemos ser diferentes aunque sabemos, desde el fondo del subterráneo y de nuestras almas, que somos iguales, casi el mismo repetido una y otra y muchas, muchas veces más… —Recuerdo perfectamente que la traía —digo. —Y yo recuerdo haberte dicho hace menos de una semana que no la guardaras en la nalga sino en el bolsillo delantero, que ahí es más difícil que te la roben. La comida en La Ópera la paga ella con su tarjeta de débito. Mientras traen la cuenta, reconstruimos el crimen en nuestros recuerdos. No hay duda. Al abrirse las puertas del metro, dos o tres señores de muy buen tamaño y masa considerable entraron mientras nosotros tratábamos de salir. Por un momento se interpusieron entre mi hijo de siete años y yo. Mi esposa iba adelante, había salido medio arras trada por el flujo humano que ya la había alejado unos metros de la puerta. Mientras sonaba el pitido que indica que las puertas se
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cerrarán en unos segundos, forcejeé tratando de hacerme un espacio para pasar entre las dos moles y finalmente lo conseguí o, más bien, me permitieron el paso. Suponemos, al hacer la reconstrucción, que ya habían obtenido lo que buscaban: mi cartera. Mi hijo contribuye: Cuando el metro se alejaba, a él, que se quedó mirando hacia atrás, le pareció ver que un señor le mostraba orgu lloso «una cartera café, como la tuya». —En fin. Ya pasó. No vamos a dejar que esto nos arruine el paseo –digo, más con la intención de convencerme a mí que a ellos—. ¿Verdad? —Sí –dicen al mismo tiempo y con la misma falta de convicción. Ella está molesta. Le noto las ganas de decirme, otra vez, «Te lo dije». Él, el pequeño, desde el principio había sentido que aquella sali da no le iba a gustar… ir al centro de la ciudad como si fuéramos turistas, comer y entrar a uno o dos museos no le parecían actividades muy divertidas. Los apretujones en el metro lo habían agobiado primero y asustado después; el balazo de Pancho Villa en el techo de La Ópera, le había resultado, con su aspecto aséptico y arreglado, intrascendente; las caminatas que nos esperaban, en medio del calor de un junio polvoso y sin la humedad de las lluvias que ya se estaban
Somos el mismo
tardando, contribuirían no sólo a cansarlo sino muy probablemente a hartarlo. Así, el robo de mi cartera me parece un mero síntoma de que este día todo nos va a salir mal. A mí, por lo pronto, ya se me arruinó el paseo. Poder pagar o no, no me importa tanto. Ella pagará. Pero quiero reportar la tarjeta al banco y no traigo el celular. Lo olvidé en casa… O quizá me lo robaron también. Me asalta la imagen de mí mismo hoy en la mañana metiendo el celular en la funda que ahora está vacía. Me quedo callado, no quiero otro «Te lo dije», y voy pensando en las credenciales que tengo que reponer, en los teléfonos que tenía en el celular y que, por las prisas de la vida cotidiana, ya no voy a poder recuperar… Caminamos sin dirección por las atestadas baquetas que resultan a todo punto inadecuadas, cuando no hay un puesto de periódicos que impide el paso en plena esquina, es un poste de la luz junto a una señal de tránsito y un semáforo, o simplemente una ingente cantidad de gente. No podemos caminar los tres lado a lado, ni siquiera dos. Vamos en fila. Ellos me siguen. No somos legión, ni un pelotón, ni marchamos. Erramos. No tenemos conciencia de que nuestro andar no tiene motivo, dirección ni propósito. Creemos que sí. Me recupero un poco. No estoy muy seguro de dónde estamos. Finjo haber andado con la ilusión de que en estas animadas calles es difícil caminar más de unos cuantos pasos sin encontrar algo fascinante (una tienda, un personaje, un vestigio de otro mundo). Y en efecto ahí están. Cosas que pueden fascinar, encantar, gustar o despertar la curiosidad del incauto. Señalo algunas diciendo «¡Miren!». A mí me dan igual... Hasta que pasamos por un pequeño puesto de revistas en el que, entre los números atrasados de TV Novelas y de Saber Ver descubro de reojo (porque en realidad no me estaba fijando) unos artículos clásicos de física. Me detengo. No cabe duda. Ahí están. Desde el Sidereus Nuncius de Galileo y sus Discursos sobre dos nuevas ciencias, hasta un compendio los artículos de 1905 de Einstein donde habla del efecto fotoeléctrico, el movimiento browniano, la relatividad especial y la relación entre masa y energía. No soy ningún experto. Ni siquiera un aficionado. En alguna ocasión, mientras estudiaba Actuaría en la facultad, me llamó
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la atención el tema y leí algunas cosas de esa ciencia que empezó con la certeza del movimiento de los astros y terminó con el principio de incertidumbre. Giro la cabeza buscando a mi esposa para enseñarle lo que encontré. Y no está. Sólo está nuestro hijo mirándome con cara de extrañeza por haberme detenido en el que quizá le parece el puesto más aburrido de cuantos hemos visto. — ¿Y tu mamá? ¿Dónde fue? Voltea. No la ve. Y con unos ojos redondos y enormes por el susto y la sorpresa levanta hombros y brazos en un claro gesto que no sólo revela ignorancia sino premura por encontrarla. Regresamos por el camino que hemos andado. Toda suerte de imágenes me caen en la cabeza: Mi esposa hipnotizada por un escaparate de zapatos; embobada siguiendo a un rudo galán de enormes brazos tatuados; siendo abducida por alienígenas en un zaguán intergaláctico… Caminamos a toda prisa. Mi hijo, no vaya a ser que también se me pierda, va adelante. Con la mano derecha lo dirijo moviéndole la cabeza. Llegamos hasta La Ópera. Una última imagen de mi mujer (con seis pares de magníficos zapatos puestos unos sobre otros, compartiendo mesa con el rudo galán y enseñando a los alienígenas a beber tequila con sal y limón) me hace entrar al establecimiento, aunque sin mucha esperaza: ella bebe el tequila con sangrita o derecho. Me distraigo apenas unos segundos pasando la vista por los parroquianos que comen, beben y platican en el famoso bar buscando la negra y ensortijada cabellera de mi mujer. Estoy tentado de echarme de bruces al suelo con la esperanza de distinguir los seis pares de zapatos pero me detengo. Aún no estoy tan loco. Mi mano, de la que de pronto vuelvo a ser consciente, cae en el vacío. No soy legión. Al menos no una vencedora y caudalosa. Soy una legión masacrada a la que la palabra «derrota» le sabría a gloria si al menos hubiera sufrido eso. Legión de un único sobreviviente que escucha las voces de sus muertos que no por escasos dejan de sonarle a millones incuantificables.
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Salgo. Desesperado, ahora sí hasta la locura, busco a mi hijo entre la gente. Lo distingo a media cuadra de distancia, de la mano de una señora con el pelo pintado de rubio. Van platicando y riendo como si fueran grandes amigos. Corro veloz. Muy veloz. Les doy alcance. Grito desenfrenado, enfonicado, sonoro y aterrorizado aunque ya casi aliviado. Ambos me ven con cara de susto. Y él empieza a llorar cuando lo tomo de la mano. —Qué sucede, señor –me dice un policía que sale de entre el smog—. ¿Por qué agrede usted a la señora y a su hijo? —Porque no es «su» hijo de la señora, sino mi hijo. Y ella me lo estaba robando. Mi hijo, asustado, incapaz de hablar, niega con la cabeza y corre a refugiarse entre los brazos de la extraña. Trato de ir hacia ellos. Pero el policía y algunos transeúntes de lo impiden.
—¡Hijo! –grito. —¡Mamá, mamá! –responde él abrazándose a la mujer. Consolándose uno al otro por el susto que les di se pierden pronto entre las calles. Yo me quedo inmóvil, incapaz de comprender lo que ha sucedido. El policía y la multitud que hace unos segundos me detenían pierden interés en mí. Regresan a lo que sea que estuvieran haciendo antes de meterse en lo que obviamente no les interesa, es decir, siguen caminando de aquí para allá y de regreso sin motivo ni proyecto. Me quedo pasmado. Durante un tiempo indefinible. De pronto alguien me toma de la mano. —Anda, vamos, que se nos hace tarde. Es ella. Otra. No es mi esposa ni la mujer que se llevó a mi hijo. No sé quién es. Pero ella parece saber quién soy. Me mira. —De veras que tú no te vas a la Luna sino a Saturno o Plutón. Te pierdes. Antes creía que se te ocurrían teorías o experimentos o
LA ACERA DE ENFRENTE Los mercados de la ciudad de México en la actualidad José Tinajero Los mercados más populares de la ciudad son el de la Merced, en el cual se puede adquirir todo tipo de productos a un buen precio ayudando a la economía familiar o permitiendo surtir los pequeños comercios; además encontrar antojitos mexicanos; el de Sonora que vende plantas medicinales y productos esotéricos, el de Jamaica, en donde las novias consiguen hermosas arreglos florales para su boda. El de la Viga especializado en la venta de marisco y pescados. El de San Juan donde se pueden conseguir carnes de animales exóticos. La Central de Abastos en Iztapalapa se ha convertido en otra opción para las familias mexicanas que buscan ahorrar. El mercado de la Lagunilla es muy famoso donde se pueden encontrar zapatos, vestidos para XV años, boda, primera comunión, trajes, muebles, antigüedades, etc.En lo referente a artesanía son conocidos los mercados de Balderas, San Juan y de Revolución. Para ropa la gente acude a Mixcalco, donde encuentra una amplia variedad de surtido y precios. En las delegaciones sobresale el de Azcapotzalco, Ferrería, Xochimilco, etc. El gran reto que tiene los mercados tradicionales es la competencia que tienen que enfrentar con los nuevos centros comerciales surgidos por la globalización. La lucha no se da en circunstancias iguales ya que los mercados no cuentan con los recursos para lanzar la misma cantidad de publicidad; además de que varios mercados se encuentran abandonados por las autoridades. De Historia de los mercados de la ciudad de México
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cuentos… Ya, ya sé que no. Ya me lo has dicho. Quizá sólo te distraes… Le verdad es que es un poco molesto. Porque luego pasas un ratote sin hablarme. Pero, en fin, así eres. Ya me estoy acostumbrando. Después de todos estos años… Te has fijado que sólo te pasa cuando vienes al centro… Subimos al metro en alguna estación. Hacemos una ruta que no trato de entender. Ella sigue hablando. No todo el tiempo. De vez en cuando. Yo la escucho y tampoco trato de entenderla. Salimos. Ella me guía. Caminamos. Llegamos a un edificio. Subimos dos pisos. Nos paramos delante de la puerta de un departamento. Ella, ante mi reticencia, más que invitarme a pasar, casi me empuja adentro. Cierra la puerta. —Toma –me dice alargándome algo que toma de una mesita en la entrada. Una cartera y teléfono celular. —Toma –insiste.
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—Pero… —Toma –dice y me pone los objetos en la mano–. Ve a examinarlos –completa señalándome un sillón con cara de cansancio, casi hartazgo. Hago lo que me dice: me siento a examinar el contenido de la carte ra y el celular. Un señor de unos cincuenta y cinco años, con barba y bigote, me mira desde mi credencial de elector y me suena conocido. Reviso. Sí, tengo barba. Tal vez yo soy ese. Cuando reviso los contactos del celular encuentro nombres desconocidos y otros que sólo dicen Ana, Carlos, Pepe, Primo… pueden ser cualquiera. Pero siento que sonrío nostálgico al ver sus nombres. Hace mucho que no les hablo. En este momento creo que nunca les he hablado. Pero tampoco. No es para tanto. Me descubro en una foto colocada arriba de la tele que está frente a mi sillón. Es de mi boda con ella. La nostálgica y enternecida sonrisa que se me escapa casi me cierra los ojos. Por fin. Estoy en casa… ¿Por qué habré tardado tanto tiempo en darme cuenta?
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Las enseñanzas de Morelli Josué Ramírez Por lo que sé la poesía es como un alebrije, una artesanía mexicana que se le apareció en un sueño a un hombre sencillo, distante de París, ajeno a Nueva York, muy poco enterado del ritmo de la vida en Tokio. Yo fui a su casa un mediodía, acompañando a mi hermano que acompañaba a su amigo; años después llevé a un amigo mío para comprarle un regalo a nuestro Morelli, que nos dijo sus ideas de cómo se escriben los poemas del futuro: brutales, directos, irónicos, sin moralina ni acertijos ridículos, pura adrenalina, corrosivos, nada de alucinación. Pero ¿cómo podría comparar nuestro maestro el azul dolor de un martillazo en el dedo con las apariciones psicodélicas de la mezcalina recorriendo el torrente sanguíneo, una noche en mitad del desierto? Ignorar la política, los cauces del tiempo, como quien considera un ripio el detalle, aleja de andar con unos pocos como si fuesen muchos, y engaña porque al cabo somos contiguos, como los cuartos, los unos de los otros, sin embargo crédito le daba yo al maestro, mi Morelli, cuando me dejó ver por su ventana hacia el norte la estrella del sur, y comprendí que no hay espíritu humano que pueda entender o conocer todas las combinaciones posibles de los tropos, que es por ahí donde se filtra la húmeda poesía, la fuerza de su exactitud extraordinaria, donde no hay victoria sino paz, donde no hay paz sino batalla; no el conflicto del significado y esas naderías en las que se clavan los que buscan en el estilo la clave de la diferencia; que se queden en sus aulas sin alas, que busquen enemigos, fijen fechas e inventen términos, que para eso les pagan en sus flancos de confort y artificio ―la excepción es lo que le pertenece a uno, si uno lo sabe oír porque aun cuando pertenezcamos a una nación somos distintos
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Las enseñanzas de Morelli
Josué Ramírez
y el lenguaje es carácter que no se imita de lado alguno sino parte de la naturaleza―. Ya voy recordando todo eso ahora que me he alejado de los corridos espacios donde Morelli, mi maestro de poesía exquisita y a la vez callejera, para, como todos, buscar las presentes sucesiones de difuntos: Darío y Apollinaire entre el oído y lo visto, como si de dos calles que hacen esquina se tratara, donde la historia se encuentra ya sin tambores; o vagando ebrio con Malcolm Lowry por las calles de La Merced, con la nariz anclada en el acídulo olor a drenaje y frutas que se pudren, escuchando la historia de una prostituta adolescente que se tatuó en el seno «La vida es sueño», y contagiados del alma universal de la literatura, sin quejas ni semillas, sin cuchillos ni extremos, alejados del rincón del cuadrilátero de la vida, aceptar que los que gobiernan fomentan el asesinato, que no saben gobernar sin la muerte, que no les importa nada sino el poder, ese jodido sentimiento que corrompe absolutamente a mujeres y hombres, moribundos por el dinero, la mala fe y las botas negras de los militares. «¿A esto hemos venido a la vida? ¿A enterarnos de crímenes atroces y obnubiladas matanzas en plazas públicas?» Me interrogó mi hijo, descreyendo de esa unidad que le describía una mañana junto al Río Magdalena, donde el agua es cristalina, y supe que era un error mío querer convencerlo, pues antes le había dicho ya señalando con el índice en un semáforo en Coyoacán: «Esa agua verde que ves, que hiede, allá a donde vamos es pura y bebible». Pero la esperanza no puede ser un gesto calculado. Quien ignora los planes de los soberbios cree que el sol puede salir por el Norte y que los efectos preceden a las causas. Hay velos de moho en las raíces y brillan durante el alba. No podría decir sin embargo que la naturaleza convive, que los astros y los átomos son algo más que ritmo, digamos una alianza, un reino, porque pensarlo así o convencerme a mí mismo que eso es lo que siento
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Las enseñanzas de Morelli
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no me permite ver entre las multitudes las tensas pasiones y la indiferencia cruenta. Aprendí eso de Morelli, a tejer con un hilo entre las patas de los muebles, los cantos minerales y entrar en los nocturnos para estar vivo y ensanchar el presente. Así hablamos muchas veces de pasajes, construcciones verbales, el rumor y el loco brillo de las seductoras joyas, y fuimos como acróbatas, pasando una gota de mercurio de una mano a otra, y hablamos de los hombres que levantan la alfalfa o cosechan sandías de sus manos agrietadas como la tierra seca, duras como las rocas mojadas, fuertes como las corrientes de ríos caudalosos, y no había comparación con quien toca el piano, quien escribe y estira los brazos al bostezar. ¿Importa acaso aquí nuestras biografías? El cielo está nublado, el viento pasa entre los follajes y el tránsito no cesa el zumbido urbano que marca y da nombre, pone ojos en los dedos y oídos en las narices para inhalar o concluir que es alguien orinando en el poste quien firma el cheque de lo mismo, el mismo modo que la repetición del mundo es su cambio continuo, que los muertos no están bien ni bajo tierra descansan sino son los que se han ido; fantasmas no sino nuestra idea de ellos presentes. Así que más de una vez acabamos cada uno su botella; el su ron, yo mi whisky y nos reprochamos el uno al otro ser escéptico o tener fe, de narcisos perezosos o de entender algo en parte y mucho poco, sabiendo que diáfana es aquella profundidad lejana y fino el trayecto. ¿Qué verosimilitud has de pedirle a la poesía sino el movimiento del lenguaje no que sea música hecha de palabras sino movimiento de significar a dos huidizos? Porque también en la poesía si hay un Marelli hay un Benno von Archimboldi y ambos bien pueden ser Don Francisco de Quevedo con sus hoscas razones para negar la herencia y tomar en otras direcciones, nudos invisibles de cambiantes aventuras cotidianas, anécdotas triviales de los Ulises que uno y otro van siendo al caminar por los largos pasillos de un hotel llamado La Realidad Voluble. Pero en tal caso nada sino al volver de nuevo decimos que dialogan las sombras
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Las enseñanzas de Morelli
Josué Ramírez
con los ecos y las cenizas y en esa peregrinación de voces queda apenas cifra de experiencia, el instante vivido como un delirio, una inspiración, otra voz igual que a otros al principio y al final cuando sólo a uno le es dado escuchar. Así en esta patria de sombras penantes, de risas y cohetes, de estadios llenos donde las piedras al tiempo lunares y solares, unas plumas de quetzal y papel mojado en engrudo, hay presencias ausentes que son un susurro que el dolor arrulla y la indiferencia combate hasta convertirlas en polvo. Sentí que fue necesario decirle adiós al maestro una mañana en su sala llena de gatos áureos, dos semanas después de haberlo encontrado mirando acaso a la muerte: los ojos saltones, las manos sosteniendo el curvo tronco, las piernas extendidas en la cama de hospital, adonde todos vamos a dar, enseñando el sexo a enfermeras titánicas que nos inyectan comentando sobre el galán en turno o el drama que viven como madres solteras. Tantas cosas la vida va dejando en la memoria que en un poema confluyen como en los ojos el paisaje cambiante en carretera, avanzando hacia un tiempo sin retorno llamado futuro, convertido en presente con la luna o el sol o las nubes por testigos, decididos sin alevosía de humo y tristeza a mostrarnos, en la carrocería de un auto abandonado a la orilla de la autopista, el esqueleto del progreso abandonado; sin carroña para los buitres, solo los elementos necesarios para la composición fotográfica o la mirada cineasta o videada para el performance sobre el tiempo que pasa. El artesano al final vendió a una compañía su sueño y los alebrijes ahora son una marca, y acaso esa parte de la codicia del dinero que se convierte en ruido y hace que la gente confiese sus miserias, cortó las cabezas del dragón mexicano de cuerpo colorido y papel pegado en capas para siempre… Así han querido hacer con los desaparecidos del norte, con las mujeres violadas, con los niños y niñas explotados, los pasajeros de la Bestia que gente sencilla alimenta añorando, rezando que vuelvan a casa; pero son nuestros héroes anónimos, los fantasmas de un país que en el subsuelo extiende un manto de huesos, de dolor silente,
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Las enseñanzas de Morelli
Josué Ramírez
cuerpos que nadie reclama o que quienes reclamen no encuentran… Eso me alejó de Morelli, mi maestro de poesía contemporánea, eso me alejó de los amigos que ya están cansados de un pesimista alegre, que lo mismo observa las bancas vacías en el parque y las hojas secas en los andadores que el horizonte de ataúdes que ha dejado un presidente cobarde, ignorante como ninguno de las virtudes de los hombres esclarecidos, pues que los hay en la historia y a pesar del olvido… ¿Acaso tan solo soy un poeta que ha visto y leído, oído y palpado, sin mayor conocimiento que el regusto amargo de lo que sucede a diario en una patria que se antoja perdida, que se vive y goza a pesar de sí misma? A veces pienso que el silencio es una opción. A veces, cuando quiero ver de un modo distinto mi mundo, asomado al balcón para ver en la ausencia de nieve en las resecas banquetas o en el verano anegadas las calles, me viene a la memoria tantos poemas donde la vida ocurre cada vez que se leen y quiero imitarlos, volcarme sobre un papel como el viajero a su viaje, decantando una odisea cotidiana, dispuesto a escuchar las sirenas del desencanto aferrado al mástil del Yo, entregado a la primera persona del plural como a una verdad compartida, sin ceder a las alabanzas gratuitas, a los embrutecidos momentos históricos donde todo se parte en dos y cada parte cree poseer una verdad total… Quiero ver al decir, mudar mis raíces, dejar que aflore la indestructible metafísica de los caballeros errantes, mi condición de Quijote, aceptando que al avanzar me mezclo inevitablemente con la masa promiscua de estas metrópolis chatas, de estos rascacielos sin nubes, en la autónoma habilidad de mi mano escribiendo mientras tomo café frente al mundo, lleno de curiosidad como el gato sobre el hilo que cuelga del marco de una foto, donde dos cuerpos desnudos son esencialmente luz… Quiero llegar a mi cama cansado, reconociendo en el derecho a la afinidad el de la diferencia; hacer el recuento al filo de la cama de lo que sé y lo que ignoro, descartando mi huella en el suelo lunar y consciente de las mañas
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Las enseñanzas de Morelli
Josué Ramírez
de aquellos que se dicen rebeldes y cobran cantidades obscenas por gritar alaridos en auditorios pintados de negro; volver a exaltar aquellas maravillas que alguna vez susurré en el oído a mi amor, no para obtener las cálidas delicias de su sexo palpitante, sino para gozarnos ambos en un abrazo que da la sensación de convertir en alados dos cuerpos desnudos; quiero tocar el suave contorno del sueño donde se ve a un ser fantástico y se acepta que su condición es efímera.
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Oro sobre acero III Ariel Yaotalalli Morales Gonzรกlez
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La diosa de los sueños Leilanny Navarro Franco
Shámhat se pregunta sobre el sentido de la vida desde que empezó a soñar. Uno de sus sueños le indicó que debía ser una sacerdotisa
Querida abuela Ishtar: Te escribo algo que no le he contado a nadie más, y ahora mismo necesito hacerlo para no quedarme dormida y que Inanna me castigue. Te lo explicaré bien. Para mí el mundo sólo giraba y lo hacía solo, y eso si de verdad se mueve, es decir, que desde donde estoy de pie es el cielo el que se desliza sobre la tierra. Sé que dirías «estudia, niña tonta» pero así lo creía cuando me daba la oportunidad de pensar al respecto. Ahora veo que la vida y el universo son algo muy simple y complejo a la vez, porque una persona común despierta cada mañana, se baña, se arregla y se va a hacer lo que tenga que hacer, y pocas veces se pregunta cómo, por qué y para qué se mueve. Decimos que «así es la vida». Pero ¿y todo lo que el universo ha hecho durante siglos para que lleguemos a semejante conclusión? Estas son el tipo de cosas en las que me he puesto a pensar desde que mis sueños empezaron. «¿Qué sueños?» preguntarás. Al comienzo me soñaba contem plando un templo desde afuera, al transcurrir algunas noches me encontraba cada vez más cerca. De las paredes del templo sobresalían estatuas gigantes, una de ellas era la de una mujer desnu-
da, alada y con pies de lechuza. Hasta que en un sueño atravesé las puertas azules, de lapislázuli, como aprendí después. Mientras caminaba por los pasillos llenos de imágenes en las paredes, una voz me habló, me dijo «Bienvenida, Shámhat», y luego desperté. Esa fue la primera vez que escuché a Inanna. Me llamó Shámhat en lugar de Shabanna ¿habrá confundido mi nombre o mi persona? Pero recuerdo que al escucharla sentí cierta paz que desapareció en cuanto abrí los ojos. Comenzó a parecerme extraño el soñar siempre con lo mismo, intenté ver películas antes de acostarme para que eso nutriera a mi cerebro de ideas, pero no resultó. Un buen día, o buena noche, mientras recorría el templo por dentro, finalmente se apareció frente a mí una mujer de cabello muy largo, sus ojos parecían el cielo y su piel era cálida como la tierra. Su túnica brillaba. No la escuché acercarse, de repente estaba ahí, y me dijo: —Bienvenida de vuelta, Shámhat. He estado buscándote para que te unas a mí otra vez. —Me llamo Shabanna. —Ese nombre no me interesa —guardó silencio un momento y
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La diosa de los sueños
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siguió hablando— Comprendo que no entiendas lo que sucede y no tienes que hacerlo ahora. Ya lo platicaremos. Pero sí quiero decirte algo desde este momento: te necesito. —¿Para qué? —Soy Inanna, la diosa de los sumerios. Desde su ocaso, yo como ser inmortal fui nombrada de distintas maneras. Pero hace siglos que los humanos decidieron creer en el poder de fenómenos invisibles y entonces hablar de una diosa se convirtió en prohibición y olvido, en un personaje rebajado a la nada en los nuevos libros sagrados de sus Eras. Ahora te necesito para salvar a los humanos, para que verdaderamente abran los ojos a lo que les rodea. Yo he sido diosa desde el principio, ahora quiero regresar a enseñarles. Shámhat, no es una elección tuya. Debes servirme nuevamente. Abuela, soñé que Inanna, una diosa, me ordenó ser una sacerdotisa. Dijo que luego entendería. Lo que ocurrió en los siguientes sueños fue como un entrenamiento. Despertaba por las mañanas recordando absolutamente todo lo que la diosa me había dicho. Era tan real que dudé sobre cuál mundo era el verdadero. Varias veces me dejé caer dormida lo más tarde posible y la diosa me reconvenía «Llegas tarde». A pesar de lo inusual de mis sueños, estar junto a Inanna me hacía sentir segura, su mirada me obligaba a escucharla y yo quería estar ahí… para servirle. Me enseñó sobre el cielo, las estrellas, la tierra, el viento y el amor. Ahí comenzó el problema, con el amor. Ya estaba habituada a la presencia de Inanna en mis sueños, pero el entrenamiento la volvió una visita incómoda, porque desde esa lección me pidió desvestirme. Dijo que para ser su sacerdotisa era importante dominar mis emociones, mi cuerpo y los cuerpos de los hombres a través de los que debía servirle. Te burlarás de mí, por favor no lo hagas. Me apenaban las cosas que conocía al despertar. En la escuela, mis amigas empezaron a platicar sobre sexo, sólo que de otras formas. Algunas de ellas llegaban a clases emocionadas, o me llamaban por teléfono para contarme que ya no eran vírgenes, y aquellas que todavía lo eran estaban impacientes por sentirse adultas. Noté que era algo común a mi edad, y durante mis sueños me relajé más. Pero Inanna me advirtió que no actuara como mis amigas porque yo debía esperar un momento especial: mi iniciación, el momento en que alguien iba a arar
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mi vulva por primera vez; y como no tenía novio, pues no había prisa. Nada de lo que aprendí se comparaba con las experiencias que las otras chicas decían tener. Cuanto más notaba esas diferencias, más privilegiada me sentía por ser aprendiz a sacerdotisa. Aunque había muchos conceptos e ideas que no lograba entender, Inanna me dijo que ese día especial se acercaba y que tenía que prepararme. Eso fue hace tan sólo una semana. Me asusté mucho, pensé que era muy pronto. Todavía me sentía incapaz, especialmente cuando la diosa me explicó exactamente en qué consistía esta iniciación. Me dijo que debía ir a encontrarme con un hombre a las puertas del Palacio de Bellas Artes. Él me conduciría a un lugar sagrado para realizar mi ritual de iniciación y así cumplir con mi deber de sacerdotisa. Desperté de ese sueño espantada y pasé todo el día pensando en ello. Llegué a las siguientes conclusiones: Inanna me había enseñado más en sueños que el resto del mundo durante toda mi vida hasta ahora, ella me estaba abriendo puertas que significan un verdadero contraste total con lo que mis padres y tú me habían inculcado. Supongo que no puedas creen en lo que lees, nunca habría podido expresarme de esta manera. Y por otro lado, quizá eran sólo sueños ¿no? Entonces pensé en ir a comprobar si de verdad había un hombre. La diosa me había dicho: —Debes obedecer cada instrucción ¿Entiendes, Shámhat? No queda mucho tiempo. No puedes dudar en este punto. No me decepciones. Le dije que no a la diosa para ocultar las dudas que tenía, aunque intuyo que ella sabía la verdad, en realidad nunca pude mentirle. Y, como en ningún otro sueño, tuve miedo de ella. Las siguientes noches insistió en recordarme mis deberes para con ella, la Tierra y el Cielo. Me hizo practicar el lavado de mi cuerpo con las esencias que me enseñó a preparar y que conseguí gracias a mi madre porque ella conoce y sabe dónde encontrar las hierbas que se necesitan, pues aquí no crecen; repasamos las formas de acariciar cada parte del cuerpo y las palabras rituales. Así, esta mañana me preparé y fui por la tarde a mi encuentro con ese hombre desconocido. Yo debía dibujarme un árbol de Huluppu en el brazo. Entonces fui a la cita. Mientras se sumaba cada minuto a la espera me tranquilizaba convenciéndome de que todo era sueño, era
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irreal. ¡Vaya imaginación la mía!, pensé. Pero de pronto un hombre evidentemente mayor que yo, se detuvo a observar el árbol en mi brazo y sin decir nada me tomó de la mano. Me condujo entre la gente hasta el metro, pagó mi boleto, caminamos hasta el andén y esperamos. Todo fue tan rápido que hasta ese instante mi cabeza pudo pensar. ¿Era un sacerdote o un secuestrador? Lo que fuera iba a ser malo. No estaba bien. Tengo quince años y ese hombre debía tener más de treinta. ¿En qué estaba pensando? Mi madre vino a mi mente. El hombre no me soltaba la mano. El metro llegó y subimos, pero en cuanto entramos y sonó el aviso de que las puertas iban a cerrarse, jalé con fuerza mi mano para que el hombre la soltara y salté del vagón. Él intentó alcanzarme sin éxito. Gritó:
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—¡Shámhat, Inanna se enojará! Regresé a casa repitiéndome esas palabras. El hombre sabía sobre la seña del árbol, el nombre que Inanna me impuso, y el nombre de la diosa. No era un sueño. Y ahora que he decepcionado a Inanna ¿qué pasará conmigo? Por eso no he dormido, no quiero dormir. Por eso te lo cuento, por si algo me pasa. Si duermo, voy a llegar ante Inanna en su templo, habiendo fracasado; porque sus enseñanzas no fueron lo suficientemente fuertes para imponerse a la imagen de mi madre y sus ojos juzgándome; no fueron tan fuertes como para convencerme de entregar mi cuerpo a un hombre y mi alma a ella. En realidad no quiero enfrentarme ante el fracaso de Inanna. No quiero quedarme dormida, por eso debo contarte to…
LA ACERA DE ENFRENTE La merced y la modernidad José Tinajero El mercado de La Merced empezó su gran auge como centro introductor y distribuidor mayorista desde la época colonial, pues allí estaban los embarcaderos a donde llegaban las mercancías por la vía fluvial, pero su excesivo crecimiento en el siglo XX provocó grandes problemas de salubridad, seguridad y congestionamiento de vehículos. A esto se debió que en 1982 el mercado mayorista se trasladara a la nueva Central de Abastos de Iztapalapa. La situación actual del comercio al menudeo en las ciudades mexicanas ofrece un contraste muy marcado: por un lado está el pequeño comercio; ineficientes misceláneas y expendios de abarrotes que venden a precios muy elevados, y por el otro están las modernas cadenas de autoservicio surgidas en la segunda mitad del siglo XX. Los mercados sobre ruedas se iniciaron en 1969 como una solución para combatir el intermediarismo. No se puede decir que este intento haya sido del todo afortunado, pues con frecuencia no son productores agrícolas quienes expenden allí sus mercancías. En todo caso -y para nuestra fortuna- aun subsisten los tradicionales mercados mexicanos. Los tianguis de provincia no difieren mucho hoy en día de los que había en la época prehispánica. Siguen siendo notables algunos mercados capitalinos: para frutas y verduras, carnes y mariscos, el de San Juan, uno de los más finos y bien surtidos del mundo; el mercado que continúa en La Merced para menudeo; el de Xochimilco y el de Jamaica son famosos por la cantidad y variedad de sus productos; el de la nueva Viga que se especializa en pescados y mariscos, el Sonora, donde se consiguen animales vivos y toda clase de hierbas medicinales; el de La Lagunilla con gran surtido de muebles, y el de Tepito, de antigüedades. De Historia de los mercados de la ciudad de México
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Oro sobre acero IV Ariel Yaotalalli Morales Gonzรกlez
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Fragmento de la balada «El origen de los dragones» Ainhoa Ruiz Verdugo
Marzana1 caminaba sola por el recién creado y gigantesco mundo, Marzana era plena. Sus hermanos paseaban por otros lugares, alejados entre ellos por kilómetros de territorio nuevo e inexplorado, habitado por animales nacidos de las mentes de Erugyeokila2 y los 13. Marzana pensó en tener compañía, seres que sin ser sus hermanos, estuvieran libres del poder del ilusorio tiempo, creado únicamente para los seres mortales que quisieran creer en él. Marzana desconocía la soledad, sin embargo, quería saber qué se sentía ser acompañada, que hermosos seres la amaran a ella como Erugyeokila era amado por los 13. Marzana quiso tocar el cielo, voló, se convirtió en aire, se dejó llevar, pues ella era aire en sí misma. Al llegar supo que sus hijos deberían de poder volar ellos debían ser aire como ella lo era, ser parte de Erugyeokila en las alturas. Desde su posición vio un volcán en erupción y quiso ser lava. Ella era fuego en sí misma y deseaba que sus hijos lo tuvieran en su interior, que éste fuera el motor de sus existencias y vivencias. Al salir del volcán sintió calor y se sumergió en un lago. Al final Marzana era agua en sí misma, así como era aire y fuego; nadando vio una serpiente deslizarse sobre la superficie con elegancia, completamente impermeable, Marzana quiso que sus hijos tuvieran escamas, así el agua no los apagaría ni tocaría su fuego vivaz.
1 Marzana: doceava diosa, su nombre significa madre en el idioma de los dragones. 2 N.T. Aquello que sólo Es, el Creador. El padre de los 13.
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Fragmento de la balada «El origen de los dragones»
Ainhoa Ruiz Verdugo
Mientras la Diosa pensaba, vivía y era, se transformaba; el aire la hizo ligera y voladora, se movía de un lado hacia otro; el fuego se encendió en su interior, con fuerza le daba calor; su piel se cubrió de lisas, duras e impenetrables escamas. Durante toda su transformación ella seguía siendo, era ella misma, era una de los 13, era la hija de Erugyeokila comenzaba a ser al tiempo que dejaba de serlo. Se sentó en la cima de una montaña para que el sol la iluminara. Miró a su alrededor y quiso que sus hijos fueran muchos, que fueran distintos, poderosos. Que nadie se negara al verlos, así gobernarían aire y tierra, mostrando que todo es lo que ellos son, como ella en su totalidad. El sol se posó sobre sus escamas mojadas que refulgieron. Proyectaron luz hacia todas partes, Marzana decidió que las escamas de sus hijos brillarían cuando el sol se posara sobre ellas. Nubes cubrieron el cielo sobre su cabeza, una suave lluvia le acarició la piel, con delicadeza, pensó en la piel de sus hijos llena de escamas, aunque dura e impermeable debería permitir la más ligera caricia y contacto de amor. El sol volvió a asomar por un resquicio y un arcoíris doble se proyectó en el horizonte, ahí donde la Diosa tenía la mirada posada. Imaginó a sus hijos de colores tan distintos y variados, como la naturaleza después de haber sido creada por sus hermanos.
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Fragmento de la balada «El origen de los dragones»
Ainhoa Ruiz Verdugo
Pensando en sus hijos supo que deberían de seguir el camino de la naturaleza, fluir con su canto, seguir el sendero natural de sus existencias. Así podrían, sin actuar, actuar en sí mismos, y no ser, sin dejar de ser en lo que en verdad son. Un fuerte ruido la distrajo, al girar la cabeza vio a un par de ciervos luchando, demostrando su poder con sus astas; decidió que algunos de sus hijos tuvieran astas, otros tendrían cuernos, unos bigotes, otros alas. De la espalda de Marzana surgieron dos pares de alas membranosas, en su cabeza apareció una corona de astas y cuernos, entretejida, parecía tener escrita la historia de sus hijos en ella. Sin decidirlo su rostro comenzó a alargarse formando un hocico lleno de colmillos. Garras surgieron de donde antes tenía pies y manos, sus ojos se hicieron almendrados y su piel se volvió blanca. Era el blanco de la luz, con todos los tonos y colores guardados en ella. Marzana miró al frente y sintió a su padre dentro de ella, a su alrededor, en cada parte que la conformaba y la hacían ser. Sonrió y le agradeció. En su corazón latía el fuego de sus hijos. — Ahora estás completa hija, ahora eres tus hijos. Sabes lo que debes hacer, conoces tu función, fluye y sé lo que siempre has sido, para que tus hijos sean lo que siempre has pensado que sean. Y lo más importante, recuérdales siempre mi presencia en ellos como en ti, diles que vivo donde ellos están, que forman parte de mí, como yo formo parte de ellos.
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Fragmento de la balada «El origen de los dragones»
Ainhoa Ruiz Verdugo
La Diosa cerró los ojos pues las palabras de su padre eran calor y viento, eran paz, dicha y fuego; sentía la presencia de Erugyeokila a su alrededor y supo que eso es lo mismo que sus hijos deberían sentir siempre. Al abrir los ojos se miró, era muy larga, como las serpientes, del color de la luz, con dos pares de alas y cuatro patas terminadas en garras para cazar y alimentarse. Dentro de ella sentía el fuego, a su alrededor, el viento. Abrió la boca y de ella salió una larga lengua de fuego que jugueteó con la lluvia que aún caía; desplegó las alas y las batió con fuerza un par de veces, con delicadeza se elevó del monte y comenzó a deslizarse en el cielo. Marzana, al fin era un keutxassfe1 completo. Fluyendo por el cielo, navegando con el viento creó el Ayfytziwae2 para comunicarse con sus hijos, y así comprender lo que su madre quería decirles.
1 La traducción literal sería: garras, fuego, viento y escamas, o bien: fuego envuelto en escamas, viento cortado por garras. En general se puede decir que es un dragón. 2 Idioma de los dragones.
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Casa Talavera Silvia Carbajal Huerta
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Librario
Alejandra García POESÍA
POESÍA
CRÍTICA
Iliana Rodríguez, Embosque. Universidad Autónoma de la Ciudad de México, México, 2013, 82 pp. (Colección Poesía)
Ana Alonzo, Por una vez octubre. Universidad Autónoma de la Ciudad de México, México, 2013, 60 pp. (Colección Poesía)
Eduardo Milán, Una crisis de ornamento / Sobre poesía mexicana. Universidad Autónoma de la Ciudad de México, México, 2013, 247 pp. (Colección Al margen)
Dice bien Héctor Carreto al presentar este libro como una obra escrita «en goce de plena madurez» expresiva. Lo sobresaliente del poemario de Iliana Rodríguez está en la música, en el ritmo de unos versos que fluyen sin pausa y van encendiendo luces en caminos donde acechan sombras, emboscadas. Es una afortunada noticia en consecuencia esta obra en la que las voces cantan con cadencia, fuego y agua.
Daniel González Dueñas afirma con tino que la poesía de Ana Alonzo surge «de la concreción de un instante vivido a fondo». Un instante que se diluye y permanece, tal vez. Un instante que es octubre o que es el momento en que puede imaginarse que el mar se vuelca o que el cielo puede durar hasta mañana. La autora anda en busca de salvación y sabe cómo hallarla: traza una poesía sabia y afilada, pulida como piedra de río, húmeda. Una poesía que redima merced a la palabra.
POESÍA
ENSAYO
CRÍTICA
Luis Flores Romero, Gris urbano. Universidad Autónoma de la Ciudad de México, México, 2013, 80 pp. (Colección Poesía)
Guillermo Samperio, El príncipe Medusa. Universidad Autónoma de la Ciudad de México, México, 325 pp. (Colección Al margen)
Ana Helena Treviño Carrillo (coordinadora), Subjetividad y ciudad. Universidad Autónoma de la Ciudad de México, México, 2013, 403 pp. (Colección La Ciudad)
Duro es vivir en la ciudad, e imaginarla a ella, tan tumultuaria, tan deslumbrante y tan sorda y ciega y callada y quieta, es mirarla solo, tan cambiante y tan oronda. Así lo hace Luis Flores Romero (D.F., 1987) en un libro que es más que una advertencia: un puñado de aciertos, de líquido humor amargo, de luces juguetonas en el calendario negro citadino, todo en versos que parecen volar en zigzagueo, acaso como mariposas.
De un tiempo a esta parte el cuentista Guillermo Samperio ha venido incurriendo en el campo del ensayo. En este volumen recoge varias muestras de textos de aquel género, e inclusive de otros, como la narrativa o el artículo periodístico. Da a conocer sus ideas el autor, varias de sus experiencias en el oficio, muchas de sus lecturas preferidas o influyentes y sus puntos de vista de temas muy variados. El libro despertará el interés entre lectores numerosos.
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Varios de los poetas mexicanos más importantes de nuestro tiem po son presentados por otro poeta y también crítico en este libro escrito desde una amplia mirada teórica que busca zonas iluminadas. Luego de una larga entrada en que reflexiona acerca de sus temas predilectos (la poesía, el lenguaje, la tradición y la modernidad), Milán mira desde ciertas perspectivas puntos de interés de las obras de Ramón López Velarde, Octavio Paz, José Emilio Pacheco, Jaime Sabines, Coral Bracho, Óscar Oliva, Juan Bañuelos, Eduardo Lizalde, Salvador Novo, Marco Antonio Montes de Oca.
La ciudad suscita ideas, nociones, realidades imaginarias, sentimientos y presentimientos de todo tipo y según muy diversas situaciones. Es un gran espacio de representaciones, expresión de formas simbólicas o imaginarias, generadora en consecuencia de lenguajes, de códigos. La coordinadora de este volumen ha reunido textos de especialistas reconocidos, como María Teresa Mckelligan, Marta Rizo García, María Patricia Pensado Leglise, Sergio Tamayo, Xóchitl Cruz-Guzmán, Gilberto Giménez, Benjamín Arditi, Raquel Loustaaloy Knapp, Raymundo Mier y Abilio Vergara Figueroa.
Barrio de La Merced Nuestros colaboradores
AÑO 9 • NUM. 40-41
Carlos Monsiváis. Fue un destacado periodista, cronista, ensayista y narrador; entre sus obras se encuentran: Días de guardar, Amor perdido, Escenas de pudor y liviandad. Con Los rituales del caos ganó el premio Javier Villaurrutia en 1995. Entre sus ensayos destacan: Aires de familia. Cultura y sociedad en América Latina, Frida Kahlo: una vida, una obra, Salvador Novo y Lo marginal en el centro. Marcela Dávalos. Investigadora en el INAH, profesora en la Escuela Nacional de Antropología e historia y en la UACM. Sus artículos aparecen en diversas publicaciones especializadas. Ha publicado los libros Basura e ilustración, la limpieza de la ciudad a finales del siglo XVIII y Los espacios públicos de la ciudad, Siglos XVIII y XIX, entre otros. Ezequiel Martínez Estrada. Fue uno de los ensayistas y narradores más sobresalientes de la cultura latinoamericana, entre su numerosa obra, destacan los libros Radiografía de la pampa, La tos y otros entretenimientos, Muerte y transfiguración de Martín Fierro, Invariantes históricos en el Facundo y ¿Qué es esto? Adriana González Mateos. Narradora y traductora. Obtuvo los premios: Gilberto Owen 1995, el Premio Nacional de Ensayo Literario en 1996, el Premio Nacional de Traducción Literaria. Entre sus obras destacan: Cuentos para ciclistas y jinetes, El lenguaje de las orquídeas. David Pastor Vico. Hijo bastardo de la democracia, filósofo, escritor, columnista y promotor de la cultura. Ha publicado los libros Poesias de la destrucción, una mirada hacia atrás desde mañana y Morfología del humor. Ha sido columnista en diversos medios de México y España. Alejandro Semo. Trabajó en el periódico Excélsior en la secciones del Departamento de Corresponsales, Sección Ideas y espectáculos. Candidato al grado de Maestría por la Universidad Nacional Autónoma de México, en Historia, con la tesis: Ferrocarril y Cultura en México: Idea y Conocimiento 1880-1910. Investiga ción para el libro: La Merced en el Imaginario Urbano Siglo XIX. Sergio Raúl Arroyo. Es etnólogo y doctor en antropología. Entre sus libros publicados están: Aproximación a la modernidad, Pensamiento europeo y cultura colonial, Andrei Tarkovsky: tiempo sagrado, tiempo profano, Mirada y memoria. Ha sido director del INAH. Rowena Bali. Ha publicado las novelas Amazon Party, El Ejército de Sodoma, El agente morboso y el libro de cuentos La herida en el cielo. Es editora de la revista Cultura Urbana de la Universidad Autónoma de la Ciudad de México y locutora de radio en la estación Ibero 90.9 de la Universidad Iberoamericana, en el programa de corte literario Arcadia y para el programa de corte filosófico Zigma, ideas para mañana. Felipe Vázquez. Ensayista y poeta. Ha sido editor en la SEP y en la Universidad Autónoma de la Ciudad de México. Colaborador de Casa del Tiempo, Cultura Urbana, Dominical, El Ángel, El Semanario Cultural, Espéculo (Universidad Complutense de Madrid), Fractal, Laberinto, La Jornada Semanal, Literal, Los Universitarios, Luvina, Ovaciones en la Cultura y Sábado, entre otros medios. Obtuvo el Premio Nacional de Poesía Gilberto Owen y el Premio Nacional de Ensayo Literario José Revueltas. Juan José Reyes. Es crítico literario. Su libro más reciente es acerca de dos filósofos mexicanos del siglo XX: El péndulo y el pozo. Ha publicado un incontable número de ensayos y textos críticos en los medios más importantes del país. Víctor Antonio Sosa Martínez. Es estudiante de Lengua y Literaturas Francesas en la UNAM. Ha participado en varios coloquios de literatura, sus líneas de investigación comprenden los estudios de género, la crítica y teoría literarias feministas, el nuevo humanismo, la literatura infantil y las literaturas fantásticas y maravillosas contemporáneas. Manuel Lino. Estudió las carreras de Biología, en la UNAM, y Música y Guitarra Clásica, en el CIEM, pero se ha dedicado al periodismo y la escritura. Obtuvo el premio Latinoamericano de Cuento Edmundo Valadés con el libro Números para contar. Es Editor de la sección Arte, ideas y gente del periódico El Economista. Josué Ramírez. Poeta. Ha publicado, entre otros libros: Hoyos negros, Tepozán, Los párpados narcóticos, Ulises trivial, A ver/ Cuaderno antes de la guerra, Random y Trivio. Leilanny Navarro Franco. Alumna de la carrera de creación literaria de la Universidad Autónoma de la Ciudad de México. Seleccionada para publicar su primer texto en Cultura Urbana, por la maestra Teresa Dey. Ainhoa Ruiz Verdugo. Alumna de la carrera de creación literaria de la Universidad Autónoma de la Ciudad de México. Seleccionada para publicar su primer texto en Cultura Urbana, por la maestra Teresa Dey. Alejandra García. Estudió comunicaciones. Es lectora voraz y reseñista de la revista Cultura Urbana desde su fundación. CULTURA URBANA 133
Casa Talavera Silvia Carbajal Huerta
Rรกbanos Tanya Rojo
Calabacitas Tanya Rojo
$ 40.00
CULTURA URBANA
AÑO 9 • NUM 40-41
40-41
UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE LA CIUDAD DE MÉXICO AÑO 9 • NUM 40-41
La
Merced
Barrio de La Merced
Barrio de
Portada y contraportada: Juan Pablo de la Colina
MARCELA DÁVALOS • EZEQUIEL MARTÍNEZ ESTRADA • ADRIANA GONZÁLEZ MATEOS DAVID PASTOR VICO • JACK KEROUAC (VERSIÓN DE SERGIO RAÚL ARROYO) LEILANNY NAVARRO FRANCO • AINHOA RUIZ VERDUGO