Edyta Stein
Filozofia psychologii i humanistyki Wstęp i opracowanie Beate Beckmann-Zöller Tłumaczenie Piotr Janik SJ, Marcin Baran SJ, Jolanta Gaca
Wydawnictwo Karmelitów Bosych Kraków 2016
Rozprawa pierwsza – Przyczynowość psychiczna
171
IV. Instynkt a dążenie § 1. Dążenia a postawy Aby zrozumieć rozgraniczenie dążenia od chcenia i umotywowania lub nieumotywowania dążeń, musimy najpierw rozważyć je same z dotychczasowego, przewodniego dla nas punktu widzenia. Faktycznie, dążenia nie są aktami wolnymi, powstają we mnie bez mojego udziału, nie mogą być wynikiem zamiaru. Wprawdzie ma sens mówienie: chcę lub zamierzam dążyć do poznania. Dążenie to oznacza wówczas działanie, które zostaje podjęte celem zdobycia poznania. Nie należy tego jednak mylić z dążeniem, o które nam tu chodziło, a które powinno być odróżnione od chcenia: na przykład z instynktem {Trieb}, by podskoczyć i wybiec na zewnątrz, czy też z instynktem poznawczym, tym mrocznym pędem wyboru takich dróg, które prowadzą do poznania, dążeniem do owego działania, które wcześniej niejednoznacznie zostało określone jako „dążenie”. Dążenie, w sensie instynktownym, może zostać we mnie jedynie wzbudzone, lecz nie jest chciane czy też w sposób wolny dokonane. Nie jest to mój czyn, lecz staje się moim udziałem. Wydaje się to być podobne do postaw, które przecież przyjmujemy, lecz nie wypracowujemy {ich} sobie sami. Za tym przemawia również to, że w przypadku dążeń – podobnie jak przy postawach – trzeba rozróżnić wolitywność od wolności {ich} przyjęcia lub odrzucenia, pozwalającego im w nas stać się operatywnymi lub nieskutecznymi. Podejmuję dążenie, to znaczy jemu się oddaję, pozwalam mu wziąć mnie w posiadanie. Jednak nie oznacza to jeszcze, że dążenie prowadzi do działania lub przechodzi w chcenie. Przykładowo, budzi się we mnie pragnienie, aby rekreacyjnie gdzieś pojechać. Podejmuję je
172
Filozofia psychologii i humanistyki
– jako życzenie – nie zamykam się na nie, daję mu miejsce, a ono wzrasta do {poziomu} silnego pragnienia wypoczynku, piękna krajobrazu, świeżego powietrza i słońca. Ale obok tego pragnienia istnieje we mnie niezłomny zamiar wykonania najpierw zaczętej pracy i nie pozwala {on} urzeczywistnić się {pragnieniu} w naturalny sposób: nie chcę tej podróży i nie realizuję jej. Jeśli więc rozważymy, co znaczy: odmówić sobie pójścia za dążeniem, zauważymy, że istnieje tu jeszcze inna możliwość niż te, które poznaliśmy w przypadku postaw. Jeśli nie stawiam się na gruncie przekonania, wtedy czynię je nieskutecznym, choć nie sprawiam tym samym, że znika. Dążenia nie mogę zwyczajnie uczynić nieskutecznym, lecz mogę je po prostu odsunąć, uchylając się od niego. Zamiast poddawać się owemu narastającemu pragnieniu, wycofuję się z niego, staram całkowicie realizować się w pracy, którą mam przed sobą – i to się udaje. Dążenie nie tylko nie przeradza się w czyn, lecz ginie, nie wywołując skutku. Oznacza to nie tylko, że pozbawiłam je mojej uwagi, a tym samym odsunęłam je na dalszy plan. Również to jest możliwe: postanawiam już nie myśleć o podróży i przeprowadzam ten zamiar; dopóki myśl ta pozostaje poza moim polem widzenia, powstrzymane jest także to dążenie (przynajmniej może, ale nie musi całkowicie się uciszyć; możliwe też jest, że utrzymuje się jako mroczny, niejasno ukierunkowany napór); ale skoro tylko znowu ją {myśl} dopuszczę, budzi się ponownie dążenie. Podobnie jak wtedy, gdy przekonanie pozostaje „ukryte”, dopóki zmuszam się, by nie myśleć o danym fakcie, ale ożywa, skoro tylko ponownie się ku niemu zwrócę. Całkowicie inaczej jest, kiedy stłumiona zostaje nie tylko myśl o tym, do czego dążę, lecz samo dążenie. Po skończonej pracy mogę znów podjąć myśl o wyczekiwanej podróży; ale teraz nie ma już śladu tęsknoty; ona wygasła. Aby zrozumieć to „wygaśnięcie”,
Rozprawa pierwsza – Przyczynowość psychiczna
173
musimy prześledzić strukturę dążeń jeszcze pod innym kątem. W swoim pojawianiu się – czysto zjawiskowo – są one warunkowane z różnych stron. Raz rozpalają się (podobnie jako postawy) za sprawą pewnej przedmiotowości, ku której są skierowane, a mianowicie za sprawą przedmiotowości o określonych cechach, z którymi się pojawiają, {jak} w naszym przypadku, za sprawą „kuszącej” podróży. Z drugiej strony, mają one swoje „źródło” (jak mówi Pfänder62) po części w postawach Ja, tutaj w zachwycie nad przyjemnościami podróży, który {to zachwyt} antycypuję – częściowo w pewnych czystych stanach Ja jak znużenie, które każe mi postrzegać nęcąco wypoczynek podczas podróży. Jeśli odwracam spojrzenie od tego, do czego się skłaniam, to pozbawiam dążenie przedmiotowej podstawy (i ewentualnie istniejących, ugruntowanych postaw), jednak nie zamykam jego źródła. Dopóki ono {źródło} istnieje, dążenie wraca, skoro tylko przywrócona jest jego {dążenia} podstawa. Rozważając ściślej, nasz przypadek przedstawia się teraz następująco: w stanie znużenia wywołanego wyczerpującą pracą pojawia się we mnie myśl o wyjeździe wypoczynkowym. Ze stanu znużenia wypływa potrzeba uwolnienia się od wyczerpującego zajęcia i „przyczepia się” {ona} do podróży rekreacyjnej. Podczas gdy jasno ją sobie uświadamiam, uwydatniają się tendencje, które wydają mi się znaczące, i nadają jej charakter „czegoś nęcącego”, a teraz we mnie jej pragnienie: bliżej nieokreślony napór przerodził się w dążenie ukierunkowane na osiągnięcie celu. Czy też, z miłości do jakiegoś człowieka rodzi się we mnie dążenie wyświadczenia mu czegoś miłego. Najpierw też jako bliżej nieokreślony napór. Potem przychodzi mi na myśl upominek, którym mogłabym go ucieszyć, a więc moje dążenie kieruje się na to, by postarać się o upominek i {go} przesłać. Dążenie może być również 62
Por. przyp. 58. A. Pfänder, Motive und Motivationen, s. 168 n..
174
Filozofia psychologii i humanistyki
uzasadnione czysto przedmiotowo: gdy przyglądam się pięknemu obrazowi i przepełnia mnie stąd zachwyt, ogarnia mnie chęć, by go nabyć. (W gruncie rzeczy zachodzi to także w poprzednim przypadku – nawet jeśli {tylko} pośrednio – gdyż postawa, z której wyrasta dążenie, sama jest uzasadniona przedmiotowo). W takim przypadku dążenie będzie mniej lub bardziej stłumione, wraz z odwracaniem i zwracaniem uwagi lub pojawi się ponownie. Jeśli dążenie wypływa z postawy, to może też zostać wstrzymane wtedy, gdy nie „przyjmę” tej postawy i w ten sposób uczynię ją nieskuteczną: przykładowo, zachwyt nad obrazem czy miłość do człowieka, którego pragnę ucieszyć. Inaczej jest, gdy dążenie ma swoje źródło p o z a t y m w kondycji życiowej. Wówczas to, czy to dążenie odżyje, zależy od tego, czy istnieje ono {źródło} nadal w ponownym zwróceniu uwagi na ten cel, czy nie. Jeśli ono już nie istnieje, to dążenie nie wystąpi ponownie pomimo odnowienia podstawy przedmiotowej. Także tu istnieją wielorakie możliwości. Znużenie – w naszym pierwszym przykładzie – mogło przejść w całkowite wyczerpanie, które nie jest już w stanie wytworzyć dążenia z siebie ani {go} utrzymać. Możemy wtedy całą uwagę zwrócić na podróż, która nas wcześniej nęciła, poznać też, jakie ma dla nas znaczenie; lecz pozostawi nas ona obojętnymi, nie wywoła żadnego dążenia. Stłumienie dążenia polegało wówczas jedynie na odwróceniu uwagi. Fakt, że ono całkowicie wygasło, jest zdarzeniem, które dokonało się we mnie zupełnie bez mojego udziału: procesem p r z y c z y n o w y m w używanym przez nas sensie. W każdym razie jest również możliwe, że stan znużenia trwa nadal, że jednak wynikające z niego dążenie zostaje wolitywnie stłumione, nawet przy ukierunkowaniu na cel. Chciałoby się ono uaktywnić, lecz nie pozwalam mu się ujawnić. A ostatecznie może być tak, że przeciwdziała
Rozprawa pierwsza – Przyczynowość psychiczna
175
się nie tylko oddziaływaniu stanu, lecz że ono {znużenie} samo zostaje „przezwyciężone”. Widzimy więc: dążenie jest 1) uzasadnione przedmiotowo; 2) zależne przyczynowo; 3) zależne od wpływu woli, i to znów na trzy sposoby: a) może zostać pozbawione podstawy przedmiotowej poprzez odwrócenie uwagi, które samo jest „wolne”; b) wpływom czynników przyczynowych można przeciwstawić się wolitywnie; c) czynniki przyczynowe są same poddane wpływowi woli. Jeśli popatrzymy raz jeszcze na postawy, to dostrzeżemy, że wszystkie wymienione związki zależności także w nich da się stwierdzić. Również one nie mają podstaw czysto przedmiotowych, lecz zależą od aktualnego stanu podmiotu: w takich samych warunkach postawa raz występuje, innym razem nie. W ich przypadku też poznaliśmy współudział woli: mogę wolitywnie „powstrzymać” istniejącą postawę i nieistniejącą „przyjąć” wolitywnie. Jednakże występują {tu} różnice: 1) Dla postaw podstawa przedmiotowa jest warunkiem sine qua non (warunkiem koniecznym) ich istnienia, dla dążeń (w szerszym sensie tego słowa, niż potrzebowaliśmy do tej pory) nie. 2) Postawa, „wymagana” przez swoją podstawę przedmiotową, jest uzasadniona rozumowo, natomiast dążenie nie {jest uzasadnione} lub w każdym razie nie zawsze. 3) Kiedy wymagana postawa nie pojawia się, to możliwe jest dla niej stworzenie surogatu przez wolitywne „przyjęcie”, dla dążenia – o ile nie jest ono wymagane – nie. Mogę w nieszczery sposób mieć nadzieję lub życzyć {sobie} w takim sensie, w jakim mogę nieszczerze przebaczyć lub „przyjąć” jakieś przekonanie, tylko wtedy, gdy nadzieja bądź życzenie jawią mi się przed oczyma jako „usprawiedliwione”; jednak nie zawsze tak jest: wszystkie te związki zostaną doprecyzowane w dalszych wyjaśnieniach.
176
Filozofia psychologii i humanistyki
§ 2. Struktura instynktów Teraz jeszcze nie możemy prześledzić skomplikowanych zależności między przyczynowością a działaniem woli. Posłużymy się wpierw wstępnymi wynikami w kwestii motywacji dążenia. Ustalmy najpierw, że istnieje d ą ż e n i e n i e u m o t y w o w a n e. Potrzeba ruchu, która wypływa z tryskającej żywotności i znajduje zaspokojenie w bieganiu, skakaniu, tańczeniu itp., potrzeba działania, wypływająca ze stanu pobudzenia, „nerwowości” (rozumianych, oczywiście, tylko jako stan świadomy) i znajdująca ujście w pogoni za wciąż nowymi wrażeniami i zajęciami – są z powodu tych stanów uwarunkowane czysto przyczynowo. Chcemy określić je jako i n s t y n k t y. Ukierunkowanie, mające w nich źródło, nie jest wcale oparte na posiadaniu przedmiotowej świadomości celu, ustala się w ogóle dopiero w przeżyciu rzeczywistego bądź w znalezieniu potencjalnego spełnienia. Mamy tu {sytuację} zwykłego bycia poruszonym jak w {przypadku} kuli, która uderzeniem zostaje wyrzucona w określonym kierunku. „Poruszone” Ja jest oczywiście świadome bycia poruszonym, lecz dąży w tak niewielkim stopniu do wcześniej uchwyconego celu jak poruszona kula63. W {przypadku} instynktów mamy więc przeżycia bez uzasadnienia przedmiotowego, które – jeśli pominąć ewentualną ingerencję woli – zależą całkowicie od aktualnego stanu żywotności, nim są wywołane, a wraz z jego zmianą narastają względnie słabną względnie całkowicie zanikają. Gdyż istnieją stany, w których każdy instynkt ustaje, w których brak siły do jakiejkolwiek aktywności witalnej („aktywność” jest tu rozumiana oczywiście nie jako „wolne działanie”, lecz należy je postrzegać jako „wyjście z siebie”, jako bycie też poruszonym). Musi63
Por. ponadto esej Edyty Stein z 1921 roku pt. Natur, Freiheit und Gnade (ESGA 9), jak dotąd pod niewłaściwym tytułem Die ontische Struktur der Person und ihre erkenntnistheoretische Problematik, ESW VI, s. 137–197.
Rozprawa pierwsza – Przyczynowość psychiczna
177
my przy tym rozważyć jeszcze pewną dwuznaczność, którą stwierdziliśmy w każdym zdarzeniu przyczynowym. Każda aktywność witalna czerpie z dostępnej siły witalnej, i to tym bardziej, im jest intensywniejsza. I tak również instynkt powoduje zmianę w sferze witalnej, która podcina jego własne istnienie, a im jest ona gwałtowniejsza, tym szybciej musi on {instynkt} „się wyczerpać”. Jeśli wziąć pod uwagę świadomość, w której istnieje cała aktywność w sferze instynktów i {która} czerpie tylko ze sfery witalnej, to wydaje się, że wkrótce musiałby nastąpić stan wyczerpania, w którym nie jest już możliwa żadna aktywność. Jeśli tak nie jest, to należy to rozumieć w ten sposób, że instynkty zanikają, nie zużywając niezbędnej dla swego utrzymania energii, kiedy znalazły swoje spełnienie64. Jeśli rozważymy zależność instynktów od sfery witalnej w zestawieniu z zależnością, którą stwierdziliśmy dla całościowego przeżywania, wydaje się ona być bardziej radykalna. W {przypadku} innych przeżyć rozpoznawaliśmy określony moment – ich „zabarwienie” – jako charakterystyczną zależność przyczynową, a w przeżyciu znajdowaliśmy miejsce, w którym dołącza się działanie, podczas gdy treść przeżycia dotknięta jest tym tylko pośrednio. Z instynktem jest oczywiście inaczej; nie tylko, jak jest przeżywany, lecz także, czym jest jego materialna treść, określona przez sferę witalną; całkowicie z niej się wywodzi. Jest on tym, w co zmienia się stan witalny w naturalny sposób, powstaje on {instynkt} z niego, nie zaś z czegoś, co skądkolwiek wpłynęło do {strumienia} przeżycia. Musimy tu oczywiście znów rozróżnić pomiędzy instynktem jako świadomym przeżyciem a tym, co psychiczne, co się w nim manifestuje. I odpowiednio pomiędzy zależnością zjawiskową przeżytych instynktów od uczuć witalnych a rzeczywistą 64
Struktura popędów i ich zaspokajania powinna naturalnie stać się tematem osobnego badania i nie będziemy się tym dalej zajmować.
178
Filozofia psychologii i humanistyki
zależnością od siły witalnej. Jeśli „trawi” mnie gwałtowny instynkt, to odczuwam, jak z j e g o p o w o d u zanika moja rześkość, i w tej zmianie mojego „samopoczucia” zachodzi pomniejszenie siły witalnej, przemiana siły witalnej w aktualną aktywność witalną. Struktura tej aktywności witalnej jest czymś innym niż ta {w przypadku} recepcji danych. Nie mamy tu przeżywania „pozajaźniowego”, lecz treści „jaźniowe”, i w nich ukazuje się, podobnie jak w samym przeżywaniu, rzeczywista natura podmiotu psychicznego. Rzeczywisty instynkt przedstawia się jako uwolniona porcja siły witalnej, która przepływa w określonym kierunku, a to przepływanie, o ile zachodzi, składa się na treść przeżycia pod wpływem instynktu (względnie jego realizację w czynie). „Udostępnienie” siły witalnej dla zachowania instynktu, odpowiadające kształtowaniu określonych zdolności psychicznych, nie istnieje; każdy {instynkt} jest przetworzeniem siły witalnej. Brak {tu} zahamowania w wypływie siły witalnej przez instynkty, a istnieje w porównaniu z tym tylko zdolność podmiotu do powstrzymania wypływu, która zrozumiała jest już nie tylko z {punktu widzenia} mechanizmu przyczynowego. Siła witalna, która znalazła się w tym rzeczywistym instynkcie, zużywa się częściowo w jego przebiegu, częściowo w działaniu, które ewentualnie z niego się wywodzi. Działanie przedstawia wówczas równocześnie realizację albo zaspokojenie instynktu. Obok instynktów, które popychają do działania, istnieją też takie, które nie są skierowane na działanie – przynajmniej nie w pierwszym rzędzie – lecz na stan podmiotu. I tak istnieje pragnienie spokoju, które zostaje zaspokojone, gdy ustaje napór wrażeń zewnętrznych, na które ten podmiot był wystawiony. To pragnienie ma swoje zjawiskowe źródło w uczuciu zmęczenia. W tym uczuciu dochodzi do głosu spadek siły witalnej, w pragnieniu zaś potrzeba jej uzupełnienia. Podczas
Rozprawa pierwsza – Przyczynowość psychiczna
179
gdy zmęczenie nie pozbawia jeszcze niczego siły witalnej, pragnienie przejmuje siłę witalną, która może ewentualnie wywołać działanie, wskutek którego pojawi się pożądany stan (np. zamknięcie się na wrażenia zewnętrzne, o czym mówiliśmy wcześniej). Gdy pojawia się spokój, to zanika pragnienie. Nie oznacza to jedynie zatrzymania zużywania siły witalnej, lecz zarazem uzupełnianie, dopełnianie dostępnej siły, która objawi się zanikiem zmęczenia i ostatecznym przejściem do nowej rześkości oraz wypływającym stąd pozytywnym parciem do działania. Uwzględnienie instynktów uzupełnia nam obraz mechanizmu psychicznego. Jeśli rezerwuar siły jest pełen, to przekształca się on w instynkty do działania, w których zużywa się jego nadmiar. Jeśli zbliża się wyczerpanie, tak że grozi nieprawidłowość funkcjonowania mechanizmu, to wysyła on „instynkty zapotrzebowania”, których spełnienie przynosi dopływ nowej siły. Skąd ten dopływ pochodzi, tego nie jesteśmy w stanie powiedzieć w ramach naszego obecnego badania. Siła witalna przedstawia się nam nie jako pewna skończona porcja, która stopniowo wyczerpuje się, lecz jako utrzymująca się poprzez przypływy i odpływy. Zasadniczo, byłyby możliwe przy tym różne {warianty}. Przypływ i zużycie mogłyby się równoważyć, tak iż rzeczywiście ilość pozostawałaby trwale na równym poziomie. Albo przypływ mógłby być większy niż wcześniejsze zużycie, tak że miałoby miejsce narastanie siły. Dzięki temu „mechanizmowi”, który przetwarza „nadwyżki”, tego rodzaju zysk nie prowadziłby oczywiście do gromadzenia nadmiernej siły witalnej, lecz do zwiększonej aktywności witalnej. Ostatecznie, byłoby do pomyślenia – bowiem każde przeżycie, również to, którego treść dostarcza nowej siły, przedstawia jakieś zużycie – że przypływ nie jest w stanie pokryć zużycia. Wówczas miałoby miejsce, nawet jeśli powolne,
180
Filozofia psychologii i humanistyki
stopniowe zużywanie dostępnej ilości. Tutaj przedstawiamy jedynie te możliwości, nie opowiadając się za żadną z nich. Nie możemy teraz przeprowadzić badań, które byłyby konieczne dla takiego zdecydowania. Podobnie jak to krótkie rozważanie przyczynowe, które załączyliśmy, nie znajduje się tutaj dla niego samego, lecz było niezbędne w celu bliższego wyjaśnienia struktury instynktów. Zanim ponownie będziemy mogli przejść do właściwego badania relacji przyczynowych, musimy jeszcze poprowadzić nieco dalej nasze studium w sferze czystej świadomości. § 3. Motywacja dążenia Rozważmy teraz dążenie, które odróżnimy tu od instynktu i scharakteryzujemy przez jej „świadomość celu”. Możemy najpierw rozpatrzyć je jako „przekształcenie” instynktu, {przekształcenie,} które jest zrozumiałe przez to, że coś przedstawia się {jako to}, co mogłoby zaspokoić instynkt, a mianowicie jako obiecujące zaspokojenie. Instynkt wcześniej bezcelowy kieruje się teraz na to, co mu się przedstawia. Instynkt ruchu staje się przykładowo potrzebą wędrówki. W tym przypadku dążenie, podobnie jak instynkt, pozostaje zależne nie tylko od jego przeżywania, lecz także od swej treści w sferze witalnej; to z niej bierze swój początek, a nie z wyobrażenia wędrówki; temu {ostatniemu} tylko zawdzięcza swój kierunek. Ale może też być inaczej: przykładowo słyszę, że mówi się o wędrówce, i jest tam coś, co mnie zainteresuje, co mnie wewnętrznie porusza, i „wsłuchując się”, otwieram się na to, objawia mi się ono jako „coś urokliwego”, jako „coś nęcącego”; nie zamykam się na ten powab, lecz oddaję się jemu, daję mu przystęp, pozwalam, by przeniknęła mnie ta przyjemność względnie „przedsmak” radości wędrówki, a stąd rodzi się we mnie pragnienie, by teraz naprawdę to przeżyć i by przez swoje działanie do tego doprowadzić: {powstaje} dą-
Rozprawa druga 135
JEDNOSTKA A WSPÓLNOTA
Wprowadzenie Badanie przyczynowości psychicznej rozumiało pojedynczą psychikę najpierw jako mikrokosmos, jako świat sam dla siebie. Nasze własne rozważania jednak przynaglały do rozszerzenia tych ram. Widzieliśmy, że „mechanizm” zdarzenia psychicznego nie jest zamknięty w sobie. Siła witalna, która go podtrzymuje w działaniu, doświadcza napływu „z zewnątrz”, i trzeba iść aż do źródła tego napływu, jeśli chce się zdobyć pełne rozumienie danej indywidualnej psychiki. Powinno się przy tym prześledzić dwa główne kierunki: przyporządkowanie w szerszym kontekście przyrody materialnej136 i przyporządkowanie w ramach świata duchowego. Temu drugiemu problemowi poświęcone jest niniejsze badanie. Jeśli chce się zrozumieć, w jakim sensie można mówić o uniwersum rzeczywistości psychicznej, w ramach którego swoje miejsce znajduje pojedyncza psychika, musi 135
136
Dopiero po zakończeniu tej rozprawy wpadła mi w ręce książka Theodora Litta, Individuum und Gemeinschaft Grundlegung der sozialen Theorie und Ethik, (Teubner Leipzig 1919 Berlin3 1926 pod tytułem Individuum und Gemeinschaft Grundlegung der Kulturphilosophie), której pogląd pokrywa się z tutaj reprezentowanym. Por. Der Mensch als materielles Ding und als Organismus, w: Edith Stein, Der Aufbau der menschlichen Person, s. 33 n. {Por. Człowiek jako materialna rzecz i jako organizm, w: Edyta Stein, Budowa osoby ludzkiej, s. 91 n.}.
256
Filozofia psychologii i humanistyki
zostać przede wszystkim wyjaśniona określona forma wspólnego życia indywiduów. – Dużą rolę we współczesnej socjologii odgrywa dychotomia pomiędzy dwoma różnymi typami „socjalizacji”. Jako pierwszy wypracował ją F. T ö n n i e s 137. Została ona entuzjastycznie podjęta przez innych, na przykład przez M . S c h e l e r a 138: myślę tu o dychotomii między w s p ó l n o t ą a s p o ł e c z e ń s t w e m. Pod {pojęciem} „wspólnoty” jest przy tym rozumiany naturalny, organiczny związek indywiduów, pod {pojęciem} „społeczeństwo” {zaś} {związek} racjonalny i mechaniczny. Nie zagłębiając się w historyczny proces powstania tych społecznych struktur i nie trzymając się ściśle rozgraniczenia, jakie znajduje się u Tönniesa, być może najlepiej możemy oddać tę istotową różnicę w następujący sposób: {tam,} gdzie jakaś osoba staje wobec drugiej jak p o d m i o t wobec p r z e d m i o t u, bada ją i na podstawie uzyskanego poznania „obchodzi się” {z nią} w sposób zaplanowany, wydobywając na światło dzienne jej zamierzone oddziaływania, tam żyją one razem w s p o ł e c z e ń s t w i e. {I} przeciwnie, {tam,} gdzie jakiś podmiot przyjmuje inny jako p o d m i o t i nie staje wobec niego, lecz ż y j e z n i m i jest określony przez jego poruszenia witalne, tam tworzą oni między sobą w s p ó l n o t ę. W społeczeństwie każdy jest absolut137
138
Ferdinand Tönnies (1855–1936, niemiecki socjolog, ekonomista i filozof ), Gemeinschaft und Gesellschaft. Abhandlung des Communismus und des Socialismus als empirischer Culturformen, Leipzig 1887. Nowe wydanie – Darmstadt 2010: Gemeinschaft und Gesellschaft Grundbegriffe der reinen Soziologie. Mit den Vorreden zur ersten {wcześniejsze wydania:} (1887), drugie (1912), czwarte i piąte (1920), szóste i siódme (1926) . Max Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materielle Werteethik, JPPF, t. II, Halle 1916, s. 21–478, Gesammelte Werke 2, Bonn 20007, Unser Personbegriff im Verhältnis zu anderen Formen personalistischer Ethik, Ad II § 4. Einzelperson und Gesamtperson, s. 517. Por. ponadto Claudia Mariéle Wulf, Freiheit und Verantwortung in Gemeinschaft – eine brisante Auseinandersetzung zwischen Edith Stein und Max Scheler, w: Die „unbekannte” Edith Stein Phänomenologie und Sozialphilosophie, red. Beate Beckmann-Zöller, Hanna-Barbara Gerl-Falkovitz, Frankfurt a. M. 2006, s. 91–114.
Rozprawa druga – Jednostka a wspólnota
257
nie samotny, {jest} „monadą bez okien”139. We wspólnocie panuje solidarność. Da się pokazać, że faktyczne związki osobowe są przeważnie formami mieszanymi tych podstawowych typów, ale też, że zasadniczo społeczeństwo, które byłoby t y l k o społeczeństwem i nie byłoby do pewnego stopnia r ó w n i e ż wspólnotą, jest nie do pomyślenia140. Rozważmy hipotetycznie przykład demagoga jako „człowieka społecznego”, który chce podporządkować tłum swoim własnym celom141. Zerwana jest więź solidarności między nim a tymi, którzy są przedmiotem jego „traktowania”. Obserwuje on ich jak szyper wiatr i fale, z którymi musi się liczyć, lub toreador byka, którego słaby punkt chce znaleźć. I całe jego zachowanie jest w sposób planowy podporządkowane efektom, które chce on wywrzeć, w przeciwieństwie do człowieka wspólnotowego, który zachowuje się „bezinteresownie”, nie kalkulując skutków zachowania i po prostu odbierając wrażenia, bez angażowania obserwacji. Ponieważ jednak {dla} człowieka społecznego przedmiotem {poznania} jest subiektywność, potrzebuje on jako środka poznania postawy człowieka wspólnotowego. Aby przybliżyć się do obcego wnętrza, jak tego wymagają cele, musi się móc jemu oddać. Nie można podmiotu uczynić przedmiotem, nie postrzegając go wcześniej po prostu jako podmiot. Nie można poznać sposobu, za pomocą którego oddziałuje się na tłum, bez pewnej zażyłości z jego 139
140
141
Aluzja do obrazu Gottfrieda Wilhelma Leibniza, nakreślonego po raz pierwszy w 1696 roku w liście do włoskiego matematyka i fizyka Michelangelo Fardellego, rozwiniętego dopiero w 1714 roku w jego Monadologii obrazu jednostki; Husserl podejmuje go w Cartesianische Meditationen (1929) § 33 (Hua I, wydanie 2, popr. 1991) oraz w Hua XXV s. 28 n. {Por. E. Husserl, Medytacje kartezjańskie. Wprowadzenie do fenomenologii, tłum. Andrzej Wajs, Warszawa 1982. Por. poniżej cz. II § 4 c , s. 212 n.. Także Scheler podkreśla, że społeczeństwo powstaje na fundamencie wspólnoty. Por. Max Scheler, Formalismus, s. 410; 20007, s. 520. Fragment ten będzie nieraz rozumiany jako profetyczna przepowiednia nazistowskich metod dyktatury.
258
Filozofia psychologii i humanistyki
życiem wewnętrznym, którą można uzyskać jedynie przez bezinteresowne oddanie. Obserwator od bezinteresownego współprzeżywającego różni się tym, że {pierwszy} wykorzystuje racjonalnie to, co oferuje mu życie wspólnotowe; że przechodzi on z naiwnego przeżywania w postawę diagnozowania, uprzedmiatawia cudze wnętrze, zamiast bezpośrednio na nie „reagować”, i wykorzystuje poznanie dla celów swojego działania. Jeśli teraz jako odpowiednik demagoga {rozważymy} autentycznego „człowieka ludu”, który z naturalnej skłonności staje do służby ludowi, to widzimy, że często będzie się on zdawał na nastawienie społeczne jako środek dla celów wspólnoty. Z pewnością decydujące dla niego są życzenia, potrzeby, interesy ludu, których bezpośredniemu oddziaływaniu jako człowiek wspólnotowy się poddaje. Na pewno „wrażenie”, które robi on na innych, zapewniające mu pozycję lidera, jest niezamierzone. Jeśli jednak stanie się świadomy funkcji lidera wspólnoty, to również jest w stanie {zrozumieć}, że musi badać lud, aby móc nim dobrze kierować. Mimo to możliwe jest dla niego spełnianie swojego zadania bez wyraźnej świadomości tego i bez przejścia w postawę społeczną. Wspólnota bez społeczeństwa jest zatem możliwa, natomiast społeczeństwo bez wspólnoty nie. Celem tych badań jest dojście do tego, jak możliwa jest wspólnota jako podmiot wyższego stopnia, i jak możliwe jest życie wspólnotowe.
Rozprawa druga – Jednostka a wspólnota
259
I. Strumień przeżyć wspólnoty § 1. Struktura przeżycia wspólnotowego Indywidualne Ja jest punktem kulminacyjnym całego życia świadomości. Pod pojęciem „indywidualne Ja” nie jest tu rozumiana osoba z określoną specyfiką, względnie wyjątkowością, lecz przede wszystkim Ja, które jest t y m, a nie innym, jedynie i niepodzielnie – tak jak się je przeżywa jako źródło emisji jakiegoś przeżycia. Jest ono oddzielone od wszelkiego nie-Ja, mianowicie zarówno od martwych przedmiotów, jak i innych podmiotów, i jest od tych innych podmiotów różne bez względu na ich czy jego własne jakości. Właśnie to Ja, które nie potrzebuje żadnej materialnej właściwości, aby w swoim byciu-Ja odróżnić się od wszystkiego innego, jest tym, co określamy jako c z y s t e J a 142. Wypływa z niego ciągle aktualne życie świadomości, które, odchodząc w przeszłość, staje się „życiem przeżytym”, łączy się w jedność ukonstytuowanego strumienia świadomości. Przy tym każdorazowo aktualne konstytuujące życie wypływa z tego, co przeszłe, a ukonstytuowany strumień stale pokrywa się z wcześniej aktualnie konstytuującym. To, co wypływa z j a k i e g o ś J a, należy do p e w n e g o strumienia świadomości, który jest zamknięty w sobie i oddzielony od każdego innego, {podobnie} jak samo Ja. Jest w najwyższym stopniu nadzwyczajne to, w jaki sposób owo Ja, mimo swej jedyności i nieusuwalnej samotności, może wchodzić we wspólnotę ż y c i a z innymi podmiotami, w jaki sposób podmiot indywidualny staje się 142
Na temat „czystego Ja” por. Edmund Husserl, Idee II, § 22; por. Edith Stein, Zum Problem der Einfühlung, s. 54. {O zagadnieniu wczucia, s. 114 n.}.
260
Filozofia psychologii i humanistyki
częścią podmiotu ponadindywidualnego i jak w aktualnym życiu takiej wspólnoty-podmiotu czy podmiotu wspólnotowego konstytuuje się również ponadindywidualny strumień przeżyć. Nie chcemy tutaj badać, jak dane są podmiotowi inne podmioty i jak dalece to bycie danym jest wymogiem dla życia wspólnotowego. Interesuje nas jedynie sama struktura życia wspólnotowego. Wyjdziemy od życia pewnej grupy społecznej, do której należymy lub przynależność do niej pozorujemy. W {ramach} naszego zagadnienia nie będziemy badać obiektywnego bytu wytworu społecznego, jak go spotykamy w świecie, lecz chcemy rozważyć go niejako od wewnątrz. Materiałem, który posłuży analizie, jest to, co przeżywamy jako członkowie wspólnoty. Weźmy powiedzmy jako przykład następującą {rzecz}. Oddział, w którym służę, jest pogrążony w smutku z powodu straty przywódcy. Jeśli porównamy z tym smutek, jaki odczuwam po stracie osobistego przyjaciela, to widzimy, że oba przypadki różnią się pod kilkoma względami: 1) inny jest podmiot przeżywania, 2) inna jest struktura p r z e ż y c i a, 3) innego rodzaju jest s t r u m i e ń przeżycia, do którego włącza się przeżycie. Odnośnie do pierwszego punktu, to w naszym przypadku miejsce indywidualnego Ja zajmuje podmiot, który obejmuje wielość indywidualnych Ja. Z pewnością jestem, {jako} indywidualne Ja, napełniona smutkiem. Ale nie czuję się z tym sama, lecz odczuwam go jako n a s z smutek, przeżycie jest w znacznym stopniu zabarwione {tym}, że inni w nim uczestniczą, lub lepiej, że uczestniczę w nim tylko {, o ile jestem} członkiem wspólnoty. Doświadczyliśmy straty i smucimy się z tego powodu, i to „my” obejmuje nie tylko tych, którzy jak ja odczuwają smutek, lecz wszystkich, których obejmuje jedność grupy: także tych, którzy może nie wiedzą o wydarzeniu, i członków gru-
Rozprawa druga – Jednostka a wspólnota
261
py, którzy żyli wcześniej lub będą żyć później. My, którzy odczuwamy smutek, czynimy to w imieniu143 całej grupy i wszystkich, którzy do niej należą. Jest ona podmiotem wspólnotowego przeżycia, które żyje w nas, pojedynczych indywidualnych podmiotach, należących do niej. Czujemy, że chodzi tu o ten podmiot, kiedy mamy {udział w} przeżyciu wspólnotowym. Smucę się jako członek oddziału, a oddział smuci się we mnie. Aby nie zostać błędnie zrozumianymi, musimy tutaj antycypować coś, co jasno pokażą dopiero późniejsze badania. Podmiotu wspólnotowego, o którym mówimy, nie rozumiemy jako „czystego Ja” {, podobnie} jak {Ja} indywidualne. Przeżycie wspólnotowe nie odnosi się do podmiotu wspólnotowego w taki sam sposób jak przeżycie indywidualne do indywidualnego Ja, które jest scharakteryzowane w swojej indywidualności właśnie jako to ostateczne miejsce pochodzenia. Przeżycia wspólnoty, podobnie jak {przeżycia} indywidualne, mają ostatecznie swoje pochodzenie w indywidualnych Ja, które należą do wspólnoty. Jednak ta niemożność „czystego Ja wspólnotowego” nie stoi w sprzeczności z naszym wywodem na temat podmiotu wspólnotowego. Wyrażenia „Ja” i „podmiot” są raczej wieloznaczne. Tak, jak od czystego Ja, pozbawionego jakości punktu emanacji przeżyć, musimy odróżnić o s o b o wo ś ć, ukonstytuowaną jedność osobistych cech, tak dzieje się też w przypadku grupy. Podmiot wspólnotowy nie jest odpowiednikiem czystego Ja. Osobowości indywidualnej, która jest konstytuowana w przeżyciach indywidualnych i {z punktu widzenia} której z kolei rozumiane są przeżycia indywidualne, odpowiada o s o b o w o ś ć zbiorowa, której
143
Owo „w imieniu” nie oznacza „zastępstwa”, lecz wyłącznie odniesienie do wspólnoty, zawarte w samym przeżyciu.
262
Filozofia psychologii i humanistyki
przeżyciami są przeżycia wspólnotowe. Bliższe badanie tych związków musi zostać odłożone na później144. Stwierdziliśmy, że nie tylko podmiot, lecz również przeżycie {wspólnotowe} przedstawia inną strukturę niż {przeżycie} indywidualne. Aby to wykazać, musimy nawiązać do struktury przeżycia, którą opracowaliśmy wcześniej. Odróżniliśmy t r e ś ć przeżycia (w naszym przypadku smutek) od j e g o b y c i a p r z e ż y t y m (odczucia smutku), i od tego znów ś w i a d o m o ś ć przeżywania, która mu – nie uprzedmiatawiając go – towarzyszy, i może ewentualnie przejść w refleksję, która ma za przedmiot przeżycie145. Jeśli chodzi o treść, to musimy rozróżnić pomiędzy tym, co przeżywa indywiduum jako członek wspólnoty146, a tym, co przeżywa sama wspólnota. Smutek, który czuję „w imieniu” oddziału, jest po prostu treścią indywidualną, przenikniętą moim indywidualnym życiem, chociaż okoliczność, że przeżywam go w imieniu oddziału, nadaje {mu} zabarwienie, które odróżnia go od każdego smutku po czysto osobistej stracie. Zatem każdy ma s w ó j własny smutek, chociaż z drugiej strony, słusznie jest powiedzieć, że wszyscy odczuwają „ten sam” smutek. Znaczenie tej „tożsamości” jest właśnie do pokazania. Smutek jest treścią indywidualną, którą odczuwam, ale n i e t y l ko tym. Ma on s e n s i ze względu na ten sens domaga się istnienia czegoś leżącego poza indywidualnym przeżyciem, istniejącego obiektywnie, przez co jest uzasadniony rozumnie. Tym, co obiektywne, do czego w naszym przypadku odnosi się według sensu smutek, jest strata przywódcy. Korelat przeżycia jest zatem dla wszystkich, którzy mają w tym udział, ten sam i odpowiednio treść sensu każdego pojedynczego przeżycia 144 145 146
Por. II cz. tej rozprawy s. 334 n.. Por. wyżej s. 118 n., przyp. 27. Nie {należy} mylić z tym, jak jednostka będzie dotknięta osobiście przez to, co przytrafiło się oddziałowi: na przykład, kiedy dowódca jest jej przyjacielem.
Rozprawa druga – Jednostka a wspólnota
263
odniesiona do tego korelatu jest w przybliżeniu {idealiter} taka sama, pomimo indywidualnego kostiumu, w którym się każdorazowo ukazuje. Musimy zatem oddzielić w każdej treści przeżycia rdzeń sensu od specyficznej otoczki, którą w przeżywaniu to lub tamto Ja przyjmuje. Nie każdy sens musi być dostępny dla większości podmiotów. Kiedy tracę przyjaciela, to strata ta porusza mnie jak żadnego innego człowieka, i odpowiednio treść sensu smutku, który przynależy do tej straty, przypada mi i tylko mojemu przeżyciu. Jest on dostępny w rozumiejącym wczuciu i współczuciu – może on zostać nawet adekwatniej odczuwany w ten sposób niż przez samą osobę dotkniętą –, ale smutek przeżywany za pośrednictwem wczucia jako taki wobec pierwotnie przeżytej treści sensu jednak pokazuje, również kiedy jest on w nim w pełni zawarty, modyfikację sensu, która pozwala określić sam sens niezależnie od zabarwienia przeżycia jako indywidualnego. Przeciwnie, sens smutku, który dotyczy {straty przeżywanej} przez oddział, może zasadniczo zostać przeżyty przez każdego współczłonka. Przeżycie tej treści sensu wymagane jest przez oddział jako taki i każdego, kto do niego należy. Co z tego oczekiwanego smutku zostanie urzeczywistnione lub zamierzone {intendiert} w przeżyciach pojedynczych współczłonków, konstytuuje smutek jako treść przeżycia wspólnoty. Fakt, że treść przeżycia powstaje z wielości elementów, wobec indywidualnego przeżycia nie jest niczym nowym: nie jest ona czymś chwilowym, lecz tworzy się w ciągłości przeżywania w trwaniu i wykazuje rozmaite jakościowe wahania wewnątrz swej jedności. Treść przeżycia przynależy tutaj tylko do p e w n e g o indywidualnego strumienia świadomości, podczas gdy tam cały szereg strumieni świadomości współdziała przy jego budowie. Jeśli żaden z członków nie odczuwa stosownego smutku, to trzeba powiedzieć też, że strata nie spotyka się z właściwą reakcją oddziału. Nie ma
264
Filozofia psychologii i humanistyki
to miejsca, jeśli choć j e d e n członek urzeczywistni w sobie racjonalnie wymaganą treść sensu: ponieważ ktoś „w imię oddziału” odczuwa, oddział w nim czyni zadość postawionemu wymaganiu. Przeżycia innych nie są przez to przekreślone. Wszystkie one współtworzą przeżycie wspólnotowe, ale to, co w nich wszystkich było z a m i e r z o n e, tylko w przeżyciu tego jednego zostało u r z e c z y w i s tn i o n e. Związek różnych treści cząstkowych może też zostać rozjaśniony paralelnie przez budowę indywidualnego przeżycia – tym razem bierzemy przykład z innego obszaru. Kiedy po ciemku zbliżam się do przedmiotu, mając go stale na oku, w pierwszym momencie biorę go za człowieka {siedzącego} w kucki, potem za zwierzę, a w końcu rozpoznaję, że jest to kamień przydrożny, to cała ta ciągła seria przeżyć zamyka się w jedności postrzegania. Materiał zmysłowy, na którym buduje się przeżycie, treści wrażeń, stale się zmieniają, i wraz z nimi zmienia się przedmiotowa intencja, „mniemanie” przeżycia. Nowe pojmowanie usuwa stare i w pewien sposób unieważnia z tym dane zmysłowe, na których tamto {pojmowanie} było zbudowane. Ostatecznie ostają się tylko treści wrażeń, na których wspierają się s p e ł n i o n e i n t e n c j e, które posiadamy w jasnym poznaniu. Jednak również „unieważnione” dane nie zostają wykreślone z całego przeżycia postrzegania, lecz przyczyniają się tak samo jak inne do jego budowania. Przedstawia się to analogicznie w naszym przypadku: przeżycie każdego, kto się smuci, zawiera treść sensu i na mocy tej treści sensu jest skierowane na coś obiektywnego – stratę, do której należy smutek. Niemniej tylko w przeżyciu tego jednego, który odczuwa „należyty” smutek, intencja, która przenika całe przeżycie wspólnotowe, jest spełniona i zaspokojona. Należy podkreślić, że od przeżycia, które jest skierowane na przedmiot ponadindywidualny – o ile ten przedmiot stoi przed nami jako ponadindywidualny – nieodłączna
Rozprawa druga – Jednostka a wspólnota
265
jest, obok czysto przedmiotowej intencji, intencja zwrócona ku przeżyciu wspólnotowemu, dla którego nasze przeżycie jest konstytutywne. Odczuwamy smutek jako przynależący do oddziału, i podczas gdy to czynimy, wymagamy poprzez ten smutek urzeczywistnienia go przez oddział. Również intencja ta może być mniej lub bardziej spełniona, ale ten stan spełnienia powinien zostać odróżniony od wcześniej wspomnianego. Intencja urzeczywistnienia przeżycia wspólnotowego może być potem spełniona w większym stopniu niż intencja sprostania wymaganiom przedmiotu, przykładowo w przypadkach, gdzie treść przeżycia wspólnotowego znacznie niedostaje {w porównaniu z tym}, co jest przez nie wymagane. Z drugiej strony, treść indywidualnego przeżycia może bardzo przybliżyć się {do tego}, co jest wymagane ze strony ponadindywidualnego przedmiotu, ale nie musi wcale pokrywać się z treścią przeżycia wspólnotowego. Może mieć to miejsce, ponieważ w treści przeżycia wspólnotowego zawarte są składniki sensu, które nie są wymagane obiektywnie. Przykładowo, wspomniane wydarzenie – śmierć przywódcy – zostanie fałszywie ocenione przez poszczególnych członków w jego znaczeniu dla wspólnoty, i również te „fałszywe” treści sensu, przez innych unieważnione i skorygowane, wchodzą w skład treści całości, bez konieczności objęcia ich przez przeżycie jednostkowe. Poza tym jednak jeszcze inne momenty odgrywają rolę dla rozszczepienia treści jednostkowych i przez nie zamierzonych treści całościowych: wszystko-przenikająca intencja skierowana na przedmiot ponadindywidualny, która stale towarzyszy treściom sensu przeżycia jednostkowego i daje podstawę jedności przeżycia wspólnotowego – jest to jedność sensu. Pomimo to treść przeżycia wspólnotowego ma też swoją „barwę przeżycia”, która obejmuje rdzeń sensu i która w swojej specyfice jest określona przez osobliwość
266
Filozofia psychologii i humanistyki
indywidualnych treści przeżyć, które biorą udział w budowie przeżycia wspólnotowego. Naturalnie przeżycie wspólnotowe, które powstało z tak różnych przeżyć jednostkowych, podobnie jak przeżycia jednostkowe w ich zabarwieniu przeżyć, jest wyjątkowe i różne od każdego z nich. Przechodzimy teraz do drugiego momentu konkretnego przeżycia, przeżywania treści, w naszym przypadku: odczuwania smutku. Ta sama treść (według sensu substancjalnego) może być odczuwana gwałtowniej lub mniej gwałtownie, głębiej lub mniej głęboko, jasno lub przez coś zniekształcona. Każde indywiduum odczuwa treść w inny sposób i te różnice odczucia, różnice „noetyczne”, mają swój korelat w „noematycznych”, a mianowicie w tym różnorodnym „zabarwieniu przeżycia” treści sensu, o których mówiliśmy. Przeżywanie jednak nie jest w swojej pełnej zawartości czysto indywidualne. Tak, jak treść sensu odziana jest w zabarwienie przeżycia, tak z drugiej strony przeżywanie jest współokreślone przez sens treści. Każda treść wymaga według swojego sensu ściśle określonego rodzaju przeżywania. Smutek, przykładowo, który przynależy do poniesionej straty, domaga się uczucia o określonej głębokości i określonej sile. Zasadniczo te jakości odczuwania mogą być obecne u wszystkich zaangażowanych, ale jest też możliwe, że tylko przez niewielu lub przez nikogo nie zostaną one osiągnięte, że nikt w swoim przeżywaniu nie sprosta wymaganiom treści sensu. Przyjmijmy, że wymagane jakości przeżycia znajdą się u kilku indywiduów i pomińmy zupełnie to, jak każdy o s o b i ś c i e jest dotknięty stratą; przyjrzyjmy się dalej tylko {temu}, jak czują się jako członkowie wspólnoty, pominąwszy wszystko, co mają wspólnego, a znajdziemy jeszcze w każdym z tych przeżyć indywidualną nutę.
Spis treści Beate Beckmann-Zöller, Wprowadzenie
........................
1. Polityka i filozofia – dwa wyzwania dla młodej Edyty Stein . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Edyta Stein i ruch fenomenologiczny . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Asystentka Husserla . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Praca Edyty Stein nad rękopisami Husserla: tematyczne odniesienia Przyczynków . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. Wypowiedzenie pracy u Husserla i nowy projekt: spuścizna Reinacha . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6. Projekt życia Edyty Stein: analiza osoby – powstanie Przyczynków . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7. Przejście do syntezy filozofii Husserla i tomizmu . . . . . . . . . . . 8. Merytorycznie ważkie punkty Przyczynków . . . . . . . . . . . . . . . . . 9. Historia recepcji i oddziaływania . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10. Perspektywy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Wykaz skrótów . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Uwagi edytorskie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Podziękowania . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
5
5 8 12 16 23 26 32 37 73 82 87 89 91
Edyta Stein PRZYCZYNKI DO FILOZOFICZNEGO UZASADNIENIA PSYCHOLOGII I NAUK HUMANISTYCZNYCH Wstęp . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Rozprawa pierwsza PRZYCZYNOWOŚĆ PSYCHICZNA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
95
Wprowadzenie
99
..................................................
99
532
Spis treści
I. Przyczynowość w sferze czystych przeżyć § 1. Pierwotny i ukonstytuowany strumień świadomości . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 2. Rodzaje przeżyć i jedność strumienia . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 3. Asocjacja przez styczność . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 4. Przyczynowa zależność przeżyć . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
108 110 114 115
II. Rzeczywistość psychiczna i przyczynowość § 1. Świadomość i psychiczność . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 2. Mechanizm psychiczny . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 3. Prawa przyczynowe i determinacja w sferze psychiki . .
123 128 135
III. Życie duchowe i motywacja § 1. Motywacja jako podstawowa prawidłowość życia duchowego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 2. Motywacja w zakresie recepcji – „skierowanie uwagi” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 3. Postawy, ich przyjęcie i odmowa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 4. Akty wolne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . IV. Instynkt a dążenie § 1. Dążenia a postawy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 2. Struktura instynktów . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 3. Motywacja dążenia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 4. Dążenie a chcenie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . V. Wzajemne przenikanie się przyczynowości i motywacji § 1. Przyczynowa warunkowość aktów . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 2. Wpływ treści przeżyć na mechanizm psychiczny . . . . . . § 3. Współdziałanie przyczynowości i motywacji. Zmysłowa i duchowa siła witalna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 4. Przyczynowość i działanie woli . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 5. Problem determinacji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Zakończenie
....................................................
143 153 154 159
171 176 180 182
187 188 193 203 210 238
Spis treści
533
Aneks I. O możliwości dedukcji kategorii psychicznych w oparciu o koncepcję ścisłej psychologii . . . . . . . . . . . . . . . . II. Próba uzasadnienia ścisłej psychologii przez Münsterberga . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Rozprawa druga JEDNOSTKA A WSPÓLNOTA
241 246
..............................
255
..................................................
255
I. Strumień przeżyć wspólnoty . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 1. Struktura przeżycia wspólnotowego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 2. Składniki strumienia przeżyć . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a) Zmysłowość i zmysłowa naoczność . . . . . . . . . . . . . . . . . b) Akty kategorialne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . c) Akty emocjonalne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . d) Przyporządkowanie przeżyć wspólnotowych do ponadindywidualnych strumieni przeżyć . . . . . . . § 3. Połączenie przeżyć w strumieniu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a) Asocjacja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b) Motywacja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . c) Przyczynowość . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dygresja na temat psychicznego zarażania . . . . . . . . . . . . . . . . . . d) Działanie woli . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
259 259 274 274 282 289
Wprowadzenie
II. Wspólnota jako rzeczywistość, jej struktura ontyczna § 1. Wspólnota jako analogia osobowości indywidualnej . . § 2. Siła witalna wspólnoty i jej źródła . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a) Siła witalna jako cecha wspólnotowa . . . . . . . . . . . . . . . b) Siła witalna jednostek jako źródło siły witalnej ich wspólnoty . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . c) Osoba postronna jako źródło siły dla wspólnoty; wpływy pośrednie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . d) Znaczenie postaw społecznych dla siły witalnej wspólnoty . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . e) Obiektywne źródła siły witalnej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
299 300 301 303 307 311 328
334 339 340 342 345 351 358
534
Spis treści
§ 3. Zdolności psychiczne i charakter wspólnoty . . . . . . . . . . . a) Brak niższych władz psychicznych w psychice wspólnoty . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b) Zdolności intelektualne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . c) Szczególne cechy charakteru, „dusza” i „rdzeń” osoby . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 4. Relacja fundująca pomiędzy jednostką a wspólnotą . . . a) Wspólność struktury przeżyć jako podstawa związków społecznych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b) Jednostka i masa; „zarażenie ze strony masy” . . . . . . . c) Jednostka a stowarzyszenie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . d) Jednostka a wspólnota . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . aa) Natura organiczna wspólnoty . . . . . . . . . . . . . . . . . . bb) Charakter wspólnoty a typowy charakter członków wspólnoty . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . cc) Geneza wspólnoty. Wzajemna zależność jednostki i wspólnoty . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . dd) Charakter, dusza i duch wspólnoty . . . . . . . . . . . . . ee) Różne typy wspólnot . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ff) Przedstawiciele typu wspólnotowego i nosiciele życia wspólnotowego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . e) Formy mieszane związków społecznych . . . . . . . . . . . . f ) Typy społeczne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
366 368 371 372 387 388 390 406 414 415 416 418 428 433 436 441 452
Rozważanie końcowe: zasadnicze rozróżnienie bytu psychicznego i duchowego, psychologii i nauk humanistycznych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
456
Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Indeks osób . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Indeks pojęć . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
481 509 517