Boletín DSI - Trabajo y Doctrina Social de la Iglesia en tiempos de crisis

BOLETÍN

DE DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA Observatorio Internacional Cardenal Van Thuân

Edición en español para América Latina editada por: Centro de Pensamiento Social Católico de la Universidad Católica San Pablo

Bollettino di Dottrina Sociale della Chiesa Trimestral – Edición italiana Director: Stefano Fontana Redacción: María Teresa Compte Grau (Madrid), Omar Ebrahime (Roma), Stefano Fontana (Verona), Flaminia Giovanelli (Roma), Chiara Mantovani (Ferrara), Giorgio Mion (Verona), Fabio Trevisan (Verona), Manuel Ugarte Cornejo (Arequipa), Francesco Zucchelli (San Miniato, Pisa).

Osservatorio Internazionale Cardinale Van Thuân sulla Dottrina sociale della Chiesa Presidente: S.E. Mons. Giampaolo Crepaldi Vice Presidente: Gianni Tessari Director: Stefano Fontana Administrador: Angelo Bossi Dirección: via C. Besenghi, 16 34134 Trieste (Italia) Tel. e fax. +39-040-309222 <info@vanthuanobservatory.org> <www.vanthuanobservatory.org> Editor de la edición italiana: Edizioni Cantagalli s.r.l.

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Boletín de Doctrina Social de la Iglesia Enero - Agosto de 2016 Año IX, n. 18 Consejo Editorial de la edición en español para América Latina Universidad Católica San Pablo Centro de Pensamiento Social Católico Rector de la Universidad Católica San Pablo Germán Chávez Contreras Pro Rector Alonso Quintanilla Pérez-Wicht Editor: Manuel Ugarte Cornejo (Universidad Católica San Pablo, Arequipa - Perú) Comité Académico: Alejandro Estenós Loayza (Universidad Católica San Pablo, Arequipa - Perú) Cristian Loza Adaui (Catholic University of Eichstaett-Ingolstadt - Alemania) Diego Arias Padilla (Pontificia Universidad Lateranense de Roma - Italia) Miguel Salazar Steiger (Universidad Católica San Pablo, Arequipa - Perú) Pablo Emanuel García (Pontificia Universidad Católica Argentina, Buenos Aires - Argentina) Patricia Calvi de Quintanilla (Universidad Católica San Pablo, Arequipa - Perú) Walter Arias Gallegos (Universidad Católica San Pablo, Arequipa - Perú) Traducciones: Luis Alonso Ramos Franco © Observatorio Internacional Cardenal Van Thuân y Universidad Católica San Pablo Hecho el depósito legal en la Biblioteca Nacional del Perú número: 2008-05350 Dirección postal: Centro de Pensamiento Social Católico Urb. Campiña Paisajista s/n – Quinta Vivanco – Barrio de San Lázaro – Arequipa – Perú Tel: +51 (054) 605630 anexo 357 * Fax: +51 (054) 281517 Correo electrónico: <cpsc@ucsp.edu.pe> Website: <www.ucsp.edu.pe> El Boletín de Doctrina Social de la Iglesia es una revista académica multidisciplinaria dedicada a la difusión de ensayos, investigaciones y noticias sobre el pensamiento social de la Iglesia Católica.

La edición en español para América Latina del Boletín de Doctrina Social de la Iglesia es fruto de un convenio de colaboración entre el Observatorio Internacional Card. Van Thuân sobre la Doctrina Social de la Iglesia y la Universidad Católica San Pablo.

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ISSN versión impresa 2415-0568 ISSN versión en línea 2311-4045 Key title: Boletin de doctrina social de la Iglesia Abbreviated key title: Bol. doctrina soc. Iglesia

BOLETÍN DE DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA

Observatorio Internacional Van Thuân Centro de Pensamiento Social Católico Universidad Católica San Pablo

enero – agosto 2016 Año IX, n. 18

ÍNDICE

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Año IX, n. 18

Trabajo y Doctrina Social de la Iglesia en tiempo de crisis Enero – Agosto de 2016 Año IX, n. 18

Editorial Volviendo al trabajo en tiempo de crisis S.E. Mons. Giampaolo Crepaldi

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Focus 1 «Mi Padre trabaja siempre, y yo también trabajo» (Jn 5,17) El fundamento bíblico de la concepción cristiana sobre el trabajo Don Martino Signoretto Instituto Teológico San Zenón (Verona, Italia)

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Focus 2 La dimensión moral del trabajo: del fundamento bíblico al espacio público actual Leonardo Salutati Facultad Teológica de Italia Central (Florencia, Italia)

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Zoom La evolución del tema del trabajo humano en el pensamiento social cristiano desde la Rerum novarum hasta nuestros días Domenico Santangelo Pontificia Universidad Urbaniana (Roma, Italia)

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Focus 3 Orientaciones pastorales sobre el “trabajo” en las conferencias del episcopado latinoamericano Manuel Ugarte Cornejo Universidad Católica San Pablo (Arequipa, Perú)

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Zoom Espiritualidad y trabajo, la espiritualidad del trabajo. Una mirada monástica P. Natale Brescianini O.S.B. Cam Prior de la Ermita de Monte Giove - Fano (PU)

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l presente número del Boletín, sin lugar a dudas, sale a la luz en un contexto de suma importancia para la historia económica y social, caracterizado por la presencia de una crisis económica internacional grave y continua.

No obstante, es necesario aclarar que dicha crisis no puede ser concebida globalmente sin tomar, en consideración, las profundas diferencias con que se manifiesta en distintos

VOLVIENDO AL TRABAJO EN TIEMPOS DE CRISIS S. E. Mons. Giampaolo Crepaldi Presidente del Observatorio Internacional Cardenal Van Thuân puntos del planeta: mientras que los países emergentes afrontan interrogantes relacionadas al sostenimiento de un crecimiento económico fuerte, en Europa los gobiernos se enfrentan a una recesión que parece no tener solución.

A pesar de estas diferencias, podemos identificar una característica común en relación a la problemática del empleo: si bien en los países occidentales los asuntos más urgentes parecen ser la inestabilidad laboral, la desocupación juvenil y la ausencia, cada vez más notoria, de puestos de trabajo, que antes podían ser considerados “seguros”; en otros países aún prevalecen las condiciones de trabajo inhumanas que ponen en riesgo la integridad física, intelectual y moral de los trabajadores.

A primera vista, podría parecer que se trata de problemas de diversa índole, ya que los contextos en que estos nacen son profundamente distintos; sin embargo, puede reconocerse en ellos una doble razón que los une: la primera se funda en los estrechos vínculos que entrelazan por completo a la economía globalizada, de tal forma que resultaría una ingenuidad abordar problemas individuales, sin considerar su inserción en un sistema

amplio de causas y efectos múltiples. Para ejemplificar esto, basta con mencionar el fenómeno de deslocalización productiva que va “transfiriendo” la problemática laboral de un extremo del planeta a otro.

Sin embargo, el presente número del Boletín pretende centrar su atención en un segundo tipo de condiciones que parecen ubicarse en la raíz misma del problema, más no tanto en su aparición fenomenológica.

Por lo tanto, se ha tomado la decisión de no hacer un enfoque específico en problemas particulares que conciernen al mundo del trabajo, aunque sean importantes; sino más bien se busca trazar un itinerario de “búsqueda de sentido” que pueda iluminar el razonamiento económico y político sobre este tema.

En efecto, resulta imposible aproximarse al tema del trabajo como si fuese un problema meramente técnico, ausente de graves implicaciones éticas: justamente el haber olvidado los fundamentos humanistas del trabajo, parece ser uno de los motivos de la crisis actual y, por lo tanto, amerita una profunda reflexión por parte nuestra.

Siendo así, la dimensión económica de esta crisis es, sin duda alguna, la más evidente: la constante pérdida de puestos de trabajo, por ejemplo; es la consecuencia natural del estancamiento de los mercados y de la desconfianza que los invade. Aun así, el problema no es únicamente económico, sino más bien consecuencia de problemáticas mucho más profundas.

Por ejemplo, se puede notar una dimensión social que se refleja en el equilibrio de los distintos contextos sociales, y sobre el fundamento de la sociedad, que es la familia. Esta problemática posee, además, una dimensión política; ya que la sostenibilidad de las medidas de amortización social y el apoyo que se brinda en la creación de puestos de trabajo; son temas imprescindibles para cualquier fuerza política que tenga como propósito gobernar un país.

Este asunto posee, incluso, una dimensión jurídica, dada la incuestionable insuficiencia de las instituciones vigentes para la legislación laboral. Esto último se comprueba con especial virulencia en Italia —donde

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la legislación laboral continúa estando anclada a modelos de mercado irrealistas— así como en distintos países donde las leyes de protección laboral son del todo insuficientes.

Finalmente, existe una dimensión aún más honda, vinculada a la tan común y difundida pérdida del significado profundo de la noción de trabajo, ahí donde yace su “esencia ética”, para usar la feliz expresión de San Juan Pablo II, quien, poniendo a colación la raíz bíblica de la reflexión cristiana sobre el trabajo, nos recordaba que el trabajador «es una persona, es decir, un ser subjetivo capaz de obrar de manera programada y racional, capaz de decidir acerca de sí y que tiende a realizarse a sí mismo» (Carta enc.

Laborem exercens, 6).

Por todo lo dicho, en medio de todas las problemáticas evidenciadas —para las cuales se necesita tomar decisiones que sean simultáneamente creativas, sólidas e intrépidas— en este Boletín se quiere hacer mención de cuánto el pensamiento económico y político necesitan de una “purificación” que se lleve a cabo a través de un trasplante de sus raíces en el humus de un cuadro ético de referencia fundamental. Los riesgos de una economía y política guiadas por la estela del desarrollo científico y desenraizadas de su sustento (ético) que las ponga al servicio de la persona humana, son gravísimas, sobre todo en lo que concierne a su “realización” espiritual, moral y material.

Señalaba Benedicto XVI en la Spe Salvi: «La ciencia puede contribuir mucho a la humanización del mundo y de la humanidad. Pero también puede destruir al hombre y al mundo si no está orientada por fuerzas externas a ella misma» (n. 25).

Por lo tanto, no es posible abandonar al hombre - trabajador a merced de un pensamiento débil que genera tecnicismos refinados, pero vacíos de significado: ello no solo sería inhumano, sino también poco provisorio y, por ende, iría en contra de la bonanza de la economía misma.

El aporte de la Doctrina Social de la Iglesia al respecto, se hace imprescindible, ya que en su diálogo continuo con el mundo —y con el mundo del trabajo especial-

mente— nos permite poner en evidencia algunos elementos fundamentales del razonamiento que se debe seguir.

Se puede tomar en cuenta, por ejemplo, la solidaridad internacional e intergeneracional que genera una responsabilidad recíproca entre países y sistemas económicos, y que, por lo tanto, impide que se “transfieran” las problemáticas laborales de un lado del planeta a otro sin preocuparse por las consecuencias de tales acciones, dictadas quizá bajo consideraciones que absolutizan la eficiencia. Aquí entran a colación los debates —lamentablemente actuales— sobre las decisiones estratégicas que se toman en algunas multinacionales para elegir los países en que habrán de cerrar sus filiales de producción. En tales contextos de miopes posiciones sindicales, nada sería más destructivo que ver en dicha estrategia la solución más eficaz para proteger los puestos de trabajo de sus propios colaboradores.

Aún peor es pensar en la turbia complicidad que se lleva a cabo en algunos estados que —a costa del sustento y del bienestar de los trabajadores— reducen el acceso a sistemas de seguridad social como estrategia para retener o atraer inversiones del extranjero: estos riesgos los puso en evidencia Benedicto XVI en su Encíclica Caritas in veritate.

En este sentido, la Doctrina Social de la Iglesia señala constantemente la necesidad de que la dinámica del crecimiento económico se oriente al desarrollo integral, lo cual necesariamente implica evitar que la noción de desarrollo sufra simplificaciones extremas, como sucede, por ejemplo, cuando se intercambia indistintamente los términos de desarrollo y crecimiento de los ritmos productivos o de su decrecimiento. Las decisiones que han de tomarse en tal dirección no pueden sino estar orientadas al bien integral, el cual no se reduce nunca a una sola dimensión de la vida humana y social, sino que implica adoptar una actitud inclusiva.

Ha de tomarse en cuenta, además, la defensa de la dignidad de todo trabajo, ya sea en su dimensión técnica —porque ello colabora con la realización general del desarrollo humano— como también en su dimensión

S. E. Mons. Giampaolo Crepaldi

subjetiva, ya que todo trabajo es ejercido por personas humanas. En este sentido, queda mucho por hacer para recuperar la dignidad y la centralidad de los ámbitos de servicio al ser humano, en toda función laboral.

También ha de considerarse la exhortación permanente de poner al trabajo como medio para alcanzar una igualdad social duradera y estable, condición indispensable para conseguir un desarrollo económico y sostenible. En tal sentido, indica Benedicto XVI: «La dignidad de la persona y las exigencias de la justicia requieren, sobre todo hoy, que las opciones económicas no hagan aumentar de manera excesiva y moralmente inaceptable las desigualdades y que se siga buscando como prioridad el objetivo del acceso al trabajo por parte de todos, o lo mantengan» (Carta enc. Caritas in veritate, 32).

No obstante, por encima de todo están los esfuerzos por recuperar metodológica-

mente la dimensión subjetiva del trabajo: esto hace referencia al espacio de humanismo que subsiste en él, ya que es ello lo que hace posible el pleno desarrollo de la persona humana. Existe, en este sentido, una dimensión espiritual en el trabajo, la cual se manifiesta como el espacio en el que el hombre se hace colaborador del acto creador: por medio de este espacio el hombre se encuentra con el Creador y cumple así su rol de ayudante en la labor continua de creación.

Así, si bien la problemática laboral ha de ser considerada como un aspecto fundamental para el desarrollo de la humanidad, no puede quedar reducida jamás a problemas particulares: el objetivo de este número del Boletín, por lo tanto, es ofrecer una respuesta a la urgencia de humanizar el discurso económico y a la necesidad de abordar los diversos problemas técnicos existentes; en vista a brindar un servicio a la persona humana.

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a noción del trabajo ha sido tratada ampliamente en la reflexión bíblica y teológica. Aunque es posible encontrar aportes interesantes en Internet, se recomienda consultar la palabra «trabajo» en el Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia del Pontificio Consejo Justicia y Paz (Libreria editrice Vaticana, Roma 2005) para tener una visión de conjunto de la reflexión teológica sobre el trabajo, ya sea

«MI PADRE TRABAJA SIEMPRE, Y YO TAMBIÉN TRABAJO» (JN 5,17) El fundamento bíblico de la concepción cristiana sobre el trabajo Don Martino Signoretto Instituto Teológico San Zenón Verona

[1] Acta Apostolicae Sedis 73 (1981) 577-647.

[2] Pontificio Consejo Justicia y Paz, Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia (Roma: Libreria editrice Vaticana, 2005) n. 101.

desde el punto de vista bíblico como desde el punto de vista doctrinal. Además de las variadas intervenciones que se encuentran presentes, sobre el tema, en los documentos eclesiales, el Papa Juan Pablo II dedicó específicamente a ello su encíclica Laborem exercens1. El Compendio se expresa al respecto de la siguiente manera: el trabajo es un «bien fundamental para la persona, factor primario de la actividad económica y clave de toda la cuestión social.

La “Laborem exercens” delinea una espiritualidad y una ética del trabajo, en el contexto de una profunda reflexión teológica y filosófica. El trabajo debe ser entendido no solo en sentido objetivo y material; es necesario también tener en cuenta su dimensión subjetiva, en cuanto actividad que es siempre expresión de la persona. Además de ser un paradigma decisivo de la vida social, el trabajo tiene la dignidad propia de un ámbito en el que debe realizarse la vocación natural y sobrenatural de la persona»2.

La reflexión bíblica y teológica al respecto no enfoca su atención en el trabajo en sí mismo, sino en el trabajador. Esto se debe a la relación que existe entre el trabajo y la dignidad de la persona. Gracias a esto, se puede hablar de un modo de trabajar coherente con una vida digna, así como también es posible hablar de un modo de trabajar que denigra a la persona en su dignidad.

Un Dios trabajador

Se podrían tomar muchos caminos para ilustrar este tema, sin embargo se ha elegido aquí una vía menos transitada, pero capaz de ofrecer claves iluminadoras muy significativas. Se trata de concebir a Dios como trabajador y a Jesucristo, en consecuencia, como artesano –o carpintero–, según la imagen más comúnmente utilizada por la Tradición. Esta idea proviene de un fragmento del evangelio según San Juan: «Mi Padre trabaja siempre, y yo también trabajo» (Jn 5,17). El verbo griego que se utiliza en este fragmento es ergazomai que puede ser traducido con «yo trabajo». El sujeto es tanto el Padre, Dios, como el Hijo, Jesucristo. El uso de este verbo en esta situación es intrigante ya que se emplea en el contexto de una disputa entre los judíos y Jesús, quien acababa de sanar a un paralítico el día sábado, violando así el precepto de descanso en el séptimo día de la semana. Sin entrar en detalles sobre la exégesis del capítulo cinco del Evangelio según San Juan, es notorio observar que, siguiendo la lógica de las palabras de Jesucristo, el Padre que está en los cielos también estaría violando aquí el precepto del sábado: se trata entonces de un Dios que trabaja horas extra.

Aproximarse a Dios como aquél que obra, actúa, trabaja, no es nada extraño. La teología bíblica estudia justamente esto: la obra de Dios en la historia de la humanidad.

Esta actividad de este modo de ser de Dios para el mundo se narra en la «historia de la salvación». Cuando Dios actúa en la historia tiene como objetivo salvar a los hombres. Sin embargo, por este mismo motivo, es posible hablar de Dios que obra, actúa y trabaja, desde un punto de vista un poco diverso, imaginándolo como un trabajador,

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un artesano que se esfuerza y que disfruta entregándose a sus quehaceres.

Un Dios que se ensucia las manos

[3] Cf. G. BORGONOVO, “La grammatica dell’esistenza alla luce della storia di Israele (Gen 2,4b-3,24)”, en G. Borgonovo y col., Torah e storiografie dell’Antico Testamento (Turín: Logos corso di studi biblici 1, Elledici, 2012) 431-432.

[4] Cf. ALTER, L’arte della narrativa biblica (Brescia: Biblioteca biblica 4, Queriniana, 1990) 171-178.

[5] El verbo se repite de nuevo de forma redundante en el versículo sucesivo, el v. 8: ahí no se encuentra solo el término «hombre/Adam» sino «hombre/Adam que había plasmado».

[6] Por ejemplo, según el Sal 95,5 las manos de Dios son el sujeto del verbo plasmar/modelar; pero los siguientes pasajes son incluso más elocuentes, en donde el verbo posee un claro sentido material: Is 19,16 y 44,9.12; especialmente Is 45,9.

En (Gn 2,15) se puede leer lo siguiente: «El Señor Dios tomó al hombre y lo puso en el jardín de Edén, para que lo cultivara y lo custodiara». Este versículo ha sido estudiado ampliamente por el significado de los términos «cultivar y custodiar» que se toma como una clave hermenéutica que ennoblece el trabajo del hombre, y por la relación con el medio ambiente, expresado aquí como un «jardín». Este versículo, además, forma parte de una narración que inicia con (Gn 2,4). ¿Qué es lo que ocurre en estos once versículos previos? ¿Qué se narra antes de que el hombre recibiese la tarea de «cultivar y custodiar» el jardín? El estilo narrativo de este texto es muy distinto del estilo que se utiliza en el primer capítulo del Génesis, tanto así que hoy en día lo más normal es pensar que esta parte del texto fue fruto de un trabajo de redacción específico, y que a partir de los versículos (Gn 2,4b-5) inicia una sección distinta que estaría «tejida» con la narración anterior: «Cuando el Señor Dios hizo la tierra y el cielo, aún no había ningún arbusto del campo sobre la tierra». El primer capítulo está caracterizado por un estilo hímnico, mientras que en (Gn 2,4b) se da inicio a un estilo marcadamente narrativo3.

Una vez que finaliza la narración sobre la creación entera (Gn 1,1-2,4a), se empieza a ahondar en la creación del hombre y en el ambiente que es llamado a habitar4.

El protagonista es Dios y le siguen una serie de acciones. Se parte diciendo que Dios es aquel que ha hecho «el cielo y la tierra».

Esta es una expresión sintética: «cielo y tierra» significa que Dios ha hecho todo, todo lo que existe entre la tierra y el cielo. Dicha expresión se esclarece mejor con la lectura del primer capítulo del Génesis.

En (Gn 2,7) se dice que «el Señor Dios modeló al hombre con arcilla del suelo». El término griego «plasmar» es yasar, que significa «formar, modelar, proteger»5. Denota una acción sobre un elemento material, como el lodo, la piedra o el metal, y se estila tomar como ejemplo la acción del alfa-

rero que se ensucia las manos con la arcilla al modelar algo6. En (Is 64,7) se encuentra una expresión en indicativo que registra un uso del mismo verbo, y que expresa su significado de una forma aún más flexible: «tú, Señor, eres nuestro padre, nosotros somos la arcilla, y tú, quien nos da forma (yasar): ¡todos somos la obra de tus manos!»

Con esto queda claro que la imagen es sumamente expresiva: se trata de una actividad donde uno se ensucia las manos y al mismo tiempo ejercita una forma de creatividad. También en (Gn 2,19) los animales son «plasmados/modelados» a partir de la tierra. En la antigüedad las vajillas de cerámica eran uno de los utensilios más utilizados en los hogares; era normal reemplazarlas, ya que se rompían con mucha facilidad.

Es por esto, que a los arqueólogos les resulta posible datar los diferentes estratos que componen un lugar a través de la presencia abundante de cerámica en cada estrato. Por otro lado, el verbo yasar también es utilizado para señalar la acción del sujeto que modela metal y otros materiales, por lo cual es uno de los verbos que más se utilizan para describir la acción creadora de Dios.

Imaginar a Dios como un artesano, una persona hábil en manualidades (en este caso una vasija), es parte del estilo simbólico del texto. Naturalmente, es importante ir más allá de la imagen para hablar del Dios creador, pero ¿hasta qué punto es necesario hacer esto? La imagen posee una riqueza particular por los atributos que representan con fidelidad la imagen propia de la fe de Israel en el Dios creador. Es posible verlo así en este caso, y no habría nada malo en imaginar las manos de Dios untadas de barro, pues estarían untadas de humanidad. Tal labor, una labor manual, no tiene nada de despreciable. Implica poseer el arte, la creatividad y la capacidad para esforzarse al manipular arcilla, metal o piedra. Trabajar con estos materiales produce cierta fatiga, pero en la antigüedad esto era parte de la vida cotidiana, así como también eran fatigosas las labores en los campos o pastando la grey: en efecto, a Dios se lo representa como un agricultor (Is 5,1‑7) al igual que como un pastor (Salmo 22).

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Todos estos trabajos implican ensuciarse las manos, y son muchos los pasajes bíblicos que utilizan estas imágenes para hablar de Dios. Es por ello que resulta importante continuar utilizándolas, hoy más que nunca, en que el contacto con la tierra, los utensilios y los animales de granja; es menos frecuente. También es importante afrontar una interrogante: ¿se deben considerar estos trabajos solamente en su significado cultural o será que esconden una dimensión antropológica y teológica que no puede ser dejada de lado? ¿Cuántas de estas labores vinculadas a un ambiente tan connatural al hombre son de alguna manera esenciales al hombre en sí mismo? ¿No será que se trata de situaciones en que ensuciarse las manos —como hizo Dios— conduce, en el fondo, a una experiencia laboral liberadora? ¿No se trata de una experiencia al mismo tiempo humana y divina?

Dios se alegró de lo que había hecho

[7] Cf. P. Joüon, Grammaire de l’hébreu biblique, Roma 1947, 114 e; C. Doglio, «Il poema “sacerdotale” della creazione (Gn 1,1-2,4a)», en Parole di Vita 1 (2007) 32-33.

[8] Juan Pablo II, en una de sus catequesis (7/11/1979) se expresa de la siguiente manera en relación al mito: «el término “mito” no designa un contenido fabuloso, sino sencillamente un modo arcaico de expresar un contenido más profundo. Sin dificultad alguna, bajo el estrato de la narración antigua, descubrimos ese contenido, realmente maravilloso por lo que respecta a las cualidades y a la condensación de las verdades que allí se encierran».

[9] Cf. J.L. Ska, La parola di Dio nei racconti degli uomini (Asís: Cittadella, 2000) 21-28.

En el primer capítulo del Génesis, la obra de Dios se presenta como una obra maestra. El verbo «crear», en hebreo bara’, es un término teológico: en toda la Biblia siempre tiene a Dios por sujeto, y resume todo un modo como Dios crea: Él dice (Dios dijo sea la luz), separa (Dios separó la luz de las tinieblas), coloca (Dios puso las dos grandes luminarias), bendice (Dios bendijo el séptimo día) y mira (Dios vio que era bueno).

Dios realizó su obra maestra en siete días a partir de un principio indefinido de masas de agua, de abismos y de un viento divino.

El sexto día creó al hombre, pero en ese caso no dijo «sea el hombre» continuando con la expresión precedente (por ejemplo «sea la luz»), sino que dice «hagamos al hombre a nuestra imagen, según nuestra semejanza».

El plural «hagamos» ha sido interpretado de muchas formas. Lo que se puede afirmar con certeza es que Dios se volcó por entero en su obra para crear al hombre7, para que él pueda ser imagen suya y sin ser enteramente igual, sino a semejanza, es decir, un ser original en sí mismo.

La manera en que Dios se involucra en esta obra puede compararse análogamente con la manera en que el Dios artesano se

ensucia las manos para dar forma al hombre y para luego poner en él, un aliento de vida.

Puede ser de ayuda recurrir a la historia de las religiones y hacer una comparación con otras narraciones similares a esta, para comprender mejor el sentido de la narración del Génesis por su derivación mitológica8. Adoptar esta metodología no es algo problemático, más bien es signo de la dinámica de inculturación inherente a todos los términos existentes en la Biblia. Pero en un contexto originalmente nuevo como el del Génesis, pensar en Dios que se ensucia las manos, puede asumir nuevos significados.

Un ejemplo de lo que esta comparación pueda implicar y de cómo ella pueda echar luces para hacer una mejor interpretación del texto del Génesis, se puede encontrar en un libro del profesor J. L. Ska9, experto en todo el Pentateuco y docente en el Pontificio Instituto Bíblico en Roma.

Dios pone al hombre en un jardín, representando con ello un ambiente rebosante de belleza y de cosas maravillosas: «Y el Señor Dios hizo brotar del suelo toda clase de árboles, que eran atrayentes para la vista y apetitosos para comer» (Gn 2,9). Esta atracción o agrado es importante. En el primer capítulo Dios creó y luego «vio que era bueno». El término hebraico tob, «bueno», significa que todo lo que ha sido creado es bueno y bello en el sentido de agradable. En el segundo capítulo es interesante notar cómo el texto se detiene en descripciones de aspectos que no parecen tener nada que ver con el hombre.

Se habla de cuatro ríos, pero el primero es descrito de forma especial: «El primero se llama Pisón: es el que recorre toda la región de Javilá, donde hay oro. El oro de esa región es excelente, y en ella hay también bedelio y lapislázuli» (Gn 2,11‑12). Esta descripción sucesiva resulta superflua. No es esencial en la estructura narrativa del texto. En otras palabras, se podría quitar el versículo sin que el sentido de narración quede comprometido. Esta sobreabundancia de detalles sobre realidades que parecen superfluas, como el oro, el bedelio y el lapislázuli, revelan algo significativo en el modo con que se contempla este jardín, el modo cómo el hombre está llamado a cultivarlo y protegerlo. No se trata

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Don Martino Signoretto

solamente de algo de lo que tiene necesidad, sino que además es algo bello. Si Dios crea y luego ve que las cosas son buenas y bellas, el lector toma conciencia de que existen realidades bellas, y que no están ordenadas a la subsistencia del cuerpo.

Dios se pone a trabajar y al mismo tiempo es capaz de hacer algo bello, de detenerse y contemplar el propio trabajo. Trabajar y disfrutar parecen ser dos componentes inseparables del modo en que Dios se pone en obra. Él no parece ser un simple ejecutor de acciones, ni alguien extraño a su obra, sino que está perfectamente implicado en ella.

El texto de algún modo parece contradecir que Dios haya realizado un trabajo en condiciones extraordinarias, es decir, un trabajo llevado a cabo en lugares y situaciones, de alguna manera ajenos al hombre apenas creado. Sin embargo, una lectura atenta de dicha narración revela inmediatamente que el mundo, al inicio, sobreabundaba de gracia y dones, incluso de cosas bellas no necesariamente útiles para la supervivencia. Esto no es algo en absoluto negativo. El ambiente que rodea al hombre posee aspectos no solo de primera necesidad para él, sino que están ahí para que él también puede tener experiencias de gozo y deleite, para que pueda detenerse y decir: «y vio que era bueno».

El hombre, al adoptar así el punto de vista de Dios, se hace capaz de descubrir cuándo y de qué forma lo superfluo se torna necesario, como nada más puede serlo.

En este sentido, las «horas extra» del trabajo de Dios nos plantean una nueva interrogante. No parece que Dios haya «trabajado extra» para obtener mejores resultados o para sacar mayor provecho en ello, sino por el mero anhelo de belleza, por la fascinación y la pasión que engendra hacer algo con sentido y que supera la necesidad de trabajar para sobrevivir. Dios experimenta en su trabajo –un trabajo en el que se ensucia las manos– una especie de deleite, y ello posee un valor que supera las realidades de las que se tiene necesidad inmediata, es decir «crea» las condiciones para disfrutar de la vida.

Esto suscita la interrogante de cómo hacer posible que el trabajo de todo ser humano exprese un sentido superior, cómo hacer

para que, en caso de que existan «horas extra», estas no se consideren solamente como una suma extra de tiempo a ser contabilizada, sino como un estilo de trabajo que «crea condiciones para el disfrute».

Disfrutar el tiempo que se tiene, si se tiene tiempo para disfrutar

La primera página del Génesis menciona que se necesitaron siete días para la creación. Esto puede ser interpretado como la importancia de que, para que Dios pueda trabajar bien, y pueda hacer bien cielo y tierra, era necesario que existan siete días, es decir que exista también el día en el que no se tenga que hacer nada. Este día, el sábado, hace parte del septenario judío y es también un día consagrado. Trabajar es importante y dignifica a la persona, pero lo será en la medida en que existan también las condiciones para dejar de trabajar. Los judíos sometidos en Egipto eran esclavos, esclavos del trabajo, esclavos del faraón, y el descanso era un lujo. Sin embargo, también eran esclavos de las consecuencias de estar bajo un régimen como ese. En este sentido es sugestivo el comentario que hace un rabino sobre la liberación de Egipto: fue más fácil para Dios sacar a los hebreos de Egipto que a Egipto del corazón de los hebreos. En efecto, el vínculo entre trabajo y descanso es un vínculo entre trabajo y libertad. Los hebreos en Egipto supieron lo que significaba ser liberados de la esclavitud, una experiencia importante sin lugar a dudas, pero se requirió un camino mucho más largo y complejo para aprender, además, cuál es el valor de la libertad y hacerse conscientes de ella.

Los primeros siete días de la creación hacen referencia a un Dios muy hábil, ya que se muestra libre incluso de decidir no hacer nada, de hacer una pausa y detenerse, de darse a sí mismo el tiempo para disfrutar. La capacidad de detenerse es una dimensión de la omnipotencia divina, así como el dejarse amar es una dimensión del amor. Dios no se impone un límite arbitrariamente, sino que se dona a sí mismo un límite en cuanto a su actuar, no para constatar el estado inconcluso de las cosas, sino para disfrutar de lo que había hecho.

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El trabajo de Dios tiene un significado muy profundo, es un trabajo libre y que libera, es creativo y capaz de impregnar la huella de su identidad en lo que realiza. Su obra es bella, Él también. Su obra es un don, Él también. Cuando el hombre compara su trabajo con el de Dios, descubre no solo cuán competente es Dios, sino también la capacidad que tiene Dios de apasionarse con su obra y disfrutarla. Las huellas de un Dios que se da tiempo para disfrutar de las cosas que ha hecho, se manifiestan también en su creación: el mundo creado está hecho de tal forma que requiere que el hombre organice el tiempo que tiene, como si esto sirviese para ayudarlo a detenerse un poco cada vez que va demasiado rápido. En otras palabras, el mundo creado tiene reglas propias, entre las cuales está la necesidad de descansar, lo que implica que el hombre posee un vínculo con el tiempo que no es solamente cuantitativo, sino también cualitativo.

Señorío y responsabilidad

[10] Cf. E. van Wolde, Racconti dell’Inizio. Genesi 1-11 e altri racconti, Brescia 1999, 171-180; L. Mazzinghi, «La creazione e il poema babilonese “Enuma Elish”», en Parole di Vita 1 (2007) 53-55.

[11] En lo que respecta a la “y” [w] de la parataxis hebraica, cf. ALTER, L’arte della narrativa biblica, 40-41.

[12] Cf. L. MAZZINGHI, «La parola, la profezia, il tempo, la benedizione: un itinerario tematico attraverso Genesi 1», in Parole di Vita 1 (2007) 39.

[13] Cf. DOGLIO, «Il secondo racconto della creazione (Gen 2,4b25)», 11.

Al comparar la narración del Génesis con la literatura cercana, queda evidenciado, más allá de las similitudes, que dicha literatura posee un punto de vista distinto con el que se aproxima al trabajo. En los mitos babilonios, por ejemplo, el ser humano es creado para que los dioses puedan tener tiempo libre. El sentido del trabajo, en estas narraciones, está más cerca de la esclavitud que de una dimensión liberadora del ser humano10. No es posible encontrar una perspectiva similar en el libro del Génesis. Dios trabaja por voluntad propia y con gusto, y le da al hombre la habilidad de poder hacer lo mismo. En efecto, el hombre, cuando trabaja, manifiesta algunos atributos que reflejan el motivo por el cual es creado a imagen de Dios: «Hagamos al hombre a nuestra imagen, según nuestra semejanza; y que tenga el dominio» (Gen 1,26).

Al hombre se le confía una responsabilidad: la expresión «y que tenga el dominio sobre» puede ser traducida por «a fin de que11 ejercite su señorío». Aquí tenemos una expresión que ilustra una de las formas cómo el hombre refleja su «ser» imagen de Dios. Al igual que Él, el hombre puede do-

minar, puede ser señor de la creación. Se le confía una responsabilidad: el ejercicio de un poder que le es otorgado, un trabajo12.

Existen, además, otros textos que hablan de esta responsabilidad, como en efecto ocurre en el siguiente capítulo donde se menciona que el hombre es creado para cultivar y custodiar la creación. Estos dos verbos esconden un sustrato cultural y legal.

«Cultivar» en hebraico se dice ‘avad, que significa «servir, trabajar». Dependiendo del contexto dicha palabra puede hacer alusión ya sea al trabajo como a la esclavitud, así como también puede referirse al servicio en el templo, es decir, al culto. Por otro lado, «custodiar» se traduce del hebraico shamar, que significa «observar», un verbo que se usa para señalar la observancia de la ley13. En efecto, el jardín es de Dios, cultivarlo y conservarlo significa de alguna manera brindarle un servicio, por consiguiente un culto, y al mismo tiempo significa serle fiel, es decir, observar la ley.

El ambiente en el que vive el hombre es la primera gran catedral dentro de la cual es llamado a desempeñar su servicio litúrgico: trabajar. ¿Qué condiciones debe tener un trabajo para poder expresar esto?

Jesús trabajador (el título cristológico olvidado: tekton)

Al hacer una lectura del Nuevo Testamento puede observarse que a Jesús se le llama de muchas formas: Cristo (en hebreo messia), Hijo de Dios, Señor, Hijo del hombre, Rey, Sacerdote y Profeta, Salvador del mundo, Cordero de Dios, Siervo de Dios. A ellos se les denomina títulos cristológicos y constituyen uno de los capítulos principales de la cristología.

En Cesarea de Filipo, al norte de Galilea, Jesús mismo plantea la interrogante a sus discípulos: «¿Quién dicen los hombres que soy yo? (…) Y vosotros, ¿quién decís que soy yo?». En el Evangelio según san Marcos, Pedro responde: «Tú eres el Cristo» (Mc 8,29); en la versión de Mateo responde: «Tú eres el Cristo, el Hijo de Dios vivo» (Mt 16,16). La respuesta de Pedro es correcta, es «teológica». Los títulos cristológicos adoptan formas muy distintas para explicar

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la identidad de Jesús en caso de que se lo quiera relacionar con el cielo o con la tierra.

Cuando se lo relaciona con el cielo se refieren a su naturaleza divina por su relación particular con el Padre celestial. Cuando se lo relaciona con la tierra se refieren a su misión para con la humanidad. Gracias a estos títulos se pueden conocer distintos aspectos de la identidad de Jesús.

Sin embargo, entre la variedad de títulos existentes, se ha dejado de lado a uno por ser poco teológico aparentemente. Se trata del título de «carpintero» o «artesano» (Mc 6,3).

El lugar donde se crio

[14] Cf. S. GRASSO, Luca, (Roma: Borla, 1999) 146-147.

[15] Cf. G. ROSSÉ, Il vangelo di Luca. Commento esegetico e teologico (Roma: Città Nuova, 2001) 156-157.

Jesús tenía la costumbre de pasearse por los pueblos de Galilea en calidad de un «maestro ambulante» (Mc 1,39). Entre estos, Nazaret no fue la excepción, el lugar donde pasó su infancia y juventud. Por lo tanto, llegar ahí fue más bien un «retorno».

Todos los evangelios narran este episodio, pero mientras que las versiones de Mateo y Marcos son prácticamente idénticas, la versión de Lucas se separa de ellas abundando en detalles sumamente interesantes.

«Jesús fue a Nazaret, donde se había criado; el sábado entró como de costumbre en la sinagoga y se levantó para hacer la lectura» (Lc 4,16).

El evangelista describe a Jesús durante una liturgia de la sinagoga luego de la cual se sigue una reacción negativa por parte de sus oyentes, tan negativa que intentaron darle muerte. De todo el episodio basta recoger algunos detalles aparentemente literales. Lucas presenta a Nazaret como el lugar «donde se había criado» Jesús. Es un lugar donde lo conocían desde su juventud, donde lo conocieron en su vida cotidiana de todos los días, en el seno de su familia (Lc 2,51).

En (Lc 4,22) se narra la reacción de los nazarenos presentes en la sinagoga ante las palabras de Jesús: «Todos daban testimonio a favor de él y estaban llenos de admiración por las palabras de gracia que salían de su boca. Y decían: “¿No es este el hijo de José?”». De alguna manera su sabiduría fue reconocida por los presentes, pero hay algo en sus palabras que no creó un consenso14.

Aunque este sea un tema importante, no nos detendremos en él. A lo que vale la pena prestarle atención ahora es a la frase «¿No es este el hijo de José?». Lucas evita utilizar la expresión «hijo de María», casi como para poder evidenciar en las palabras de los nazarenos el punto de vista exclusivamente humano con que se aproximan al joven crecido en Nazaret que se había convertido ya en un adulto. Jesús es un hombre, lo vieron crecer e incluso convertirse en un buen maestro, pero eso no significa que tenga derecho a abrigar pretensiones mesiánicas. Este fatigoso diálogo que tuvo Jesús con sus compatriotas deja entrever aspectos sutiles sobre su juventud y, por lo tanto, sobre su trabajo.

Podemos comparar la narración que hace Lucas sobre este episodio, con la narración de Marcos: «Jesús salió de allí y se dirigió a su patria, seguido de sus discípulos. Cuando llegó el sábado, comenzó a enseñar en la sinagoga, y la multitud que lo escuchaba estaba asombrada y decía: “¿De dónde saca todo esto? ¿Qué sabiduría es esa que le ha sido dada y esos grandes milagros que se realizan por sus manos? ¿No es acaso el carpintero, el hijo de María, hermano de Santiago, de José, de Judas y de Simón? ¿Y sus hermanos no viven aquí entre nosotros?”. Y Jesús era para ellos un motivo de escándalo» (Mc 6,1-3).

Esta narración tiene en común con la otra la referencia al sábado, las enseñanzas, la sinagoga, Nazaret y las reacciones de los oyentes. Sin embargo, Marcos habla de Nazaret como la «patria» de Jesús, y no dice nada de lo ocurrido en la sinagoga, aunque sí se describe la reacción negativa a través del planteamiento de una serie de preguntas, a diferencia de Lucas que presenta a Jesús en el transcurso de una liturgia en la sinagoga.

La primera reacción de los oyentes parte del testimonio y de las palabras de gracia que le son reconocidas a Jesús; solo en un segundo momento aparece la reacción negativa15.

Estos dos detalles mencionados por dos evangelistas, «patria» y «donde se había criado», dan testimonio de que Nazaret fue el lugar de la infancia de Jesús, un lugar al que

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perteneció por un periodo de tiempo muy significativo. El Jesús que habitó este lugar vivió sumergido en las relaciones parentales de su hogar, en las dinámicas propias de un pueblo, en la típica situación de un niño que se va transformando en un joven adulto a los ojos de sus propios compatriotas.

El carpintero cambia de trabajo

[16] Cf. J. GNILKA, Marco (Asís: Cittadella, 1998) 315.

[17] “Il «vanto di tutta la Galilea»” (GIUSEPPE FLAVIO, Antichità Giudaiche 18,2,1; cf. E. SCHÜRER, Storia del popolo giudaico al tempo di Gesù Cristo, vol. II, Paideia, Brescia 1987, 220-221).

[18] Cf. R. A. BATEY, Jesus and the Forgotten City, Grand Rapids 1991; R. A BATEY, «An Urban Portrait of Jesus», BibArchRev 18 (1992) 50-62.

El evangelista Marcos menciona además otro detalle: «¿No es acaso el carpintero?».

Así lo habían conocido ahí, como el carpintero, en griego tekton, un término del que deriva la palabra «técnica». El significado de esta palabra abarca distintos tipos de trabajos, por ejemplo: el trabajo con madera, piedra y fierro. Por ello, algunos estudiosos prefieren traducir el término con la palabra «albañil» o «artesano». No obstante, un antiguo papiro llamado P45, junto a otros manuscritos, posee una formulación diversa: «el hijo del carpintero». Incluso se considera más antigua la traducción que cita la CEI, «carpintero, hijo de María». Esta podría considerarse un poco escandalosa, ya sea porque podría malinterpretarse como si se tratara de un nacimiento ilegítimo, o al contrario porque podría hacer referencia al nacimiento virginal16. Lo que importa aquí es que se está hablando del trabajo de Jesús, un trabajo que aprendió del padre, lo cual sugiere la idea de que él había trabajado en familia como ocurría con frecuencia en las familias de esa época.

En el siglo II d.C., Justino escribe un comentario curioso sobre el trabajo de Jesús: «Jesús, quien era tenido como hijo del carpintero José, era feo de aspecto, como habían anunciado las escrituras, y él mismo fue considerado carpintero (mientras estuvo entre los hombres, en efecto, realizó obras de este oficio, como arados y yugos, enseñando por ellas los símbolos de la justicia y la necesidad de una vida de trabajo) (Diálogo con Trifón, 88, 8)».

La intención de Justino era la de presentar un Jesús ejemplar, modelo de una «vida de trabajo». Estando habituados a una iconografía más tradicional, nos puede resultar un tanto molestosa la expresión «feo

de aspecto», pero es necesario indicar que para Justino era importante testimoniar que en Jesús se cumplían las profecías de las Sagradas Escrituras, en este caso las de Isaías, en las que se menciona al «siervo del Señor» con un aspecto desfigurado (Is 52,14). Sin embargo, lo que enfatiza Justino en su texto es el trabajo de Jesús, señalando incluso qué tipo de obras era capaz de hacer: arados y yugos. Se trata de dos objetos vinculados al trabajo de la tierra y a los animales, por lo tanto a un lugar donde había campos de cultivo. No obstante, estos objetos parecen ser mencionados por Justino para recalcar el significado simbólico que poseen.

Desde un punto de vista histórico se puede agregar además un elemento curioso. La ciudad más cercana a Nazaret en el tiempo de Jesús: era Séforis. Distaba a no más de 7 u 8 km. A esta ciudad no se la menciona en ningún lugar del Nuevo Testamento, sin embargo los descubrimientos históricos y arqueológicos indican que Séforis tuvo una época de esplendor alrededor del año “0”, es decir poco antes del nacimiento de Jesús hasta el momento en que se convirtió en la capital de Galilea. Esto ocurrió por obra de Herodes Antipas, luego de que alternara el destino de estos pueblos entre destrucción y derrotas, para permitir finalmente que se realizaran una serie de reconstrucciones a fin de hacer de esta ciudadela romana una pequeña joya, el «orgullo de toda Galilea»17.

Quizá no es coincidencia que estas obras se realizaran precisamente durante la infancia y la juventud de Jesús, y que se haya requerido cierta mano de obra por parte de aquellos que supiesen trabajar con madera, fierro o piedra18.

Por todo lo dicho, queda claro que se ha de incluir entre los títulos cristológicos al siguiente: artesano. Jesús, durante un periodo entero de su vida, fue tekton, eso significa que trabajó, que se ensució las manos con un trabajo que no era en absoluto ligero.

Tener un trabajo también significa haber estado inmerso en un ambiente particular, estar inserto en una red de relaciones sociales, dar cuenta del trabajo realizado, tener que lidiar con las veces en que se tiene mucho trabajo y con las veces en que no.

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El evangelista Lucas nos ofrece además otro detalle: «Cuando comenzó su ministerio, Jesús tenía unos treinta años» (Lc 3,23).

Esto significa que también Jesús cambió de trabajo. En una primera etapa de su vida heredó el trabajo de José, que aprendió en Nazaret, un trabajo con el que se podía ganar el pan de cada día, con el cual pudo aprender a no depender de sus padres para volverse autónomo y hacer parte de la sociedad desenvolviéndose en ella con las habilidades que tuvo que ir adquiriendo. En un segundo momento de su vida, Jesús respondió a un llamado particular, por medio del cual hizo uso de sus cualidades espirituales para ponerlas al servicio de los hombres, y ofrecer a la humanidad aquello que solo Él puede ofrecer, aquello para lo cual se siente llamado.

Para entender el sentido de su llamado para con la humanidad, al cual se dedicó hasta su muerte, es importante tomar en consideración los años en los que se dedicó a trabajar en Nazaret. El periodo de su vida en que se desempeñó como maestro ambu-

lante, que consuma su existencia en el amor al prójimo hasta la muerte, no ha de considerarse como un salto cualitativo en relación al periodo anterior, como si fuese menos importante. El mismo Jesús podría haber dicho: «Mi Padre trabaja siempre, y yo también trabajo», refiriéndose al servicio que realizaba para bien de todos, porque su vida ya era así desde el inicio. Por este motivo, el tiempo en que vivió como artesano debe interpretarse en la misma lógica de donación y de servicio; esto es tan válido para Él como lo es para el Padre que está en el Cielo. Jesús trabajó con dignidad, y se podría decir que se mereció aquél título: «¿no es este el carpintero?». Pero además, precisamente por haber sido un artesano —y no a pesar de ello— es que pudo convertirse luego en el maestro que peregrinaba donando su vida.

En Nazaret, al Hijo de Dios se le podía hallar en su oficio, con las manos sucias de sudor y polvo de madera y piedra, listo para ofrecer su propia contribución al mundo, para llevar a cabo su papel de hombre.

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Año IX, n. 18

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modo de preámbulo se puede señalar que la reflexión sobre el trabajo tiene una historia teológica más bien limitada, y que afronta constantemente problemáticas cada vez más complejas. Estas empezaron a surgir con la primera revolución industrial y han continuado hasta nuestros días, en un contexto donde periódicamente se viene alternando el desarrollo con la recesión en la red de interconexio-

LA DIMENSIÓN MORAL DEL TRABAJO: DEL FUNDAMENTO BÍBLICO AL ESPACIO PÚBLICO ACTUAL Leonardo Salutati Facultad Teológica de Italia Central Florencia nes globales cada vez más complejas de la economía.

Una siguiente premisa que se ha de tomar en cuenta es la dificultad que existe para definir el concepto mismo de trabajo. Aunque se puede considerar como “la actividad del hombre que tiene como finalidad producir bienes y servicios para sí mismo y para los demás” (por lo cual también se considera trabajo a la labor del poeta y de los profesionales liberales), la aplicación cotidiana del término hace referencia principalmente a los trabajos dependientes, y dentro del Magisterio Social de la Iglesia, el asunto del trabajo hace referencia casi siempre al trabajo asalariado dentro de una estructura de producción.

Hechas estas consideraciones, indicamos que el fin de la ref lexión moral sobre el trabajo es definir el significado de la dimensión laboral en la vida del ser huma-

no a la luz del mensaje cristiano, así como también el estudio de las condiciones que puedan favorecer o no la asimilación de dicho significado por parte de las complejas estructuras productivas de nuestro tiempo.

El trabajo en las Sagradas Escrituras y en la Tradición cristiana

La lectura del Antiguo Testamento revela que el trabajo es lo normal en la condición humana, y además se lo considera una bendición de Dios, una invitación a participar en su creación (Gn 1,28 y 2,15). Incluso se puede notar que el castigo engendrado por el pecado original no es el trabajo en sí mismo, sino la fatiga que produce (Gn 3,19). Por otro lado, el descanso, prescrito para el día sábado, indica la contraparte del trabajo y establece el ritmo fundamental de la existencia humana.

El Nuevo Testamento, por su parte, no aborda directamente el tema del trabajo, pero en él tenemos el testimonio de la vida de Cristo, quien antes de dar inicio a su vida pública, ejercitó un trabajo manual, señalando así implícitamente que trabajar es algo connatural al ser humano, y que no existe diferencia alguna entre la dignidad del trabajo manual y la del trabajo intelectual.

Haciendo una comparación entre ambos testamentos, se observa que en el Antiguo Testamento el trabajo se encuentra enmarcado principalmente en el vínculo hombre/naturaleza, mientras que en el Nuevo Testamento el trabajo se enmarca en la lógica del anuncio evangélico. Esta concepción ve al trabajo como un aspecto de las formas en que el ser humano se relaciona con los demás para crear un espacio de servicio mutuo, de solidaridad y de justicia, sin importar tanto el tipo de actividad que se lleve a cabo, sino más bien que esta tenga por finalidad alcanzar el «Reino de Dios y su justicia» (Mt 6,33). Por ello se puede decir que el significado del trabajo para el cristiano nace de la vivencia de la caridad y de las formas de vida social en las que está inmerso.

Los Padres de la Iglesia y la Escolástica, por su parte, no ofrecen una reflexión propiamente teológica sobre el asunto, aunque los vestigios de la época dan testimonio de

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que el trabajo humano era entendido como un ámbito de comunión con Dios y con el prójimo. Por ejemplo, la Regla Benedictina buscaba organizar el trabajo para favorecer la cohesión en la vida comunitaria y para contribuir al bien común.

Más adelante, con la reforma protestante, empieza a surgir una especie de reflexión teológica sobre el trabajo, pero será sobre todo a partir de la revolución industrial, con los grandes cambios que produjo en la organización social, que surgirá propiamente una teología católica sobre el trabajo. Esta tuvo una primera sistematización en los años 30 y 40, sobre todo gracias al aporte del pensamiento francés, haciéndose eco en el Magisterio Social de la Iglesia con la Rerum novarum de León XIII en 1891.

La enseñanza del Concilio Vaticano II

Es oportuno aprovechar la conmemoración de los 50 años de la apertura del Concilio Vaticano II (11 de octubre de 1962) para ponerse a la escucha de una enseñanza que, aun a 50 años de distancia, sigue siendo de gran actualidad y riqueza, por lo cual debe ser estudiada con mucha atención.

El tercer capítulo de la Gaudium et spes (7 de diciembre de 1965), en los nn. 33‑39, se dedica enteramente a «la actividad humana en el mundo». En este capítulo «trabajo» y «actividad humana» son prácticamente sinónimos. El término «trabajo» se comprende, con precisión teológica y bíblica, como la actividad con la cual el hombre responde a la bendición de Dios creador y coopera con su acción providencial (n. 34). De este modo, si se trabaja por el propio sostenimiento y se busca además servir a la sociedad, se da continuidad a la obra del Creador y se contribuye al proyecto de Dios para la historia del ser humano (Ibidem).

La «actividad humana», además, forma parte de la respuesta libre y de fe al llamado que Dios hace a cada ser humano, sea cual fuere la actividad en que se desempeñe. Por lo tanto, cuando el hombre trabaja, por ejemplo, no está modificando únicamente las cosas que lo rodean y la sociedad, sino que además se perfecciona a sí mismo,

desarrolla sus facultades personales y se supera y trasciende (n. 35). Este tipo de desarrollo, como indica la Gaudium et spes, vale más que todas las riquezas exteriores que puedan acumularse, ya que el hombre vale más por lo que «es» que por lo que «tiene» (Ibidem).

Con estas consideraciones es posible definir ahora «la norma de la actividad humana», que consiste en que toda actividad humana, «de acuerdo con los designios y voluntad divinos, sea conforme al auténtico bien del género humano y permita al hombre, como individuo y como miembro de la sociedad, cultivar y realizar íntegramente su plena vocación» (Ibidem).

De este modo, es posible identificar dos componentes esenciales de la actividad humana: el servicio a la sociedad y el desarrollo de las capacidades del individuo, a fin de que pueda responder mejor a su vocación.

A estos dos componentes la Laborem exercens, siguiendo las enseñanzas del Concilio, los llama «dimensión objetiva» y «dimensión subjetiva del trabajo» (LE 6-10 y passim).

Continuando este análisis, se puede considerar que, cuando existe cooperación en cualquiera de sus formas, la humanidad siempre progresa, pues se lleva a cabo un ofrecimiento recíproco de la contribución propia en orden a alcanzar un fin común.

Por ello, obrar en común es un valor en sí mismo. Por lo tanto, cualquier tipo de organización del trabajo debería respetar y favorecer la cooperación y valorarla como un recurso que fortalece el trabajo.

Profundizando aún más el significado cristiano de la actividad humana, incluso en el sentido estricto de la actividad productiva, uno encuentra que el auténtico enriquecimiento del hombre se consigue solo en la caridad. De este modo, la participación activa en el «proyecto de Dios», que consiste en alcanzar la unidad y la paz de la familia humana, da sentido al peregrinar histórico de cada ser humano y a su inserción en la sociedad.

La dimensión comunitaria del trabajo

Este es un punto que merece ser profundizado y sobre el que hay que detenerse.

Una clave importante para orientar recta-

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mente la actividad laboral se consigue con la promoción y la protección de su dimensión comunitaria, la cual, además, corrige el individualismo y la despersonalización.

Juan Pablo II en la Centesimus annus trató a fondo este asunto. Él afirmó que: «hoy más que nunca, trabajar es trabajar con otros y trabajar para otros» (n. 31).

En efecto, quien produce un objeto, en general no lo hace solo para sí mismo, sino para que también otros puedan usarlo. Así, una fuente importante de crecimiento para la sociedad, se encuentra en el esfuerzo por conocer oportunamente las necesidades de los otros y las mejores combinaciones posibles de los factores productivos, más idóneos, para poder satisfacerlas. Por otra parte, existen muchos bienes que no pueden ser producidos adecuadamente por un solo individuo, sino que requieren la colaboración de muchos, en orden a alcanzar un mismo fin. Se ve con esto cuán determinante es el papel del trabajo humano disciplinado y creativo (Ibidem), a fin de organizar tal esfuerzo productivo, planificar su duración y procurar que este corresponda de manera efectiva a las necesidades que debe satisfacer.

En efecto, el trabajo disciplinado del hombre, en colaboración solidaria, permite que se cree una comunidad de trabajo cada vez más amplia y confiable para progresar en la transformación de la naturaleza y del ambiente humano. Si en un inicio el factor decisivo para la producción era la tierra y más tarde el capital (entendido como el conjunto de maquinarias y bienes instrumentales), hoy es cada vez más evidente que el factor determinante: es el hombre en sí mismo, es decir su capacidad intelectual que se manifiesta en el saber científico, su habilidad para la organización solidaria, su capacidad para intuir y satisfacer las necesidades del prójimo (n. 32), sin tomar en cuenta además, que el trabajo de cada persona está sustentado en la tierra transformada por el trabajo de generaciones de hombres, y que ellos mismos utilizaron instrumentos; fruto del trabajo de otros.

Es más, el trabajo de hoy de cada persona será la base sobre la cual trabajarán las

generaciones futuras (Carta enc. Laborem exercens, 12-14).

Aquí tocamos un punto fundamental de la Doctrina Social de la Iglesia, uno de los grandes aportes de la Gaudium et spes desarrollado de forma magistral por Juan Pablo II. Anteriormente se hablaba de una dimensión social y comunitaria de la persona, como expresión del hecho de que la persona necesita de los demás para realizarse. Hoy en día, tomando en consideración la inspiración evangélica, esta dimensión viene a ser precisada como «trascendencia» (Carta enc. Centesimus annus, 41), ya que se afirma que la persona puede alcanzar su realización plena solo por medio de la libre donación de sí misma para el bien de los demás (Concilio Vaticano II, Const. Past.

Gaudium et spes, 24, Carta enc. Centesimus annus, 31). Esta donación alcanza su plenitud solamente en Dios (Carta enc.

Centesimus annus, 41), pero necesita formas concretas para expresarse en cuanto a la dimensión social y comunitaria del hombre, «se realiza en diversos grupos intermedios, comenzando por la familia y siguiendo por los grupos económicos, sociales, políticos y culturales, los cuales, como provienen de la misma naturaleza humana, tienen su propia autonomía, sin salirse del ámbito del bien común» (Carta enc. Centesimus annus, 13), y, agregamos, poseen también su propio sentido y significado.

El trabajo en la visión económica de la Gaudium et spes

El trabajo, entendido como la actividad humana cuyo fin es la producción de bienes y servicios, es tratado específicamente en la segunda parte de la Gaudium et spes (n. 67), en el capítulo dedicado a la vida económica, donde esta noción recibe una atención especial.

Un preámbulo importante que se ha de tomar en cuenta es que, en relación al trabajo, el tema de la actividad humana en general se aplica al caso particular de las actividades con fines directamente económicos.

De esta forma no se hacen diferencias entre el trabajo autónomo y el dependiente, ya que en ambos casos se trata de actividades humanas. Las prescripciones éticas de estas

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[1] La Laborem exercens, retomando estas reflexiones, afirma claramente la prioridad del «trabajo» frente al «capital» (nn. 12; 13; 15) y la primacía del hombre en el proceso de producción, la primacía del hombre respecto de las cosas (n. 12).

[2] Este tercer concepto amerita una explicación que no se encuentra en el documento conciliar. El Señor Jesús nos ha redimido con toda su vida como ofrecimiento al Padre.

Su muerte en la Cruz es la síntesis suprema de este ofrecimiento.

El periodo de la existencia de Jesús (que no es pequeño) en que realiza esta suprema donación al Padre a través de su trabajo manual, confiere al trabajo humano su dignidad eminente. Por lo tanto, el hombre puede asociarse a la acción redentora de Cristo en el trabajo cotidiano llevado a cabo en unión con Él.

[3] Como, por ejemplo, el derecho a la asistencia médica, a la instrucción y a la tutela penal.

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actividades deberán ser extraídas del estudio de la naturaleza humana (n. 67).

Evitando todo tipo de aproximaciones puramente economicistas y sin entrar en detalles técnicos que no le competen, el documento ofrece una serie de coordenadas éticas para la economía. Retoma la línea del magisterio precedente proponiéndolo nuevamente con toda autoridad, y afirma la preeminencia del trabajo por encima de los demás elementos de la vida económica, incluso del capital1.

Sin pretender agotar la riqueza del argumento, se enlista una serie de valores incorporados a la actividad laboral. El primero de ellos es el ejercicio de la caridad en relación a la familia, los compañeros de trabajo y toda la comunidad. El segundo indica que al trabajar, el hombre colabora con la obra creacional y providente de Dios. El tercero es un valor redentor, y señala que el trabajo asocia al hombre a la obra redentora del Señor Jesús2.

De estos valores se puede concluir que el trabajo es indispensable para que el individuo pueda desplegarse como ser humano, por lo cual se trata de un derecho y un deber moral (n. 67). Y por el contrario, no trabajar podría ser moralmente reprochable, independientemente de la necesidad que se tenga de percibir una retribución.

Además, si trabajar es un derecho fundamental del hombre, en la medida en que este pueda realizarlo, «es deber de la sociedad, por su parte, ayudar, según sus propias circunstancias, a los ciudadanos para que puedan encontrar la oportunidad de un trabajo suficiente» (Ibidem).

Es evidente que, para el Concilio, el derecho al trabajo se fundamenta en el derecho a ser persona humana. Por ello, no entra a formar parte de los derechos que el Estado se compromete a garantizar3, pero en cuanto es constitutivo de la persona humana, es uno de los derechos fundamentales del hombre al igual que los principales derechos a la libertad que existen con anterioridad al Estado. De ahí, que el Concilio opte por un desarrollo económico al servicio del hombre que promueva, en primer lugar, la puesta en práctica del derecho-deber de trabajar.

De la centralidad del trabajo se derivan algunas indicaciones puntuales sobre la organización del sistema productivo.

Aunque el Concilio no se pronunció explícitamente sobre las distintas perspectivas económicas existentes, se expresó a favor de las estructuras que garanticen a todos los trabajadores «la activa participación de todos en la gestión de la empresa» (n. 68), que es la consecuencia lógica del principio de la preeminencia del trabajo: en efecto, sería éticamente contradictorio que lo que debería ser central en la vida de la empresa, el trabajo, se transforme en algo marginal y periférico.

El Concilio, aunque no se introduzca en las complejas consideraciones técnicas sobre la participación de los trabajadores en la gestión de la empresa, enuncia con claridad dicho principio indicándolo como «ideal directivo» para la comunidad laboral. Además, este principio está coherentemente en sintonía con el proyecto de Dios para el hombre, al mismo tiempo que no se orienta únicamente a satisfacer las necesidades fundamentales del trabajador, limitándose a procurarle únicamente un salario justo, sino que, además tiene como exigencia vital concederle la posibilidad de participar realmente en la vida de la empresa.

Este principio tiene tales implicancias que, para ser coherentes con el enfoque conciliar, no podría considerarse justo ofrecer incrementos salariales a los trabajadores a cambio de que con ello se favorezca un tipo de gestión marcadamente autónoma.

Continuando el análisis, el n. 69 de la Gaudium et spes recomienda que, a través de un sabio uso de los recursos disponibles, se cree un «conjunto de instituciones consagradas a la previsión y a la seguridad social». El texto subraya que esto podría constituir un camino para poner en acto «el principio del destino común de los bienes», en la medida en que busca redistribuir entre todos una parte de los bienes producidos, incluso entre aquellos que no pudieron trabajar. Esta es una visión que va más allá de la forma como han sido concebidos los sistemas de pensiones, es decir, supera la idea de contar con una especie

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de mecanismo de restitución de los bienes acumulados en forma de ahorros a aquellos que contribuyeron en la creación del fondo común.

No obstante, es importante mencionar que, para extender el sistema de pensiones y de seguridad social a todos, es necesario que los que estén mejor dotados económicamente renuncien a una parte de sus ahorros para destinarlos a los menos afortunados. Solo de este modo, más allá de las concepciones corporativas, el sistema de pensiones se hace capaz de encarnar verdaderamente el «principio del destino común de los bienes», no sin tomar en cuenta que todo esto se habrá de llevar a cabo en los límites y particularidades de cada sociedad específica.

Por otra parte, una serie de intervenciones sucesivas del Magisterio, desde la Familiaris consortio hasta la Carta de los derechos de la familia, ofreció importantes aportes para conceptualizar un principio que responde a la necesidad de «continuar el desarrollo de los servicios familiares y sociales» a fin de hacer participar a la familia de los beneficios del desarrollo económico. Estas intervenciones sobre política familiar también se enmarcan en el discurso general del «destino universal de los bienes», buscando que la familia no se vea perjudicada por criterios demasiado rígidos en la distribución de los mismos, una distribución justificada por el principio meramente formal de la igualdad, entendida en términos únicamente individuales, ya que por ejemplo: los miembros de la familia más débiles —como los niños, los ancianos o los discapacitados— evidentemente no estarían en capacidad de producir un rédito ni de contribuir a la acumulación de recursos. Lo que se propone, más bien, es una economía a la medida del ser humano, capaz de superar las desigualdades y de permitir que todos los miembros de la comunidad tengan acceso a los bienes necesarios para su desarrollo, incluso los miembros que no son productivos.

La realidad del trabajo en la actualidad

Hoy en día existe una fractura entre la actividad humana propiamente dicha y el

trabajo en cuanto tal. El trabajo mercantilizado, alienado y alienante, orientado únicamente a la consecución de beneficios económicos, es lo opuesto a lo que debería ser la actividad humana. Esta contradicción se hace patente al constatar el aumento progresivo de la deshumanización del trabajador y, precisamente, en un ámbito esencial en que debería desarrollarse como persona ante Dios y para bien del prójimo.

La noción de «trabajo alienante» hace referencia a los casos en que al trabajador se le arrebata el fruto de su trabajo. Si bien en algún momento Marx explicó dicho fenómeno con la tesis del plusvalor, hoy en día el trabajador no sabe ni siquiera para quién trabaja, y con frecuencia no sabe tampoco para qué. No sabe para quién trabaja porque el control financiero de las empresas, por lo general, se encuentra lejos, en las manos de empresarios que viven ajenos sus circunstancias. No sabe para qué trabaja cuando no se lo involucra en absoluto en el proceso productivo, pero además porque en la mayoría de casos tampoco le interesaría estarlo: no busca involucrarse intencionalmente, pues no descubre nada que lo pueda enriquecer espiritualmente o que, por lo menos, tenga un significado importante para su propia existencia.

En efecto, el trabajo se vuelve algo alienante cuando al trabajador se lo despoja de una realidad que nació de él mismo. Se llega incluso a despojarlo de sí mismo, de su ser persona y de la posibilidad de encontrar su realización personal en su propia actividad. El trabajador no sabe para qué trabaja, por ejemplo: en el caso de la fabricación de componentes. Pero, en general el trabajador ni siquiera se interesa por saber lo que está haciendo, y vive condicionado por mecanismos inductivos que centran su atención solamente en necesidades por satisfacer y modelos de vida que imitar. Lo único que realmente le interesa es la ganancia económica, ya que ello le permite tener la libertad de realizar distintas actividades y de disfrutar del tiempo libre, sin tomar consciencia de que la misma forma en que busca organizar su tiempo libre está determinada por mensajes sutiles

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[4] Para un análisis más detallado de la alienación del hombre, véase Centesimus annus 39-43.

Leonardo Salutati

y modelos de vida, que el mismo sistema de producción de bienes le impone sin que lo note.

Para muchos hombres y mujeres dedicarse al trabajo vale la pena cuando por él se hace posible percibir una cantidad de dinero igual a la cantidad de esfuerzo y fatiga que se invierte, y es así que resulta difícil escoger un trabajo humanizante, pero con un salario bajo, cuando se puede escoger un trabajo alienante con un salario mayor4.

Este problema también se vincula al gran problema del desempleo. Además de que ya casi la totalidad de trabajadores deben desempeñar sus labores en condiciones de dependencia, la sola posibilidad de conseguir un puesto de trabajo depende de decisiones empresariales. Estas decisiones no buscan ofrecer puestos de trabajo a quien los necesite, sino generar la cantidad precisa de puestos que maximicen el nivel de ganancias.

Con ello, no es de extrañarse que las grandes empresas trasnacionales acepten con agrado que exista un alto índice de desempleo, ya que ello les ofrece la posibilidad de planificar, con más libertad, qué condiciones de trabajo ofrecer para que la empresa tenga mayores ganancias: sueldos más bajos, una disminución del índice de ausentismo por enfermedades, una autocensura de los trabajadores frente a todo tipo de demandas. Estas empresas poseen tales dimensiones globales, que las decisiones sobre la cantidad, la calidad y la localización de puestos de trabajo se toman casi exclusivamente en base a su conveniencia económica (la maximización de las ganancias), ya sea de las empresas mismas o de los grupos que las financian o las controlan.

Sin embargo, el desempleo es una tragedia moral, no solo porque genera miseria, sino sobre todo porque impide que se vivan integralmente las dimensiones fundamentales de la «actividad humana»: niega la posibilidad de edificarse a sí mismo, de sustentar a la propia familia y de servir a la comunidad. En esta situación se le niega al desempleado un derecho fundamental, menoscabando así su dignidad humana.

En esta línea, vale la pena citar las palabras de Juan Pablo II en la Laborem Exercens n. 18: «Echando una mirada sobre la familia humana entera, esparcida por la tierra, no se puede menos de quedar impresionados ante un hecho desconcertante de grandes proporciones, es decir, el hecho de que, mientras por una parte siguen sin utilizarse conspicuos recursos de la naturaleza, existen por otra grupos enteros de desocupados o subocupados y un sinfín de multitudes hambrientas: un hecho que atestigua sin duda el que, dentro de las comunidades políticas como en las relaciones existentes entre ellas a nivel continental y mundial —en lo concerniente a la organización del trabajo y del empleo— hay algo que no funciona y concretamente en los puntos más críticos y de mayor relieve social».

Nos encontramos frente a un proceso de progresiva deshumanización en un ámbito que debería, más bien, enriquecer de humanidad a las personas. Incluso podríamos afirmar que en algunas de estas circunstancias las condiciones de trabajo llegan a ser opresivas, una opresión brutal que se hace evidente en la industrialización del Hemisferio Sur del planeta, y otra más sutil, pero no menos real, en el Hemisferio Norte. Este tipo de opresión debe ser combatida sobreponiéndose a las «estructuras de pecado» que la generan y acrecientan, y especialmente con el trabajo por promover la comprensión que el hombre ha de tener de sí mismo y de su propia dignidad, es decir «promoviendo una vida buena y sensata». Queda claro, además, que el compromiso político por afrontar dicha situación no solo será importante, sino también necesario.

La Doctrina Social de la Iglesia nos muestra dos posibles caminos para poder cambiar esta situación.

Un primer camino lo indica la Gaudium et spes n. 68 cuando observa que el trabajador, dependiente o autónomo, es siempre un ser humano, y por lo tanto es sujeto de sus decisiones libres sobre su propia existencia, y no objeto de las decisiones de otros. Así, es un «derecho del hombre» el participar activamente en la gestión de la

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empresa, especialmente en relación a la facultad fundamental de decidir qué producir, cómo producir, cuánto producir y para quién producir. Afirmar esto, es dar un paso adelante para superar incluso las indicaciones anteriores del Magisterio Social y de los movimientos obreros católicos, pues aunque recomendaban que se ejerciera algún tipo de participación, no indicaron que se trataba de un derecho.

Finalmente, el segundo camino lo señala la Laborem exercens (nn. 17-18 y 23), que aunque no lidió a su tiempo con una situación tan dramática como la de hoy en

día, ya sugería que el problema del trabajo requería una internacionalización adecuada. Ni la inmigración de Sur a Norte con la consecuente explotación de la mano de obra; ni el surgimiento de algunos países del Sur y las condiciones inhumanas que se impone a los trabajadores; ni el desempleo surgido en la megalópolis del Sur y hoy también en las grandes agregaciones urbanas del Norte del planeta; nada de esto podrá ser transformado sin el compromiso de las autoridades políticas y de las entidades financieras y sindicales a nivel internacional.

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LA EVOLUCIÓN DEL TEMA DEL TRABAJO HUMANO EN EL PENSAMIENTO SOCIAL CRISTIANO DESDE LA RERUM NOVARUM HASTA NUESTROS DÍAS Domenico Santangelo

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l tema a exponer es sumamente complejo (por la vastedad y profundidad del mismo), y la limitación de espacio disponible, no me permite abordarlo adecuadamente1. Por ello me detendré a exponer únicamente algunas líneas de reflexión que considero sumamente importantes para el tipo de discusión que se ofrece en este número del Boletín.

Como telón de fondo adoptaré la clave hermenéutica que propone la Doctrina Social de la Iglesia (DSI) a fin de comprender adecuadamente sus intervenciones in re sociali, ya que dicha clave concilia la «continuidad» de la doctrina con la «renovación» de la enseñanza magisterial, y es especialmente apropiada para situar y orientar correctamente nuestra reflexión.

En efecto, como puede constatarse claramente en los documentos sociales de la Iglesia —los cuales nos brindan una clave de lectura fundamental sobre la realidad en estamos inmersos según el proyecto creacional (cfr., Gn 1-2) —, el tra«Lo que se busca aquí labajoquehumano, uno de los aspectos centrales de la existencia humana, constituye una realidad «perenne y fundamental, siempre actual y que exige constantees retomar y desentrañar mente una renovada atención y un decidido testimonio» (Carta enc. Laborem el sentido cristiano del exercens, n. 1). Durante toda su existencia, y particularmente en la época motrabajo, es decir, la derna, la DSI —entendida como el conjunto de enseñanzas y orientaciones de naturaleza doctrinal, y por ende sistemáticos, que la Iglesia Católica comenzó inserción de la “buena a elaborar de forma orgánica desde la encíclica del Papa León XIII, la Rerum nueva” en la vivencia novarum de 1891— luego de afirmar y confirmar las verdades fundamentales sobre el ser humano y el orden social según la fe católica, se esforzó particularindividual y social mente en revelar «los nuevos significados del trabajo humano», a la luz de los del trabajo». cuales formuló, además «los nuevos cometidos que en este campo se brindan a cada hombre, a cada familia, a cada nación, a todo el género humano y, finalmente, a la misma Iglesia» (Ibid., n. 2).

Si bien, a lo largo de la historia: las acepciones conceptuales, las fisionomías valorativas, y las transformaciones cuantitativas y cualitativas de las «formas de organización» del trabajo han sido muy diversas —y esto es, hoy en día, especialmente complejo y delicado por los cambios [1] Para ahondar en el tema, cf.: ZANINELLI, voz Lavoro, en radicales que se experimentan cada vez con mayor frecuencia, ya que el universo laboral en el UNIVERSITÀ CATTOLICA DEL SACRO CUORE, Dizionario di dottrina sociaque nos encontramos muta a ritmos cada vez más acelerados, no solo formalmente hablando, le della Chiesa. Scienze sociali e Magistero, a cargo del CENTRO DI sino hacia «modalidades nuevas» todavía poco definidas—, en vistas a dilucidar el auténtico RICERCHE PER LO STUDIO DELLA DOTTRINA SOCIALE DELLA CHIESA, significado del trabajo humano en una perspectiva teológica, ética, espiritual y pastoral, y Vita e Pensiero, Milán 2004, pp. 6368; PONTIFICIO CONSEJO JUSTICIA asumiendo la clave de interpretación mencionada, podemos determinar dos aspectos que dan Y PAZ, Compendio de la doctrina social de la Iglesia, Libreria Editrice forma al desarrollo de nuestro tema en la DSI. Vaticana, Ciudad del Vaticano 2004, capítulo seis; ID., Dizionario di dotVisto en otros términos, lo que se busca aquí es retomar y desentrañar el sentido cristiano trina sociale della Chiesa, a cargo de G. CREPALDI – E. COLOM, LAS, del trabajo, es decir, la «Buena Nueva» que la fe cristiana lleva a la vivencia humana y social Roma 2005, 440-479.

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del trabajo. Y en este sentido, como indica el esclarecimiento y la profundización histórica realizada con la mediación de la DSI, existen dos referencias fundamentales sobre el trabajo que nos ofrece el «Evangelio social».

1. En primer lugar, la dimensión que podemos llamar de “valorización del trabajo” según su dignidad específica: a) la dignidad del hombre que trabaja (el trabajo hace parte del proprium y constituye la vocación universal de todo ser humano), y que es llamado a hacerlo por medio de una conducta moral que progresivamente lo conduzca a su realización personal, una actividad entendida como «acción personal, actus personae» en la cual «participa el hombre completo, su cuerpo y su espíritu» (Ibid., n. 24); b) la dignidad de la cosa/ obra creada obtenida de la producción y/o del dominio/transformación científico-técnica o artística y que «está dirigida hacia un objeto externo» (Ibid., n. 4). Es necesario precisar y afirmar que, en cuanto el hombre es “imagen de Dios”, «la vocación suprema del hombre en realidad es una sola, es decir, la divina» (Concilio Vaticano II, Const past. Gaudium et spes, 22), vocación que se alcanza en la vivencia de la comunión, en el designio de amor a la luz del cual se descubre que «la actividad humana individual y colectiva o el conjunto ingente de esfuerzos realizados por el hombre a lo largo de los siglos para lograr mejores condiciones de vida, considerado en sí mismo, responde a la voluntad de Dios. […] Esta enseñanza vale igualmente para los quehaceres más ordinarios» (Ibid., n. 34). Es más, al identificar las principales motivaciones, los fines y significados, se añade que: «el trabajo humano, autónomo o dirigido, procede inmediatamente de la persona, la cual marca con su impronta la materia sobre la que trabaja y la somete a su voluntad. Es para el trabajador y para su familia el medio ordinario de subsistencia; por él, el hombre se une a sus hermanos y les hace un servicio, puede practicar la verdadera caridad y cooperar al perfeccionamiento de la creación divina.

No solo esto. Sabemos que, con la oblación de su trabajo a Dios, los hombres se asocian a la propia obra redentora de Jesucristo, quien dio al trabajo una dignidad sobre eminente laborando con sus propias manos en Nazaret» (Ibid., 67; cfr.: Catecismo de la Iglesia Católica, 2427; Juan Pablo II, Carta enc. Laborem exercens, 27).

De esta apreciación de la dignidad del/en el trabajo —la cual es elevada a su perfección por el Misterio Pascual que se hace presente de forma vital «en aquel sacramento de la fe en el que los elementos de la naturaleza, cultivados por el hombre, se convierten en el cuerpo y sangre gloriosos» (Concilio Vaticano II, Const past. Gaudium et spes, 38) —, se deriva aquel principio fundamental de la doctrina cristiana según el cual «es cierto que el hombre está destinado y llamado al trabajo; pero, ante todo, el trabajo está «en función del hombre» y no el hombre «en función del trabajo». […] De hecho, en fin de cuentas, la finalidad del trabajo, de cualquier trabajo realizado por el hombre —aunque fuera el trabajo “más corriente”, más monótono en la escala del modo común de valorar, e incluso el que más margina— permanece siempre el hombre mismo» (Juan Pablo II, Carta enc. Laborem exercens, 6). Por último, justamente a razón de las dificultades laborales actuales (por ejemplo, los procesos de movilización cada vez más globales, la falta generalizada de reglamentaciones que conduce a situaciones de inestabilidad, sufrimiento y precariedad que incluso llegan a ser «situaciones de deterioro humano y de desperdicio social» a nivel personal, familiar y social) el Papa Benedicto XVI nos recuerda a todos y «en especial a los gobernantes que se ocupan en dar un aspecto renovado al orden económico y social del mundo, que el primer capital que se ha de salvaguardar y valorar; es el hombre, la persona en su integridad: “Pues el hombre es el autor, el centro y el fin de toda la vida económico-social”» (Benedicto XVI, Carta enc.

Caritas in veritate, 25; cfr., Concilio Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes, 63).

2. Si esto es verdad, y si se comprende en estos términos —desde un punto de vista como el católico que considera el auténtico bien del hombre y de la sociedad entera según un humanismo integral y solidario que no hace dicotomías absolutizando, ni excluye contraponiendo—, es igualmente necesario anunciar y testimoniar sin descanso que la DSI, en cuanto «está al servicio de la verdad que libera» (Benedicto XVI, Carta enc. Caritas in

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Domenico Santangelo

veritate, n. 9), resalta, junto a su «valorización adecuada» (ya que «el trabajo es un bien del hombre —es un bien de su humanidad—»), su «relativización oportuna», a fin de que el hombre no solo se realice como hombre a la luz su trabajo, sino que además se vuelva «más hombre» (Juan Pablo II, Carta enc. Laborem exercens, 9) a la luz del «Hombre trabajador, nuevo y perfecto», Jesús de Nazaret, en cuya persona se cumplen los días de la creación y el sábado eterno de Dios (cfr., Ibid., n. 26). En otras palabras, no se acepta ningún reduccionismo ideológico: ni una despersonalización alienante en la que la persona humana que trabaja sea reducida a un instrumento de los demás medios de producción físicos o financieros, como la mercancía o la pura fuerza de trabajo (cfr. Benedicto XVI, Carta enc. Caritas in veritate, 62), ni tampoco se trata de conferir el carácter de fin absoluto al trabajo humano, casi como si por sí solo pudiera dar fundamento al hombre (es un límite presente en ciertas vetas tanto liberales como colectivistas).

En este sentido, haciendo referencia al lugar apropiado que le corresponde al trabajo en la vida humana, la DSI ha recalcado fuertemente el valor del tiempo de descanso (vivido según el significado humano y cristiano integrados plenamente, promoviendo una «sana» espiritualidad cristiana del trabajo (cfr. Juan Pablo II, Carta enc. Laborem exercens, 25; Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus, 9) y el de la celebración, especialmente la religiosa (al respecto se puede mencionar el valor del domingo como «día del Señor»: cfr. la carta apostólica de Juan Pablo II Dies Domini), que confiere significado al trabajo y a la existencia entera en sus múltiples dimensiones relacionales (cfr. León XIII, Carta enc. Rerum novarum, 32-33; y también cfr. Pío XI, Carta enc. Pío XI, Carta enc. Quadragesimo anno, 134; Juan XXIII, carta enc. Mater et magistra, 47, 228-231).

En conclusión, luego de constatar la innegable y necesaria unidad orgánica que debe existir entre las distintas dimensiones sobre las cuales nos hemos detenido en este aporte, y dejando indicado que, sin perjuicio de lo señalado, es necesario «que se siga buscando como prioridad el objetivo del acceso al trabajo por parte de todos, o lo mantengan», un trabajo que en toda circunstancia y para todos los trabajadores pueda calificarse como «decente» (Benedicto XVI, Carta enc. Caritas in veritate, 32, 63-64), junto a la exigencia de la «justa remuneración por el trabajo realizado» (tema clásico desde los orígenes de la DSI: por ejemplo cfr., León XIII, Carta enc. Rerum novarum, 34-35; Pío XI, Carta enc. Quadragesimo anno, tercera parte; Pablo VI, Carta apost. Octogesima adveniens, 14, Juan Pablo II, Carta enc. Laborem exercens, 19), nos parece que podemos confirmar lo actual y fecunda de significado que resultó ser la DSI hace treinta años. Hoy en día, en una sociedad que tiende a la globalización, resuena aun con mayor intensidad profética el desafío y la propuesta elaborada por la DSI, que considera al trabajo humano como «una clave, quizá la clave esencial, de toda la cuestión social, […] que se presenta de nuevo constantemente y se hace cada vez más compleja, […] en la dirección de “hacer la vida humana más humana”» (Ibid., 3; cfr., Concilio Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes, 38).

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as cinco Conferencias Generales del Episcopado Latinoamericano han sido momentos fundamentales en cuanto a la renovación de la misión de la Iglesia de anunciar a Cristo en estas tierras. Río de Janeiro (1955), Medellín (1968), Puebla (1979), Santo Domingo (1992) y Aparecida (2007). Siempre los alcances de estas reuniones han sido latinoamericanos y pastorales —nunca dogmáticos—. Estas han

ORIENTACIONES PASTORALES SOBRE EL “TRABAJO” EN LAS CONFERENCIAS DEL EPISCOPADO LATINOAMERICANO Manuel Ugarte Cornejo Universidad Católica San Pablo Perú sido convocadas por el Sumo Pontífice y se han desarrollado bajo su guía permanente.

Al observarlas analíticamente en la historia de la Iglesia, desde mediados del siglo XX, vemos en ellas líneas de continuidad muy marcadas. De hecho en cada conferencia están presentes —casi siempre explícitamente— las reflexiones de las conferencias anteriores; pero también cada una de ellas ofrece acentos y renovaciones particulares, responden a circunstancias culturales históricas diversas, y expresan diferentes formas de madurez de la misión pastoral de la Iglesia. Precisamente la preocupación y reflexión de la pastoral social referida al ámbito del trabajo, ha sido una de esas líneas constantes desde la primera Conferencia en Río de Janeiro. Pero, a la vez, cada una de las conferencias posteriores ha sabido abordar este tema con una riqueza y madurez ecle-

sial particular. En este ensayo, trataremos de recorrer brevemente los aspectos principales de las orientaciones pastorales que estas conferencias generales han realizado sobre el tema del trabajo.

Río: solución justa pero “a la luz de la doctrina de la Iglesia”

En la I Conferencia de Río de Janeiro (1955) el episcopado latinoamericano expresó su «honda preocupación» por los «salarios insuficientes y la demanda de trabajo» (Río, 1979) que afectaba a trabajadores del campo, de la ciudad y de la clase media. Esa preocupación se originaba por la forma injusta en que se daba «el intenso proceso industrial en vías de realización en América Latina».

Al fijarse en este y otros desafíos sociales, Río pidió a los católicos enfrentar estos problemas y buscar una solución justa, pero «a la luz de la doctrina de la Iglesia», estudiando y difundiendo los principios cristianos y las orientaciones pontificias sobre los problemas sociales, económicos y políticos, con el fin de ayudar eficazmente a formar la conciencia del pueblo en estos aspectos tan importantes de la doctrina de la Iglesia» (Río, 1951). Pero, muy atentos a los signos de los tiempos, los obispos, a la vez que hicieron esta invocación, advirtieron sobre «las insidias y peligros de las doctrinas marxistas y de la propaganda del comunismo, y sobre la necesidad de precaverse y defenderse contra ellas» (Río, 1983).

Medellín: “No confundimos progreso temporal y Reino de Cristo”

Trece años después de la reunión de Río, la II Conferencia General de Medellín surgió con el entusiasmo de acoger las orientaciones del Concilio Vaticano II. Allí, en esa ciudad colombiana, la Iglesia hizo una denuncia social urgente y clamorosa, hizo suyo el sufrimiento, la injusticia y la pobreza material y espiritual de millones de personas que, a lo largo de esta parte del continente, vivían en condiciones no acordes con su dignidad de personas humanas creadas a imagen y semejanza de Dios. En Medellín, este clamor se convirtió en grito a favor de un cambio de las estructuras sociales, pero —como puede verse en el documento final, que refleja la conciencia más amplia de la

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Iglesia latinoamericana— esta propuesta de cambio social no se entregó a un proyecto ideológico o político, ni a una utopía milenarista. Medellín denunció el capitalismo tanto como el marxismo, y se adhirió con firmeza a la convicción de que «la plenitud y la perfección de la vocación humana» solo se lograrán «con la inserción definitiva de cada hombre en la Pascua de Cristo». Y añadió con mucho acierto que: «No confundimos progreso temporal y Reino de Cristo» (Medellín 1, 5). Dicho esto, queda claro que cualquier orientación ideológica que se hiciera de esta Conferencia General, incluso dentro de la Iglesia, como las vertientes marxistas de la teología latinoamericana de la liberación, surgieron al margen de este espíritu pastoral muy vivo en la reflexión de Medellín y en su documento final.

Las orientaciones sociales referidas al mundo del trabajo, que Medellín realizó, las enmarcó dentro de la temática del desarrollo económico como campo de las proyecciones de la pastoral social. Así explicó que la empresa debe ser fundamentalmente una «comunidad de personas y unidad de trabajo» (Medellín 1, 10). Esta aproximación a una «economía verdaderamente humana» —dice el episcopado— es reducida tanto por el sistema liberal capitalista como por el sistema marxista. «Ambos sistemas atentan contra la dignidad de la persona humana; pues uno, tiene como presupuesto la primacía del capital, su poder y su discriminatoria utilización en función del lucro; el otro […] mira más bien el hombre colectivo, y en la práctica se traduce en una concentración totalitaria del poder del Estado. Debemos denunciar que Latinoamérica se ve encerrada entre estas dos opciones y permanece dependiendo de uno u otro de los centros de poder que canalizan su economía» (Medellín 1, 10).

Los campesinos estuvieron siempre bajo la mirada de la Iglesia, en Medellín —como en los otros documentos— se resaltó «la necesidad de una promoción humana de las poblaciones campesinas e indígenas». Tanto para campesinos como para obreros, esta Conferencia General pidió —aplicando el principio de subsidiariedad— organizarse

en estructuras intermedias, para así poder «ejercer el derecho de representación y participación en los niveles de la producción y de la comercialización nacional, continental e internacional».

Medellín resaltó mucho por la esperanza en el cambio de las condiciones sociales injustas, que se puede lograr aplicando la Doctrina Social de la Iglesia. En este sentido, los obispos llamaron a los empresarios y a las autoridades políticas a hacer esfuerzos «por orientar a las empresas según las directivas del Magisterio Social de la Iglesia. De todo ello dependerá fundamentalmente que el cambio social y económico en Latinoamérica se encamine hacia una economía verdaderamente humana». (Medellín 1, 10) Puebla: madurez de la reflexión latinoamericana

La III Conferencia General en Puebla de los Ángeles marcó la madurez de la reflexión latinoamericana abierta por Río y por Medellín. Los años transcurridos, las no pocas tensiones al interior de la Iglesia, las diferentes propuestas pastorales, la mayor distancia del Concilio Vaticano II, todo eso hizo que Puebla buscara un mayor arraigo teológico, y una mirada más amplia y profunda sobre la realidad latinoamericana. En este esfuerzo, Puebla se dejó guiar por Juan Pablo II, quien en el mismo discurso inaugural de esta Conferencia, invitó a «tomar como punto de partida las conclusiones de Medellín, con todo lo que tienen de positivo, pero sin ignorar las incorrectas interpretaciones a veces hechas y que exigen sereno discernimiento, oportuna crítica y claras tomas de posición». Así, Puebla centró su trabajo en la urgencia por reevangelizar América Latina, lo que implicó la necesaria promoción humana, pasando de condiciones menos humanas a condiciones más humanas.

En ese espíritu evangélico, Puebla denunció fuertemente el «devastador y humillante flagelo» de la «situación de inhumana pobreza que viven millones de latinoamericanos» (Puebla, 29) y, entre los múltiples rostros de la pobreza que miraba Puebla, también estuvieron aquellas víctimas del desempleo, del subempleo y del trabajo

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inhumano. Por ejemplo, los campesinos muchas veces sometidos a «sistemas de comercialización que los explotan» (Puebla, 35). Los obreros «frecuentemente mal retribuidos y con dificultades para organizarse y defender sus derechos» (Puebla, 36).

Los «subempleados y desempleados, despedidos por las duras exigencias de crisis económicas y muchas veces de modelos de desarrollo que someten a los trabajadores y a sus familias a fríos cálculos económicos» (Puebla, 37).

A Puebla le preocupan las consecuencias del desempleo sobre la estabilidad familiar, sobre todo en los sectores sociales menos favorecidos. «En estos sectores populares, la crónica y generalizada situación de desempleo afecta la estabilidad familiar, ya que la necesidad de trabajo obliga a la emigración, al ausentismo de los padres, a la dispersión de los hijos» (Puebla 576).

Con esta preocupación, Puebla manifestó la esperanza y el compromiso de la Iglesia a favor de «una distribución más justa de los bienes y las oportunidades: un trabajo justamente retribuido que permita el decoroso sustento de los miembros de la familia y que disminuya la brecha entre el lujo desmedido y la indigencia» (Puebla 133). Y con este deseo se dirigió especialmente a la sociedad económica para que «los empresarios, teniendo presente la función social de la empresa, actúen concibiéndola no sólo como factor de producción y lucro, sino como comunidad de personas y como elemento de una sociedad pluralista, solo viable cuando no existe concentración excesiva del poder económico». (Puebla, 1246).

Puebla —al igual que las conferencias anteriores— criticó tanto al capitalismo salvaje, porque «ha acrecentado la distancia entre ricos y pobres por anteponer el capital al trabajo, lo económico a lo social»; como al marxismo, porque éste ha «sacrificado muchos valores cristianos y, por ende, humanos» y ha «caído en irrealismos utópicos, inspirándose en políticas que, al utilizar la fuerza como instrumento fundamental, incrementan la espiral de la violencia» (Puebla 48).

Santo Domingo: Nueva Evangelización y promoción humana

La IV Conferencia General de Santo Domingo celebró los 500 años de la llegada de la fe católica al continente americano. Esta Conferencia a la vez que recorrió el camino de las anteriores, acentúo una perspectiva cristológica para aproximarse a la realidad latinoamericana, frente a la cual propuso una y otra vez una «nueva evangelización». En este sentido es muy elocuente el tema de esta Conferencia y el título del documento conclusivo: «Nueva evangelización, promoción humana, cultura cristiana.

Jesucristo, ayer, hoy y siempre».

Bajo este horizonte, Santo Domingo consideró al mundo del trabajo como un espacio para la nueva evangelización. En este sentido, la IV Conferencia lo primero que hizo fue resaltar el origen del trabajo como «vocación co-creadora del hombre como «imagen de Dios». (Gén 1, 26) y que ha sido rescatado y elevado por Jesús, trabajador e «hijo de carpintero» (Mt 13, 55 y Mc 6, 3)».

(SD, Conclusiones 182).

Partiendo de esta mirada cristocéntrica la reflexión sobre la realidad llegó a marcar, con agudeza pastoral, los profundos desafíos del mundo del trabajo en América Latina donde «se advierte un deterioro en sus condiciones de vida y en el respeto a sus derechos; un escaso o nulo cumplimiento de normas establecidas para los sectores más débiles (niños, jubilados...); una pérdida de autonomía por parte de las organizaciones de trabajadores […]; abuso del capital, que desconoce o niega la primacía del trabajo; pocas o nulas oportunidades de trabajo para los jóvenes. Se advierte la alarmante falta de trabajo, o desempleo, con toda la inseguridad económica y social que ello comporta».

(SD, Conclusiones 183).

Luego de este diagnóstico el episcopado latinoamericano exhortó a la Iglesia a «impulsar y sostener una pastoral del trabajo en todas nuestras diócesis, para promover y defender el valor humano del trabajo».

También pidió «apoyar las organizaciones propias de los hombres del trabajo para la defensa de sus legítimos derechos, en especial de un salario suficiente y de una justa pro-

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tección social para la vejez, la enfermedad y el desempleo». Incluso exhortó a «favorecer la formación de trabajadores, empresarios y gobernantes en sus derechos y en sus deberes y propiciar espacios de encuentro y mutua colaboración». (SD, Conclusiones 185).

Para completar esta mirada, Santo Domingo reconoció «el papel fundamental de la empresa, del mercado, de la propiedad privada y de la consiguiente responsabilidad para con los medios de producción, de la creatividad humana, en el marco jurídico de una justicia social». (SD, Conclusiones 203).

Aparecida: Estructuras justas a la luz de valores fundamentales

Quince años después de Santo Domingo, y conmemorando los 50 años de la creación del Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM), la V Conferencia de Aparecida estuvo en el corazón del Papa Benedicto XVI como «nuevo impulso a la evangelización, a fin de que estos pueblos sigan creciendo y madurando en su fe, para ser luz del mundo y testigos de Jesucristo con la propia vida».

(Benedicto XVI, Discurso de apertura de la V Conferencia de Aparecida).

Aparecida fue clara al comprender que las preocupaciones sociales de la Iglesia latinoamericana, y dentro de ellas las que se refieren al mundo del trabajo, deben estar siempre en el marco de la pastoral social y nunca dentro del activismo político. Las estructuras justas deben buscarse a la luz de los valores fundamentales, dijo Benedicto XVI en el discurso de apertura de la V Conferencia, «son una cuestión de la recta ratio y no provienen de ideologías». «Si la Iglesia comenzara a transformarse directamente en sujeto político, no haría más por los pobres y por la justicia, sino que haría menos, porque perdería su independencia y su autoridad moral, identificándose con una única vía política y con posiciones parciales opinables». (Benedicto XVI, Discurso de apertura de la V Conferencia de Aparecida).

Los obispos latinoamericanos, entre los cuales estuvo muy activo el Cardenal Jorge Mario Bergoglio —hoy Papa Francisco— acogieron estas orientaciones pontificias, y lo primero que hicieron al abordar el tema del trabajo fue subrayar su fundamento

teológico, cristocéntrico y salvífico. «Jesús, el carpintero (cf. Mc 6, 3), dignificó el trabajo y al trabajador y recuerda que el trabajo no es un mero apéndice de la vida, sino que “constituye una dimensión fundamental de la existencia del hombre en la tierra” (Laborem Exercens, 4), por la cual el hombre y la mujer se realizan a sí mismos como seres humanos. El trabajo garantiza la dignidad y la libertad del hombre, es probablemente “la clave esencial de toda la cuestión social”». (Aparecida, 120).

A continuación la V Conferencia resaltó la dimensión subjetiva del trabajo como una clave para la acción pastoral sobre este tema. «[…] a pesar de la fatiga que muchas veces acompaña al trabajo, el cristiano sabe que éste, unido a la oración, sirve no solo al progreso terreno, sino también a la santificación personal y a la construcción del Reino de Dios. El desempleo, la injusta remuneración del trabajo y el vivir sin querer trabajar son contrarios al designio de Dios».

(Aparecida, 121).

El diagnóstico que el episcopado latinoamericano tuvo en ese momento sobre las condiciones laborales en América Latina, no era nada alentador. «La población económicamente activa de la región está afectada por el subempleo (42%) y el desempleo (9%), y casi la mitad está empleada en trabajo informal». (Aparecida, 71). No solo esto preocupaba a la Iglesia, sino que además «el trabajo formal, por su parte, se ve sometido a la precariedad de las condiciones de empleo y a la presión constante de subcontratación, lo que trae consigo salarios más bajos y desprotección en el campo de seguridad social, no permitiendo a muchos el desarrollo de una vida digna». (Aparecida, 71).

Considerando estas difíciles circunstancias, pero siempre con esperanza cristiana, Aparecida hizo un llamado a los empresarios y afirmó que «la actividad empresarial es buena y necesaria cuando respeta la dignidad del trabajador, el cuidado del medio ambiente y se ordena al bien común». Sin embargo «se pervierte cuando, buscando solo el lucro, atenta contra los derechos de los trabajadores y la justicia».

(Aparecida, 122).

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Conclusión

Aquí llegamos al final de esta rápida revisión de cómo las conferencias generales del episcopado latinoamericano se han ocupado del tema del trabajo. Esta ha sido una preocupación constante en la reflexión de la pastoral social que han hecho las conferencias, sobre todo considerando la situación muchas veces dramática que viven tantas familias latinoamericanas que no pueden acceder a un empleo acorde con la dignidad humana. La Iglesia latinoamericana ha hecho eco de este sufrimiento que padecen miles de trabajadores, empleados, obreros y campesinos. Esta preocupación en las orientaciones de las Conferencias Generales, no ha sido meramente horizontal y materialista, y mucho menos

ideológica o política, sino que ha buscado enraizarse en el fundamento cristocéntrico y salvífico del trabajo, como eje indispensable de la acción misionera y, de ese llamado —todavía muy actual— hacia una nueva evangelización que, iluminada por la fe, busca la auténtica promoción humana también en el ámbito del trabajo al que no deja de considerar «clave de la cuestión social». Para el trabajo, para la empresa y para la economía, la Iglesia —a través de estas conferencias latinoamericanas— ha insistido en la necesidad de reorientar el interés por el lucro, y buscar el desarrollo integral a través del bien común, del destino universal de los bienes y de la promoción de la dignidad de hijos de Dios de los trabajadores.

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ESPIRITUALIDAD Y TRABAJO, LA ESPIRITUALIDAD DEL TRABAJO. UNA MIRADA MONÁSTICA P. Natale Brescianini O.S.B. Cam Prior de la Ermita de Monte Giove Fano (PU) Premisa

El hombre contemporáneo viene sintiendo de forma, cada vez más generalizada, la exigencia personal de encontrar un significado profundo para su actuar, para su conducta e incluso para realizar los esfuerzos más ordinarios de la vida diaria. Por otro lado, la razón última de la crisis que atraviesa el mundo occidental entero se debe a una ofuscación del horizonte, donde la actividad humana se ubica y encuentra sentido.

Como monje benedictino camaldulense haré el intento de esbozar la visión monástica benedictina, dentro de la cual se puede introducir el tema del trabajo para hacer emerger su valor original.

El trabajo en la Regla de San Benito

«La ociosidad es enemiga del alma; por eso han de ocuparse los hermanos a unas horas en el trabajo manual, y a otras, en la lectura divina. […]

Si las circunstancias del lugar o la pobreza exigen que ellos mismos tengan que trabajar en la recolección, que no se disgusten, porque pre«En los monasterios nunca cisamente así son verdaderos monjes, cuando viven del trabajo de sus manos, como nuestros padres y los apóstoles». (RB 48, 1. 7-9). falta la capilla, la biblioteca, el propias Bastarían estas pocas líneas de la regla de San Benito para comprender refectorio, la enfermería, la oficina la importancia del trabajo en un camino espiritual, recordando sobre todo que en la época de San Benito, el trabajo manual no estaba reservay la casa de huéspedes. Son do a los hombres libres, sino a los esclavos.

Aclaremos en primer lugar el significado de «monje». lugares físicos, pero también son Dicho término deriva del griego monos, literalmente «uno». Es usual símbolos, lugares de desarrollo». que el término «uno» se entienda como solo, es decir como algo propio de aquel que vive en la soledad, en lugares apartados. No me parece que esta definición sea la más adecuada. Por otro lado, es posible comprender la palabra «uno» como «unificado», una acepción que hace referencia a una persona que se unifica enteramente concentrando y orientando su propia vida hacia el bien.

Vida activa y vida contemplativa

Nos es de gran provecho reflexionar sobre un texto de Juan Casiano, un monje que vivió un siglo antes de Benito. Se trata de la Conferencia XIV, Sobre la vida contemplativa: «III: La perfección activa tiene dos aspectos. El primero consiste en conocer la naturaleza de los vicios y el método para curarlos. El segundo, en discernir el orden de las virtudes y en conformar nuestra alma a su perfección, de tal forma que el alma cese de servir a las virtudes como esclava, casi como soportando una violencia o como si estuviese sujeta a un dominio tiránico, y comience en vez a deleitarse con las virtudes, a nutrirse como de un bien connatural, a encontrar gusto en progresar en el camino empinado y estrecho de la vida virtuosa. […]

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VI: Muchas son las vías que conducen a Dios: cada uno recorra hasta el final aquella que ha empezado, y permanezca irrevocablemente orientado en la dirección que ha escogido. Cualquiera fuese la profesión escogida, tendrá la posibilidad de alcanzar en ella su perfección.

VIII: La vida activa, como dijimos más arriba, se divide en muchas profesiones y en muchos estados; la vida contemplativa se divide en dos partes: interpretación histórica y penetración espiritual de las Sagradas Escrituras».

En esta perspectiva, la vida activa se transforma en un itinerario de conocimiento personal a fin de llegar a vivir libremente una vida virtuosa; en este camino espiritual se involucra toda la persona, y cada una de sus dimensiones constitutivas encuentra su lugar adecuado, su propia armonía. En un proceso de unificación como este y en la tensión por conducirse hacia una vida buena, nada de lo que somos puede quedar excluido.

Luego, una vez que se ha experimentado la unidad interior, se hace posible adquirir una nueva mirada (contemplativa) que nos permitirá penetrar el sentido literal de la Escritura, de la vida misma y podremos ir más allá todavía.

Cultivar y custodiar el jardín

Movidos por esta búsqueda de unificación, los monjes ofrecen una serie de respuestas concretas.

Ellos se han desempeñado como «productores inconscientes» a lo largo de los siglos, pues vienen realizando obras maravillosas y produciendo bienes útiles para el sostenimiento humano. Así, han adoptado diversos roles de la vida laboral desempeñándose, por ejemplo, como amanuenses (a través de sus códigos manuscritos crearon las bases para la trasmisión del conocimiento), diseñadores de grandes abadías; productores agrícolas (vinos, cerveza, quesos, plantas medicinales, chocolate, etc.), hombres de ciencia y de arte; cultores del alma; maestros de la hospitalidad.

Estas son las respuestas, pero, ¿Cuál era la pregunta? Podríamos sintetizarla en el mandamiento de Dios que dio al ser humano en el libro del Génesis: «El Señor Dios tomó al hombre y lo puso en el jardín de Edén, para que lo cultivara y lo custodiara» (Gn 2, 15).

La imagen del jardín representa una metáfora de la vida espiritual. En la Biblia cristiana, tres son los jardines importantes: el jardín del Génesis; el jardín del Cantar de los Cantares y el jardín de la Resurrección.

El primer jardín, el de la creación, representa el llamado universal a la realización personal.

Las dos narraciones de la creación, presentes en los dos primeros capítulos del Génesis, no buscan explicar el origen del mundo desde un punto de vista histórico o científico, sino que buscan ayudarnos a reflexionar sobre el tema de la realización. Somos personas realizadas, psicológicamente sanas y espiritualmente maduras, cuando vivimos en una relación positiva con nosotros mismos, con los demás, con la naturaleza y con Dios.

Podemos poner como ejemplo a Adán y Eva: «ellos estaban desnudos y no tenían vergüenza». No tenían miedo de mostrarse tal cual eran, no eran esclavos de una apariencia o de una máscara (pensemos en los roles que cada uno de nosotros posee).

En la segunda narración de la creación, tampoco se nos dice cómo sucedieron las cosas desde el punto de vista científico o histórico, sino que se nos comunica que el ser humano, aunque estaba rodeado de todo tipo de cosas buenas y bellas, aunque estaba beneficiado por la amistad de Dios, carecía aún de algo fundamental. Solamente cuando vio a otro ser humano como él, pudo sentirse completo. Hay que reconocer que incluso desde una perspectiva bíblica es posible decir que ¡Dios solo no basta! La tensión hacia los demás es parte integrante y constitutiva del camino espiritual.

El segundo jardín, el del Cantar de los Cantares, representa el llamado universal a la sobreabundancia.

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P. Natale Brescianini O.S.B. Cam

El Cantar de los Cantares recoge algunas composiciones que tradicionalmente se interpretaban en los matrimonios. El mundo monástico siempre ha representado al alma del creyente con la figura de la esposa, y a Dios mismo con la figura del esposo. La relación armónica que buscamos, se realiza plenamente cuando entramos en la lógica del amor. Puede parecer descontextualizado hablar de amor en un ámbito laboral. Sin embargo, esta expresión presupone varias dimensiones que corren el riesgo de ser olvidadas, como la pasión, la creatividad, el don y la gratuidad. El amor conlleva una sobreabundancia que enriquece nuestra humanidad, un exceso que nos empuja a abrigar una ambición, a literalmente dar vida a una realidad, a un proyecto.

Incluso el que se declara ateo o materialista, no puede prescindir de reconocer en el ser humano una «sobreabundancia» de sentido, respecto al resto de seres.

Ciertamente, nuestro cuerpo material es protagonista indiscutible de una variedad de experiencias fundamentales, pero todos somos capaces de darnos cuenta de que el amor que nos mueve hacia otra persona no puede reducirse a la sensorialidad de los cuerpos, y se ubica más allá de cualquier reacción física o química científicamente constatada.

Es posible, quizá, que el haber prescindido de esta sobreabundancia humana, haya terminado consintiendo que se instaure un sistema social y económico, que a lo largo del tiempo, nos ha terminado haciendo mucho daño. Sin embargo, deberíamos preguntarnos: ¿es posible hacer que nuestros puestos de trabajo, nuestras compañías, se conviertan en espacios donde se pueda experimentar la sobreabundancia humana, donde se pueda hallar sentido más allá de la pura maximización de las ganancias económicas?

El tercer jardín, el de la Resurrección, representa la llamada universal a la vida eterna.

Según la narración del Evangelio del apóstol Juan, Jesús fue sepultado en un jardín, y cuando aparece luego María Magdalena, lo confunde con el jardinero. Hay en María una incapacidad para reconocer, una falta de energía relacional.

Buscar la relación justa, vivirla en la dimensión de la sobreabundancia, conduce a experimentar la vida eterna, la cual es tal, no por lo que nos espera en el más allá, sino porque se trata de una existencia que abraza a todo hombre y mujer, en todas las latitudes y en todos los tiempos (la tradición franciscana diría que es una vida presente en todas las creaturas).

Antes, aún que la globalización económica, existe una especie de globalización espiritual.

Hay un sentimiento común que nos hace sentir unidos a un nivel profundo y extenso, como si se tratase de una red espiritual.

El trabajo y el jardín

En este punto de nuestro recorrido podríamos plantearnos la siguiente interrogante: ¿cómo puede nuestro trabajo contribuir a cultivar y custodiar el jardín que Dios nos ha confiado?

Para responder a ello, haré uso de la terminología que San Benito utiliza en su Regla para hablar del trabajo.

Opus: San Benito incluye aquí la liturgia, la biblioteca (comúnmente construida al costado de la iglesia), la lectio divina. Hace alusión, así, al aspecto espiritual e intelectual de la formación.

Labor: con esta palabra él hace referencia a las manualidades, al trabajo con las propias manos.

Ars: dicho término se refiere al trabajo de los artesanos, a aquellos que inventaban los instrumentos. Se trata de una referencia a la búsqueda y al desarrollo, así como también a la creatividad traducida en términos más modernos.

El mundo benedictino es conocido por el lema Ora et labora, donde la palabra más importante es la conjunción et. El secreto está justamente en mantener juntos elementos aparentemente contrastantes. Así, el monasterio crea un sistema organizado para que las tres dimensiones, opus, labor y ars, estén en equilibrio y ninguna opaque a las demás. De esta

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manera, el trabajo puede ser una auténtica contribución al cuidado y a la valorización del jardín, es decir si consigue mantener unidos opus, labor y ars, no solo al nivel organizacional empresarial, sino en el crecimiento personal de todo individuo.

Crecimiento y desarrollo

Esta idea del trabajo se deriva naturalmente de una concepción del progreso, según la cual el crecimiento y el desarrollo son dos nociones que no se identifican; es más, podemos decir que no todo crecimiento es necesariamente desarrollo. También en este caso sale a nuestro encuentro el mundo benedictino, ilustrándonos con la estructura de sus monasterios.

El término desarrollar (dis + rotulus + are) ha de entenderse como desenredar, quitar lo que provoca un envolvimiento, algo que tiene cautiva a una persona en su interior (Cfr. Caritas in veritate n. 21).

En los monasterios nunca falta la capilla, la biblioteca, el refectorio, la enfermería, la oficina y la casa de huéspedes. Son lugares físicos, pero también son símbolos, lugares de desarrollo.

Por otro lado, el crecimiento mide solo la producción de mercancía y de servicios de forma cuantitativa, sin ningún interés por aquello que es verdaderamente un bien.

El desarrollo, como camino de liberación, busca crear bienes y servicios que promueven la dimensión espiritual, cultura; laboral y relacional-afectiva.

Conclusión

Hemos hecho una breve referencia a algunos aspectos de la dimensión laboral según la tradición benedictina. Son unos trazos que se presentan como una contribución a la necesidad de recuperar un trasfondo de sentido, en donde insertar nuestra actividad.

La economía no nos podrá salvar por sí sola, tampoco una mejor organización del trabajo, o los procedimientos de optimización de los recursos, sino solo la recuperación de una visión completa de la identidad del ser humano y, por lo tanto, de su aspecto espiritual y sobreabundante.

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A. Para libros de un autor: A.1. Cita a pie de página Numeración automática de cita. Nombre y Apellido, Título (Ciudad: Editorial, año), página citada.

Ejemplo: 1. Massimo Serretti, Naturaleza de la comunión (Arequipa: Universidad Católica San Pablo, 2011), 115.

A.2. Bibliografía Apellido, Nombre. Título. Ciudad: Editorial, año.

Ejemplo: Serretti, Massimo. Naturaleza de la comunión. Arequipa: Universidad Católica San Pablo, 2011.

B. Para un capítulo de libro: B.1. Cita a pie de página

Numeración automática de cita. Nombre y Apellido, “Título del capítulo”, en Título del libro, ed. Nombre del editor (Ciudad: Editorial, año), página citada.

Ejemplo: 1. Rafael Sánchez-Concha, “Los santos y las concepciones políticas y sociales en el Perú virreinal”, en Raíces católicas del Perú, ed. Francisco Rizo Patrón et al. (Lima: Vida y Espiritualidad, 2001), 103.

B.2. Bibliografía Apellido, Nombre. “Título del capítulo”. En Título del libro, editado por Nombre del editor, páginas del capítulo. Ciudad: Editorial, año.

Ejemplo: Sánchez-Concha, Rafael. “Los santos y las concepciones políticas y sociales en el Perú virreinal”. En Raíces católicas del Perú, editado por Francisco Rizo Patrón, Ricardo Narváez, Rafael Sánchez-Concha y Ricardo Cubas, 81-108. Lima: Vida y Espiritualidad, 2001.

C. Para un artículo en revista impresa: C.1. Cita a pie de página Numeración automática de cita. Nombre y Apellido, “Título del artículo”, Nombre de la revista, número, volumen (año): página citada.

Ejemplo: 1. Ángel Galindo, “La lógica del don en la economía: ejemplos y modelos”, Boletín de Doctrina Social de la Iglesia, nº 25 (Arequipa: Universidad Católica San Pablo y Observatorio Internacional Card. Van Thuân, 2008): 112-115.

C.2. Bibliografía Apellido, Nombre. “Título”. Nombre de la revista número, volumen (Ciudad: Editorial, año): página de inicio y final del artículo.

Ejemplo: Galindo García, Ángel. “La lógica del don en la economía: ejemplos y modelos”. Boletín de Doctrina Social de la Iglesia, nº 25 (Arequipa: Universidad Católica San Pablo y Observatorio Internacional Card. Van Thuân, 2008): 112-115.

D. Para un artículo online: D.1. Cita a pie de página Numeración automática de cita. Nombre y Apellido, “Título del artículo”, Nombre de la publicación online, fecha y/o volumen, consultada en mes, día, año, dirección web o DOI. Ejemplo: 1. Giampaolo Crepaldi, “La actualidad de la doctrina social de la Iglesia y las urgencias de nuestra época”, Observatorio Internacional Cardenal Van Thuân, julio 11, 2013, consultado en enero 31, 2013, http://www.vanthuanobservatory.org/notizie-dsc/notizia-dsc. php?lang=es&id=1706.

D.2. Bibliografía Apellido, Nombre. “Título”. Nombre de la publicación online, fecha y/o volumen. Consultada en mes día, año. Página de internet o DOI. Ejemplo: Crepaldi, Giampaolo. “La actualidad de la doctrina social de la Iglesia y las urgencias de nuestra época.” Observatorio Internacional Cardenal Van Thuân. Julio 11, 2013. Consultado en enero 31, 2013. http://www. vanthuanobservatory.org/notizie-dsc/notizia-dsc.php?lang=es&id=1706.

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